colección

BFV 1111 Biblioteca de la Filosofía Venidera

didgida oor O Fabián Ludueña Romandini

colección
BFV 1111 Biblioteca de la Filosofía Venidera

sta colección quiere abarcar en su es-

E píritu obras que, como quería Walter

Benjamin, intenten reflejar no tanto
a su autor sino más bien a la dinastía a la
cual éstas pertenecen. Dinastías que otor-
guen los instrumentos para una filosofía
por-venir donde lo. venide(o no sea sólo
una categoría de lo futuro sino que también
abarque lo pasado, suspendiendo la con-
cepción moderna del tiempo cronológico
a favor de una impureza temporal en cuyo
caudal pueda tener lugar la emergencia
de un pensamiento inactual e intempesti-
vo, capaz de mostrar la potencia filosófica
oculta en todas las tradiciones del conoci-
miento. Filosofía, entonces, como el arte de
la fabricación de nuevos conceptos, donde
la novedad es siempre entendida tomando
en cuenta su anacronismo fundamental
y su perpetua inclinación a la polémica.
 BFVIIIII Biblioteca de la Filosofía Venidera

WERNER HAMACHER

Traducción del alemán: Laura S. Carugati (capítulos 1 a 7)

Lingua amissa
Marcelo G. Burello (prólogo y capítulo 8).

Cuidado de edición: Fabián Ludueña Romandini

Diseño y composición: Gerardo Miño

Edición: Primera. Agosto de 2012

Tirada: 1200 ejemplares

ISBN: 978-84-15295-03-7

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© 2012, Werner Hamacher

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 l ---------------------
fod~O J

1. El gesto en el nombre............................................................ 17

n. No-llamado ................ ;............................................... :........... 63

m. El fragmento teológico-político ............................................ 89

1v. Historia de la culpa................................................................ 133

v. Aformativo, huelga................................................................ 179

vi. Plegarias del arco .................................................................. 209

VTI. Heme ..................................................................................... 245

VHI. Lingua amissa........................................................................ 293

Con ellengnaje, se· supone, hablamos con otros hablantes sobre
ciertos objetos que a su vez están determinados -<J sea, denominados,
designados, interpretados-por el lenguaje, y también hablamos con el
lenguaje sobre el lenguaje como uno más de sus objetos, y quizás el
más urgente. Pero que con él se pueda hablar sobre él ha de implicar
que el lenguaje y todos sus elementos e instancias están separados, di-
ferenciados, distanciados de él: distanciados, diferenciados y separa-
dos de sí mismos, así pues, y también de sus objetos, de sus hablantes
y sus destinatarios. Sólo gracias a su distanciamiento el lenguaje se
acerca, se aproxima a aquello a lo que le habla, y asimismo le permite
al propio hablante llegar a su cercanía. La estructura de eso que se
llama lenguaje, por lo tanto, se caracteriza en todos sus rasgos por el
paradójico movimiento del distanciamiento: un distanciamiento que
. primero procura cercanía, y un acercamiento que jamás puede llevar
a la concordancia, a la síntesis, a la simultaneidad con "sí mismo". El
lenguaje sólo es "sí mismo" en la medida en que se sale de sí. Sólo es
cuando se diferencia de sí. Su ser reside en su auto-alteración. Hasta
sí sólo puede llegar, hasta sí mismo -sorprendentemente- sólo puede
sobrevenir: pero no puede llegar hasta dentro de sí, y así adentrado,
ser sí mismo. Dado que es estructuralmente venidero, tiene que seguir
siendo por-no-venir.

Wemer Hamacher 11
 Los estudios aquí reunidos tratan sobre las implicancias de este
paradójico movimiento del lenguaje. En ellos no se ofrece ninguna
teoría sistemática, pues el movimiento del lenguaje nunca es un
movimiento de síntesis sin ser a la vez un movimiento que abre
diferencias irregulables; una teoría que satisfaga su concepto enfá-
ticamente entendido, sin embargo, sólo podría tomar la forma de un
metalenguaje, que por un lado estaría constitnido lingüísticamente
en sí mismo, Ypor otro lado estaría tan saturado de sus contingencias
históricas que habría de desmentir su propia lingüisticidad y con ella,
su metalingüisticidad. Ni sistemáticos ni deudores de una teoría en
el sentido clásico, estos estudios ofrecen análisis individuales de
textos surgidos de caracteres muy diversos, y con toda su atención
al detalle de los argumentos, las construcciones filosóficas, las fi-
guraciones narrativas y retóricas, están plenamente dedicados a eso
que dichos textos mismos exponen como discordante, inarmónico,
contradictorio o incluso anti-lingüístico. Exponen situaciones. y lo
hacen en el doble sentido de que destacan una vez más lo que ya antes
-con otro gesto, en otros contextos y en distintos géneros teóricos y
poéticos- ha sido destacado; pero también destacan que los textos y
teoremas aquí discutidos rompen con la lógica de la posición, de la
tes1s, de la colocación y la legislación, abriéndose a una lógica, a una
a-lógica de la des-colocación y de la pausa, de la im-posición, de la
trans-posición y de la colocación/extracción. Si la filosofia clásica
de Europa -junto con sus disciplinas regionales- está constituida
onto-theseo-lógicamente, los textos aqni analizados dan testimonio de
un movimiento del lenguaje y del pensamiento en el que se muestra
la exthesis del ser. Se mantienen en el distanciamiento -lo que ante
todo equivale a decir en el movimiento- de un lenguaje que al mismo
tiempo hablan como el propio y como uno inconmensurablemente
distinto. Lo común a los textos aquí explicados radica en que estos
no hacen común consigo mismos. Y sus explicaciones, por su parte,
tratan de hacer causa común con esa falta de comunión.
El lenguaje no es capaz de una teorización universal porque no es
un objeto, y menos un objeto entre los otros. Primero abre el camino
12
a fenómenos reactivos, primero delinea el campo de los objetos posi-
bles, y es lo que supera todo horizonte dentro del cual podría devenir
en fenómeno, en objeto de una teoría y una praxis acompañada por
una teoría. Su movimiento es el de un trascender sin trascendencia
ni algo trascendental. Pero si el lenguaje nunca es aquello que pue-
de ser cercado, capturado y representado por una teoría, tanto más
apremiante es entonces investigar las modalidades de sus intentos de
teorización y los efectos de su deslizamiento fuera del ámbito de la
teoría. En qué sentido, y si el lenguaje existe, de qué manera puede
hablarse de él, con qué efectos se resiste a la objetivación, suprime
las ideas acerca de él, disuelve las imágenes y mitos acerca de él, y
se sustrae a los conceptos con los que se ha de abarcarlo, a.él, que
abarca más que todo: eso -y más precisamente, algo de eso- está
trazado en los estudios aquí reunidos. Y eso sucede sin renunciar al
medio de la argumentación filosófica, principalmente a los caminos
señalados por la atención filológica. La filologia no es "aquí la an-
cilla philosophiae, sino la vía regia de un pensamiento que trata de
esclarecer las posibilidades y límites del filosofar tanto .como los de
la poesía y el lenguaje, abriéndolos a sucesivos esclarecimientos. Si
se habla de Kafka o de Benjamín, de Celan, Marx o Derrida; si se
investigan estructuras de la denominación o de la espera, de la acción
o de la interrupción, de la economía política o de la performatividad,
siempre se trata de esa philía con la que la filología defme y amplía
los campos de la filosofia, con la que hace que lo dicho vuelva al
lenguaje y lo no dicho llegue a decirse -o a contradecir-. Lo que
con palabras legadas, encontradas o inventadas, en estos estudios
está caracterizado como gesto, espontaneidad y ritmo, como mar-
cación y futuro, heme y aformativo, no son elementos estables de
una teoría o metateoría sistemática, sino bosquejos móviles de una
theoria amissa: una teoría suelta, dada de manos, liberada de sus
propios conceptos y justamente por eso acaso tanto más elocuente,
tanto más filosófica.
W.H.
Wemer Hamacher 13
 BIVIII Biblioteca de la Filosoffa Venide~

WERNER HAMACHER

Lingua amissa
El gesto en el nombre*

El fracaso es considerado como una de las figuras fundamentales de

la modernidad, sobre todo de la literatura. Ambas, la modernidad y
su literatura, -en eso hay acuerdo- deben surgir a partir del derrum-
bamiento de los órdenes tradicionales, a partir de la corrosión de con-
venciones y la pérdida de los códigos sociales y estéticos que podían
asegurar la coherencia y continuidad de formas del comportamiento y
de la producción. Sin embargo, la modernidad no debe ser meramente
el producto, sino mucho más el héroe de este derrumbamiento, pues
en él reconoce su fuerza y de acuerdo a eso tiene que convertir el
fracaso en su principio. Ella misma, la modernidad, tiene que fraca-
sar para seguir siendo moderna. Esta convicción de la negatividad
heroica de lo nuevo y lo novísimo se ha vuelto a tal punto el axioma
de las teorías y teorías literarias de la modernidad que nadie que repita
el teorema del fracaso podria arriesgar así fracasar por su parte. Pues
de hecho el fracaso es considerado como éxito, el malograr como
la marca distintiva de la necesidad histórica. En esta consideración,
aunque seguramente no en su valoración, los conservadores y los
modernos tienen, por cierto, la misma idea: el derrumbamiento de
los viejos órdenes es el que hace lo nuevo, aunque sólo sea porque le

' Una versión anterior del texto fue presentada por primera vez en el año 1991 en una serie
de conferencias sobre la modernidad literaria en el Departamento de Germanística de la
Universidad de Yale yun año más tarde como décima"Reinhard Kuhn memoriallecture" en
el Departamento de literatura Comparativa de la Universidad de Brown, Providence.

Werner Hamacher 17
 impide a lo nuevo volverse viejo. El abatimiento, a veces criticado y 1
veces halagado, vituperado como enemigo o celebrado como heraldo
se convierte en el signo en el que la época se observa, se comprueba
1
salva. El derrumbamiento es un modo de sostén y la modernidad qu1
extrae todo su pathos del hecho de que se mantiene sólo en su propil
PUJa, no consiste -así lo quiere esta consideración- en otra cosa qm
en el proyecto del sostén del derrumbamiento del cual procede ¡¡
modernidad Y el cual ella practica. Considerado como dominio de
la negatividad, lo moderno no puede, por lo tanto, evitar una con·
secuencia que es tan irónica como fatal, a saber, la consecuencia de
que nada podria ser más moderno, por lo tanto, más ultramodemo 0
postrnodemo que su propio conservadorismo.
Si se presenta bajo el aspecto de su autodefinición entonces el
asunto del fracaso no le resulta a la modernidad del todo serio. No
1~ resulta serio, mientras se coloque bajo el principio del saber y
vmcule la experiencia del derrumbamiento a la ley del conocimiento
representativo. De un modo distinto a los teóricos de la modernidad
Y sus respectivas pujas, los prácticos de la modernidad objetaron en
este siglo Yen siglos anteriores la prerrogativa del conocimiento y de
las formas de representación determinadas por él en cuanto se trataba
del acento histórico de su experiencia. El hecho de que el asunto
del fracaso a ellos tampoco les resultara del todo serio puede tener,
est~ queda planteado, un sentido totalmente distinto que la falta de
senedad de los teóricos. Una de las formulaciones más conocidas de
Franz Kafka se trata de esto. Dice: "Sólo la escritura está desvalida
no habita en sí misma, es diversión y desesperación". 1 Desespera~
Cit~ré los ~~critos de Kafka, siempre que sea posible, según Franz Kafka- Schríften Jagebücher
Bnefe. Knttsche Ausgabe, editado porJ. Born, G. Neumann, M. Pasleyy J. Schillemeit, Fránáort
d;J Meno, F1:cherVerlag.los Tagebucher [Dtanos]seconsignan con Ja abreviatura KAT y el
nu~ero de pagma correspondiente. [En todos los casos se ofrece una traducción propia de los
,;scr1tos. N. de la T.]. El texto completo de la nota de Kafka del6 de diciembre de 1921 dice·
De una carta: 'En este triste invierno me caliento con eso'. Las metáforas son una de las cosa;
entre muchas. que me hac_en desesperar en la escritura. la falta de autonomía de fa escritura
la dependencia de la servidora que calienta, del gato que se calienta en Ja estufa, incluso del
hombre P,obre Yan_Ciano que se calienta. Todos estos quehaceres son independientes, autó-
nomos, solo la escntura está desvalida, no habita en sí misma es diversión y desesperación"
(KAT875). ' 1934 en Svedenborg, la que aborda el problema de la seriedad de
18
El gesto en el nombre
ción por lo pronto por el hecho de que no encuentra un sostén en
sí misma, ni en las convenciones de una vida o un lenguaje, a las
cuales esté sujeta constantemente sin poder referir de ellas la ley de
su representación. La escritura no es autárquica, ni económica: no
está sometida a la "ley de la casa", "no habita en sí misma" y "está
desvalida", en tanto se queda sin Sí-mismo y sin la regla fundada en
él. Su ley es que no tiene ley. Pero, donde no rige una norma para la
escritura, donde toda coherencia racional o simplemente transparente
acaso brilla por su ausencia, ahí la desesperación por su carencia
no puede ser ella misma y tiene que ser experimentada como una
diversión desquiciada. Cuando no está claro qué falta o qué está erra-
do, el discurso sobre el faltar mismo, tiene que estar errado nq sólo
hipotéticamente, sino por principio: perdió la seguridad epistémica,
la única que puede dar el trasfondo para el pathos del fracaso y el
de la salvación. "Desesperación" no es simplemente desesperación,
sino al mismo tiempo "diversión". El faltar -el desvalimiento- aun
un faltar del faltar y, por lo tanto, un así llamado "faltar", un "faltar"
meramente citado: un así llamado "nombre", un nombre errado. Así
de poco como esta literatura -y esta modernidad- está en casa en
sí misma, así de poco habita en el no-estar-en-casa de su ausencia.
Se mueve en un ámbito intermedio y hermafrodita que ya no lleva
un nombre canónico o fiable. Ante ella las preguntas ¿qué significa
literatura? y ¿qué significa modernidad? tienen que transformarse
en las siguientes: ¿qué significa significar? y ¿significa significar?
¿Significar significa significar?
Las modificaciones que se producen en las formas canónicas
de la representación literaria dan cuenta del dilema ante el cual se
ubican las preguntas. Walter Benjamin, si bien no el primero pero sí
uno de los teóricos e historiógrafos más cautelosos y detallistas de la
modernidad, le dedicó una especial atención a estas modificaciones
en sus ensayos y notas sobre Kafka. Algunas de las observaciones
que están formuladas en su ensayo "F ranz Kafka. En el décimo
retomo del día de su muerte" constituyen el punto de partida de una
conversación que Benjamin sostuvo con Bert Brecht el 6 de julio de
Wemer Hamacher 19
 la representación desde su lado pragmático y político. No sólo er
el punto de partida de esta conversación se ha de mostrar que todm
los problemas de la representación y sus correlatos epistemológicos
presentan no únicamente una dimensión histórico-literaria y teórico·
lingüística, sino de hecho una dimensión decididamente política. El
esta conversación, que se encuentra en las notas de Benjamin, Brechl
partió de la siguiente ficción: "Confucio habría escrito una tragedi•
Y Lenin una novela. [Brecht] explica que esto se considerarla inad·
misible Y como un comportamiento no digno de ellos. Supongamos
que Usted. lee una excelente novela política y luego se entera que
es. de Lerun, entonces cambiaría su opinión sobre ambos , y , pm
c1erto en detrimento de ambos. Confucio tampoco podria escribir
una pieza de Euripides, pues se hubiese considerado indigno de él,
~as é~tas no son sus parábolas".' La diferenciación entre dos tipos
hteranos en la que desemboca esta ficción es la diferenciación entre
el "visionario para el que resulta serio y el sensato para el que no
lo es del todo serio" (BüK 149). Según esta tipología propuesta por
Brecht YBenjamín para el que habla en parábolas esto no resulta del
todo serio, pues en última instancia responde sólo ante la razón y
ante ella las configuraciones literarias de la teoria tienen que disol·
verse en medios semánticamente trasparentes del aleccionamiento.
La parábola es 'no seria', pues sus formas y materias lingüísticas
son
. .insustanciales, significan algo distinto de ellas mismas , ellas
s1gn1fican, por cierto, la generalidad de los conceptos racionales de
acuerdo a la tradición racionalista de la parábola y de la fábula en
cada uno de sus elementos y figuras específicos. Por el contrario
para el ~sionario y místico, según enuncia la suposición de Brecht;
BenJanun, el asunto de la literatura es serio porque ve en las formas
lingüísticas de la literatura algo sustancial, en cada cosa presente
algo venidero, en la representación no ve un medio ernnero de lo
representado, sino su propia presencia en la obra. La pregunta que
2 Los textos ~e B:n~.amin sobre Kafka son citados según la compilación editada por RolfTiede-
mann Ben¡amm liberKalka(Fránclort del Meno, Suhrkamp, 1981), a continuación se citarán
en el texto con la s1gla Bu Kyel número de página correspondiente (en este caso: BüK 149).
20
E! gesto en el nombre
Benjamín le plantea a Brecht es a cuál de estos dos tipos pertene-
ceria Kafka. Ambos coinciden en que esta cuestión "no puede ser
decidida" (BüK 150). Benjamín continúa diciendo "y precisamente
la imposibilidad de decidir esta cuestión es para Brecht la señal de
que Kafka, a quien considera un gran escritor [de hecho en una con-
versación mantenida tres años antes en Le Levandou quiso "hacerlo
valer como el único escritor auténticamente bolchevique" (BüK 131)]
como K.leist, Grabbe o Büchner es un fracasado" (BüK 150). Kafka
es considerado como fracasado porque no puede decidirse si fue un
visionario o un sab.io, si escribió parábolas o novelas, si consideró la
cuestión seriamente o no tan seriamente. Por más sospechosos que
sean la idea de la tipologización en general y sus criterios en parti,cular
aquí propuestos, Benjamín los tomó con suficiente seriedad como
para incluirlos posteriormente en su ensayo sobre Kafka de 1934 con
leves modificaciones, con la sustitución de Lenin por el predicador
Salomo, con el cambio de denominación del visionario al entusiasta,
del fracasado al inconcluso. Para Benjamín el concepto del fracaso
ha sido, por cierto, aceptable porque no lo comprendió como Brecht
como una categoría de la desvalorización, sino de la descripción
histórico-filosófica.' Justamente porque "fracasó" o porque en él
"fracasa" la tipología de visionario y parabólico, Kafka es un "gran"
poeta de la modernidad similar a Kleist, Grabbe o Büchner: el fracaso
es aquello a través de lo cual se vuelve moderno. Sin embargo, el
criterio para este fracaso y para esta modernidad no es, por su parte,
un patrón "moderno" de lo logrado, sino la imposibilidad de decidir la
Benjamin había introducido la categoría del malograr como central para la interpretación de
los escritos de Kafka mucho tiempo antes de su conversación con Brecht. En las anotaciones
que datan de antes de 1931 dice sobre la Poes/a de fausto de Kafka: "También esta poesía es
sobretodo la de un malograr como todas las kafkianas.'De cualquier modo que uno lo haga,
está mal'. Sin embargo, en este malograr se preparan( ... ) el nuevo oído para las nuevas
leyes yla nueva mirada para las nuevas relaciones" (BüK 121). Con el mismo énfasis expresa
en una carta aGershom Scholem en julio de 1934."Ypor eso me parece que la comprensión
de su producción está ligada entre otras cosas al simple reconocimiento de que él fracasó"
(BüK 77). En el ensayo de 1934 dice: "Su testamento ordena [la poesía] de la aniquilación.
Este testamento que no puede evitar no ocuparse de Kafka dice que no satisfacía a su autor,
que él consideraba sus esfuerzos como infructuosos, que él mismo se contaba entre los· que
tenían que fracasar. lo que ha fracasado es su magnífico intento de traspasar su poesía a la
enseñanza( ... )" (BüK27).
Werner Hamacher 21
 cuestión acerca de a qué patrón corresponde su obra y si corresponde
a un tal patrón. Lo imposible de ser decidido afecta a la decisión lo
ambivalente, no trasparente, lo nuboso. ' La consecuencia formal de esta transformación es el cambio de
En tres de las cuatro partes del ensayo de Benjamin se habla
en cada·una de un lugar nuboso. A continuación de la anécdota de
Potemkin que da comienzo al ensayo dice: "La cuestión incógnita
q~e en ella actúa como nube es la de Kafka" (BüK 10). De ]a pa·
rabola Ante la ley se dice más adelante: "El lector que ]a encontró
en Un médico rural quizás se topó con el lugar nuboso en su inte·
rior" (BüK 20). En la tercera parte Bel\iamin recurre una vez más a
la extraña metáfora: "Para Kafka algo era sólo comprensible en el
gesto. Y este gesto, que yo no entendía, constituye el pasaje nuboso
de las parábolas. Del gesto se desprende la poesía de Kafka" (BüK
27).' El lugar nuboso del que aquí habla Benjamines en el texto de
la parábola la turbiedad que no es transparente sobre la enseñanza
La nube no representa, sino que cubre, en el mejor de los casos
tergi~ersa Y en cada caso desaprueba la tarea del relato ejemplar,
alecciOnador, la moral, a la que sirve trayendo al conocimiento sin
'. demora, ni empaño. La nube es aquello que en vez de intermediar
entre la figura específica y el significado general, llama la atención
parásitamente hacia sí misma, demora la llegada de la enseñanza en
la representación o frustra y hace que en su ámbito intermedio no
claro Y algo lechoso incluso se desdibuje la linea de demarcación
entre literatura y vida. Este lugar nuboso no tiene una función peda-
gógica ni moral, tampoco tiene una función semántica positiva en la
economía del texto. Este lugar nuboso que ya no representa, ni inter-
media, ni alecciona, produce, según la consideración de Benjamin,
4 En la~ no~: a su ensay? de 1934 dice correspondientemente:"En Katka no irrumpe esta sátira
[a la JUstrcra], pues asr como en la parábola -la del cancerbero lo muestra claramente- se
encu_entra el lugar_ nuboso que le quita a la parábola su carácter de parábola para elevarlo a
un s~mbolo,_d_el mrs~~ ~~d~- en la sátira se. encuentra la mística. El proceso es de hecho un
h1bndo de sat~ra ymiStiCa (Bu K167). Ademas, a las inserciones planeadas por Benjamin para
el mrsmo _ensayo per~ene~,e e~~a frase"que debería seguir a la observación:"Esta organización
se asemeJa a la fatalidad (Bu K21). Es el lugar nuboso en su imagen del mundo el lugar
donde deja de ser transparente" (BüK 172). ' una lectura justa: una lectura que mira hacia un mundo sin proceso, juicio yejecución'~
22
El gesto en el nombre
la transformación de la representación literaria en la vida literal y
habitable sólo místicamente.
género de la parábola en la novela: en la forma de la demora virtual-
mente infinita que ya no sirve a la introducción en una enseñanza, una
moral o una ley, sino que tiene la tarea de postergar lo venidero. Por
eso Benjamin puede escribir: "En las historias que poseemos de él
la épica recupera el significado que tiene en los labios de Sherezade:
posponer lo venidero. La postergación es en El Proceso la esperanza
del acusado -si el proceso no se transformara paulatinamente en
la sentencia" (BüK 27).s Debido a que este momento épico de la
postergación como intransparencia semántica ya se estaQ.lece, sin
embargo, en la parábola y la tergiversa, Benjamin puede sospechar
que la novela-proceso "no es otra cosa que la parábola Ante la ley
desplegada" (BüK 20). Así para Benjamin se encuentra ante la ley
5 "Si el proceso no se transformara paulatinamente en la sentencia'~ Ésta es de hecho la catástrofe
que en la obra de Kafka amenaza a su tendencia épica atransformarse en ~:~na parábola oen un
relato didáctico, que la postergación de la decisión por su parte sea una decisión, la cancelación
de la sentencia misma, yque desemboque en una paulatina decapitación de Sherezade. Esta
catástrofe en la postergación de la catástrofe afecta también la interpretación de tos escritos
kafkianos. Están hechos para frustrar su interpretación. "Kafka disponía de una capacidad
poco frecuente de crear parábolas. Apesar de eso se agotaba en aquello que es interpretable,
nunca; más bien tomó todas las prevenciones imaginables contra la interpretación de sus
textos" (BüK 22). Según la lógica del proceso épico que paulatinamente se transforma en la
parábola la frustración de la interpretación es ella misma ya su transición en la interpretación,
la interpretación impedida es ella misma una interpretación, una sentencia yademás la lenta
ejecución del texto. También la postergación de la interpretación interpreta. Esto rige con el
mismo derecho -según la misma injusticia- para la pregunta por Kafka, por su identidad ysu
nombre. Benjamin apunta:"¿Pero, quién era Kafka? Hizo todo lo posible como para tender el
camino a la respuesta de esta pregunta" (BüK 40; cf. 121 ). Se podría afirmar aun más que este
tender es la esperanza de Kafka, sino se transformara paulatinamente en la interpretación. Por
cierto, en otra interpretación, en una que en su demora conservó la pOsibilidad de algo distinto
de la interpretación. (Hay quetenerclaro que para Kafka, tal como lo leyó Benjamin, el lector
formaba parte de los ayudantes del tribunal ytenía que probar la culpabilidad del acusado a
través de la interpretación de sus escritos, hacer responsable al tribunal, pronunciar el juicio
sobre él yejecutarlo. las prevenciones que Kafka tomó contra la interpretación de sus escritos
ycontra la respuesta a la pregunta acerca de quién es él, son prevenciones contra un lector que
opera como policía, juez y·verdugo. Aestas prevenciones pertenece además del retarde del
proceso mediante la complicación de la recognición {cf. BüK40) también el soborno. Pues"ta
corrupción es lo único lleno de esperanza" (BüK 31; d. acerca de la justicia como corrupción:
BüK 125: "corrupción como insignia de la virtud'~ BüK 141):"sólo la lectura corrompida sería
Wemer Hamacher 23
 cada una de las parábolas de Kafka, no solamente la que lleva este
título programático. Ahora Benjamín puede hablar de un "lugar nu-
boso en su interior" por la simple razón de que Ante la ley no trata
"de" la ley, sino del "ante" de la ley y a partir de este nante" y su
estructura pre-posicional habla con todo de la estructura de la ley
misma: está defmidacomo lo intransitable, ínasistible, ínvisible. Está
abierta y en vida de su único visitante no cesa de estar abierta para él.
Sín embargo, esta franqueza hace precisamente imposible íngresar en
ella en cualquier ahora dado: "Es posible" dice el cancerbero "pero no
ahora".' Es la franqueza de la ley que se sustrae a la oposición de ex-
terior e ínterior, su franqueza misma que se cierra. Ley es que siempre
hay un "ante" la ley. Esta estructura de reserva y substracción a la ley
le prohibe al índividuo, al que le está reservada la ley, experimentarla
de otro modo que en su inexperimentabilidad, sin mencionar, que le
está prohibido recibir de ella un concepto aunque sea aproximativo.
Como el hombre de campo así también permanece la parábola Ante
la ley ante la ley y así expresa sólo su verdad, la ley de la ley y la
suya propia: que la ley está trastocada. La ley es lo que se sustrae a
la representación. Aunque Ante la ley represente tan poco la ley, sin
embargo, la formula a su vez más o menos como sigue: la ley de la
ley que nunca aparece como tal y jamás en la forma trasparente de
la parábola. Así Ante la ley se encuentra, fiel a la ley, ante la ley de
la parábola misma en tanto no representa una regla, una enseñanza,
una moral o una ley, sino inhibiéndose y trastocándose: se coloca
como un lugar nuboso ante su propia función de representación, ante
sí misma como parábola. Ante la ley es ella misma el lugar nuboso
de todas las parábolas que en la tradición de la poesía didáctica se
trataron de la ley -y de la ley de la poesía.
Cuando Benjamín habla del lugar nuboso en el "interior" de esta
parábola, esta reminiscencia se desplaza a aquel lugar del texto de
Kafka donde se habla del "interior" de la ley, la parábola cerca de la
6 las citas de los cuentos de Kafka están extraídas del tomo DieErziihlungeneditado por Klaus
Wagenbach (Fráncfort del Meno, S. FischerVerlag, 1961) con la sigla Eyel número de página
correspondiente. En este caso E135.
24
. El gesto en el nombre
ley misma: el lugar nuboso en la parábola es la ley, que prohíbe su
representación, pero a la vez es ella misma esta ley prohibida. Es la
ley prohibida, la que prohíbe y, por lo tanto, la ley que se prohíbe a
sí misma y a todo sí mismo, la ley como substracción a la ley, una
ley sin ley. Su interior se convierte a través de esta tendencia en la
absoluta exterioridad, en el exilio de la ley a partir de la ley, en el
exilio de la parábola a partir de su función tradicional y como no hay
otra a partir de cada función. Lugar nuboso significa, por lo tanto,
prohibición aun (de la representación) de la prohibición, por lo tanto,
imposibilidad aun del significar, de la denominación, del lenguaje.'
Pero la ley del lugar nuboso tiene que regir también para el discurso
de la "nube" y la estructura de su significar, de otro modo np actúa
como nube en la "ley", y, por lo tanto 'significa' lugar nuboso que
no puede llamarse; denominar y significar. No es una metáfora de
otra cosa, sino de la imposibilidad de la metáfora misma, es decir,
un híbrido figurativo-desfigurativo: el simbolo y el mentís metafi-
gurativo de este símbolo, una alegoría que significa algo distinto de
ella misma, algo insignificable. 8
7 En aquellas anotaciones que presentan un lenguaje abstracto Kafka se expresó siempre en
este sentido exactamente. En sus 0/aríoshay un ejemplo entre otros, la anotación del21 de
enero de 1922, en el cual los motivos de la"tarea" -por lo tanto, también de la"ley"- yde la
"imposibilidad" se vinculan entre sí:"Tan difícil no fue la tarea para nadie, hasta donde yo sé.
Se podría decir: no es una tarea, ni siquiera una tarea imposible, ni siquiera es la imposibilidad
misma, no es nada, ni siquiera llega a ser un niño en la esperanza de una mujer infértil. Sin
embargo, es el aire erl el que respiro, mientras tenga que respirar" (KAT 884).
8 En un pasaje ya citado de sus notas Benjamin habla del lugar nuboso como de aquel"que le
quita a la parábola su carácter de parábola para elevarla a símbolo"(BüK 167). En otro pasaje
habla de las "leyes" como "objetos alegóricos" (BüK 142) y en el ensayo franz Kafka: En la
ediffcación de la Muralla china afirma: "todo lo que él [Kafka] describe, hace declaraciones
sobre otra cosa que sí mismo" (BüK 41) yvincula este resultado formal, en tanto caracteriza la
estructura retórica de la obra de Kafka como alegoría, como aAAo a:yopc:vet, decir otra
cosa, con el resultado ontológico-univers_alontológico, según el cual el uno yúnico objeto de
Kafka es la desfiguración de la existencia (ibid.). Para la definición de Benjamín de la alegoría
hay que remitir además a las frases del final del libro de la tragedia donde se dice del mal
que sólo existe en la alegoríá y que la alegoría es y, por lo tanto, "significa algo distinto de
lo que es" (Walter Benjamín, Gesammelte Schriften, Tomo 1, p. 406). Benjamín no la discute
explícitamente en ningún pasaje la doble caracterización de la obra de Kafka tanto simbólica
como alegórica, sin embargo, coincide exactamente con su diagnóstico general del carácter
híbrido yde la imposibilidad de decidir de su género.
Werner Hamacher 25
 La e~tructura aporética de la ley y del discurso sobre ella qm ni don, sino solamente este dar mismo. Benjamín escribe: "[Kafka]
BenJamm destaca en el giro lugar nuboso, rige, se entiende, no sólo abandonó la verdad para aferrarse (. .. ) a la transmisibilidad" (BüK
para una sabidnria de vida aislada o un consejo, ni tampoco paro 87). No obstante, se aferra así a una historia sin acontecer, como a
i una ley específica junto a la cual otras son posibles. Su estructura una ley sin ley, a una historia que es tanto pérdida, como liberación,
es la estructura de la ley en cuanto es ley y, por lo tanto, determiru se libera de la historia como continuum normativo de la transmisión
1

i? la ley racional del obrar moral no en menor grado que la ley de lo de un sentido y se abre a otra. Por cierto, no a una historia para
1'
tradición histórica y la de las formas de representación en las cua, nosotros, pues con su liberación del continuum se liberó también de
les se lleva a cabo.' Benjamín apuntó sobre todo a esta dimensión su determinación antropológica y de su dirección a los hombres. La
histórica de la ley en su discusión de las parábolas kafkianas. Pan frase de Kafka sobre la esperanza que Benjamín cita reiteradamente
él a partir de la intransparencia de la ley de la que habla Kafka a en sus anotaciones rige también sin modificaciones para la literatura
0
partir del carácter aporético de las formas en las cuales habla de e~t 1 y la ley que ella transmite y como lo que ella se transmite. Hay, así lo
se desprende sobre todo que se perdió la consistencia histórica de\ expresa, "suficiente esperanza, infinitamente mucha esperanz~, pero
10
la ley, la "consistencia de la verdad" (BüK 87). "La obra de Kafkal no para nosotros" (BüK 14,141). Siempre hay esperanza sólo para
representa una enfermedad de la tradición", escribe Benjamín (BüK,' otros, y 'para nosotros' sólo en tanto de algún modo no hay 'para
87), Pero no meramente una "enfermedad" de la tradición del género nosotros', en tanto 'nosotros' dejamos de ser 'nosotros mismos'
de la parábola y su exigencia de transparencia canónica, sino una y comenzamos a ser otros: "Suficiente esperanza", pueS, "mas no
"enfermedad" de la tradición, de la transmisión y de la historia en para nosotros", sino de caso en caso para otros, para otra literatura
general, en tanto su estructura está ligada a la forma de la narración y otra historia.
didáctica y de la transmisión de verdades, reglas, leyes: una "enfer· El análisis de Benjamín de la estructura formal de los cuentos de
medad", pues, tanto en su dimensión histórica como cognitiva. La Kafka es al mismo tiempo un diagnóstico histórico-filosófico que
ley de la historia radicaba en que algo sería transmitido, Esta ley y establecen ellos y un análisis de la práctica histórica que está ope-
con ella la perspectiva de que para el futuro regirá lo que regía en rando en ellos, Cuando la obra de Kafka presenta una interrupción
el pasado está perdida. A través de la pérdida de la tradición y de la de la historia, y lo hace en tanto quebranta el principio de la repre-
literatura que ella proporciona la historia es paradójica, se convirtió sentación misma, entonces no sólo suspende una tradición regional y
en la transmisión de lo intransmisible y, por lo tanto, de una tradi· , específica del género, la de la parábola, sino que boicotea la función
1

ción sin contenido. Si bien aún se escnbe historia, sin embargo, se
trata de una historia en la cual no sucede otra cosa que el acontecer
mismo. La literatura y el continuo histórico de la tradición que ayuda
a producirla se transforman en la prosa de Kafka en una tradición
" enferma
i ", en un dar y volver a dar que ya no da ningún contenido,
paradigmática que esta tradición exige para la totalidad de la historia
y también para su futuro. Cuando el modelo de la figuración misma
"se nubla", cuando es suspendida, entonces también lo es su preten-
sión, podría ser una prefiguración del futuro, Esta suspensión que
no está indicada sólo pasivamente por las parábolas tergiversadas
de Kafka, sino que es practicada activamente, tiene, en efecto, dos

9 Jacques Derrid~ hizo especial referencia en Préjugés a la cercanía de la ley de Kafka con la
ley moral k~ntlana (en Spiegel und G/eichnis. Festschrift für Jacob Taubes, ed, N, Bolz y W,
Hubener, Wurzburg, Komghausen & Neumann 1983, pp, 343-66), Massimo Cacciari intenta en
DalloStemho[ Prospemve viennesi delprimo Novecento (Milán, Adelphi, 1980) una lectura
que v1ncula el portal ab~erto de la ley con "lo abierto" en Heidegger,
10 Benjamin parece haber leído en la frase de Kafka una variante aaquella que incluye su propio
ensayo sobre los parentescos por elección: "Sólo por mor de los desesperanzados nos ha sido
dada la esperanza" (W Benjamin, Gesammefte Schriften, Tomo 1, p, 201),

26 Werner Hamacher 27
El gesto en el nombre
 lados: por una parte, participa aún de la tradición en tanto remite
ilustradamente a una determinada enseñanza, una regla. Por la otra,
insiste en que esta enseñanza no existe, en que la regla es informu-
lable y en que la ley del pasado y del futuro es irrepresentable. Estos
dos rasgos se encierran en los textos de Kafka y producen que la
franqueza y, por lo tanto, inaccesibilidad de la ley misma, aparezca
como ley, como ley de la ley. Así como los textos de Kafka vacilan
infinitamente ante el significado, incluso ante el propio, de igual
modo absorben en sí mismos simultáneamente el potencial de sig-
nificado bloqueado por él y aumentado a través de la inhibición. La
representación se transforma en ellos repentinamente incluso en lo
irrepresentable. Trasgreden la ley del futuro de ser irrepresentables,
porque esta ley no consiste en otra cosa que en el ilimitado traspaso
a otra cosa. Muestran en la substracción del mostrar y de este modo
penetran en la nube.
Benjamin calificó como mágico este aspecto de las producciones
de Kafka. El lugar nuboso en el interior de la parábola disuelve su
distanciado carácter de arte y las transforma en vida. Si el hecho de
que sus caracteres de forma no se podían tomar del todo en serio, es
decir, no podian ser trasladados a significado con la menor resistencia
posible, perteneciera a los criterios de la parábola como género lite-
rario codificado históricamente, entonces su intransparencia, lo que
para la tradición canónica significa su malograr, produce el efecto
de convertirse en la seriedad de la vida. El fracaso de la literatura
se entiende como éxito de la vida vaga, incomprendida. Donde el
texto cobra su función de distanciamiento, se suprime el limite con
la vida como con la enseñanza y el texto se transforma en una de sus
conformaciones espirituales. Benjarnin da cuenta de este aspecto en la
obra de Kafka con cierta molestia crítica. La vincula explícitamente a
otra de las historias programáticas a la cual Max Brod dio el título De
las parábolas. A aquellos que se lamentan de la exhortación de los
sabios de ir a un "allá fabuloso" se les objeta: "¿Por qué se resisten?
Si siguieran las parábolas se habrían vuelto parábolas ustedes mismos
y así se habrían liberado del esfuerzo diario" (E 328). Aquí no se
trata de una enseñanza, sólo de la parábola. Pero tiene la pretensión
28
E! gesto en el nombre
de ser absoluta. Reconocerla simplemente como tal, ya significaría
sustraerse a su exigencia. Esta exigencia enuncia pues que el lector
mismo debe convertirse en parábola y dejar de leer. Benjamín remite
con un comentario a la historia de un viejo pintor chino que ante la
mirada de sus amigos se introdujo él mismo en su último cuadro, el
más perfecto, y desapareció en el interior de una pagoda pintada. El
comentario de Benjamin dice: "Pero de este modo su cuadro había
adquirido un carácter mágico y ya no era tal. Su destino divide el
mundo de Kafka" (BüK 170). Benjamin contó la misma historia en
una pieza central de su obra Infancia en Berlín hacia mil novecientos
con el título "Mummerehlen"' para agregar que él también cuando
era niño al dibujar se habría "desfigurado en el dibujo. Me ase,mejaba
11
a la porcelana a la cual entraba con una nube de colores".
Abara bien, la transformación mágica que cuenta la historia china
no está desarrollada en el texto de Kafka, sino que es tema y proble-
ma de una conversación. Pero esta transformación mágica de la cual
Benjamín comenta que Kafka "no siempre habría podido evitar las
tentaciones del misticismo" (BüK 22), esta mimesis mágica sigue
siendo no sólo como tema y problema, sino también como proceso,
una parte de la producción de Kafka. Tampoco el diálogo De las
parábolas la niega en ninguna parte. Pero si así se introduce un
motivo mágico en la representación pedagógica, si la nube origina
un enturbiamiento de la aclaración y de sus intenciones pedagógicas
y morales, entonces la crítica histórica, por su parte, no tiene que
reclamar esto moralmente, sino por lo pronto y ante cada intento de
intervención como índice de aquello que sucede: leer lo que sucedió
y lo que aún ha de suceder. Entonces no sólo diagnosticar como sín-
* [N. de la T.] Mummereh/enes una expresión inventada por Benjamin compuesta de los nom-
bres Muhme Rehlen, la cual, como resultado del uso infantil del lenguaje, sufre una erosión
lingüística que la vacía de sentido. Benjamín cuenta cómo la Muhme Rehlen (Tía Rehlen), que
aparecía en los versos de una canción infantil y no le decía nada, se convirtió en el espíritu
Mummerehlen.
11 W. Benjamín, GSIV, p. 263. Analicé el motivo de la nube en éste yen otros texto de Benjamin
también en "Das Wort Wo/ke, wenn es eines ist': primero en "Studies in Twentieth Century
literature" (vol. 11/1; fall1986) y en "Benjamin's Ground" en la traducción de Peter Fenves
(ed. Rianer Nagele; Wayne State University Press, 1987), luego en W.H. "lntensive Sprachen.
Drei WOrter Walter Benjamins".
Werner Hamacher 29
toma de derrumbamiento, para recomendar la vuelta a los antiguos
bienes, sino también tomar en consideración la posibilidad, aunque
sea la posibilidad, de que en la desintegración de la representación se
prepara algo distinto, algo que hasta ahora no se ha dado y que no es
simplemente anticipable. Así lee Benjamín la tendencia a la intrans-
parencia mistica en la prosa de Kafka. Sus obras, escribe Benjamín,
"no son parábolas y, sin embargo, no quieren ser tomadas en sí.( ... )
Sin embargo, ¿tenemos la enseñanza que está acompañada por las
parábolas de Kafka y dilucidada en los gestos de K. y en los ademanes
de sus animales? Ella no existe. Como mucho sólo podemos decir que
esto o aquello alude a ella. Kafka quizás hubiese dicho: la transmite
como su vestigio. Pero nosotros también podemos decir: la prepara
como su precursor" (BüK 20). La enseñanza, la ley, el orden, ante
los cuales fracasan las parábolas de Kafka, o a las cuales renuncian,
pertenecen para Benjamín al futuro no menos que al pasado. Sin
embargo, ninguna de las dos, ni la ley del pasado, ni la del futuro
son representadas, reproducidas, simbolizadas, alegorizadas o figu-
radas por algún otro procedimiento literario codificado. Todos esos
procedimientos pertenecen, por cierto, a órdenes, que se han vuelto
obsoletos y de cuya insuficiencia dan testimonio los textos de Kafka
en tanto no corresponden a ninguno de ellos. E! lugar nuboso en sus
formas en prosa, los gestos incomprensibles y las figuras enigmáticas
que las pueblan, pueden leerse como testimonio precisamente de la
resistencia o de la imposibilidad de anticipar lo que viene y de some-
terlo a las formas de representación del pasado. La transformación
de la parábola en magia no es, por lo tanto, sólo un fenómeno de la
regresión a la unidad estética de imagen y vida. Pertenece mucho
más a la paradoja del carácter mágico de las imágenes de Kafka
que dejan de ser imágenes, reproducciones y modelos. Su magia se
produce a través del hecho de que se asemejan a lo desemejante, lo
desconocido, extraño y no anticipable. Esto desemejante por antono-
masia es un aspecto del futuro. Sólo un aspecto, pues su otro aspecto
es el opuesto absoluto: ya es previsible que aquello que se anuncia
como futuro de la vida social y de las formas de representación y
30 El gesto en el nombre
conocimiento promulgadas por él, aparecerá también como orden y
bajo la forma de leyes.
El lugar nuboso de la parábola es él mismo como respuesta a la
ambivalencia del futuro un fenómeno ambivalente: abre la forma
histórica de la representación al futuro y se opone en este futuro a
aquello que se pudiera asimilar a una recaída en el pasado mítico.
El lugar nuboso marca el sitio del futuro y lo protege de aquello que
podría perjudicar su futuridad, su alteridad improgramable. La desfi-
guración que se propaga en las formas en prosa de Kafka mantiene,
por lo tanto, e! lugar libre para lo nuevo que no tiene aún lugar en
un orden reconocido de la representación y que él mismo no sería
un orden tal. Y esto se podría definir como su modernidad: 110 que
a un orden viejo le Coloca uno nuevo para continuar la expansión
homogénea de los poderes del orden, sino que en todo orden, y sobre
todo en el orden de la representación, abre aquello que se comporta
con ella heteronímicamente. En este sentido todo arte, aun el más
aotiguo, tiene una dimensión que puede ser denominada moderna si
expone en la representación de las experiencias históricas la cesura, el
lugar nuboso o el gesto incomprensible, que abre al arte a la alteridad
del futuro. El programa político mínimo que sigue esta modernidad
es la resistencia a la asimilación del futuro al pasado y respectiva-
mente la resistencia de someterse a la pretensión de universalidad
de la tradición representativa que lleva a cabo esta asimilación. No
fracasa lo más antiguo para que triunfe lo más moderno, sino que
fracasa el principio de la representación misma, que en primer lugar
proporciona la continuidad entre "antiguo" y "moderno" y así la
continuidad del tiempo histórico precedente. La imagen transmitida
de la historia como un continuum de experiencias está, pues, afec-
tada por este fracaso. Pero, recién en la interrupción del continuum
de la representación, en la "enfermedad de la tradición" se presenta
aquello que no es meramente una estructura normativa, sino historia
en sentido empático. 12 Para el Benjamín del ensayo Zur Kritik der
12 Al respecto cf la siguiente nota de Passagen·Werk (El libro de los pasajesj."En cada ver-
dadera obra de arte hay un lugar (Stel!e) en el cual sopla un aire fresco como el viento de
Werner Hamacher 31
 Gewalt (Para una critica de la violencia) su complemento político
era la huelga general proletaria, trabajar la resistencia sin violencia
bajo leyes instituidas por la violencia del Estado. 13 El lugar nuboso
de las parábolas ha de haber sido para él la pelea contra la tradición
de la representación y contra la representación como transmisión, ya
no una mera cuestión política "literaria" y mucho menos "estética"
en la cual lo futuro anula los órdenes positivos y míticos.
El rechazo de representación que practican las parábolas de Kafu
las hace inutilizable para el orden cuyo surgir se insinúa en ellas.
Son al mismo tiempo preparatorias y obstructoras, preparan en tanto
obstruyen. Son las mensajeras de una enseñanza que ellas boicotean.
Benjamín formuló su carácter doble de este modo: "Los poemas de
Kafka son desde la cuna parábolas. Mas esa es su miseria y su be·
lleza, el hecho de que tuvieron que convertirse en algo más que en
parábolas. No se rinden siroplemente a los pies de la enseñanza comn
la Hagada se rinde a los pies del Halacha. Cuando se sometieron,
elevan abruptamente una pesada garra contra ellas" (BüK 87). La
obra de Kafka se encuentra, por lo tanto, "en señal de la contraposi·
una madrugada venidera para aquel que se introduce en ella. De ahí se deriva que el arte
que frecue~temente fue considerado como refractario frente a toda relación con el progreso
puede serv1r para su auténtica determinación. El progreso no está en casa en la continuidad
del transcurso ~el tiempo: sino en sus interferencias: ahí donde algo verdaderamente nuevo
se hace perceptrble por pnm:ra vezcon la austeridad de la madrugada" (GSV, p. 593). El lugar
del q~e Ben¡amm habla aqur puede ser en las parábolas de Kafka aquel lugar nuboso en el
c~al el sesepar~ del contmuumde su tradición yde este modo no remite tanto aalgo futuro,
smo que mas b1en es esto futuro cada vez por primera vez.
13 El ~r.opio Benjamin establece en sus notas a Kafka la vinculación con su texto temprano Zur
Kmik der Gewa/t (Para una crítica de la violencia). Ahí escribe: "En relación a la naturaleza
de~oníaca de.l derecho, que Kafkatiene constantemente delante de sí yque, por cierto, es la
razon de su curdado: se puede comparar la Kritik derGewalt (Crítica de la violencia)(BüK 139).
Obv1a.m~nte t~mb1en se t1ene que comprender apartir de la vinculación con el ensayo tempra-
n? la ms1stenc1a con !,a cual Benja~in acentúa por doquier la naturaleza mística en Kafka, por
eJemplo, en la frase: El derechot1ene en la obra de Kafka el carácter de una creación mística"
(BüK 141). El lugar nuboso en el interior de la ley es aquel en el cual cesa su violencia mítica.
Lleva.~ cab.o la d~smitologización de las violencias de posición mitológicas. Al respecto d.
ta~bren mr estudro Afformativ, Streiken Was heiBtOarstel/en? (e d. Christiaan Hart-Nibbrig),
Francfort del Meno, Suhrkamp, 1994. Además con diferentes acentos en cada caso cf.Jacques
D:rrida, Gesetzeskraff.(Fráncfort del Meno, Suhrkamp 1991) y Alexander Garcia Düttmann,
01e Gewalt der lerstorung (en Gewa/t und Gerechtigkeit, ed. Anselm Haverkamp Fráncfort
del Meno, Suhrkamp, 1994).
32
El gesto en el nombre
ción entre el místico y el parabólico, entre el lenguaje de gestos y el
lenguaje del aleccionamiento, entre el visionario y el sabio" (BüK
169). Y esta contraposición, como la entienden Brecht y Benjamín,
es en el caso de Kafka imposible de decidir; en efecto, la lógica de
la contraposición entre misticismo y racionalidad caduca donde la
representación se asemeja a lo irrepresentable y se vuelve desigual
a sí misma. Así como los cuentos de Kafka son seres híbridos que
tienden a la autoextinción, así las figuras que aparecen en ellos son
también seres híbridos, Benjamín los llama monstra. 14 Cuatro de
ellos son mencionados reiteradamente no sólo por Benjamín, sino
también por los autores que vienen después de él: el escarabajo, el
mono, el cordero-gato y el Odradek. Lo que Benjamín tiene para
decir acerca de ellos se agrupa en lo esencial en tomo al motivo del
olvido, el cuerpo y la culpa. Después de que Benjamín habló de
su propio cuerp? como de la "extrañeza más olvidada': continúa
diciendo: "Odradek es la furma que toman las cosas en el olvido.
Están desfiguradas. Está desfigurada la Preocupación del padre de
familia del cual nadie sabe qué es, desfigurado el parásito del cual
sólo sabemos que representa al Gregor Samsa, desfigurado el gran
animal, mitad cordero mitad gatito para el cual quizás 'la cuchilla
del carnicero seria la salvación"' (BüK 31). En los textos a los que se
refiere Benjamín se trata efectivamente de cuerpos desfigurados, pero
no está dicho en cada caso, y mucho menos en el caso de odradek, por
qué se produjo esa desfiguración. No obstante, en su discurso sobre
la desfiguración Benjamín parte en general de que la desfiguración
intervino en el modelo normal natural del cuerpo de un hombre o de
un animal. Mientras que en su teoría de la historia y de la poesía a
él sólo le interesaban los tipos ideales para mostrar su insuficiencia,
muchas cosas indican que en su lectura de las historias de transfor-
maciones e lu'bridos de Kafka se basa en un realismo peculiarmente
normativo. Esto es especialmente destacable porque para la visión
de Benjamín de la obra de Kafka, y en general de la modernidad,
es central el concepto de la desfiguración. Ahora pueden leerse las
14 BüK 123, 133, 135, 138.
Werner Hamacher 33
 desfiguraciones de las que se tratan los textos de Kafka también'
de otra manera, y esto es lo que se intentará a continuación. Se lasf
leerá como deformaciones que no se refieren en primer lugar a un,
cuerpo natural, sino a un nombre o a un plexo de nombres. Esto no:
se llevará a cabo para mostrar una carencia en la apreciación de uno
de los más significativos filósofos del nombre, sino para examinar
sus reflexiones sobre la estructura y técnica de la prosa de Kafka,
extenderlas a sus detalles descuidados y precisar el movimiento de
la desfiguración del cual provienen. . subsunción del individuo bajo una ley ya no sin restricciones. Vir-
Desde la publicación de sus Diarios y Cartas se conoce la aten·.
ción casi obsesiva con la cual Kafka se dedicó al sentido de su nom·
bre. 'Sentido del nombre' quiere decir aqui, por lo pronto, que para él"
su nombre tenía un sentido y no meramente una función designativa.
Y este sentido no se evidenciaba en el alemán, lengua en la que
Kafka escribió sus historias -en alemán el nombre Kafka produce
asociaciones casi únicamente onomatopéyicas- sino en el checo
' vo), "Kriihe" (corneja), "Amsel" (mirlo), "Geier" (buitre),"'Storch"
la lengua que Kafka usó casi toda su vida en el ámbito cotidiano
Y comercial. En checo 'kavka' significa grajo y en el emblema del
membrete de la empresa del padre de Kafka que utilizaba tanto en
el trato con clientes de habla alemana como checa aparece un grajo.
Kafka estuvo toda su vida ligado por lo menos a dos lenguas, además
del idish y hay que contar que no sólo disponia de ambas, sino que
para su producción literaria se convirtieron en un problema: en el
problema del bilingüismo y del multilingüismo, en el problema de
la traducción y en el problema de la traductibilidad de los nombres
propios. Cuando un nombre propio, un término singular, que en el
sistema de clasificación social asume la función de la marcación de
identidad y por eso en la vida consciente como inconsciente se vin·
cula estrechamente con la constitución de su portador como sujeto,
cuando un nombre propio de este tipo se traduce, entonces nunca se
lo traduce como un término singular, sino general, no como nombre
de una persona, sino como denominador de toda una clase de objetos
en el cual con la identidad de cada nombrado son anulados también su
singularidad y sus atributos intransmisibles. Mediante la transforma·
ción del nombre propio en un concepto, mediante la antonomasia no
34
El gesto en el nombre
sólo se borran los rasgos singulares que caracterizan al nombre, sino
que el concepto que le ha de corresponder en la traducción se vuelve
también opaco e inadecuado como instrumento de una denominación
clara y distinta. Donde nombres y denominadores, términos singu-
lares y generales son generados por antonomasia unos separados de
otros, es posible una distinción critica en el ámbito de los conceptos,
en efecto, la producción de conceptos mismos y así la transparencia
de lo particular en lo general exigida por el pensar conceptual, la
tualmente todas las palabras, no sólo los denominadores, forman a
través de la antonomasia una corte turbia alrededor de sí, una corte
que puede volverse impenetrable cuando a partir de una antono¡nasia
se devana una historia completa. Si, por ejemplo, "Frank" pasa por
paronomasia a "Franse" (hilacha) y esta palabra a su vez a "Faden"
(hilo) si se traduce "Kafka" por "Dohle" (grajo} y esta traducción
pasa a través de transformaciones intralingüísticas a "Rabe" {cuer-
(cigüeña), etc. -todos estos nomina genera aparecen en· los textos
de Kafka- entonCes en la vinculación de "Faden" y "Krahe" se re-
conocerá tan poco el nombre "Franz Kafka" como en el epíteto "la
belleza del aire" de Baudelaire. Por cierto, el efecto de este tipo de
desfiguraciones de nombres en las traducciones dentro de un mismo
idioma no es menor que en las .traducciones entre lenguas de dife-
rentes naciones, sobre todo cuando de este modo no se transforma
el nombre completo, sino sólo algunas de sus partes, grupos fónicos
relevantes, silabas o grupos consonánticos y vocálicos. Kafka dejó
asentado explicitamente en sus Diarios los mecanismos de este tipo
de desfiguraciones, comparables con la elaboración de los sueños,
recurriendo en su cuento Das Urteil (El juicio) a un caso conocido.
Sobre el nombre del protagonista Kafka escribe: "Georg tiene la
misma cantidad de letras que Franz. En Bendemann 'mann' sólo es
un refuerzo de 'Bende' propuesto para todas las posibilidades de la
historia aún desconocidas. Pero, Bende tiene la misma cantidad de
letras qne Kafka y la vocal 'e' se repite en los mismos lugares que
la vocal 'a' en Kafka" (KAT 492). Cuando este desciframiento que
Werner Hamacher 35
 Kafka repite cuatro meses más tarde con una fidelidad casi liten
15
en una carta a Felice Bauer puede ser utilizado sólo a modo cl
aproximación como clave para la interpretación no sólo de nombn
propios ficticios, sino de nombres y palabras de todo tipo en los te1
tos de Kafka, entonces es plausible leer en Gregor Samsa no sólo u
criptograma más de "Franz Kafka -ego sum <Sarg>-", sino inclui,
todo el relato La metamorfosis como el relato de la metamorfosis 1
Kafka en su nombre desfigurado, de la metamorfosis de Kajka ¿
16
unKiifer (escarabajo). Y además no parecerá implausible entendt
su Bericht jür eine Akademie (Informe para una academia) cornr
una inversión desplazada de su metamorfosis, es decir, como mete
morfosis del "af" de Kafka, o "Aff" en uD. nombre hablante, cornr.
se dice, en la metáfora de un Affen (mono) hablante. Es conocid
el caso del cazador Graco: gracchio significa en italiano lo que e1
checo significa kavka, es decir, grajo. En lo que atañe a la tercet
historia Eine Kreuzung (Una cruza) de las citadas frecuentement.
por los intérpretes de Kafka y también por Benjamin como ejempl
de deformaciones monstruosas, la cual se trata de un ser hibridt
compuesto de cordero y gato, es conveniente recordar una anote
ción del Diario de Kafka que comienza enunciando: "En hebreo rnr
llamo Anschel, como el abuelo de mi madre de la rama de mi madn
17
(. .. )" (KAT 318). No sólo el mirlo (Amsel), paronomasia de Am!
che!, pertenece a la familia de los grajos, es decir, de las 'kavka',¡
15 Franz Kafka, Briefe an Fe/ice (Cartas a Felice), Fráncfort del Meno 5. FischerVerlag 1967¡ los portadores del nombre "nombre toma", se encuentran, en tanto
1
394. J J
nomeos, bajo el nomos, la ley del nombre, onoma, y de la nemein.
16 El" cafard'francés casi homófono de "Kafka': significa "cucaracha': "hipócrita" y"melancolía1 "No se puede hablar con los nómades. No conocen nuestra lengua,
17 Los editores de la edición crítica hacen la siguiente anotación siguiendo una indicación~
Hartmut Binder: "Adan Porias (1794-1862) cuyo nombre en idish era 'Hámster Brias' (...: y apenas tienen una propia. Entre ellos se entienden como grajos.
(KAT, Kommentarband [Tomo de comentarios], p. 82.) "Anschel" en la anotación de Kafr
en su Diario remite, por lo tanto, a un "Amschel~ yel desesperado ser híbrido compuesto~
cor~ero Ygato, esta paradoja compuesta de nombres se retrotrae a un Adam Parias, un!. 18 Acerca de la reconstrucción filológica de la tan conocida vinculación ya resaltada reitera-
P?nas, con el cual todas las aporías de sus existencia encuentran su inicio. Expresamente!
diCe del cordero-gato qu~ es"una herencia de las posesiones de mi padre'~ de las posesiones~
un antepasado que quena llevar el nombre Adán (fine Kreuzungse cita según Nachgelass~
Schriften und Fragmente. Kritische Ausgabe. Tomo 11, Fráncort del Meno, 5. FischerVerlag 1~1
Apart1r de ahoraabrev1adocomo KAN con el número de página correspondiente. En estern
KAN 11372).
36 El gesto en e1nom~1
ya anticipa dentro de la genealogía maternal la vinculación con un
omitónimo. El nombre 'Amschel' contiene también el anagrama de
'cordero', como el nombre de soltera de la madre de Kafka Lowy
' '
a través de nn pequeño desplazamiento lleva a 'Lowe' (león) y de
ahí al nombre genérico 'Katze' (gato). El cordero-gato es, por lo
tanto, más allá de todo lo que pueda ser, también una literalización
de la cruza fatal de los apellidos transformados de Kafka. Pero, este
monstruo compuesto de un nombre doble es fatal porque sus mitades
se dirigen una en contra de otra y aspiran a separarse una de otra,
"huye de los gatos, quiere atacar a los corderos", y porque como
única solución le sugiere a su existencia aporética la faena: "Quizás
para el animal 'la cuchilla del carnicero seria una salvación', pero
por otra parte una salvación imposible, "pues él es una herencia y
debo negársela" (KAN 11 374).
Sin embargo, la irresoluble disputa no tiene lugar sólo en los
monstra frecuentemente citados. El cuento Chacales y árabes pre-
senta también una lucha desesperada en el nombre Kafka: la lucha
entre el Ka de los Schakale (chacales) y el del Raben (cuervo) de
los Araber (árabes) emparentado con la Dohle (grajo) por el Aas
-o las dos "a" del nombre de Kafka- o por el Kadaver (cadáver) de
unKamel (camello) de unaKarawane (caravana) (E 136-40). Y los
nómades, de cuya invasión en la metrópoli china cuenta "Ein altes
Blatt" (El viejo manuscrito), son. también los onomaden de Kafka,
aquellos que si bien no portan su nombre, sin embargo, actúan bajo
su ley y bajo la ley del nombre, del nombre de la ley: los nómades son
18
damente por Platón entre nema, nemesiS; nomos, nemízo, onoma, etc. cf.los tres estudios
sobre"nomos" de Max Pohlenz en Kleine Schriften 1/(Hindesheim, Olmn, 1965, pp.l14-60),
el trabajo de Emmanuel Laroche, Histoire de la radne NEM en Grec ancien(París, Klincksieck,
1949) como también las citas yobservaciones de Thomas Schestag en Parerga(Múnich, Boer,
1991) especialmente el capítulo 'Nemein"con la referencia que hace a EinaitesB/attdeKafka
(p. 108).
Werner Hamacher 37
 Continuamente se escucha ese chillido de los grajos" (KAN II 359;
El nombre nomadizante, el nombre "nombre" y el "nombre" kavk~­
significa para él que no tiene lengua. Por el contrario, el lenguaje 0
Kafka significa que no tiene un nombre que le pudiera corresponde!
En esta experiencia doble y no meramente contradictoria -deh'
do a que cuestiona el lenguaje mismo- sino aporética se derruml
cualquier cratilismo que fantasee un parentesco sustancial entre 1
nombre y lo nombrado, entre el significado del nombre y el carácti
de su portador. Pues, el nombre insiste en el hecho de que se anul1
el lenguaje mismo y con él las formas de su correspondencia. Po
lo tanto, no sólo se cuestiona qué dice un nombre, sino si pued
en general decir algo, si pertenece al lenguaje y, por lo tanto, si u.
lenguaje de nombres es un lenguaje, si un nombre es un nombre!
no más bien, como sugieren los "nómades" de Kafka, una violencll
monstruosa que quita cada nombre que podria hablar: no es un dm
del lenguaje, sino una toma del lenguaje.
"No se puede hablar con los nómades". En la escenificación de SI
nombre se vuelve notable un rasgo que evidentemente es propio di
cada nombre en su singularidad: el nombre no pertenece al sistem
del lenguaje que transmite algo, sino a aquellas marcaciones en¡
que sólo aseguran la transmisibilidad misma. No "dicen" nada, sin!
que marcan. En tal sentido son los lugares más resistentes de sigill
ficación en un sistema que parece estar fundado completamente e1
la significación. Sin embargo, por más fundado que esté un nombn
en la pura denotación de una singularidad inconfundible e intransmi·
sible, queda, sin embargo, enmarañado en una red de connotacioneJ
que no permiten buscar el modelo lógico del nombre como fuo
intentado en la filosofia analítica, en un demostrativu~ puro qm
remite JmnedJatamente a lo disponible o en un acto originario do
denominación que pone un nombre exclusivamente con miras a lo
no~~rado. Bertrand Russell, que entiende el nombre como simple
deJXIS, Y Saul Kripke, que lo concibe como el resultado de un acto
de bautismo (baptism), olvidan que también la deixis y el bautismo
ya están siempre admitidos en un sistema abierto de diferenciaciones
que suprime la singularidad absoluta que ellos pretenden a través de
38
El gesto en el nombre
la adhesión inevitable a un código de clasificaciones." Esta adhesión
abre pues la denotación a connotaciones e introduce en el interior
del nombre propio su transferencia a un término general. Un término
de este tipo ya no tiene que referirse sólo a objetos dados, entidades
burguesas o representaciones generales, sino también a ficciones y,
por lo tanto, a configuraciones que no pertenecen a ninguna clase
ya conocida de fenómenos o formas de existencias. Si se traduce el
nombre, indistintamente el nombre ''nombre" o el nombre "Kafka",
entonces irrumpen en el mundo ordenado de las intenciones los chi-
llidos de los grajos de los nómades: el nombre propio que deberia
denominar y conservar lo más propio, desapropia, transforma lo
propio en lo indeclinable e inaccesiblemente extraño y desplaza los
limites de clases que estaban destinados a asegurar el estatus sin~lar
y específico de cada término particular. El término se de-termina. El
nombre propio desapropia. En tanto otorga una determinada identidad
el nombre reclama al mismo tiempo para sí mismo lo que le pertenece
a esa identidad: cada nombre es una toma. Siempre conforme a la
vinculación entre nomos, nomeus, nemein, onoma (es decir~ entre la
distribución en partes, el pastor nomadizante, tomar y nombre) se
presenta del siguiente modo el nombre en Ein altes Blatt (Un viejo
manuscrito) de Kafka: "No se puede hablar con los nómades. (. .. )
apenas tienen una lengua propia.(. .. ) Lo que necesitan, lo toman. No
se puede decir que recurran a la violencia. Ante su intervención uno
da un paso al costado y les delega todo. También de mis antepasados
tomaron una buena parte" (KAN II 359; el resaltado es mio, W.H.).
Nombres, denominadores, nómades no indican un orden nominal ni
un orden político, no denuncian una posesión, ni otofgan un signifi-
19 La teoría de los nombres tanto de Russell como de Kripke merecerían ser presentadas ydiscuti-
das más detalladamente. Aquí se citarán solamente en sus rasgos ortodoxos yno aprovechables
para otros análisis. Informales y por eso más .útiles son los trabajos psicoanalíticos sobre el
nombre, su estructura lingüfstica ysu función. Aquí menciono sólo Serge leclaire, Psychoa-
nalyser. Essai sur l'ordre de l'inconscient et la pratique de la lettre, París, 1968 (en alemán
traducido por Norbert Haas comoDerpsychoanalytische Prozess, Olten, 1971) y los amplios
yabarcadores análisis de Jacques Derrida, especialmente en 6/as(París, 1974) ySignéponge
(París, 1988). Sobre la discusión del nombre en Hegel á. Werner Hamacher, Pleroma (Berlín,
1978); en Heidegger y Adorno á. Alexander Garda Düttman, Oas Gedachtnis des Oenkens
(Fránáort del Meno, 1991); en Kierkegaard cf. Peter Fenves, Chatter(Standford, 1993).
Werner Hamacher 39
 cado sin quitar lo que hasta su invasión valía como orden, posesión
o vida y además roban el abastecimiento para el futuro, las provisio-
nes. La semantización del nombre, determinado tradicionalmente a
quebrar su resistencia contra el significado y a integrarlo en el corpus
homogéneo del discurso intencional en Kaika, engendra únicamente
monstruos que descuartizan el orden simbólico de la patria, el orden
tout court, a la ley como a un buey en cuerpo vivo, "a un buey (. .. )
que los nómades embistieron desde todos los flancos para arrancar
con los dientes los pedazos de su carne tibia" (KAN II 360). 20 El
nombre es un campo de batalla. En la historia de Kaika, "Kaika" no
presenta en su traducción la denominación de una sustancia singular,
ni la marcación de una individualidad inmediata y no transmisible
sin introducir al mismo tiempo la transmisión de esa singularidad
Y la partición de su marcación. En cada nombre opera ya su ruino-
sa antonomasia. Así como el lenguaje siempre sobreinterpreta, del
mismo modo cada nombre sobrenomina y, por lo tanto, desnomina.
Anonimiza. Sea como nombre "civil" o "literario" el nombre es una
desfiguración que no puede ser fijada en un orden, ni civil, ni litera-
rio. No es un demostrativo, sino un monstruo que no muestra ni lo
particular, ni lo general, sino aquello que no era lo mencionado y a
limine no muestra nada y no corresponde a ningún sentido posible. Un
20 No es fácil comprend:r el"buey" del que se trata en Ein altes 8/att(Un viejo manuscrito}. Sin
embarg?·. ~o se podra prescmdir del hecho de que Kafka, que puso la mayor atención en la
composlclon del ~o mode cuentos fin landarzt (Un médico rura/L le antepuso aeste tomo, en
el cual aparece Em a/tes Blatt(Un viejo manuscrito), en cierto modo como frontispicio, Derneue
Advokat(Bnuevo abogado}. Este abogado, el antiguo corcelde Alejandro se llama Bucepha!us
en alemán "Ochenkopf'[cabeza de buey]. Este Bucephalus, el abogadd, es presentado com;
lector, como lector de los l1bros de leyes y, en general, "de nuestros libros antiguos" yatravés
del lugar en el que se presenta, como lector también del libro Ein Landarzt(Un médico rural}
y, por !o tanto, como lec.tor de sí mismo, de su "propio" libro, de su Buc "Por eso, es realmente
lo meJor, ta.~ como lo h~zo Bucephalus, sumergirse en los libros de leyes. Ubre, sin que Jos
muslos del Jinete le opnman los fiancos, a la luz tranquila de la lámpara, lejos del bullicio de
las batallas de _AleJandro,_ lee yhojea las páginas de nuestros libros antiguos" (E 12S). Por lo
tanto, lee y hoJea tamb~en Em altes 8/att (Un viejo manuscrito}. Bucephalus lee un Bucde
leyes: .. y, por lo tanto, lee bous, un buey. Sin embargo, su lectura lejos de la bata/laya no
es mas. despeda~m1ento de un buey, el despedazamiento de la ley, sino la lectura a la luz
tranqutla de la lampara de este despedazamiento. No podría ser lectura si en ella él no se
destrozara a sí mismo: en Bucephalus ysu libro (Benjamin cita las frases reproducidas aquí
en su ensayo de 1934; BüK 37].
40
El gesto en e! nombre
monstmo del lenguaje en el cual se expresa que de hecho el lenguaje
no habla. Un monstruo (monstrum) sin monstratum.
Lessing pudo fundamentar la elección de los animales para las
fábulas según la doctrina del "conocimiento contemplativo" toda-
vía de modo tal que en ellos lo peculiar es trasparente a un orden
universal lingüístico y moral. Incluso los conflictos homicidas que
solían presentarse en el reino de la fábula de los seres individuales
permitían que apareciera una regla o un consejo que era sancionado
por un orden general práctico y epistemológico. En los animales de
Kafka, en los animales de su nombre, el portal de la ocurrencia del
lenguaje se abre, por el contrario, a una violencia si bien no comple-
tamente arbitraria, sin embargo, ciega, que destroza lagener~lidad
semántica y moral, porque aún hay nombres desfigurados, pero pre-
cisamente por eso no hay un lenguaje que pueda regir como medio
de orden universal. Los protagonistas de las parábolas de Kaika ya
no son seres genéricos como en Lessing, sino hapax legOmena de
su nombre que sólo puede encontrar su camino hacia la generalidad
del lenguaje, lo que también significa un camino hacía sí mismo, en
tanto aplica su función clasificatoria y socializadora. El nombre ya
no se presenta como unidad nominal, sino como un atado de marca-
ciones virtualmente asémico, desintegrado en letras y sílabas sueltas.
El nombre de KaJka y los nombres de Kaika ya no son unidades
lingüísticas últimas e irreductibles, sino efectos de un movimiento
que no pueden comprimirse en un punto sustancial, efectos de la
traducción y de la colisión entre dos o más órdenes lingüísticos y
además sociales que no pueden ser "superados" o pacificados en
un orden ulterior, superior a ellos. Como todos los otros elementos
lingüísticos, el nombre está sometido a una disemiosis en la cual el
lenguaje, agente de la clasificación y de la identificación social se
manifiesta como medio de la disociación y de la desidentificación,
del resto del individuo de todas las clases, incluso de la clase de lo
inclasificable. Apóstata del nombre, está suspendido al mero gesto de
la denominación. Sólo en tanto atraviesa, bloquea, divide el traspaso
a lo general, a una regla o una ley, se aferra a la posibilidad de una
Werner Hamacher 41
 Continuamente se escucha ese chillido de los grajos" (KAN II 359),
El nombre nomadizante, el nombre "nombre" y el "nombre" kavka
1
significa para él que no tiene lengua. Por el contrario, el lenguaje de
Kafka significa que no tiene un nombre que le pudiera corresponder.
En esta experiencia doble y no meramente contradictoria -debí·
do a que cuestiona el lenguaje mismo- sino aporética se derrumba
cualquier cratilismo que fantasee un parentesco sustancial entre el
nombre Y lo nombrado, entre el significado del nombre y el carácter
de su portador. Pues, el nombre insiste en el hecho de que se anulan
el lenguaje mismo y con él las formas de su correspondencia. Por.
lo tanto, no sólo se cuestiona qué dice un nombre, sino si puede
en general decir algo, si pertenece al lenguaje y, por lo tanto, si un
lenguaje de nombres es un lenguaje, si un nombre es un nombre 0
no más bien, como sugieren los "nómades" de Kafka, una violencia
monstruosa que quita cada nombre que podría hablar: no es un don
del lenguaje, sino una toma del lenguaje.
"No se puede hablar con los nómades". En la escenificación de su
nombre se vuelve notable un rasgo que evidentemente es propio de
cada nombre en su singularidad: el nombre no pertenece al sistema
del lenguaje que transmite algo, sino a aquellas marcaciones en él
que sólo aseguran la transmisibilidad misma. No "dicen" nada, sino
que marcan. En tal sentido son los lugares más resistentes de signi-
ficación en un sistema que parece estar fundado completamente en
la significación. Sin embargo, por más fundado que esté un nombre
en la pura denotación de una singularidad inconfundible e intransmi-
sible, queda, sin embargo, enmarañado en una red de connotaciones
que no permiten buscar el modelo lógico del nombre, como fue
intentado en la filosofía analítica, en un demostrativum puro que
remite inmediatamente a lo disponible o en un acto originario de
denominación que pone un nombre exclusivamente con miras a lo
nombrado. Bertrand Russell, que entiende el nombre como simple
deixis, Y Saul Kripke, que lo concibe como el resultado de un acto
de bautismo (baptism), olvidan que también la deixis y el bautismo
ya están siempre admitidos en un sistema abierto de diferenciaciones
que suprime la singularidad absoluta que ellos pretenden a través de
38 E! gesto en el nombre
la adhesión inevitable a un código de clasificaciones. 19 Esta adhesión
abre pues la denotación a connotaciones e introduce en el interior
del nombre propio su transferencia a un término general. Un término
de este tipo ya no tiene que referirse sólo a objetos dados, entidades
burguesas o representaciones generales, sino también a ficciones y,
por lo tanto, a configuraciones que no pertenecen a ninguna clase
ya conocida de fenómenos o formas de existencias. Si se traduce el
nombre, indistintamente el nombre "nombre" o el nombre "Kafka",
entonces irrumpen en el mundo ordenado de las intenciones los chi-
llidos de los grajos de los nómades: el nombre propio que deberla
denominar y conservar lo más propio, desapropia, transforma lo
propio en lo indeclinable e inaccesiblemente extraño )(desplaza los
límites de clases que estaban destinados a asegurar el estatus singular
y específico de cada término particular. El término se de-termina. El
nombre propio desapropia. En tanto otorga una determinada identidad
el nombre reclama al mismo tiempo para sí mismo lo que le pertenece
a esa identidad: cada nombre es una toma. Siempre conforme a la
vinculación entre nomos, nomeus, nemein, onoma (es decir, entre la
distribución en partes, el pastor nomadizante, tomar y nombre) se
presenta del siguiente modo el nombre en Ein altes Blatt (Un viejo
manuscrito) de Kafka: "No se puede hablar con los nómades. (. .. )
apenas tienen una lengua propia.(. .. ) Lo que necesitan, lo toman. No
se puede decir que recurran a la violencia. Ante su intervención uno
da un paso al costado y les delega todo. También de mis antepasados
tomaron una buena parte" (KAN li 359; el resaltado es mío, W.H.).
Nombres, denominadores, nómades no indican un orden nominal ni
un orden político, no denuncian una posesión, ni otofgan un signifi-
19 La teoría de los nombres tanto de Russell como de Kripke merecerían ser presentadas ydiscuti~
das más detalladamente. Aquí se citarán solamente en sus rasgos ortodoxos yno aprovechables
para otros análisis. Informales y_ por eso más útiles son los trabajos psicoanalíticos sobre el
nombre, su estructura lingüística ysu función. Aquí menciono sólo Serge Leclaire, Psychoa~
nalyser. Essai sur l'ordre de l'inconscient et la pratique de la lettre, París, 1968 (en alemán
traducido por Norbert Haas como Der psychoana/ytische Prozess, Olten, 1971) y los amplios
yabarcadores análisis de Jacques Derrida, especialmente en Glas(París, 1974) y Signéponge
(París, 1988). Sobre la discusión del nombreen Hegel cf. Werner Hamacher, Pleroma(Berlín,
1978); en Heidegger y Adorno cf. Alexander García Düttman, Das Ged!ichtnis des Denkens
(fránáort del Meno, 1991); en Kierkegaard cf. Peter fenves, Chatter(Standford, 1993).
Werner Hamacher 39
 Continuamente se escucha ese chillido de los grajos" (KAN II 359),
El. nombre
. nomadizante, el nombre "nombre" y el "nombre" kw~ k abre pues la denotación a connotaciones e introduce en el interior
Slgmfic~ p~a él que no tiene lengua. Por el contrario, el lenguaje de
Kafka s¡gmfica que no tiene un nombre que le pudiera corresponder.
En esta experiencia doble y no meramente contradictoria -debi·
do a que cuestiona el Ienguaj e mismo- sino aporética se derrumba
cualquier cratilismo que fantasee un parentesco sustancial entre el
nombre Ylo nombrado, entre el significado del nombre y el carácter
de su portador. Pues, el nombre insiste en el hecho de que se anulan
el lenguaje mismo y con él las formas de su correspondencia. Por
lo tanto, no sólo se cuestiona qué dice un nombre, sino si puede
en general decir algo, si pertenece al lenguaje y, por ¡0 tanto, si Wl
lenguaje de nombres es un lenguaje, si un nombre es un nombre 0
no más bien, como sugieren los "nómades" de Kafka, lllla violencia
monstruosa que quita cada nombre que podria hablar: no es un don
del lenguaje, sino una toma del lenguaje.
"No se puede hablar con los nómades". En la escenificación de su
nombre se vuelve notable un rasgo que evidentemente es propio de
cada nombre en su singularidad: el nombre no pertenece al sistema
del lenguaje que transmite algo, sino a aquellas marcaciones en él
que sólo asegun!nla transmisibilidad misma. No "dicen" nada, sino
que marcan. En tal sentido son los lugares más resistentes de signi-
ficación en un ~istema que parece estar fundado completamente en
la significación. Sin embargo, por más fundado que esté un nombre
en la pura denotación de una singularidad inconfundible e intransmi-
sible, queda, sin embargo, enmarañado en una red de connotaciones
~ue no permiten buscar el modelo lógico del nombre, como fue
mte~tado en la filosofia analítica, en un demostrativum puro que
remite 1nmedmtamente a lo disponible o en un acto originario de
denominación que pone un nombre exclusivamente con miras a ¡0
no~brado. Bertrand Russell, que entiende el nombre como simple
deDos, Y Saul Kripke, que lo concibe como el resultado de un acto
de bautismo (baptism), olvidan que también la deixis y el bautismo
ya están siempre admitidos en un sistema abierto de diferenciaciones
que suprime la singularidad absoluta que ellos pretenden a través de
38
El gesto en el nombre
la adhesión inevitable a un código de clasificaciones. 19 Esta adhesión
del nombre propio su transferencia a un término general. Un término
de este tipo ya no tiene que referirse sólo a objetos dados, entidades
burguesas o representaciones generales, sino también a ficciones y,
por lo tanto, a configuraciones que no pertenecen a ninguna clase
ya conocida de fenómenos o formas de existencias. Si se traduce el
nombre, indistintamente el nombre "nombre" o el nombre "Kafka",
entonces irrumpen en el mundo ordenado de las intenciones los chi-
llidos de los grajos de los nómades: el nombre propio que debería
denominar y conservar lo más propio, desapropia, transforma lo
propio en lo indeclinable e inaccesiblemente extraño y desplaza los
límites de clases que estaban destinados a asegurar el estatus singular
y específico de cada término particular. El término se de-termina. El
nombre propio desapropia. En tanto otorga una determinada identidad
el nombre reclama al mismo tiempo para sí mismo lo que le pertenece
a esa identidad: cada nombre es una toma. Siempre conforme a la
vinculación entre nomos, nomeus, nemein, onoma (es decir, entre la
distribución en partes, el pastor nomadizante, tomar y nombre) se
presenta del siguiente modo el nombre en Ein altes Blatt (Un viejo
manuscrito) de Kafka: ''No se puede hablar con los nómades.(. .. )
apenas tienen una lengua propia.(. .. ) Lo que necesitan, lo toman. No
se puede decir que recurran a la violencia. Ante su intervención uno
da un paso al costado y les delega todo. También de mis antepasados
tomaron una buena parte" (KAN II 359; el resaltado es mio, W.H.).
Nombres, denominadores, nómades no indican un orden nominal ni
un orden político, no denuncian una posesión, ni otorgan un signifi-
19 La teoría de los nombres tanto de Russell como de Kripke merecerían ser presentadas ydiscutí~
das más detalladamente. Aquí se citarán solamente en sus rasgos ortodoxos yno aprovechables
para otros análisis. Informales y por eso más útiles son los trabajos psicoanalíticos sobre el
nombre, su estructura lingüística ysu función. Aquí menciono sólo Serge leclaire, Psychoa-
nalyser. Essaí sur lórdre de l'inconscíent et la pratíque de la /ettre, París, 1968 (en alemán
traducido por Norbert Haas como Derpsychoanalytische Prozess, Olten, 19711 y los amplios
yabarcadoresanálisis de Jacques Derrida, especialmente en G/as(París, 1974) y Signéponge
(París, 1988). Sobre la discusión del nombre en Hegel á. Werner Hamacher, Pleroma(Berlín,
1978); en Heidegger y Adorno cf. Alexander García Düttman, Das Gedachtnis des Denkens
(Fránáort del Meno, 1991); en Kierkegaard á. Peter Fenves, Chatter(Standford, 1993).
Werner Hamacher 39
 ca~o sin quitar lo que hasta su invasión valía como orden, posesión
o Vlda y además roban el abastecimiento para el futuro, las provisio-
nes. La semantización del nombre, determinado tradicionahnente a
quebrar su resistencia contra el significado y a integrarlo en el corpus
homogéneo del discurso intencional en Kaika, engendra únicamente
monstruos que descuartizan el orden simbólico de la patria, e! orden
tout court, a la ley como a un buey en cuerpo vivo , "a un b uey ( ... )
que los nómades embistieron desde todos los flancos para arrancar
con los dientes los pedazos de su carne tibia" (KAN II 360). 20 El
nombre es un campo de batalla. En la historia de Kalka, "Kalka" no
p~esenta en s~ tradUcción la denominación de una sustancia singular,
m la marcac10n de una individualidad inmediata y no transmisible
sin introducir al mismo tiempo la transmisión de esa singularidad
Y la partición de su marcación. En cada nombre opera ya su ruino-
sa. antonomasia. Así como el lenguaje siempre sobreinterpreta, del
rmsmo modo cada nombre sobrenomina y, por lo tanto, desnomina.
Anonimiza. Sea como nombre "civil" o "literario" el nombre es una
desfiguración que no puede ser fijada en un orden, ni civil ni litera-
rio. No es un demostrativo, sino un monstruo que no mu;stra ni lo
particular, ni lo general, sino aquello que no era lo mencionado y a
hmme no muestra nada y no corresponde a ningún sentido posible. Un
20
No es fácil comp'render el"buey" del que se trata en fin altes Blatt (Un viejo manuscrito) Sin
embarg?,. ~o se podrá prescindir d~l hecho de que Kafka, que puso la mayor atención ~n la
composlclon del :amo de cuentos~~~ landarzt (Un médico rural), le antepuso aeste tomo, en
el cual aparece Em altes Blatt(Un vte¡o manuscrito), en cierto modo como frontispicio, Derneue
Advokat (E{~uevoabog~do). Este abogado, el antiguo corcel de Alejandro, se llama Bucephalus,
en aleman Ochenkopf1'"beza de buey). Este Bucepha/us, el abogado, es presentado como
lector, como lector de los libros de leyes y, en general, "de nuestros libros antiguos" yatravés
del lugar en el que se presenta,_ como lector t~,mbién del libro Ein Landarzt(Un médico rural)
y, por ~o tanto, como-lec~ordes1 m1smo, de su propio"libro, de su Buc •'Por eso, es realmente
lo me¡or, tal como lo hiZo Bucephalus, sumergirse en los libros de leyes. libre, sin que los
muslos del ¡mete le opnman los flancos, a la luz tranquila de la lámpara lejos del bullicio de
las batallas deAie¡andro,, lee y hojea las páginas de nuestros libros antiguos" (E 125). Por lo
tanto, lee Yho¡ea tamb~en Bn a/ll!s 8/att (Un viejo manusmlo). Bucephalus lee un Bucde
leyes.·. y, por lo tamo, lee bous, un buey. Sin embargo, su lectura lejos de la batalla ya no
es más. despeda~am1ento de un buey, el despedazamiento de la ley, sino la lectura a la luz
tranqUila de 1~ la.mpara de este despedazamiento. No podría ser lectura si en ella él no se
destrozara a SI m1smo: en Bucephalus ysu libro (Benjamin cita las frases reproducidas aquí
en su ensayo de 1934; BüK 37).
40
El gesto en el nombre
monstruo del lenguaje en el cual se expresa que de hecho el lenguaje
no habla. Un monstruo (monstrum) sin monstratum.
Lessing pudo fundamentar la elección de los animales para las
fábulas según la doctrina del "conocimiento contemplativo" toda-
vía de modo tal que en ellos lo peculiar es trasparente a un orden
universal lingüístico y moral. Incluso los conflictos homicidas que
solían presentarse en el reino de la fábula de los seres individuales
permitían que apareciera una regla o un consejo que era sancionado
por un orden general práctico y epistemológico. En los animales de
Kafka, en los animales de su nombre, el portal de la ocurrencia del
lenguaje se abre, por el contrario, a una violencia si bien no comple-
tamente arbitraria, sin embargo, ciega, que destroza la generalidad
semántica y moral, porque aún hay nombres desfigurados, pero pre-
cisamente por eso no hay un lenguaje que pueda regir como medio
de orden universal. Los protagonistas de las parábolas de Kafka ya
no son seres genéricos como en Lessing, sino hapax legomena de
su nombre que sólo puede encontrar su camino hacia la generalidad
del lenguaje, lo que también significa un camino hacía sí mismo, en
tanto aplica su función clasificatoria y socializadora. El nombre ya
no se presenta como unidad nominal, sino como un atado de marca-
ciones virtualmente asémico, desintegrado en letras y sílabas sueltas.
El nombre de Kafka y los nombres de Kafka ya no son unidades
lingüísticas últimas e irreductibles, sino efectos de un movimiento
que no pueden comprimirse en un punto sustancial, efectos de la
traducción y de la colisión entre dos o más órdenes lingüísticos y
además sociales que no pueden ser "superados" o pacificados en
un orden ulterior, superior a ellos. Como todos los otros elementos
lingüísticos, el nombre está sometido a una disemiosis en la cual el
lenguaje, agente de la clasificación y de la identificación social se
manifiesta como medio de la disociación y de la desidentificación,
del resto del individuo de todas las clases, incluso de la clase de lo
inclasificable. Apóstata del nombre, está suspendido al mero gesto de
la denominación. Sólo en tanto atraviesa, bloquea, divide el traspaso
a lo general, a una regla o una ley, se aferra a la posibilidad de una
Werner Hamacher 41
 práctica
. .distinta
. dellenguaJ·e y su comprens 1·0·n , una prac
• t"tea que ya
no rdenlifica m subsume a lo singular.
En un pequeño estudio sobre la onomástica de Proust, Roland
Barthes le adjudica al nombre proustiano un "carácter cratilico" y
~fm:na que el nombre propio en él es "un signe toujours gros d'une
epazsseur touffue de sens" ("un signo perpetuamente preñado de
un espesor cargado de sentido" [Traducción dei francés. N. de la
T])". -
· , un srgno que queda prenado con una apremiante densidad de
sentido", un signo en cuya forma material se reproduce la esencia de
la cosa. zr Esta afmnación puede resultar cuestionable para la obra de
Proust Y seguramente inválida en Kafka, pues el cruce de sentido que
mdican sus nombres y sus textos, es al mismo tiempo la cruza de su
sentido e incluso de los signos que lo tienen que portar. Por eso, Ben-
Jamm, recumendo a la misma metáfora de la preñez a ¡,¡ que recurrió
Barthes, pudo afmnar de los cuentos de Kafka que ellos "se preñan
de una moral sin darla nunca a luz" (BüK" 4·2) .22 e on otra metawra
•r
de Benj amin se podria decir que las parábolas de Kafka en tanto
movilizan la resistencia de significado de su nombre, con.'tituyen el
l~gar nu~oso que se tiende ante su sentido y evita la disputa de cada
e~~mplandad a la que ellas aspiran. Mas si la literatura es la participa-
cwn o mcluso la constitución de un sentido como lo insinúa Barthes,
entonces los textos de Kafka erran el sentido de la literatura. Pero no
lo erran simpleme';'te como se yerra una meta, su errar es más bien
~1 médium de otro lograr. Benjamin escribe en una carta a Scholem:
Una vez que estuvo seguro del finito fracaso, entonces logró todo
en ~u ~am.rno como en un sueño" (BüK 88). Fracasó, así se puede
decrr, mcluso en el fracaso, y sólo así logró, siempre en camino la
transformación de la literatura en su mero gesto: en un gesto que ya,no
21 Roland Barthes,"Le degré zéro de l'écriture, suivi de Nouveaux essais critiques" {París Seuil
1972: ~· 125). Barthes habla del caractére1u nom (et du signe)chez Proustcomo un ;appod
motf~:.;,nt ~e s¡gnrficante y s1gnrficado, 1un copiant !áutre et reprodulsant dans sa forme
1
mateneue essence signifíéede la chose(íbid., p. 133).
22
Kafk~ c?nsideró.su propia vida con la metáfora del nacimiento demorado. En una anotación
del Dranoespeoalmente resaltad? (del24 de enero de 1922) Kafka escribe:"la demora antes
d.er nac1m1ento. Hay una m1gracron del alma, Juego no alcanzo aún el estadio más baj·o Mi
vrda es la demora antes del nadmiento" (KAT 888). · la perspectiva del padre de familia, se refiere por lo pronto a una
42
El gesto en el nombre
disputa nada, no da nada a luz, otorga y trae como ese portar, ese traer
mismo. Así como del "mensaje imperial" sólo queda el mensajero, así
queda de la ley sólo el gesto que la debería portar.
Esto también tiene consecuencias para la lectura de sus textos.
Cuando el nombre se opone en conceptos generales transparentes
a la transposición y distribución, entonces las anamorfosis que los
cuentos ofrecen de él no pueden ser simplemente retraducidas al
''sentido" "propio", al nombre Kafka. De ningún modo sin que sean
tomadas en cuenta la desfiguración y el bloqueo de la traducción,
y, por lo tanto, la incomprensibilidad, la imprevisibilidad. Los "gra-
jos",.el "escarabajo", el "mono" o Graco no significan propiamente
"Kafka", sino que son emblemas en los cuales la transformación de su
nombre en cierto modo se expone a medio camino en otro emblema
y, por lo tanto, estos emblemas, como kavka, "significan" siempre
sólo de lejos "Kafka" y de otro modo que "Kafka" y siempre realizan
aún otra cosa distinta que "significar". Correspondiendo a su desfi-
guración su comprensión tendrá que ser siempre una desfiguración
doble, su lectura una lectura doble: una en la cual los emblemas son
eutendidos como traducciones y otra en la cual son entendidos como
traducciones fracasadas, una en la cual dan a entender algo y otra en
la cual se sustraen a la comprensión, una lectura que es un híbrido
no en menor grado que los seres de los que tratan las historias de
Kafka. Tendrá que ser una lectura en lo irreal, una interpretación que
se escabulle de sí misma, una des-interpretación.
La obra en prosa de Kafka Die Sorge des Hausvaters (La preocu-
pación de un padre de familia) se trata de esta lectura de un nombre y
del intento de considerar su incomprensibilidad, un texto del mismo
tomo de Landarzt (Un médico rura[) de 1919 que también contiene
Ein altes Blatt (El viejo manuscrito), Vor dem Gesetz (Ante la ley),
Schakale und Araber (Chacales y árabes) y EinBerichtfür dieAka-
demie (Un informe para la academia), es decir, todas historias que
discuten la onomástica del nombre y su ley derrumbada, el nomos de
la onoma y la anomia de la anonirnidad. Die Sorge des Hausvaters
(La preocupación de un padre de familia), una prosa de roles desde
Werner Hamacher 43
 se encuentra también la de Wilhelm Emrich, que escribe: "En es-
palabra de la cual enseguida se sabe que es un nombre: el nombre
loveno ( ... ) existe el verbo 'odraditi', que significa desaconsejar
Odradek. La preocupación por el nombre lleva al padre de familia a
algo a alguien. Esta palabra proviene etimológicamente del alemán
presentar las especulaciones etimológicas que se refieren a la forma-
(rad = Rat =consejo). La influencia eslava se extiende al prefijo od-
ción y sentido de esta palabra y que en el texto de Kafka anticipan
(ab =separado de) y al sufijo -ek, que expresa un diminutivo ( ... ).
irónicamente una parte de los esfuerzos hermenéuticos que intérpretes
Así Odradek significaria un pequeño ser que le desaconseja algo a
profesionales le dedican más tarde a esta historia. La interpretación, 25
alguien, que desaconseja en genera1". Entre estas interpretaciones
la "espontánea" y la "crítica" figuran en este texto mismo como una
dudosas, que el padre de familia rechaza como economista cuidadoso,
forma de la preocupación, es decir, de una relación con algo cuyo
hay que incluir también la referencia de que en el checo rada signi-
sentido nunca puede ser objeto de una calculación racional. 23 El in-
fica tanto consejo como serie, renglón, dirección, rango y línea; rád
forme del padre de familia lector comienza enunciando que "algunos
serie, orden, clase, regla y aconsejado, aconsejable, rádek, pequeña
dicen que la palabra 'Odradek' proviene del esloveno y a partir de
serie, línea y renglón," de modo tal que Odradek seria aquello que
ahí buscan demostrar la constitución de esta palabra. Otros, por el
fuera del orden lingüístico o de la escritura, fuera del discurso, des-
contrario, dicen, que proviene del alemán, sólo con alguna influencia
prendido del orden del discurso, fuera de toda serie genealógica y
del esloveno. La incertitud de ambas interpretaciones permite, sin
lógica comete sus excesos como delator de todo partido y totalidad
embargo, concluir con derecho que ninguna es acertada, en tanto nin-
imaginable. Cuando padre de familia, por lo tanto, reprueba en aras de
guna de las dos permite encontrar un sentido de la palabra" (E 144).
la genealogía y de la economía del sentido la interpretación genética
El padre de familia representa asi la posición de una hermenéutica
de Odradek por dudosa e inadecuada, entonces lo hace con razón,
para la cual cualquier derivación formal o genética de una palabra
como dice él mismo, pues Odradek significa apóstata, apóstata del
es desacertada hasta que no pueda garantizar certitud y sentido. A
continuum de la generación, de la linea, de lo recto, del discurso, de
estas interpretaciones inseguras y por lo tanto presuntamente inade-
la ratio, de la lógica. Cada interpretación de Odradek que pretende
cuadas según la postura del padre de familia le pertenece, por ende,
seguridad, sentido y ser concluyente, estos son los principios tanto
también aquella que fue publicada por Max Brod en su ensayo sobre
Kafka en 1922, es decir, aún en vida de Kafka. Según este ensayo en
Odradek "resuena toda una escala de palabras eslavas que significan 2S Wilhelm Emrich, Franz Kafka, (Bonn-fráncfort, Athen!ium, 19S8, p. 92 yss). Emrich pasa por
'renegado', renegado del género, rod de Rat (consejo), la resolución alto la conexión que había establecido Brod entre "rod"y "rada~ "Geschlecht" (género} o
24 "Rasse"(rasa} (Brod evita la palabra) y 'Rat" (consejo}, ''Ratsch/uss'(decreto}. Esta conexión
de creación diyina, rFZda". Entre estas interpretaciones inseguras es sugerida a través de un contexto que puede remitir al parentesco etimológico del que
habla W. v. Humbold en su tratado de 1830-3S, Ober die Verschiedenheit des mensch/ichen
Sprachbaues "Racese deriva de radix, radius(como linea propagionM y ratio( ... )': (Citado
según Wilhelm van Humbold, Schriftenzur Sprachphi!osophie -Obras en cinco tomos, Tomo
23 En la anotación del27 de agostode 1916 de su OiarioKafka observa:"( ... ) preocupación, es 111-, ed. A.flitner y K. Giel, Berlín, Rütten & Loening, 1963, § 79, p. 247). En la edición de
dem, 1ncalculab1hdad (... ) com1enza aver quién eres, en vez de calcular qué debes llegar a Leitzmann de las Obras: Tomo VI, p. 199.) Para ratificar el. Leo Spitzer, "Race" en Studies in
ser" (KAT 803). Historical Semantics, Nueva York, S.f. Vanni, 1948, pp. 147-169. La conexión que se ha de
24 Max _Brod, "Oer Dichter frank Kafka" en luden in der deutschen literatul Essays über zeit- establecer en latín, y no solamente en alemán yen esloveno, es, por lo tanto, una vez más
genomsche Schnftste!ler, ed. por S. Krojanker, Berlín, 1922, p. 60. Brod reitera una parte la conexión entre ratio radiusy radix. Corresponde a la conexión de "Rat" (consejo), nRede"
de es,t~ com~ntano a Odradeken Ermordung eínerPuppe namens Frank Kafkaque presenta (díscurso)y "Gesch/echt"(género}, tanto en el sentido del órgano sexual (masculino) como
su mt1ca all1bro s?b~ Kafka de G.~nther Anders: "etimología eslava: los caídos del consejo, en el sentido de la serie genealógica.
rada= Rat(conse¡o} (Max Brod Uber Franz Kafka, fráncfort del Meno, fischerVerlag, 1974, 26 Aquí y a continuación se cita según Cesko-Nemecky Slovník, frantisekSt. Kott (Praga, 1880),
p. 385). (Por Cierto, uno p_uede preguntarse qué diceesta interpretación de "Odradek"como Tomo 2 ySlownik Cesko-Némecky, Josefa Jungmanna (Praga, 1836).
el apostata del rod, del genero, mcluso sobre aquel que interpreta aquí, sobre Brod}.

Werner Hamacher 45
44 El gesto en el nombre
del padre de familia corno de los etimólogos criticados por él, tiene
que errar a Odradekporque Odradek significa disidencia, disenso y
desalineación del orden del sentido y, por lo tanto, "significa", que
no significa nada. Su discurso dice que desmiente, que des-dice. Su
nombre significa que no significa.
Esta "palabra" tiene que errar, palabra que se mueve fuera de la
palabra y de las lenguas naturales, nacionales y racionales, incluso
la indicación de que en odradek también se puede leer od-rade-K y
od-Rade-K y así una doble referencia al nombre "Kafka". Pues tam-
poco el nombre "Kafka", su contracción en K y su transformación ,
en "Rabe" (cuervo) pasando por "Dohle" (grajo) es la fuente del
sentido, el origen del discurso, la raíz de la referencia, debido a que
precisamente en Odradek "Kafka" se separa de su raíz, de su radix,
es la "od-radix", la sin-raíz o dicho en checo odrodek, eJ des-modo,
lo "sacado del modo" (odroditi, de-mudar, sacar del modo), lo que
no pertenece a ningún modo y a ningún consejo, a ningún discurso y
27
a ningún nombre. Odradek es una palabra proveniente parlo menos
de dos lenguas, que se encuentra por lo menos entre dos lenguas y,
por lo tanto, no pertenece a una sola, una palabra híbrida, un híbrido
de palabra y no-palabra, "frecuentemente se queda mudo por un
tiempo largo, corno la madera, de la que parece ser". Pertenece tan
27 Según la informacióñ del diccionario de Kott 'bdradití"significa"quitar, sustraer algo aalguien";
'ódranec'' ~~harapos, harapiento, ciruja"; "odranka'' "pedazo de papet obra de remiendo,
retazo de un escrito"; "odratr "arrancar"; "odrbatr "raspar, quitar raspando"; 0drekn llla
11
renuncia"; ''odrh" "reproche, apercibimiento"; 'ódroci odrodek" "el desaconsejar': Para Kafka
partes de todo._s estos significados se vinculan con Odradek. Respaldan las observaciones de
Mal col mPasley según las cuales Kafka se refirió una yotra vez a sus modos de escribir como
"obra de remiendo'; como fragmentos soldados unos con otros, como pedacitos de una historia
que deambulan sin patria, concluyendo que Odradeksería una metaficción, cuyo auténtico
referente sería Oer Jiiger Gracchus (El cazadorGraco) (cf. su artículo en Kafka~Symposium,
Berlín, 1965, pp.26-31). Kafka traduce algunos aspectos de Odradek (odranec, odratí) al
alemán y en una descripción cuando habla del carretel de hilo afirma:"( ... ) efectivamente
parece estar vinculado con hilos. Sin duda sólo podrían ser pedazos de hilo de diferente tipo y
color arrancados, viejos, anudados unos con otros, pero también enredados entre sí" (E 144).
En este texto "Art"(típo)y "farbe" (color), incluso el favorito de Kafka "abe('(pero), pueden
leerse también como mutaciones de /'rar (consejo)respectívamente /'rad/fy URabe"(cuervo),
su ave emblemática. Según la información del diccionario de Josefa Jungmanna /'odrácek"
significa draconicus (monstrum). Benjamín también habla de 0dradek/' como de un monstruo
11
probablemente sin conocer esto.
46
El gesto en el nombre
poco a la literatura alemana, o a cualquier otra literatura nacional,
corno las palabras y las frases de "Finnegans Wake" a la inglesa. El
nombre Odradek es el apóstata del orden de la lengua y del orden en
general, del rád, del arché, es el an-arquista-miniatura. Si se signe la
interpretación que el padre de familia y con él cualquier economista
de la hermenéutica objeta corno insegura y sin sentido, entonces
puede decirse de él -pues luego él lo dice de sí mismo y no "dice"
otra cosa que esto precisamente cuando se queda mudo-- que sale
de la "serie", de la serie de los homicidas corno según Kafka sólo
la escritura es capaz de hacerlo. "Consuelo curioso, misterioso, qui-
zás peligroso, quizás salvador: el salto de la serie de los homicidas
28
(. .. )" (KAT 892). Odradek es el salir de la serie de las posiciones
29
normativas de la racionalidad, es su ex-posición.
28 La continuación de esta anotación del27 de enero de 1922 retoma el motivo de la"serie'; es
decir, del rádek, ylo vincula con el de la posibilidad de calculación, que era importante para la
determinación de la "preocupación" (á nota 23). Kafka escribe:"Hecho, observación, en tanto
se produce un modo más alto de la observación, más alto, no más agudo y cuanto más alto
es el modo, más inalcanzable se vuelve desde la'serie: más independiente, cuanto mássi9ue
las propias leyes del movimiento, más incalculable, alegre, ascendente se vuelve ~u cammo"
(KAT 892). Con la idea de la aserialidad, osingularidad, yde la incalculabilidad se vmcula para
Kafka la idea de la independencia en el sentido de la libertad, del desprendimiento de la culpa,
quizás, de la salvación. El discurso sobre un consuelo quizás peligroso, quizás salvador de la
escritura no se refiere a una inseguridad empírica que en algún momento podría remediarse,
sino a aquella incalculabilidad para la cual nunca hay certitud y que, por lo tanto, tiene que
manifestarse en un quizás. Salvación o liberación sólo se dan quizás y en ese quizás ya se
muestra la incalculabilidad: pero sólo de modo tal que ella quizás sea también peligrosa, es
decir, que no sea liberación, ni salvación, ni el"salir de la serie de los homicida~': Podríamos
decir que "quizás" es la palabra sincategoremática para Odradeko para la escntura como la
experimentó Kafka.
Inmediatamente a continuación de esta observación sigue una anotación del mismo
día que curiosamente se trata de un trastocamiento de nombres, presumiblemente del tras~
tocamiento del nombre Kafka con el nombre del protagonista de su novela El Proceso. La
anotación dice:"A pesar de que en el hotel escribí claramente mi nombre, a pesar de que ya
me habían anotado dos veces correctamente, sin embargo, en la pizarra dice JosefK. ¿Debo
explicárselos? No podrá decidirse si esto es un informe o una fa~tasía" (K~T 893). Lo d.ecisiv~ ~s
la concesión que Kafka hace con su"o":"o dejar que me lo expliquen .... Con esta d1syunc!on
Kafka concede la posibilidad de que un nombre falso oincluso ficticio podría ser el correcto yde
que un nombre podría no serta l. Odradek se mueve en el ámbito de este"o'; de la disyunción,
de la decisión abierta.
29 Ysu expropiación: Odradekno pertenece, a no ser a dos órdenes correspondientes incom~
patibles entre sí, no tiene nada propio y no es propiedad de nadie, ni propiedad de nada
excepto de un"mismo" aporéticamente determinado. Cualquier intento de traspasar Odradek
a otra palabra, otro nombre uotro término, sea"Kafka'; "kavka; HKaka; j'Unrat'/ o //Un-Rat';
Werner Hamacher 47

La figura muestra lo que dice el nombre Odradek, o el no-nombre
y sin-nombre, el anónimo. "A primera vista tiene el aspecto de un
carretel de hilo plano y con forma de estrella( ... ). Pero no es sólo un
carretel, sino que desde el centro de la estrella emerge un palito atra-
vesado y a este palito se agrega luego uno más en el áogulo derecho.
Con la ayuda de este último palito, de un lado, y uno de los rayos de
la estrella, del otro, puede sostenerse parado como sobre dos patas".
Lo que aquí se da como descripción realista de un homunculus puede
ser leído como la descripción de una cosa-palabra, de un jeroglífico
que resulta de partes individuales de la palabra Odradeky del nombre
Kafka "traducido". Spule (carretel), Zwirnspule (carretel de hilo)
significa en checo cívka o cevka, una palabra que según la grafia y
la fonética es lo suficientemente parecida al nombre Kafka como
para poder servir como su parónimo. Stern (estrella) vinculada con
rade-Rabe de Odradek podría remitir tanto a la estrella Algorab en
la constelación Corvns (cuervo), como también al hexagrama, a la
"estrella sígnate" que ha sido utilizada como "Magen David" (estrella
de David) como signo "oficial" de una comunidadjudia por primera
30
vez en Praga. En el hexagrama, a su vez, se pueden leer las letras
KAKA del nombre Kafka dispuestas en forma de anillo alrededor
cualquier intento de este tipo tiene que fracasar ya que el resultado de un tal traspaso sería
todavía un término, uñ concepto o un nombre que como tal pertenece a un orderi lingüístico
simbólico cuya validez es desaprobada. Que Odradekno pertenezca a ningún orden significa en
primer lugar ysobre todo que no pertenece al orden de la denominabilidad otraductibilidad.
Si su nombre"sin-nombre" sigue siendo, sin embargo, un nombre, entonces"nombre" significa
"desastre del nombre': pu~s entonces el nombre ya no denomina, ni denomina algo, sino que
no es otra cosa que un hablar vacío que se refiere a un vacío, oa todo. Aún lleva a cabo sólo el
denominar mismo yperdió el contenido preposicional odesignativo. El nombre"sin-nombre"
introduce, por lo tanto, en el orden del nombre, en el orden katexochenun verdadero monstruo,
pues marca en ese orden el mero hablar, carente de objeto ycontenido, falta de intendonalidad
ilimitada. No lo marca sólo para este"caso excepcional" Odradek, sino para cada nombre sin
excepción -debido a ·que la excepción sigue siendo un nombre-. Cada nombre es desde un
comienzo excepción de la ley de la denominación designativa, clasificatoria e identificativa,
cada nombre es la apropiación y desapropiación del mero hablar que no dice otra cosa que
sí"mismo': El "carretel de hilo con forma de estrella Odradek'; el carretel de hilo carente de
modo, es el desastre de todo lenguaje que todavía tiene algo que decir. No obstante, este
desastre es también lo que hace posible que algo sea dicho.lucus anon /ucendo.
30 Al respecto cf. Gershom Scholem, "Das Davidschild" en Judaka(Fráncfort del Meno, Suhrkamp,
1963, pp. 75-118, especialmente pp. 107-108).
48 El gesto en el nombre
31
del centro vacío. La letra F, que tendria que estar en el centro, que
en la figura de Odradek tendría que emerger "desde el centro de la
estrella" como "un palito atravesado" al cual se agrega otro en el
ángulo derecho y sobre el cual con la ayuda de uno de los otros rayos
(o radios) puede sostenerse parado. Estos palitos que forman la letra F
(incompleta) completan la serie de letras del hexagrama que forma el
nombre K.AFKA. Lo que el padre de familia describe como la figura
de Odradek aparece, leído de este modo, como el nombre "Kafka"
desfigurado en una cosa en la cual se vinculan rasgos pictográficos,
fonográficos e ideográficos conformando un emblema que niega
todo parentesco "natural" o convencional con la ftmción del nombre.
" ... el conjunto parece, por cierto, sin sentido, sin embargo, en su
modo es completo. Más no puede decirse al respecto debido a que
Odradek es extraordinariamente movedizo y no se deja atrapar.
Además no se puede decir más nada dar" (E 145; el resaltado es
mío, W.H.).
Adentro y afuera de la casa, de los renglones, del orden, del con-
sejo, del lenguaje viviendo como un nómada en los huecos de las
escaleras, en pasajes y pasillos, un ser de la transición, la alegoria de
31 Si se intenta leer el hexagrama como una disposición de letras se podrá descifrar una Ken
la arista izquierda del triángulo atravesada por dos líneas. Las dos aristas de este mismo
triángulo constituyen junto con la línea del segundo triángulo que las atraviesa una A. En la
arista derecha y en las dos líneas atravesadas se puede descifrar una Acaída yuna segunda A
parada sobre su vértice en la siguiente configuración de lados del triángulo. En cada vinculación
de dos aristas puede leerse además también una V, de modo tal que el texto completo del
hexagrama sería KAVKA y la Fcompuesta por los "palitos atravesados" podría valer como la
letra inicial de Franz.
Huelga destacar que una lectura de este tipo del"padre de familia" sería evidentemente
rechazada: con razón, pues no sólo es insegura, sino que además no se puede encontrar un
sentido de Odradek, debido a que kavkao incluso Kafka no son un sentido, sino un nombre
para un ser que en todo caso puede preguntar por el sentido o puede exponerse a esa pre-
gunta. lo mismo rige, sin embargo, para la figura del"padre de familia': Dicha figura no es la
última instancia de la certitud de sentido, ni siquiera de la exigencia de sentido. Sin importar
si se entiende al"padre de familia" como una mera figura literaria o como emblema de la
hermenéutica, también él está caracterizado sólo a través de un nombre, asaber, un nombre,
/ladre de familia'~ que mediante la negación de 'íat~y, por lo tanto, la negación de su ater
11 11
("rate~'íat")es expulsado de la posición de garante de un orden simbólico pretendida por él,
es exiliad.~ de su "propia" casa, de su"propio" nombre. El desarraiga miento (Deradizíerung), la
profanac1on, con el que se extiende Odradekafect.a también a los principios de su comprender,
por cierto, siempre justificados.
Werner Hamacher 49
una metáfora, Odradek, la palabra como el nombre, el nombre como
la cosa, no pertenece ni al alemán ni al esloveno, ni al lenguaje, ni al
mero mundo de las cosas, ni a una negación y, más aun, en la transi-
ción y como transición, a ambos sin constituir pues un nuevo orden
determinado. ''Naturalmente uno no le formula preguntas diflciles,
sino que lo trata como a un niño, pues su minusculosidad induce a
eso. Uno le pregunta: '¿Cómo te llamas?' Él dice: 'Odradek'. 'Y,
¿dónde vives?'. 'Domicilio indeterminado', contesta él y se ríe. Mas
es una risa que sólo puede producirse sin tener pulmones. Suena de
modo parecido al crujir de las hojas caldas. Y así generalmente con-
cluye la conversación. Incluso no siempre se pueden soportar estas
respuestas, frecuentemente se queda mudo por un tiempo largo, como
32
la madera, de la que parece ser". "Od-adresa" sin domicilio, entre
cuerpo y lenguaje, risa y crujido, orgaulsmo vivo y letra muerta sobre
"hojas caídas", siempre "indeterminado", sea que indeterminado
(unbestimmt) signifique indeterminado (indeterminiert) o sin voz
(stimmlos ), Odradek, un anarquista ante todas las leyes, se mueve
además en el límite entre la vida y la muerte. Preocupado, insistamos
una vez más en que para Kafka todas las preocupaciones se refieren
a lo incalculable, preocupado se pregunta el padre de familia si "él
puede morir. Todo lo que se muere tuvo un tipo de meta, un tipo de
actividad y en eso se desgastó. Éste no es el caso de Odradek. ¿Acaso,
rodará en algún momento por la escalera ante los pi<is de mis hijos
y de los hijos de mis hijos arrastrando sus hilachas? Aparentemente
32 Con respecto al importante motivo de la "minusculosidad" en Kafka, al motivO de lo pe-
queño e infinitesimal lo que, por lo tanto, casi no es nada -en tanto removido de todos los
modos, no perteneciente a nada ni a nadie, Odradektiene que ser casi una nada y, por lo
ta~to, minúsculo- sólo remitiré aquí al nonagésimo aforismo de Betrachtungen über5ünde,
leict Hoffnung und den wahren Wegde Kafka donde se anuncia programáticamente: "Dos
posibilidades: hacerse infinitamente pequeño o serlo. lo segundo es perfección, es decir,
inactividad, lo primero, comienzo, por lo tanto, acción" (KAN 11, 78). Odradek-que si bien
parece"sin sentido, sin embargo, en su modo es completo"- tendría que ser considerado, por
consiguiente, como un ser completo. No obstante, una anotación del20 de enero de 1922 en
el Díarío da cuenta de hasta qué punto la "pequeñez" es tanto conservadora de vida como
conservadora de tormento: "Asida por el cuello, arrastrada por las calles, empujada por la
puerta. Esquemáticamente es así, en realidad existen fuerzas opuestas sólo alrededor de una
pequeñez, la pequeñez conservadora de vida yde tormento, menos salvaje que cualquiera.
Yo soy víctima de ambas" (KAT 882).
so Bgesto en el nombre
no daña a nadie, sin embargo, la idea de que también él habría de
sobrevivirme me resulta casi dolorosa" (El45). El nombre y la letra,
el nombre literario, el nombre tomado literalmente, la signatura de
Kafka se sustrae como lo hace a cada orden también al orden entre
vida y muerte. Aquello que nunca perteneció completamente al sis-
tema de la significación, de la finalidad y del sentido y que no puede
encontrar lugar en ningún espacio lógico o teleológico, nunca vivió
"propiamente", ya existió siempre en mayor o menor grado como
viviente, siempre sobrevivió sin poder vivir o morir, se sobrevivió a
sí mismo y con el Mismo todas las formas de lo idéntico a sí mismo.
Odradek fuera de la serie lógica y genealógica, un bastardo com-
puesto de habla y mutismo, es el nombre expropiado de Kafka, "el
sobreviviente propiamente", así se denomina Kafka a sí mismo en
una anotación de su Diario (KAT 867), igual que el cazador Graco
que muerto y, sin embargo, incapaz de morir, sólo "vive en cierta
33
medida" (E 272). Para un "sobrevivir" de este tipo no hay un futuro
que pudiera ser dictado por las leyes de la genealogía o del discurso
con sentido. El nombre que sobrevive de esta manera no contiene
un programa para el futuro, sino que se sustrae a su ley, o enturbia
Este "nombre" y junto a él las lenguas que él afecta, las lenguas del
texto de Kafka y las lenguas de aquellos que lo leen, no tienen un
domicilio determinado, ni determinación, ni definición, ni lengua
alguna fuera de Odradek y "od-adresa", se presenta sin domicilio,
sin meta ni lugar, sin vivir en sí mismo como un hablar fuera de la
consistencia lógica, genealógica y discursiva, como transición del
lenguaje a aquello que yana es lenguaje y, parlo tanto, como hablar
del mero lenguaje, como sugesto (gestus).
33 ~n la for~ulac!ón ''ro~ará (h~nunterkollern)por la escalera arrastrando hilachas" la palabra
~o/lern (rug1r) podna conSiderarse como un vulgarismo peculiar, sin embargo, "ko/lern'
que no significa "rodar': sino "graznar" (el llamado del pavo}, se dice en checo nkávdratr "un
pavo grazne" se dice "¡Juran kavda'~ Ydebido a que kavka no significa meramente "D¿hle"
(grajo},.sino además "trazo grueso'; "garabato'; "hacer patas de gallo" [escribir desprolijo o
en borrador. N. de la IJ puede suponerse que esto que al final de su historia rueda por la
escalera arrastrando hilachas es el nombre de Kafka trastocado, su signatura mutada, sus
"garabatos': Ellos "sobreviven" no sólo al padre de familia, desligados del autor y"traducidos"
ailotra"lengua, a//la misma" ellos sobreviven desde el comienzo al autor que los publicó con
el nombre Kafka.
Werner Hamacher 51
 Benjamin había escrito que Odradek es la forma que adquieren
las cosas en el olvido. Así también se puede decir -y derivar mejor
filológicamente- que Odradek es el nombre que se sustrae a la ley
del sentido, a la historia familiarizada y atada teleológicamente y
que no contiene un consejo, una enseñanza, ni una moral vinculante.
Promete su generalización y traducción en la lengua de una fábula
trasparente en tanto se retracta de su promesa con el mismo gesto,
un híbrido cuyas mitades se encuentran en puja. Benjamin advirtió
este doble rasgo en las historias de Kafka y también en su nombre,
sin desarrollarlo en la experiencia de Kafka de su nombre propio y
sin mostrarlo en sus textos. "Hay un salto a través de los nombres
de su persona, en parte pertenecen al mundo culpable y en parte al
redimido" (BüK 130). Este salto es la distancia que en la obra de
Kafka separa la tradición de la experiencia de la modernidad. "La
obra de Kafka es una elipse cuyos puntos ampliamente separados
entre sí están determinados, por una parte, por la experiencia mística
(que es sobre todo la experiencia de la tradición) y, por la otra, por la
experiencia de la gran ciudad del hombre moderno" (BüK 84). 34 Esta
experiencia doble que les imparte a los textos de Kafka la forma de
una elipse es, sin embargo, una experiencia doblemente aporética:
34 Esto es lo que escribe Benjamín en su carta a Scholem del 12 de junio de 1938. En la edición de
la correspondencia Schole.rn apunta:"W. B. había tomado esta identifitación [de exp~riencia
mística yexperiencia de la tradición] del término técnico (terminus technkus)'Kabbala' que
literalmente significa 'tradición' y W.B. lo sabía" (Wa/ter Benjamin·Gershom Scholem: Brie-
f.vechse( ed. Gershom Scholem, Fráncfort del Meno, Surhkamp, 1980, pp. 269, 273).
Al caracterizar la obra de Kafka como una elipse Benjamín retoma un concepto de la
crítica literaria yla filosofía del lenguaje románticas yle da un giro histórico~filosófico a este
concepto que en un primer momento presentaba una transformación crítica de la doctrina
de la autoreflexión fichteana. Friedrich Schlegel comenta del siguiente modo su teoría de los
dos centra y de la forma elíptica o hiperbólica de la poesía romántica tomando el ejemplo
de Don Quijote:"EI protagonista del Segundo Don Quijote es la Primera Parte. Es en su tota·
lidad reflexión de la obra sobre sí misma" (Literary Notebooks, N' 1727. Acerca de la teoría
de F. Schlegel á. en ese tomo "Der ausgesetze Satz"). Entre las historias que Kafka escribió
sobre el Quijote ésta es la que más se aproxima alos apuntes sch!egelianos y la que marca al
mismo tiempo la distancia que separa su "elipse" de la romántica: "Una de las acciones más
importantes de Don Quijote y, por cierto, más acuciante que la lucha con el molino de viento
es el suicidio. El Don Quijote muerto quiere matar al Don Quijote muerto, pero para matarlo
necesita un lugar vivo yva en busca de él con su espada, tan incansable como vanamente. En
esta empresa ruedan los dos muertos através de los tiempos como una interminable vuelta
carnero" (KAN 11 38-39).
52 El gesto en el nombre
experiencia de un pasado inaccesible y de un futuro que aún no llegó.
La elipse en la obra de Kafka, por más real que parezca, es una elipse
imposible, debido a que no está dado ninguno de sus puntos, ninguno
es alcanzable y ni siquiera la vinculación imaginable entre ambos,
es decir, entre dos experiencias imposibles, resulta experimentable.
Benjamin señaló esta lógica de la doble aporia en los pasajes que
en los textos de Kafka conciernen al enturbiamiento de los limites
de género y más allá de ellos al movimiento del lenguaje: "Así la
obra de Kafka se encuentra en señal de la oposición entre el místico
Y el parabólico entre el lenguaje de los gestos y el lenguaje de la
enseñanza, entre el visionario y el sabio. Señal de una oposición que
es una limitación" (BüK 169). Esta oposición es una "limítación"
porque cada una de sus determinaciones polares interviene en la
otra e instaura literalmente una barrera en ella: la hace inaccesible,
no transparente e incompleta y la separa de la otra respectivamente
como de sí misma. Ante esta lógica de la limitación que sigue el
lenguaje de Kafka también sucumben los nombres de sus personas
Y el "propio" de Kafka debido a que él mismo pertenece a ellos.
Están atravesados por un salto y una barrera que los escinde y los
hace incompletos e incomprensibles. Para ellos rige, por lo tanto, el
mismo resultado, sin ninguna restricción, que Benjamin establece
para la forma de la parábola: en los nombres, incluso en el nombre
"nombre", hay un lugar nuboso que los hace opacos y les anula su
función como denominación o marcación. Así como el "lenguaje de
los gestos" se coloca como barrera en el "lenguaj.e de la enseñanza"
y demora la llegada de la enseñanza, del mismo modo se coloca en
el nombre como barrera aquello que permanece sin nombre. Esta
limitación del nombre con lo innombrable aparece del modo más
claro en Odradek. Su nombre significa que no significa, que no
tiene otro lenguaje que el que dice "sin lenguaje", que su nombre es
"sin nombre". Su "nombre", y con él el de Kafk.a, está desfigurado
no sólo en el sentido que está desplazado y desfigurado, sino en el
sentido que está des-plazado, sin plaza y de este modo es en sentido
estricto incomprensible y sólo legible en su ilegibilidad. En el nom-
bre Odradek se cumple la ley-sin-ley, la autolimitación de la ley, la
Werner Hamacher 53
aporía, que estructura los textos de Kafka. Incluso se podría decir
que en él el nombre cayó en el olvido.
Esta autolimitación, el autoimpedimento, demora, salto y desfigu-
ración conducen en las investigaciones de Kafka a un nombre de gran
alcance. Se refiere a ella como al gestus o gesto. Así se denominan,
por lo pronto, los gestos cuyo inventario registran los textos de Kafka,
llevar una hoja en blanco en la mano plana, la cabeza hundida en el
pecho, la presteza de un camarero, incluso el tono estridente de la
campana de una puerta que resuena sobre la ciudad en dirección al
cielo. De este modo se hace referencia incluso a aquello que a Kafka
le resultaba concebible y, sin embargo, incomprensible en su mundo,
aquello que estaba disponible, pero era inconcebible y, por lo tanto,
aporético. Benjamin reconoce que "toda la obra de Kafka presenta
un código de gestos que de ningún modo tienen originariamente un
significado simbólico seguro" (BüK 18). Benjamin escribe, por eso,
"para Kafka algo era siempre concebible sólo en el gesto. Este gesto
que él no comprendió, constituye el lugar nuboso de las parábolas.
Del gesto surge la poesía de Kafka" (BüK 27). El lugar de la incom-
prensibilidad y de las "desfiguraciones del ser" (BüK 131), el lugar
sin lugar, y esto es la u-topía como el abandono, este lugar sin lugar,
que para Benj amiri es el origen de la poesía de Kafka, es adoptado
así por el gesto. Pero por un gesto que no tiene ni un significado
simbólico asegurado ni uno meramente mimético (BüK 171), sino
que duda ante cada significado y cada enseñanza y que no es otra
cosa que ese dudar, retener y demorar. Por eso, Benjamin lo coloca
cerca del Haggadah,. de las "historias y anécdotas de la literatura
rabinica que están al servicio de la explicación y reconfmnación de
la enseñanza del Halacha". El gesto se asemeja a esta fopna de la
representación condescendiente y, al mismo tiempo, rehusada que "se
detiene continuamente,( ... ) permanece, al mismo tiempo en la espe-
ranza y en la angustia, el orden y fórmula halachicos, la enseñanza
podría topar a esta representación en el camino" (BüK 42). Es propio
del gesto como de las historias de Kafka que no permita que se llegue
a este orden, a esta disposición y a este imperativo, que enturbie la
explicación para la que rige y que interfiera la interpretación a la que
54 El gesto en el nombre
se dispone. El gesto porta algo sin haberlo disputado nunca. En ese
sentido es un fenómeno residual irreductible no sólo de la enseñanza
y de la ley, sino del lenguaje en general. "En Kafka es muy notoria
la tendencia a quitar en cierto modo el sentido a los sucesos. ( ... )
No queda aquí otra cosa que el gesto que está desligado de todos
los contextos afectivos" (BüK 127). Después de haberle quitado
el sentido al lenguaje, sólo queda de él el gesto, y es el gesto mismo el
que se sustrae del sentido. El resto del lenguaje -por consiguiente,
el lenguaje mismo, lo irreducible suyo a significado- es gesto. Así
como de Alexander que lo porta queda Bucephalus, como de los hé-
roes quedan los caballos, de los textos los lectores, así del lenguaje,
de su ley, queda el gesto que lo porta como su posibilidad y al mismo
tiempo demora su llegada.
Por lo tanto, por más irreductible y resistente al significado que
sea el gesto, permanece equívoco. Anuncia algo que interfiere con el
anuncio. En tanto tal no es sólo un fenómeno residual, sino también
un fenómeno fronterizo: aparece ante la decisión entre significado
Yfalta de significado, entre opresión y salvación. Por eso Benjamin
escribió: "En Kafka no hay ningún gesto que no esté afectado por
esta equivocidad ante la decisión" (BüK 170). Esta equivocidad es
la que conduce a la imposibilidad de decidir la pregunta acerca de
si Kafka era un visionario o un reflexivo. Esta equivocidad puede
leerse en Odradek que porta y no porta un nombre. No obstante,
Benjamin insiste en una frase extremadamente peculiar en el hecho
de que el gesto sigue siendo lo decisivo. Sobre eso escribe: "Kafka
hiende el cielo detrás de cada gesto, como Greco. Pero como en
Greco que fue el patrono de los expresionistas queda lo decisivo,
el centro del acontecer, el gesto" (BüK 19). El gesto es decisivo en
tanto hiende e! cielo como prospecto del teatro del mundo (ibíd).
"Hendir" significa aquí proyectar el prospecto hacia un futuro y al
mismo tiempo rasgarlo, proyectarlo y al mismo tiempo atravesarlo.
Lo decisivo es el gesto debido a que es una doble hendidura: hen-
didura de una hendidura, plan de una rasgadura y rasgadura de un
plan. La hendidura, el gesto, hiende. La decisión que toma el gesto
se separa de sí mismo. En esa duplicación interna y autolimitación
Werner Hamacher 55
de la decisión el gesto es pura consumación en la separación de sí,
incondicionada, porque en primer término es partición y co-partición
en sí. No es decisión en tanto decide sobre o por algo, tampoco en
tanto da un juicio, erige una ley o estatuye algo, entonces pertene-
cería al ámbito del lenguaje predicativo que se refiere a otra cosa
que al mero hablar y ya presupondría lo que puede ser derivado en
él. Sin embargo, pensada como hendidura la decisión y con ella el
gesto mismo es sobre todo el proyecto y, porlo tanto, la apertura de
aquello a lo que podría referirse. Así es pura decisión, decisión que
ni presupone algo, ni pone algo, por ejemplo, a sí mismo. Decisión
que no decide nada y que de este modo incorpora aún en sí sus
contenidos intencionales y, como primero, el sentido que le corres-
ponde a ella y a su concepto. La decisión que concierne al gesto no
expresa, ni indica nada y si le es inherente un momento mimético y,
por lo tanto, semiótico, entonces lo es no porque imite o muestre otra
cosa, sino porque se muestra el mostrar mismo, se decide la decisión
misma. Mostrándose, decidiéndose el gesto de la decisión es --<:ada
gesto es decisión- liberación de todos los presupuestos, incluso del
presupuesto del sí, pues el sí no se refiere reflexivamente a una
existencia predeterminada al gesto, sino que es él mismo la decisión.
Por eso Benjamín puede escribir lo siguiente sobre los actores del
teatro natural de Oklahoma: "Ellos pueden actuarse, están liberados
de la imitación" (BüK 171). Después de una formulación similar
agrega: "el hecho de que llegado el caso ellos pudieran ser lo que
actúan, queda excluido del ámbito de la posibilidad" (BüK 22-23).
El gesto es lo dec,isivo, debido a que en él no sucede otra cosa que él
mismo, por eso, para el gesto la diferenciación entre actuación y ser
es tan carente de objeto como aquella entre significar y significado
o entre anunciación y demora. Porque el sí es meramente sí mismo
o meramente se actúa, lo decisivo -la diferencia- es el punto de
indiferenciación de todos los objetos que puedan derivarse de ella. El
gesto es la diferencia, pero no es diferencia entre objetos o actos que
le estuviesen predeterminados, sino aquella distinción originaria que
Benjamín denomina centro del acontecer que expulsa de sí actos y
objetos distintos. Con esto también está dicho que el gesto mismo no
56 El gesto en el nombre
pertenece al repertorio de los actos o cosas. En el gesto no se actúa,
en él no se presenta ningún objeto, ni afecto, ni significado. Libre de
todos los contenidos semióticos y psíquicos, sobre todo, libre de la
intención, la decisión que acontece en el gesto, concierne sólo a ella
misma. El gesto es la diferencia que antes de que algo más pudiera
diferenciarse, se di-fiere. Se porta, dispersa y acontece: el gerere,
la ferencia que siempre es algo diferente de sí misma en tanto se
porta meramente y, por lo tanto, dispersa. Como diferencia, como lo
decisivo y como el centro de acontecer e! gesto es pues el lugar, el
lugar desplazado, en el cual convergen las aporías del anunciamiento
e impedimento, del proyecto y de la interrupción, de la hendidura
como esquema y de la hendidura como cisura, es el lugar en el cual lo
diferente, equívoco e indecidible acontece a sí mismo, a la diferencia.
En esto decisivo, en el gesto, se porta meramente el gesto mismo.
Por eso, la esperanza va paralela a cada gesto, especialmente al de la
espalda encorvada y cargada, al de la joroba, que Benjamín destaca
al final de su ensayo, la esperanza de que "la carga fuera quitada de
la espalda" (BüK 38). 35
La decisión, pura cesura en el lenguaje de la predicación, desen-
cubrimiento de aquello que dice sin decir nada, radica en aquello
que Benjamín denomina gesto. Y, por lo tanto, radica en el salto
que atraviesa el nombre de Kafka. Acontece en tanto no ofrece otra
cosa que sí misma, es decir, algo carente de contenido y de objeto.
Un decir que no dice otra cosa que sí mismo y que por eso tiene que
decir de sí mismo que no dice nada. Y, precisamente esto, el centro
del acontecer en el cual se suspende todo acontecer, el centro del
lenguaje en el cual ya no dice algo, sucede en Odradek. Es puro gesto
en tanto su nombre, el umbral entre lenguaje y mutismo, dice que
es sin nombre y que, por lo tanto, es la diferencia del nombre-con el
35 ~on la interpretación del gesto como lo dedsívo ycomo centro delacontecer Benjamin retoma
1deas que fueron formuladas por primera vez en su teoría de la cesura como del centro de la
poesía y centro intangible de toda relación en su ensayo lwei Gedichte von Friedrich HOlder/in
(GW !1, 124-25} y ~n la .teoría .de la elección y la decisión en su ensayo sobre las afinidades
elect1vas {e~. ad.em~s m1 estud1o lntensíve Sprachen. Sobre el Entweder-Oderde Kierkegaard
al cual BenJamm vmcula su teoría de la decisión á. el pasaje"Entwder-Oder" en mi ensayo
Ou, séanse, touche de Nancy, ici.
Werner Hamacher 57
nombre. Odradek es la Hagada del nombre, el gesto, o la nube, en el
nombre que no pennite que el nombre se convierta en signo de una
unidad de representación, pero que ah! es precisamente puro nombre,
nombre como decisión pura, decisión aún hendiéndose a sí misma.
El nombre del nombre, el nombre sin nombre es, sin embargo, un
nombre y ningún nombre, un nombre y una nada: de ahí quizás la
minusculosidad de Odradek. Precisamente esta vinculación imposi-
ble y, sin embargo, muy real en la literatura -no solamente en la de
Kafka- entre algo y nada es el tema de una de las reflexiones más
importantes de Kafka que están citadas en el ensayo de Benjamin.
Proceden de su colección de Aforismos Er y se trata del deseo de
"construir a martillo una mesa con una adecuación artesanal vergon-
zosamente ordenada y entonces simultáneamente no hacer nada, a
saber no de modo tal que pudiera decirse: 'Para él el martillar no
es nada' sino que 'para él el martillar es un verdadero martillar y
simultáneamente también una nada' a través de lo cual el martillar
se hubiese vuelto aun más intrépido, más decidido, más real y si
quieres, aun más desvariado" (BüK 35). La realidad del martillar,
el martillar mismo se debe a su vinculación con la nada, recién en
ella radica aquello que según la palabra de Benjamin se convierte
en un gesto decidido, y.recién en él aquello que convierte al gesto
en lo decisivo. El gesto es la no-acción en la acción, exilio del acto
a partir del acto, ex-acción, una nada que es el fundainento de algo.
En el hablar, y no recién en el de la literatura, el gesto es la nada del
hablar y, por eso, aquello que en él autoriza que se hable de algo.
En el nombre, sea ~n el nombre Odradek o en el nombre 'nombre'
el gesto es la nada del nombre que le pennite denominar algo y, no
obstante, participar en el lenguaje del cual él se sustrae.
Esta nada del hablar y del nombrar, su gesto, se vuelve experi-
mentable del modo más claro en la lectura. Los estudios de la ley,
no su práctica, ni su establecimiento o ejecución constituyen para
Benjaruin "el portal de !ajusticia" que conduce fuera del ámbito del
derecho (BüK 37). Sobre estos estudios escribe: "Pero se encuentran
58 El gesto en el nombre
muy cerca de aquella nada que hace utilizable al algo ... " (BüK 35). 36
Esta nada es una nada de la práctica, una nada de la acción, que como
acción ya se encuentra subordinada a la ley de la identidad y, por
37
lo tanto, del poder positivo. La nada que se libera del gesto y del
estudio en el derecho ya no practicado, en la ley ya no aplicada y
en la acción ya no llevada a cabo suspende su vigencia y la abre -es
un portal, un pórtico- a algo distinto de sí. El gesto en el lenguaje
la vuelve útil para el futuro del lenguaje, incluso cuando, y quizás
precisamente cuando, el futuro nunca la necesite. El nombre de Kafka
y las historias de Kafka, y junto a ellas por lo menos una parte de
la literatura moderna y de la modernidad, irrumpen con el gesto de
esa nada en el nombre y en la acción a través de la cual se vuelven
36 La frase de Benjamin es una paráfrasis no identificada, incluso no verificada por sus editores,
de una frase de Oer Stern der Erliisung (la estrella de la redención) de Rosenzweig, el texto
de referenCia mas lmporta,nte de su ensayo sobre Kafka junto aBachofen sin el cual apenas se
pu:de compre~~;r su teona del pre·mund,o, del mito yde la redención. La frase de Rosenzweig
s: l~troduce as1: El Tao es este actuante solo carente de acto, este Dios que se mantiene'calla·
d1to para que el mundo pueda moverse asu alrededor. Es completamente inesencial nada es
en él 1... ) Más bien él mismo en todo 1... )como el buje en los rayos, como la vent;na en la
pared, co.mo :1 yacía en 1? ~asija: es aquello que por el hecho de ser 'nada'hace íftíl'el algo,
el motor mmov1l de lo mov1L Es la no-acción como el fundamento originario del acto" {Franz
Rose~zweig, OerStern derErlosung, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1988, p. 40; el resaltado
es mm. W.H.; la Clt~ de Rosenzweig, sin indicación de la fuente, está repuesta correctamente
en una nota antenor de Benjamin, BüK 123). Como figura de trasfondo dominante en la
controversia sobre "la nada de la Revelación" que se entabla entre Benjamin y Scholerri en
1~ corres.~ondencia so~r~ Ka~ habrá que suponer a Rosenzweig ysu idea desarrollada en
vmculaCion con la leona mfimtesimal de Cohen de la nada como origen del algoll.c., p. 23).
~as re~ex1~nes de ~enJamm sobre el gesto también retoman ideas de Stern derEr!Osung.
Ac~nt.muacmn so~ odo: c1tas de la obra:"Nada muestra más claramente que el mundo no está
red1m1do que la d1yer51dad de lenguas.(. .. ) De ahí se deriva que lo supremo de la liturgia no
es la palabra comun, smo el gesto común. La liturgia libera al gesto de la atadura de ser una
torpe servidora del lenguaje ylo convierte en un Más que ellenguaje"ll.c., p. 328-29). En otro
co~texto: "( ... ) el.arte poético. (... ) tendría que convertirse en gesto. Pues el gesto está más
al la del a~o yel discurso, no Simplemente el gesto que quiere decir algo,( ... ) sino el gesto
que cul.mma al hombre completamente en su ser, en su humani-dad y, por lo tanto, en su
humamdad"ll.c., p.413).la explosión del espacio yla voracidad del tiempo que Rosenzweig
le confí~ al gesto litúrgico ya lapoesía lcf.l.c., p.414) encuentran su contraparte en la carac-
tenz~clon de los gestos de BenJamín de las figuras de Katka. El escribe que son "demasiado
atrevidas para el mundo habitual e irrumpen en un mundo más amplio" IBüK 18).
37 Giorgio Aga~b~n destacó en sus hermosas Noten zurGeste (Notassobre elgesto)refiriéndose
t?nto~, Be~Ja.mm como_ a lo: comentar~os sobre Aristóteles de Averroes yAlberto Magno una
s1tuacmn Similar, por as1 deCif, la epochede la práctica en el gesto (en Postmoderne und Politík,
ed. Jutta Georg·Lauer, Tubinga, edition diskord, 1992, pp. 97-1 07).
Werner Hamacher 59
más decididas, aun más abiertas y expuestas a ese fundamento des-
garrado, al mismo tiempo no-nombre, no-lenguaje y no-acción, y,
por lo tanto, aun más desvariadas. Hablan sobre algo sólo en tanto
al mismo tiempo no son otra cosa que el hablar. En pocas palabras,
emprenden la huida del orden del discurso instaurado, enjuiciador
y ejecutante, emprenden la apertura a un lenguaje siempre distinto,
siempre futuro y al mismo tiempo evitan que este nuevo lenguaje se
convierta por su parte en un orden de esa índole. Ya aliviadas desde
ahora no portan otra cosa que a sí mismas.
Si se interpreta la modernidad como el proceso de racionalización
universalizado y acelerado -y, en efecto, hay buenas razones para
ello en muchos aspectos- entonces Odradek es aquello que "sobrevi-
ve" este proceso no ciertamente como irracionalidad, pero si quizás
como odracionalidad. Así, Odradek se encuentra para otra dimen-
sión en la literatura de la modernidad: para aquella que no ofrece
leyes, morales o imágenes universalizables, sino que se conforma
con separarse de ellas, apartarse del rol, sustraerse de su alcance y
su concepto. La modernidad de Kafka no tiene un nombre propio. Se
aparta del denominar y denomina este apartamiento con el nombre
errado Odradek. La nube en la parábola en la cual se articula la pro-
testa del particular en contra de su subsunción bajo el mito del todo,
aunque sea el mito de toda una época, el gestus en cada una de las
historias de Kafka es siempre nuevamente la signatura desfigurada
de Kafka, es Odradek, aquello que sobrevive a cada modo, cada rad,
cada modus y cada modernidad, en tanto suspende el principio del
sometimiento a pripcipios y formas, a nombres y su racionalidad.
Es la singularidad desplazada que sabotea la producción industrial
del futuro para dejar abierta la posibilidad de otra.
Si la retórica es el órgano de las formas lingüísticas, entonces las
figuras de Kafka y sus formas en prosa caen fuera de su canon. Se
sustraen de su sistema como 'Odradek, como -sit venia verbo- Odre-
tórica. Sería la ley de la literatura de Kafka: la ley de la singularidad
que no es transparente a ninguna ley universal, ejemplarmente sólo
en su no ejemplaridad, es decir, otra ley, una ley de la alteridad inde-
terminable y de la franqueza esenciahnente inabordable de la ley. En
6Ó El gesto en el nombre
esta ley dentro de la ley, en este exilio de la ley, nomos y nombre, en
esta parábola que se desvia de la parábola, de la paraparábola, ya no
se puede habitar poéticamente, no puede construirse racionahnente ,
no puede reproducirse en series genealógicas, ya no puede nombrarse
sin que el nombre mismo contenga la divisa "sin determinación"
''sin domicilio", "sin nombre". Es Odradek cuando escribe. Lo qu~
se representa bajo su nombre ya está, precisamente por eso, desfi-
gurado. La prosa de Kafka consigna odretóricamente el dolor de
esta desfiguración al cual no le puede corresponder ninguna figura
retórica como figura, como el dolor indeterminado de la finitud de
la ley, del lenguaje y del cálculo de la retórica. "Casi doloroso" dice
el padre de familia. En este gesto retenido que avergonzadamente
aún toma distancia del dolor la ley está casi atónita.
Ésta es la experiencia que Kafka hizo consigo mismo, con su
escritura y su nombre: la de no pertenecer a ningún orden, ni época
y, sin embargo, pertenecen siempre, por Jo menos a dos órdenes y
dos épocas, la de vivir, por lo menos, entre dos lenguas, por lo menos
entre dos culturas, como intelectual judío en la Praga nacionalista,
como escritor "inútil" en una familia de comerciantes, la de sólo
escribir y, sin embargo, no poder escribir, la de tener un nombre que
aquí significa algo, y, por cierto, nada bueno, y allá es sólo una mar-
cación vacía. Esta posición aporética, esta ex-posición de lenguaje de
experiencia histórica, social y política ya no permite una presentación
lineal, no quebrantada. Se presenta como repetición de la prohibición
de imágenes. Benjamín apuntó con razón: "Ningún poeta siguió
tan exactamente el precepto 'No debes hacerte ninguna imagen'"
(BüK 28). Pero aun la mera repetición del mandato mosaico , aun
la cita de la ley tenía que fracasar en Kafka. En una nota plasmó la
fragmentación de la cita en una micro-parábola. Ésta dice: "No os
deb" .
e¡s nmguna .
Imagen' ,JS
. En la sentencia interviene la prohibición
que se ha de expresar en el concepto y lo convierte en el fragmento
de una lengua que correspondería a esta prohibición. Sin embargo,
con el cumplimiento de la prohibición también está interrumpida la
38 KAN 11360.
Werner Hamacher 61

sentencia en la cual sólo se podría presentar como ley. Esta senten-
cia ya no -o aún no- habla como ley que en una acción originaria
aplica el lenguaje, el puramente lingüístico, sin imagen. Ya no --{)
aún no- habla como acto lingüístico performativo que inaugura una
convención del hablar o el hablar en general, sino que habla como
apertura de la mera posibilidad de tal hablar, como adformativo, como
oportunidad de ser posible que no puede encontrar su realización en
ninguna forma, como oportunidad de ser posible e imposible, como
acción y a la vez no-acción: como aformativo del lenguaje. Lo que
queda no es una sentencia que anuncia la ley del lenguaje, sino la
elipse, el gesto, que la abre y la deja abierta.
62 El gesto en el nombre
No-llamado
Comentario a La prueba de Kafka
Los textos filosóficos y religiosos de la tradición europea conocen
sólo el mundo que signe un llamado, un mundo que está evocado
(hervorgerufen) y convocado (aufgerufen) a algo, en el cual todo
tiene una vocación y todo está apelado (angerufen) como aquello
que es. Estos textos declaran explícita o implícitamente que cualquier
otro mundo es imposible. Un breve texto de Franz Kafka de Legajo
1920 que Max Brod publicó con el título La prueba puede ser leído
como indagación de un mundo sin llamado -sin determinación ni
función, sin vocación y sin trabajo, sin finalidad, sin una instancia
conductora, demandante o procuradora de consuelo-. Este texto en el
cual nada indica que se alcance un "cierre", ni que sea un "fragmento"
comienza con la frase: "Soy un servidor, pero no hay trabajo para
mí". Y concluye con las frases: "Esto fue sólo una prueba. Quien no
contesta las preguntas, pasa la prueba". 1
La primera persona que en el ensayo de Kafka se presenta como
el servidor remite a diversas "causas" por las cuales no hay trabajo
para él. "Soy temeroso y no me abro paso; en efecto, ni siquiera me
Franz Kafka, Nachge/assene Schriften und Fragmente 11, ed. Jost Schillemeit, Fráncfort del
Meno, S. FischerVerlag, 2002, pp. 327-29. Hasta dondesé hay dos comentarios sobre el texto
de Kafka dignos de ser considerados. Uno se encuentra en Phfinomenologíe Kafkas (Feno-
menología de Kafka) en el libro de Bernhard Groethuysen Un ter den Brücken der Metaphysik
(Bajo los puentes de la metafísica), Stuttgart, Klett Verlag, 1985, pp. 108, en francés Mythes
etPartraíts, París, 1947. El otro está en el libro de Avital Ronell Test Orive, Urbana: University
oflllinois Press, 2005, pp. 71-74.
Werner Hamacher 63
pongo en la fila con los demás, pero ésta es solo una de las causas
de mi estado de desocupación, también es posible que no tenga ab-
solutamente nada que ver con mi estado de desocupación, la causa
fundamental es en todo caso que no soy llamado a prestar un servicio
(. .. )".Como primera "causa" de su "estado de desocupación" el ser-
vidor nombra su temeridad, la que le impide competir con otros. Sin
embargo, concede irunediatamente que "también es posible que no
tenga absolutamente nada que ver con mi estado de desocupación".
Por lo tanto, no sólo el servidor está sin trabajo, sin ocupación e
inactivo, sino que también la "causa" mencionada por él no tiene
quizás "absolutamente nada que ver" con esta inactividad. Una cau-
sa que no hace nada, que no tiene nada que ver, que no actúa sobre
el "efecto" al cual ella debe subyacer, una "causa" de este tipo no
sólo no tiene la función explicativa de una causa, sino que tampoco
tiene el sentido fundacional de una causa. Si bien sigue llamándose
"causa", sin embargo, "no hay trabajo para ella". La causa sin poder
de fundamentación es solo una posibilidad que posiblemente no
sea tal y, por lo tanto, está fuera de vigencia como posibilidad. Una
causa que también podria no serlo. Una posibilidad que quizás no
ofrece ninguna posibilidad para la fundamentación de una realidad.
Una vocación que no está vinculada con ninguna actividad, ningún
negocio ni ninguna función: el texto de Kafka habla de un mundo
descausalizado, en lanto él mismo habla una lengua descausalizada.
Esta lengua le sustrae el fundamento a todos sus enunciados y ates-
tigua de si misma que quizás "no tenga absolutamente nada que ver"
con aquello que-dice y con el hecho de que lo diga. Walter Benjarnin
advirtió que en los escritos de Kafk.a la ley es un mero "simulacro"/
pero cada palabra individual es insertada como un mero atractivo
para una atención que no puede encontrar sostén en ella. Ninguna
de ellas designa una "cosa" y ninguna se ofrece como un enunciado
fundamentado objetivamente. Si es una vacante de causalidad que
se expresa en el texto de Kafka, entonces la primera persona que
2 Walter Benjamin, Gesamme/teBriefe, tomo IV (eds. Christoph Godde, Hennlonitz), Fráncfort
del Meno, Suhrkamp Verlag, 1998, p. 526.
64 No-llamado. Comentario a la prueba de Kafka
abre el texto no puede ser el sujeto fundante sobre el cual se cons-
truye un mundo lingüístico asegurado. La primera persona no habla
como representante de una autoridad que le ayuda a expresarse. Es
un ayudante que no ayuda a nadie, un "servidor" sin ''trabajo", sin
voz propia, ni la voz de otro al que podria servirle de mediador. Ni
señor de sí mismo, ni servidor de un señor, el "yo" es la figura de
un hablar sin mandato, y, por lo tanto, no es la figura de algo que
pudiera pretender detrás de o sobre él una autoridad asegurada, sea
la del sentido, sea la de la función. "Y o" es una palabra sin la tarea,
sin la capacidad y sin el "trabajo" de hablar en nombre de otro. Si
bien es un pronombre personal, lo es sólo como el pro- de una per-
sona sin nombre y sin tono, que podría resonar a través de él. Una
fórmula de anonimato, un simulacro, un skandalon en cuyo caso no
se contiene ni retiene nada.
Sea cual fuere la cuestión de las causas secundarias y derivadas de
la falta de trabajo, no obstante, se afirma que "la causa fundamental
es en todo caso que no soy llamado a prestar un servicio" y radica,
por lo tanto, en el hecho de que falta una causa. No hay trabajo,
porque falta el llamado al trabajo, llamado que por sí podría ser su
causa. La existencia (Dasein) de trabajo, y asimismo del lenguaje del
trabajo que desarrolla su significatividad y la del sujeto que podría
comunicarse en él, sería el ser llamado, el ser-llamado-a-prestar-un-
servicio. Donde no se llama al trabajo, no bay trabajo, pues el trabajo,
así queda implicado como obvio, sería trabajo para un llamado que lo
demanda Ydirige. Sea cual fuere su contenido, su forma o su registro,
sólo un llamado sería aquel que podría inducir al servi~io esto es al
' '
servicio en este llamado. El llamado daría trabajo, orientaría a una
meta, daría un sentido de orientación y un significado. El trabajo
consistiría en percibir el llamado, responderlo perceptiblemente y
corresponder a su requisito. El llamado sería la dotación (Gabe)
por antonomasia, requisito (Vorgabe), tarea (Aufgabe), dotación de
sentido. Ser-llamado sería ser. Así, ser para el llamado, el percibir
al cual se expone el llamado y a través del cual llegaría transmitido
a sí mismo, sería servicio en el llamado. Quien lo escucha se pone
Werner Hamacher 65
a su servicio y trabaja. Llamar significa siempre: llamar-al-trabajo.
Aún antes de que el llamado sea convocatoria a una actividad deter-
minada, es el primer dador de trabajo, el dador-de-trabajo propio y
apropiador: el dador de trabajo como ser al llamado.
El llamado seria entonces la condición insobornable de un mun-
do que se mantiene unido por la significatividad y el trabajo, de un
mundo lingüístico que se determina como un mundo de trabajo.
Donde no se escucha un llamado, una pretensión, ni un apelación ni
un pedido o invitación, puede ser que haya aún un mundo -y quizás
nada más que ese mundo-, pero no existe como un mundo dado, ni
como un mundo dado por otra cosa o por otro, ni como un mundo que
está ordenado por una pretensión fundamentadora y por un trabajo
que le corresponde. El mundo de Kafka es un mundo no-dado, un
mundo in-condicionado, un mundo en su absoluta mundanidad. Es
un mundo al cual ni siquiera le está asegurada la posibilidad de la
trascendencia a través del lenguaje y el trabajo, pero que precisamente
por eso conoce el deseo de eso, por cierto, sólo el deseo intermitente,
inconstante y no constitutivo de él. Kafka lo caracteriza como un
mundo que desea escuchar, pero que sólo escucha que no escucha:
"otros fueron llamados y no se postularon más que yo, quizás ni
siquiera tuvieron una vez el deseo de ser llamados, mientras que yo
por lo menos siento a veces ese deseo de un modo muy fuerte".
No ser llamado, esto significa no pertenecer a los destinatarios
de una buena nueva que ya por el mero hecho de ser una nueva seria
buena. El llamado sería el evangelio para un ser cuyo sentido es el
trabajo. Que el llamado -de cuya falta habla el texto de Kafka- se
encuentra en el horizonte de una expectativa sacro-histórica que se
dirige al reino celestial, a su Señor y al llamado mesiánico prove-
niente de él, queda claro en una alusión al Evangelio cristiano. En
la frase que habla de la "causa fundamental", del no ser llamado, la
sentencia "otros fueron llamados" evoca la sentencia del Evangelio
de Mateo "muchos son llamados, pero pocos escogidos", más allá de
que sea citada conscientemente por Kafka o que simplemente se le
haya impuesto. Esta sentencia cierra la parábola de los trabajadores
66 No-ffamado. Comentario aLa prueba de Kafka
en la viña con la cual Jesús responde a una observación de disgusto
de Pedro. La parábola comienza con la sentencia: "El reino celestial
es igual que el padre de familia (oíkodespótes, pater familias) que
por la mañana salió a contratar trabajadores para su viña" (Mateo
20,1). Los ociosos son contratados como jornaleros y debido a que
comienzan su trabajo en la viña a horas diferentes y, por lo tanto, no
todos trabajan la misma cantidad de horas y reciben, sin embargo,
el mismo jornal al final del día se quejan de la injusticia del padre
de familia. Él insiste en que la paga es justa porque estuvo acordada
con cada uno de los trabajadores, tanto con los que llegaron prime-
ro como con los que llegaron últimos, con los primeros como con
los últimos: "Así los últimos serán los primeros y los primeros los
últimos". Todos ellos son iguales en un tiempo que no es el tiempo
comparativo de los intereses privados, sino el tiempo -el tiempo de
trabajo- de un reino celestial que es común a todos, aunque para
cada uno sea común de un modo particular. A la sentencia citada en
último término sigue ahora aquella que resuena en el texto de Kafka:
"Pues, muchos son llamados (kletoi, vocati), pero pocos son elegidos
(eklektoi, e/ecti)" (Mateo 20,16). Al ser elíptico y además dudoso
para los filólogos de edición el modo con el que Kafka cierra lapa-
rábola, esta sentencia da la posibilidad de varias interpretaciones. La
más plausible en este contexto podría ser que muchos son llamados
(kletoi), en efecto, todos aquellos a los que el padre de familia les
ofrece trabajo en la viña, pero que entre ellos sólo unos pocos son
elegidos (eklektoi) para comenzar ya temprano con su trabajo. Todos
ellos, es decir, tanto los muchos llamados como los pocos elegidos
entre ellos, reciben el mismo jornal del padre de familia, del reino
celestial. Pues, en no admitir una diferenciación entre los primeros y
los últimos, los llamados y los elegidos, radica la justicia no compa-
rativa, sino absoluta de este padre de familia que les entrega a todos
su jornal por igual.
Esta justicia celestial es concedida a todos, pero sólo a todos los
llamados. A los no-llamados no les corresponde la justicia divina, real
o señorial. En ellos, en los no-llamados, se detiene la prosa de Kafka.
Werner Hamacher 67
Habla de aquellos a los que no llega el llamado, no de aquellos que
según la representación de los Escritos Bfblicos están condenados
o recusados. El Evangelio de Mateo ofrece cerca de la parábola de
la viña otra alegoria en la cual se repite la frase de los muchos 11a-
mados y los pocos elegidos con un significado poco cristiano. En la
parábola el reino celestial se compara con un rey que hace llamar a
los invitados al festejo del casamiento de su hijo (kálesai). Debido a
que los llamados rechazan la invitación, pues tienen que trabajar, el
rey hace llamar para la fiesta a aquellos que se encuentran desocu-
pados en las calles, examina a los que han venido y expulsa de la
casa a aquel que ha acudido al festejo sin vestirse de fiesta: "Atadle
las manos y los pies y arrojadlo a la oscuridad más extrema, ahí
estará su gemido y rechinar de dientes. Pues muchos son llamados
(kletoi), pero pocos son elegidos (eklektoi)" (Mateo 22,13-14). La
diferencia entre llamados y elegidos que fue negada en la alegoría
de la viña se encuentra en el centro de la parábola del casamiento:
no se es llamado para el trabajo, sino para el festejo, pero no sólo los
elegidos pertenecen a los llamados, pues también es llamado aquel
que fmalmente es atado y arrojado a la más extrema oscuridad. Él
recibió el llamado, pero como no lo correspondió queda excluido de
su goce en el destierro del11amado.
La buena noticia es en ambas parábolas la noticia de la noticia
misma, es la noticiá del llamado que llega a los desocupados, ociosos,
a los que no tienen trabajo, ni servicio en la calle, los llama de la calle
a la casa o al campo cultivado bajo el señorio de un oíkodespótes o
basileus y le ofrece a los'ociosos o bien trabajo o bien una fiesta que
se lleva a cabo bajo el mismo régimen que el trabajo. Sin embargo,
la parábola del Mesías cristiano no se trata sólo de este llamado, ella
misma es un llamado y una convocatoria a los ociosos a seguirla en el
trabajo y en la fiesta del reino de Dios. El llamado mismo al llamado
que no habla de otra cosa que del llamado ofrece el evangelio como
teología de la klesis, como teología ecleseológica, y sólo por eso ec-
ecleseológica, como ecleseo-tautología y tea-tautología, que llama
en sí misma como en la única garantía para la verdad, la verdad de su
68 No-llamado. Comentario aLa prueba de Kafka
klesis, de su lagos, su theos. El mesianismo de los Evangelios conoce
sólo el llamado y a los llamados que están a su servicio, conoce sólo
a los llamados por el llamado al trabajo en el llamado y entre ellos a
los elegidos y a los condenados que lo escuchan del mismo modo y
le contestan, aunque lo hacen de modos diferentes. Este mesianismo
no conoce a los no-llamados.'
Con el mesianismo de las Escrituras del Antiguo Testamento
sucede lo mismo. Desde por lo menos 1918 hay testimonios de la
intensa dedicación de Kafka a Kierkegaard, especialmente de su
dedicación a la interpretación que Kierkegaard desarrolla en Furcht
und Zittern (Temor y temblor) del episodio fundacional de Israel,
de la prueba de Abraham mediante la exigencia de sacrificar a su
hijo. El texto bfblico correspondiente comienza con un llamado de
Elohim, como él es tópico a partir de Génesis J donde dice que
Elohim llamó (wayyomer) que se haga la luz, llamó (wayyomer)
que se haga un firmamento y mantenga en marcha el proceso com-
pleto de la creación mediante una secuencia de llamar el volverse
'
separase y el nombre. En la introducción a la prueba de Abraham se
lee: "Después de estos acontecimientos sucedió que Elohim puso a
prueba a Abraham (nissa). Lo llamó (wayyomer): 'Abraham'. Éste
3 En el tercer capítulo "Luthers Berufskonzeption" (La concepción de la vocación de Lutero) de
Die pr~testantí~che Ethík und derGeístdes Kapíta/ismuspublicado por primera vez en 1905
(es dem, aproximadamente quince años antes de la redacción del texto de Kafka en el Archív
für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik [Archivo de las Ciencias Sociales y Política Social])
Max We?e~ consigna la historia de tradu~ción de los conceptos ktesisy vocatíoy la historia
del surg1mrento del concepto alto aleman moderno Beruf-á. especialmente el pequeño
tratado que se encuentra en la tercera nota al pie de este estudio (MaxWeber: Gesammelte
AuMtzezurReligionssozio/ogie, Tomo 1, Tubinga, Mohr-Siebeck, 1920, pp. 65-69). Según mi
entende; Kafk~ no estaba familiarizado con las reflexiones de Weber, pero conocía el artículo
que habla publiCado ErnstTroeltsch en 1917 en el fascículo 2de Neue Rundschau bajo el titulo
"Luther und d:r Protestantismos" (Lutero y el protestantismo) y que por su parte atestigua
de modo suficrentemente claro el ethosde la vocación, del llamamiento yde la elección del
protestantismo. En l'appe/ et la réponse(París, Minuit, 1992) Jean-Louis Chrétien ofreció un
amplio panorama sobre la teología y la filosofía de la k/esisdesde Platón hasta Heidegger
y Levmas que crertamente queda en deuda desde todo punto de vista con los presupuestos
fundamentales de la eclesiología. En su comentario ala Carta alos Romanos // tempo che resta
(To!ino, BoUati Boringhien,2000) Giorgio Agamben hizo el intento de precisare! concepto de
k/es1straves del hos me paulmo rnterpretado como revocación. También la interpretación
del mesianismo paulino propuesta por él permanece dentro de los límites de una lógica del
Uamado que es negada por la prosa de Kafka.
Werner Hamacher 69
le respondió: 'Aquí estoy'. Y él exclamó (wayyomer): 'Toma pues a
tu hijo, tu único hijo que amas, Isaac, y ve para ti a la tierra Maria y
ofrécelo ahí como víctíma en holocausto en una de las montañas que
yo te indicaré"' (Gen. 22,1-2). Abraham obedece este llamado de su
Dios sin la menor vacilación y después de haber pasado así la prueba
se convierte en el padre de una serie ímprevisible de generaciones
futuras, en el padre del futuro y del Mesías que ha de acercarse a este
futuro. Kafka advirtió en una carta muy polémica que le escribió a
Robert Klopstock enjuuío de 1921 -es decir, aproxímadamente dos
años después de haber comenzado con su lectura de Kierkegaard y
medio año después de la redacción de La prueba- que este Abraham
bíblico obedece la exigencia de sacrificio "voluntariamente como
un servidor". Sus reflexiones sobre "otro Abraham" culminan con
la siguiente observación: "Pero, otro Abraham. Uno que realmente
quiere hacer el sacrificio completamente( ... ), pero que no puede cree
que se refiera a él. ( ... )Teme que si bien como Abraham partirá a
caballo con el hijo, sin embargo, en el camino se transformará en Don
Quijote. En aquel entonces el mundo habría quedado pasmado si los
hubiese visto, sin embargo, él teme que el mundo se rla a carcajadas
al ver este cuadro.(... ) ¡UnAbraham que viene sin ser llamado! Es
como si a fm de año, cuando el mejor alumno tiene que recibir un
premio, en el silencio expectante de la sala el peor alumno, como
cons.ecuencia de mi error de audición, se levantara de su batico sucio
del fondo y fuese al frente y toda la clase explotara de risa. Y, qui-
zás no se trate de un error de audición, su nombre fue mencionado
realmente, pues según la intención del maestro el reconocímiento
del mejor alumno debe ser al mismo tiempo la sanción del peor".'
Un Abraham que viene sin ser llamado o uno que no puede creer
que el llamado divino se refiera a él y no a otro, que, sin embargo,
obedece al llamado y que por eso se convierte en el caballero irrisorio
de una creencia errónea: para un Abraham tal el llamado de Dios se
ha escindido en una exigencia que le concierne y en otra que no se
4 Franz Kafka, Briefe 7902-7924(Cartas1902-1924), Fránáort del Meno, FischerTaschenbuch
Verlag, 1974, p. 333-34.
70
No-llamado. Comentario aLa prueba de Kafka
refiere a él o que no se refiere a él en el sentido de una distinción
de un llamamiento o elección. El llamado al cual en el texto bíblic~
Abraham responde como un eco y que sólo así fundamenta la alianza
entre él YElohim se derribó para Kafka en un llamado y en ningún
llamado, en un llamado y en un llamado aparente que está vaciado
de su intención y que por eso "está en llamado" en todo caso a ser lo
que aparenta. Un llamado que no llama, aunque sea sólo porque le
falta el correlato de un escuchar creyente, un llamado que no es un
llamado, sino que sólo se hace pasar por tal, puede ser solamente la
fama, sólo la saga, la ficción o el rumor de un llamado, un simulacro
de llamado, que bajo la pretensión de absoluto poder es incapaz de
fundamentar una alianza, una alianza lingüística o de creencia es
incapaz de poner en marcha y de hacer una promesa para el fu~ro.
Al contrario del llamado de Elohim en la historia bíblica de Abraham
el llamado no escuchado que concibe Kafka, no es otra cosa que ¡~
parodia de sí mismo, su autoextinción y la anulación de poder de la
exigencia que él expresa. Nadie es llamado por él, por el llamado
no-llamado. "Otro Abraham viene -aunque sea a un lugar no prede-
terminado- no-llamado. s
La hipótesis de Kafka de un Abraham no-llamado no es, por lo
pronto, una fabulación blasfema sobre la fragilidad de la historia
fundacional judía, de la religión de Estado, del monoteísmo, sino la
sobria mostración del desmoronamiento interno de la estructura del
llamado en sí. Si Abraham, el llamado kat exochen, él, cuya esencia
5 En ~n texto que conocí recién después de la redacción de estas reflexiones Jacques Derrida
escnbe un artículo con el título"Abraham, l'autre"; en relación al pasaje de la carta de Kafka
a RobertKiopstock discutido aquí él afirma que la estructura del llamado es de un tipo talque
la deCISwn acerca de s1 el llamado realmente se ha consumado o no resulta absolutamente
imposible. "'Esposiblequeyo no haya sido llamado y no se ha de excluir la posibilidad de que
algUien cua.lqul~r?, de que Uno cualqUiera, de que en general alguien nunca haya llamado a
un~, _a algUien umco, ~n gene~~~ a alguien." !udéítés. Questíons pour Jacques Derrida; París,
Gahlee, 2003, p. 41 (mt traducClon, W.Hl PreCisamente esto es posible de hecho. Sin embargo,
el Abraham conceb1do por Kafka no solo qwzásno es llamado, sino que no es un Abraham
que dude _meramente de su llamado, que aún podría albergar no obstante la esperanza de ser
lla~ado. El es, como escribe Kafka"¡un Abraham que viene no-llamado!"Yviene no-llamado
deb1do aque_la suspe~:ión del llamado sólo puede ser una suspensión en serio cuando pasa
como epoche(suspens1on) del ser llamado (Gerufenhem sin la reserva tío phaenomenologica
por eso no sería aún la epoché(suspensión) del poder ser llamado (Rufbarkei~. '
Werner Hamacher
71
radica en ser llamado, en percibir su llamado y corresponderle en el
trabajo en el sacrificio, si este Abraham es entre todos los llamados
aquel del cual Kafka puede suponer que no es llamado, entonces lo
es sólo porque el llamado mismo -y, por cierto, cualquier llamado en
tanto sea tal- alberga la posibilidad de estar dirigido a otro que al que
lo percibe y nunca puede excluir la posibilidad de no ser escuchado
por aquel que lo consuma y de no ser escuchado como llamado por
aquel que lo escucha La estructura del llamado implica siempre
la posibilidad de nunca ser aquello a lo que él mismo está llamado
a ser. Por eso, el llamado se ha de pensar no a partir del llamado
"mismo", sino a partir del abismo en el llamado, a partir de lo no
llamado en él. La idea de un Abraham no-llamado es la idea de un
no llamado en el llamado mismo: es la idea de que cada llamado,
aun el supremo, a través de su mera relación con otro, llamado por
él, se tendria que poder alejar inmediatamente de sí mismo y así al
mismo tiempo de toda otra relación y de este modo estar expuesto a
la posibilidad de no ser un llamado. La des-potenciación estructural
de cada llamado, no su auto-revocación desde la potencia sobre sí
misma, sino su devocación desde la impotencia de ser él mismo, abre
en él el espacio para aquello que tiene que quedar no-llamado por él.
Esto no-llamado no es aquello otro que aún no está o que ya no está
en la relación del llamado, no es un ser llamado en menor grado o
en un modo deficiente, sino aquello que no puede estar en ninguna
relación con el llamado porque un llamado tiene que estar expuesto
estructuralmente a aquello que no pertenece a su intención, a aquello
que no lo escuoha o que no lo escucha como llamado. Lo no-llamado
es lo irrelacional en la relación del llamado mismo y, por eso, la
apertura en el llamado a aquello que no puede ni pertenecer a él, ni
escucharlo, ni obedecerlo. Distinto de aquello otro del llamado que
podría ser su respuesta, distinto de aquello que podria ser su contra-
llamado o su refutación, lo no-llamado en el llamado no es su otro,
"es" aquello otro-como-otro en lo cual el llamado mismo se suspende,
no significando meramente callado y por eso equívoco, sino callan-
do incapaz de atribuir significados. Mientras que las narraciones
72 No-lfamado. Comentario aLa prueba de Kafka
fundacionales de las religiones de Estado y mesiánicas sugieren la
coherencia interna del llamado y su consonancia preestablecida con
cada respuesta de cualquier otro llamado posible, Kafka se dedica
en su carta Yen sus apuntes a aquello que no puede ser alcanzado, ni
puede ser contestado por su llamado, se dedica a lo no-llamado.
La prosa de Kafka habla de aquellos, y desde aquellos, a los cuales
no los alcanza ninguna noticia, ni una buena, ni una mala noticia. Ha-
bla de los no invitados, de los no rogados y ni siquiera abyectos que
no pueden ser tomados en cuenta ni para un trabajo ni para una fiesta.
La prosa de Kafka habla de los no convocados, de los olvidados por
las religiones mesiánicas, por su llamado, su lenguaje, su lagos y sus
parábolas. Habla de aquellos a los cuales Dios y su Mesías no pueden
dirigirse con ningún llamado: de una incapacidad en Dios. Pero, por
eso, el texto de Kafka no puede ser entendido como contra-parábola
de un contra-Evangelio, a partir del cual dada la ocasión podria surgir
una nueva religión, más abarcadora que las anunciadas hasta ahora.
En su gran ensayo sobre Kafka Benjamín hizo la observación de
que Kafka "no cayó en la tentación de convertirse en un fundador
6
de religión". Quedó ajeno a esta tentación ya por el sólo hecho de
que se adjudicó una experiencia que por razones sistemáticas tiene
que ser negada por las religiones, sean éstas de la índole que fuesen.
Pues, la condición mínima de toda religión radica en una relación
en la relación más habitual, más incondicional e inamovible -así s:
cree- entre uno que convoca y un convocado, en la cual ambos se
distinguen y reconocen recíprocamente como tales. Pero, el texto de
Kafka enuncia que falta este mínimo absoluto, enuncia que, por cier-
to, se podria suponer uo yo que escuche, pero que el llamado queda
suspendido en el que podria convertirse en un verdadero oyente, en
uno que se reconociera como llamado y convocado. El lenguaje de
Kafka es el del no convocado, es irreligioso. No es anti-religioso,
no cuestiona ningún Dios, ningún amo, ni siquiera la posibilidad de
una economía teológica para otros, cuestiona mínimamente el deseo
Walter Benjamin, Gesammelte Schriften 11, 2, fránáort del Meno, Suhrkamp Venag, 1977, p.424.
Werner Hamacher
73
que aparece a veces aunque sea irregularmente de una economía
de esa índole, de una ley de la casa, del amo y de su llamado. Sin
embargo, se queda en este deseo como mero deseo, en el carácter
de no-llamado de este deseo, de su inutilidad, irreferencialidad e
incondicionalidad. El lenguaje de Kafka se queda en un deseo que
incluso no tiene la fuerza mesiánica de producir o percibir lo que él
desea y extramesiánicamente no conoce ni la expectativa ni el mero
esperar. En ningún pasaje del texto de Kafka se trata de un esperar:
esperar ya seria un servicio en lo esperado y una tensión atencional
es como cualquier otra relación intencional imposible fuera de las
economías de la salvación estables. Toda economía de la salvación
es, sin embargo, economía del llamado y de la vocación. El adveni-
miento de lo mesiánico -del llamado, de la vocación, del trabajo, del
intercambio, del reconocimiento en el médium del lenguaje- en el
texto de Kafka no está anticipado por ninguna palabra, ni anunciado
por ninguna promesa: una promesa sería ya la respuesta a un llamado,
sería el auténtico trabajo del lenguaje.
El mundo lingüístico de Kafka no es en un sentido tradicional
mesiánico, es simplemente amesiánico; "la causa fundamental es en
todo caso que no soy llamado a prestar un servicio" así se expresa en
un presente gramático que se extiende en el pasado como el futuro,
en un presente difuso que no espera en contra de ningún otro tiempo
y por eso no es en absoluto tiempo en un sentido tradicional, no es
tiempo de la protensión, de la producción, del trabajo, pero tampoco
tiempo de la festividad, de la colección, de la recolección o retención,
sino ociosidad del tiempo, barbecho de tiempo. En el presente del
"que no soy llamado a prestar un servicio" se extiende la inutilidad,
quizás la inutilizabilidad del tiempo a través de todas sus dimensio-
nes. Es aquello que en la filosofía, que está dedicada a lo utilizable
por el conocimiento y el actuar, tiene que quedar olvidado como en
las religiones queda lo no-llamado. El no tiempo de la narración de
Kafka es el del excedente, del resto inutilizable que nunca estuvo
al alcance ni al alcance de la voz de una filosofía o una religión.
Barbecho de tiempo, barbecho lingüístico, se encuentra fuera del
74
No-ffamado. Comentario aLa prueba de Kafka
andar de la historia, no en una senda o en un corredor del ejército de
la experiencia de la razón que es siempre una razón del percibir el
llamado y siempre una razón del uso y de la utilización principal de
tiempo, lenguaje y mundo. En Kafka esta razón está en barbecho. No
es liberada a partir de su falta de labrado y sus textos no la conducen
a ninguna aplicación cognitiva, moral o incluso estética, sino que es
expuesta -puesta efectivamente- como el factum primario de una
experiencia con la que no puede hacerse ni concluir nada. La prosa
de Kafka no sólo habla desde un mundo al cual nada le promete su
salvación, sino desde un mundo al cual no llega el llamado de crea-
ción. Por eso, es prosaica como ninguna otra, prosa de la situación,
horizontal sin horizonte, evocativa sin voz, descripción de aquello
que todo escribir absorbe.
"Así pues estoy en la alcoba recostado en el camastro, míro los
tirantes del techo, me duermo, me despierto y vuelvo a dormirme.
A veces me cruzo a la cantina donde se expende cerveza amarga, a
veces ya me ha sucedido que por desagrado he derramado un vaso
pero luego vuelvo a tomarla". '
El ritmo de mención y negación, evocación y enmudecimiento que
se introduce con la primera frase del texto de Kafka y que mantiene
el resto en movimiento es el ritmo de la evacuación del lenguaje
de la designación funcional a través de su desfuncionalización, del
lenguaje de la acción a través de su desactivación. Pero también
es el ritmo en el cual el vaciamiento del lenguaje es llevado aun al
lenguaje, a un lenguaje que, por cierto, no es propio ni del trab'\io ni
del festejo. Este movimiento aporético hacia la inmovilidad conduce
de la falta de llamado a la falta de llamado, ahí donde se encuentra
con otra cosa, ya sea un vaso de cerveza o un servidor desocupado,
reconduce también a sí mismo, a una vox inanis. Esta reducción sobre
sí, ella misma una reductio inanis, se manifiesta en el único pasaje
narrativo del texto. Este pasaje dice: "Una vez cuando llegué a la
cantina ya estaba sentado otro huésped en el lugar en el que yo solía
sentarme y observar. No me atreví a mirar directamente y ya en la
puerta quise dar la vuelta e irme. Pero el huésped me llamó y resultó
Werner Hamacher
75
 que era también un servidor que yo ya había visto en algún lugar
sin haber hablado hasta ahora con él". El lugar en el que se produce
este encuentro no es un lugar ni del trabajo ni del festejo, sino de la
inactividad y de la observación, es decir, el mismo lugar desde el
cual se habla en todo el texto. El llamado -"el huésped me llamó"-
es un sustituto del yo -"estaba sentado otro huésped en el lugar en
el que yo solía sentarme y observar"-, de un doble y usurpador, no
es el llamado de un amo, sino de un servidor y huésped e incluso
de un huésped del huésped que con su invitación asume el rol del
anfitrión. El llamado es el llamado de un servidor a un servidor, de
un ocioso a otro, de un no-llamado a un no-llamado. El cambio de
posiciones entre huésped y anfitrión, entre el que invita y el invitado,
también el intercambio verbal entre ellos tiene lugar en el ámbito y
en el medio de la falta de servicio, de la falta de llamado. El llamado
-"el huésped me llamó"- es, por lo tanto, no sólo el llamado de un
no-llamado a otro, sino el llamado en el no ser llamado y desde el
no ser llamado. El llamado de la historia elohística de Abraham y el
llamado evangélico de las parábolas del Mesías se desarrollaban en
dirección vertical desde un amo, un rey o un padre de familia hacia
los desposeídos y ociosos. El llamado en la historia de Kafka vaho-
rizontalmente desde un servidor no-llamado a otro y nada indica que
con ese llamado se cumpla un mandato o se transmita el mensaje de
una instancia superior. Este llamado sólo tiene lugar entre inactivos
y desposeídos cuyo lugar puede ser ocupado en cualquier momento
por otros debido a que no tienen nada que pudieran dar a otros, y nada
cuya participación valiera la pena, enriqueciera o generara ganancia.
Lo que le pertenece a uno, aunque sea por una banal costumb;e,
también le pertenece al otro porque no es propio de ninguno de los
dos. Del mismo modo obedece uno al otro y pertenece uno al otro,
como aquellos que no pertenecen a nadie, que no están al servicio
de nadie y que no son necesitados por nadie.
La comunicación entre aquellos que no encuentran reconoci-
miento en el llamado, adjudicación en el lenguaje y aplicación en
un trabajo para el que no obstante parecen estar solicitados es la
76 No-llamado. Comentario a La prueba de Kafka
comunicación entre aquellos que ni siquiera disponen de un medio
común de comllllicación. "Me preguntó algunas cosas, pero no le
pude responder, pues ni siquiera entendí las preguntas". Tanto en la
tradición filosófica como en la literaria desde la Antigüedad (Edipo,
Platón) hasta la más reciente modernidad (Heidegger, Levinas) el
preguntar es no sólo la figura dominante de la apertura y conducción
de conversaciones, sino el inicio del pensar, la forma de indagación de
lo desconocido, el fundamento del conocimiento y del obrar orientado
por el conocimiento. Todos los movimientos de búsqueda del pensar
de esta tradición son suscitados por preguntas explícitas o implícitas
y puestos en marcha por ellas. Lo que se entiende por conocimiento
y por actuar práctico sigue el hilo conductor de la pregunta para
llegar en él a la meta de la respuesta. Al principio está la llamada
de la pregunta, al fmal debe estar la respuesta que le corresponde
sistemáticamente. Aunque sea en la forma de quaestiones con ayuda
de la indagación juridica, de la exarninación técnica o pedagógica,
es siempre el preguntar el que debe conducir de relaciones no claras
o dilemáticas a la claridad filosófica, religiosa o política. Por más
abierta que sea una pregunta siempre es también un instrumento de la
atadura, del encuadramiento y fijación de algo hasta entonces desco-
nocido o que escapa a los contextos controlables. La trivialidad que
las preguntas no se comprendan como tales o que su contenido per-
manezca incomprensible es conocida por todos, pero esta trivialidad
sólo puede quitarle mérito al privilegio filosófico e institucional del
preguntar ahí donde el poder de lo cotidiano y sus instituciones fue
suspendido sin más. Sólo en la literatura, incluso en las literaturas de
búsqueda de respuesta orientadas por preguntas, de búsqueda de un
grial, de un fundamento o un sí mismo, la pregunta no es la primera
ni la última palabra del pensar y del actuar. El yo de Kafka anula el
pathos de la pregunta de toda una cultura y lo hace del modo más la-
cónico. No formula preguntas, sino que informa lo que "alguien(. .. )
afirmó alguna vez sin que yo le hubiese preguntado".' No contrapone
7 Franz Kafka, l.c., p.328.
Werner Hamacher 77
nada a la apelación de las preguntas, no la elude, no contrapregunta,
no está fascinado ni del preguntar ni de su propia incapacidad de
corresponderle. Y desanimado como por el llamado faltante se da
cuenta de que no comprendió y que no puede contestar. Puede ser
que se haya producido la pretensión, el pedido o la apelación de la
pregunta, pero como el preguntado no pudo ser comprendido no
puede concebirse como aquel al que se dirige la apelación. El trato
prosaico de Kafka con la pregunta se diferencia precisamente en la
capacidad de no considerarse convocado por aquello de Kant, quien
comienza su Crítica de la razón pura con la observación: "La razón
humana tiene el singular destino en una especie de sus conocimien-
tos de verse asediada por preguntas que no puede evitar, pues le son
dadas por la naturaleza de la razón misma, preguntas a las cuales
tampoco ella puede responde, pues sobrepasan toda la capacidad de
la razón humana".' La prosa de Kafka disuelve el negocio crítico de
la auto limitación de la razón por el hecho de considerar simplemente
incomprensibles las preguntas que se le imponen y que precisamente
por eso son "dadas por la naturaleza de la razón misma". Ciertamente
hay preguntas, pero ninguna que le pudiera decir algo al preguntado
y, por lo tanto, no hay preguntas para él. Por cierto, hay un llamado,
pero nadie que sea llamado y, por lo tanto, ningún llamado que a él
le pudiera significar algo como llamado. Por cierto, hay un servidor,
pero no uno que se ocupe del trabajo edipico de resolver enigmas
y, por eso, ninguno que sirva. Cuando el que pregunta, el huésped y
el anfitrión del yo se encuentra con el yo sólo como reverso o doble
de si mismo, entonces el yo no se entiende a si mismo en él; para
él es un alguien indiferente, un tercero excedente cuyo llamado no
le presenta nada más que la in significatividad del llamado. Lo que
queda es la experiencia de estar abandonado, y liberado, de todas las
posibilidades de invocación y vocación y, por tanto, la experiencia de
la trascendencia en un mundo que está despojado de todas las condi-
ciones trascendentes a él. Ningún cuidado (Sorge) por el llamado del
8 lmmanuel Kant, Kritikderreinen Vernunft(úfticode la razón pura), ed. W.Weischedel, Fráncfort del
Meno, lnseiVerlag, 1956, Vorrede zur e5ten Auflage (Prólogo a la Primera Edición), AVIl, p.ll.
78 No-llamado. Comentario a la prueba de Kafka
cuidado. Ningún yo que sea amo en su casa o que sea por lo menos un
servidor ocupado. Ninguna dialéctica del amo y el esclavo. Ninguna
jerarquía, ninguna economía, ninguna ecleseonomia.
"Por eso dije: 'Quizás te arrepientas ahora de haberme invitado
'
entonces me voy'. Y en ese momento me quise poner de pie. Pero él
estiró su mano por sobre la mesa e hizo que me sentara: 'Quédate'
-dijo- 'esto fue sólo una prueba. Quien no contesta las preguntas,
pasa la prueba'". Podría verse una paradoja en esta frase con la cual
se interrumpe y cierra el texto, pues aquí no pasa la prueba quien
contesta las preguntas, sino quien ni siquiera las entiende. Pasa la
prueba quien la reprueba. Sin embargo, aquello que parece una in-
versión de la norma es sólo la consecuencia de que no puede haber
un llamado indubitablemente. Una pregunta es siempre también
una convocatoria a ser respondida. Pero la pregunta es un llamado
sólo para aquel que se reconoce convocado en esta pregunta y así se
mantiene como reconocido y como quien reconoce en el horizonte
del llamado. La parábola de los trabajadores en la viña deja que el lla-
mado del padre de familia y del reino celestial llegue sólo a aquellos
que ya están elegidos y cumplen el llamado. No hay ningún servidor que
no fuera puesto a trabajar a través del llamado, ningún ocioso que no
se hubiese sometido a su poder a través de la obediencia o el rechazo
del llamado y que convertido en su subjectum hubiese cumplido su
intención. Quien ha percibido y comprendió un llamado ya lo ha
confirmado como llamado, tal como lo ha hecho el Abraham bíblico,
Yha cerrado su horizonte. Para las relioiones
"" del llamado , es decir,
para todas las religiones, un escuchador sin entendimiento es un
absoluto sin sentido, porque para ellas el llamado y lo llamado son
lo mismo y sólo en su mismidad completan su sentido y el sentido
de cualquier posible sentido. En esta tradición sólo es una verdadera
pregunta aquella que es comprendida como pregunta y precisamente
por eso es contestada, sin importar si correcta o erróneamente. Sólo
es llamado aquel llamado que mediante su comprender reconduce a sí
mismo y llega al autocomprender. Así como el llamado elohistico y el
paulino, así también el llamado de la conciencia en Heidegger: como
Werner Hamacher 79
llamado de la cura,(Sorge) el llamado es la convocatoria del Dasein
(ser-ahí) a su posibilidad más propia, irrebasable, el llamado desde
el desamparo (Unheimlichkeit) hacia el desamparo (Unheimlichkeit)
del Dasein y como llamado para el llamado mismo. Mientras Kafka,
presumiblemente siguiendo a Kierkegaard, habla de la temeridad
(Ángstlichkeit) como una posible causa del no ser llamado, Heidegger
caracteriza en Ser y Tiempo, también partiendo de Kierkegaard, el
llamado de la conciencia a partir de su vinculación con la angustia
como un llamado callado: "El llamado habla bajo la forma desam-
parada (unheimlich) del callar (. .. ) El 'me llama' es un discurso
distinguido del Dasein. El llamado templado por la angustia le hace
posible al Dasein en primer término el proyectarse de sí mismo en
su poder-ser más propio" .9 Pero, ¿no tendrfa que ser el llamado en
tanto llamado en el desamparo también llamado en el no ser llamado
(Ungerufenheit) del llamado y como tal dejar de hablar incluso en
el modus del callar como discurso distinguido? ¿Puede mantener el
Dasein como ser hacia el desamparo del ser aún la distinción entre el
callar y el mutismo, entre el discurso distinguido y ningún discurso?
¿No tiene que estar destemplado y en tanto es su desamparo estar
expuesto a su ser-mudo? ¿Y puede, allí donde es llamado, llamarse
aún el poder-ser más propio? A pesar de las dramáticas diferencias
entre la estructura del llamado bíblico y el existencial-ontológico
en el espacio de la tradición entre estos dos extremos, el llamado es
siempre aquello que conduce de lo mismo a lo mismo y que en la
economia de su circularidad asegura que el llamado esté saturado
en lo alcanzado por él. Un llamado que no se realiza en lo propio y
en última instancia el propio sí mismo es inexperimentable en esta
estructura del llamado. En él sólo hay un llamado tal que se completa
a si mismo y, por lo tanto, no completa a un llamado que pudiera
confiar en sí y en el ámbito del si mismo. Mas, precisamente debido
a que el llamado siempre se realiza en lo llamado por él y se anula
en su realización, sólo puede resultarle llamativo a aquel para el cual
9 Martin Heidegger, Sein undleit, Tubinga, NiemeyerVerlag, 1967, §57, p. 277.
80 No-ffamado. Comentario a La prueba de Kafka
el llamado, en su yerma autosuficiencia, permanece extraño hasta la
incomprensibilidad. El texto de Kafka se refiere a esta posición, a
esta exposición exoclésica.
En ella aquel que no es llamado sólo comprende que no compren-
de, sólo escucha que no es llamado y experimenta que está expuesto
a la experiencia de la inexperimentabilidad del llamado. Igual que su
escuchar, su hablar es un pasaje a aquello que permanece intransitable
y, no obstante, inaccesible: trascender a lo carente de trascendencia
en un mundo sin causa y sin pretensión conductora. Cuando pasa la
prueba a la que está sometido, lo hace porque ella es una prueba a
su imposibilidad de ser llamado y de ser puesto a prueba. La prueba
es la iniciación en un mundo ante initionem, un mundo simplemente
an-árquico, antes del comienzo del mundo-del-llamado. La gracia
anárquica de este texto radica en el hecho de que la prueba sea un
mundo anterior al mundo que podrfa ser alcanzado por un llamado
de creación, de elección y de salvación. Este texto desmiente la pre-
tensión fundamental, lógico-fundamental y ontológica-fundamental
de que sólo haya un mundo tal que surga de una pretensión, de la
pretensión de una pretensión en general, por más sublime 0 banal que
sea, de una pretensión determinada, en última instancia del lenguaje
Y de que sólo haya un mundo tal que le baste a esta pretensión del
lenguaje. La prosa de Kafka no es ni una ancilla thelogiae ni una
ancilla vocationis, tampoco es una ancilla linguae a la cual sólo le
importara la significatividad o incluso sólo la coherencia lógica de
lo dicho en ella. Qué signifique llamado o pregunta, qué certidumbre
o juicio se convierte en ella en una incertidumbre sobre la cual no
es posible dar un juicio y que no da un juicio. Si bien puede ser aún
una servidora, entonces ha de ser una sin trabajo para el lenguaje y
sin otra vocación que la vocación del no ser llamado. En un sentido
estrictamente critico es un mero medio sin fin, por eso no puede ser
interpretada, sino sólo aclarada.
Ahora bien, para contradecir el texto de Kafka se podrfa hacer
valer que él niega el hecho evidente de que en él se explicita la ex-
periencia de algo, de una determinada situación histórica, psíquica,
Werner Hamacher
81
social o lingüística y que con su discurso del no ser llamado de su
protagonista niega que el texto mismo ya represente la respuesta a
una pretensión, a una pregunta o a un llamado. Esta reserva es com-
prensible pero se sirve de una abreviación. Pues, reduce el horizonte
de la experiencia del mundo dado a la que recurre, mientras que
para Kafka están cuestionados el horizonte del mundo y la manera
misma de su modo de ser dado. Esto se ve más claro en la siguiente
nota que en el texto de La prueba: -esta nota está muy emparentada
a La prueba tanto temporal como temáticamente- "es un mandato.
Según mi naturaleza sólo puedo asumir un mandato que nadie me
dio. Puedo vivir en esta contradicción, siempre sólo en una contra-
dicción. Pero así todos, pues viviendo uno se muere, muriendo uno
10
vive" . Si aquí se dice del mandato -de un mandato dado, dado en la
mano- que "nadie Jo dio", es porque la vida no es una vida dada, sino
sólo una vida tomada de la muerte, la muerte no es un hecho dado,
sino su extracción, ambos se encuentran en contradicción entre sí y
consigo mismos, en tanto niegan aquello que deben ser. Por eso, el
mandato no sólo no es de nadie, en general no es dado, sino que es la
suposición de aquello a Jo que se rehúsa toda suposición. Del mismo
modo como para el mandato no hay un mandante, para el servidor no
hay un llamado. Lo que él podria percibir, escuchar y comprender
tendria que ofrecerse para él dentro del horizonte de Jo dado y como
un horizonte dado. Pero, debido a que un horizonte de esta indole
nunca se manifiesta sin sustraerse de esta manifestación, debido a
que siempre se ofrece sólo en nna contradicción, y, por cierto, en
una contradicción del lenguaje consigo mismo, de este horizonte sólo
puede percibirse lo no dado y lo contradicho, Jo mudo. El horizonte
de lo dado "evidentemente" es en Kafka ahorizontal. Por eso, para él
sólo puede "haber" un servidor sin trabajo y un escuchar sin llamado
y, por eso, su carácter de dado (Gegebenheit) tiene que asumir el ca-
rácter de un mandato contradictorio. En la prosa de Kafka se escucha
sin algo escuchado y se habla sin algo hablado. Su prosa no se mueve
10 Franz Kafka, Nachgelassene Schriften und Fragmente 11, (J.c.), p. 320.
82 No-llamado. Comentario aLa prueba de Kafka
dentro de un horizonte dado, sino que circunscribe la estructura de
la sustracción de cada horizonte que podria ser dado. Sólo así hace
justicia al escuchar y al hablar mismos. Pues cuando el mandato del
escuchar es tomado en serio, entonces puede ser cumplido no como
una rutina automatizada, sino sólo como el escuchar de aquello que
nunca antes pudo escucharse. Quien comienza pues a escuchar, aún
no ha escuchado y para seguir siendo alguien que escucha no puede
dejar de no poder escuchar. No escuchar no es, parlo tanto, un esta-
dio previo al escuchar, sino su condición previa incondicionada no
'
dada, Y su acompañamiento. Por el contrario, un llamado sólo puede
llevarse a cabo no cuando habla como repetición o variación de un
llamado precedente, sino cuando interviene allí donde no hubo otro
antes de él. Un llamado siempre se lleva a cabo ex nihilo vocationis
y, por lo tanto, a partir de lo que en tanto no-llamado y no-llamable
sigue siendo la resistencia de la cual tiene que desprenderse.
A la objeción de que un llamado se convierte a partir de aquello
que no era en aquello que él mismo es por completo y que el escuchar
d(!j a tras de sí el no-escuchar para ser completamente un escuchar,
se enfrenta una reflexión de Kafka que pudo ser escrita poco tiempo
después del texto sobre la prueba imposible. "Puedo nadar como Jos
otros, pero tengo mejor memoria que Jos otros, no he olvidado que
antes no sabía nadar. Debido a que no Jo olvidé, el nadar no me sirve
para nada y, por lo tanto, no sé nadar". 11 Si el antiguo no-saber-nadar
11 Esta nota puede leerse como una continuación comprimida del texto que comienza con las
palab~as"¡EI gran nad~dor!': Ahí ?ice:"Estimados invitados: Manifiestamente tengo un record
mundial (... ). En realidad, no se nadar en absoluto. Mucho tiempo atrás lo quise aprender
pero no se d1o mnguna oportumdad para ello': Inmediatamente después el record mundial
Y, ganador olímpico asevera, de un m.odo si~ilar a como lo hace el servidor sin servicio, que
(. .. )a pesar del gran esfuerzo no entiende muna palabra de lo que se está diciendo ahí.(. .. )
no me.molesta demas1ado no comprenderlo a Usted y pareciera que a Usted no le molesta
demasiado no comprenderme a mí. Del discurso de mi estimado Señor Predecesor sólo creo
saber q.ue fue desolada mente triste, pero este saber no sólo me resulta suficiente, sino incluso
demas1ado"(N 11254-57). Deleuzey Guattari se remiten al"gran nadador" para caracterizarla
estructura fu~damental de los textos d~ Kafka como la de una vida en una lengua extranjera
Ys~ estrat~g1a como la del d:splazam1ento de centros de poder que deciden qué se puede
dem Yque no, un desplazamiento cuyo punto de fuga es aquello que denominan "absoluta
desterritorialización"(Kafka/ para ~na literatura menor, Fránáort del Meno, Suhrkamp, 1967, pp.
28, 127). En este contexto no mencionan que el campeón mundial en natación no sabe nadar y, por
Werner Hamacher 83
no se olvida tampoco se olvidan los antiguos no-poder-escuchar y no-
12
ser-llamado, entonces tampoco el antiguo no-ser. La memoria más
memoriosa de la prosa de Kafka retoma este pre-mundo olvidado de
lo no-dado, del no-poder y del no-ser. Puede hablar como las otras,
pero no ayuda en nada. Debido a que la prosa de Kafka surgió del
no-poder-hablar, no puede, en efecto, hablar y sólo expresa que no
puede hablar. Así como el nadador nada su no-poder-nadar, así el
escuchador escucha su no-poder-escuchar, el hablante habla su no-
poder-hablar. Quien es, es su no-poder-ser. La palabra "ser" -así lo
consigna una nota lapidaria tan importante para Kafka que la escribió
dos veces- "significa en alemáo ambas cosas: ex-istencia (Da-sein) y
13
pertenecer-le". Pero, quien no escucha no pertenece a ningún "le" y
en tanto no se encuentre en rma relación posesiva con alguien que lo
llame a su servicio, no puede adjudicársele una existencia. Existencia
sería ex-istencia en el llamado, una relación de pertenecer a uno que
es llamado, la cual se exterioriza como trabajo y se reproduce como
trabajo; una relación ergontológica, ecleseo-ontológica. Mas, con el
llamado queda excluido el trabajo y con él la relación de posesión y,
por lo tanto, el ser mismo. Si aún se trabaja, entonces es a partir del
no-poder-trabajar, si aún algo pertenece, entonces es el no-pertenecer
de un no-ser.
Las reflexiones de Kafka sobre el trabajo, sobre el miedo al tra-
bajo, la inhibición al trabajo y la incapacidad de trabajo, retomadas e
lo tanto, tampoco que la desterritorialización se extiende en una desacuatización. Sin embargo,
su abso/utumes la despotencialización que es mencionada en la nota citada aquí.
12 Walter Benjamin~expresó sU respeto ala reflexión de Kafka en el capítulo"la caja de lectura" de
su obra Infanda en Berlín hacia 1900en tanto la parafrasea en su reflexión final sin nombrar
a Kafka, quien tiene un papel importante no sólo en este pasaje de sus recuerdos. Después
de haberse referido al aprendizaje de la lectura yla escritura se lee en este pasaje:"Así puedo
soñar cómo aprendí entonces acaminar. Sin embargo, esto no me ayuda en nada. Pues, ahora
sé caminar, pero ya no puedo aprender acaminar" (GS IV, 267). Mientras que el "Sin embargo,
esto no me ayuda en nada" está tomado casi literalmente de la nota de Kafka, la reflexión
a la que Benjamin le confiere su acento particular, aparece en e! texto sorprendentemente
desvirtuada. Benjamin"sabe caminar, ya no aprender a caminar'~ pero el nadador de Kafka
"no sabe nadar': No olvidó nada del pre-mundo y, por eso, para él no puede haber un mundo
que no estuviese impedido en sus ejecuciones más elementales. No puede olvidar, es decir,
no puede hacer nada de lo que sabe hacer.
13 Franz Kafka, l.c., pp. 123 y 56.
84 No-llamado. Comentario a la prueba de Kafka
interrumpidas reiteradamente, que se encuentran en estrecha vincula-
ción con su actividad como jurista en la Aseguradora de Accidentes
de Trabajadores de Praga, pero que tienen una vinculación aun más
estrecha con su interés en la reforma sindicalista del mundo laboral
no culminan en su proyecto "Los trabajadores desposeídos". Ahí s~
anuncia: "No poseer ni ~ceptar dinero u objetos valiosos. Sólo está
permitida la siguiente posesión: vestimenta muy simple (. .. ),lo nece-
sario para el trabajo, libros, alimentos para el consumo propio. Todo
lo demás le pertenece a los pobres" . 14 Esta reforma casi franciscana
hacia el desposeimiento de los trabajadores es ampliamente superada
por la reforma franciscana-kafkiana hacia la falta de llamado y de
trabajo que está esbozada en su texto sobre la prueba imposible. Con-
trariamente a la reforma protestante que promulgó el ethos absoluto
de la vocación y el trabajo de todos los llamados y elegidos a la fe,
la reforma kafkiana es una reforma hacia un no ser elegido, hacia
una falta de llamado y de vocación que es anterior a cualquier forma
de trabajo y cualquier forma de organización religiosa o secular,
pero que para su mejor memoria tiene que acompañar a cada una de
estas formas como su pre-mundo. No obstante, el texto de Kafka no
es ni una declaración técnico-social ni una fabulación lúdica sobre
trabajadores desocupados. Es una investigación del lenguaje del
llamado, de la pretensión, de la invitación y de la simple denomina-
ción que conduce a la mostración de que estos minimos del mundo
del lenguaje, del trabajo y de la vida no son más que las formas de
articulación de su insistente falta: de una falta que no puede dejar de
deformar, indeterminar y anarquizar las formas de la vida lingüística
que son al mismo tiempo las del trabajo de la sociedad. El ideal de
la prosa de Kafka es la hoja en blanco antes de la escritura: /ingua
rasa. El mundo desde el cual habla, un mundo por cierto para nada
ideal, es el mundo en el cual sólo se pronuncia el no-poder-hablar,
se escucha el-no-poder-escuchar y se realiza el-no-poder-trabajar:
14 l. c., p. 105.
Wemer Hamacher 85
 opus inanis. Así queda establecido el fundamento de todo lenguaje Mesías sin trabajo, no perteneciente a nadie e incluso desposeído de
y de su mundo: serfactum infactum de un no-poder. todo ser. Por lo tanto, un Mesías que nunca pudiera ser llamado como él
Los relatos del Antiguo Testamento así como los apostólicos y mismo, que nunca pudiera ser anhelado o esperado bajo su nombre, que
evangélicos y el Corán -"Corán" significa llamado- no conocen a no responda a su llamado ni a su ser. Este no-llamado, no necesitado,
nadie que no fuese llamado. Adán y Abraham son llamados, Moisés y no perteneciente a nadie sólo podría "venir después de su llegada", pues
J onás, los ociosos son llamados e incluso Lázaro responde a un "veni tendría que errar tanto a sí "mismo" como su "propio" tiempo, sería
Joras". Todos ellos son necesitados, incorporados a un servicio y tienen únicamente el no-poder-venir que vendría en él.
un trabajo para obedecer a un llamado que reconduce a sí mismo a tra- Mesías sólo puede ser aquel para quien no hay un Mesías. El
vés de todas las resistencias y reprobaciones. Este llamado es el telas Mesías es, en este sentido, y por eso en todo sentido, insalvable. Es
de todas las ejecuciones y expectativas de la historia desde entonces. la figura más desconsoladora entre todas las figuras que han sido
Por eso, el Mesías, aunque sea presentado como un Mesías político, concebidas por las religiones y las filosofias que dependen de ellas.
histórico o intimamente personal, es en esta tradición abrahamista no Es la figura con menos pretensiones y más libre de ellas que jamás
sólo quien llama y quien es llamado, sino que es también el llamado haya podido ser concebida por las religiones. El servidor no-llamado
mismo, manifestado públicamente o sentido silenciosamente. Aun para de Kafka, olvidado por todo mesianismo histórico, es el único Mesías
Walter Benjarnin la "débil fuerza mesiánica que nos es dada" radica en posible, el Mesías imposible, innecesario, no venidero. Es el que en
que el pasado la pretende y que hay un "compromiso secreto" entre las su prosa del ultimísimo y primer dia anuncia: "Soy un servidor, pero
15
generaciones pasadas y la nuestra. Para Kafka no es así. Del mismo no hay trabajo para mí".
modo que considera al padre del mesianismo como un Abraham no-
llamado, concibe al Mesías como un Mesías no-llamado. En el mundo
sin llamado de Kafka la venida del Mesías es no es un acontecimiento
escatológico ni ecleseológico. Acerca de él Kafka dice: "El Mesías
vendrá recién cuando él ya no sea necesario, vendrá recién después de
16
su llegada, no vendrá 'el último dia, sino el ultimisimo dia". Un Mesías
que viniese cuando se lo necesita seria un Mesías del cual se estaria ne-
cesitado, un Mesías que se necesitarla, un Mesías trabajador, funcional
e instrumental, sería el Mesías de los sucesos en los que él interviene,
un Mesías del llamado que lo cita, un Mesías que sería homogéneo al
conocido y denominado mundo del trabajo y del llamado y, por eso,
sin la más minima oportunidad de producir un reino de la justicia y de
la paz. Como Mesías sólo puede venir aquel o aquello que "ya no será
necesario", que no se necesita y que no es llamado. Sólo puede ser un

15 Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, 1, 2 (1. t),"Über den Begrifffer Geschicht~' (111), p. 694.
16 Franz Kafka, l.c., p. 56·57.

Werner Hamacher
86 No-f/amado. Comentario aLa prueba de Kafka 87
El fragmento teológico-político

Hacia el final del año 1937 y comienzo de 1938, durante su esta-

día en San Remo, Benjamín dio a conocer a sus amigos Gretel y
Theodor Wiesengrund Adorno un estudio histórico-filosófico que
parecía tener una actualidad tal que Adorno estuvo convencido hasta
el final de que tenía que ser un escrito muy reciente a pesar de la
contradicción en varias de sus páginas -aparentemente Benjamín
no dio su opinión al respecto-. Fue Adorno quien en la disposi-
ción de los Escritos de Benjamín (1955) le atribuyó a este estudio,
que Benjamín no había titulado, el epígrafe "Fragmento teológico-
religioso", el cual no es típico de Benjamin y además no siempre
resulta pertinente. Gershom Scholem insistió en hacer valer lo que
desde entonces puede considerarse como communis opinio: "Todo
lo escrito en estas dos páginas procede exactamente de sus pensa-
mientos y la terminología específica de Benjamín de los años 1920
y 1921" (Scholem, 1975, 117). Por una parte, habla a favor de una
datación temprana del texto por la cual también se decidieron Rolf
Tiedemann y Hermann Schweppenhauser, editores de los Gesammel-
te Schriften (ll, 946-949), la referencia explícita a la obra de Ernst
Bloch Geist der Utopie (Espíritu de la utopía), publicada en 1918 y
la cual ocupó intensamente a Benjamín a partir del otoño de 1919 en
el contexto de sus trabajos sobre política. Por la otra parte, refuerza
la consideración de una datación temprana el estrecho parentesco
conceptual y estilístico de este estudio con los Schemata zum psy-

Werner Hamacher 89
chophysischen Problem (VI, 78-87) (Esquemas sobre el problema
psicofísico). Tiedemann y Schweppenhiiuser observan atinadamente
que el Schema I1I debe leerse "como una variante importante" del
"Fragmento" (VI, 678). Sin embargo, los Schemata no pueden haber
sido escritos antes de 1922, lo cual se aproxima a la suposición de
que el Fragmento teológico-político habría sido anotado también en
1922 ó 1923, es decir, más tarde de lo que supusieron tanto Scholem
como los editores de los Gesammelte Schriften. Si bien la cuestión de
la datación de la obra no puede ser contestada de un modo unívoco,
debido a que no hay testimonios de su origen, nunca hubo, a partir
de la primera reacción enfática de Adorno, duda alguna del rango
filosófico de este texto y del lugar fundamental que ocupa en el cor-
pus de los escritos de Benjamio. Siempre ha sido considerado como
una suerte de "célula originaria" de su obra, tanto temprana como
tardía. Pero como este texto fue considerado una clave a partir de la
cual pudieron comprenderse otros escritos de Benjamin, hasta ahora
ha habido pocos ensayos que no sean superficiales al comentar el
texto mismo en particular.
Dignidad de una experiencia que fue transitoria
Benjamio desarrolló sus tratados histórico-filosóficos en el con-
texto de una revisión del concepto kantiano de experiencia. En el
estudio Über das Programm der kommenden Philosophie (Sobre el
programa de la filosofía venidera), una primera autocomprensión,
que habria d<: servir. a la preparación de la disertación sobre Kant y
la historia planeada por él (cf. Brief an Scholem 1, 389-391) (Carta
a Scholem), Benjamín escribe: "El problema de la teoria del cono-
cimiento de Kant y de toda gran teoria del conocimiento tiene dos
lados y él sólo ha dado una explicación válida a uno de ellos. En
primer lugar, se trataba de la cuestión de la certeza del conocimiento
que es permanente y, en segundo lugar, de la cuestión de la dignidad
de una experiencia que fue transitoria. El interés filosófico universal
está siempre orientado tanto a la validez intemporal del conocimiento
90 El fragmento teológico-político
como a la certeza de una experiencia temporal que es considerada
corno su objeto próximo, aunque no único. Sin embargo, los filósofos
no fueron conscientes de esta experiencia en su estructura general
como una estructura singularmente temporal, tampoco Kant" (II,
158). A partir del diagnóstico de este déficit de las grandes teorias
del conocimiento, especialmente de la kantiana, surge para Benjamín
la tarea de obtener una teoria de la experiencia que abarque los dos
lados del problema y que, por lo tanto, haga justicia tanto a la certeza
permanente del conocimiento como a la dignidad de la experiencia
transitoria. La vinculación de los dos problemas de la teoría de la
experiencia es evidentemente posible sólo si la estructura "singular-
mente temporal" (ibíd.) incluso de la certeza permanente se convierte
en objeto de la filosofia y la teoría del conocimiento se transforma
en filosofia de la historia.
Debido a que el objeto de la filosofia de la historia no puede ser
concebido según las premisas de la teoría del conocimiento , éste
tiene que estar ubicado en un tiempo que se sustraiga de la certeza
permanente y apunte a la universalidad, tiene que ser reconocido
en su estructura singularmente temporal respectivamente como un
objeto venidero y transitorio y además su conocimiento tiene que
ser reconocido como un conocimiento ¡'singular y temporalmente
delimitado" (ibíd.). El conocimiento histórico de la historicidad del
conocimiento sólo puede no desembocar en un relativismo ilimitado
si se abandona la obligada relación sujeto-objeto de una teoría del
conocimiento delimitada y si se cumplen las dos condiciones de la
estructura de una experiencia extendida: tal como lo expresa Benja-
mín tiene que basarse en una "conciencia pura teórico-cognoscitiva
(trascendental) que esté despojada de todo lo subjetivo" (162 s.) y
tiene que constituir un "continuum de experiencia pu'ro sistemático"
(164) en el cual la conciencia trascendental garantice la continuidad
entre sujeto y objeto, pero también entre sensibilidad y entendimien-
to. Debido a que el concepto de este continuum de transiciones y
transformaciones es, según la definición de Benjamio, "Dios" (163),
toda filosofia de la vida tiene que estar en la estructura "singularmente
Werner Hamacher 91
temporal" de la experiencia de Dios y cada filosofla de la historia que
ha de hacer justicia a la experiencia que es transitoria (158), tiene
que ser una teología de la historia como transitoriedad, es decir, una
teología según la transitoriedad de la totalidad de la historia. Si el
concepto de experiencia propuesto y ampliado por Benjamín ha de
abarcar "también la religión, como la verdadera" (163), entonces
será no sólo para fundamentar la "certeza del conocimiento que es
permanente" (158), sino también para inferir la dignidad de una ex-
periencia transitoria, para, por lo tanto, inferir la religión misma como
experiencia de una mera transitoriedad y, por consiguiente, como
experiencia también de la transitoriedad de esta experiencia misma.
La experiencia religiosa de la cual Benjamín se ocupa en su escrito
programático tiene que descubrir así la estructura "singularmente
temporal" de toda experiencia, tiene que presentar la experiencia de
la temporalidad y, ciertamente, no de la temporalidad mecánica, sino
de la temporalidad de la historia y puede ser experiencia religiosa
no de otro modo que siendo inmediatamente experiencia histórica.
La religión no se refiere a lo permanente, sino a su transitoriedad y
sólo tiene dignidad como una experiencia que sigue el curso de su
propia transitoriedad sin buscar un sustento en un plan divino que
no puede ser accesible a ningún conocimiento empírico.
La única experiencia religiosa y tematizable teológicamente se-
gún su estructura es, por lo tanto, la experiencia histórica en tanto
concierne a cada momento de la historia profana como momento
irrepetiblemente transitorio, es decir, singular, y en tanto concierne
a la totalidad de la histoda como transitoriedad no dentro de la forma
temporal general, meramente formal, sino como transcurdr de la
forma temporal. Debido a que esta experiencia no es la experiencia
de un sujeto trascendental, sino la experiencia de formas de sujeto y
objeto en un continuum puro sistemático tiene que tener el carácter
de un acontecimiento que involucre en general a este continuum y
que no abandone en ningún momento su estricto contexto. Para esta
experiencia no hay nada, tampoco un Dios, fuera de la historia y del
transcurrir. Es una consecuencia de este razonamiento que Benja-
92 E! fragmento teológico-político
min extrae si bien no en su escrito programático, sí unos años más
tarde, el hecho de que también la teología pertenece a la totalidad
de la historia y que pertinentemente sólo puede ser concebido así, el
hecho de que la teología esté incluida en el transcurrir de la historia.
Incluso la dignidad de los conceptos teológicos y teo-teleológícos
se deriva del aspecto de su transcurrir y, por lo tanto, en la ruptura
de la continuidad garantizada en ellos.
En Das Leben der Studenten und Trauerspiel und Tragodie
(La vida de los estudiantes y drama y tragedia) Benjamín concibe
lo mesiánico -por una parte, el reino mesiánico, y, por la otra, el
tiempo mesiánico- como la categoría decisiva del ser histórico. Con-
cibe lo mesiánico según la determinación kantiana de la idea de
libertad, no obstante, y precisamente por eso de modo contrario a la
defmición kantiana del tiempo como mera forma de la intuición de
modificaciones mecánicas. De este modo, suple un llamativo déficit
de la crítica kantiana que de modo fuertemente ambivalente parte de
la determinación de la naturaleza a la libertad, de las disposiciones
Yfines de la naturaleza donde intenta caracterizar la capacidad his-
tórica del hombre. Sin embargo, este déficit no puede ser percibido,
ni hablar de ser superado, mientras que el tiempo histórico sea com-
prendido exclusivamente como un tiempo que transcurre y no con
relación al tiempo del futuro, estructurado de modo completamente
distinto. Según la formulación en la introducción de su ensayo Über
das Programm der kommenden Philosophie (Sobre el programa de
lafi/osofia venidera) Benjamín encuentra el correlato de la transito-
riedad y de una "experiencia que es transitoria", por lo pronto sólo
en el "presentimiento de un gran futuro" (II, 157). Por cierto, Kant
ya tuvo más que un tal presentimiento en su respuesta a la pregunta
renovada por él de si "el género humano se encuentra en continuo
progreso en camino hacia lo mejor", más había aportado K.ierkegaard
en su teoría del instante enDer BegriffAngst (El concepto angustia)
Y también Nietzsche había aportado más en sus tratados y aforis-
mos sobre la filosofla del futuro a la idea de una historia que en lo
venidero tuviera una dimensión de mayor poder histórico que en el
Werner Hamacher 93
transcurrir. Todos ellos con los románticos de Jena que se aproximan
a Benjamin,junto a Schelling y Baader, pertenecen en el siglo XVlll
y XIX a los descubridores del futuro con los cuales Benjamin pudo
vincular sus reflexiones sobre la estructura de la historia a partir del
doble moviruiento de transitoriedad y llegada, modificándolos o
criticándolos radicahnente.
Pero para el intento de Benjamin de pensar la historia y la política
a partir de la estructura del tiempo que denomina mesiánica, debieron
ser más decisivos los motivos de Hermann Cohen que los de dichos
autores. Cohen fue el primero en atribuirle un lugar sistemático en su
obra filosófica a la estructura mesiánica de la historia. En su Ethik des
reinen Willens (Ética de la voluntad pura) (1904 y 1907) establece
la diferencia entre mito y religión en el concepto del futuro, pues el
mito sólo conoce el pasado y su presente que retoma continuamente.
Recién la religión tal como la entiende Cohen inaugura la relación
con un futuro de lo que aún no ha sido. En su Ethik escribe: "El
concepto del futuro deferencia la religión del mito. Este futuro lo
designan los profetas en tanto vinculan la liberación de los hombres
de la guerra de los pueblos con el anhelo de la libertad del propio
pueblo y lo hacen con aquella expresión con la cual el propio lenguaje
y la propia política pensaban el mayor representante del Estado: el
Mesías" (Cohen, 1981,405 s.). Para Cohen, más allá de la "propia"
política, el "propio" lenguaje y la religión de los profetas del Antiguo
Testamento, el concepto del futuro mesiánico designa, no obstante,
un "beneficio ( ... ) para la ética" en general, no para la ética de un
pueblo particular, sino para la ética universal de la humanidad única
que se volvió concebible, por primera vez, bajo su concepto. Es "el
concepto de futuro"(. .. ) que arrebató el único Dios a los liruites del
Dios nacional y que lo convirtió en el único Dios de los pueblos, de
la humanidad única" (Cohen, 1981, 406).
Para Cohen hay historia recién donde hay futuro, donde hay liber·
tad universal, donde hay una humanidad y un Mesías como garante de
su unidad. Por eso, recién hay historia donde hay religión, a saber, re·
ligión pura, monoteísmo y donde se da la tendencia político-universal
94 El fragmento teológico-político
hacia la realización de su principio de la autonomía de la voluntad
incondicional. Debido a que esta realización sólo puede radicar en el
futuro la historia, sólo puede pensarse como historia del progreso en
el futuro de la libertad. Sin embargo, si el futuro, y con él la categoria
decisiva tanto de la ética como de la historia, es designado por el
Mesías, entonces el Mesías designa pues al mismo tiempo "el fin de
los días". Sobre este fin Cohen observa: "Es el pasado al cual tendió
toda la política, al cual tiene que estar orientada toda la realidad. No
el presente, tampoco el(. .. ) pasado debe constituir el hilo conductor.
'No debe pensarse más allá de ellos', sólo el futuro debe constituir
la estrella gnía de la política y, por consiguiente, de la religión. Ni
el fin del mundo ni el de la humanidad ha de significar la paz que
traen 'los días del Mesías', sino más bien el comienzo de un tiempo
nuevo, de un mundo nuevo, de una nueva humanidad, de una nueva
humanidad sobre la tierra" (Cohen, 1981, 406).
Cuando Cohen establece el valor ético del mesianismo profético
en su significado político y además histórico-filosófico no deja dudas
de que entiende dicha política como una política del pr~greso, y en
efecto, del progreso en la eternidad, y de que entiende esta filosofía
de la historia como teleología de una historia que ambiciona alcanzar
su "estrella guía" en el ideal de un "mundo nuevo" y de una "nueva
humanidad". El telas es el comienzo, la meta, el origen del movi-
miento histórico y el Mesías en cuya idea se orienta, el oriente de
toda historia que podria hacer justicia a la pretensión de ser ética y,
de tal modo, fundamentalmente política. El futuro de lo moral que
para Cohen abre el mesianismo no es, ciertamente, un futuro que
estaria en el tiempo y que le darla un contenido a su forma vacía.
Es un futuro de la eternidad y para Cohen designa "la eternidad del
progreso del trabajo moral" (Cohen, 1981, 410). Sin embargo, por
más enfáticamente que Cohen acentúe que la eternidad no radica en
el pensamiento, que no le conviene al pensamiento (411), por más que
establezca una gran diferencia entre la razón teórica y la práctica y,
por lo tanto, una gran diferencia entre las esferas del conocimiento y
las de la acción, no obstante, no puede negar el carácter teleológico de
Wemer Hamacher 95
 su historia del futuro y la simultánea imposibilidad de aproximación
del ideal mesiánico que también intenta determinar en conceptos
positivos. El Mesías de Cohen es un Mesías de la voluntad, de la
buena voluntad de la autodeterminación universal de la voluntad en
el derecho y la política, pero como Mesías de la voluntad ética sólo
puede ser el principio problemático de la aproximación a un ideal
político del mundo cuyo conocimiento debe estar asegurado, pero
cuya realización en la historia debe ser imposible.
Benjamin ya se había manifestado en Das Leben der Studenten
en contra de la representación de la 'tarea infinita' y en contra de la
ideología socialdemócrata vinculada con ella de un progreso en la
infinidad del tiempo y había intentado remediar su déficit sistemático
a través de la determinación del reino mesiánico como estructura
metafísica de la historia y como crisis (ll, 75). En contra de la su-
posición de un telas mesiánico de la historia que ha de ser fundado
lógicamente, reconocido, fijado conceptuahnente y que, sin embargo,
no ha de ser alcanzado, y en el caso de serlo sólo será 'alcanzado'
en la "eternidad del progreso del trabajo moral" (Cohen), es decir,
sólo equívocamente, se dirige el breve texto al cual Adorno le dio
el título "Fragmento teológico-político", el intento más decidido del
joven Benjamín de vincular estrechamente entre sí los conceptos de
la historia y de lo mesiánico sin llevarlos con la coerción de la orien-
tación teo-teleológica del proceso histórico a una unidad imposible
de fundamentar teórica y prácticamente desastrosa.
En este ensayo Benjamin retoma su idea del Programm der kom-
menden Philosophie (Programa de lafllosofla venidera) de poner en
vigencia la "dignidad de una experiencia que fue transitoria" y la pone
en el centro de su filosofia de la historia y de su teoría de la política.
Un mesianismo teleológico como lo postula Cohen no puede hacer
justicia a la dignidad de una experiencia transitoria porque en él se
abandona toda la transitoriedad a cambio de la eternidad del trabajo
moral y toda la experiencia a cambio de la idea inexperimentable
del Mesías de la moralidad. No obstante, el mesianismo de Cohen
no es solamente la negación de la transitoriedad de la vida histórica
96 El fragmento teológico-politi<O
ubicada en la permanencia y que produce la apariencia de la perma-
nencia. La intención desprestigiada de un reino mesiánico de una
humanidad liberada, en el mejor de los casos, este reino dirigido al
objeto tanto del conocimiento como de la voluntad mientras que al
mismo tiempo lo eleva ambivalentemente como idea inalcanzable
por sobre todas a las capacidades teóricas y prácticas: mientras haya
aún una intención al Mesías, mientras él sea aún objeto, propósito y
telos de la vida histórica, la historia futura se encuentra bajo el con-
trol de la intención y puede ser solamente la historia de un Mesías
controlado. Mientras el futuro, el Mesías, sea controlado, no puede
ser experimentado un futuro que libere. Sólo cuando está garantiza-
da la dignidad del transcurrir y también de las intenciones, hay un
espacio para la dignidad de aquello que podria venir. Una fi!osofia
de la historia para la cual la historia es algo serio, puede comenzar
recién con el final de la teología de la historia.
Fragmento político-ateológico
La argumentación de Benjamín, a pesar de su gesto apodíctico
sigue siendo una argumentación, pone al descubierto en sus primeras
frases la tensión que existe para la razón finita en el concepto de la
culminación y de un estado mesiánico concebido como cuhninación.
Si el suceder histórico es pues la historia de un ser finito, entonces
puede haber en ella una relación con la cuhninación, pero no puede
suponerse que esta culminación le dé una dirección a la historia, ni
puede ser anhelada desde lo fmito una culminación que no fuese por
su parte meramente fmita.
Cuando Benjamín escribe en la primera frase de este estudio: "Re-
cién el Mesías mismo cuhnina todo el suceso histórico(. .. )" repite la
definición de Cohen del reino de Dios como la culminación de todos
los acontecimientos históricos. Sin embargo, somete esta definición
a una revisión radical cuando afirma: "Y lo hace en el sentido en
que salva, culmina y crea su relación con lo mesiánico mismo" (II,
203). Si el Mesías primero culmina todo suceso histórico, entonces
Wemer Hamacher 97
puede culminar la relación del suceso histórico con su culminación,
entonces ante su aparición hay una dirección de la historia hacia su
culminación sólo incompleta, entonces la relación no se da como la
relación concreta, individualizada y significativa con el "Mesías",
sino a lo sumo como la relación con "lo mesiánico" y entonces se da
esta relación sólo como indeterminada, indefmida y sin dirección, si
bien como una posibilidad de relación, sin embargo, no como una
relación real. Si rige la formulación 'recién el Mesías mismo culmina
todo el suceso histórico', entonces debe regir al mismo tiempo que
no puede haber una relación teleológica del suceso histórico con
el Mesías o incluso sólo con lo mesiánico. Aun la "relación" de la
historia con lo mesiánico tiene que ser salvada y culminada, pero,
esto significa que tiene que ser creada por el Mesías. Por lo tanto,
no es la historia la que se vincula al Mesías, sólo el Mesías podría
vincularse a la historia y sólo de este modo ella podria establecer su
relación con él. Si la disyunción entre el suceso histórico incompleto
y la culminación es tan profunda como tiene que ser pensada bajo
las condiciones de la imposibilidad de la salvación, entonces queda
excluida la posibilidad de poder aunque sea pensar su salvación y
cuhninación dentro de la historia, sin mencionar el elegir y anhelar
el fm. Sin embargo, de este modo se abre también la posibilidad de
hablar de una esperanza histórica en el reino mesiánico, de una es-
pera paulina de su venida, del progreso infinito kantiano-coheniano
hacia él.
La consecuencia derivada por Benjarnin en la frase subsiguiente es
que "por eso nada histórico puede querer vincularse con lo mesiánico.
Por eso, el reino de Dios no es el te/os de la dinámica histórica. No
puede ser puesto como meta" (II, 203). En su Segunda y Tercera
Crítica Kant había encomendado al hombre los fines últimos de la
naturaleza como de un sistema teleológico, porque entre todos los
seres naturales el hombre es el único capaz de establecer sus propios
fmes y establecerlos según una ley que es independiente de los fines
de la naturaleza, una ley que está fundada incondicional y únicamente
en él mismo. Según Kant la incondicionalidad del establecimiento de
98 El fragmento teológico-político
sus fines califica a la razón humana no sólo como teleológica, sino
como auto-teleológica: "Uno no puede pues seguir preguntándose
acerca del hombre (y así acerca de cualquier ser racional en el mundo)
como acerca de un ser moral: ¿para qué (quem infinem) existe? Su
existencia
. tiene el fin supremo en sí misma , fin al cnal el homb re,
mtentras sea capaz, puede someter toda la naturaleza, o por lo menos
puede mantenerse sin someterse a ninguna influencia de la naturaleza
que vaya en contra de ese principio" (Kant, 1957, B 398). Pero, de-
bido a que su legislación no puede ser cumplida bajo las condiciones
de la naturaleza, sino que sólo como mandato imperativo define un
proyecto infinito, necesita en vista a su culminación la idea del reino
de Dios. En esta idea está postulada la posible consumación de la le-
gislación autoteleológica, de la autolegislación. Para la ética kantiana
Ytambién para la de Cohen el reino de Dios es, por lo tanto, "telos
de la dinámica histórica" (II, 203), es la instauración de una meta de
la historia en la cual se aportarla el proyecto de la autoi~stauración
de la culminación y es el objeto intencional de una voluntad que en
él debe vincularse sólo consigo mismo. Si Benjamín cuestiona rigu-
rosamente la teología mesiánica de la historia tal como la encontró
fonnulada en Kant y aun más claramente en Cohen, entonces lo hace
por cierto a causa del argumento que fija la primera frase de su texto:
debido a que la razón finita encontrándose bajo las condiciones de
la naturaleza sólo puede darse leyes como ser de la naturaleza el
reino de Dios, como meta de una voluntad finita, tendria que ser' un
reino meramente fmito y, por Jo tanto, un reino de la naturaleza. Si
lo histórico quisiera vincularse desde sí mismo con lo mesiánico ,
entonces su relación sería una relación sólo de la historia de la na-
turaleza. La voluntad supondría el Mesías y en la turbia mezcla de
sensibilidad y razón, de causalidad natural y ley moral fundamentarla
sólo un reino místico, pero no un reino de la libertad. Mientras aún
haya institución y a fortiori sea una institución de la culminación,
entonces permanece sometida a la casualidad de la naturaleza, por
lo tanto, de la falta de libertad y culminación.
Wemer Harnacher
99
 Debido a que el Mesías no puede ser objeto de actos !éticos,
intencionales o teleológicos, la culminación que él puede aportarle
al suceso histórico tiene que ser lUl acontecimiento atético, no-inten-
cional y ateleológico. Como Benjamin habla en su tratado Zur Kritik
der Gewalt (Acerca de la crítica de la violencia) de una "destitución
del derecho junto a las violencias a las cuales él está sujeto como
ellas a él" (II, 202), así puede decirse de lo mesiánico, sea del rei-
no, sea del tiempo, que se presenta sólo en la "destitución" o como
"destitución" de todas las instituciones epistémicas y de la voluntad.
Políticamente genuina es tan sólo aquella organización de la vida
histórica que reconoce que le han fracasado todas las aspiraciones
teológicas. El Fragmento de Benjamio que Adorno designó como
Fragmento teológíco-político estaria caracterizado, por lo tanto, más
adecuadamente como Fragmento político-ateológíco.
Lo que "no puede ser puesto como meta" tiene que des-tituir cada
intención vioculada a ella. Por eso Benjamin escribe sobre el reioo
de Dios: "Considerado históricamente no es una meta, sino un fmal"
(II, 203). La resoluta disyunción de historia y reino de Dios que Ben-
jamín demanda corresponde a la disyunción entre te/os y éschaton.
Que no pueda haber una teleología de la historia que encontrara su
conclusión en Dios Benjamio lo concibe como un argumento a favor
de que toda construcción teleológica histórica ioterior sólo puede ser
interrumpida y detenida por un acontecimiento escatológico, iovoluo-
tario, no iostaurado y que irrumpe desde afuera. Este acontecimiento
puede ser la culmioación de todo el suceder histórico, pero desde
la perspectiva de las intenciones históricas, es decir, considerado
históricamente, esta culmioación puede significar sólo la ruptura de
toda teleología mesiánica y la imposibilidad de recurrir a conceptos
teológicos para la práctica política.
Sin historia de la salvación
En un apunte del final de los años treinta Benjamio vuelve a re-
tomar esta idea con la siguiente formulación: "El Mesías ioterrumpe
100
El fragmento teológico-político
la historia, el Mesías no surge al final de un desarrollo" (I, 1243 ). En
la misma época Benjamín formula la representación modificada de
la función de las revoluciones políticas que corresponde a esta inte-
nupción mesiánica de la historia como corrección de una metáfora
de Marx: "Marx afirma que las revoluciones son la locomotora de la
historia del muodo. Pero quizás para él es completamente distinto.
Quizás las revoluciones son la manija del freno de emergencia del
género humano que viaja en este tren" (I, 1232). Sea interrupción 0
frenado, de un modo u otro, el reino mesiánico no se encuentra en
la meta del transcurrir histórico, se encuentra ahí donde este trans-
currir encuentra uo fmal. Las consecuencias que se derivan a partir
del fmal del telas en el éschaton son, según la representación del
Fragmento, por lo pronto todas negativas, como el proceso completo
de argumentación en la primera parte del escrito de Benjamin está
escandido de negaciones. La historia no puede ser comprendida como
"historia de la salvación", Sino que tiene que ser concebida como
ámbito de una política de lo profano a la cual por razones epistémicas
le está denegada toda relación constitutiva y también regulativa con
representaciones teológicas. Por más que estas razones epistémicas
estén fundadas por su parte en un concepto del reino de Dios como
orden que se sustrae a toda anticipación, a partir de la imposibilidad
de que lo mesiánico sea instaurado e intencionado se deriva para todo
lo histórico y por eso también pára la política el hecho de que en lo
teórico y en lo práctico resulta inútil una orientación al modelo de
la teocracia: "Por eso, el orden de lo profano no puede ser erigido
en la idea del reino de Dios, por eso, la teocracia no tiene un sentido
político, sino sólo religioso. El significado político de la teocracia
negada con toda intensidad es el mayor mérito de Geist der Utopie
(Espíritu de la utopía) de Bloch" (II, 203).
Puede quedar planteado si éste es el mayor mérito del libro sobre
la utopía de Bloch, también puede quedar abierta la cuestión de si en
su obra Bloch efectivamente niega con toda intensidad el significado
político de la teocracia, mas la crítica de la teocracia política era en
efecto del propio interés de Benjamin (cf. VI, 99 ss.), mientras Bloch,
Werner Hamacher 101

que no ahorra en observaciones polémicas contra la gracia de Dios y
la represión eclesiástica estatal, exige con Marx un "ateísmo usque ad 1
finem totalmente organizado como hipótesis del trabajo socialista", f
sin embargo, cuestiona al mismo tiempo que sea un "mérito filosó·
fico especial cuando el marxismo sigue siendo consecuentemente
ateo para darle al alma humana no otra cosa sino un 'cielo' sobre la
tierra dispuesto más o menos eudemonísticamente sin la música que
tendría que sonar de este mecanismo de la economía y de la vida
social que tendría que funcionar sin esfuerzo" (Bioch, 1971, 407).
Otro aspecto de la ateo1ogía mesiánica que Bloch intenta adquirir
para la política en Geist der Utopie (Espíritu de la utopía) deberla
conducir con mayor profundidad a la convergencia entre Benjamín
y Bloch que sólo proclama un "sistema del mesianismo teórico" para
prepararlo "para el ataque" del "mesianismo práctico" tal como él lo
resalta (Bioch 1971, 337).
Este aspecto queda más claro en un pasaje de Jacob Biihme que
Bloch cita que en sus propias formulaciones. Biihme exige para el
verdadero camino hacia el conociroiento y realización de Dios la
supresión no sólo de la naturaleza y de la creación, sino con la su·
presión de la creación también la anulación de las imágenes divinas
-y quizás del carácter divino de iroagen y semejanza- del hombre.
"Quieres saber dónde vive Dios, entonces quita la naturaleza y la
criatura, entonces Dios es todo. Pero si tú dices: no puedo quitar de
mí la naturaleza, ni la criatura, pues si esto sucediera, yo seria una
nada, por eso tengo que figurarme la divinidad mediante la imagen.
Dios expresó: Escucha, hermano, no debes hacerte ninguna imagen
de Dios. El próxiroo camino a Dios es que la iroagen de Dios se hunda
en todas las imágenes figuradas en sí misma y que abandone en sí
todas las imágenes, disputas y peleas y se hunda totalmente sola en
el eterno Uno" (Bioch 1971, 369). El "próxiroo camino" a Dios es
"quitar" todo aquello que hace necesario un camino. La via negationis
viae es para Biihme como para Bloch el método que ante la creación
debe reconducir a un creador que no fuese deformado por una copia
ni que quedase escondido detrás de una iroagen representativa. Cuan·
102 E! fragmento teológico-político
f
l.
¡!
1 do Bloch adopta este método de Biihme de la descreación e intenta
utilizarlo para su mesianismo político, entonces el reino mesiánico
puede ser para él un telas de la historia sólo en el sentido en que en
él decaen todas las metas y fines, todas las imágenes e ideales, que
desde la perspectiva de la naturaleza y la criatura aún podrían ser
percibidas o erigidas. Pero mientras Bloch le da a este método un
giro gnóstico, marcionítico que separa el Dios de ]a creación del
Dios de la salvación y, por eso, permite sólo un ateísmo a medias y
una negación ambivalente del significado político de la teocracia el
interés de Benjamín que ha mantenido distancia de ]as tendenc;as
gnósticas, se orienta a la consecuencia más radical que se insinúa en
el texto de Biihme, a saber, que el camino al "Uno eterno" no tiene
que ser sólo el camino de regreso de la naturaleza ante la naturaleza
sino al mismo tiempo un camino ante todas las formas naturales de'
conocimiento y de acción. Este camino puede ser sólo. el pasaje a
"una nada", puede ser sólo una caída. Pues sólo una "nada" no ejerce
un dominio, no se coloca como ídolo frente a Dios o en su lugar y
como meta no puede ser instaurada ni intencionada.
De este modo, no sólo se desmiente el significado político de la
teocracia que se erige en la iroagen finita de un infinito, de este modo
se define al mismo tiempo el método de una política absolutamente
profana que Benjamín caracteriza como ''nihilismo" en las últimas
palabras de su Fragmento (Il, 204). Para un orden teocrático no puede
recurrirse el nihil de este nihilismo, porque disuelve sus jerarquías
en la an-arquía de·su fundamento. Por otra parte, tampoco puede
utilizarse para el orden de lo profano, que es el orden de la historia
Yde la política, porque su determinación profana y natural descansa
ya en este nihil. El nihilismo benjaminiano como el ele Biihme no es
un medio para un fin histórico, sino la tendencia endógena de todo lo
viviente de terminar en el ocaso,. en el ocaso de sus posibles planes,
metas y propósitos. La vida rigurosamente profana es la vida que se
profana en la experiencia de su finitud, en el proceso de su desapari-
ción, en la pérdida incluso de su carácter de criatura. Profanación no
es un uso modificado de instancias sagradas o divinas, profanación
Werner Hamacher 103
 ---~------;-~--------~''" ___
es el pasaje a su inutilizabilidad. La descreación mística que Bohme el papel secante quitó la escritura que trata de él. De la teología no
describe y Bloch cita es el modelo de una profanación como la que queda nada más que lo profano, su inversión en otro lugar.
tiene en mente Benjamin, pues es la única que renuncia a una orien-
Profano, felicidad
tación hacia representaciones teológicas y que puede despedirse de
una organización teocrática de la vida histórica. Sólo la reducción a
Profano es lo que se expresa. Allí está incluido el ámbito completo
la nada de la naturaleza es su reducción a sí misma, lo profano.
de lo lingüístico, de lo capaz del lenguaje y lo que es expresable en
Cuando Benjamín habla del "orden de lo profano", de la "dinámi-
él. Lo sagrado que está mencionado en la idea del reino de Dios y
ca de lo profano" y con un acrecentado énfasis del "orden profano de
del tiempo mesiánico, no pertenece como sacrum, como separado
lo profano" no lo hace para acentuar meramente su oposición con otro
a este ámbito. Es lo no profano por excelencia, lo inexpresable, lo
orden del reino de Dios, de lo sacro y mesiánico, sino para resaltar al
inaccesible a todo lenguaje. Sin embargo, lo profano también es a
mismo tiempo el carácter lingüístico de lo profano en el sentido de la
la vez aquello que se define como orden de lo expresabl~ mismo.
palabra, a saber, la enajenación de todo aquello que rige como sacro
En tanto se expresa, se termina a sí mismo. La felicidad puede sólo
y que está determinado por representaciones teológicas, enajenación
radicar en el hecho de moverse sin amenazas en el orden de lo profa-
que se expresa francamente. Entendido así el orden de lo profano
no. Es una categoría de la finitud y más precisamente, una categoría
es el único que sin compromiso y en un sentido completamente no
del final en lo profano. Así lo debe haber entendido Benjamín en
teocrático y no teológico puede ser mesiánico, porque sólo él es
el aforismo de Einbahnstrasse (Calle de dirección única), donde
capaz de producir una separación de todas las representaciones de
expresa: "Ser feliz significa poder ser consciente de uno mismo sin
lo mesiánico que aún pertenecen al mundo profano. Sólo en tanto la
asustarse" (IV, 113). El hecho de que, no obstante, aquí sea aludido
profanación se diferencia de lo mesiánico representado, intencionado
el susto que no afecta a los felices, indica que este sí mismo puede
0 establecido, de lo mesiánico tibiamente profano, sólo en tanto se
poner de manifiesto ante sí todavía aquello que le pone un final. La
separa de sí mismo en el ocaso y no se convierte en otra cosa que en
reflexión supone que quien se vuelve consciente de sí, tendría que
esta separación, que en la crisis absoluta de lo profano, hace lugar
asustarse. La felicidad es evadir este susto en el volverse consciente,
para un mesianismo que puede estar libre de lo profano Y que no
evadir la propia aniquilación. En el razonamiento que desarrolla el
obstante puede encontrarse con su tendencia.
Fragmento teológico-político la idea de la felicidad aparece exacta-
Benjamín presenta en Passagenwerk (Libro de los pasajes) la
mente en el lugar en el que la idea del reino de Dios se rechaza por
relación entre su ateologia y todo tipo de representación teológica con
insignificante para el orden de lo profano y por inutilizable para el
una imagen que también puede aclarar la relación de lo profano con
suceder histórico y para la política. La historia es profana. Debido
lo teológico del que habla el temprano Fragmento: "Mi pensamiento
a que no puede vincularse con ninguna representación teológica sin
se comporta con la teología como el papel secante con la tinta. Está
negarse, careciendo de palabra y expresión, la historia tiene que
completamente embebido de ella. Más si fuese por el papel secante
desplegarse como estructura de lo profano de modo tal que pueda
no quedaría nada de lo que está escrito" (I, 1235; V, 588). Así como
presentarse como tal sin restricción, como profana, como finita Y
la letra se traspasa completamente al papel secante, del mismo modo
como transitoriedad. Cuando Benjamín habla del "orden profano
la teología debe traspasar el pensamiento. La profanación consumada
de lo profano" no se trata ni de una tautología banal, ni quiere decir
de lo mesiánico quedaría testimoniada en la hoja en blanco de la cual

Werner Hamacher 105

104 El fragmento teológiw-politico
meramente que toda orientación sacra conduzca a catástrofes polí-
ticas. Lo que se expresa con dicha afmnación es sobre todo que lo
profano se realiza sólo en su propio ámbito y, por eso, solamente
como lo representable en su fmitud y hasta su último límite. En su
auto manifestación lo profano es felicidad.
En este sentido podría comprenderse también una anotación que
pareciera ser de la misma época que el Fragmento: "Mi definición de
la política: la realización del carácter de humanidad no incrementado"
(VI, 99). Con esta defmición se rechaza el concepto de Nietzsche
de una política del superhombre que Benjamín caracteriza en su
importante ensayo Kapitalismus als Religion (Capitalismo como
religión) con la fórmula "estallido del cielo a través del carácter de
humanidad incrementado" (101). Una política que se define como
realización del caracter de la humanidad no incrementado, finito
y frágil puede ser sólo una política que se expone al susto de la
caducidad y encuentra su felicidad en la entrega a la caducidad de
lo profano. No es una disposición apodíctica, sino que es la sobria
consecuencia de la mutua correspondencia de lo profano y la felicidad
cuando Benjamín explica: "El orden de lo profano ha de erigírse en
la idea de la felicidad" (II, 203). Y cuando continúa afirmando en su
reflexión: "Pues, en la felicidad todo lo terreno aspira a su ocaso, sin
embargo, sólo en la felicidad le está deterroinado encontrar el ocaso"
(204), entonces se confmna una vez más la relación recíproca entre lo
profano y su felicidad. Con eso no se afirma que lo terreno sea feliz,
sino que se refiere a su felicidad como a su fmal y que en este final
de lo finito se experimenta a sí mismo en su determinación estruc-
tural como algo finito. Si sólo en la felicidad "le está determinado
encontrar el ocaso", entonces no cae, sino en la felicidad. De aquel
que, por el contrario, no encuentra su determinación en la felicidad,
no puede decirse que caiga. 'Determinación', tal como Benjamín
aplica este concepto aquí, no significa solamente final, éschaton,
extremo de un movímiento, meta, limite y en el sentido matemático
de lo infinitesimal, límite; 'determinación' significa también te/os.
Cuando anteriormente se enfatizó del reino de Dios que "no es el
106 El fragmento teológico-político
te/os Y considerado históricamente tampoco la meta, sino el final"
del suceso histórico, profano, entonces converge en la felicidad el
fmal con el te/os de este suceso, porque no trasciende el ámbito de
la inmanencia como al reino de Dios, sino que lo completa. En la
convergencia de escatología y teología de todo lo histórico en la
felicidad del final confluyen en su límite los ámbitos estrictamente
separados de lo profano y lo mesiánico. Por eso Benjamín conti-
núa su reflexión con la siguiente explicación: "Pues, la naturaleza
es mesiánica a partir de su eterna y total transitoriedad" (ibídem).
Cuando el final de lo finito -de la naturaleza, de lo terreno, del mun-
do- es mesiánico, entonces no lo es gracias a la intervención de un
poder trascendente, divino o mesiánico que intervendría y modificaría
desde afuera, sino que mesiánicamente es este finalizar, porque la
"eterna y total transitoriedad" es el inmanenciamiento cada vez más
profundo de la inmanencia, porque es la eterna y total profanación
de lo profano y esta profanación habilita como supresiód del mundo
temporal y espacial un tiempo completamente distinto y un espacio
completamente distinto. El mundo no es mesiánico porque en él se
encuentre un Mesías secreto, sino porque en su transitoriedad da
lugar para su llegada.
Inmediatez de la mediatez
La profanación es mesiánica y nada más fuera de ella. Ésta es la
conclusión que se deriva de la consideración, según la cual no puede
haber una relación de la historia con una instancia que se encuentre
fuera de la historia como el reino de Dios hasta que precisamente esa
instancia de la historia no haya dispuesto un final. Sin embargo, si
sólo la profanación y nada excepto ella es mesiánico, entonces de eso
se deriva para la política, para la historia y también para la filosofía la
tarea de renunciar a cada relación con representaciones teológicas, a
cada aspiración a una salvación garantizada por la divinidad, a cada
orientación a una salvación que no sea ella misma profana, terrenal e
histórica. La eliminación completa de lo mesiánico en lo profano sólo
Werner Hamacher 107
puede convertirse en una cuestión de la política si esta eliminación ya
está operando en la estructura de lo profano. Por lo tanto, no puede
colocarse como medio al servicio de los fines que se encuentran fuera
de ella. Profano es el ámbito de los meros medios sin fin. Suprimir
toda apariencia de la finalidad de los medios y de manifestar su pura
mediatez es, por lo tanto, el movimiento genuino de lo profano y el
oficio de su filosofia. Benjamin expuso precisamente esta reflexión
en su carta de julio de 1916 a Martin Buber en la cual se trata de
la política imnanente del lenguaje, lo que significa, de lo profano,
aunque abi no fuese mencionado así. La estructura del argumento
expuesto en esa carta es idéntica a la que determina el razonamiento
del Fragmento. Después de haber rechazado la comprensión del len·
guaje como la de un instrumento para la transmisión de contenidos
que le son extraños, Benjamin escribe: "Sólo puedo comprender la
escritura como poética profética objetiva, en lo referente al efecto,
en todo caso, sólo mágica, es decir, in-mediata-mente. ( ... ) Y si
aquí prescindo de otras formas de la efectividad, como poesía y
profecia, entonces me parece una y otra vez que la pura eliminación
de lo indecible es en el lenguaje la forma que nos es dada y que es
más próxima dentro del lenguaje y que, por lo tanto, actúa a través
de él. Esta eliminación de lo indecible me parece que coincide con
la eliminación propiamente objetiva del modo de escritura sobrio y
que sugiere la relación entre el conocimiento y el hecho precisamente
dentro de la magia lingüística" (1, 326). "Eliminación de lo indeci-
ble en el lenguaje" es un proceso doble: por una parte, el lenguaje
se limita a lo que es accesible sólo a él, a lo decible y excluye de sí
todo lo indecible como no puede discursivamente hacerlo de otro
modo. Por la otra parte, el lenguaje se topa en sí mismo con un limite
insuperable para él donde intenta hablar de sí mismo: sólo puede
convertirse en su propio objeto en tanto deja de ser lenguaje, en tanto
se compr_ende a sí mismo como lo negado para él y promueve su
emnudecJmJento. Por eso, por una parte, el limite del lenguaje tiene
que ser reconocido frente a lo indecible y por la otra, el lenguaje
mismo como lo negado a él. Si uno de los movimientos corre hacia la
"-"''"'-·t-~
108
eliminación de lo indecible a partir del lenguaje y el otro acaba en su
eliminación en el lenguaje, entonces los dos movimientos convergen
en la eliminación del lenguaje como de un medio para otro, como
de un medio para efectos situados fuera de él, especialmente efectos
politicos. El lenguaje es "in-media-to": no es medio para fines del
conocimiento o de la politica, sino que es en sí mismo gnoseológico
ypolitico. No obstante, sólo lo es en tanto, el lenguaje practica en sí
la desinstrumentalización hasta el emnudecimiento, y la profanación
hasta el extremo de la desprofanación.
A causa de este doble movimiento de la eliminación que co-
rresponde a ambos lados del limite del lenguaje, a aquél contra lo
decible de lo trascendente lingüístico y a aquél contra lo negado de
la inmanencia lingüística, Benjamín puede continuar con la siguiente
afirmación en su carta: "Mi concepto de estilo y de escritura objetiv~
y al mismo tiempo altamente politico es conducir a aquello que niega
a la palabra. (. .. )Sólo la dirección intensiva de las palab;as hacia el
núcleo del más intimo emnudecimiento llega al verdadero efecto. No
creo que la palabra esté en algún lugar más lejos de lo divino que el
'real' actuar, por lo tanto, no es capaz de conducir a lo divino de otro
modo que a través de sí misma y de su propia pureza" (1, 326 s.).
Así, "la eliminación de lo indecible en el lenguaje" significa la eli-
minación del lenguaje mismo como de un medio, restitución de
aquella "inmediatez" de lo medial que el temprano ensayo de 1916
sobre el lenguaje la designa "el problema fundamental de la teoría
del lenguaje" y a la ·cual denomina "mágica" como lo hace la carta
a Buber (!1, 142), reducción de lo profano al "núcleo del más íntimo
enmudecimiento" y, por lo tanto, su reducción a lo improfanable en el
sentido de la palabra. Cuanto más exclusiva y profundamente decae el
, lenguaje en sí como lo decible, lo simplemente mediable y profano y
i separa de todo lo indecible, teológico, más se aproxima a lo "divino"
1 precisamente allí donde emnudece en su incapacidad de tematizar. Y
1 esto "divino" que en el Fragmento se llama "mesiánico" no es otra
! cosa que el acercamiento infinito de lo mediable a su "inmediatez" ,
! lo profano a su límite, a la eliminación de lo decible en mutismo.
de
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109
La profanación en su extremo es lo improfanable. Es el aproximarse
de lo mesiánico en el mutismo del lenguaje: "Pues, la naturaleza es
mesiánica a partir de su eterna y total transitoriedad" (204).
Con sus reflexiones lingüistico-filosóficas sobre la "inmediatez"
de lo medial y sobre lo "negado a la palabra" Benjamín agudizó la
prohibición de las imágenes monoteístas a través de la mostración de
su negación lingüística estructural. Mostró que nadie puede hablar
del lenguaje sin dejar de llevarlo al callar, y también sin notarlo a si
mismo. En ello no vio una incomodidad efllllera, sino la estructura
íimdamental de la lingüisticidad sin más. Debido a que esta estructura
es al mismo tiempo la de la vida histórica, Benjarnin puede en sus
observaciones sobre la estructura de la historia y de la política seguir
una vía argumentativa que está preparada por sus estudios lingüistico·
filosóficos. Así como estos estudios exponen que el lenguaje está
apartado de la comunicabilidad ahí donde es más intensamente él
mismo, donde es completamente una esencia lingüística y así divina,
así las afirmaciones de Benjamin sobre la estructura de la historia
sostienen que en la absolutización de la inmanencia la historia lleva
a cabo aquel movimiento en el cual ella es infinitamente profana,
mesiánica, pero que precisamente por eso no puede ser dominada
por ninguna intención.
Benjamin sigue sosteniendo sus ideas tempranas de la primera
década en todos los trabajos posteriores. Ellas constituyen en especial
la figura fundamental de las formulaciones histórico-filosóficas de
su obra Ursprung des deutschen Trauerspiels (Origen del drama
barroco alemán) en la cual le atribuye a lo alegórico exactamente
el mismo movimiento con el cual caracteriza el "orden profano de
lo profano" en el Fragmento. En el libro sobre el drama barroco
alemán Benjamin escribe: "La consideración de lo transitorio de las
cosas y la preocupación de salvarlas en lo eterno es en lo alegórico
uno de los motivos más fuertes". Y continúa diciendo: "La alegoria
se estableció del modo más permanente ahí donde la transitoriedad
y la eternidad se encuentran con mayor proximidad" (!, 397). Sin
embargo, este encuentro de la transitoriedad y la eternidad no tiene
110 El fragmento teológico-político
lugar en un límite imaginario en el futuro, sino que acontece conti-
nuamente en la caducidad del suceder del mundo y de la transitorie-
dad de la criatura. Benjamín enuncia: "Si el drama barroco alemán
conoce una salvación, entonces ésta yace más en la profundidad del
azar que en la consumación de un plan divino de salvación" (260).
La salvación radica en la caducidad y transitoriedad, porque signi-
fican, porque significan la caducidad de su propio significado, de
modo tal que "pegan el salto" y producen el "vuelco hacia la salud
de la salvación" (405). Benjamín resume en uno de los pasajes más
enfáticos del final del libro sobre el drama barroco alemán el bene-
ficio de sus análisis con la siguiente explicación del "vuelco" en la
alegoría: "En la alegoria la transitoriedad no está significada, repre-
sentada alegóricamente, pues, incluso significando, se ofrece como
alegoría. Como la alegoria de la Ascensión. Por último, el enfoque
alegórico en las señales de muerte del Barroco cambia la dirección
-virando hacia atrás en un arco máximo y salvando" (4os s.). La
transitoriedad no es sólo lo significado en las alegorías del Barroco,
incluso ella misma es una alegoria y está plena de significado. Sin
embargo, debido a que ella tiene que significar la transitoriedad de
su significar, en ella habla -necesariamente "virando hacia atrás
en un arco máximo", en la inversión- algo completamente distinto
de la transitoriedad, a saber, la provisoriedad de lo transitorio y así
la salvación. En tanto la aniquilación que en la alegoria es el tema
dominante del significar habla como significante, remitiendo a otra
cosa, la aniquilación se aniquila ella misma en la alegoría, significa
el no-ser de aquello que ella representa (cf. 406). En tanto la aniqui-
lación le contrapone un no a su nada, genera cada vez en cada uno de
sus giros un algo de nuevo. Tanto la consumación como el rechazo
de la negación es la negación con la que se encuentra la alegoria de
la aniquilación significada por ella, el "origen" del ser como de su
articulación específicamente moderna, de la historia. El concepto
"origen", que es la categoria decisiva del libro del drama barroco, no
es para Benjamin -<:omo sí lo es para Cohen, de quien lo toma- un
concepto del conociroiento puro, sino que es el concepto significativo
Wemer Hamacher 111
para la estructura del acontecer histórico: "La categoría del origen
no es, como considera Cohen, una categoría puramente lógica, sino
histórica" (I, 226).
La nada negada cuya forma lógica, el juicio infinito, Cohen puso
en el centro de su pensamiento, se ubica como categoría proto-on·
tológica de lo histórico en el centro del trabajo de Benjamin. Esta
nada negada es la fórmula del nihilismo metódico que en la última
frase del Fragmento no explica el transcurrir hacia la solución de la
política del mundo, sino que es la provisoriedad de todas las fonnas
del transcurrir: una provisoriedad, el origen de lo nuevo, inaugu·
ración de la historia y posibilitación de la política. Siguiendo el
proceso argumentativo de la carta a Buber se puede afirmar: auu el
emnudecimiento del discurso atestigua el lenguaje y como enmu·
decimiento del discurso del emnudecimiento lo produce y lo deja
surgir. Según la idea del libro sobre el drama barroco estructurada
de un modo similar el transcurrir se dirige en contra de si mismo
y se convierte en un posible comienzo: debido a que el transcurrir
significa alegóricamente su propio transcurrir, salta de si mismo
y da un salto hacia el testimonio de la salvación. Este "vuelco" 0
"salto" de la transitoriedad al transcurrir de cada representación de
transitoriedad y por lo tanto en el "origen" de la salvación de ella
está prefigurado en la inversión que describe el Fragmento teoló-
gico-político cuando denomina mesiánica a la provisoriedad de la
naturaleza y la califica como felicidad. El Fragmento de Benjamin
derivado de la estructura fundamental de sus primeras reflexiones
lingüístico-filosóficas es la versión más concisa de la filosofia de la
historia de su libro sobre el drama barroco e incluso de las últimas
partes del Libro de los pasajes.
Provisoriedad en el transcurrir
El imperativo heréticamente categórico que resulta de la no
intencionalidad del reino de Dios sólo puede ser el imperativo eu·
demonista de la búsqueda de la felicidad, no el imperativo de la
112
El fragmento teológico-politknl_
libertad bajo la ley moral que postula Kant y después de él Cohen
con un reforzado énfasis mesiánico, sino el imperativo de la felicidad
que Kant y Cohen sólo pudieron admitir bajo la ley, imperativo que,
por el contrario, Benjamín hace valer como imperativo únicamente
posible del mundo profano, debido a que para él la ley se encuen-
tra fuera de toda relación positiva con la libertad. Por lo tanto, su
máxima eudemonista para la vida histórica enuncia: "El orden de
lo profano se ha de erigir en la idea de felicidad" (Il, 203). Aunque
aquí la felicidad sólo sea considerada como idea, del mismo modo
que en Kant, sin embargo, igual que en Kant la eudaimonia es con-
siderada como idea de un estado al cual el hombre quiere adecuar
sus impulsos bajo condiciones meramente empíricas,_ pero que, no
obstante, como observa Kant, no puede porque ese modo "contribuye
ala destrucción de su propio género" (Kant, 1957, B 388, 390). Para
Benjamin, como para Kant, la felicidad sigue siendo el último fin
de la naturaleza, pero fin de una naturaleza que ni bien .es 'alcanzado
tiene qne ser sobrepasado y dejado atrás para dar lugar a una feli-
cidad mayor que a su vez sigue la misma dinámica de sobrepasado
y calda. Pues, como enuncia Kant "la naturaleza del hombre no es
del tipo de naturaleza que pueda detenerse en algún momento en la
posesión y el placer y así estar satisfecha" (Kant, 1957, B 389). Si
la búsqueda de la felicidad no puede detenerse en ningún placer y
al mismo tiempo tiene que dejar pasar y caer cada placer, entonces
se satisface paradójicamente en la permanencia de su transcurrir.
Hipertelia: la ley de la felicidad es que tiene que ir más allá de cada
meta anhelada y alcanzada y se tiene que aniquilar a si misma. Por
eso, la felicidad es el último fin de la naturaleza para la naturaleza
misma y sólo puede ser alcanzada con sus medios en el ocaso.
Si la hipertelia, la hybris estructural de la felicidad sólo llega a su
fm en el ocaso, entonces lo hace en un ocaso que por su parte insiste
en el no cesar. Para decirlo una vez más, "la naturaleza del hombre
1•• no es del tipo de naturaleza que pueda detenerse en algún momento
i en la posesión y el placer". La observación kantiana del no cese del
f ocaso de la felicidad se vincula con los versos de Nietzsche de la
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'
1
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WernerHamacher 113
Otra canción del baile de Zaratustra, "todo placer quiere eternidad,
profunda, profunda eternidad" (Nietzsche, 1966, 473), cuando Ben·
jaroin escribe que hay una rnundaua "restitutio in integrum ( ... )que
conduce a la eternidad de un ocaso" y que "el ritmo de esto mundano
que trauscurre eternamente, que transcurre en su totalidad, en su
totalidad espacial, pero también temporal, el ritmo de la naturaleza
mesiánica es la felicidad. Pues mesiánicamente la naturaleza es a
partir de la eterna y total provisoriedad" (JI, 204). Si la felicidad es
el último e incluso el ultraúltirno y ultimísirno fm de la naturaleza y
ha de erigir para sí el orden de lo profano en la idea de esta felicidad,
entonces esto profano, entonces el orden de la historia es esencial·
mente provisoriedad. Sin embargo, no lo es como transcurrir en el
tiempo que pasa, pues ese tiempo podria ser para la experiencia de
la felicidad sólo una forma vacía de la cual Kant afírma que en ella
todo cambia, mas ella misma, como sustancia de lo real, "permanece
y no cambia" (Kant, 1956, A 182).
El orden de lo profano es transcurrir -y por cierto, transcurrir
atemporal, eterno- de la forma natural tiempo misma. Asimismo, la
historia no se realiza como transcurrir dentro de la forma trascen·
dental de la sensibilidad espacio, pues también este espacio es mero
espacio de la naturaleza y tiene que hundirse espaciahnente en el
último fín de la naturaleza, la felicidad. Por eso, las formas de espa·
cio y tiempo no pueden ser la medida de la historia, sino, tal como
Benjamin lo destaca con ritmica repetición, sólo el "ritmo" que no
se atiene a ningún limite de compás fíjado racionalmente, sino que
escande su eternidad en la constancia de cadencias de la historia-del·
ocaso. Si el ritmo es el movimiento de "lo mundauo que trauscurre
en su totalidad espacial, pero también temporal", entonces ese ritmo
no es un movimiento interno del mundo, ni una consecuencia de
las formas de provisoriedad intratemporales e intraespaciales. El
ritmo es más que la totalidad del mundo espacial y temporal, más
que la totalidad de la creación en su propagación espacio-temporal,
más que el todo, y como transtotalidad es la infinidad en la cual el
mundo de la historia tendria que originarse eternamente como decaer
114 El fragmento teológico-polítiro
eternamente. Sin embargo, un ocaso eterno no es un ocaso, a no ser
que sea el ocaso en la cual el tiempo del transcurrir del tiempo se
transforma en eternidad. Con esto se afírma que el tiempo, no so-
lamente transcurre, con él transcurre también el transcuni.r mismo
contrariamente a la afirmación de Kant de la sustancialidad de 1~
fonna de la sensibilidad tiempo, y este transcurrir tanto del mundo
temporal como del espacial, el transcurrir de la sustancia subjetiva
de la finitud, es para Benjamín historia en su movimiento mesiánico.
Además, al afírmar que el tiempo tiene 'su' tiempo y es él mismo
temporal se afírma que se lo concibe en otro movimiento diferente
del movimiento cronométrico, del ana-crónico o para-crónico, que
singulariza infinitamente el tiempo de la naturaleza universal y se
expone a una ultrateinporalidad que en la tradición de la metafísica
clásica fue equiparada con la eternidad de un nunc stans en Dios
movimiento que, no obstante, Benjamin pensó no precisamente como
'
eternidad de la persistencia, sino, de un modo diferente ~ como lo
pudo pensar la tradición, como un transcurrir eterno y más preci-
samente como ritmo de ese transcurrir eterno. La fórmUla de esta
ultratemporalidad no puede formularse como la legada por Bettina
vonAmim del Holderlin tardío según la cual todo es ritmo (v. Amim,
1959, 394), sino que sólo puede auunciar que todo está expuesto al
ritmo y se suspende en el ritmo. Este ritmo, el más que todo, en el
cual todo se mueve es el médium mesiánico de la historia.
La historia que sigue el orden de lo profano se lleva a cabo como
ocaso de lo profano. Es historia del mundo no tanto como ocaso del
mundo sino como ocaso de la historia del mundo. En este teorema de
una permanente aniquilación del mundo histórico las reflexiones de
Benjamín se aproximan más a las de Bloch que su crítica a la signi-
ficación política de la teocracia. Pues, en Geist der Utopie (Espíritu
de la utopía) invoca en las últimas. páginas el "acto de la naturaleza
el acto de ocaso del mundo del Apocalipsis" (Bioch, 1971, 438) y 1~
"sustracción del mundo físico, que quiere hacer desaparecer com-
pletamente la obra de los seis días que se hunde permanentemente
en lo físico y que ni siquiera necesitó para los malos como Satán
Wemer Hamacher 115
 una lápida, sin mencionar el infierno" (Bloch, 1971, 442). Como en
Benjamin este "acto de ocaso del mundo" se dirige también en Bloch
hacia una "inmortalidad transcosmológica" y hacia una "restitutio in
integrum a partir del laberinto del mundo" (op. cit.). El movimiento
de una "restitutio in integrum" del mundo del cual Benjamín habla
en el Fragmento (!I, 204), no conduce, sin embargo, a una salida
del laberinto del mundo y ahí radica la diferencia con Bloch. Es más
bien el movimiento de ese mundo mismo, su integridad que no es
otra cosa que desintegración, el movimiento de ingresar en el ocaso
y así restituir su mundanidad. La concepción de Benjamín del trans·
curso escatológico del mundo se diferencia de la visión catastrófica
de Bloch de inspiración gnóstica en el hecho de que él considera
la desaparición del mundo como única escapatoria de la creación
fallida. Benjamín, por el contrario, considera la desaparición del
mundo como estructura de este mundo y como único acceso posible
a la integridad propia de él. Para Benjamín "restitutio in integrum"
no significa, por lo tanto, que mediante la provisoriedad del mundo
se recuperarla una sustancia pura extramundana, significa más bien
que esta provisoriedad misma es el integrum del mundo. Si el rit·
mo puede significar mesiánicamente "esto mundano que transcurre
eternamente", entonces sólo en el sentido que esto mesiánico es algo
exclusivamente mundano, que es la tendencia decisiva del mundo, la
mundanidad del mundo. No es la mesianidad de un Mesías elegido
divinamente, de un mesianismo histórico que bajo el llamado de
instancias extramundanas se ocupa del mundo, es la mesianidad del
mundo natural y de sus órdenes profanos sin un grano de teología o
aspiración teocrática, la mesianidad de lo profano mismo que no está
sujeta ni a la idea ni al postulado de una divinidad es por lo tanto
' ' ' la temporalidad profana, y mucho menos en el gesto dogmático-
la profanidad de lo profano que anhela realizarse en el transcurrir
del mundo y a su vez el mundo que anhela realizarse en la felicidad
del transcurrir integral.
En principio no varia la situación del "hombre interior indivi·
dual" y su relación con lo mesiánico aunque Benjamin observe que
"mientras la intensidad mesiánica inmediata del corazón, del hombre
116
individual interior atraviese la infelicidad en el sentido del sufiimien-
to" (ll, 204). La frase encierra un acento engañoso. Pues puede ser
comprendida de modo tal que la historia de la humanidad a diferen-
. '
c1a de la del individuo, no atraviese "la infelicidad en el sentido del
sufrimiento" Y leída así pierde la agudeza de la máxima postulada
anteriormente según la cual el orden de lo profano tiene que orien-
tarse a la "idea de la felicidad". Sin embargo, una orientación tal no
excluye de ningún modo la infelicidad y la restricción "Mientras
que(.·.)", por eso también tendria que caducar la separación entre el
individuo y la política universal. Si Benjamín no renunció a ella fue
quizás porque le permitió afirmar que "la infelicidad en el sentido
del sufiimiento" podria haber caducado en todos los casos y por lo
tanto también en los movimientos de la historia universal. Por ¡0
tanto la felicidad seria el final fáctico de cada experiencia histórica
Ycada experiencia personal. Nada es menos seguro. Pero nada es
más superfluo que una afirmación dogmática de este tipo donde se
trata exclusivamente de postular la "idea de la felicidad", pero no de
constatar su realización.
Casi lo mismo sucede con la siguiente frase que comienza: "A
la restitutio in integrum espiritual que conduce a la inmortalidad
le corresponde una mundana que conduce a la eternidad del ocaso
(. .. )" (II, 204). Mientras que la formulación de la "eternidad del
ocaso" contiene un teorema de la filosofia de la historia y el tiempo
fuerte en todo sentido, la afirmación que la "restitutio espiritual"
introduce en la inmortalidad puede explicarse por lo pronto como
eco de la lectura de Bloch y como ligazón con la doctrina kantiana
de los postulados y con la doctrina cristiana del arrepentimiento,
apenas puede ser entendida como continuación de la discusión de
constatativo con el que es presentada. Y, sin embargo, en la idea
de la inmortalidad se encuentra también una remisión a otra idea, a
saber, al tiempo mesiánico ·al cual si bien "la intensidad mesiánica
inmediata del corazón" no lo "atraviesa", sí se aproxima tanto en la
infelicidad como en el sufrimiento. Debido a que Benjamín habla
Werner Hamacher 117
de una correspondencia entre la restitución mundana en el eterno la idea del sufrimiento y de la muerte por imnortalidad puede haber
ocaso del tiempo de la naturaleza y la restitución espiritual en la sido inspirada por los versos de Hiilderlin "In lieblicher Bliiue ... "
imnortalidad, la imnortalidad sería la temporalidad de la vida en la ("En el amable azul"): "La imnortalidad en la/ envidia de esta vida,
cual es experimentada como supervivencia, como continuación de compartirla, es también un sufrimiento" (Hiilderlin, 2004, 24). Del
la vida salvada de la amenaza mortal o como post-vida. Por lo tan· modo más profano mesiánicamente puede significar esta imnorta-
to como una imnortalidad que es la mortalidad continuada Yno su lidad porque le entrega una vida, sin posibilitarle al camino de su
d:fmitiva superación. Entendida como mortalidad perpetuada sería propia finitud la salida a la imnortalidad extramundana auto generada
"imnortalidad" de hecho el análogo de la "eternidad de un ocaso" de la teología, pero que le permite experimentar esta finitud inten-
del mundo de la naturaleza y la historia. sificada sólo como absolutamente propia en tanto la expone a un
En este sentido vinculado al lenguaje Benjamín trató la supervi· tiempo inapropiablemente extraño, al tiempo siempre sólo venidero,
vencia y la post-vida en su estudio Die Aufgabe des Übersetzers (La imperecedero, mesiánico.
tarea del traductor) (cf. Hamacher, 2001). Cuando en su Fragmento
Movimientos repelentes, repugnancia real, idea
habla de imnortalidad, se refiere a la imnortalidad del "hombre in·
terior individual" que tiene una experiencia del tiempo no religiosa,
Por más paradójica que parezca la relación entre lo profano y lo
pero si profana, que no tiene nada que ver con su curso cronológko.
mesiánico, sin ~mbargo, no tiene el carácter de una colltradicción
Para el amenazado es el tiempo de un sufrimiento que sobrevive
lógica. Benj arnin recurrió a una imagen que puede ser fácilmente mal
pero que nunca termina, es decir, el tiempo, aunque limitado, de
interpretada, pero que correctamente comprendida permite aclarar
una imnortalidad de la mortalidad y así un tiempo mesiánico en
su teorema de nihilismo mesiánico de lo profano. Después de haber
cada momento de esta experiencia. Entendido así "atravesar por
formulado como máxima del orden de lo profano que el orden se tiene
la infelicidad en el sentido del sufrimiento" no significa en ningún
que erigir en la idea de la felicidad, continúa afirmando: "La relación
caso estar atravesado por la infelicidad, sino una y otra vez atrave·
de este orden con lo mesiánico es una de las lecciones esenciales de
sar la infelicidad y en ese pasaje indefinido realizar la "eternidad
la filosofia de la historia. Y, por cierto, a partir de ella está condi-
de un ocaso" del mundo de la naturaleza. Mesiánicamente o por
cionada una concepción de la historia mística cuyo problema puede
la "intensidad mesiánica imnediata" este tiempo puede llamarse
presentarse en una imagen. Si una dirección de la flecha indica el
infinitización, aunque sea finita, en la finitud; traslado de la infi·
fin en el cual afecta la dinámica de lo profano, y, la otra la dirección
nitud a una sobrefinitud y consecuentemente una sobreinfinitud, la
de la intensidad mesiánica, entonces la búsqueda de la felicidad de
cual distintamente al tiempo de la representación subjetiva no está
la humanidad libre se aparta de toda dirección mesiánica, pero así
ubicada en el horizonte de la teleología, sino que solamente puede
como una fuerza podría por su camino promover otra en un camino
acercarse del otro lado del horizonte desde lo extrasubjetivo, desde
opuestamente orientado, así también el orden de lo profano podria
el futuro. Quien atraviesa la infelicidad, atraviesa aquello que no
promover la venida del reino mesiánico. Así pues, si bien lo profano
se encuentra en el distrito de la teleología profana de la felicidad,
no es una categoría del reino, no obstante, es una categoría, y por
no cesa de atravesar una imnortalidad en la cual muere tal corno se
cierto, una de las más acertadas de su cercanía más silenciosa" (II, 203
enuncia del héroe trágico en Trauerspiel und Tragodie (Drama Y
s.). La dinámica histórica de lo profano se aparta de la dirección de
tragedia): "Muere de imnortalidad" (II, 134 s.). Puede pensarse que

Werner Hamacher 119

118 E! fragmento teológico-polítiw
lo mesiánico, pero no de la dirección hacia él. En tanto su tendencia
apunta a la felicidad y así a su ocaso es "opuesta" a lo mesiánico. Asi
se ajusta a la frase que afirma que "nada histórico desde sí mismo"
puede "querer viucularse a lo mesiánico" y la completa afirmando
que todo lo histórico en su camiuo hacia la felicidad se encuentra
con el movimiento de lo mesiánico. En esta reflexión no hay niugún
enigma. Por una parte, se basa en la premisa de que es el Mesías el
que entabla la relación de la historia con lo mesiánico y, por la otra
parte, en la representación de un primer rayo temporal-profano- que
va al futuro y de un segundo -mesiánico- que viene del futuro. La
dinámica de lo profano se ha de pensar en el sentido exactamente
opuesto a la dinámica de lo mesiánico, como la dinámica de la tran-
sitoriedad a la del futuro, como, por lo tanto, lo in futurum es opuesto
a lo ex futuro y la ida opuesta a la venida. El enigma no radica en
la imagen de Benj amiu de los movimientos repelentes, sino en la
aseveración viuculada a eso según la cual "el orden de lo profano"
podria "promover la venida del reino mesiánico" así como una fuerza
promueve a otra fuerza opuesta. El misterio de la "concepción de la
historia mística" aquí expuesta radica, por lo tanto, en la suposición
de que mediante el nihilismo metódico de la política no puede, por
cierto, alcanzarse el reino de Dios, sin embargo, su advenimiento
puede ser posible o puede ser facilitado.
Los textos clásicos de filosofia conocen una serie de imágenes de
movimientos repelentes que pueden contribuir a una comprensión
más exacta del enigma de Benjamín. Uno de los más tempranos se
encuentra en Leyes de Platón donde se trata de dos consejeros de los
hombres opuestos e incompasivos entre sí: el placer y el dolor. Como
si fuesen marionetas de los dioses los hombres son movidos por esos
sentimientos como por hilos que "actuando opuestamente uno sobre
el otro nos conducen a acciones opuestas", siu embargo, debemos
seguir sólo una de estas corrientes, la que va por "la dirección áurea y
sagrada de la deliberación racional, que es denominada la ley común
del estado" (Platón, 1977, 644e). Puede ser que Benjaruin haya co-
nocido esta imagen, ya que en ella se basa una significativa metáfora
del poema BIOdigkeit de Holderliu el cual trató detalladamente en
120 El fragmento teológico-político
su estudio temprano Zwei Gedichte von Friedrich Holder/in (Dos
poemas deFriedrichHolderlin): "a nosotros( ... ) erguidos en áureos
1andadores, como niños, nos sostiene" (ll, 121). Según el ejemplo
introducido por Platón, se incentiva el sentimiento de la intrepidez
mediante el temor de parecer miedoso. Por el contrario, todo temor
despierta pudor y reduce así el temor a una advertencia conservado-
ra de vida. Así, pues, se incentivan sentimientos opuestos, por una
parte por el hecho de que se provocan mutuamente, pero por la otra
se atemperan y equilibran. El mito de Platón de los movimientos
repelentes ofrece así la imagen de una homeostasis al servicio de la
conservación, no al servicio del cambio y del futuro. Apenas distinto
es el caso de los movimientos que van en direcciones opuestas de los
cuales Aristóteles habla en el famoso pasaje de su tratado De Anima
(Sobre el alma). Se trata de los apetitos del alma en el marco de una
discusión de la dynamis (potencia) en general y además en vista al
futuro: "Puesto que estos apetitos (orexeis) son opuestos .entre sí, lo
que se da cuando el pensamiento (lagos) y los deseos (epithymíai) son
opuestos entre sí (enantíai) y debido a que esto sucede en los seres
que tienen el sentido del tiempo (chrónou aísthesis) -la razón (nous)
se dirige en una dirección a causa de lo futuro, el deseo se dirige en la
otra a causa de lo presente (ede); para el deseo lo agradable presente
(ede hedy) parece ser agradable y bueno, porque no ve lo futuro-.
Así hay según el tipo un motor, lo que anhela en tanto anhela, pero
en primer término lo anhelado; éste mueve sin ser movido, por el
hecho de ser pensado o representado, mas atendiendo a la cantidad
(arithmó) hay varias fuerzas que mueven" (Aristóteles, 1979, 433b,
Libro III, Cap. 1O). Aristóteles considera las direcciones de la razón
Ydel deseo como opuestas debido a que una se dirige a la felicidad
del ahora y la otra a la del futuro, no obstante, ambas siguen una
teleología hedonista, se inhiben mutuamente en sus movimientos
de un modo similar a como lo hacen los sentimientos platónicos,
pero no se estimulan mutuamente. El alma es retenida de la direc-
ción hacia el futuro a través de la dirección inversa hacia el ahora,
sin embargo, ninguna es generada, estimulada o aunque sólo sea
facilitada por la otra.
Wemer Hamacher 121
 "ninguna razón natural de una consecuencia real podría ser sin ser
Como los dos modelos del movimiento opuesto de la filosofia
al mismo tiempo una razón de otra consecuencia que sea lo negativo
antigua, presentados anteriormente, también lo que Kant presenta
de ella" (808). El ejemplo que Kant ofrece para ilustrar esto retoma
en su Versuch den Begriffder negativen Gro!Jen in die Weltweisheit
el primer ejemplo de su escrito con la introducción de un pequeño
einzujühren (Ensayo para introducir el concepto de magnitudes
cambio: "Nadie puede empujar desde una barcaza un cuerpo flotante
negativas enfilosofia) (1763) está comprometido con la ley de la
hacia un lugar( ... ) sin ser él mismo llevado en la dirección opuesta"
conservación de la fuerza. En este breve tratado Kant diferencia la
(ibídem). Como en todos los casos citados por Kant la modificación
oposición lógica en la contradicción y la oposición real que no ge-
general es "nada= 0". De ahí se deriva que todas las razones reales
nera ninguna contradicción. Mientras que la oposición lógica afmna
del mundo dan en las direcciones opuestas entre sí un resultado que
y niega algo al mismo tiempo y su consecuencia no es nada, es un
es igual a cero. Con estas reflexiones acerca de la oposición real se
nihil negativum, la oposición real termina siendo también una nada,
plantea una vez más que los movimientos opuestos pueden, por cierto,
pero no una mera ausencia, sino una negación real, una privación
actuar unos en otros, mas no originarlos, ni promoverlos, sino sólo
de la magnitud establecida a través de la opuesta a ella, a través de
equilibrarlos y mantenerlos. La repugnancia real garantiza la simetria
ella se produce un "nihil privativum". El primer ejemplo que Kant
de las fuerzas dentro de todo el ámbito de la naturaleza, incluidos los
ofrece en su escrito para presentar la estructura de la repugnancia real
sentimientos del placer y del displacer, y, por eso, no puede ofrecer
u oposición real y que repite en innumerables variantes enuncia: "La
una explicación acerca de ·cómo el tiempo de la natural~za podría
fuerza de movimiento de un cuerpo hacia un ámbito y la tendencia
promover un tiempo de la salvación que corriera en dirección opuesta,
del mismo en la dirección opuesta no se contradicen mutuamente y
cómo la teleología hedonista el éschaton mesiánico y el ocaso del
son posibles como predicados en un mismo cuerpo simultáneamente.
mundo natural la venida del Mesías.
La consecuencia de ello es la quietud que es algo (representabile)"
El ensayo de Kant sobre las magnitudes negativas ofrece una sola
(Kant, 1960, 783). Por más que la quietud sea una realidad, sin em-
Ydébil referencia a un efecto de este tipo y en él sólo se encuentra
bargo, es la realidad de la negación de un movimiento a través de otro
el testimonio más elaborado resultado de una discusión filosófica
opuesto a él y, por lo tanto, un negativo. Por eso Kant puede afmnar
del principio de la conservación. Esta referencia está en la siguiente
que "el decaer es un ascender negativo, el caer un subir negativo, el
formulación: "La totalidad del mundo en sí no es nada, salvo en el
retroceder un avanzar negativo" (Kant, 1960, 787) "el displacer un
caso en el que es algo a través de la voluntad de otro" (811). En sus
placer negativo" (792).
consideraciones sobre esta formulación Kant deja claro que sólo la
La oposición real es, por lo tanto, la contraposición en la cual
voluntad de un ser divino transforma el mundo en un algo y le con-
"considerando dos cosas como razones positivas, una supera la con~
fiere un movimiento que es opuesto al de la voluntad divina equili-
secuencia de la otra" (788). Su resultado regular es "cero= O", una
brando mutuamente ambos movimientos de este tipo y garantizando
nada generada a través de privación, un equilibrio de las fuerzas, en
en la suma cero de Jos vectores contrarios la quietud en su relación.
la cual Kant encuentra confirmada la enunciación de la inercia de
Evidentemente, en este contexto no se trata del futuro o incluso
la materia y la conservación de la fuerza. Kant no duda en traspasar
del influjo del mundo de·la naturaleza en la voluntad divina. Pero
sus observaciones del ámbito de la física al de la psicología racional
es precisamente esta idea que se encuentra en el trasfondo de una
e incluso también al de la moral y de la metafísica. No sólo para las
idea mucho más radical que la de la Kritik der Urteilskrafi (Crítica
modificaciones mecánicas, sino también para todas las "modifica-
del Juicio), según la cual la dinámica del ocaso obliga no sólo al
ciones naturales del mundo" es válida la afirmación según la cual

WemerHamacher 123
122 El fragmento teológico-político
mundo de la naturaleza, sino a todo el mundo de la representación a
concebir una idea que es completamente heterogénea a este mundo,
pero que precisamente por eso hace posible pensar el mundo como
mundo en relación con otro completamente distinto. En la discusión
sobre lo sublirue, al final del parágrafo sobre la "GriiBenschiitzung
der Naturdinge" ("Apreciación de las magnitudes de las cosas na·
turales") Kant describe las unidades de medida para la medición de
las magnitudes de la naturaleza, árbol, montaña, diámetro terrestre,
sistema de la vía láctea, "representándonos siempre, repetidamente,
toda magnitud de la naturaleza como pequeña, y, más propiamente al
representamos nuestra iruagiuación en toda su !limitación y con ella la
naturaleza desapareciendo frente a las ideas de la razón(. .. )" (Kant,
1957, B 96). Debido a que la medida fundamental de la naturaleza
puede ser para el entendimiento y la imaginación que lo lleva sólo
la totalidad absoluta de su infinitud, pero puesto que la imaginación
es incapaz -"a causa de la iruposibilidad de la totalidad absoluta de
un progreso sin fin" (ibídem 94)-- de sintetizar la infinitud temporal
y espacial de la naturaleza en la unidad de una representación, el
mundo de la naturaleza tiene que ser experimentado, como escribe
Kant, "en toda su ilimitación" como "desapareciendo", tiene que ser
experimentado según la formulación de Benjamin en su Fragmento
como "lo mundano que transcurre en su totalidad espacial, pero
también temporal".
Según la presentación de Kant, el mundo de la naturaleza sólo
puede ser experimentado cuando la imaginación se extiende por la
naturaleza a través de la idea de su libertad y en esa idea de libertad
de la razón accede a las ideas de Dios e inmortalidad. La felicidad
puede ser, como Kant admite en otro contexto pero aun en la analítica
de los conceptos teleológicos, no obstante un fin de la naturaleza, en
el ocaso de la naturaleza se demuestra como un fm meramente con·
dicionado que tiene que apartarse de la libertad como fin fmal moral
de la creación (Kant, 1957, B 399). La facultad de los conceptos de la
naturaleza sucumbe igual que la sensibilidad al desaparecer, pero de
ambas incapacidades "descubre" el ponerle liruite a este desaparecer;
así lo formula Kant y así realiza el giro decisivo para su filosofía.
124
El fragmento teológico-polítko
Esta incapacidad "descubre" o "despierta" la facultad ilimitada de
la razón de elevarse en libertad sobre el transcurso de la naturaleza
(ibídem, B lOO). Así queda resuelta la inadecuación de la imagina-
ción para la representación de lo infinito, pero resuelta mediante el
hecho de que su inadecuación es adecuada para el "despertar" de la
idea de libertad (Kant, 1957, B 101). La teleología de la naturaleza
es adecuada mediante su fracaso, con palabras de Benjamín, es útil
para el moviruiento opuesto del éschaton mesiánico.
En la relación entre el concepto d~ la naturaleza y el concepto de
la libertad descrita por Kant está predelineada en rasgos más finos
y complejos la relación pensada por Benjamín entre las tendencias
opuestas del "orden profano de lo profano" y la "venida del reino
mesiánico". La provisoriedad de la totalidad de lo mundano tiende
hacia una dirección, la venida hacia la dirección opuesta. Pero la
provisoriedad del mundo de la naturaleza y del mundo de la historia
que participa en su transcurso puede "promover", como es~ribe Ben-
jamin, la venida del reino; como escribiría Kant puede "descubrir" o
"despertar" la venida, en tanto desocupa el lugar que si bien el reino
de Dios no puede colmar -pues es un reino meramente de la venida
y del acercamiento a lo profano--, sin embargo, lo necesita para su
aproximamiento. Así, la ley de la conservación que era decisiva para
los autores griegos y para el joven Kant se abre a un futuro que no
contiene fuerzas dadas, sino que acerca fuerzas desconocidas. Si la
provisoriedad de lo profano no es para Benjamín "una categoria del
reino", sin embargo; es "una categoría, ciertamente, una de las más
apropiadas, de su silencioso aproximamiento", de un aproximamiento
que no podría ser más silencioso debido a que todas las categorias
del entendimiento como categorías de la naturaleza fracasan ante
él, de un aproxiruamiento subcategorial que no pnede atenerse a las
leyes del espacio y el tiempo porque éstas quedan sin vigencia en su
"eterna y total provisoriedad", por lo tanto, de un aproximamiento,
que como la idea de la libertad kantiana, es el movimiento de algo
transinfinito y, no obstante, absolutamente finito.
La imagen de Benjamín de una "concepción mística de la historia"
no es en nada más mística que la concepción de la historia del idea-
Werner Hamacher 125
lismo crítico. El único misterio en el que la concepción benjaminiana
insiste en esta imagen radica en el futuro cuya irrepresentabilidad
defiende a través del hecho de rechazar cada imagen de ella como
irrepresentable, de no admitir una representación de lo venidero que
se oriente en el transcurso del tiempo mecánico o mecánico prolon·
gado mecánicamente que distingue agudamente el tiempo futuro
del pasado y que con el mismo rigor niega la posibilidad y el aporte
beneficioso de cada anticipación de lo futuro con el que presenta
la posibilidad de un encuentro entre el tiempo del transcurrir y el
tiempo del venir. Mas este encuentro no puede haberse dado en un
único tiempo, en un lapso o en un instante, tiene que ser el encuen~
tro de dos tiempos, de dos instantes o el encuentro de un tiempo y
un no-tiempo, de un instante y su deslumbramiento y, por eso, no
puede ser pensado desde una dirección de tiempo determinable que
va hacia adelante según la lógica de la intención, sino que debe ser
pensado de modo tal que se dé como un encuentro entre la intención
y lo inintencional, entre la teleología y lo no-teleológico, entre el
avanzar y el terminar, entre el transcurrir y el venir.
Este movimiento del otro en uno y del otro a través de uno es el
movimiento de la felicidad en el transcurrir. En la felicidad pueden
encontrarse el tiempo profano y mesiánico, la política del mundo
y el reino de Dios, porque el transcurrir experimentado de espa·
cio, tiempo y mundo genera la vacante que le permite la entrada a
otro como tiempo, espacio y mundo. Debido a que el transcurrir de
la totalidad temporal y espacial es eterno tiene que ser iguahnente
eterna la venida de lo mesiánico. En cada instante profano, porque
cada uno es un final, tiene que poder adecuarse un encuentro con
otro instante mesiánico o con otra cosa que con un instante, en cada
lapso un encuentro con otro tiempo, en cada tiempo un enfrentamien·
to con otro tiempo o con ninguno. En este encuentro que puede ser
una coumoción radica la felicidad, aun cuando sea la felicidad de la
contingencia, del dichoso azar, del hasard, de lafortune. El mundo,
el espacio y el tiempo tienen que ser dispuestos de modo tal que en
cada uno de sus movimientos no se trate tanto de ser feliz, sino más
bien de tener felicidad. La felicidad que produce el hecho de que en
126 El fragmento teológico-político
ellos algo inesperadamente disolvente, y en este sentido mesiánico,
puede encontrar lugar para su llegada. Y, entiéndase bien, sólo puede
encontrar: pues si lo profano y su felicidad no son una "categoría
del reino", sino "de su más silencioso aproximamiento", entonces lo
son porque no puede haber una anticipación de lo mesiánico, porque
una intención no puede forzar, ni siquiera como intención de su ex-
tinguirse, su realización y la eternidad del transcurrir de lo profano
mantiene abierta, por cierto, la posibilidad de aproximación para lo
mesiánico, pero al mismo tiempo mantiene también eternamente
alejado lo mesiánico en esta eternidad. En su "eterno y total trans-
cunir" lo profano no sólo es vinculado estrictamente a lo mesiánico
y superado en esa relación, sino que en virtud de la eternidad de
su transcurrir también queda conservado como profano. Lo que se
aproxima y no es de otro modo que en el modo del aproximarniento
se retiene en el aproximamiento o es retenido y en su retención sigue
siendo siempre algo que sólo ha de venir. Mesiánico no "es nunca lo
que se muestra, sino lo que se insinúa como secreto, como misterio.
Por eso, toda concepción de la historia que con lucidez crítica reco-
noce el futuro como una dimensión de su propia estructura tiene que
ser una "concepción mística de la historia".
Construir mediante el derrumbe. Caminos por doquier
Benjamín consideró su disertación Der Begriff der Kunstkritik
in der deutschen Romantik (El concepto de crítica de arte en el
Romanticismo alemán) (1919) como un aporte encubierto a la pre-
sentación del "mesianismo romántico". En este sentido se expresa
en una carta a Ernst Schoen (2, 23); ahí se refiere a la discusión de
la estructura del tiempo del arte(!, 92). Esto se deriva de la primera
nota a pie de página sustancial de su trabajo en la cual menciona el
"mesianismo romántico", así denominado por él por primera vez,
como punto de vista para la "determinación de la esencia" de la
idea de arte del Romanticismo temprano y para su planteo histó-
rico-filosófico. Como certificación cita un fragmento de Fríedrích
Schlegel: "El deseo revolucionario de realizar el reino de Dios es
Wemer Hamacher 127
 el punto de inflexión de la cultura del progreso y el comienzo de la
historia moderna. Aquello que no se encuentra en ninguna relación
con el reino de Dios es en ella sólo una cuestión secundaria" (12). El
deseo expresado por Schlegel según la representación de Benjamin
se presenta bajo la forma de una critica que le es dada a las obras de
arte como ironía y, por cierto no como ironia subjetiva que sería un
comportamiento intencional del autor, sino como ironía formal que
es inherente a las obras como momento objetivo. Esta ironía formal
no concierne a aspectos particulares de la representación, sino a la
forma de la representación en general y a través de ella refiere las
obras de arte a la idea del arte. Benjarnin escribe sobre esta ironía:
"No sólo no destruye la obra a la que ataca, sino que ella misma se
aproxima a la indestructibilidad". Sobre la forma determinada de la
obra particular escribe: "Sobre la forma de la obra la ironía abre un
cielo de forma eterna, la idea de las formas que puede denominarse
la forma absoluta y que demuestra la supervivencia de la obra que
desde esta esfera crea su persistencia indestructible después de que
la forma empírica, la expresión de su reflexión aislada fuera con·
sumida por ella. La ironízación de la forma de representación es al
mismo tiempo la tempestad que eleva el telón ante el orden trans·
cendental del arte y que descubre a ésta y en ella a la persistencia
inmediata de la obra como de un misterio" (86). Resultan evidentes
las correspondencias entre este razonarníento y el desarrollado en el
Fragmento teológico-político. La ironización produce en la forma de
representación en la obra de arte lo que la provisoriedad profanadora
produce en las formas de experiencia incluidas las formas de la intuí·
ción espacio y tiempo, "descubre" otro orden que el de la naturaleza
y de las categorías correspondientes a ella, un orden que Benjamin
caracteriza una vez más como el orden del "misterio" en el cual el
mundo sobrevive su ocaso "inmediatamente" y, por lo tanto, sin for-
ma empírica y en el cual tiene consistencia. Así como la ironización
ataca la forma de representación y abre un "cielo de forma eterna"
sobre ella, así la profanación lleva las formas del mundo al ocaso y
coloca al mundo en el espacio temporal completamente distinto de
la eterna llegada de lo mesiánico. A los movimientos repelentes de
128 El fragmento teológico-político
la dinámica profana y mesiánica de los que trata el Fragmento les
corresponde la paradoja que Benjamín designa como caracteristica
de la ironía formal en su libro sobre el Romanticismo cuando escri-
be que "la ironía representa el paradójico intento de construir en la
configuración aun mediante el derrumbe: de demostrar en la obra
misma su relación con la idea" (87).
Construir mediante el derrumbe: ésta es la fórmula de Benjamín
para el mesianismo de la ironía. Mediante el derrumbe de las for-
mas empíricas se construye en su relación con la idea de las formas
Y con la idea como el "misterio" de la forma absoluta. Mediante
su derrumbe lo profano construye su relación con lo mesiánico.
Lo que la ironía es en las obras, es el tiempo en .el mundo, pero
como transcurrir aún de las formas de espacio y tiempo, una fuerza
mesiánica. El concepto de Schlegel de la nihilización que describe
tanto el procedimiento de la ironía como el de la critica, determina
la tendencia a todo lo empírico, la tendencia a abrir a. través de su
aniquilación una "relación con el reino de Dios", como enuncia
Schlegel en la primera formulación citada por Benjaniin en el libro
sobre el Romanticismo. La "relación con la idea" que es construida
mediante el derrumbe de las formas del arte (87) realiza en el arte
lo que la política tiene que realizar mediante su "nihilismo" como
"relación con el reino de Dios" (12). La última frase del Fragmento
de Benjamín puede leerse como la reconsideración de este proyecto
crítico-romántico. "Aspirar a ella", a la provisoriedad eterna y total
y así mesiánica, "es también para aquellos niveles del hombre que
son naturaleza la tarea de la política del mundo, cuyo método se ha
de llamar nihilismo" (II, 204). El nihilismo metódico que Benjamín
declara aquí es el nihilismo endógeno del mundo de la naturaleza
que transcurre. Tiene que convertirse en el nihilismo político de un
mundo que se orienta en la idea de la felicidad para así corresponder
a su constitución completamente profana y al mismo tiempo realizar
su relación con un futuro de una índole completamente diferente. El
nihilismo del cual Benjamín habla aquí quiere decir, como la nihi-
lización en Schlegel, un nihilismo como ironía correspondiente a la
política del mundo, un nihilismo de la ironía, un nihilismo irónico a
Werner Hamacher 129

favor de la idea, un nihilismo crítico a favor de la felicidad y de su
futuro, en lo posible eterno.
Benjamfu adhirió a su fórmula "construir mediante el derrumbe"
aun cuando a comienzo de los años treinta compuso una caracteriza-
ción del estilo de Teofrasto y La Bruyiere con el titulo Der destruktive
Charakter (El carácter destructivo). Acortó su fórmula al construir,
para además de eso colocarla en el contexto de una teoría de las ideas.
El carácter destructivo del cual presenta un retrato y cuyo modelo
(para Benjamin fue importante hacer referencia a esto en su carta a
Scholem del28 de octubre de 1931) lleva el nombre Gustav Glück
(Gustavo Felicidad): "conoce sólo un dicho: hacer lugar; sólo una
actividad: desocupar. Su necesidad de aire libre y espacio libre es más
fuerte que cualquier odio" (IV, 396). Se caracteriza por no ver nada
perdurable. "Pero precisamente por eso ve caminos por doquier. Don-
de otros topan con muros o montañas, él ve un camino. Pero debido a
que por doquier ve un camino, tiene que despejar el camino por todas
partes. ( ... ). Pone en ruinas lo persistente, no en aras de las ruinas,
sino del camino que las atraviesa" (398). El carácter destructivo pro-
vee brevemente la obra que la ironía tiene que proveer en las formas
del arte, la provisoriedad en las formas del mundo y el político en las
formas de la sociedad. Igual que la naturaleza, el arte y la política el
carácter destructivo no hace esto en aras de un fin establecido, sino
para el camino, para el lugar libre, el espacio libre. Debido a que
para él el camino es sólo un medio, un medio libre de fines no cae
en la tentación de seguir una imagen. "El carácter destructivo no se
representa ninguna imagen. Tiene pocas necesidades y su minima
necesidad sería saber qué surge en el lugar de lo destruido. Por lo
pronto, por lo menos por un instante, el espacio vacío, el lugar donde
antes se encontró la cosa, donde vivió la víctima. Y a se encontrará
a uno que lo necesite sin tomarlo" (397).
Este texto, que está muy emparentado si bien no con el gesto,
sin embargo, sí con la forma de pensar del fragmento teológico-
político, no habla en ninguna parte del mesianísmo o del Mesías.
Puede suponerse anouimatizado en aquello de lo que habla la frase
completamente enigmática de este texto desaforadamente lúcido: "Ya
se encontrará a uno que lo necesite -al espacio vacío-, sin tomarlo".
Esto significa que puede ser cualquiera, puede ser el próximo que se
presente. Y a quién le preocupa quien pueda ser y si es que pueda ser
alguien. Y sólo es importante que "por lo pronto, por lo menos por
un instante" el espacio vacío no sea tomado. Todo depende sólo de
este próximo instante vacío del espacio vacío. Queda una vacante de
lo mesiánico, pero para lo mesiánico, sin objeto, sin forma y que no
puede ser tomado, su mera posibilitación en el límite más extremo
de lo profano.
Obras'
Theologisch-polirisches Fragmenr [Fragmento teológico-político] (11, 203s.)
Der Begriffder K'!nstkritik in der deutschen Romantik [El concepto de crítica
de arte en el Romanticismo alemán] (1, 7-122)
Brief an Buber [Carta a Buber] (1, 325-327)
Der destruktive Charakter [El carácter destructivo] (IV, 396-398)
Das Leben der Studenten [La vida de los estudiantes] (11, 75-87)
Über das Programm der kommenden Phi/osophie [Sobre el programa de la
filosofia venidera] (11, 157-171)
Ursprung des deutschen Trauerspiels [El 'origen del drama barroco alemán]
(1, 203-430)
Bibliografía
Aristoteles (1979): Über die Seele, übers. v. Willy Theiler, Akademie-Ausgabe
Bd. 13, hg. v. Helmut Flashar, Darmstadt, 65-66.
Bloch, Emst (1971): Der Geist der Utopie [1918], Reprint der ersten Ausgabe,
Frankfurt a M.
Cohen, Hermann (1981): Ethikdesreinen Willens, Werke Bd. 7, hg. v. Helmut
Holzhey, Hildesheim.
las citas de los textos benjaminianos remiten a los Gesammelte Schriften, edición alemana
al cuidado de Rolfliedemann y Hermann Schweppenhauser con la colaboración de Theodor
W. Adorno yGershom Scholem, publicados por la editorial Suhrkamp. Hay edición castellana
en curso de publicación bajo el sello de Abada Editores a cargo de Juan Barja, Félix Duque y
Fernando Guerrero [Nota del editor].

Werner Hamacher 131

130 El fragmento teológico-político
 Historia de la culpa.
Cohen, Hermann (1997): Logik der reinen Erkenntnis, Werke Bd. 6, hg. v.
Helmut Holzhey, Hildesheim.
El ensayo de Benjamin Capitalismo como religión
Hamacher, Wemer (1994): "Afformativ, Streik", in: Christiaan L. Hart Nibbrig
(Hg.): Was heiBt "Darstellen"?, Frankfurt a. M. 340-371 ["Aformativo,
Huelga", texto traducido en este volumen].
Hamacher, Wemer (2001): "Intensivo Sprachen", in: Christiaan L. Hart Nibbrig
(Hg.): Übersetzen: Walter Benjamín, Frankfurt a. M., 174-235.
Hamacher, Wemer(2003): "Schuldgeschichte. Benjamins Skizze 'Kapitalismus
als Religion"' in: Dirk Baecker (Hg.): Kapitalismus als Religion, Berlin,
77-119. ["Historia de la Culpa. El ensayo de Benjamín El capitalismo como
religión", texto traducido en este volumen].
Holderlin, Friedrich (2004): In lieblicher BHiue, Siimtliche Werke, Briefe und
Dokumente, Bd. 12, hg. v. Dietrich E. Sattler, München.
Economía de intercambio, historia
Kant, Immanuel (1956): Kritik der reinen Vemunft, Werke Bd. 2, hg. v.
Wilhelm Weischedel, Frankfurt a. M.
Debido a que la historia no puede ser pensada como una cadena de
Kant, Immanuel (1957): Kritik der Urteilskraft, Werke Bd. 5, hg. v.Wilhelm
Weischedel, Frankfurt a.M. acontecimientos de ·causalidad mecánica tiene que ubi.carse en un
contexto de sucesos que por lo menos satisfaga dos pretensiones:
Kant, Immnauel (1960): Versuch den Begriff der negativen GroBen in die
Weltweisheit einzufiihren, Werke, Bd. 1, hg. v. Wilhehn Weischedel, Frankfurt el contexto tiene que admitir libertad y, por lo tanto, disponibilidad
a.M. de determinación, y además, tiene que poder presentarse en deter-
Nietzsche, Friedrich (1966): Also sprach Zarathustra, Werke Bd. 2, hg. v. Karl minados sucesos y en una determinada forma de su vinculación.
Schlechta, München. Pueden denominarse históricos y ser reconocidos como históricos
Platon (1977): Gesetze, ubres. v. Klaus SchOpsdau, Werke in 8 Bde., hg. v. sólo aquellos contextos en los cuales su determinación se suspende
Gunther Eigler, Bd.8, Darmstadt. por coerción o casualidad dando lugar a una causalidad determinada
Scholem, Gershom (1975): Walter Benjamin -die Geschichte einer Freundschaft, de alguna otra manera. La estructura temporal de la historia tiene
Frankfurt a.M.
que distinguirse, pues, por una parte, mediante una vinculación dis-
Steiner, Uwe (2000): "Der walue Politiker. Walter Benjamins Begriff des
tintiva de sus elementos, y por la otra, mediante la disolución de
Politischen" in: Internationales Archiv fiir Sozialgeschichte der deutschen
Literatur 25, H. 2, 48-92. todas aquellas vinculaciones que no contribuyan a la independencia
de estos elementos.
Taubes, Jacob (1993): Die politische Theologie des Paulus, München.
vonAmim, Bettina (1959): Werke und Briefe, Bd. 1, Die Günderrode (l. Teil, Un vínculo temporal que manifiestamente no satisface estas exi-
Briefvom 17ten), hg. v. Gustav Konrad, Frechen. gencias contrarias es caracterizado en uno de los textos filosóficos
Wohlfarth, Irving (2002): ''Nihilistischer Messianismus. Zu Walter Benjamins más antiguos de Occidente como tiempo de la culpa. En la frase de
Theologisch-politischen Fragment" in: AshrafNoor 1 JosefWohlmuthm Anaximandro (de alrededor del año 500 a.C.) que Simplicio transmite
(Hg.): 'Judische' und 'christliche' Sprachfigurationen im 20. Jaluhundert, (alrededor del 530 d. C.) en su comentario a la Física de Aristóteles
Paderbom.
se atribuye el origen y el fin de todas las cosas a la ley de la necesidad
(kata to kreón). Así este fragmento enuncia según la traducción que

Werner Hi'imacher 133

132 El fragmento teológico-político
-------------------------
da Nietzsche en su tratado Die Philosophie im tragischen Zeitalter
der Griechen (Lafilosofia en la época trágica de los griegos) (1873)
que "ellas tienen que pagar la penitencia y ser juzgadas por su in-
justicia según el orden del tiempo (kata tim tou chrónou táxin)". La
disposición del tiempo ordena según la enunciación de esta sentencia
el surgimiento y el ocaso de todas las cosas y lo hace según la ley de
la culpabilidad y el castigo de modo tal que el surgimiento (génesis)
es culpabilidad (adikia) y tiene que ser expiado a través del ocaso.
El tiempo, y más precisamente su táxis, la posición del tiempo, es
concebida en la frase de Anaxirnandro corno el orden de la culpa y el
resarcimiento. Es el tiempo de la economia en el sentido del tiempo
de una ley, a saber, de una ley vigente para todo lo que es, de una
táxis, de un estatuto, establecimiento y disposición, según la cual la
inevitable culpabilidad es removida con la misma inevitabilidad a
través de una penitencia equivalente a ella. La estrecha vinculación
de la culpa y la penitencia está asegurada por su equivalencia de
principio. Así, el tiempo está concebido aquí corno el proceso doble
de surgir y perecer en el cual el surgir es revocado por el perecer y,
por lo tanto, el tiempo por el tiempo mismo.
Sin embargo, en la sentencia de Anaxirnandro el tiempo no es sólo
el proceso doble de surgir y perecer, en tanto táxis es el médium, co-
mún y permanente estable en el cambio, de los movimientos contra-
rios y, no obstante, equivalentes del surgir y el perecer. Es el tiempo
del quid pro qua de aquello que en él surge y perece. Su medida es
una justicia que se representa corno táxis y así corno posición y ley
de todo aquello que deviene y desaparece, corno ley de la physis y
su decadencia, corno ley onto-económica. Porque este orden taxio-
lógico del tiempo pone sin excepción bajo la ley de la sustitución
a cada ámbito de la naturaleza y del mundo humano, los conceptos
éticos, juridicos y económicos pueden sustituirse recíprocamente en
él. La dimensión ética de la justicia que es reformulada corno orden
del tiempo se entrecruza con el orden juridico del estatuto y ambas
se definen según el cálculo de una "economía de intercambio en un
134 Historia de la culpa
--~-
sostenimiento equilibrado de la naturaleza". 1 Por lo tanto, sólo puede
tratarse de una ética del tiempo porque esta ética, judicializada y
economizada, depende del esquema del cambio, del trueque, de la
equivalencia de culpa y resarcimiento. El tiempo de la historia, el
tiempo ético, está interpretado en la sentencia de Anaxirnandro corno
tiempo económico, corno tiempo normativo de la culpabilidad y la
penitencia. Lo que ingresa en la táxis del tiempo es, por eso mismo,
culpable y puede ser des-culpado a través de su desaparecer.
Según la tesis de. Anaxirnandro el tiempo es el esquema de cul-
pabilidad y resarcimiento: la injusticia que se cornete a través del
avance del tiempo acontece corno la eliminación de la injusticia
sin libertad. Por eso, es el tiempo de un continuum de culp¡¡bilidad
y resarcimiento qU:e continúa sin intenupción en el eterno retomo,
pero no es el tiempo de la historia.
Historia, etiología
No se sabe si Walter Benjamin conoció esta sentencia de Anaxi-
mandro. Hermann Cohen, su maestro en muchos aspectos, cita en
el escrito publicado en 1918 Religion der Vernunfi aus den Quellen
des Judentums (Religión de la razón a partir de las fUentes del ju-
daísmo) brevemente y sin referencia un fragmento de la sentencia
presocrática- ''El mundo tiene que pagar la culpa (díken didónai) por
su existencia"-; por lo menos de esta obra y de las obras tempranas
de Cohen, Benjarnin puede haber conocido el entrecruzamiento de
tiempo y culpa de los griegos tempranos. En una de sus notas sobre
el concepto de la historia que podria fecharse corno de fmes de la
primera década, retorna la vinculación y considera la culpa corno una
Así se expresa Heidegger en su "Sentencia de Anaximandro"(Ho/zwege, Frankfurt del Meno,
Klostermann, 1959, p. 304) caracterizando con esta formulación la comprensión corriente, pero
según su estimación objetivamente injustificada, del fragmento. Según este malentendido se
trata de que"conceptos morales yjurídicos( ... ) se (mezclan) en la figura de la naturaleza':
(o p. cit.) Podría mostrarse que Heidegger apesar de su pretensión de ofrecer una comprensión
objetivamente más fiel de la sentencia de Anaximandro, coincide en algunos rasgos decisivos
con el"malentendido':
Werner Hamacher 135
categoría de la "historia del mundo". Debido a que Benjamín intenta
retirar estrictamente esta historia del mundo, podria decirse la historia
que se ofrece bajo el aspecto de su mundanidad, de la "historia de
Dios", no podrán pasarse por alto los acentos críticos de sus exposi·
ciones. Benjamín enuncia: "La máxima categoría de la historia del
mundo para garantizar la univocidad del suceder es la culpa".' La
univocidad del suceder, su orientación, su sentido de dirección y la
unidad de su sentido sólo pueden ser garantizados en la categoría
de la culpa porque sólo a partir de ella se pueden explicar la proce-
dencia del suceder y sus consecuencias para otros sucesos mediante
un camino no mecánico. Aítion significa tanto "procedencia" como
"culpa". Culpa es una categoría de la procedencia. Enuncia que a
lo anterior, a lo precedente le ha sido sustraído algo de aquello que
le sigue o que a lo siguiente le ha sido privado algo de lo anterior
y explica --como el debere el de habere- cada tener como tener de
otro que lo ha tenido antes. Si la culpa es una categoría genealógica,
entonces es "la máxima categoría de la historia del mundo", en tanto
es la categoría de la génesis y así la única que puede rendir cuentas
del suceder como consecuencia homogénea. Lo que sucede siempre,
sucede desde otro y a su vez hacia otro y, por lo tanto, está en deuda
con ese otro. Está en deuda también en tanto el suceso que es pensado
desde su procedencia produce como robo y arrebato una deficiencia
en el lugar de la procedencia: la culpa es en cada caso la razón de
una falta, de un error, de un déficit.
Lo que sucede es culpa. Por eso, la culpa es la categoría máxima
de la historia. Benjamín continúa diciendo en su anotación: "Cada
momento de la historia del mundo es culpable y causante. Nunca la
causa y el efecto pueden ser categorías decisivas para la estructura
de la historia del mundo, pues no'pueden determinar una totalidad.
La lógica tiene que probar la sentencia que afirma que nioguna tota-
lidad como tal puede ser causa y efecto. Es un error de la concepción
racionalista de la historia considerar cualquier totalidad histórica
2 Todas las citas de Benjamín se refieren ala siguiente edición yson reproducidas acontinuación
con la consignación del tomo y la página: Walter Benjamín, Gesammelte Schríften, 1985 ss.
136 Historia de la culpa
(es decir, un estado del mundo) como causa o efecto. Un estado del
mundo es siempre culpa (con relación a alguno posterior)". (VI 92)
Cuando Benjamín establece aquí la "totalidad" como criterio para que
algo sea culpa y no causa, lo hace presmniblemente porque una causa
como tal consiste en ser causa de otra cosa y, por eso, no puede ser
en sí misma una totalidad. Si bien la culpa es también una categoría
de la relación con el otro, y Benjamín define en este sentido que
"un estado del mundo es siempre sólo culpa (con relación a alguno
posterior)", sin embargo, a diferencia de la causa la culpa no es sólo
una categoría de la procedencia, sino una categoría de relaciones
morales, Y más precisamente jurídicas, que no sólo permiten, sino
que exigen que el culpable sea, según lo que establece Cohen en la
Ethik des reinen Willens (Ética de la voluntadpura) (307 s.), él mis-
mo un mismo y, por lo tanto, una totalidad. Un contexto moral, una
relación de libertad, aunque sea un mioimo de libertad, nunca puede
fundamentarse causalmente y, por eso, no puede regir co~o categoría
de la historia la relación causa-efecto, sino sólo la relación de culpa
vmculada con ella, pero claramente diferenciada. La culpabilidad
no es una causalidad mecánica, pero como ocasionador, disparador,
productor, es causa en el sentido del término griego aítion.
Aítion no designa solamente el ocasionar de algo a través de otra
cosa anterior, designa al mismo tiempo la culpa moral, que lleva un
estado o un suceso "con relación a alguno posterior". Sólo un suceso
etiólico es un suceso ético. En la estructura etiológica del tiempo y
la historia que propone Benjamín cada estado del mundo es culpa
en tanto despide de sí a otro estado deficiente y en él lleva la culpa.
Por eso, cada estado del mundo es un estado inconcluso y moral
o jurídicamente deficiente. La culpa es la máxima categoría de la
historia porque es la categoría de la procedencia entre deficiencias.
Por eso, ha de regir que la historia es culpa, es historia sólo en tanto
es historia de la culpa, en tanto es historia de culpa y en tanto es
historia de la culpa. En efecto, sólo puede haber culpa donde sucede
historia: cada historia es un fenómeno de deficiencia. Por otra parte,
sólo puede haber historia donde un estado o acontecimiento se des-
Werner Hamacher
137
prende de otro sin abandonar completamente su relación con él: la
culpa es una relación deficitaria, una vinculación con lo que falta y
erra. Toda historia es, por eso, historia de la culpa en tanto la forma,
y sólo por eso también el contenido de la historia está determinado
por la culpa. N o hay ninguna historia que no haya tratado de la
culpa, ninguna que no estuviese endeudada de otra cosa y que, por
su parte, no fuese culpable de otra cosa que a su vez sólo puede ser,
por su parte, historia y culpa. En sintesis, historia es el proceso de
la culpabilidad, debido a que con cada ocasionar se produce en ella
el no-ser-más de algo. Culpa es culpa de un no. Por eso, la historia,
incluida la historia de la ciencia de ella, es etiología. Es el discurso
de un acontecimiento corno culpabilidad de un defecto.
El tiempo de la culpa que es el tiempo de la historia del mun-
do es caracterizado por Benjamin en una nota, cercana no sólo
cronológicamente, corno tiempo del destino. "El tiempo del destino
es el tiempo que en todo momento puede hacerse simultáneo ('no
presente'). Se encuentra bajo el orden de la culpa que en él determina
el contexto. Es un tiempo no autónomo y en él no hay ni presente, ni
pasado, ni futuro" (VI 91). La formulación decisiva de esta nota se
encuentra en un pasaje del tratado Schicksal und Charakter (Destino
y carácter) (de septiembre de 1919) y ahi enuncia más precisamente
que "este tiempo puede hacerse en todo momento simultáneo con
otro (no presente)" (II, 1, 176). Un tiempo sincrónico de esta indole
al que le es denegada la diferenciación según pasado, presente y
futuro puede denominarse "temporal sólo inapropiadarnente" (loe.
cit.) porque en él domina un contexto que prohibe la absolución, la
distancia y la libertad que hace posiblé el tiempo apropiadamente, el
tiempo del actuar rnorahnente relevante y asi permite su clasificación
en diferentes dimensiones de la experiencia y el tiempo. El ceñido
contexto que impide la diferenciación temporal es el contexto de
la culpa y Benjamin concibe también el destino corno "el contexto
de la culpa de lo viviente" (II, 1, 175). Este destino, pues, que es
esencialmente culpa y más precisamente el proceso negativo de la
culpabilidad, bloquea la historia y el tiempo peculiar de ella. Asi ex·
138 Historia de !a culpa
cluye categóricamente la posibilidad de abandonar la concatenación
de aquello que es o que sucede en general sin continuarlo al mismo
tiempo Yconsolidar su orden a través de su interrupción. En la Ethik
des reinen Willens (Ética de la voluntad pura) de Hermann Cohen (2o
edición 1907) a la cual están orientados los pertinentes razonamientos
de Benj amin, de manera evidente aunque también crítica, se enuncia
en este sentido que "es(. .. ) siempre un residuo del destino en el cual
se lleva a cabo y se presenta el destino. Hemos de comprender el
concepto fundamental que constituye el verdadero núcleo del destino
en el concepto de la culpa. La Ate se extiende sobre un género, sobre
~ género preferido en el cual se ilustra el destino de los hombres.
Este es el dominio que ejerce el destino, el hecho de que$ornete a
los individuos en este género.(. .. ) (El mito) aún no ve la diferencia
entre el individuo y su género. Aunque Zeus deje de ser un dios indi-
vidual porque está sometido al fa tu m. El mal es la culpa. y la culpa
3
es el destino" . Mientras·que "el contexto natural" del género defina
al hombre corno mero ser natural, es defmido a partir de la unidad
del género natural y su generación bajo la categoria de la culpa. La
temprana sentencia 'lo que sucede es culpa' puede precisarse enun-
ciando 'lo que sucede en el contexto natural de generación es culpa'
y, es precisamente culpa como la categoria máxima del destino , la
categoria máxima de la historia del mundo, pero porque en ella puede
mostrarse la dimensión ética exclusivamente en su negación como
el malla culpa no es la categoria decisiva de la historia del hombre
Ydel tiempo histórico en general. El tiempo de la culpa, llamado
inapropiadamente tiempo de la Ate y del aítion, de la causación en el
sentido de la culpabilidad, rige para la duración en principio impre-
visible del género y del hombre natural tato genere, por lo tanto, no
rige para un tiempo, sino para todo tiempo, no rige para un hombre
individual y su tiempo singular, ni para el hombre corno ser ético en
general, sino que rige sólo para la mera vida en él que no es capaz
de nioguna determinación temporal ni incluso histórica y que por
Herm.ann Cohen, Ethik des reinen IW/ens(Ética de la voluntad pura), reimpresión de la segunda
ediCron de 1907, Hrldesheim, Georg OlmsVerlag, 1981, p.l61.
Wemer Hamacher
139
 inocencia moral e histórica. La doctrina del paganismo insiste, por
eso sólo puede ofrecer el fondo ahistórico e intemporal a partir del
cual con la individuación puede surgir otro orden, en sentido estricto el contrariO, en la indisolubilidad por principio de la inocencia del
peccata origina/e, de la cual, como acentúa Benjamín, el cult~ del
un orden histórico.
Tanto Benjamin como Cohen ven "la concatenación de culpa y pe- paganismo sólo puede ofrecer una solución ocasional (loe. cit.). Lo
nitencia como pagana" y, por lo tanto, como prereligiosa y protoética que se comprende bajo el título paganismo es, tanto en el sentido de
(U, 1, 175) porque en él no hay espacio para la capacidad de libertad Benjamin como en el de Cohen, no solamente el politeísmo griego
del individuo, ni espacio para una relación con otro que no estuviese smo, Y no en menor medida, el Cristianismo que elevó a dogma la
bajo la categoría de la culpa. El concepto de ambos, de Cohen como doctnna del pecado original y que llevó su lógica hasta las últimas
de Benjamín, tanto de la ética como de la religión está definido en ramificaciones en sus sistemas de creencia, pensamiento y compor-
tamiento.
contra de la mecánica de la culpa del sistema del destino antiguo,
especialmente griego y sus variantes post antiguas y modernas. Lo
Historia de la culpa capitalista, metodológicamente
que pertenece al ámbito de la ética, es decir, de la autodeterminación
por la libertad se califica sólo a través de su separación de todos
Si la tarea de una crítica de la historia puede ser disuelta sólo a
los elementos del mito, de la culpa forzada genealógicamente, del
través de una crítica de la historia de la culpa, entonces el objeto
seguimiento, de la secuencia y su causación, de la sucesión familiar
privilegiado de esta critica tiene que ser el Cristianismo como re-
y cronológica. Sólo mediante la abrupta interrupción del trueque
ligión de la economía de la culpa, el capitalismo como sistema de
entre la culpabilidad y el resarcimiento el hombre ingresa en el ám-
una religión de la culpa determinista. Con el titulo Kapitalismus als
bito de su libertad. Pues actuar en el contexto de la culpa es sólo el
Religion (Capitalismo como religión) están designados el lugar y
seguimiento de una obligación del actuar que es dictado por otros
peso del esquema de trabajo de Benjamin en el gran proyecto de su
y, por lo tanto, es sólo una forma de no actuar. Quien está atrapado
teoria de la historia y la política.
por la culpa no hace lo que hace, sino que ejecuta un programa
Benjamín adquiere la agudeza del diagnóstico, que establece la
preestablecido y cae fatal y letalmente para el actuar mismo bajo la
fórmula Kapitalismus als Religion (Capitalismo como religión) de
predestinación mediante una herencia de cuya consecuencia de no
su confrontación con los trabajos de Max Weber sobre sociología
emprender no queda libre.
de la religión, puede suponerse sobre todo con los tratados que están
Así como la ética y la religión estrictamente monoteísta, el judaís-
reunidos bajo el título Die protestantische Ethik und der Geist des
modelos profetas se inserta recién ahi donde se suprime la categoria
Kapitalismus (La ética protestante y el espíritu del capitalismo).
de la culpabilidad, así el tiempo que ya no es más la forma del contex-
Benjamin escribe: "En el capitalismo puede divisarse una religión, es
to de la culpa, sino de la iniciativa ex nihilo, se inserta como tiempo
decir, el capitalismo está al servicio esencialmente de la satisfacción
de la historia ahi donde se suprime de él cada vinculación , cada lazo ,
de las mismas preocupaciones, tormentos e inquietudes a los cuales
cada cadena de la culpabilidad. Por su parte Benjamin contrapone
antiguamente daban respuesta las así llamadas religiones. La verifi-
en Schicksal und Charakter (Destino y carácter) "la visión de la
cación de esta estructura religiosa del capitalismo, no sólo como de
inocencia natural del hombre al dogma de la culpa natural de la vida
una configuración condicionada religiosamente, como lo considera
del hombre, de la culpa originaria" (U, 1, 178) y señala un ámbito
Weber, sino como de un fenómeno esencialmente religioso, condu-
que más allá de la inocencia meramente natural podria denominarse

Wemer Hamacher 141

140 Historia de la culpa
ciria aún hoy al extravío de una polémica universal sin medida" (VI,
100). Weber había puesto sus estudios sobre la ética del Protestantis-
mo bajo el principio metodológico de la causalidad y caracterizado
la ética racional del Protestantismo ascético como condición para el
ethos de la economía moderno de la sociedad occidental, es decir, el
ethos de la economía capitalista. "La condicionalidad del surgimiento
de una 'convicción de la economía' (. .. )a través de determinados
contenidos de creencia religiosos representa" como dice él "una
4 que "un orden cuyos únicos conceptos constructivos son infelicidad
relación causal" y sigue sin decirlo exactamente el mismo tipo de
relación de la lógica de la culpabilidad y descendencia que adquirió
su privilegio moderno con el surgimiento de la "convicción de la eco-
nomía" ya descrita. El instrumental metodológico que Weber aplica
al espíritu del capitalismo está inspirado de un modo racional-causal
y, por lo tanto, estructuralmente capitalista, y por eso no puede abrir
un camino a la liberación de él. N o se modifica nada en la forma
especifica de esta derivación cuando Weber incluye en su análisis
una relación causal inversa, complementaria y declara el Cristianismo
protestante como una consecuencia de la forma de economía capi-
5
talista. Sea donde fuese que se introduce la serie de causalidad, y
sea como fuese que en definitiva sea legitimada, le asegura por una
parte a la forma de economía y, por la otra, a la forma de creencia un
lugar seguro en un sistema de dependencias, insiste en su derivación
mutua sin tomar en consideración que ambas podrían referirse a una
tercera esfera que no representa su condición, su aítion o causa, sino
su espacio de articulación. Benjamin evita la aporía metodológica
y la irremediabilidad teórica y política de la explicación de Weber
determinando ambos, el capitalismo y la religiosidad protestante, del
mismo modo como estructuras de relaciones relativamente autóno-
mas con idéntica función, a saber, con la función de dar respuesta
4 Max Weber, Die protestantische Ethik l. eine Aufsatzsammlung (La ética protestante. Una
compilación de ensayos), ed.Johannes Winckelmann, Múnich, Siebenstern, 1991, p. 21.
5 Cf. al respecto las observaciones de Weber en la misma página en la que habla de las dos
relaciones causales yen la página -190 donde considera una interpretación de la historia yla
cultura materialista yuna espiritualista causal como igualmente posible.
142 Historia de la culpa
a "preocupaciones, tormentos e inquietudes". Toma la suficiente
precaución de hablar de la "estructura religiosa y de un fenómeno
esencialmente religioso" sin tomar otro concepto de religión que
el convencional, el concepto de las "así llamadas" religiones. Pues
su propio concepto de religión, estricto y que, por cierto, remite a
Cohen Y a la tradición del judaísmo, no es el que supone el discurso
del capitalismo como ''de un fenómeno esencialmente religioso". En
Schicksal und Charakter (Destino y carácter) agrega unívocamente
Yculpa Y dentro de los cuales no hay un camino de la liberación ima-
ginable( ... ), un orden de esta indo le no puede ser religioso( ... )" (II,
1, 174). "La religión capitalista" (VI 101) no es, porlo tanto, religión,
sino "religión de culto", una estructura de creencia, comportamiento,
derecho y economía que como cualquier otro culto en el contexto
de un mito persigue el único sentido de organizar el "contexto de la
culpa de lo viviente". '
Así como las antiguas estructuras religiosas, cultuales y culturales
el orden del actuar del capitalismo da una respuesta a aquello que
Benjamin denomina "preocupaciones, tormentos e inquietudes",
este orden sistematiza un déficit sin permitir una liberación de él. La
función del capitalismo radica en estructurar la deficiencia a través de
la explicación de su procedencia y de indicaciones para su equilibrio.
El capitalismo es esenciahnente etiologia, atribución de procedencia
Yde culpa y, más precisamente, interpretación de la procedencia de
la deficiencia por la culpa, y, a su vez, más precisamente, instaura-
ción de culpa, etiotaxis. Como todas "las así llamadas religiones"
el capitalismo sigue una lógica que Benjamin expresó en una frase
en Schicksal und Charakter (Destino y carácter), que si bien habla
del derecho y de las instauraciones jurídicas, sin embargo, rige para
todos los elementos del mito y de los ritos que tiene un correlato
con él. "El derecho no condena al castigo, sino a la culpa" (II, 1,
175). Correspondientemente puede decirse de todas las prácticas
rituales y cultuales, especialmente del capitalismo como religión
de culto que condenan a la culpa en tanto instauran la culpa como
Werner Hamacher 143
 razón de la deficiencia, de las upreocupaciones, tormentos e inquie-
tudes" de la vida natural y condenan al castigo para compensar esa
culpa y al mismo tiempo perpetuarse. El capitalismo es un sistema
de asignación de culpa y, por eso, un sistema de culpabilidad como
todas las religiones de culto paganas que lo preceden y como el
Cristianismo que lo acompaña. La función religiosa del capitalismo
de ser la instauración fundamental y el mantenimiento fundamental,
la instauración de la culpa y el mantenimiento de la culpa, etiotaxis,
no se contradice por el hecho de que se conformó apoyándose en otro
sistema religioso. Benjarnin observa: "El capitalismo se desarrolló
en Occidente parasitariamente sobre el Cristianismo, como tiene
que ser demostrado no sólo en el Calvinismo, sino también en todas
las demás direcciones cristianas ortodoxas, hasta el punto de que en
última instancia su historia es en lo esencial la historia de su parásito,
del capitalismo" (VI 102). El hecho de que el capitalismo haya sido
por lo pronto un parásito del Cristianismo no lo pone en una relación
de causalidad con éste, sino en una relación de transformación. En
él son transformados todos los elementos que en el Cristianismo
determinan la concatenación de culpa y pecado. El parásito sigue
en la elección y combinación de estos elementos su "propia" lógica
que corresponde a la lógica de la religión precedente y que al mismo
tiempo descarna su estructura determinante. En este sentido debe
entenderse la consideración de Benjamin. Habría que indagar qué
"vinculación ha tenido el dinero con el mito en el transcurso de la
historia hasta que pudo tomar del Cristianismo tantos elementos
míticos para sí [es decir, hasta que pudo absorber parasitariamente]
para constituir el propio mito" (VI 102). Con este plan, se supone,
aunque no se exprese claramente, que el parásito tiene una estructura
propia, que pudo adherirse a la configuración de anfitrión religiosa,
que él era más poderoso que su anfitrión y fmalmente que el parásito
capitalismo sólo pudo tomar el lugar del Cristianismo porque éste
mismo ya se comportaba de un modo esencialmente parásito con la
culpa supuesta por él. El Cristianismo no se habría transformado en
capitalismo si estructuralmente no hubiese sido ya capitalismo, mas
144 Historia de la culpa
L.~
esto significa, si no hubiese sido, como el capitalismo, un sistema
construido en tomo a un déficit, una falta, un error, una culpa. El
capitalismo no podría haber sustituido al Cristianismo si no hubiese
estado orientado de modo esencialmente cristiano, "esencialmente
religioso", como religión de culto y religión de la culpa, a la sustitu-
ción de una deficiencia. Cristiana en el capitalismo, capitalista en el
Cristianismo es la relación parásita con la culpa. De ahí el resultado
de Benjamín: "El Cristianismo no ha favorecido en el tiempo de la
Reforma el surgimiento del capitalismo, sino que se ha transformado
en el capitalismo" (VI 102). Esta transformación del Cristianismo en
el capitalismo, de una forma de creencia en una forma de economía
sólo puede haber funcionado en el modo en el que la forma de uno
quedó conservada en la forma del otro, porque ambos son "formas
esencialmente religiosas": formas de la culpa, instauraciones de la
razón de un déficit, etiotaxis.
Cuando Benjamín afirma que la "historia [del Cri~tianismo] es
en lo esencial ( ... ) la historia de su parásito, del capitalismo", en-
tonces afirma con eso también que no sólo el mito central cristiano ,
la historia de la culpabilidad y del resarcimiento, sino la historia
social y política es a más tardar a partir de la Reforma historia de la
culpa. El contenido de este diagnóstico tiene consecuencias para la
estructura de este diagnóstico. Así como Weber concibió el contexto
entre la ética protestante y la economía capitalista como relación
causal Y estableció el principio de la racionalidad intencional como
explicación de su génesis, así Benjamin que ve una forma de religión
en el sistema económico del endeudamiento, tendría que apuntar a
una encrucijada similar y recubrir la historia de la culpa de la mo-
dernidad occidental con una acusación de la culpa, para ingresar -así
lo expresa consciente de este peligro- "aúo hoy al extravío de una
polémica universal sin medida" y para continuar con esta polémica la
historia de la culpa del Cristianismo capitalista. La frase que agrega
a esta consideración, "no podemos cerrar la red sobre la que estamos
parados" designa, en primer lugar, que él mismo con su diagnóstico
está parado sobre la red del contexto de la culpa de la historia del
Werner Hamacher 145
capital;' en segundo lugar, que este diagnóstico sólo agrega un nudo
más en la red de la culpabilidad, y en tercer lugar, que, sin embar·
go, se insinúa una liberación de esta red, y quizás en virtud de esta
red, aunque sea en un momento más tardío. "No obstante, esto será
abarcado más tarde" (VI 100) afirma Benjamin en una formulación
que hace recordar la enunciación paulina "pero luego, nos veremos
cara a cara". Con este "más tarde" se anllllcia un momento que ya se
abre ahora en la red de los tiempos de la culpa y que abre la mirada
a otra economía distinta de la economía del contexto de la culpa, la
religión-de-la-red de la culpa y, por lo tanto, a otra cosa que a los
ligamentos de la religio. Seria una mirada y panorama que separa el
vinculo que él mismo establece.
Historia de la culpa capitalista, estructuralmente
"Lo que ya se reconoce en el presente en (la) estructura del ca·
pitalismo" Benjamin lo muestra en tres rasgos y en un cuarto que
consiste en la irreconocibilidad de su Dios.
Por una parte, el capitalismo es una pura religión de culto "quizás
Jamás extrema que jamás haya habido, en la cual todo tiene significa·
do sin una especial dogmática ni teologia, sino sólo inmediatamente
con relación al culto". La estructura religiosa capitalista garantiza
una inmediatez con el significado, valor y fuente de valor, una imne·
diatez con su Dios que le adjudica un rango sacro-económico a cada
actitud que se asume en ella, a cada acción que se lleva a cabo en ella
y que no le permite a ninguna abandonar el plexo de significados y
valores del rito. El hecho de que cada detalle del comportamiento
sea provisto obsesivamente con un índice económico, con un índice
6 En su estudio Schicksal und Charakter(Destino y caráder) Benjamin recurre varias veces ala
metáfora de la"red" del mito, "red" del contexto de la culpa y la desarrolla. Cf.ll, 1, 1761178.
Esquilo acude a la metáfora de la red (diktyon átes) en relación con el efecto de Ateen su
Prometheus desmotes en un pasaje relevante, en el final del último discurso de Hermes, V,
1078. Para él esta red ineluctable del mal no es una red de la tyche, sino una red auto produ·
cida (autai d'lymas autds), la vinculación entre átesy autásestá expresada en estos versos
de modo tal que la culpa es puesta en el sí mismo como la razón del mal yse presenta como
idéntica aél.
146 Historia de la culpa
económico-capitalista o sacro-económico, convierte esta estructura
en un cnlto extremo de la significancia según la universalidad e
intensidad. La convierte en un culto de la significancia inmedia-
ta de las ejecuciones cotidianas en el cual cada una nunca es sólo
medio, sino en tanto medio también meta, fin, valor y significado.
Benjarnin denomina esta inmediatez con el Dios capital la "concre-
ción del culto" (VI 100). En él los medio y los fmes, el actuar y la
significación, el dinero y Dios crecieron inmediatamente juntos y
constituyen un complejo semántico cerrado de trans-acción. Lo que
significa es inmediatamente lo significado por él, el significante in-
mediatamente lo significado y su referente. Debido a que en él está
anulado el ámbito de los medios y reemplazado por el ámbitQ de los
fines inmediatos, este rito carente de transcendencia sólo permite
el puro presente que él designa. Las distancias temporales como
las diferencias semióticas entre los elementos de este culto de la
significancia están excluidas.
El segundo rasgo del rito capitalista que Benjamin resalta es su
"duración permanente". Debido a que cada relación entre un hecho
secular y el signíficado sacro-histórico está contraída en el punto de
su copresencia inmediata el rito del negocio de lo sagrado ofrece la
imagen de una duración indesviable del presente. "El capitalismo
es la celebración de un culto sans tréve et sans merci. En él no hay
'días hábiles' no hay ni un dia que no sea día festivo en el tremendo
sentido del despliegue de todas las pompas sagradas de la más ex-
trema tensión del que honra" (VI 100) 7
En este lugar es recomendable hacer una breve digresión sobre
otra presentación de la conexión del capitalismo y el Cristianismo
de casi la misma época e igualmente fundamental inspirada en Max
Weber y que lo radicaliza. Se trata de Thomas Münzer als Theologe
der Revolution (Thomas Münzer como teólogo de la Revolución).
Uwe Steiner presentó como plausible en su tratado Kapitalismus als Religion. Anmerkungen
zu einem fragment Walter Benjamins (Capitalismo y religión. Observaciones a un fragmento
de Wolter Benjamin) (DVj5 72, 1998, p. 156-57) que donde los editores de los Gesamme/te
Schriftenleyeron sans reve etsans mercitiene que decir sans treve etsans mercí, sin Jugar a
dudas.
Werner Hamacher 147
 Emst Bloch, su autor, con quien Benjamín ya mantenia en 1919 una
relación amistosa como también crítica antes de la publicación del
primer libro de Bloch y cuyo tercer libro Thomas Münzer recibió en
1921 comentarios muy ácidos de Benjamin, escribió en el capítulo
"Über Calvin und die Geld-Ideologie" ("Sobre Calvino y la ideología
del dinero"): "En definitiva sólo los libros de negocio son los que
van con Dios, que florean y figuran la majestad de Dios, de modo tal
que también el sentimiento originario de Dios de Calvino, the Lord
de la música de majestad de Handel, podía reducirse rápidamente a
la paradójica distensión de un domingo muerto" (142). En relación
con sus observaciones sobre la "homogeneidad socio-religiosa de la
vida", sobre la "tensión ulterior anulada" y sobre "la tensión entre
el estado de pecado y el estado originario" la formulación de Bloch
hace probable con respecto a la paradójica distensión de un domingo
muerto que Benjamín ya haya conocido a "Münzer", por lo menos
este capítulo, cuando él mismo escribió enKapitalismus als Religion
(Capitalismo como religión) que bajo las condiciones de la religión·
capitalista "no hay ni un día que no sea día festivo en el tremendo
sentido(. .. ) de la más extrema tensión del que honra". Pero no sólo
esta observación podría ser un eco de las formulaciones de Bloch.
Hay una fórmula importante que vincula ambos textos entre sí. Al
fmal del capítulo sobre Calvino, Bloch enuncia que la Reforma fi·
nalmente no inaugura un mero abuso, sino un completo desperdicio
del Cristianismo, efectivamente, elementos de una nueva 'religión'". 8
La identidad de esta fórmula decisiva en los textos de Bloch y de
Benjamín no puede a pesar de todo distraer la atención de la diferen·
8 En la versión reelaborada que está en imprenta desde 1960 las últimas palabrasson:"elementos
de una nueva'religión': del capitalismo como religión ytrajo la iglesia de Mamón" (Ernst Bloch,
ThomasMunzner a/s Theo/ogederRevo/ution, fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1962, p.143).
Una tercera concordanCia entre Benjamin y Bloch radica en la indicación a la transformación
de la teología en mandam.ientos de comportamiento y la transformación de los dogmas en
leyes de la moral del trabaJO. Bloch enuncia:"EI contenido (de los mandamientos de Dios) al
c~al el en~endimiento se muestra aquí referido ya no es un dogma establecido de la Iglesia
s~~o, pre;1samente, la ~oral del trabajo establecida por Dios como único fin de la justifica-
CIOn, Ysolo. la elabor~oon del mundo, lo preracional, nada supra racional quiere presentarse
en un kantiSmo desviado regulando el mundo, determinando la verdad y haciendo uso del
instrumento del espíritu" (loe. cit., p. 141 s.; cf. contexto).
148
Historia de la culpa
cia en su tendencia. Cuando Bloch identifica el "capitalismo como
religión", como la así llamada "nueva religión", dicta una sentencia
moderada a pesar de su agudeza, pues este capitalismo no representa
para Bloch de modo distinto que para Benjamín, una metamorfosis
del Cristianismo en su verdadera forma, sino un "completo residuo"
de él. Para Bloch la diagnosis "capitalismo como religión" es una
crasa metáfora de la apostasía calvinista del culto satánico para el
beneficio de la vida y por eso representa una recaída en el esquema
de la mera apariencia cristiana de la tentación, esquema del cual la
Reforma y, sobre todo la Reforma de Münzer, debería haber liberado.
Por el contrario, para Benjamín el "capitalismo como religión" es la
fónnula diagnóstica en la cual se define la esencia del capitalismo
como del Cristianismo.'
Más enérgíca que la formulación de Benjamín según la cual en
el Cristianismo capitalista no habría "ningún" día hábil ningún día
que no sea un día festivo, es la frase de Bloch de la "diste~sión para-
dójica de un domingo muerto", especialmente cuando se lo vincula
9 Sí Benjamín tomó la fórmula Capitalismo como religión de Bloch, como evidentemente parecie-
ra, entonces puede suponerse que la fecha de su fragmento, la cual es asignada por los editores
adquemcomo"mediados de 1921 "(VI690); es fin de 1921. En una carta del27 de noviembre
de 1921 Benjamín le escribe a Scholem:"EI trato con Bloch ha sido retomado, con mucha cau-
tela. Desde ya maquiavelístícamente. En su primera visita que me hizo aquí recientemente me
fue entregada la corrección completa de Münzery comencé a leerla': Gesammelte Briefe, tomo
11 (ed.Christoph Goddey Henri lonitz), fráncfortdel Meno,Suhrkamp, 1996, pp.212·1l. Debido
a que mucho tiempo antes hubo conversaciones muy intensas entre Benjamín y B!och sobre
cuestiones políticas y_teológicas, especialmente en Suiza, no es inadmisible la suposición de
que Benjamín lanzara esta fórmula ya en ese momento yque Bloch la adoptara más tarde.
Aquí no se debe hacer referencia a la vinculación objetiva entre los textos de Bloch y
de Benjamín, a la relación ambivalente entre sus autores y a la cuestión de la datación del
esquema de Benjamin ligada con las cuestiones anteriores, sin plantearse la subsiguiente
cuestión de si se trata de un problema histórico en el sentido empático, o más bien, como
se manifiesta en este contexto, de un problema de la culpabilidad: de quién le debe algo a
quién, Benjamín a Bloch o Bloch a Benjamín, o ninguno le debe ninguna idea al otro. Debido
a que hay razones suficientemente sólidas para cada una de las tres suposiciones no puede
tomarse una decisión sobre esta cuestión, y precisamente esta imposibilidad de decidir yla
necesidad de suspender el juicio sobre estas cuestiones las separa de la relación de la culpa
y las convierte en fenómenos históricos en su autonomía, aunque sea una autonomía sólo
posible. Éstos, como todos los demás textos, tienen su exactitud genuinamente histórica, que
es completamente distinta del contenido de verdad de sus diagnósticos, no de su historia de
procedencia, sino de la fuerza (o de la debilidad) de separarse de ella yde responder por sí
mismos.
Werner Hamacher 149
 al "domingo de la vida" de Hegel en el cual la historia ha de haber
llegado a su fm de expresar el carácter propio que supone el tiempo
en la religión capitalista. Regresó a su Sabbat en el cual Dios descansa
de sus obras y las considera buenas, en el cual el significado y el fin
del trabajo del hombre se ha vuelto uno con este trabajo mismo, en
el cual Dios es adquisición de dinero. Pero, este domingo del capital
está muerto, y ahí radica la paradoja de su distensión, pues en él el
movimiento de producción y de autoproducción no se detuvo, sino
que se aquietó para siempre en la esperanza del producto siempre
igual, del dia fmal siempre igual y del domingo en el cual se contrae
todo el tiempo y al mismo tiempo exige su retomo y el continuo
incremento de su producción. El dia festivo en la permanencia con·
siste en el esfuerzo ritual de festejar ese mismo día festivo siempre
una vez más y al mismo tiempo como un día de mayor festividad. El
domingo de la época del capitalismo establecido a largo plazo es el
dia de trabajo perenne de la plusvalía y del incremento de trabajo. El
tiempo del capital que se caracteriza así estira el final de la historia a
una eternidad muerta. En el tiempo del capital no hay ningún ahora
que no pudiese ser simultáneo con otro ahora, uinguno que en su
retomo no estuviese expandido en otro, uinguno que no estuviese él
mismo ya bajo la ley del retomo y que se presentara como una mera
aparición de otro ahora. Sin embargo, esto quiere decir que el tiempo
del capital es el tiempo del ahora muerto como repetidor y excedente,
como re-ahora y sobre-ahora. Es el tiempo automático del continuum
homogéneo del cual Benjamín dice en Schicksal und Charakter (Des·
tino y carácter) que es por completo "inapropiadamente temporal".
.Cada ahora está endeudado con otro ahora y se adeuda otro ahora, en
cada caso es un ahora deficiente que se replica a su vez en otro ahora
deficiente. Con esta fórmula no sólo está caracterizado el tiempo del
capital y el tiempo de la época capitalista-cristiana, sino también la
estructura determinante de las concepciones filosóficas del tiempo
entre Aristóteles y Hegel, y aun más allá: la negatividad del ahora
que ahora ya transcurrió y se transformó en otro ahora. Y, así como el
tiempo en esta época es por completo "inapropiadamente temporal",
150
1
así ~a historia es por completo inapropiadamente histórica, porque se
del!ene en la reproducción del esquema siempre igual de culpa y de
compensación que intensifica la culpa y consiste en la "distensión
paradójica de un domingo muerto".
Ahora bien, el capitalismo no es sólo culto y no está sólo estable-
cido en la permanencia, es sólo ambas cosas, y éste es el tercero y
decisivo aspecto que Benjamín destaca en la estructura esenciahnente
religiosa de esta forma de economía y de vida, es el culto y está
establecido en la permanencia sólo porque está en deuda. Benjamín
escribe: "El capitalismo es presumiblemente el primer caso de un
culto no absuelto, sino en deuda. Este sistema religioso se encuentra
en la destitución de un movimiento tremendo. Una tremenda con-
ciencia de la culpa que no sabe cómo absolverse recurre al culto no
para expiar en él esta culpa, sino para hacer universal el inculcarla
a la conciencia y finalmente y sobre todo incluir a Dios mismo en
esta culpa para finalmente· interesarlo a él mismo en la ~xpiación"
(VI 100-01). En este aspecto de la religión-capital, a saber, que ella
está en deuda, aflora más claramente que en los rasgos anteriores la
fusión de su aspecto económico, jurídico, y por lo tanto, moral y su
aspecto psicológico. Benjamín presenta esta mezcla en el concepto
mismo de la culpa cuando habla de la "ambivalencia demoníaca de
este concepto" (VI 102), de la ambivalencia según la cual deudas
(financieras) siempre indican deudas Gurídicas, morales, afectivas)
Ycada culpa se manifiesta en deudas. Esta ambivalencia es, según
Benjamín, demoníaca como toda, porque ofrece la vaga señal de una
indecisión e indiferenciación en la cual el hombre aún no se aseguró
su libertad, la libertad que radica sólo en la decisión, y, por lo cual,
está librado a los poderes de la procedencia y sus consecuencias, del
dominio de su descendencia etio-económica. En la "ambivalencia
demoníaca" del concepto de culpa y de deudas se da testimonio
incluso de la culpa que el concepto denota y así continúa certificán-
dose. Bajo las condiciones de la religión de la culpa y el capital no
hay una liberación de la culpa. Resulta decisivo para el análisis que
esboza Benjamín determinar el alcance y la lógica del movimiento
Werner Hamacher 151

de la fusión que procura las turbulencias en torno al centro vacío de
esta religión.
'Tremenda conciencia de la culpa'; predestinación,
"completo endeudamiento de Dios"
El punto de inserción para el dominio universal de la culpa en
el Cristianismo más reciente es para Benjarnin -como señala a tra·
vés de la incorporación de los tratados de Weber, presumiblemente
sobre todo de La ética profesional del protestantismo ascético- el
"desencantamiento" del mundo que se produjo en el calvinismo a
través de la suspensión metódica de la magia sacramental como de
un medio sagrado, y el cual a través de la anulación silenciosa del
sacramento de la penitencia bajo la forma de la confesión privada
priva a la conciencia del pecado de la posibilidad de su exoneración.
Weber afirma que "se suprimió el medio para la 'descarga' periódica
de la conciencia de la culpa acentuada de afecto" 10 y Benjamín que
"una tremenda conciencia de la culpa que no sabe como absolverse
recurre al culto para en él (. .. ) hacer universal esta culpa (. .. )".
La culpa se vuelve universal porque está eliminada de todo efecto
mediante el creyente, mediante los sacramentos, mediante la Iglesia
e incluso mediante Dios. La espantosa agudeza de la doctrina de la
predestinación, que no es otra cosa que una doctrina del destino,
radica en el hecho de que el Dios de esta doctrina murió sólo por los
elegidos "a los cuales (él) había decidido imputarles de eternidad
11
su muerte sacrificial", en el hecho de que, sin embargo, ningún
elegido puede alcanzar la certeza sobre su estado de gracia y por eso
queda a la larga atrapado en su conciencia de la culpa. La sentencia
12
lapidaria de Weber "nadie le pudo ayudar" caracteriza el mundo de
la predestinación como el de la absoluta impiedad. Una conciencia de
la culpa a la cual le está negada la exoneración en el reconocimiento
10 Weber,loc.cit.p.124.
11 Loc.cit.p;123.
12 Loe. cit. p. 122.
152 Historia de la <ulpa
de la culpa, en la ostentación de la libertad financiera de deudas y
aun más en la "sacralidad laboral" más tensa 13 no puede encontrar
una liberación ni siquiera en Dios porque, sin embargo, le adeuda la
obediencia, la consecuencia de la acción, a su propia decisión de la
voluntad de eternidad y, por lo tanto, se define esencialmente por el
hecho de que él se sacrifica en toda la eternidad sólo por sí mismo.
La doctrina de la predestinación afirma como última consecuencia,
aunque ciertamente pocas veces expresada, que Dios no puede revisar
o anular la decisión ya tomada. Afrrma que Dios se adeuda a sí mismo
el llevar a cabo su decisión, que se comporta consigo mismo como
con una causa sui y que en su resolución originaria se adeuda a sí
mismo como a su razón determinante. Un Dios que tiene que,seguir
su decisión inmutablemente está sometido a una mecánica inmanente
que lo lleva a sí mismo a una relación de razón y consecuencia y, por
lo tanto, a una relación de culpa. Predestinación es prede~tinación a
través de Dios, porque por lo pronto es predestinación en Dios. Un
Dios que consiste puramente en su decisión tiene que comportarse
absolutamente indiferente frente al tiempo y a todo lo temporal creado
por él; por eso, no puede ser considerado como su Salvador y tiene
que estar en la culpa no sólo frente a aquello sobre lo que decidió,
sino también frente a su propia resolución. Más allá del aspecto
bajo el cual quiera considerarse el Dios de la predestinación que es
el Dios de la auto-fundamentación y la fundamentación del mundo
en la voluntad, es un Dios que se encuentra consigo mismo en la
relación de la culpa: Debido a que él no es otra cosa que su relación
consigo mismo, este Dios es mera culpa, en el sentido de aftion, de
causa, de ratio y jimdamentum y en el sentido de debitum y culpa.
Capitalismo como religión supone Dios como culpa.
La culminación de la conciencia de la culpa se alcanza, por lo
tanto, en la convicción de que Dios mismo es culpable, de que él
mismo se adeuda algo a sí mismo y que por eso es culpable en la
culpa de aquellos que le adeudan algo. La culpabilidad de Dios, la
13 Loe. cit. p. 133.
Wemer Hamacher 153
 no sacralidad resultante y la imposibilidad de salvación del mundo y
la conciencia universal de la culpa de sus creyentes ya no es más un
vago theologoumenon, ni meramente unfactum afectivo que deter-
mina toda la estructura emocional de la sociedad religiosa capitalista
y que condena a la historia del Cristianismo en todas sus prácticas a
ser una historia de la culpa, de la incriminación de la culpa, del resar-
cimiento, de la liquidación de deuda. Este endeudamiento de Dios es
al mismo tiempo unfactum económico que Marx y no Weber--quien
sorprendentemente usa pocas veces el concepto de la culpa- trajo al
concepto técnico de la culpa. En el VII parágrafo deEI Capital en el
capítulo 24, el capítnio de la deuda, titniado "La así denominada acu-
mulación originaria", observa sobre "el sistema del crédito público,
es decir, de las deudas del Estado" que "la deuda pública se convierte
en una de las palancas más enérgicas de la acumulación originaria.
Como con el toque de la varita mágica dota al dinero improductivo
de fuerza generadora y lo transforma en capital ( ... )". 14
La deuda pública convierte el dinero en capital, esto quiere decir,
en dinero utilizado para sí, en dinero aumentado para sí, se convierte
en más-dinero y, por lo tanto, en más dinero de lo que es. Pero lo
que es más de lo que es, es, por un lado, la mera aunque muy real
apariencia de capital, y por el otro es la deuda-capital aunque muy
productiva y sobreproductiva, debido a que en la medida en que es
más de lo que es, es menos que él mismo. Marx dice que "por eso
la doctrina moderna es completamente consecuente al afirmar que
un pueblo se vuelve más rico cuanto más profundamente se endeu-
da. El crédito público se convierte en el credo del capital". Con la
fórmula de esta metamorfosis del crédito secular-económico en el
credo sacramental y del diagoóstico ahi implicado que enuncia que
el capitalismo en la fase de su acumulación "originaria" se vuelve
estructuralmente religioso, Marx pasa a una ulterior contracción de
economía y religión. "Y con el surgimiento del endeudamiento del
Estado ingresa en el lugar del pecado contra el Espíritu Santo para el
14 Karl Mark, Das Kapital, Berlín, DietzVerlag, 1969, p. 782.
i 154 Historia de la culpa
11
cual no hay perdón, la traición a la deuda del Estado". 15 Lo que aquí
aparece como proceso sacramental y de endeudamiento a partir del
cual surge la productividad del capital se presenta en la transforma-
ción de dinero en capital como un proceso de la génesis del capital.
"En vez de representar relaciones mercantiles, (el valor) aparece
ahora, por así decirlo, en una relación privada consigo mismo. Como
valor originario se distingue de sí mismo como plusvalía, como el
Dios Padre se distingue de sí mismo como Dios Hijo, aunque ambos
ti~nen la m~sma edad y constituyen de hecho una sola persona, pues
solo a traves de la plusvalía de diez libras esterlinas las cien libras
esterlinas adelantadas se convierten en capital, y en cuanto se han
convertido en capital, en cuanto el Hijo es engendrado y a través de
él el Padre, desaparece nuevamente su diferencia y ambos son Uno,
16
ciento diez libras esterlinas". La mecánica de deuda de la cual en
este texto sólo se
. habla en el concepto de un valor "adelantado, "
de un crédito, es el proceso del valor que se convierte él.mismo en
plusvalía y sobre todo en valor, el proceso del devenir de un dios a
partir de algo que no es, teogonía a partir de auto-endeudamiento.
Más precisamente: a partir del crédito, que es extraído del trabajo no
pagado, de la explotación, colonización, robo y homicidio por robo
bajo las leyes de los privilegiados que los legitiman. Esta fórmula
general del valor 'dinero- mercancía- más dinero' que en el estilo
lapidario del capital productor de interés se abrevia en 'dinero_ más
dinero', "dinero que pronto es más dinero, valor que es mayor que
el mismo", es la fórmula de generación del "sujeto automático" la
' ,
fonnula de la generación de Dios a partir de su nada. El "credo del
capital" no es pues para Marx la creencia de los comerciantes en el
capital, sino su "relación privada consigo mismo", es la creencia
del capital en el capital, un credo quia absurdum que sólo puede ser
reconocido en la ausencia de lo creído, un credo en el cual el capital,
15 Loe. cit.
16 Loe. cit., p. 169 s. (He corregido el curioso error de impresión en el texto de la edición citada
Y. la dismin~ción del interés infringida por ese error, allí se menciona como suma de capital
Ciento una libras esterlinas).
WemerHamacher 155
Dios Padre en la unidad con su Hijo reconoce su debe [Debet]: me él, ~:~eo de nada ... ) hasta que de pronto nos encontramos ante el pa-
adeudo a mí mismo. rado]lco y espantoso medio de información ( ) a t d .
. . . . , ··. n e ca a JUgarreta
Todas las obras anotadas por Benjamín en su ensayo, con una gema! del Cnstiamsmo: ¡Dios mismo sacrificándose por la culpa del
intención más o menos analítica pero casi siempre polémica, subrayan :o~bre, Dws mismo pagándose a sí mismo (. .. ), el creyente sacri-
que el dinero, principalmente en su forma capital, es un Dios que candose por el deudor, por amor (¿hay que creerlo?) ¡por amor a
20
no sólo contrae deudas, sino también un Dios culpable. Entre estos su deudor' " S· t ·d '
• .... . 1 a es a I ea de que el creyente divino no sólo se
autores Georges Sorel escribe en sus Réjlexions sur la violence (Re- sacnfica por su deudor sino que le debe su sacrificio, se le agrega
flexiones sobre la violencia) de 1908 que "el derecho de las relaciones la sospecha de que este creyente podría ser también la existencia
17
de culpa domina cualquier capitalismo avanzado"; Adam Müller en general, entonces se deriva obligadamente el diagnóstico segú
en sus ZwolfReden über die Beredsamkeit ... (Doce discursos sobre el cual la existencia en general, y sobre todo la suprema summu;
la elocuencia ... ) de 1816 expresa que "la desgracia económica( ... ) ens, no es otra cosa que maxima culpa un debitum , '.
. ' maxzmum que
se revuelca de ahora en adelante, desde que cada hecho y acto está precisamente por eso no puede ser compensado debido a q
hay · . . . , ue no
expresado en oro, en masas de deudas pesadas y cada vez más pesa- una mstancm ultenor, sin mencionar una instanc¡·a s . d
18 la abso!ucwn
" ' de la culpa. upenore
das para la posteridad"; Gustav Landauer enuncia en su Aufrufzum
Sozialismus (Proclama al socialismo) de 1911 y 1919, retomando . Prima causa,prima culpa, éste es el resultado a partir del cual
una etimología que se supone que es de Fritz Mauthner, que "el único Nietzsche consrdera el Cristianismo como metajlsica del verdugo'¡
adulado, el único fetiche, el único Dios que los hombres lograron sendero hacia la nada, como racionalismo de los ascetas y nfu¡"l¡" y
S"! ,, SIDO.
corporalmente es el dinero. El dinero es artificial y viviente, el dinero i a wrmula de la teología político-económica de M . .
D· . arx enuncra que
genera dinero y dinero y dinero, el dinero tiene todas las fuerzas del iO~ se genera desde su crédito (nunca cubierto ni posible de ser
mundo. ( ... ) somos mendigos y pobres tipos y locos porque el dinero cubierto) entonces la fórmula de la teoloo-ia moral-e , .
. . o.. conom1ea que
se convirtió en Dios, porque el dinero se convirtió en un devorador s~g¡ere Nietzsche enuncia que Dios no sólo le debe algo a alguien
19
de hombres" . Y, finahnente Nietzsche, no en su Zaratustra al que smo ~ue se debe a sí mismo, sólo así "hay" un Dios y sólo lo ''hay':
Benjamín alude en su ensayo con el concepto del superhombre, pero apartir de su nada.
sí en su tratado Culpa, mala conciencia y similares de la Genealogía 'Au~q~e en,e: análisis de Nietzsche falten los conceptos 'capital'
de la moral de 1887 donde se trata de una moralización, de un giro- y,c~pltahsmo este no deJa ninguna duda, igual que la fórmula de
hacia atrás y una vuelta del concepto de culpa contra el "creyente", credito cnstológica de Marx, como así también la herencia de culpas
es decir, Dios. "Piénsese ahora en la causa prima del hombre en el .. observada P_~r Adam Müller y la polémica etimología de Landauer, de
comienzo del género humano, en su antepasado ( ... ) o en el ser en que la relacwn causal entre el Cristianismo y el capitalismo descrita
general que queda en sí como sin valor (distanciamiento nihilista de

17 Aquí citado según: Georg es Sorel, Über die Gewa/t, Fráncfort del Meno, Suhrkamp Verlag,
1981, p. 207.
18 Aquí citado según: Ada mMüller, ZwO/f Reden über die Beredsamkeit und deren Verfa/1 in
Deutsch/and, Fráncfort del Meno, Suhrkamp Verlag, 1967, p. 68.
19 Gustav landauer, Aufrufzum Sozíalismus, Revolutionsausgabe, 1920, Berlín, Paul cassirer, p.
144s. Uwe Steiner también hace referencia a este pasaje en su tratado (nota 6).
IG Friedrich Nietzsche, Werke ín dreí Banden(ed. Karl Schlechta) Múnich HanserVerla 1966
;~;s~;;t; !~~-~~~;c~:fo:\~~: tr~s -~xtos q~e son citados en'Mpita!J;mus a/s Re!igi;nesti
:,~d Bose(Más allá del bien y d~;~~1) 1.frr1 . ~:¡;)~~~b~~~ :1 ;u~~:~~:;;;;/o~~~~1;o;;~;
0
dadaclomh ocomplemento yaclaración de Más al/á resulta plausible la suposición de que
BenaJamm a aya conoc1do.
. 11 Nietzsche, loe. cit., p. 977.

_Wemer Hamacher
156 Historia de la culpa 157

por Weber es insuficiente para determinar la relación entre ambos y
sugiere, igual que la fórmula alcanzada por Bloch y Benjamín, que
el capitalismo debe entenderse como religión, a saber, como religióu
de la culpa y que la religión, más precisamente la religión cristiana,
debe entenderse como capitalismo.
lrremediabilidad de la historia
Benjamín extrae de los materiales y argumentos proporcionados
por sus autores de referencia la consecuencia de que "Dios mismo"
fue incluido "en esta culpa para fmalmente ínteresarlo a él mismo
en la absolución. Ésta no debe esperarse aqui en el culto mismo, ni
en la reforma de esta religión que tendría que haberse atenido a algo
seguro en ella, ni en la cancelación en ella" (VI, 101). Con este pasaje
se muestra la tendencia de las reflexiones benjaminianas mediante
el rechazo de tres posibles alternativas.
Una absolución del sistema de la culpa que adquirió un alcance
histórico mundial en la religión-capitalista no es posible en primer
lugar, a pesar de la promesa de absolución que no cesa de anunciar,
en esta religión, pues su instancia suprema, Dios, está sometida a la
culpa que sólo él podría absolver. No puede esperarse una liberación
de un movimiento meramente inmanente en el sistema de la culpa
si su principio constitutivo se agota en ser culpa y, por lo tanto, en
ser no libre.
En segundo lugar, tampoco puede esperarse una absolución de
una reforma de esta religión, pues toda reforma que tuviese que ter-
minar siendo una reforma protestante, todos los esfuerzos reformistas
que se llevaron a cabo en la época de Benjamín, especialmente en
la politica socialdemócrata y socialista tendrían que afirmarse en
un elemento del culto capitalista y de sus estructuras económicas y
psicosociales que estuviese libre de culpa o que por lo menos pudiese
tener a la vista la liberación de la culpa, pero no hay un elemento de
esta índole. Según la apreciación de Benjamín que se encuentra muy
cerca de la de Landauer, la variante marxista del socialismo también
158 Historia de la culpa
representa una forma socio-económica que se deriva de la progresión
dinámica de las deudas del capitalismo. En A'!frufzum Sozialismus
(Convocatoria al socialismo) Landauer designa socialismo capi-
talista al pronosticado por Marx. "Uno se irrita ante un sínsentido
tan ejemplar, pero ésta es sin duda la verdadera opinión de Marx:
el capitalismo desarrolla desde sí mismo el socialismo, el modo de
1t producción socialista 'florece' desde el capitalismo ( ... )".Y para
¡
¡ aclarar la connotación teológica de esta imagen agrega: "Marxismo,
la falta de espiritualidad, la flor de papel en el amado zarzal del
1 capitalismo"." El ardiente zarzal, el amargo emblema de la teofanía
del capital, es para Landauer el único lugar en el cual puede florecer el
1 socialismo propuesto por Marx, pues debe derivarse automáticamente
del automatismo de su movimiento mismo y, por lo tanto, como su
escalamiento. Benjamín utiliza el mismo argumento que Landauer y
pone el acento en el carácter de culpabilidad en la continuidad entre
capitalismo y socialismo en tanto interpreta el proces~ histórico de
una forma de producción a la otra con la metáfora del interés y la
acumulación de interés como progresión de deudas; y la historia
en la época de la religión-capitalista en general como historia de la
culpa. El socialismo proyectado por Marx sólo pude convertirse en
un estadio ulterior en la historia de la culpa del capital, pues, como
escribe Benjamin "el capitalismo que no retoma se convierte con
el interés y la acumulación de interés, como función de la culpa, en
socialismo" (VI, 1O1-02).
Si no es posible un final de la historia de la culpabilidad ni desde
su estructura interna ni desde su reforma, sólo queda como única
posibilidad de una liberación de esta historia la cancelación de ella.
Con esta cancelación se vincula la representación de que podría ser
impartida desde afuera de la estructura de la culpabilidad o que podría
provocar una separación de ella desde un punto neutral. Pero ella
tampoco puede producir una absolución, pues ninguna cancelación
podría evitar referirse al culto de la religión de la culpa, hablar su
22 Landauer, loe. cit., p. 41-42.
Wemer Hamacher 159
 lengua que es la lengua de la acusación y de la inculpación y, por eso,
volverse culpable en el culto aun en la cancelación. Por lo tanto, la
cancelación es una relación equívoca (Benjamin podria decir 'demo·
níacamente equivoca'). Participa aún del mito, mientras declara su
desprendimiento de él. Mientras una cancelación de la culpa dependa
de ella aun en mínimo grado, y culpa es dependencia por excelencia,
es su escalarníento y no liberación de ella.
Si estas tres alternativas de la relación de la culpa perpetúan pre·
cisamente esta relación, entonces no puede esperarse la liberación de
esta relación ni dentro ni fuera de su sistema, ní es posible adentro
o afuera una historia que no fuese historia de la culpa. La fórmula
de esta doble exclusión "ni dentro ni fuera" contiene, sin embargo,
una indicación de dónde es, no obstante, posible la liberación bus-
cada. Pues si la liberación no es posible ni dentro ni fuera de las
relaciones de culpa de la religión-capital, entonces es posible ahl y
sólo ahl donde estas relaciones de culpa alcanzan un extremo que
no pertenece ni a ellas ni a su exterior. Recién en el extremo de la
culpa misma puede yacer la posibilidad de una liberación de ella y,
por lo tanto, incluso de una liberación de la culpa de la culpa. Este
extremo seria el limite más externo y más interno en el cual la culpa
no ya como sí misma ni como nada fuera de sí misma, sino como
culpa está desprendida de si misma.
Desmoronamiento del ser
Las reflexiones de Benjamín se mueven a través de la descripción
de las aporías de la culpabilidad hasta la aporía más extrema en la
cual la culpabilidad se quebranta en si misma y el sistema en el
cual era mantenida se incluye en su desmoronarníento. Después de
haber rechazado todos los caminos posibles, tanto el de la reforma
como el de la negación, Benjamín escribe: "Radica en la esencia de
este movimiento religioso el cual el capitalismo es soportar hasta el
final, hasta el completo endeudarníento fmito de Dios, el estado del
mundo de la desesperación alcanzada que justamente es anhelada,
160
Historia de la culpa
en eso radica lo no escuchado históricamente del capitalismo, en el
hecho de que la religión ya no es más reforma del ser, sino su desmo-
ronamiento. La expansión de la desesperación al estado del mundo
religioso del cual se ha de esperar la salvación. La trascendencia de
Dios ha caído. Pero él no está muerto, está incluido en el destino
humano" (VI, 101). El "finito endeudamiento completo de Dios"
corresponde en la descripción estructural del capital marxista, pues
ahí Dios es lo que aquí es el capital, al crédito en descubierto con el
cual hace su comienzo y a la plusvalía en descubierto que genera en
cada movimiento de la circulación de mercaderías y que no cesa de
generar sin poder vincularlo nunca a un equivalente real de valor.
La plusvalía absoluta, el capital absoluto no es otra cosa que crédito,
Dios no es otra cosa que deudas. El mismo "completo endeudamiento
de Dios" corresponde, en la Genealogie der Moral (Genealogía de
la moral) de Nietzsche, a la asunción de la culpa de los creyentes
a través de Dios, del abandono divino de Dios en su "e/i, ~li, lama
sabachtani", de la carencia-divina de Dios en la historia mundial de
su crédito. El proceso del "endeudamiento completo" no se limita a
un proceso interior de Dios en un ser trascendente o en una idea tras-
cendental. Como endeudamiento de la trascendencia y, por lo tanto,
como derrumbamiento de los trascendentales es la desesperación
de Dios y, al mismo tiempo, la expansión, la universalización de su
desesperación al "estado del mundo". Este estado del mundo defme
cada detalle de cada destino hmnano y de cada uno de los poderes
e instituciones que están implicados en él como culpa, como deses-
peración y soledad. El sistema de la religión-capital es panteísta en
la misma medida en la que es esquizoteísta. El mundo y en él cada
hombre es Dios en su -por lo tanto ya no en su- desesperación. Por
eso, Benjamín puede hablar en una metáfora astrológica smnamente
patética de "el pasaje del planeta hombre a través de la casa de la
desesperación en la absoluta soledad de su órbita" (VIlO!) y referirse
al "superhombre" de Nietzsche y su constelaciones. Esta soledad y
esta desesperación pueden ser referidas a las descripciones apropiadas
de Max Weber del desorden espiritual imputado calvinistamente, a
Werner Hamacher 161
la autoflagelación de la conciencia según los ideales ascéticos en
Nietzsche y a la caracterización de Kierkegaard de la desesperación
como enfermedad espiritual hacia la muerte. 23 Sin embargo, ambas,
la soledad y la desesperación, se derivan concluyentemente del sis·
tema de la culpa en contraposición a la causa prima, sistema que se
ha vuelto universal. La culpa en sí es a partir de una historia cuya'
categoría máxima es la culpa y a partir de una teología politico·
económica que tiene que cuhninar en el "completo endeudamiento
de Dios". Si Dios mismo como todo lo que en economía y sociedad,
historia, lenguaje y moral está orientado a esta instancia superior, se
vuelve culpable, entonces de hecho "ha caído su transcendencia" y
más profundamente que Adán en su caso aún abarcado por un Dios.
Entonces Dios descendió de sí mismo en una auto-apóstasis sin igual
que lo lleva a la disociación y a la desesperación, que lo separa de
la comunidad consigo mismo y además lo aísla en la relación con-
sigo mismo. La desesperación no podria ser el "estado religioso del
mundo" al final de la historia si no fuese la desesperación de Dios
en todo lo que se define por él. La soledad tiene que ser en todo esto
también la soledad de Dios que ya no tiene nada en común consigo
mismo y que además perdió la sociedad mínima absoluta consigo.
El hecho de que no esté muerto, este Dios de la trascendencia caída
y desintegrada consigo misma, no lo salva, pues "está incluido en
el destino humano" y, por lo tanto, en un contexto de culpa que es
peor que la muerte.
¿Qué significa entonces "completo endeudamiento finito de
Dios"? No puede significar que Dios tenga la culpa de una creación
deficiente en tanto es el artífice y la razón de su imperfección, pues
entonces sería capaz también de otras creaciones, ideales y seria
culpable en tanto él no responderla a su propio ideal. La acusación
23 Kierkegaard define la desesperación como "la enfermedad hacia la muerte" en su tratado
homónimo. Benjamin habla en su ensayo de las preocupaciones como de "la enfermedad
espiritual que es propio de la época capitalista" (VI102). Apesar de que Kierkegaard no es
mencionado en este fragmento, sin embargo, puede encontrarse su rastro tanto en el discurso
sobre la desesperación, angustia ysoledad como en el de la culpa yel destino eincluso en la
"ambigüedad demoníaca".
162 Historia de la culpa
contra un dios que no responde a sus propias habilidades apunta a
un dios esquizoide que, por una parte, es culpable y, por la otra, ino-
cente o capaz de ser inocente, dicha acusación no se dirige contra un
dios completamente endeudado. "Completo endeudamiento de Dios"
tiene que significar que Dios es culpable en sí mismo, que lleva la
culpa en si como en uno aún no compensado y que nun~a lo estará,
que es culpable, responsable e imputable por sí mismo como por
aquel que no sólo es incompleto, fracasado y errado, sino que falta
absolutamente. Si ser culpable significa ser fundamento de un no ser
entonces "completo endeudamiento de Dios" significa que Dios es
'
el fundamento de su propio no ser. Sólo puede ser fundamento de su
nihilidad, no si se priva arbitraria y temporariamente su ser, sino si
no puede hacer otra cosa que privarse porque no dispone de su ser y,
por lo tanto, no es. La culpa de Dios, cuando lo determina absoluta-
mente, radica en ser su nihilidad y, por lo tanto, en no ser. Sólo por
esta razón sumamente paradójica, razón que se aniquil~ a sí misma,
Benjamín puede llegar al resultado más expuesto y consecuente de
su ensayo. "lo no escuchado históricamente del capitalismo" radica
"en el hecho de que la religión ya no es más reforma del ser, sino
su desmoronamiento". El capitalismo religioso es la estructura de
pensamiento, experiencia y acción en la cual se manifiesta que el
ser que está puesto en ella como valor capital es infinitamente más
y por eso infinitamente menos que él mismo, que el ser toto cae/o
es algo distinto de él mismo, que es ser desmoronado, ser escindi-
do de sí mismo, escindido por sí y que sigue desmoronándose, su
aniquilación.
Este desmoronamiento del ser en el capitalismo, en el Cristianismo
capitalista y en todas las estructuras, instituciones, discursos y expe-
riencias no-discursivas afectados por él es, como subraya Benjamín,
un no escuchado históricamente, no sólo un acontecimiento singular,
sin precedencia, sino un suceso "no-escuchado" en el sentido de la
palabra que se rehúsa a la escucha como a toda experiencia sensible-
mente distintiva y a todo concepto. Recién a través de este "histórica-
mente no-escuchado" en la religión se convierte la religión capitalista
Werner Hamacher 163
en su cenit en el suceder histórico, en el único suceder que puede
ser denomioado histórico. Histórico en sentido empático es lo que
se sustrae del sentido como de los sentidos, como no-escuchado no
percibido por nadie, ioaccesible a sí mismo, lo que no es escuchado
por sí mismo y donde la experiencia tropieza con algo no experi-
mentable. En el desmoronamiento del ser que produce el culto de la
culpa cristiano-capitalista, en la ruina del valor de todos los valores,
en la auto-culpabilidad del súmmum ens está extraído este contexto
como en un extremo del contexto mitico de la culpa que sólo puede
ser denominado histórico inapropiadamente. El desmoronamiento
del ser es la inauguración de la historia.
Al no ser escuchada la ruioa ontológica porque no se le puede ad-
judicar un ser, no puede ofrecerse ni como objeto empírico, ni como
objeto ideal. La escisión en Dios, el desmoronamiento del ser es in-
convocable y es un misterio porque una entidad estallada en pedazos
discontiouos no puede tener acceso a sí misma y niega todo acceso
externo. Por eso Benjamin tiene que agregar a los tres rasgos que "ya
se reconocen al presente en esta estructura religiosa del capitalismo"
como cuarto rasgo su irreconocimiento. usu cuarto rasgo es que su
Dios tiene que ser ocultado, recién puede ser convocado en el cenit de
su endeudamiento. El culto es celebrado por una divinidad iomadura,
cada representación, cada idea en esa divioidad daña el misterio de
su madurez" (VI, 101). Mientras su madurez no sea alcanzada, esto
quiere decir, el estadio de su disolución de contextos 'que crecen
naturalmente' y en principio por sí mismos, la divinidad del culto de
la culpa tiene que estar ocultada en el culto y garantizado el misterio
del proceso de madurez. El misterio no puede ser otro que el misterio
de su culpa, de su no-ser deficitario. Este misterio estructural que
tiene que atraer su olvido o su 'represión' hacia sí, pertenece para
Benjamin no sólo al ámbito de la iovestigación ontológica, teológica
y político-económica, sino también a la más avanzada investigación
24
'psicológica' que él conocía, a la psicoanalítica. Como Marx, como
24 Gershom Scholem observa con un modo muy parco en Walter Benjamín- die Geschichte
eínerFreundschaft(Benjamin. Historia de una amistad) que Benjamín asistió (en 1917-18) a
164
Weber, Nietzsche y probablemente Kierkegaard, Freud también es
incluido entre aquellos que sancionan la religión de la culpa en sus
teorías, en vez de reconocer en su transcurso los elementos de su
derrumbe. También la "teoría freudiana" cae bajo el veredicto se-
gún el cual "ella es concebida de modo completamente capitalista"
Y pertenece "al dominio de los sacerdotes de ese culto". Benjamio
exphca que "lo reprimido, la representación pecaminosa, es por la
analogía más profunda, aun demasiado traslucida, el capital que da
intereses al infierno de lo inconsciente" (VI, 101). Si a esta obser-
vación se agrega la observación mitológica según la cual el Dios
del averno -del infierno, de lo inconsciente- Plutos, es el Dios del
Reino, entonces con ello se afirma que Dios es inconsciente, es una
representación pecaminosa, en efecto la más pecaminosa y la más
profundamente reprimida, y es una representación que no descansa
en otra cosa que el endeudamiento y el error, en otra cosa que en la
falta, en otra cosa que en una nada y que por eso no ofrece un objeto
posible de un inconsciente. En este diagnóstico que puede invocar
tanto el teorema freudiano de la no-represión corno el mito etno-
psicoanalítico del homicidio del ancestro que reprimido conduce al
sentimiento de culpa inconsciente y a los logros culturales motivados
por él, se caracteriza la estructura de la divinidad-capitalista una vez
más como en Marx y Nietzsche, y al mismo tiempo se la niega. Pues,
en la consideración freudiana, y Benjamín también lo hace de este
modo, se consolida el concepto de la culpa y del endeudamiento como
fundamento indisoluble de todas las relaciones sociales y religiosas y
no se admite que esta culpa sea eliminable en cuanto se haya vuelto
absoluta en Dios, en el capital y en su sistema religioso.
un semina~ío de ~aberlin sobre Freud, yque en ese entonces preparó una exposición detallada
de su teona del1mpulso sobre la cual dio su juicio de desaprobación (Fráncfort del Meno,
Suhrkamp, _1975, p. 75): ~Sta exposición mencionada por Scholem des~pareció, sólo a partir de
ella podna.l,nfenrse que JUICIO dw realmente BenJamm sobre la teona del impulso de freud.
la afirmacwn contundente de Scholem sobre el"juicio de desaprobación" coincide por cierto
con el to~o ~gudo de la característica de Benjamín, pero no hace justicia ala postura histórica
que Benjamm le reconoce a la teoría psícoanalítica. Como en el"superhombre" de Nietzsche
~econoce en lo "inconsciente" freudiano el apogeo de una de las signaturas de la culpa de la
epoca.
Werner Hamacher 165
Historia de la culpa
Paradoja de la culpa
Si puede pensarse una liberación de la culpa, entonces sólo puede
ser pensada a partir de la estructura de la culpa misma. Si ella no
es posible a través de sí misma ni a través de algo extenor a ella,
pero la culpa atraviesa un movimiento en el cual puede tocar su
extremo, su cenit como lo expresa Benjamin, y puede regresar, en-
tonces tiene que radicar en la constitución misma de la culpa que ella
haga posible su suspensión aunque no la practique. Por eso, la culpa
tiene que tener una estructura paradójica. Entre los pocos apuntes
que Benjamín dedicó a esto, uno hace explícita esta paradoja. Ese
apunte trata los "conceptos naturales de la culpa y de las religiones
paganas" que corresponden a ella y considera contraponerle a "la
culpa natural una culpa moral". Benjamín observa que "culpable"
en el sentido del concepto de la culpa natural "es siempre de algún
modo la vida, el castigo a la vida es la muerte". Continua diciendo
que "una forma de la culpa natural [es]la de la sexualidad, [culpa]
del placer y de la generación de la vida [.] 1 Otra [es]la del dinero,
de la mera posibilidad de existir" (VI 56). Dinero y sexualidad son,
según esta anotación, formas de la culpabilidad de la vida, pero no,
como podria creerse, porque amenacen, dañen o petjudiquen a la
vida, sino, por el contrario, porque generan e incrementan la vida u
ofrecen la mera posibilidad de existir. El dinero no vale aquí como
una forma enajenada y mortecina de la vida, sino como una posibi-
litación, es decir, como la vida de la vida. La culpa de la vida es la
posibilitación y la generación de la vida, culpable de la vida es la vida
y su intensificación en la regeneración. En esta formulación de la
culpa natural culpa significa procedencia, causa, generación, motivo.
Causa es culpa. Si en este sentido la vida es culpa y la culpa está en la
vida, entonces lo culpable es asimismo un malum, porque es una vida
llena de sufrimiento e infelicidad, una vida inconclusa y deficiente.
La vida es culpable de la vida porque es a la vez su procreación y su
disminución, a la vez procreación de la disminución y disminución
de la procreación de la vida. La vida es culpable porque genera en
demasía demasiado poca vida. Si la vida genera culpa en tanto sigue
166 Historia de la culpa
generándose, entonces la vida genera su propio castigo, la muerte,
Y entonces la vida misma provoca su muerte. La paradoja que cada
forma de vida sea una forma de culpa y la vida la muerte es la fórmula
del pensamiento mítico. Aunque se presente como una agudizada
antinomia laxamente colocada en la mezcla de vida y muerte, cul-
pabilidad Y castigo y no permita abandonar el circulo de la etiología,
de la asignación de culpa, de la inculpación y de la excomunión.
En el horizonte de la culpa de la vida en la vida es impensable un
"yompleto endeudamiento", e incluso un "completo endeudamiento
de Dios", porque cada endeudamiento es su resarcimiento y en ese
resarcimiento produce su perpetuación. La economía de la culpa, la
etionomía, de la vida natural es la economía de la .anulación: de la
conservación de la culpa en su resarcimiento.
Esta etionomía ofrece, como la sentencia de Anaximandro que
contiene su forma más antigua, la posibilidad de ejerce~la al extremo
del "completo endeudamiento". Si la vida es, en efecto, culpable de
la vida, entonces la vida es culpa en sí y culpable de la culpa. La
vida no es sino culpa, por lo tanto, es la razón de una deficiencia que
también disuelve la culpa con la razón. Con esta lógica exagerada
de la privación infinita el continuum de la culpa salió de su propio
movimiento.
Desmoronamiento del ser, retorno
Las reflexiones de Benjamín discutidas hasta aquí y los autores
citados por él conducen a la diagnosis según la cual radica en la
esencia del capitalismo como religión "soportar hasta el final, hasta
el completo endeudamiento finito de Dios, el estado del mundo de la
desesperación alcanzado que precisamente es anhelada" (VI 101). Se
anhela, por lo tanto, "el estado del mundo de la desesperación alcan-
zado", "alcanzado" ahora en el presente de Benjamín, en el instante
histórico de su análisis del culto de la culpa capitalista-cristiana, es-
tado del mundo que a la vez es el "completo endeudamiento finito de
Dios" y "el fmal" de su culto. Sin embargo, esta esperanza no podria
Werner Hamacher 167
dirigirse "precisamente" al final que ya ha sido alcanzado y que hace Fundamento de una nada e incluso la nada como ese fundam t
que la esperanza no tenga objeto, si en este final no se dirigiera a la es paraD· t t
1 JOS an
. un °
fun
damento como tamb · ' ·
len mnguno, culpa y sm
en o
.
"desesperación" que aún aparta el fmal del final, que escinde el ahora cu pa, sersmser, nada sin nada, vida, pero no una vida natural n·
del instante histórico y que divide el estado del mundo como al Dios pero antes y más allá de toda causa prima y de toda '. ws,
P ensado en el extremo d causasuz
hundido en él. La división, la desesperación de Dios en su "completo d .. ·
. . . e su esesperacwn en el cenit del culto
endeudamiento finito" como también "el desmoronamiento del ser" capitalista el dws que está en deuda cons. .
. 1go mismo es aquel que es su
conducen, por lo tanto, en este final al "retomo" mencionado tres propia culpa y, por lo tanto, su propia nada, pero en esa nada es la no-
veces en el ensayo de Benjamín, a un retomo que no es metanoia y culpa. St es culpable consigo mismo, entonces Jo es como su propio
penitencia sino que surge del nexo de culpabilidad y resarcimiento,
fun damento. St esta e J d
fun u pa es su na a, entonces Jo es como falta del
alejamiento de la culpa desde el movimiento inmanente de la culpa, es damento,como des-fundamento, como elfactum a-etiológico de
decir, "retomo" de la culpa contra la culpa. Benjamín no comentó con la hbertad que como libertad de este lado de la culpa abre la libert d
más detalles este movimiento de la desesperación que retoma. A par- a la culpa y que ya no está condonada en la culpa. sino abs lt a
Y ' 1 ·¡ , ue a.
tir de la lógica desarrollada hasta aqui del "completo endeudamiento ast e caplta : como anticipo, plusvalía más allá del valor que
de Dios", del "cenit de su endeudamiento" y del "desmoronamiento pu~de representarse en el trab'\io invertido y en las materias prim
del ser" se puede, sin embargo, derivar su figura formal: ullhzadas in · 1 · as
' equtva encta, la culpa-crédito es en su "end d .
completo" d'b' eu anuento
Dios es culpa en si, es culpable en si. Esto quiere decir que él se puro e Ito, el deudor general en su más despojada po-
debe a sí mismo, está pendiente, no es aún realmente Dios y puede b:ez~ ~ue no puede ser cubierta con billetes y que no es ni crédito
ser Dios sólo mientras no lo sea realmente. Por lo tanto, es culpa- m débito.
ble, su propia nihilidad. Como esta nihilidad él es, sin embargo, la La lógica de este retomo, del "capitalismo que no retoma" (VI
no-culpa. 101), que también es evocada en la metáfora del cenit del endeuda-
Si Dios no es nada más que culpa, entonces es fundamento de miento, evidentemente no sigue una moral prescriptiva que decreta
una nada (de una carencia, de un defecto, de una deficiencia), pero el 'retomo' a un comportamiento ideal, una moral de este tipo se
también un fundamento de esta indole que es incluso una nada (una encuentra a la base del Cristianismo que se volvió capitalista y fun-
carencia, una falta) es, por lo tanto, un 'fundamento negativo de la damenta como ética de un deber absoluto un sistema de la culpa
nada' y, de ese modo, no es ni fundamento ni culpa." absoluta Y su resarcimiento nunca absoluto. El retomo tiene que

25 La definición de la culpa de Heidegger de Sein und Zeit(§§ 58, 62) según la cual la culpa es
"fundamento negativo de una nada" es citado en este pasaje no sólo por ser atinada, sino
porque es un testimonio de la cercanía que tiene con la cuestión a la que se dedica Benjamin
en el texto que aquí se discute que por más puntual que sea no puede ser desmentida por las
diferencias objetivas en otros desarrollos yde la cual no se debería prescindir considerando el
peso de la problemática de la culpa en ambos autores. La fórmula de Heidegger no es utilizada
aquí en los límites de su contexto, lo que responde a razones objetivas que no pueden ser
expuestas aquí en todo su alcance ycon más detalle, pero de las cuales tiene que ser mencio~
nada la siguiente sin ulterior argumentadón: el ser~culpable existencial como constitución del
Dasein(ser-:ahO no puede ser caracterizado con una nada que pueda distinguirse de los modos
de la privación, del defecto, de la carencia o del no~estar-ahí (Nichtvorhandensein) si estos
modos son los modos de un estado del mundo ode un dios. El hecho de que el desesperado o
el ~ng~;tiado e~su negación no excluye de ninguna manera que él experimente su ser como
pnvac10n, deficiencia o rapt.o..Ha?_ría que probar si la positividad de la nada implícita que
deb~ ser a~canza9a con la d1stmoon entre la nada existencial y la nada del estar~ahí tenía
que 1mped1r a Heldeg.ger aunque sea considerar la idea de una des~culpabilización una idea
compl~tamente sobna, no derivada de una "creencia" ni mucho menos de un se~timiento
confesiOnal: Benjamín no habría dudado ni un segundo en contar también a Heidegger como
a Marx, a N!etzsche ~a ~reud, entre el"señ~río sacerd.otal de este culto". la conclusión 'que se
ex~rae aqUI con BenJamm se encontraba leJos del Heidegger de Seln und Zelt(Serytiempo).
Heidegger se comporta de otra manera con las reflexiones sobre la pregunta Wer ist Nietzsches
larathustra? (¡Quién es Zarqt~~ra de Nietzsche?) ~~ las que se trata de la estructura temporal
de la venganza Yde la posrbilrdad de una salvaCJon (Vortriige und Aufsiitze [Conferencias y
ensayos], Pfullingen, Neske, 1954, pp. 102 s.).

Werner Hamacher
168 Historia de la culpa 169

surgir de la culpa misma y sólo puede hacerlo en el vértice en el cual
se separa de sí mismo y vuelve contra sí. En ese punto la historia del
mlllldo llega a una nada en la cual suspende su "máxima categoria",
la culpa, y por lo tanto, esta historia misma. La historia de la culpa
es un movimiento in nihi/o, en la nada de la culpa, de la historia de
la culpa y su divinidad, así como surge como movimiento ex nihilo,
de la nada de Dios y de la nada de la culpa.
Lógica del vuelco
Hermann Cohen comenzó en su Logik der reinen Erkenntnis
(Lógica del conocimiento puro), que Benjamin ya tiene que haber
conocido en el año 1918 y que cita en un pasaje decisivo de su
introducción al libro sobre del drama barroco, en la que presenta
algunas cuestiones de critica del conocimiento, la lógica del origen,
así denominada por él, con una nada operacional y así volvió a honrar
el ex nihi/o. "En el desvío de la nada el juicio representa el origen
de algo" {84). En la lógica de lo indefmido, del aóriston, en la on-
tología de lo infinito, del ápeiron y el anhypótheton, (86-88) y en
la matemática de lo infinitesimal (89 s.) el prefijo in, como el alpha
privativum griega y el me, es en cada caso el indice de una nada, en
la cual el algo del ser puede llegar a su primera determinación. El
"juicio infinito" rehabilitado por Cohen en este contexto es el medio
del conocimiento originario de la lógica pura porque define un algo
a través de la limitación negadora y anuladora sin estar supeditado a
datos empíricos. La nihilización no afecta a un algo que la precede
sino sólo a una nada. En el juicio infinito se enuncia A=non-b siempre
A=non-nihil y, por lo tanto, consiste en la aniquilación de una nada,
en el rechazo de una privación. Debido a que recién en virtud de esta
nihilización no-concebible de la nada puede ser adquirido un algo, el
origen pre-ontológico del ser radica en el juicio infmito que pone una
nada contra la nada. Cohen afirma que "la así llamada nada que de
ninguna manera debe ser así entendida, se convierte en el medio de
170 Historia de la culpa
operación para considerar al algo que está en cuestión en cada caso
en su origen y así llevarlo a la generación y determinación" (89).
Si el "completo endeudamiento finito de Dios" del cual habla
Benjamin es un endeudamiento que produce el vaciamiento y la
nada de Dios, entonces produce así en su extremo al mismo tiempo
la aniquilación de su culpa y de su nada, produce según la lógica del
'juicio infinito" de Cohen la nihilización de una privación infinita e
inaugura el origen ex nihi/o de otro dios que del Dios de la culpa y
de otra historia que de la historia de la culpa.
El "desmoronamiento del ser" al final del capitalismo debe en-
tenderse como desmoronamiento de un ser-culpable privado, como
destructio destructionis y como el juicio leo-económico q¡¡e se volvió
finito en el cual una nada se nihiliza y adquiere la posibilidad de un
algo, aun sin determinación positiva. Así como Benjamin en el libro
del drama barroco transforma la categoría del origen de Cohen de
una categoría puramente lógica en una categoría hisÍórica, así con-
cibe en el temprano ensayo Kapitalismus als Religion (Capitalismo
como religión) la nada operacional de Cohen del conocimiento lógico
como la nada histórica en la cual el capitalismo y el Cristianismo
retroceden como a su origen histórico. Su retroceso no sucede ya
como nihilización lógica, sino como auto-nihilización económica
del sistema de la culpa y como reducción histórica a su origen en
el diferencial de la no-culpa, de la no-nada. Benjamin, que en sus
estudios de Kant y su trabajo sobre la teoría del arte del Romanti-
cismo temprano se había familiarizado con especulaciones sobre
la creatio ex nihi/o, sobre la teoría de la nihilización y su conexión
con la matemática de lo infinitesimal y del cálculo diferencial (su
amigo Gerhard Scholem también se especializó en ella durante su
estudio de matemática), y que había conocido también la doctrina
del auto-vaciamiento de Dios en el tzimtzum y un poco más tarde,
a través de la ponencia de Maimónides en la obra Lebensgeschichte
(Historia de vida) de Saloman Maimon la doctrina de los atributos
negativos de Dios y de su existencia sin existencia, plasmó en el
Fragmento teológico-político cercano en el tiempo a Kapitalismus
Werner Hamacher 171
 No puede haber una experiencia del tiempo bajo la categoría de
als Religion el teorema de las tendencias opuestas de la historia pro- la culpa, pues en ella todos los tiempos están sincronizados según el
fana y mesiánica con la pretensión de una 'política mundial' cuyo esquema de la causación siempre igual de una culpa siempre igual.
"método se ha de llamar nihilismo" (II 204). Este nihilismo metódico La culpa no conoce ni el tiempo ni la historia. Benjamín presenta
es el complemento político de la nada operacional, metódica de la este estado de cosas en un escrito que presenta las instituciones del
doctrina del juicio de Cohen. El retomo que anuncia Kapitalismus derecho en su relación con el tiempo. A partir de su interés en el
26
als Religion reitera el origen. resarcimiento se da la pretensión de los poderes del derecho tam-
bién para enjuiciar y perseguir delitos de larga data y así "lleg:U. aJa
El tiempo como la tempestad del perdón
consecuencia de los géneros más lejanos ( ... ). El resarcimiento se
encuentra en principio contrapuesto al tiempo de modo indiferente
El "completo endeudamiento" de la divinidad capitalista es, por
(... )"(VI 97). Para las instituciones del derecho que van en busca
lo tanto, un salto hacia atrás en su origen, en el cual es la nihilidad
de resarcimiento el tiempo es sólo un obstáculo, una molesta poster-
de una nada, la nihilidad de la culpa. En este origen no rige la ley
gación de la ejecución de sus intensiones. Este retardo en la perse-
del perdón, sino de la aniquilación de la culpa. Del Cristianismo del
cución del castigo tiene para Benjamin la dignidad de un fenómeno
capital surge en su auto-desmoronamiento el mesianismo del perdón.
ético autónomo.· Para él el tiempo del retardo entre el crimen y el
Sin embargo, si la aniquilación de la culpa es el juicio infmito que el
resarcimiento, especialmente cuando este resarcimie'uto es esperado
culto capitalista ejecuta en sí mismo y si este juicio pertenece desde
por el Juicio Final, no es un "retraso vacío", no pertenece al mundo
siempre a la estructura de la culpa misma, entonces el perdón que se
del derecho donde rige el resarcimiento indiferente al tiempo, sino
practica ahi ya tiene que ser también efectivo en el sistema de culpa
al mundo moral del "perdón". El tiempo en cuanto interviene como
y resarcimiento, tiene que transitar toda su historia y convertirla en
demora en el orden del resarcimiento es perdón. N o es una función del
una historia doble, en una historia de la culpa y en una de la anu-
derecho, sino una forma de la justicia. Cuando Benjamín escribe que
lación. Ninguna de las dos puede reducirse a la otra; no obstante,
el mundo moral del perdón encuentra "su formación más poderosa
ambas tienen que referirse una a la otra. La relación decisiva entre
en el tiempo" (VI 98), entonces no dice sino que el tiempo mismo es
ellas, por su parte, puede yacer sólo en una nada. Si la historia de la
moral, que es la justicia misma, que es el perdón de la culpa y en ese
culpa es pues una historia de la aniquilación, el "desmoronamiento
perdón la nihilización de una historia que tiene su "máxima categoría"
del ser", entonces es al mismo tiempo una historia de la aniquilación
en la culpa. Cohen escribió en la Ethik des reinen Willens (Ética de
de la historia. Su vuelco imnanente se realiza como una historia en el
la voluntad pura) que "el concepto fundamental que constituye el
contrasentido de la historia de la culpa, no como reforma o reforma-
auténtico núcleo del destino lo tenemos que reconocer en el concepto
ción, sino como la verdadera revolución que afecta en su anulación
de la culpa. Ate (la fatalidad) se extiende sobre un género ... (363).
en cada momento del sistema de la culpa y lo elimina en su cenit.
En su escrito Benjamín considera en vano que ate vaya en contra del
Esta negación de la contrahistoria es el tiempo.
tiempo, pues para él el tiempo es el perdón de la culpa. "El tiempo
en el que Ate persigue al delincuente es(. .. ) la ruidosa tempestad del
26 Para consultar más detalladamente, ycon otros acentos, acerca del complejo de lo infinito, perdón antes del juicio cada vez más cercano, en contra de la cual
infinitesimal, intensivo entre Kant, Cohen y Benjamin véase mi estudio"lntensive Sprachen" él no llega" (VI 98). El tiempo de la demora, y más precisamente,
("lenguajes intensivos") en Überretzen: Walter Benjamín (Traducir: Wa/ter Benjamin) (ed.
Christian Hart Nibbrig), Fránáort del Meno, Suhrkamp, 2002, pp. 174-235.

Werner Halnacher 173

Historia de la culpa
172
 el tiempo como demora, no es sólo la irreductible distancia entre
la culpa y el resarcimiento, sino también la distancia igualmente
irreducible entre el juicio y su realización, entre la predicación moral
y su consumación, entre la constatación del juicio y su ejecución.
La suspensión del juicio, y principalmente del Juicio divino, es
el tema de un ensayo que el amigo de juventud de Benjamín, Ger-
hard Scholem, escribió en 1919, "Über Jona und den Begriff der
Gerechtigkeít" ("Sobre Jonas y el concepto de la justicia") y cuya
versión previa "Notizen über Gerechtigkeít" ("Notas sobre la justi-
cia") le mostró a Benjamín ya en octubre de 1918. 27 Scholem, cuyas
reflexiones impresionaron profundamente a Benjamín, escribe en
ese ensayo: "Pues, esto y ninguna otra cosa significa justicia en el
sentido más profundo: que se puede juzgar, pero el poder ejecutivo
queda completamente diferenciado. La relación unívoca del juicio
judicial con el poder ejecutivo, el auténtico orden jurídico, se anula
en la demora del ejecutivo. Esto hace Dios con Ninive". 28 Porque
la demora de la ejecución del juicio también concierne al juicio de
Dios, Scholem puede extraer la siguiente conclusión: "La justicia es
la idea de la níhílízación histórica del juicio de dios( ... ). La justicia
es la indiferencia del Juicio Final: esto significa que en ella está
desplegada cada esfera en la cual se retrasa infmitamente la llegada
del Juicio Final". 29 Esta idea de la justicia como "ejecución de una
no-ejecución"30 del juicio de Dios subyace a la caracterización del
tiempo histórico, ético de Benjamín. El tiempo no es otra cosa que
la postergación del Juicio Final que tendría que aniquilar el Níníve
de la creación. Salva la creación -sólo por eso es justo- en tanto
aniquila la aniquilación, en eso sigue exactamente la "Logik des Urs-
prungs", como la concibió Cohen en el juicio infmíto como rechazo
níhílizador de la nada.
27 Cf. Gershom Scholem, Tagebücher 1977-23 (Diarias 1917-23) (ed. K. Gründer, H. Kopp-
Oberstebrink, F. Niewohner), Fránáort del Meno, JüdischerVerlag, 2000, p. 401.
28 loe. cit. p. 526; también p.ll6.
29 loe. cit. p. 527; también p.ll6.
30 loe. cit p. 341.
174 Historia de la culpa
El tiempo es el lapso, el lapso virtualmente infinito, entre el jui-
cio que declara el castigo y la ejecución que convierte al juicio en
hecho. El tiempo, y con él el medio de todo lo viviente, no es, por
lo tanto, el acto que todavía era necesario para la construcción del
tiempo mediante la autoafección del Gemüt pensada por Kant. Tam-
poco es el acto perfonnativo en el cual se acciona una conciencia
sea inmediata, sea demoradamente, sino que es la no-ejecución, 1~
suspensión aperformativa, aformativa de la ejecución y, por lo tanto,
la nihílización del juicio en su pretensión ilocucionaria. El tiempo
como retardo es no-consumación del juicio. No es un acto, sea de una
voluntad divina, sea de una voluntad humana, y lo que sucede en él
no está sujeto al principio del obrar de alcanzar fines preestablecidos
mediante una cadena de efectos. Debido a que todo orden jurídico
supone precisamente de modo tácito o explícito este principio según
el cual todo acontecimiento puede derivarse de int!mciones que le
otorgan al acontecimiento el estatus de una acción y debido a que el
derecho proyecta a tal punto el esquema de la causalidad mecánica
sobre la causalidad de la voluntad, el orden jurídico es definido en su
principio Y en sus formas particulares como aquella instancia que es
afectada del modo más profundo por el tiempo como suspensión del
actuar como retardo de la ejecución y epoché de la performance. La
estructura fundamental del derecho y de su lógica del resarcimiento
tendría que ser cuestionada por las reflexiones de Scholem y de
Benjamín sobre la justicia del tiempo, por el concepto de acción.' 1
Para Scholem YBenjamín el tiempo es la demora de la ejecución del
juicio, por eso, la suspensión de la estrecha relación entre el juicio
31 Esta suspensión es ignorada cuando se caracteriza la justicia como llperformatívumabsoluto"
o ~amo "acto pe~formativo ~uro", ~~mo sucede en uno de los Benjamin~Studien tempranos
mas represe~tat1vos, en la d1sertao?n de Jacques Derrida Force de loí(Lo fuerzo de fa ley), cf.
Jacques Dernda Gesetzkraff(traduCido por Alexander Garcia Oüttmann), Fránáort del Meno,
Suhrkamp Verlag, 1991, pp. 78-79. Sobre la misma problemática, pero independientemente
de la lectura de Derrida, el. mi estudio"Afformativ, Streik" ("Aformativo, huelga") en Was heiBt
'Oarstellen'?~Qué significa 'representar'.~, ed. Christian Hart Nibbrig Fránáort del Meno
Suhrkamp, 1994) [v;r"Aformativo, .~uelga" en este mismo volumen, pá~ 179. N. del E.]. y
refe~~d.o aDern~a e~, L1ngua af!l1ssa en GhostlyDemarcations, ed. Mike Sprinker, Verso, 1999
[ver l1ngua am1ssa en este m1smovolumen, pág.293. N. del E.], y futures, ed. Richard Rand
Stanford UP, 2000. '
Werner Hama<her 175
y la ejecución, por eso la anulación del juicio mismo y, consecuen-
temente, el desmontaje del nexo general de la acción que define el
poder jurídico y legal. El tiempo es el suceso de la justicia que lleva
a cabo todos los órdenes del derecho y que si fuese concebido en su
significado estrictamente ético tendría que dejar a todos sin vigencia.
El orden de la consumación lingüística y fáctica que desde siempre
fundamenta el orden del derecho y a través de él la causalidad del
poder, está desactivado a través del retardo irreducible del tiempo
del cual dependen todos los actos.
Como no-ejecución y "nO-acción", así caracteriza Benjamin la
huelga revolucionaria en otro pasaje 32 , como no-actividad el tiempo
es la nada, que aleja al juicio de su ejecución y anula a ambos, al
juicio y la ejecución. Es el suceso a-tético al cual ambos están ex-
puestos y en el cual ambos se suspenden. El ahora de este tiempo de
la no-ejecución es el tiempo an-etiológico: la suspensión an-árquica
de toda secuencia temporal, de la lineal como de la circular, la inte-
rrupción de la sucesión entre la causa y el efecto, la continua crisis
del trueque de equivalencias entre bienes y la supresión no sólo del
castigo, sino también de la culpa. Pues no es sólo la no-ejecución
del juicio; como interrupción de toda secuencia es al mismo tiempo
también la supresión de la culpa con la cual el crimen persigue al
autor del delito. Es "la tempestad del perdón" y "esta tempestad no
es sólo la voz en la cual sucumbe el grito de angustia del delincuente,
es también la mano que borra las huellas de su delito, aunque por eso
tuviese que devastar la tierra" (VI 98). Esta tempestad temporal sólo
puede detener a Ate, la culpa, de la persecución del delincuente, sólo
puede borrar las huellas de su delito y encubrir su vía de escape si
sopla desde el futuro. El tiempo que Benjantin intenta pensar en su
imagen es un tiempo desde el futuro. No es un tiempo que se extiende
desde una procedencia en el pasado a lo largo de una sucesión de
puntos sobre una línea a través del presente hacia el futuro, no es el
tiempo de la descendencia genealógica, ni el tiempo de la culpa y
32 111,184.
176 Historia de la culpa
el castigo, tampoco es el tiempo del progreso que persigue un ideal
en el futuro. Por el contrario, es el tiempo que va desde el futuro
''cada vez más cercano" hacia su pasado y, por lo tanto sólo así la
" ,
tempestad del perdón que brame ante el enjuiciamiento cada vez
más cercano" (VI 98).
El tiempo ético no transcurre in foturum, sino que viene ex futu-
ro. Este tiempo invertido, este contra-tiempo, este tiempo que va en
contra del tiempo de la forma lineal del desarrollo y en contra de la
indiferencia temporal del tiempo de la culpa, sólo puede detener su
secuencia-causa-efecto, sólo puede interrumpir su nexo-culpa-castigo
e incluso sólo puede borrar las huellas de un delito porque no es un
tiempo !ético, que instaura y otorga, sino un tiempo futuro que per-
dona, anula y nihiliza. Como futuro no está completo, es indetermi-
nado e indeterminable mediante programas y pronósticos, una nada
para el conocimiento y las intenciones de la acción djrigidas por él.
En tanto esta nada, esta contra-nada y re-nada, esta ultra-nada que
detiene la aniquilación, el tiempo que viene del futuro sería el juicio
infmito del origen del movimiento de los tiempos si no suprimiera
cada ejecución del juicio e incluso cada juicio. El tiempo venidero
es el tiempo del origen, no porque de él provenga el tiempo antes de
que pueda transcurrir, sino porque viniendo del futuro le contrapone
una nada al tiempo que transcurre hacia e! futuro y restringe sumo-
vimiento de aniquilación. Recién este tiempo demorado y detenido es
el tiempo histórico, no es tiempo lógico ni mecánico, sino el tiempo
ético de la historia. Su método, como Benjamin exhorta en su Frag-
mento teológico-político, se ha de llamar nihilismo. Su resultado es
el contra-nihilismo del comienzo siempre renovado.
"El significado del tiempo en la economía del mundo moral" así
se titula el ensayo de Benj amin, radica en suspender infinitamen:e el
principio de la economía de la culpa, el trueque de equivalencias, el
quid pro quo entre los fenómenos finitos y en salvar el mero 'quid'.
La dike de Anaximandto radicaba en el orden de un tiempo que cons-
tata el surgir con el transcurrir y que endeudándose permanentemente,
castigándose permanentemente persigue en una autopersecución
Werner Hamacher
177
y autoejecución ininterrumpida el negocio del "desmoronamiento Aformativo, huelga 1
del ser". La justicia que Benjamin intenta pensar con Scholem es la
justicia de un tiempo que no surge y transcurre, sino que se detiene Para Jean-Luc Nancy
y retiene a sí mismo y a todo lo que él afecta. Se desprende del mero
transcurso temporal y separa como los fenómenos individuales el
río de su fluir en tanto le confiere a cada uno de sus lugares una
dirección en contra de sí mismo. Así Benjamin caracteriza en el
Prólogo de Origen del drama barroco alemán, en el que presenta
algunas cuestiones de crítica del conocimiento, la categoría que da
el título a la obra como "remolino" en el río del tiempo. El pasaje
frecuentemente citado no se comprende si no se lo vincula con el
concepto de origen de Cohen. "Origen, aunque sea una categoría
El ensayo de Walter Benjamin Zur Kritik der Gewalt (Para una
completamente histórica, no tiene, sin embargo, nada en común con
crítica de la violencia) es el esquema para una política de mediatez
surgimiento. En el origen no se trata de un devenir de lo originado,
pura. Los medios de esta política significan para Benjamin medios
síno más bien en el devenir y transcurrir de lo que se origina. El origen
puros porque no sirven como medios para fmes que se encontrarían
se encuentra en el río del devenir como un remolino y arrastra en su
fuera del ámbito de la mediatez. Fines de esta índole podrían ser sólo
rítmica el material de surgimiento" (I 226). El tiempo histórico no
ambivalentes: aparecerían con la pretensión de estar removidos del
es otra cosa que demora, deficiencia y finahnente impedimento de
ámbito de los medios e incluso ser superiores a él, pero de hecho
secuencias, sucesiones, descendencias en el mundo moral, la epoché serían instauraciones del ámbito de los medios cuya propia mediatez
de la economía y de sus ramificaciones científico-naturales,jurídicas está encubierta a través del aislamiento. Medios que pueden llamarse
y científicas, la liberación de la singularidad ética. Sín embargo, si puros no tienen, por el contrario, el carácter de instauraciones, por
el orden del "mundo moral" es representado como un orden de los lo menos de las ínstauracionesjurídicas o de proyectos de formas de
actos y de las operaciones metódicas, entonces el tiempo histórico interacción vinculantes según los cuales podrían orientarse los miem-
que presenta Benjamín no es una nada operacional como la pensó bros de una sociedad. Una política y la violencia correspondiente a
Cohen, sino la nada de la no-operacionalidad. Es omisión, epoché ella sólo pueden llamarse puras cuando manifiestan la forma de la
de toda ejecución y sólo así interrumpe la economía de la culpa sin justicia sin mezclarse' con intereses de conservación o programación
continuarla. de las formas de vida, sin mezclarse con instauraciones juridicas
El tiempo perdona y no es otra cosa que perdón. La sentencia del
fundamento, de la causa, el aítion, la sentencia étiologica por exce-
las siguientes reflexiones se componen de fragmentos de la tercera parte de un texto más
lencia se suspende en la nada de este perdón. Quien intente pensar la extenso, Stonehand, This Soverain, Strike, que fue presentado por primera vez el18 de octubre
historia tiene que pensar esta suspensión de la sucesión temporal en de 1989 en Nueva York por la invitación de Reiner Schürmann al Hannah Arendt Memorial
Colloquium en el New School for Social Research. Estos fragmentos fueron ampliados y en parte
el contra-tiempo y, por eso, tiene que pensar la historia como primer condensados para una ponencia ofrecida durante la Cardozo law School Conference On the
salto una y otra vez, sin fundamento, sine culpa et causa. Necessity ofViolence forevery Possibility oflusticeel1 de octubre de 1990. Desde entonces
fueron reelaborados para ser publicados; sin embargo, tal como están aquí siguen siendo un
fragmento ín progress.

Werner Hamacher 179

178 Historia de la culpa
 positivas. Mientras todo lo que es derecho tiene que apoyarse en
una violencia instauradora del derecho que aún esté representado en
toda violencia conservadora del derecho o administrativa, la idea de
!ajusticia no puede depender de las cambiantes violencias de apli-
cación del derecho. Por lo tanto, tiene que pertenecer a una esfera
que esté iguahnente alejada del derecho como de la violencia de su
instauración e imposición.
Todo derecho a diferencia de la justicia se debe, por lo tanto, a
una instauración y ninguna instauración subsiste sin poder, sin una
violencia que se inhiba, se niegue y comprometa en esta instauración
misma. La inhibición y la corrupción de la violencia instaurativa e
instaurativa del derecho se vuelven claras en el instante en el que esta
violencia intenta conservarse. En tanto la violencia se convierte de
una violencia instaurativa del derecho en una violencia conservadora
tiene que ditigirse en contra de violencias de instauración enemigas
y asi indirectamente en contra de su propio principio, el principio de
la instauración. Para seguir siendo lo que es, es decir, violencia de
la instauración del derecho, tiene que convertirse en una violencia
conservadora del derecho, tiene que ir en contra de su carácter origi-
nario de instauración y tiene que caer en esta colisión consigo misma.
Por eso, como escribe Benjamín, toda instauración es ambivalente,
y tan ambivalente como ella es la violencia a la cual se debe. En
cada instauración, en cada derecho instituido, positivo, en cada ley
la violencia que instituyó esa ley tiene que volverse contra si misma,
sea en tanto cesa de instituir para conservar lo instituido, sea en tanto
se opone con el mismo fin a otras violencias de instauración. En cada
caso la instauración, y con ella el derecho y la politica en tanto estáo
fundamentadas a través de instauraciones, tiene que debilitarse y
ceder a la ruina. En cada caso la violencia de instauración originaria,
aún sin fin y, por lo tanto, sin haber sido definida como instrumento
de una intención, tiene que convertir en el fin lo instituido una vez y
convertirse él mismo en su medio, en el medio de un fin.
Cada instauración y cada ley dependen, pues, de la ley más po-
derosa de tener que exponerse a otra instauración y a otra ley. Esta
ley más poderosa es la de la transformación histórica y de la modi-
180 Aformativo, huelga
ficación estructural interna que le impondrá la ambivalencia de ser
al mismo tiempo medio y fin. En el contexto de esta ambivalencia
B_enjamin habla de dialéctica y de su ley de oscilación y no deja
mnguna duda acerca de que la historia del derecho y la ley, la histo-
ria política de la violencia del Estado y sus instituciones, sigue una
forma de transcurso la cual, en tanto se encuentra bajo el dictado de
la relación medio-fm, no puede llevar a cabo la justicia. Mientras la
historia quede atrapada en el circuito de las violencias de instauración
del derecho no puede ser el médium de la justicia. Benjamin afirma:
''Una mirada dirigida sólo a lo próximo puede a lo sumo percibir un
subir Ybajar dialéctico en las formas de la violencia como violencia
instauradora Y conservadora de derecho. Su ley de la oscilación se
basa en el hecho de que cada violencia conservadora del d~recho al
mantenerse, debilita indirectamente a través del sometimiento de las
contraviolencias enemigas la violencia de instauración del derecho
que está representada en él. (. .. )Esto perdura mientras triunfen 0 bien
nuevas violencias o las sometidas anteriormente por la violencia que
instituyó el derecho hasta el momento y asi fundamentan un nuevo
derecho a la nueva calda" (!I, I, 202)2
Asi, pues, la ley que se encuentra en la base de la dialéctica de
las formas históricas de violencia es la ley de un sometimiento de la
violencia si bien indirecta no por eso basada en menor grado en la
estructura de la instauración misma que instituye. y ciertamente
la violencia no es sometida por otra violencia, sino por su propia
instauración, a tra~és de su limitación, su inhibición y su aislamiento
de sí a través de lo cual se convierte en un fin externo a sí mismo.
Benjamín afirma que "al mantenerse" la violencia conservadora del
derecho "debilita" la violencia instauradora o representada por ella:
''mientras" ella perdura y "a través" de la perduración en la cual pone
su conservación se hunde también la violencia instauradora junto a
la violencia conservadora. Si la historia de la violencia como historia
Citadosegún:WalterBenjamin, Ge~amme/te Schriften, Tomo 111, (editado porRolfTiedemann
YHermann. Schweppenhauser), Francfort del Meno, 1977.los números romanos y el primer
numero arab1go md1can el tomo, el segundo número arábigo consigna el número de página.
En los lugares del texto donde aparece sólo un número, éste indica la página.
Werner Hamacher
181
 cíclica de su denumbamiento y su restitución interviene recién con la
presentación de perduración, pues la perduración histórica es Una ca-
tegoría de la instauración y de su caída, entonces puede afirmarse de
una violencia que no fuese instauradora que no está sujeta a ninguna
forma conocida del tiempo y, por lo tanto, tampoco a la forma de la
representación que siempre es una forma de la instauración, puede
afirmarse que es "atemporal" y anacrónica. 3 Asi como la violencia
pura es pre-posicional también es pre-temporal y por eso no apta
de representación. La representación de la violencia instauradora
no obstante, lleva al derrumbamiento a lo representado. Su conser:
vación debilita la violencia instauradora precisamente a través del
hecho de que aún la conserva. En el hecho de que ninguna violencia
instauradora de derecho pueda subsistir sin una violencia que esté a
su servicio para conservar el derecho y en el cual él descienda de sí
mismo se manifiesta que la violencia de la instauración del derecho
por sí sola es insuficiente para producir un estado del derecho de
la legalidad o legitimidad de las acciones. Pues cada violencia dene
que caer en su instauración. La instauración, según la ley de su dia-
léctica histórica, degrada la violencia que actúa en él, de un medio
puro a un medio para fmes establecidos. Transforma la violencia en
instrumento, lo pone al servicio de algo que no es él mismo y así
perece en el principio de su medialidad incondicionada. La historia
es el ámbito de medios comprometidos, esclavizados y el ámbito de
una violencia que se despotencia a través de su consideración de la
conservación, aseguramiento y permanencia.
Benjamin no deja dudas de que las instauraciones jurídicas tam-
bién se fundan en una violencia instrumental cuando asumen la for-
ma de un contrato juridico celebrado pacíficamente. Un contrato
le confiere pues a cada una de las partes contratantes el derecho de
recurrir a la violencia en el caso de que la otra parte quebrantara el
contrato (190). La presencia de violencia por lo menos latente en
cada instituto de derecho -de esto habla Benjantin en el pasaje citado
3 Sobre el motivo de la atemporalidad cf. mi Oes Contrées des Tempsin Zeit-Zekhen(editado
por G.C. Tholem, M.O.Scholl), Weinheim, 1990.
182
Aformativo, huelga
anteriormente- está en la base de una dialéctica que si bien nunca
fuerza el principio de la violencia y del poder instaurado por ella, sin
embargo, sí fuerza sus formas respectivas hacia la desintegración.
En el instante en el que lo instituido se desprende de su instauración
y queda librado a la conservación de su estatus, como enuncia Ben-
jamín, se separa una forma del derecho de aquello que representa: la
instauración se derrumba en leyes, esto es por lo tanto impotente y
tiene que estar en la base de otro poder, de otro interés desprendido
de él, excluido, sometido o despreciado. Cada instauración es, por
lo tanto, volteada por su giro interno en un instituto positivo, por su
autoenajenación imnediata, por su devenir en otro. Esta alteración
interna puede encontrar sus representantes en las violencias políticas
o sociales opositoras, en grupos de intereses, en partidos o también
en innovaciones técnicas y apremios económicos. Sin embargo, todos
ellos pueden poner su poder en vigencia sólo porque la alteración ya
está en funcionamiento en la lógica de la instauración de institutos
de derecho. Considerando la estructura de este movimiento resulta
indiferente si las instauraciones juridicas tienen lugar en un proceso
de consumaciones contractuales aparentemente sin violencia o con
los medios de intervención de violencia política. En tanto un insti-
tuto jurídico no excluya el recurso a la violencia, su violencia es una
violencia servicial, aun cuando sólo sirva a la perduración de este
instituto y, por eso, no puede regir como forma de la libertad, de la
mediatez y de la justicia. La cuestión es cómo puede ser dudoso que
la libertad, la mediatez y justicia puedan ser concebibles bajo la cate-
garla de la forma, es decir, cómo puedan ser objetos del conocimiento
categorial. La transformación histórica es siempre una transformación
a partir de la estructura interna de la violencia instauradora, y, por
lo tanto, una transformación en la cual esta violencia se desmorona
en su instauración misma. Lo que se denomina historia no es otra
cosa que el proceso de derrumbamiento de esta violencia, la caída
de la instauración.
Benjamín ilustra la lógica del derrumbamiento de las formas
juridicas políticas con un ejemplo de la historia temprana de la Re-
pública de Weimar, más exactamente, con el sofocamiento de las
Werner Hamacher 183
 defenderse contra los intentos de derrocarla o si efectivamente es
insurrecciones masivas comunistas en la Cuenca del Ruhr sucedidas
transformada a través de nuevas fuerzas sociales o económicas. La
entre marzo y mayo de 1920 (Zur Kritik der Gewalt fue escrito en-
alteración, la corrupción y la caída de instituciones del derecho no
tre fin de 1920 y comienzo de 1921). Así enuncia: "Si desaparece
producen inmanente y dialécticamente una modificación del princi-
la conciencia de la presencia latente de la violencia en un instituto
pio de la instauración misma. Mucho más que eso es propio de este
jurídico, entonces éste se denumba. Los parlamentos constituyen en
principio el hecho de que los institutos de derecho sean relevados
este tiempo un ejemplo de esto. Ofrecen el ya conocido lastimoso
por otras instauraciones y éstas a su vez por otras y que tengan que
espectáculo porque han dejado de ser conscientes de sus fuerzas
ser transformados mientras la forma de la instauración misma y su
revolucionarias a las cuales les deben su existencia. Especialmente
origen no son afectados por estas transformaciones en una violencia
en Alemania también transcunió sin consecuencias la última mani-
que sirve.
festación de tales violencias para los parlamentos. A ellas les falta el
Benjamín insiste en que los contratos juridicos no son pertinentes
sentido de la violencia instauradora del derecho que está representada
para todas las formas de trato social y político. Además afirma que la
en ellos ... " (190).
imposición de otras formas de acuerdo sin violencia podria t~rminar
Las formulaciones de Benjamín no contienen una "crítica" a la
con la época de la. 'ley de oscilación' dialéctica y fundamentar una
institución de la democracia parlamentaria como tal. Mucho más que
'nueva época histórica'. La lógica de la inauguración de'esta 'otra'
eso se citan "los parlamentos" de un determinado período histórico,
historia no es la de la instauración y su alteración interna, por lo
del periodo de la constitución de Weimar, como un ejemplo del hecho
tanto, tampoco es la lógica de la instauración de una violencia a tra-
de que las instituciones políticas se denumban en el momento en el
vés de otra, de una clase privilegiada a través de una sometida hasta
que intentan excluir las "fuerzas revolucionarias", las "violencias"
ese momento. Es la lógica, si aquí puede hablarse de lógica en un
a las que le deben su existencia, de sus decisiones de contenido y de
sentido ilimitado, de la destitución. La historia de las relaciones de
la forma de su constitución. A través de esta exclusión, en este caso
derecho dialécticamente cambiantes transcurre circularmente desde
a través del sofocamiento violento de una huelga masiva, no sólo
la Antigüedad. Benjamín afirma que "una nueva época histórica se
niegan el derecho del individuo y el grupo a cuestionar el monopolio
fundamenta en la interrupción de este circuito en el destierro de las
de violencia del Estado, sino que más allá de eso niegan precisamente
formas míticas del derecho, en la destitución del derecho y de las
aquella violencia a la cual se debe históricamente este monopolio de
violencias a las cuales el derecho está sujeto, como ellas a él, en
violencia y, por lo tanto, la "violencia instauradora de derecho que
definitiva, se fundamenta, por lo tanto, en la violencia de Estado"
está representada en ellos ... ". N o es la democracia parlamentaria en
(202). Benjamín continúa diciendo lo siguiente, y su observación
cuanto tal el objeto de las reflexiones de Benjamin (una democra-
oscila aquí curiosamente entre un resumen y una hipótesis: "Pero si
cia 'en cuanto tal' no hubo nunca), sino la forma de la restricción
más allá del derecho también le está asegurada a la violencia su exis-
histórica específica de un sistema democrático que no pudo hacer
tencia como pura violencia inmediata, entonces queda demostrado
justicia a los avances de innovación de lo representado en él. Como
que es posible la violencia revolucionaria y también cómo, violencia
éste todo instituto de derecho, en cuanto se trata de su conservación y
con cuyo nombre se certifica la máxima manifestación de violencia
su perduración, tiene que comportarse restrictivamente con respecto
pura a través del hombre".
a las violencias de su aplicación. Para la relación entre violencia e
Por lo tanto, la nueva época histórica no fundamenta la sustitución,
instauración, entre "fuerzas revolucionarias" y su representación
sino la destitución, no la metamorfosis mítica, sino la amortización de
resulta en principio irrelevante si una constitución existente puede

Wemer Hamacher 185

184 Aformativo, huelga
la violencia instauradora y, por último, de la violencia de Estado. Esta
"destitución" es caracterizada por Benjamin como violencia "pura
e inmediata", como "violencia revolucionaria" y como "la máxima
manifestación de violencia pura a través del hombre", a lo cual puede
agregarse como manifestación de la violencia de lo ético. Si puede
caracterizarse la instauración del derecho en la nomenclatura de los
teóricos del acto del habla como acto performativo, pero como acto
performativo absoluto, pre-convencional, y ante todo instaurador de
convenciones y de relaciones juridicas, y la dialéctica de instauración
y caída como una dialéctica de la performance, entonces se está
cerca de considerar la "destitución" de los actos de instauración y
de su dialéctica por lo menos provisoriamente como acontecimiento
político absolutamente imperformativo o aformativo, como deposi-
tivo y como atesis política. La violencia pura no instaura, sino que
"destituye", no es perfonnativa, es "aformativa". Si la pura violencia
de la destitución existe también más allá de la esfera del derecho,
esto significa que esta violencia pura, es decir, carente de violencia,
no instrumental puede quebrantar en cualquier momento, aunque no
en cualquier momento universahnente, el circuito de los estatutos y
de su caída, y además quiere decir que en todos los actos, en todos
los actos lingüísticos como en todos los actos políticos en sentido
estricto tanto de la legislación como de la jurisdicción tiene que
darse por lo menos un momento de esta función aformativa, de esta
violencia aformativa, pura, no-posicional. El performativo absoluto
de la instauración del derecho, incluso él en primer término, no tiene
que estar expuesto sólo a su derrumbamiento histórico inmanente,
sino que tiene que estar excluido ya previamente en su consumación
4 todo caso podría ser una representación prepositiva. Ysi el ser, como en Kant, se determina
misma, a la destitución, a la aformancia.
4 Se ha sugerido que la serie de conceptos "aformación'; "aforinancia'~ "aformativo" se constituye
en contraste con "performación': "performance" y"performativo': como también "aconte~
cimiento aformativo" en contraste con "acto performativo'; donde para comprenderlo hay
que agregar que los "aformativos" no constituyen un subgrupo de los "performativos': Más
que eso, la violencia aformativa, por lo tanto, la violencia pura es la "condición" de cualquier
violencia instrumental, de cualquier violencia performativa yal mismo tiempo la misma que
suspende su éxito por principio. Sin embargo, a pesar de que los aformativos pertenecen tan
poco al grupo de los actos, es decir, de las operaciones de institución odonación, sin embargo,
Werner Hamacher
186 Aformativo, huelga
no se abren nunca a él simplemente fuera de la esfera del acto ysin relación. El hecho de que
permiten que suceda algo, sin que lo hagan suceder significa siempre dos cosas: a saber, que
dejan ingresarlo al ámbito de las instauraciones bajo cuyo dictado no se encuentran ellas
mismas y que no son ellas mismas las que se muestran en este ámbito, como el recinto de
la fenomenalidad como aquel de manifestación positiva que muestra las indicidencias de lo
aformativo sólo como omisiones, pausas, interrupciones, desplazamientos, etc., pero que
nunca puede incluirlas ocontenerlas.
Aquello que deja aformativo, se omite (a sí mismo). Lo aformativo es la elipse, que
acompaña silenciosamente cada acto y que puede interrumpirle mudamente la palabra a
cada acto lingüístico. Por eso, Jo que "es" aformativo no puede nunca representarse bajo la
forma de la representación, de una regla, de una ley. Mientras cada representación se debe
a una instauración ytiene esencialmente un carácter performativo,la destitlldónde la que
habla Benjamín sería lo aformativo, no accesible a ninguna representación. La destitución
no se instaura. No es lo contrario de la instauración yno puede ser definida como negación,
determinada oindeterminada, de una posición, mientras la lógica de la negación sea una lógica
de la instauración de la nihilidad yse encuentre bajo las premisas de 1a lógica de Posición ode
proposición. La destitucíóntampoco es concebida por Benjamín como una secuela histórica de
instauraciones jurídicas políticas fracasadas, sino como incidencia de una "violencia inmediata
pura más allá del derecho': esto significa, como la manifestación de una violencia que en
principio es independiente de la violencia de la instauración yque como"i[lmediata pura" no
puede ser una ·consecuencia histórica o incluso causal, sino que tiene que ser la anticipación
absoluta de toda violencia de instauración histórica. El carácter aformativo de la destitución
política no está, por lo tanto, en Oposición a cualquier tipo de instauraciones jurídicas, está
más alláde la posición yoposición yen tanto mediatez inmediata se encuentra en la base de
ambas sin poder hallar en ellas su expresión, su representación osu presentación.
Aformatívono es amorfo, no es la negación de lo formativo. La aformancía"es" el aconteci~
miento mismo sin forma de la formación del cual quedan excluidas todas las formas ytodos
los actos performativos. (El prefijo latino arf. indica la apertura de una acción, a saber, de una
acción de la apertura, como adecuadamente, en affo¡; anreden, ansprechen, por ejemplo,
en Abschied[despedida]. En aformativose ha de escuchar, por cierto, también un amorfo
entendido a partir de él).
La destitución admite la représentación, pero no está reducida a una representación.
Si se quisiera hablar de una "representación negativa" como lo hace Kant en su analítica de
lo sublime, yaun ha.bría que mostrar que lo sublime es de hecho un modo de lo aformativo,
entonces habría que precisar que esta negatividad no es una determinación de oposición
de la positividad de una sustancia lingüística, social, política o antropológica ya dada. La
representación negativa de lo aformativo no podría ser una representación opositiva, en
como mera posición, entonces hay que decir de lo aformativo que no es en el modo del ser.
Se daría más bien la posibilidad de que no se realizara en un performativo y mucho menos
en un constativo yque no apremiara a la realización: no sería essentia, ni esencia/ tampoco la
esencia de la diferencia ontológica, es d.ecir, ultra~trascendental ytrans~ontológica.
Ahora bien, si hay que decir que la capa aformativa del lenguaje sólo deja, pero nunca
instaura, entonces también hay que decir que todas las instauraciones se deben a este dejar,
mantienen el recuerdo de eSte dejar y le deben su instauración a este dejar. El dejar, enton~
ces, no deja simplemente y no se suprime a sí mismo sin resto del círculo de instauraciones
míticas, sino que a través del endeudamiento yde aquello que Benjamin denomina destino
se mantiene en la forma de la instauración, de los institutos de derecho y, por lo tanto, en la
violencia que no es pura. La mera posibilidad del lenguaje en general no puede mantener lo
187
 como mediados. Tales medios son concebidos lingüísticamente en lo
La idea de la destitución es altamente problemática. Con ella se
esencial y, por lo tanto, también son definidos por Benjamín como
vincula una larga, quizás infinita serie de dificultades de las cuales
la técnica de la participación lingüística. La pureza que tiene estos
ninguna puede resolverse fácilmente. De este modo para Benjamín
medios radica en el hecho de que no pueden ser derivados de los fines
la destitución es un acontecimiento histórico que, no obstante, pone
Y que son irreductibles a los impulsos que se encuentran más allá
un fin a la historia cíclica de las instituciones juridicas y que no está
de la esfera de su mediatez. Los medios son puros en tanto en ellos
determinado completamente por esta historia, es un acontecimiento
sólo se participan ellos mismos, su propia mediatez. Sólo en virtud
político, pero un acontecimiento que quebranta todas las determi-
de esta mediatez pueden -y tienen que- conformarse medios para
naciones canónicas de lo político y del acontecimiento, la historia
los fines e instrumentos para la participación en los cuales alguien
necesita un agente, pero este agente no puede tener la constitución
se exprese sobre un objeto frente a un destinatario. Pero, así como la
de un sujeto juridico colectivo o individual, ni puede ser pensado
participación es la condición de posibilidad del lenguaje instrumen-
en general como agente, es decir, como sujeto de instauraciones. La
tal, así el lenguaje de la pura mediatez y de la pura participabilidad
destitución puede ser sólo un suceder, pero no un suceder cuyo con·
es a la vez su interrupción. Es a la vez posibilitamiento y cesura,
tenido u objeto se pudiera determinar positivamente, la destitución
Y puede ser ambas cosas sólo porque entre el posibilitamiento y la
se dirige en contra de algo que tiene el carácter de una instauración
realidad del lenguaje instrumental, entre el lenguaje puro y el servi-
o institución, de una representación o de un programa: no se agota,
cial no hay un continuum, y, por lo tanto, porque la pirra mediatez
por lo tanto, en una negación, no se dirige a nada determinado y,
en sí misma es heterogénea y discontinua. El lenguaje como puro
por lo tanto, no se dirige. La destitución no podría ser medio para un
medio y pura violencia es destitución, y no sólo destitución de cada
fin y no obstante no sería otra cosa que un medio. Sería violencia,
instauración, sino destitución por lo pronto de sí misma. Lenguaje,
y por cierto, violencia pura, pero, precisamente por eso carente de
pura violencia, pura mediatez participa en tanto parte y, por cierto,
violencia. Debido a que todas estas aporías pertenecen a la estructura • ' • 5
pnmero a s1 m1sma.
de la destitución son irresolubles. Sin embargo, la destitución misma
puede ser precisada como el médium de estas aporías.
5 ~as reflexiones proceden tanto del ~nsayo sobre la violencia de Benjamín como de su tratado
Para tal fin Benjamín ofrece en su texto una serie de indicaciones. Uber Sprache überhauptund überdie Sprache des Menschen (Sobre ellenguaje en generalysobre
Dos de ellas deben considerarse aquí más detalladamente: el lenguaje el lenguaJe del ho';lbre). Apesar de que la fecha de este texto es noviembre de 1916 y, por lo
tanto, es cuatro anos postenor al texto sobre la crítica de la violencia, en virtud de la unicidad
y la huelga general proletaria. La violencia sólo puede ser medio de de la concepción fundamental de ambos textos hay que partir de la lectura del último como
la justicia como medio puro: como medio, como mediación, como de un complemento político del estudio lingüístico-filosófico más temprano. Por lo menos
algunas expresiones teórico-lingüísticas de Benjamín de su obra Para una crítica de la violencia
transición, como una traslación que de algún modo precede a los dos resultan, en cierto aspecto, difícilmente comprensibles si se leen sin considerar el estudio
extremos que son vinculados a través de ella, sólo puede ser como una anterior. Las formulaciones sobre los medios y la mediatez del tratado Sobre e/ lenguaje en
forma de la interpersonalidad que no tiene su desenlace y sus desti· general... que son retomadas en los párrafos anteriores enuncian lo siguiente: "No hay un
con~enido del lenguaje. Como participación el lenguaje participa una esencia espiritual, es
natarios en sujetos ya constituidos, sino que sobre todo los constituye dem, unamedi~tezsin más" (Tomo 11, i,145·146). Y:"Cada lenguaje se participa en si mismo.
en el sentido mas puro es el médium de la participación. Lo medial, esto es la inmediatez de
todas las participaciones, es el problema fundamental de la teoria del lenguaje( ... )" (142).
BenJamln 1ns1ste, en contra de lo que él denomina"la concepción burguesa del lenguaje'; en
aformativo sino como a sí en la diversidad de sus incidencias. No puede convertirse en otra la inmediatez de una medialidad que constituye antes que nada todas las instancias aisladas
cosa distinta alo que es y siempre se habrá de convertir en aquello que nunca fue: lo que era concebi,?les del. proceso de~ l~ng~~je ypor eso no es reductible a él. Esta concepción burguesa
atemporalqueda librado al tiempo de la instauración, de la representación yla perduración en afirma: El medJO de la part1C1pac1on es la palabra, su objeto la cosa, su destinatario un hombre.
el cual está expuesto a la dialéctica de la instauración y caída del derecho. (Acerca del motivo La otra, por el contrario, no conoce ningún objeto ni destinatario de la participación, sino que
del endeudamiento á. más en la nota 13).

Werner Hamacher 189

188 Aformativo, huelga
 la no penalización de la mentira. Quizás no haya una legislación
Después de haber hablado del "dirimir de conflictos carentes
en la tierra que la castigue originariamente. Ahí se manifiesta que
de violencia" a través de la "cultura del corazón ( ... ) inclinación,
hay una esfera sin violencia de avenencia humana en un grado que
amor a la paz, confianza" -pues estas formas también pertenecen a
es completamente inaccesible a la violencia: la auténtica esfera del
la formas de la violencia pura-, Benjamin resalta que: " ... medios
'acuerdo', el lenguaje" (191-192).
puros no son mmca medios de soluciones inmediatas, sino siempre
Donde se ha de hablar de algo, donde se ha de llevar a cabo una
de soluciones mediatas. Por eso, no se refieren nunca inmediatamente
acción con e! lenguaje, donde, por lo tanto, se han de producir ins-
a la conciliación de los conflictos entre un hombre y otro, sino al
tauraciones performativamente, ya tiene que haber lenguaje como
camino sobre las cosas. En la relación más objetiva de los conflictos
forma de la mediatez, preinstrumentalmente, y, por lo tanto, como
humanos de bienes se abre el ámbito de los medios puros. Por eso la 6
mera técnica. Por eso, el lenguaje es medio de la mediatez aun an-
técnica en el sentido más amplio de la palabra es su ámbito más pro·
pio. Su ejemplo más profundo es quizás la conversación considerada
6 En este lugar hay que recordar una vez más que las performativas de las que se trata aquí no
como una técnica de avenencia civil. En ella no sólo es posible un son aquellas cuyas co~diciones de vigencia ya están demarcadas a través de convenciones o
acuerdo sin violencia, sino que la principal supresión de la violencia instit~ciones, sino sólo aquellas que fueran capaces de instaurar ellas mismas tales condiciones.
Pero st se supone que: el lenguaje en general no es el órgano ejecutor de instituciones estable-
puede comprobarse expresamente en una relación significativa: en cidas sin lenguaje ysi no obstante se insiste en que el lenguaje tiene esencialmente un carácter
performativo, entonces-también hay que suponer que se instaura a sí mismo en un acto de
ab~ol~ta autoteSis, h~y que suponer que el lenguaje, para ser lenguaje, siem~re se presupone
afirma: en el nombre la esencia espiritual del hombre se participa de Dios" (144). Estas afir· aSI m1smo. El.len.guaje entendido como performancia absoluta, autotética yautotélico tendría
maciones no d.ejan du.daalguna de que para Benjamin Dios no es un destinatario, por lo tanto, que, por constgmente, en vez de simplemente instaurarse a sí mismo, continuarse -éste es el
tampoco una mstanoa del proceso lingüístico susceptible de ser aislada, sino su medialidad
signo de su finit~d-, anunciarse, preenunciarse, hablar como un lenguaje venidero, futuro,
misma, la única inmediatez de la que puede tratarse, la de la mediatez sin más. Si más tarde
como un lenguaJe que nunca hubiese ya venido, que nunca fuera ya el lenguaje mismo. Esta
la pu~a violenci.a iQmediat~ se denomina la violencia divina, entonces este predicado no puede pre-,es~ructura del lenguaje convertiría al lenguaje en general en un prometer(Versprechen)
refenrse aun dms que pud1era ser nombrado personalmente ypresentado como sujeto de una
de SI m!Smo.EI performativoabsoluto dellenguajesería el prometer del lenguaje. El lenguaje
práctic~ .de 1~ ~iolenc~a, sino que sólo.puede referirse a la incondicionalidad de la mediatezy
no habl.a. ~as preCISa~ente,ellenguaJeno habla de un modo distinto que no sea prometién-
la p~r~KIP~_b11idad. D~o~ no es ~ada SI no ~s pura medialidad. Así como el lenguaje en tanto dose. S1gu~endo a Heidegger, Paul de Manen Al/egories ofReading(New Haven, 1979, pp.
partK1pac10n se part1c1pa en SI, pero no mstrumentalmente a través de sí, así la violencia ~70-277) y Jacques Derrida en Mémoires (París, 1988, pp. 95·144) subrayaron con especial
denominada divin~ es par~ Benjamín el medio, en el cual se manifiesta la pura mediatez, enfas1s esta pre-estructura del caracter performativo del lenguaje. Si ellenguaje en su carácter
pero no es un med1o a traves del cual se persigue algo. absolutamente performativo siempre sólo se promete, entonces tomado en sentido estricto
Benjamín no niega, sin embargo, que todo lenguaje pueda ser también signo ydirección no se promete a sí mismo, sino que promete su promesa: su infinita futuridad es su infinita
que toda violencia pueda ser un medio para ciertos fines. Sin embargo, la instrumentalidad dei i~v~~ideridad !Unan~ünftigkeit): por!? tanto, aún no promete. No performa y performa la
lengu~je yde la violencia no puede ni siquiera ser pensada, sin mencionar la posibilidad de ser
mh11idad yel aun-no-de-su-performac1on.la absoluta performatividad del lenguaje, su incon-
somettda a la crítica, si la medialidad irreductible no se concibe como su condición absoluta. dicional pre-seHí-mismo implica -constitutivamente para el lenguaje deconstitutivamente
Correspondientemente las relaciones jurídicas no pueden ser pensadas, criticadas yderribadas para su carácter de acto- una dimensión en la cual no se corresponde a sí mismo como acción
d_e ?tro ~o~o ~u e en relación con una justicia que no pueda ser derivada a partir de ellas ni yen el cual en vez de hacer, omite todo hacer. Esta omisión en su actuar es la dimensión del
logJCa mpract1camente yque no se agote en ninguna de estas relaciones. La justicia es una lenguaje que aquí se denomina -una vez más provisoriamente- aformatíva. Es la dimensión
de las dimensiones en las cuales se articula la incondicionalidad de la medialidad. Por eso es de su invenideridad (o de su intemporalidad, pues lo que se precede a sí mismo y de este
sínfundamentoy no se brinda a ningún conocimiento en la forma de la objetualidad, ano ser modo yerra su propio tiempo, es eminentemente intemporal)·que no se hace presente, que
del factum, a no ser de la intención. Lo mismo rige irrestrictamente para cada política que no no puede estar orientada a ning_una forma cognitiva otemporal del representar y, por lo tanto,
~e c?l.oca bajo el imperativo de las formas del derecho positivo, sino bajo el imperativo de la a.nmguna forma.de la su.bjetivldad ni de su constitución. Así pues, mientras cada teoría que
JUStiCia. p1ensa ellengua¡e esenmlmente como autoperformativo, lo piensa según el modelo de la
El conocido intento de ubicar históricamente estas reflexiones mediante su etiqueta· autoinstauración del sujeto absoluto que establece su propio fundamento, estas reflexiones
miento como"teología política" o"mesianismo'; lo que no pocas veces quiere decir el intento intentan, siguiendo a Benjamín, poner en claro que la autofundación performativa absoluta
de cerrarlas, pone una confianza acrítica en el poder crítico de la historia. Benjamín no lo está expuesta al abismo del lenguaje, a su aformativo que no puedesobreedificarse a través
comparte. De hecho estos conceptos permanecen vaáos, por más sugestivos que sean, mientras de ningún acto del habla (cf. más indicaciones sobre el motivo del prometeren la nota 11).
no sean desarrollados en el proceso de un análisis histórico yformal de los problemas que se Aformación, es decir, ya no solamente deposición, destronamiento, destitución de la ley. Una
presentan.

Werner Hamacher 191

190 Aformativo, huelga

tes de que y mientras que pueda ser medio para un fin que pudiera
aparentemente ir más allá de la mediatez, que pudiera trascenderlo
y que pudiera pretender liberarlo de él. Expresado con una formula-
ción que fuera el título de un ensayo político temprano de Benjamín
probablemente perdido es Teología sin finalidad.' Debido a que
siempre puede participarse bajo prescindencia de normas de derecho
y compromisos formales -de este modo se mueve en el ámbito de la
"inclinación", "confianza", "cultura del corazón"- y permite acom-
pañar los conflictos entre hablantes en un tercero objetivo, en cosas,
por lo tanto, que asumen ellas mismas el estatus lingüístico de un
medio puro, la participación no tiene nunca ni exclusivamente como
técnica y en toda instrumentalidad el carácter de un medio para fines
preestablecidos o el carácter de la instauración de tales fines, sino
el carácter de un medio que no necesita ninguna instauración y que
puede sortear en todo momento instauraciones lingüísticas y políticas
establecidas e institutos jurídicos. El lenguaje es en su medialidad
pre-posicional, pre-performativo y en este sentido aformativo. Antes
de que y mientras el lenguaje actúe performativamente no funda
nada fuera de sí mismo, sino que sólo se ofrece como la forma de la
mediatez entre hablantes, como su mediatez en un tercero, en una
conversación, en un inter de sus lenguajes sin el cual ellos mismos
no serían lenguajes y de este modo se ofrece como relación en otro.
Y debido a que el lenguaje, por lo pronto, no participa otra cosa
que su propia participabilidad tiene pretensión de verdad, aunque
no sea en todas las circunstancias. Benjamín enfatiza que durante
mucho tiempo la mentira quedó iropune y exceptuada de toda san-
ción violenta. El lenguaje no es un médium que pudiera adecuarse
a un "hecho objetivo" que se diera independiente de ese medio y
que fuera verificable desligado de él, sino que es la articulación de
una medialidad que tiene que preceder a toda distinción crítica entre
destitución de esta índole sólo es posible cuando hay un ámbito de lo no instaurado y, por eso,
"aformación"también significa exponerse alo no instaurado, dar aquello que no se convertirá
en un don, acontecimiento de la formación que no adquiere una forma.
7 Cf. Walter Benjamin, Briefe 1(Cartas 0, Fráncfort del Meno, 1966, p. 247 y las notas del editor
en W.B., Gesamme/te Schriften, tomo 11, 3, p. 943 yss.
192 Aformativo, huelga
" dd
ver a ero "".C.J"
Y ,a so y que, por lo tanto, no puede estar sometida a
él. Quien habla no instaura, y no instaura ni verdad ni derecho, sin
estar él mismo expuesto en la mediatez del lenguaje a una destitución
que no conoce una orientación en valores de verdad preinstaurados.
Quien habla (está) aformado.
Y, por cierto, cada uno lo está de un modo singular. La singulari-
dad es para Benj amin una determinación, a saber, una determinación
distinguida de !ajusticia y, por lo tanto, de la puramediatez. Las leyes
exigen generalidad, pero fuodan su pretensión de ser generales en
una lógica de la subsunción que considera cada situación particular
como caso ele aplicación de una ley desatendiendo así la singularidad
de esa situación. La lógica de la performativa sigue como la lógica
de las leyes el principio de una subsunción que sacrifica, la situación
correspondiente al derecho insaturado, a la convención, al código y
que, por lo tanto, no puede ser justo con la situación. Por el contrario
la justicia es esencialmente justicia de la situación. Aformativos so~
singulares. Esto no significa que se sustraigan de la participación sino
por el contrario, que en sentido estricto sólo ellos son participables,
mientras que todo lo que es subsumible bajo reglas según la lógica
de la instauración queda excluido de una participación de este tipo.
Segúo Benjamín, al que aquí se le presenta la distinción kantiana
entre el juicio determinante y reflexionante, hay que diferenciar en-
tre la capacidad de generalizar y la validez general. En este sentido
Benjamín reclama: "la obstinada costumbre de concebir [fines justos]
como fines de .un posible derecho, es decir, no sólo cómo válidos
generahnente (lo que se deriva de la señal de la justicia), sino también
como capaces de generalizar, lo que como se pudo mostrar contradi-
ce esta característica. Pues, fines que son justos para una situación,
que se han de reconocer en general, son válidos en general, y no lo
son para ninguna otra situación aunque en otras relaciones sea una
situación muy similar" (196).
De esta reflexión se sigue para la teoría de la justicia que medios
puros y fines justos están siempre en una situación singular, que
sólo medios y fines singulares, no concebibles bajo leyes generales
pretenden validez general, sólo los singulares pueden valer como
Werner Hamacher 193
justos. Su singularidad no es una singularidad reconocida o reco-
nocible ya por reglas, sino una singularidad que en la ausencia de
reglas exige un reconocimiento general. Ahora bien, debido a que la
validez general de lo singular sólo puede ser exigida en el médium de
la participabilidad y en cada caso reconocida sólo en este médium,
es decir, abí donde la singularidad y la validez general se participan
mutuamente y están expuestas a una conversación, a una medialidad
que no permite ni el aislamiento del individuo, ni la prerrogativa de
una norma general, debido a esto la singularidad de la justicia está
siempre librada a la participabilidad, siempre singularidad ya parti-
cipada y compartida y siempre una singularidad en la cual se com-
parte también la generalidad de la cual ella exige reconocimiento.'
La validez general es, a diferencia de la capacidad de generalizar, la
forma en la cual la singularidad se participa de una generalidad y la
convierte en algo general parcial respectivamente singular y, por lo
tanto, intransmisible y compartido, en algo que no hace superfluas
las demás particiones y participaciones, sino que las exige como la
situación correspondiente a partir de la que se da. Justicia, lo singular
no de este lado, sino en su participación, sería la manifestación de una
sociabilidad que está libre del imponer (Octroi) de las instauraciones
jurídicas, la manifestación de la libertad misma. Su estructura es la
estructura del lenguaje.
La técnica del lenguaje, como medio puro y, por lo tanto, como
violencia pura, que de este lado de todo orden jurídico hace posible
avenencias pacíficas, es decir "acuerdo", encuentra según la pre-
sentación de Benjamin su análogo político contemporáneo en la
huelga (193), a saber, en la huelga general proletaria. La discusión
de Benjarnin de la huelga se encuentra claramente en el contexto
de los debates estratégicos sobre la política de la huelga que había
conducido en 1872 a la expulsión de los anarcosindicalistas de la
8 Jean·Luc Nancy desarrolló la idea de la participación, de la partage, partiendo de un comentario
a Ion de Pallón ycompletamente independiente de las reflexiones de Benjamín; lo hizo en su
forma más extensa en le Partage de Voix (París, 1982) y la Communauté desoeuvrée(París,
1986). En mi tratado sobre Celan "Die Sekunde der lnversion" ("El segundo de la inversión")
en Pau/ Celan, ed. porW. Hamacher, W. Menninghaus, Fráncfort del Meno, 1988) se esbozan
reflexiones correspondientes a esto.
194 Aformativo, huelga
Primera Internacional y cuyo último gran documento político es el
escrito de Rosa Luxemburgo Massenstreik, Partei und Gewerkschaf-
ten (Huelga masiva, partido y gremios) (1906). Benjamin se refiere
explícitamente y de modo excluyente a Réjlexions sur la violence
de Georges Sorel. Según sus formulaciones, Sorel tiene el mérito de
haber diferenciado dos tipos esencialmente diferentes de la huelga.
"Enfrenta una a la otra como huelga general política y proletaria.
Entre ellas surge también una oposición en la relación con la violen-
cia" (193). Mientras la huelga general política está centrada sólo en
un cambio de las relaciones de dominio y así en la conservación y
fortalecimienio de la violencia del Estado, la huelga general proletaria
no apunta a otra cosa que a la destrucción del aparato del Estado y del
orden jurídico conservado por él. Benjamin caracteriza del siguiente
modo a los partidarios de la huelga política con formulaciones de
Sorel: "El fortalecimiento de la violencia de Estado es el fimdamento
de su concepción. En sus organizaciones presentes los políticos [se.
los socialistas moderados] preparan ya la disposición de una fuerte
violencia centralizada y disciplinada que no se dejará desconcertar
por la crítica de la oposición que sabrá infligirle silencio y promulgará
sus mendaces decretos.(. .. ) La huelga general política ... demuestra
cómo el Estado no perderá nada de su fuerza, cómo el poder de los
privilegiados va a los privilegiados, cómo la masa de los productores
cambiará sus señores.(. .. ) Frente a esta huelga general política (cuya
fórmula parece ser la de la revolución alemana pasada) la huelga
proletaria se propone la única tarea de la aniquilación de la violencia
de Estado" (193/4).
Esta segunda forma de la huelga es un medio puro, no un medio
para la extorsión que debe influir en la modificación de las condicio-
nes laborales, de la distribución de la violencia o de las estructuras
de poder dentro del Estado y que como tal sería violento, sino que es
el medio sin violencia de la aniquilación de la violencia del derecho
y del Estado. El medio de la huelga general proletaria radica en la
decisión, incluso es hi decisión misma, de "volver a tomar sólo un
trabajo totalmente modificado, un trabajo que no sea forzado por el
Werner Hamacher 195
Estado, es una subversión que no causa este tipo de huelga, sino que
más bien la lleva a cabo" (194).
La huelga proletaria es violencia política pura, medio puro y, por
lo tanto, carente de violencia, si a los huelguistas no se les presenta
una nueva legislación, ni un trabajo modificado bajo las opresiones de
la violencia de Estado, es decir, ningún fin determinable positivamen-
te que se encuentre del otro lado de la huelga, sino si no se les presenta
ninguna otra cosa que ellevantaroiento mismo en su mediatez imne-
diata. Esta huelga dirigida a la aniquilación de la violencia de Estado,
a la aniquilación de toda la violencia instaurada, es decir, dirigida a
nada puede llamarse carente de intención. Benjaroin remite con Sorel
a una frase de la carta de Marx a Edward Spencer Beesly del año 1869
en la que habría escrito: "Quien concibe un programa para el futuro
es un reaccionario".' Para Benjamín la huelga es el acontecimiento
9 Esta carta no está contenida en la edición de Werke (Obras) de Marx y Engels (lnstitut fUr
Marxismus-leninismus en ZK de la SED, Berlín, 1965, tomo 32). En una carta de Marx del
20 de marzo de 1869 yen la respuesta de Engels con fecha del día siguiente (loe. cit, p. 284,
286) se encuentran referencias a la correspondiente controversia sobre el artículo de Beesly
The soda/future ofthe working dass. Benjamín se refiere en su alusión a la presentación de
Sorel, quien en una nota a pie de página hace una cuidadosa observación a la cita ofrecida
anteriormente: "Bernstein dice en esta oportunidad que [Lujo] Brentano habría exagerado
quizás un poco, pero que, sin embargo, las palabras introducidas por él no estarían muy lejos
del pensamiento de Marx.( .. .)"(Georges Sorel, Überdíe Gewalt, Fránáort del Meno, 1981,
p. 159). La frase de Benjamín que no sólo hace una referencia, sino que al mismo tiempo
adhiere a lo referido, enuncia:"S'1guiendo enunciados ocasional es de Marx, Sorel rechaza todo
tipo de programas, utopías, en una palabra, de instauraciones jurídicas para el movimiento
revolucionario"(194). No hace falta hacer ningún comentario sobre el hecho de que la posición
sostenida por Benjamin en esta frase y en todo el texto resulta difícil de convenir con la conjura
de lo utópico que determina una gran parte de su obra.
Con su referencia a Marx, Benjamin logra establecer con suficiente astucia la diferencia
entre la políti~a marxista, por una parte, y la política del anarquismo, por la otra, a favor del
anarquismo. El mismo, siguiendo a Sorel, llama explícitamente a la huelga general proletaria
anarquista (194). En lasanotaciones tempranaslum Problem der Physiognomik und Vorher-
sagung (Sobre el problema de lo fisionomía y vaticinio), que Tiedemann fechó como de 1918,
Benjamin también expresa apodícticamente su convicción según la cual la ética tiene que
ser una teoría de la anarquía:"la ética, aplicada a la historia, es la doctrina de la revolución,
aplicada al Estado la doctrina de la anarquía" (VI, 91).la anotación en la que se afirma que
"la significación de la anarquía para el ámbito profano debe determinarse a partir del lugar
histórico-filosófico de la libertad" debe ser fechada entre 1919 y 1920, es decir, la época
inmediatamente anterior a su trabajo lur Kritík der Gewalt (Para una crítica de la violencia).
Este lugar es para Benjamin "la aniquilación yliberación de una representación (dramáticar
"liberación de la historia de lo representativo"(VI98~99), es decir, del mundo como escenario
de la historia y de los actores que tienen que actuar papeles representativos según el plan
Werner Hamacher
Aformativo, huelga
196
divino. Por eso, la "Doct~i~a de la a~arquía" es en este fragmento como en el ensayo Zur Kritik
d~rGe~alt_(~ara una mt1ca de la VIolencia) una doctrina de la violencia revolucionaria, de la
v~o~enm d1v1~a Yde la violencia de un lenguaje que no representa, sino que manifiesta "lo
d1vmo s_e ma~1fie~ta en ellas [en las manifestaciones actuales de lo socia!] sólo en la violencia
r~v?luCI_ona_na. S~lo en la comunidad, nunca se manifiesta en las 'organizaciones sociales' lo
d1v~no s~n VIolenCia Ypod_:roso. Semejante manifestación no debe buscarse en la esfera de lo
soc1al, smo_ d_e 1~, percepc1on manifestadora y por último y sobretodo del lenguaje, en primer
lugar del d1vmo (VI,99). Esta teología de una revolución que no representa, sino que le pone
un fin a todo lo r~presentante en_tanto libera ~n él la dimensión de la mediatez y, por lo tanto,
una r:presentaoon que no mamfiesta algo, smo que se manifiesta a sí misma, esta teología
de lo Irrepresentable es para Benjamín al mismo tiempo una ética que puede ser certificada
con el conce~to anarquismo. En ap~ntes dela.ño 1920 que se ocupan de los problemas del
anar~wsmo ~Jco, BenJamm escnbe: La exposiCIOn de este punto de vista pertenece a las tareas
de~~ filosof1a mor_al en cuyo contexto el término anarquismo puede ser usado tanto para una
teona ~ue no l_eq~1~a el dere~ho moral a la violencia como tal, sino acada institución humana,
comumdad o md1~1duo, teona que se adjudica a sí un monopolio en vez de venerar!a como
un don del P?der divino, como perfección del poderen cada caso" (VI, 106-107). El malestar
que acampana la lect~ra ?~tales fo~mula~iones ~o disminuye cu_ando uno se imagina que
ellas _condenan cada ejerCICIO de la VIOlenCia med1ante hombres, mstituciones o comunida~
des nguros~~ente como injusta y conceden violencia sólo a una instancia excluida de toda
representac~~n huma~a ~social: pues, ¿cómo podría algo que en principio se sustrae de la
r~presentacmn y cons1gu1entemente también del conocimiento ser accesible a la adoración
sm s:r comprom_etida por ella?Y, ¿cómo podría haber un don delpoder divino que no fuese
acog1do por algUien, aunque fuese por un colectivo yque fuese admínístradopor éi?Y ¿podría
est~ ~1olenc1a, obJetada de este modo, aún ser venerada sin recaer en lá mitologización? Más
dec~~JVamente que estas formulaciones siguen siendo fieles al imperativo de la irrepresenM
tab11id~d y de la desmitolo9ización las ideas de la última parte delur Kritik derGewolt (Para
~nacnt1c~,de la vJolenoa). Estas explican que sólo la violencia mítica, es decir, la violencia de
mstauracwn, puede ser objeto del conocimiento.
. . Aunque ~a di~cusión d:l anarquismo de los apuntes tempranos de Benjamin no permita,
s1gu1endo la h1~tona de las 1_dea~,_ deduc~r sus reflexio~es a partir de las teorías anarquistas
de_ una determmada provemenm, por eJemplo, de Ph!losophie der Befreiung durch das reine
M!ttel (Filosofio de la liberación através del medio puro) de Bruno Wille (Berlín, 1894) ode los
esmtos de Rudo!~ Stammler (Die Theorie des Anarchismus [Teoría del anarquismo], Berlín
1894)~ de Gustav landauer (AuffufzumSozia/ísm~s[Liomodo al socialismo]) yde Erich Unger
(Pol1tík und Metaphysík[Poht!co y metolistico), Berlln, 1921) estudiados por Benjamín mientras
trabaJO :n la elaboracmn del ensayo sobre la violencia, sería muy desacertado entender la
referencia a Marx yal discurso de la huelga general proletaria en el tratado de la violencia lisa
y llanamente como profesión del marxismo, sea de aquel que aún-es denominado ortodoxo
sea de aquel de una determinada tendencia, por ejemplo, la de Sorel. Bajo la perspectiva d~
un conc~pto descomprometido del lenguaje yla política a Benjamin le interesó mostrar como
co~pat1bles las dos únicas fuerzas políticas de un cambio descomprometido de las relaciones
so mies. Ahora bien, una de las cuestiones que habría que establecer en la lectura de los textos
de Benj~min es que puede aportar la vinculación entre la violencia pura yla huelga general
proletana ~u e ellas producen, yen la tradición crítica sólo ellas. Evidentemente, para Benjamin
~1 ~r~letan~do no es ~n concepto meramente social, ni designa el representante de una norma
JUfl?l_ca umversa! danada. En estos textos tempranos de Benjamin el proletariado se define
pos1t1vamente solo como_la clas: que se c~nst~tuye en y a través de la huelga general y que
en esa huelga general deJa precisamente sm v1gor a la violencia de Estado ysus aparatos en
197
social, económico y político en el cual no sucede nada: no se trabaja,
no se produce, no se hace, persigue ni proyecta nada. La huelga es
la manifestación de una sociabilidad que no opera segón uno de los
paradigmas del canon histórico de sistemas político-económicos, ni
en vista a su mero cambio de reparto: una sociabilidad que se niega a
operar de otro modo que en su mera existencia. Como huelga general
proletaria se encuentra fuera de todas las relaciones medio-fin que
aún son determinantes para la huelga politica en la cual el actuar
político se defme como instrumento para el fin de la mera trans-
formación de las relaciones jurídicas existentes. Por eso, la huelga
proletaria, a diferencia de la huelga política que se da en virtud de un
fin defmido pro gramáticamente, ya no puede ser pensada en la lógica
de las instauraciones y su caída en la dialéctica de lo performativo
o de la producción, sino sólo como ruptura: como imperformativa,
como atésis, como aformativa. La huelga ~s un "no-actuar'', en tanto
"omisión de una acción" incondicionada equivale simplemente a la
"intenupción de relaciones", a saber, de las relaciones de explotación,
y así es un "medio puro, completamente carente de violencia" (184),
de este modo es el análogo de la "propia esfera del entendimiento",
del lenguaje. La huelga proletaria que no se dirige a nada, que no
denomina nada, ni actúa definida por Benj amin como tarea de la
crítica política es la "aniquilación" de toda violencia de derecho
(199), "aniquilación de la violencia de Estado" (194) y mientras la
violencia mítica es "instauradora de derecho" ella es "aniquiladora
de derecho" como la violencia divina (199). Por lo tanto, recién en
la aniquilación, pero no en cualquiera y .sobre todo no en la de la
mediatez, sioo en la aniquilación de la esfera de la instauración y sus
institutos en virtud de su reducción a la mediatez la huelga proletaria
es "máxima manifestación de violencia pura a través del hombre" y
puede ser dejada de lado para la "violencia divina" de la justicia que
tanto interrumpe el continuumhistórico de privilegios y opresión. Debido a que para Benja-
mín no puede afirmarse con certeza cuándo una violencia revolucionaria pura es real {203),
tampoco puede determinarse con certeza quién pertenece al proletariado. Una decisión sobre
esta cuestión caería en el ámbito de la predicción y la programación ysólo podría contribuir a
debilitar las fuerzas de la revolución: se convertiría en el objeto del conocimiento, lo que sólo
es posible como experiencia moral.
198 Aformativo, huelga
es caracterizada por Benjamín dos veces como "contundente" (199).
La nada que toma lugar en la huelga general proletaria se diferencia
del modo más estricto del nihil negativum o privativum de la nada
definida lógica u ontológicamente a través del hecho de que en ella
se presenta la mera mediatez de todos los medios sociales en la cual
están suspendidas todas las restricciones formales y especialmente
juridicas de estas relaciones. 10
La huelga general proletaria, cuyo método es la suspensión
incondicionada de la violencia de Estado y su forma la justicia, seria
la violencia pura en el ámbito de lo político y así sería lo que en el
10 Una presentación detallada de los conceptos de la aniquilación y de la nada de Benjamin
tendrían que haberse apoyado sobre todo en su familiaridad con la ·metbdoloQización de
Herrl)ann Cohen de la nada como "abdicación" e "instancia de aniquilación" críticas en la
logik der reinen Erkenntnis (Lógica del conocimiento puro) y en las exposiciones que están
dedicadas a estos conceptos y al concepto de la "nihilización" en su disertación Der Begríff
der Kunstkritik ín der deutschen Romantik(EI concepto de crítica de arte en el Romanticismo
alemán). Aesta·s discusiones hay que referir el concepto posterior de la "destrucción" y del
"carácter destructivo':
Debería entenderse por sí mismo que los conceptos de Benjamin"aniquilación"y"des~
trucción" más allá del nombre no tienen nada que ver con los correspondientes conceptos de
propaganda de la así llamada revolución conservadora ni con la Revo/ution des Nihilismus
(Revolución del nihilismo) como sigue insistiendo hoy en día la habitual equiparación de la
política radical demócrata y totalitaria ycomo algunos asiduos seguidores de esta tendencia
no temen en insinuarlo en explícita relación a Benjamin. Además debería estar claro que la
huelga que Benjamín trata en su escrito poco tiene que ver con el estado 'de excepción que
él presenta en la teoría política de Carl Schmitt. Para Benjamín la huelga no es un estado de
excepción, ni la excepción de una regla necesitada de protección del monopolio.deviolencia
estatal, sino la excepción de cada sistéma que aún puede operar con los conceptos políticos de
oposición de norma de derecho yde est~do de excepción. Benjamin exigió veinte años después
de la critica a la violencia en sus tesis Uber den BegriffderGeschichte (Sobre el cóncepto de la
historia) con justa razón y clara agudeza la "derivación del verdadero estado de excepción" en
contra de Schmitt. Herbet Marcuse, que fue el primero en referirse a la estrecha vinculaCión
entre el estudio temprano ylas tesis tardías, observa al respecto en un texto de 1964 que"la
violencia criticada por Benjamín es la violencia de lo existente que conservó en lo existente
mismo el monopolio de la legalidad, de la verdad y del derecho y en la cual desapareció el
carácter de violencia del derecho para aftorartremendamerite en los así llamados eStados de
excepción(que de faetona lo son). Tal estado de excepción es la regla para los oprimidos. Sin
embargo, la tarea es, según las Geschichtsphilosophische Thesen(Tesis histórico~filosóficas} la
derivación del verdadero estado de excepcíónq ue puede hacer estallar el contínuum histórico
de la violencia" (Epilogo a Walter Benjamin, lur KritikderGewalt und Andere Aufsatze[Para
una crítica de fa violencia y otros ensayos] Fráncfort del Meno, 1965, s. 99 y ss.}. Las frases a
las que Marcuse se refiere aquí enuncian que"la tradición de los oprimidos nos enseña que
el'estado de excepción' en el que vivimos es la regla. Tenemos que lleg_ar a_ un conCepto de la
historia que le corresponda. Entonces se nos presentará como nuestra tarea la derivación del
verdadero estado de excepción" (1, 2, 697).
Werner Hamacher 199
 orden moral Yasí un proceso de aproximaciones infinitas para con él
lenguaje es el lenguaje mismo, su modalidad aformativa. Como este
legitimizar la imposibilidad de alcanzar la idea moral y además una
lenguaje, la huelga seria en tanto medio puro carente de violencia,
política del impedimento de una política justa. La ambivalencia de
coerción, extorsión, instrumento o anticipación de relaciones de poder
todas las relaciones medio-fin en el ámbito de la ética se vuelve clara
modificadas; en su absoluta mediatez seria más bien la 'subversión'
en el hecho de que no pueden excluir en principio medios injustos
misma: "una subversión que no causa este tipo de huelga, sino que
y, por lo tanto, apoyan tendencialmente el dominio persistente de la
más bien la lleva a cabo" ( 194). La huelga, no como una determinada
injusticia. Así pues, si se le otorga un lugar a los medios serviciales
forma de política, sino como manifestación de lo político en general
en el orden de la mera mediatez y se permite usar también personas
-manifestación de la fuerza que Benjamin considera la única fuerza
como instrumentos para los fines, entonces se revela el orden mismo.
política de ese tiempo, es decir, del proletariado-, no como aplicación
El programa minimo del imperativo categórico "Obra de manera tal
de un medio político entre otros, sino como acontecimiento de la
que siempre utilices a la humanidad tanto en tu persona como en la
mediatez de lo político mismo, así entendida la huelga suspenderla
persona de otro como fin, nunca meramente como medio" exige,
toda política que se orientara a fines establecidos violentamente
como supone Benjamín, muy poco porque adhiere aun a un fin más
y así seria ella misma el médium absoluto de lo político: la úníca
allá de los medios y no exige además no dejarse servir o servirse
política que no sirve. Con la huelga proletaria, con la "destitución"
nunca de sí mis~o o de otro como de un medio en vista a fines.
del dominio del derecho positivo se presentarla históricamente -pero
La consecuencia de esta .reflexión concierne no sólo al Contenido
históricamente de modo tal que se inaugure otra historia-la estructura
sino también a la forma misma del imperativo. Pues aun cuando sól~
de la participación del lenguaje, la sociabilidad misma.
establece la exigencia de respetar a la humanidad en cada una de las
Puede parecer paradójico, pero de hecho es simplemente con-
personas como fin y así universaliza la esfera del fm como de la abso-
secuente cuando Benjamín convierte la prerrogativa incondicional
luta mediatez, sin embargo, como imperativo categórico sigue siendo
de la mediatez en un criterio que rechaza la formulación kantiana
una ley que somete el ámbito de la moralidad y, por lo tanto, también
del imperativo categórico como insuficiente, pues esta formulación
el de la comunidad en general a una postulación trascendental a un
preformativo absoluto y así rebaja todo lo que le sigue a un me~ o de
incluye la permisión para "dejarse servir o servirse de si mismo o
de otro en cualquier aspecto también como de un medio" (187).
su cumplimiento. Sin embargo, esta ley incondicionada está sometida
¿Por qué es dañada la mediatez absoluta en cuanto alguien también
por lo menos a una ~audición, a saber, a la de tener que articularse
se sirve de su propia persona o de una ajena como de un medio? Si
y, por lo tanto, tener que estar sujeta a un lenguaje que no puede
bien Benjamín no da la respuesta, ésta puede derivarse sin dificul-
estar instaurado en la ley misma, y que tampoco puede precederla,
tad a partir del contexto de su argumentación. Y puede hacerse del
a la condición de tener que estar concebida en principio de manera
siguiente modo: el ámbito de los fines y de la fmalidad sólo puede
independiente como actos de instauración. La no instaurabilidad del
construirse a través de la relación que posibles medios mantienen
lenguaje es aún la condición para que la universalidad de un lenguaje
con él y, por lo tanto, nunca se constituye de otro modo que como
pueda ser exigido en una ley. El aformativo es la condición para que
el ámbito de mediatez incondicionada. Por eso, los medios podrian
haya un preformativo trascendental. El imperativo categórico, este
ser personas y también cosas sólo en relación con esta mediatez ab-
preformativo que fundamenta todos los preformativos, no hace, por
soluta, pero no en relación con fines que les resultan extraños como
lo tanto, otra cosa que dejar aparecer el aformativo de la mediatez
idea. Si el ámbito de la mediatez se diferencia según medios y fines,
lingüística. No establece una regla universal, una ley, sino que la
entonces surge el peligro de introducir una jerarquía de medios en el

Werner Hama!her 201

200 Aformativo, huelga
expone a la mediatez no instaurada de su propio lenguaje. A dife-
rencia de todos los demás imperativos, esencialmente prefonnativos,
el imperativo categórico es en la versión radicalizada de Benjamin
destitución de todo aquello que pudiera cubrir la mediatez del len-
guaje a través de instauraciones normativas o regulativas. Lo que se
manifiesta en él no es fundamentabnente, es decir, ahí donde está
desprendido de las premisas de la filosofía de la instauración y la
autoinstauración de la subjetividad, nn acto del sujeto trascendental,
ni nn autoperformativo de nn lenguaje trascendental, sino que es
aformación: destitución de la ley y suspensión de lo que como mera
participabilidad precede irrecuperablemente a cada instauración.
La ley moral según la cual debe haber nna comunidad de hablantes,
nn lenguaje, está ella misma expuesta a lo no instaurado de la mera
participabilidad, de la posibilidad, es decir, a la pre-posicionalidad,
al pre-hablar y prometer del lenguaje." Donde no se experimenta
11 El problema de la comunidad al que se alude con esto no puede ser desarrollado aquí con la
debida precisión. Sólo se hará referencia alas reflexiones apartir del tratamiento del lenguaje
según las cuales hay que pensar en "la afinidad material de las cosas en su participación y en
el carácter común que el mundo tiene en general concebido como un todo indiviso" (156).
Estas especulaciones sobre la "comunidad mágica" (VII2, 796) que no hace recordar menos
~a Bóhme, a Hamann y a los románticos que a lévi-Brühl, se mueven siempre en la cercanía
de una filosofía de la totalidad cuyos rasgos doctrinarios y oscurantistas Benjamin mostró
descarnadamente en otra parte con la debida desconsideración. Debería estar claro, y aquí
esclarecer, que la filosofía del lenguaje de Benjamin no tiene, por cierto, nada en común con las
doctrinas del misticismo, sin embargo, esto no debería distraer de las restantes ambivalencias
de sus análisis.
Del modo más claro está aludida la dificultad terminológica central con la fórmula
paradójica teología sin fin último en la descripción de las relaciones discutidas por Benjamín:
mediatez pura se muestra en la crítica a la formulación de Kant del imperativo categórico como
el fin mismo. Medios puros son medios para nada, es decir, no son medio en ningún sentido
tradicional. Por consiguiente, violencia pura sería la suspensión de toda violencia que podría
ser proclamada para la imposición o incluso la instauración defines. Benjamín era por cierto
consciente de estas dificultadas en el uso de los conceptos de medio, fin y violencia. Podría
afirmarse con buenas razones que su ambivalencia, que no está completamente superada a
través del predicado de lo puro, caracteriza aún el rastro de lo que Benjamín denomina en
su lenguaje mítico. En el único pasaje en el cual Benjamín intenta evitar explícitamente esta
ambivalencia y que, por lo tanto, la acentúa, recurre necesariamente al vocabulario de la
indeterminación: él habla de"una violencia de otro tipo, que, por lo tanto, no podría ser para
los fines ni un fin justificado ni un fin injustificado, que no se comportaría ni siquiera como
un medio, sino más bien de otro modo"(196). En este sentido medios puros son aquellos que
no se comportan como medios, sino de alguna manera distinta. Según eso, puro significa:
distinto de manera indeterminable, incontrolable. Sin embargo, a pesar de este ser distinto
202 Aformativo, huelga
ni siquiera a modo de insinuación esta suspensión en el imperativo
categórico del actuar político, esta suspensión en el aformativo de
la huelga puede suponerse que el ámbito de los medios serviciales
Y del actuar instrumental no está abandonado ni analítica, ni prác-
ticamente.
Benjamin denomina a la concepción de la huelga general pro-
letaria y, por tanto, de la violencia pura que se manifiesta en ella
una concepción moral (194). En ninguna otra obra de Benjamin
se manifiesta más claramente que en su ensayo sobre las Wahlver-
wandtschaften (Afinidades electivas) de Goethe, texto en el cual
trabajó entre el 1919 y 1922 y en cuyo momento de gestación se
ubica la redacción de Zur Kritik der Gewalt (Para una crítica de la
violencia), que él piensa la violencia pura como violen~iamo~al. u;,
pasaje del trabajo sobre las Afinidades electivas que está dedicado a
la categoria de lo carente de expresión establece del modo más signi-
ficativo la vinculación conceptual entre los dos estudios. Lo carente
de expresión es "intenupción" como la huelga, "objeción" como
ella, "fragmentación" de la totalidad y así aparición de la. "violencia
subliroe de lo verdadero", golpea y destroza como la huelga y en su
inupción de golpe es carente de expresión, nunca es una violencia
instauradora, conformadora o transformadora, sino aformativa. En
esta función aparece como "la palabra ordenadora" como imperativo
que obliga al transcurso de la mera vida a la suspensión y se comporta
en su rigidez como la representación de nna verdad de la cual es inca-
paz su apariencia mqvil. Benjamín afirma: ''Lo carente de expresión
es la violencia crítica, la cual no es capaz de separar la apariencia
de la esencia, pero que les impide mezclarse. Esta violencia la tiene
indeterminable, el puro medio sigue siendo medio, marcación de la resistencia de lo instru-
mental, pero también aun de la mediatez en la alteridad de lo indeterminable. ,
.El motivo de la promesa,de la pre-estructura dellenguajeen relación con los problemas
de 1~ mstauración y del imperativo categórico lo discutí de un modo distinto al presentado
aqu1 en un ensayo de 1983 con el título "Das Versprechen der Auslegung. Überlegungen
zum h~rmeneutlschen lmperativ bei Kant und Nietzsche" ("La promesa de la interpretación.
Reflexiones sobre el imperativo hermenéutico en Kant yNietzsche") en Spiege/ und 6/eichnis.
Escrito en homenaje aJacob Ta~bes editado por NorbertW. Bolz, Wolfgang Hübener, Würzburg,
1983 yen otra oportumdad mas en 1985 en LECTIO. OeMans lmperativeen Reading deMan
Readíng, editado porWiad Godzich, LindsayWaters, Minneapolis, 1989.
Werner Hamacher 203
como palabra moral. En lo carente de expresión aparece la violencia
sublime de lo verdadero como lo determina el lenguaje del mundo
real según leyes del mundo moral. Esto, por cierto, destroza lo que
perdura aún en toda apariencia bella como la herencia del caos: la
falsa, confusa totalidad, la absoluta. Esto completa la obra que se
destroza en obra fragmentada, en fragmentos del mundo verdadero,
en el torso de un símbolo"(!, i, 181).
Así como la totalidad estética es demolida por el golpe de lo
carente de expresión que abre la apariencia bella a la dimensión
de lo moral, del mismo modo, según la exigencia del ensayo de la
violencia tendría que ser "destituida" la totalidad política de las
instituciones jurídicas de la apariencia conciliadoras de sus compro-
misos por la huelga proletaria. La estética de los estatutos políticos
tendria que ser destrozada por la huelga como por el acontecimiento
que ya no instituye ni representa nada, nada sino lo irrepresentable
en lo cual se manifiesta la sublimidad del orden moral sobre todo
orden político del derecho instaurado. Retomando indudablemente el
concepto kantiano de lo sublime Benjamín habla aquí también de la
"violencia sublime de lo verdadero" que se manifiesta en lo carente
de expresión. Además, en el ámbito de la historia política la huelga
seria lo que en el ámbito del lenguaje y del arte es la cesura. En su
ensayo sobre las Afinidades electivas Benjamín defme con una cita
de las observaciones de Hiilderlin a Edipo esta cesura como: "la pura
palabra, la interrupción contraritmica" para luego afirmar que "se
percibe en la tragedia como enmudecimiento del héroe, en el himno
como objeción en el ritmo. Efectivamente, no podria caracterizarse
tal ritmo más exactamente que con la declaración de que más allá del
poeta algo le interrumpe la palabra a la poesía" (1 i, 182).
La "palabra pura", que Benjamín también denomina la "palabra
moral", se percibe en el enmudecimiento, la "objeción" no es ella
misma una palabra, ni una instauración, sino la interrupción de la
expresión proposicional a través de algo que no habla ni instaura.
Lo mismo sucede con la huelga: con ella algo más allá del orden de
la instauración interrumpiría las acciones instauradoras y conserva-
doras de derecho y la historia de las formas políticas del derecho se
204
Aformativo, huelga
destrozarian en el fragmento de una historia distinta. La cesura que
produce la huelga seria la palabra critica, la palabra moral, la palabra
pura: la palabra carente de palabra que no pertenece a ninguna lengua
hablada porque ~ería su participabilidad, la posibilidad de lenguaje y
de v1da soc1al m1sma. La esfera en la que interviene esta cesura seria
la de la ideología estética en el arte y la política.
La teoría política de Benjamin, una teoría de los medios puros,
que no representan nada ni producen nada, que no pertenecen a la
. producción ni a la de la representación -en ese caso,
esfera de la
se convertuian en medios para otra cosa y estarían al servicio del
sometimiento y explotación de su mediatez- que no instauran nada
ni son la instauración misma -pues la instauración obedece a un~
forma temporal que está regida por la consideración de la existencia
Yque convierte cada acto, aun el más puro, en el medio de su conser-
vación-; la teoría política de Benjamín de los medios puros que no
instaura, sino que destituye, que no produce, sino que interrumpe la
producción no sólo trata temáticamente una revolución, sino que lleva
a cabo una inversión de la perspectiva de la teoría política clásica.
Ya no define la política con miras a la producción de la vida social y
su representación en el organismo moral del Estado, sino con miras
a lo que se desliza al imperativo de la producción y autoproducción,
a lo que se sustrae de los institutos de su imposición y suspende el
paradigma de la autoproducción social, la ley, el acto del habla de la
instauración de la ley y su conservación. En tanto define el ámbito de
lo político a partir de la postura de trabajo e incluso a partir de aquello
qu~ no puede definirse de ninguna manera como un obrar lingüístico,
evita el error de las fundamentaciones pragmáticas-trascendentales
de la vida social y política de hacer resucitar el paradigma de la pro-
ducción en el paradigma de la performatividad. La pura mediatez del
lenguaje que Benjamín ubica en el centro de su critica de lo político
no se debe a ningún acto perforrnativo, ni a ninguna fuerza de pro-
ducción, sino que se presenta recién en su suspender, es afonnativa.
A diferencia de la pragmática histórico-trascendental que apunta a
las formas históricas del obrar lingüístico y social el esquema de
Benjamín de una política de los medios puros es una teoría no de
Werner Hamacher
205
la acción instauradora, productora y representadora, de una acción
formadora y transformadora, sino una teoría de su omisión. Si se
quiere es una teoría de la huelga trascendental que pone al descu-
bierto las condiciones del actuar histórico, que suspende las formas
anteriores y que inaugura otra historia que ya no estaría dominada
por las formas de la instauración y del trabajo, de la representación
y de la producción, que no estaría más dominada por formas. Por lo
tanto, es la teoría de una huelga que aún concierne a la forma de lo
transcendental, la forma de las formas puras pragmáticas mismas y,
por lo tanto, a la posibilidad de su conocimiento.
La decisión que toma la violencia pura critica no puede alcanzarse
con medios del conocimiento. Se sustrae del juicio. Pues la critica
como procuradora de la justicia histórica tiene que presentar tanto la
posibilidad como la inevitabilidad estructural de la huelga y tiene que
12
participar de ella de manera tal que ella misma "sea contundente".
Sin embargo, esto no significa para Benjamin que sea posible la cer-
teza acerca de "cuándo la violencia pura fue real en un determinado
caso" (203). Cada huelga tiene que suceder para el conocimiento
consiguientemente en el ámbito limite entre la huelga general política
y anarquista, entre la negociación y, por lo tanto, la extorsión, y los
actos de la instauración de un nuevo derecho, por una parte, y de la
violencia pura de la destitución, por la otra. Para el conocimiento
puede haber tan poco anarquismo puro como aformativos puros.
De ahí se deriva, por lo tanto, que aformativos pueden tener efectos
imprevisibles precisamente en tanto niegan la fijación critica de su
realidad o no-realidad. Cuanto más posible, y, por lo tanto, cuanto
más imprevisible en sus efectos sea el acontecimiento de la aforma-
12 Benjamín habla por lo menos en un lugar explícitamente de una"crítica penetrante" (187). En
este contexto debe indicarse que el origen del término [alemán] Streik(huelga) procedente
del inglés stríketiene que haber estado más claro en la memoria en los años veinte que hoy
en día. En el siglo XIX era aún habitual encontrar en textos de lengua alemana el término
Stríkeescrito según la ortografía inglesa.los pertinentes trabajos de Engels pueden ser un
ejemplo entre muchos. Benjamín podría haber estado familiarizado con esta escritura ycon
la significación de la palabra inglesa. Su prominente interés más tardío, especialmente en
los estudios de París por el"schodt: el trauma y su elaboración se encuentra en evidente
vinculación con este aspecto contundente de la huelga.
206 Aformativo, huelga
1
l
ción para la conciencia constativa o tética, menos podrá decidir el
conocimiento si es real o no. Justamente ahí se "muestra" la violencia
pura que nunca aparece como tal. "Pues, sólo la [violencia] mítica, no
la divina, podrá conocerse como tal con certeza, a no ser en efectos
incomparables ... " (203)-" La huelga no es una cuestión de la teoría,
13 Esta limitación del conocimiento a la violencia mítica, es decir, tética, no es sólo la limitación
a un determinado ámbito de objeto del conocimiento, sino una limitación estructural delco-
nocimiento mismo: el conocimiento es él mismo esencialmentetético. El ensayo Über5prache
überhaupt (Sobre el lenguaje en general) es en este punto más claro ypuede leerse además
como comentario al estudio sobre la violencia. Ahí se enuncia:"EI hombre es el cognosciente
en el mismo lenguaje en el cual Dios es creador" (149) y además se afirma ahí: "El lenguaje
paradisíaco del hombre tiene que haber sido el lenguaje completamente cognosciente" {152),
pero el conocimiento en el lenguaje de los nombres es"abandonado"en el intento de un cono-
cimiento del bien yel mal,"en ese conocimiento sale de sí mismo" yse convierte en la "parodia"
del conocimiento inmediato, creador, en la cual en el séptimo día Dios considera la Creación
como buena (152·53). "El pecado original es la hora del nacimiento de la palabra humana en
el cual el nombre ya no vivía más no herido la palabra tiene que participar algo (fuera de sí
misma). Esto es re~ mente el pecado original del espíritu lingüístico" (153). Através de este
pecado original del espíritu lingüísti.co, es decir, através de un conocimiento de lo Conocido, una
"imitación increada de la palabra creada" el lenguaje se convierte, por lo tanto, en el medio de
comunicar algo fuera de sí mismo, se convierte en mero signo de algo que no es él mismo. la
herida del contexto orgánico entre creación yconocimiento está, sin embargo, establecida en
la forma del conocimiento {y también de la creación), en tanto cada una se dirige a algo que no
es ella misma yle otorga un nombre a lo carente de nombre. En este otorgamiento del nombre
y en la posibilidad delsobrenombramientoque lo acompaña radica para Benjamín tanto el
fundamento para la tristeza yel enmudecimiento de la naturaleza como el fundamento para
la culpa. Culpable es, porcierto, cualquiera que reciba de la mera participabilidad del lenguaje
en el cual se participa sólo a sí mismo sin poder devolverle lo recibido en el mismo medio ileso.
Así pues, culpable es cada conocimiento que no sea él mismo creación ytoda imitación que
no sea inmediatamente creadora. Yesta culpa es inevitable. Ella es ley, sin por eso absolver al
culpable."La palabra orientadora'; aquella que confirma la expulsión del paraíso del lenguaje
adámico de la participación inmediata, es excitada según escribe Benjamín, "según una ley
eterna, según la cual esta·palabra orientadora castiga el despertar de sí misma como la única y
más profunda culpa, yespera" (153). Según esta formulación del ensayo de Benjamín, decisiva
en todo sentido, es una ley del lenguaje en general según la cual la culpa se derrumba através
de la excitación, a través del citar, de la evocación yla excitación exterior, a partir de un medio
de la participabilidad pura de una de las denominaciones instrumentales, a partir de hablar
en aquello que Benjamin denomina con Kierkegaard parloteo, a partir de un dar en la"única
y más profunda culpa': Puede agregarse que esta excitación no transforma a este lenguaje
completo cognoscente sólo en una parodia del conocimiento, sino aquello que aquí se llama
aformativolo transforma en el performativó como su parodia. El árbol del conocimiento se
encuentra en el paraíso dellenguaje"comosigno distintivo del jurado sobre el que cuestiona.
Esta tremenda ironía es la señal distintiva del origen mítico del derecho" (154).la ley que fuerza
la vana pregunta por el bien y el mal prohíbe al mismo tiempo esa pregunta. No es sólo una
ley ambivalente, sino la ley de la ambivalencia y, por lo tanto, la ley de la tremenda ironía
del lenguaje en general: sólo permite hablar en tanto se entrega al parloteo, no permite un
conocimiento que no fuera erróneo y convierte todas las instauraciones en la parodia de lo
Werner Hamacher 207
 Plegarias del arco
no puede ser ni objeto de pronósticos, ni de programas. Pertenece
al orden de Jos acontecimientos que atraviesan la continuidad de
la historia como la conmensurabilidad de su conocimiento. Quien
habla de la huelga no puede estar seguro de no estar ya afectado por
ella, ni tampoco estar seguro de no participar en ella. En sus cons-
tativos, en sus performativos, en su análisis de aquello que aqui se
denomina provisoriamente aformativo, ya habla y coactúa otro que
no es constativo, ni performativo. Otro, pero no como tal, y, por Jo
tanto, en todo caso también constativo y performativo. "A no ser en
efectos incomparables ... ".

Si digo: "Escucha" o "Escuche" o "Escuchen", lo digo porque aún

no instaurado. El árbol del conocimiento, este signo ambivalente de una tremenda ironía se
encuentra, aunque en el Génesis sea mencionada muy tardíamente, en el paraíso del lenguaje
desde el comienzo y ahí espera la pregunta fatal que convierte a la participación pura en
participación de algo.
Esta ley de la ironía, que no es la ley de un lenguaje irónico adiferencia de otro no irónico,
sino que eS la ley de la ironía del lenguaje mismo, que no admite ninguna decisión acerca de si
el lenguaje olos signos, la participación oel parloteo, es conversación oley, esta ley de la ironía
también puede llamarse ley de bastardización.AI final del estudio sobre la violencia Benjamin
escribe: "Desde hace poco se encuentran libres para la violencia divina pura todas las formas
eternas que el mito bastardeó con el derecho" (203). Esto puede significar que la violencia
pura en la revolución que sería la huelga general proletaria puede disponer nuevamente de
esas formas purificadas yque desde el punto de vista de la cesura que produce esa huelga la
violencia divina puede servirse nuevamente de las formas míticas bastardas del derecho. El
texto de Benjamin no contiene ningún criterio que permitiera tomar una decisión entre ambas
interpretaciones, entre el recurso a la violencia pura y el recurso a la violencia instrumental
ytética. La ley irónica de lo aformativo es la ley de su bastardización con lo performativo. La
huelga general proletaria tiene que negociar con la huelga política. La participación pura
tiene que compartir con aquella que fuera de su propia medialidad, aún participa algo. Toda
revolución es ironizable, toda revolución es irónica.
no escuchas, Usted aún no escucha, ustedes aún no escuchan.
Ustedes aún no escuchan: "Escuchen".
Y si escribo uLean", lo escribo porque ustedes aún no leen y si se
dice "Presta atención", se dice porque el interpelado, sea quien fuese
o lo que fuese el o Jo interpelado, y sea quien fuese o lo que fuese por
Jo que es interpelado, aún no presta atención y, sobre todo, no presta
atención a la petición de prestar atención. Ahora bien, mientras no
preste atención, no Jea y no escuche, no es el interpelado. Mas, tiene
que sedo, pues mi pretensión está dirigida a él, pero precisamente
porque se dirige a él como mera pretensión, aquel que ha de percibirla
y por Jo cual ha de convertirse realmente en el interpelado, no puede
todavía ser el interpelado y yo no puedo ser el que hable mientras no
sea escuchado o de alguna manera percibido en mi expectativa.
La interpelación, la destinación, el apóstrofe preceden al lenguaje,
al lenguaje real, concebido, conceptual, al lenguaje comunicativo e
instructivo o informativo. Para que haya un lenguaje tiene que haber
una interpelación, no obstante, mientras sea mera interpelación puede
haber, por cierto, un lenguaje y participaciones lingüísticas, pero
sólo las hay bajo las condiciones que no residen sólo en el poder de
la interpelación.
Así pues, si digo "Presten atención", entonces ustedes no pres-
tan atención hasta ese momento y ni siquiera prestan atención al

Werner Hamacher 209

208 Aformativo, huelga
"Presten atención". Ustedes no escuchan o leen aún lo que significa
"escuchen" o "lean". Puede ser que los interpelados de este modo
comiencen efectivamente a escuchar o a leer y a prestar atención,
pero incluso cuando lo hagan, llegarán demasiado tarde para hacer
superflua la apelación y quedarán aquellos que una vez, por lo menos
una vez, no prestaron atención, no escucharon y no leyeron. Nadie
que corresponda a una expectativa puede compensar que una vez no
le haya correspondido. Aún el más atento no dejará de ser el desatento
que fue una vez, aunque sea una única vez.
Que no haya ningún lenguaje que no sea en primer término in-
terpelación, que no haya ninguna interpelación que no encuentre
imnediatamente una audición y ninguna audición que por lo pronto
no sea sorda, convierte a la interpelación en una promesa del lenguaje
irrecobrable, pero irrecobrable por ser inaudible, inaudible por ser
muda. Debido a que aún no se escucha cuando hay que decir "Es-
cuchen", debido a que todo lo que es lenguaje y todo lo que tiene
lenguaje -sean códigos simbólicos o estructuras del así denominado
mundo de la vida, signos acordados, gestos expresivos, síntomas
corporales o declaraciones y actos lingüísticos en uno u otro idioma
nacional o histórico-, debido a que todo esto, es decir, casi todo,
aunque sea completamente inexplícito, dice "Escuchen" o "Lean"
o "Presten atención", debido a que todo lenguaje es por lo pronto y
esencialmente interpelación, a saber, interpelación a otros atentos
sólo virtuahnente, pero reahnente desatentos, ningún lenguaje ha sido
escuchado, todos son mudos y ninguno es un lenguaje. Si "Presten
atención" es el íncipit y la invocación del lenguaje, entonces no
hay ningún lenguaje, ni siquiera uno, por más inaudito, inaceptable
o desvariado que pueda sonar. Tampoco el "Escuchen" pertenece
aún a un lenguaje, ni es un lenguaje. Y si, no obstante, tuviese que
haberlo, entonces sería sólo aquel que alguna vez no fue y que en
todo momento ya no puede ser.
Brevemente, al comienzo fue un "Escuchen" que nadie escucha.
Y este "Escuchen" no estaba en nadie.
Wemer Hamacher
210 Plegarias del arco
l. '"Atención' -permítanme citar aquí una frase de Malebranche
según el ensayo de Benjamin sobre Kafka- 'Atención es la ple-
1
garia natural del alma'". Esta frase con sus paréntesis es una
cita del discurso que ofreció Paul Celan en 1960 con el título
Der Meridian (El meridiano) al recibir el premio Büchner. La
cita de Celan de Benjamin y Malebranche está precedida por
una serie de reflexiones en las cuales el poema es determinado
como apóstrofe a otro, como apelación no a una cosa o a un
hombre, sino a otro cuya "figura", así lo expresa Celan, es cada
cosa, cada hombre para el poema. "El poema quiere dirigirse a
otro, necesita ese otro, necesita otro en frente. Va en busca de
él. Lo asiente. Cada cosa, cada hombre es para el poema, que se
dirige al otro, una figura de lo otro". El poema no podría, ser esta
apelación a otro y a un "ser otro", incluso del más conocido, si
su invocaci~n no fuese un acto de la atención, de la atención a lo
desconocido, lo extraño y lo no familiar, de la atención a lo que
permanece indeterminado y abierto a próximas determinaciones
Y apelaciones y, por lo tanto, de una atención que permanece
desconocida a ella misma, extraña a ella misma y distinta del yo
que le dedica a cada otro. Celan escribe sobre la atención que
el poema le dedica al otro y que de este modo permite que se
convierta en un volverse a, en una apelación, en un apóstrofe, y
en una entrega. Acerca del poema mismo como atención escribe:
"La atención que el poema intenta dedicar a todo aquello que
viene a su encuentro, su sentido más agudo para el detalle, para
el delineamiento, para la estructura, para el color, pero también
para las 'convulsiones' y las 'insinuaciones' [Celan cita con las
palabras de "Lenz" de Büchner], creo que todo esto no es un logro
del ojo que compite cotidianamente con los aparatos cada vez
más perfectos (o a los que avala), es más bien una concentración
permanente que recuerda todas nuestras fechas". Celan distingue
dos tipos de atención: una que es el '1ogro" del ojo que al competir
Paul Celan, DerMeridianen Gesamme/te Werke, Tercer tomo, ed. Allemann, Reichert, Bücher;
Fráncfort del Meno, Suhrkamp Verlag, 1983, p. 198.
211
 con la perfección técnica de aparatos seria por lo tanto ella misma
una atención técnica, una atención de aparatos, y la otra que es
un recordar histórico, una concentración en "nuestras fechas",
podría traducirse, una concentración en nuestras propias fechas
y las "fechas" del otro y de su "ser otro". Celan no deja lugar a
ninguna duda en esta distinción entre la atención de los aparatos
y la atención del recordar, en cada uno de sus movimientos lleva
a cabo el poema mismo, en tanto se distancia del dominio del arte
y de las artes, del ars y de la techne, es decir, del dominio de los
aparatos y de los autómatas. "¡Sólo arte y mecanismo, sólo cartón
y resortes de reloj erial", así cita Celan la declamación de Valerio
de Leoncio y Lena' y concede que también la poesía, también el
poema que no se agota en este arte y sus mecanismos, "cartón
y resortes de relojeria", tiene que transitar el camino del arte, el
camino hacia las máquinas, hacia la "cabeza de Medusa y hacia
el autómata".' La atención del poema tiene que ser, por lo tanto,
también una atención técnica, no solamente la del recordar y si
es una "concentración permanente que recuerda todas nuestras
fechas" entonces las "fechas" de "aparatos cada vez más perfec-
tos" también tienen que ingresar en su ámbito y codeterminar el
camino a la "concentración". Siguiendo la cita de Benjamin de
Malebranche, Celan denomina la atención a otra cosa, el giro
hacía lo abierto y la apelación a aquello que se sustrae de toda
determinación técnica y, por lo tanto, de la determinación del arte,
"la plegaria natural del alma". El poema, ciertamente, cada poema
y cada poema en tanto es un poema, es una plegaria. En cada uno
de sus gestos, en cada detalle y en cada aspecto el poema reza.
En tanto plegaria cada poema, cada uno de modo nuevo y de una
manera absolutamente singular y no programable se sustrae al arte
y a sus autómatas y, como escribe Celan, "vuelve a liberarse",
4 con aquello con lo que no puede encontrarse, porque no es alg~
a liberarse de la perfección y la perfectibilidad de las máquinas
2 Ibídem, p. 188.
3 Ibídem, p. 193.
4 Ibídem, p. 193.
Wemer Hamacher
212 Plegarias del arm
Y rie:es ~n los que rueda el arte, a liberarse de las apariciones y
apanencms de tropos estéticos para los cuales no hay otro, irrea-
lizable, sino siempre solamente el autos de los autómatas y de sus
factibilidades. Sin embargo, si el discurso sobre aparatos, sobre
"arte Y mecanismos", sobre la "cabeza de Medusa y autómata"
ha de tener un sentido para la poesía, si su camino tiene que ser el
método y el procedimiento regulado y programático también del
poema y si el poema recuerda "todas nuestras fechas" y, por lo
tanto, también las de los aparatos, entonces fuera de las plegarias
del poema e incluso en ellas tiene que haber también plegarias
automáticas. En cada "plegaria natural del alma" reza también
un autómata. No obstante, cuando él reza, lo hace por naturaleza
Y de manera natural, como el autómata natural, l;técnic~ natural
o quién sabe, la naturaleza técnica del alma. Celan da testimonio
quizás malgré soi de que la plegaria siempre es también mecánica,
o por lo menos mecanizable, al citar la frase de la "plegaria" y
al citarla como ya citada por Benjamin, por lo menos una vez.
Además da testimonio de ello con el hecho de que en esta cita y
en estas citas se le pasaron por alto algunas "fechas"~ su atención
es decir, a su plegaria. Donde interviene una plegaria automátic~
en la "plegaria natural del alma" hay que suponer que inevitable-
mente la atención está dividida y dispersa, desde el comienzo y de
la manera más natural, de una manera excesivamente natural.
"La atención que el p~ema intenta dedicar a todo aquello que
viene a su encuentro,(. .. ) es(. .. ) una concentración permanente
que recuerda todas nuestras fechas". Por lo tanto, la atención del
poema no es simplemente la atención de las máquinas que se
dirige a lo actual en cada caso y que por eso no se topa en lo que
sale a su encuentro sólo con objetos o productos de su cálculo
extraño, abierto o distinto, sino algo ya calculado, concebido e
incorporado. Lo que se sustrae a los aparatos es lo incalculable, y
lo incalculable aun en los aparatos. Lo que se sustrae a la técnica e
incluso al arte, en tanto es una téchne, es lo llanamente atécnico, lo
no alcanzable e irrealizable, es lo recordado de aquello que Celan
213
 5
en la intuición. Por intuition no debe entenderse el testimonio
denomina "nuestras fechas" y lo que puede ser inferido como
inconstante de los sentidos ni el juicio engañoso de la imaginación,
dimensión de la historia y de la sinceridad de la historia recién a
los cuales en virtud de su inconstancia y su falta de objetividad
partir del lenguaje del poema y, así puede suponerse, de aquello
sólo transmiten resultados sin valor. "lntuition" es más bien "une
que interviene como poema en cada lenguaje. Celan sugiere que
representa/ion qui estfait de l'intelligence pure et attentive", es
lo que escapa a los aparatos, y también a los aparatos del arte,
decir, una representación que es el hecho, el resultado o producto
no es atrapado simplemente por el poema y su atención. Es pen-
de un conocimiento puro, porque es atento. Sólo ella, esta repre-
sado como propio como algo escapado. Si el poema es atención,
sentación, esta representación de la cosa en un conocimiento que
entonces es paradójicamente atención a aquello que escapa a la
es esencialmente atención, está más allá de toda duda, "inacce-
atención e incluso al poema. Si el lenguaje a diferencia de los
. sible au doute" y no es otra cosa que el fumen rationis que se
autómatas está abierto a la historia, entonces lo está sólo porque
caracteriza por la simplicidad y la certeza. Mediante la intuición
no registra las "fechas" de la historia como hechos positivos,
intelectual que es representación y mediante la representación que
sino que las piensa como dones que son retenidos por otro y son
es el producto de la atención, es decir, mediante la disposiciÓn gra-
reservados para un uso distinto del conocido. El poema es un
dual, unívoca y sin desviación, mediante la dirección e intención
intento del recordar sólo en tanto intenta articular el fracaso del
es posible que cualquiera asegure el fundamento inamovible de
pensar que fija y la caída de recuerdo apropiador. La plegaria es
cada conocimiento: sólo mediante la atención y en ella es seguro
el poema ahí donde no sabe a quién o a qué se dirige su lenguaje,
para cualquiera" qu 'il existe, qu 'il pensé". Descartes enuncia que
ahí donde deja de ser transparente qué es una plegaria o si hay
"Ainsi, chacun peutvoir par intuition qu 'il existe, qu 'il pense", así
una plegaria.
como en las Meditations escribe "Cogito, sum" pero no en la forma
de la conclusión "cogito, ergo sum". La intuición es atención y
2. Con la defmición de "atención" como '~riére naturelle" Male-
como atención sólo cercioramiento, porque es inmediata y simple
branche se dirige, en sus Meditations Chrétiennes et Métaphysi-
en sí. No se dirige a algo disponible fuera de ella que puede ser
ques de 1683, en el Traité de Mora/e de 1684 y en lasRéjlexions
puesto en duda en cada momento, sino a la forma en la cual puede
sur la Prémotion Physique de 1715, en contra de la determinación
estar dado algo al conocimiento. Al conocimiento le está dado
de Descartes y, yendo aun más lejos, en contra de una tradición
por lo pronto sólo la forma misma y con ella la única forma en
filosófica que abarca desde la Escolástica hasta la antigüedad
la cual los objetos pueden salir a su encuentro. La cogitatio es su
latina. Se dirige en contra de lo que podria denominarse el peligro
propio y único datum. La atención en la cual se realiza se dirige
del creacionismo gnoseológico.
sólo a sí como forma del conocimiento y la concibe en tanto se
La atención, y más exactamente attention, y aun más exac-
concibe a sí en cada uno de sus actos junto con su existencia. En
tamente attentio, no tiene en Descartes un papel llamativo, pero
la intuición, en la atención, en la cogitación o coagitación se divisa
sí determinante. Donde en las Regulae ad directionem ingenii
esta misma como ser. La atención, el ''fundamentum inconcus-
de 1628 se pregunta por los actos del comprender mediante los
sum" de todo conocimiento y de toda existencia define la forma
cuales podemos alcanzar el conocimiento de las cosas "sans au-
cune crainte d' erreur" se responde él mismo enunciando que son
dos, a saber, la intuición y la deducción que a su vez descansa 5 René Descartes, (Euvres phi/osophiquesl (ed. F. Alquié), París, Garnier 1963, Regla 111, p. 87.
(las s1gu~entes CitaS proceden de la misma página).

Werner Hamacher 215

214 Plegarias del arco
 del pensar que domina a sí mismo, que se apodera de sí mismo,
por lo menos del filosófico, pero también define la forma de
cada filosofia que en sentido estricto tiene que poder presentarse
como onto-lógica y en la cual por eso se realiza el saber no sólo
como saber del ser, sino como ser y en la cual el ser se realiza
esencialmente como ser-consciente, también puede decirse, que
es practicada o actuada, quizás desactuada o escenificada. Pues la
atención es el actus purus de la existencia y esta existencia no es
otra cosa que el acto, el acto único, puro, acorde consigo mismo,
ininterrumpido de la atención.
La atención es para Descartes existencia en la forma de la
certeza. No obstante, esto significa que ya mediante la atención
misma está asegurado el acto y el hecho de la atención, mediante
la atención la existencia ya está asegurada como acto y hecho. Su
declinar en el cansancio, su distracción en el goce de los sentidos,
su dispersión en la fantasía y su adormecimiento en la tontería no
es una catástrofe sólo para la ontologla, sino que precisamente por
eso es una catástrofe de la existencia. Nadie es, si no está atento,
si no está atento a la atención misma.
La "crainte d'erreur", el temor de desviarse del camino recto
de la atención y de ir hacia el error del que han de proteger las
"reglas" de Descartes, su "método", las indicaciones de dirección
e instrucciones no es sólo el temor de una imprecisión o falsedad,
sino que es en igual medida el temor de perderse a sí mismo y
con la propia certeza perder su existencia. La atención es el ase-
guramiento de sí mismo y del ser con el cual puede ser desterrado
este temor. Sin embargo, si la expulsión sólo puede ser alcanzada
por el camino de la activación de sí mismo y del ser, entonces se
presenta la sospecha, que además es confirmada por Descartes
expressis verbis, de que aquí el ego cogito o el ego atiendo es
comprendido a partir de la idea como causa sui y, por lo tanto,
como causa de la creación del mundo. Esta sospecha puede resul-
tar especialmente urgente cuando se piensa por lo menos en un
elemento de la pre-historia del concepto cartesiano de la attentio,
en el concepto de animadversio de Lucrecio. Aunque este concep-
216 Plegarias del arco
to se encuentre bajo condiciones ontológicas y epistemológicas
completamente distintas también puede ser interpretado como
gesto del aseguramiento del ser y del si mismo. Se enuncia que
en él las copia rerum, las diversas copias de las cosas desaparecen
en cuanto la atención de la mirada y el contentio del alma no se
dirigen a ellas. Continúa afirmando que lo sorprendente en eso
seria que el alma no pierde -"quibus est in rebus debitus ipse"
(IV 815)- aquello a lo que ella misma se ha entregado. "Advertere
animum", "contendere", "cernare", "videre", atender, dirigirse,
considerar y discernir y ver son actos dativos o dedicativos de la
constitución del mundo de las cosas mediante el alma. La atención
es para Lucrecio entrega, una dedicación tanto en el sentido de
la "adversio" y de la apóstrofe como en el sentido del don que
asocian los conceptos alemanes, atención y dedicación, quizás
no sólo a cau.sa de una relación metonímica con la cosa. Donde
el "animus" se retrae con su "adversio" o "dedicatio",·pierde las
cosas. Pero incluso cuando las emplea puede ser engañado por-
que una imagen se atribuye fácilmente a otra de distinta índole
-Lucrecio menciona esta posibilidad como amenaza.:.. Demodo
tal que "lo que primero era una mujer se convirtió para nosotros
repentinamente en un hombre, /lo que parecía un rostro resulta
otro, lo que parecía un joven es un anciano, 1el sueño y el olvido
6
se ocupan de que no nos asombremos de eso" (IV 819-822).
Lo que no está dado en la atención no existe. Pero Lucrecio
está protegido de la sospecha de que sólo exista la atención y
sólo la atención y fuera de ella nada, mediante el hecho de que él
señala la posibilidad de una perturbadora confusión que para él no
tiene que ser el resultado de emanaciones animistas, sino de las
fluctuantes "copia rerum". La fuerza de los remedios ofrecidos
para combatir esta confusión, a saber, el profundo olvido y sueño,
da muestra de la intensidad de la conmoción que puede producir
6 La traducción es la de Karl Lubwig von Knebel en T. Lucretius Carus, Van der Naturder Dinge
(Sobre la naturaleza de las cosas), Leipzig, Reclam, 1947. El texto latino es citado aqui según
lucrecio, Re rerum natura, Welt aus Atomen(De rerum natura. Mundo de átomos), Stuttgart,
Reclam, 1973.
Werner Hamacher 217
 la confusión del alma que está entregada a la atención a través de
una equivocación de los rostros, figuras y edades. Sin embargo,
la misma conmoción, sino incluso una más fuerte, amenaza a la
attention cartesiana, pues es el remedio en contra de los ataques de
un "deus malignus" que puede acometer la conciencia de la vigilia
con el olvido y los sueños y sobre el cual por eso puede triunfar
sólo la atención pura, la atención a la atención como forma estable
y como actualidad de conocimiento y ser. Por eso, la sospecha se
vuelve aun más apremiante. Con su ontología de la "attention"
Descartes no afirmó otra cosa que la fundamentación del mundo
en las fuerzas del yo y con esta sobrevaloración fantástica de la
atención se convirtió precisamente en víctima de las fantasías
malignas.
Ésta es la sospecha que Malebranche presenta en contra
de Descartes y contra la cual cree asegurar su propia idea de
la "attention" como una "priére naturelle", que, sin embargo,
no es una idea sólo de él. Su elocuente y compleja demostra-
ción es inaugurada con una gran plegaria y está construida en el
primer momento como un diálogo consigo mismo y luego con
Cristo. Por eso, Voltaire se burló en su Dictionnaire Philoso-
phique de que el Padre Malebranche "s 'entretient familierement
avec le Verbe". 7 Esta demostración es introducida en la primera
de sus Méditations Chrétiennes con la reflexión que yo perci-
bo cómo mi comprensión se expande según mi anhelo cuando
para eso hago un determinado esfuerzo, un "efforf', denominado
"attention", Debido a que este esfuerzo parte de mi mismo con
certeza soy conducido a la suposición de que yo mismo soy la
causa de la producción de mis ideas, pero más allá de eso la
causa de mí mismo: "ainsije susi a moi-méme ma raison & ma
lumiere". En este momento del argumento en el que la tentación
cartesiana o quasi-cartesiana se dispone a elevar la ratio definida
como atención a "causa sui", interviene una advertencia y se
7 Aquí citado según Malebranche, CEuvres, Tomo X, Méditations Chrétiennes et Métaphysiques
(ed. H. Gouhier y A. Robinet), París, Vrin, 1959, p. XVII. Las siguientes citas proceden de la
misma edición.
218
interrumpe el proceso de la argumentación del yo recién inicia-
da para dirigirla a otra dirección completamente diferente, en la
dirección a otro: "Mais prens garde mon esprit, ne trompestu
óint?"
. , "M,ms · prens garde" . "P ero, presta atención" llama no
tanto a la atención contra la atención, sino a la mayor atención
a la atención. Pues puede ser lisa y llanamente una conclusión
errónea, una extensión del conocimiento que según el deseo le
corresponde, "il proportion queje le désire", pensar en este deseo
del yo también fundamentado. La voz interviniente dice que entre
el deseo y su realización puede y tiene que intervenir otro poder
distinto al deldeseo, y el deseo y su esfuerzo, la "attention", tienen
que comportarse de acuerdo a este otro poder, si es que el deseo
se ha de comportar de acuerdo a la posibilidad de su reali~ación.
Esto otro al que están sujetos el deseo o la atención para poder
lograr la representación de un objeto es quizás un favor, "une
faveur", Malebranche deja aparecer aqui el "peut-etre" en todos
los matices de la incertidumbre y del posibilitamiento. Se percibe
claramente que es un favor en el hecho de que la atención sólo es
percibida como esfuerzo porque se encuentra con una resistencia
que causa dolor y que revela en él la impotencia, la "impuissance"
del sujeto que desea y atiende. As!, la atención no se dirige, por
lo pronto, a una cosa sino a la instancia que le puede establecer
o denegar el acceso a esta cosa.
Otra vez: "Prens y garde, cet effort est souvent inefficace, & .
tune vais point clairement qu 'il soit efficace par lui-meme". La
atención es tan poco eficiente a partir de sí misma, y, por lo tanto,
tan poco su propia causa que con frecuencia no sólo es ineficiente
y consiguientemente desatenta, sino que además necesita de la
advertencia de un esfuerzo adicional para percatarse de que no
alcanza para cumplir su intención, de que no alcanza para reali-
zarse a sí misma como atención y de que ni siquiera alcanza para
percibir su deficiencia. Esta advertencia de dirigir la atención
a la desatención de la atención, "prens y garde", significa dos
cosas: por una parte, que la atención es deficiente y que nunca
es atención de otro modo que en tanto atiende a la desatención
'
Werner Hamacher 219
Plegarias del arco
 que se resguarda de ella, reflexiona, calcula y limita. En segun-
do lugar, esta advertencia significa que la atención, deficiente
como es, nunca está lo suficientemente atenta para delimitar la
desatención y para controlar que por eso está estructuralmente
sujeta a la advertencia de la atención y que consiguientemente la
atención tiene que ser el don, el favor o la gracia de otro. Así para
Malebranche la atención es, de un modo distinto a la "adversio
animi'' y a la "dedicatio" en los versos de Lucrecio, no un don
de quien la practica, sino un don que primero tiene que recibir
para poder ejercerla Un don del otro no es el cumplimiento del
deseo, del anhelo o de la voluntad, tampoco la satisfacción o el
éxito de la atención, sino que la atención es ya un don. Y, por
cierto, es un don que no podría ser más ambiguo, pues, por una
parte es un favor, que como tal puede ser retirado en cualquier
momento, un don que sólo es concedido con la condición de su
posible quite. Por otra parte, es un favor que se expresa por lo
pronto como advertencia o como imperativo, ''prens y garde",
pero como una exigencia o exhortación tal que nunca puede ser
cumplida absolutamente en su totalidad y que por lo tanto siempre
significa: presta atención, no puedes prestar atención, yo te lo digo,
pero no puedes, pues si lo pudieras, entonces no necesitaría ni
podría decirte "Presta atención". Para poder hacerlo, en general
para poder algo, no bebes poder hacerlo. Ésta es pues la estructura
de la atención cuando ya no es más la causa de sí misma y de
su satisfacción, sino cuando es el favor de otro: es una atención
dividida, esquizoide, dirigida contra sí misma. Sólo así puede
estar dirigida a otro sin reducir su ser-otro a un ego cogitativo o
atencional, a un producto o a un efecto de sí misma y así también
dejar de ser atención, a saber, atención en otro, aunque ese ego
sea este otro. Si es "attention" en otro tiene que ser otra atención
que la de la cogitatio cartesiana, tiene que ser su interrupción
y transformación y tiene que definirse de otro modo que como
"attention".
EnMalebranche es bautizada cristianamente con el nombre
"priére naturelle". El otro al que ella se dirige y el cual la de-
220 Plegarias del arco
manda, forma Y limita, es interpelado con el nombre Dios y más
precisamente Cristo. En la V Meditación aparece por primera vez
en una frase, que es un ruego o una plegaria a Cristo, la fórmula
''priére naturelle". Ahí se enuncia: "Augmentez done mon amour
pour la verité, afin que mon attention se renouvelle, & que vous
exauciez cette priére naturelle aprés que vous z'aurez formeé en
moi" (V 3). Se reza o se suplica por la plegaria, por el don de
la plegaria Y por el hecho de que si ha sido concedido también
tiene que ser cumplido. La curiosa lógica de esta plegarla por una
plegaria podría sugerir ver aquí en funcionamiento la economía
de un "do, Út des" según equivalencias, en la cual a un favor le
sigue un don Y a este don una devolución en la forma de un co-
nocimiento adecuado de la cosa y su causa. Podri~ decir~e que el
yo pide atención para con esta atención poder reconocer a Dios
como el artífice de todas las cosas y poder en este conocimiento
devolverle su don. La plegaria, o la atención, seria 'entonces el
lenguaje de la comunicación y de la comunión, incluso de la
comnutación de Dios y hombre, sin embargo, sería aun más un
proceso interno de Dios de alienación e interiorización de dar y
quitar en el cual es Dios el que se adora, se agracia y reconoce a
través del hombre. Malebranche no sigue esta interpretación que
nunca podria estar totalmente alejada del mediatismo cristiano
pues ¿qué es diferente cuando Cristo reza, sobre todo cuand~
se queja del abandono de. Dios con su "Eli, Eli"? Mediante el
''priere de la foi" puede esperarse que la promesa cristiana sea
cumplida "Supliquen y serán recibidos, busquen y encontrarán,
golpeen y les será abierto". Como se enuncia en las Réjlexions
sur la Prémotion physique (XII) mediante la "attention qui est la
priére nature/le" se alcanzan regularmente percepciones claras
que nos permiten distinguir lo verdadero de lo probable, el bien
verdadero del bien aparente. s Pero incluso las percepciones más
claras son trabajo contra una resistencia en principio insuperable a
través de trabajo, la atención más concentrada tiene que fatigarse
8 OC XVI, París, Vrin, 1958, p. 48.
Werner Hamacher 221
 1'
1
1 causes occasionelles. & qu'ainsi l'attention del'espnt. est une
en su trabajo, relajarse mediante fantasías y pasiones y fmalmen-
te sólo puede hacer lo que tenía que hacer desde el comienzo:
suspender. Malebranche sintetiza en la defmición de la atención
el doble mandamiento escolástico de plegaria y trabajo, "ora et
labora", en tanto denomina la atención no sólo una plegaria, sino
también un trab'\io y deriva ambas del pecado, como lo ordena la
Biblia: "L 'attention de !'esprit est done une priére naturelle, par
laquelle nous obtennos, que laRaison nous éclaire. Mais depuis le
peché !'esprit se trouve souvent dans des secheresses effroiables.
JI ne peut prier: le travaille del' attention le fatigue & le désole".
Así está enunciado en el Traité de Mora/e (I, V 4) 9 Un "néant
véritable" que Malebranche interpreta como pecado (II, VII 4)
10
es la brecha que se abre entre el sujeto cognoscente y el otro, el
abismo de la fatiga, de la desolación y de la incapacidad de trabajo
y plegaria. A través de ella cada "oratio" se desliza en la pendiente
en o-ratio, en ratio cero, no-ratio. El espíritu fatigado desde el
comienzo por el "néant véritable" y por el trabajo contrario a la
atención y a la plegaria, "il ne peut prier".
Esta incapacidad capital, y es capital porque afecta todas
las fuerzas del hombre: deseo, voluntad, la capacidad de deci-
dir, conocer y actuar, esta incapacidad de la plegaria obliga a
Malebranche a derivar dos consecuencias incompatibles entre sí,
sintomáticamente incompatibles para su teología de la plegaria
y de la atención: por una parte, afirma, el hombre es incapaz de
cooperar "promptement" con el movimiento actual de la gracia,
por lo tanto, está continuamente en retraso frente al favor del
conocimiento y del placer que se le concede: cada atención, cada
plegaria llega demasiado tarde. 11 Por otra parte, precisamente esta
diferencia hace necesaria una asistencia inmediata de Dios: "tu
peux done conclure que, si tes volontéz ne sont pas des causes
véritables de tes connoissances, que du moins elles en sont les
9 OC XVI, París, Vrín, 1966, p. 60.
10 Ibídem, p. 203.
11 Réflexionssurla Prémotionphysique XII, ibídem, p. 48.
222 Plegarias del arco
.,
pnere naturelle, qui obtient immédiatement de Dieu la l "'
& l'i t ll" um¡ere
n e ¡gene e .des véritez les plus relevées ( ... )" (XIII 11).12
Cada comprenswn, cada instante, cada movimiento del ho b
cada at ., d m re,
_encwn, ca. a ple~aria es una "cause occasionelle" y, por lo
tanto, Impulsada mmedtatamente por Dios, porque por sí misma
no estaría suficientemente 'lista' para colaborar con su gracia.
S~n embargo, impulsada de este modo por Dios ninguna plegaria,
nmguna atención está aún suficientemente 'lista' para su gracia.
~a incapacidad de plegaria provoca la intervención divina, pero
esta no puede evitar que la plegaria llegue demasiado tarde para
su gracia.
La plegaria es en Malebranche como todo lo natural, todo
lo ocasional, una paradoja. Sólo es posible porque fue imposible
Yserá posible porque seguirá siendo imposible. La,imposibilidad
pas~da precede a la plegaria y convierte cada plegaria en la pie-
gana por una plegaria. "JI ne peut prier", ésta es la impotencia
del sujeto y del discurso hacia otro para cuya impotencia ese otro
puede producir una sustitución demasiado tarde, aunque tendría
que ser omnipotente como Dios. Por eso, el "Augmentez done
mon amour pour la verité", y el "Formez done en moi cette priére
nature/le" implícito en él, de la V Meditación es ciertamente una
plegaria, pero una plegaria antes de cualquier plegaria posible,
una plegaria por una plegaria que sólo se comprende a partir
de la incapacidad para la plegaria y que, por lo tanto, no es aún
una plegaria. Esta plegaria no sigue la economía circular de un
intercambio de equivalencias de dones interno a Dios, sino a
la economía infinita e infinitamente ruinosa, la an-economía de
una preparación continua para una plegaria que tiene que quedar
excluida. La atención que no es su propia causa, sino que desde
que se volvió necesaria tiene que ver con un "néant véritable" ,
llega tarde. Y la plegaria de este modo: llega, incluso si tuviese que
haber Dios, más tarde de lo que la incapacidad de la plegaria, el
12 Méditations Chrétiennes, ibídem, p. 144.
Werner Hamacher 223
 "JI ne peut prier", podría compensar, lo que está en su comienzo.
Sólo por eso se dan los continuos ruegos de aleccionamiento en
la plegaria que escanden las Meditaciones de Malebranche del
comienzo al fm: "O mon véritable & unique Maitre, apprenez-
moi done afaire oraison" (XV 19). 13
No sólo hubiese estado lejos de Malebranche, sino que ade-
más le hubiese parecido una blasfemia infernal derivar a partir de
la necesidad de la constante asistencia de Dios para su creación
la conclusión de que Dios mismo habría llegado demasiado tarde
para la creación y así también para su propia perfección y, por lo
tanto, para sí mismo. Esta conclusión conduciría a una fisura en
Dios: si Dios llega tarde para Dios, entonces sólo puede ser Dios
bajo la condición de que no sea Dios, entonces puede ser sólo
un Dios condicionado y, por lo tanto, no es un Dios, entonces
Dios depende, y con él todo el ser, por lo pronto, el lenguaje y el
lenguaje de la plegaria, de un vacío en Dios, de una suspensión
del ser y del lenguaje, de una imposibilidad en cada posibilita-
miento (Ermoglichung) por más necesaria que sea. Malebranche
evitó esta idea que lo hubiese conducido al abismo del pensar.
Prefirió, como Descartes, derivar la necesidad de una asistencia
permanente y de una restitución constante de la "commercium
mentis et corpis" a partir de la libertad concedida por Dios a su
14
criatura. Pero, una plegaria que fuera libre, una relación libre con
este otro sería sólo una plegaria que aun distaria continuamente
desde y de sí misma. De ella dista también desde y de sí el que
la podria conceder.
3. Voltaire se había burlado de la conversación de Malebranche
"avec le Verbe" porque, según observó, a ella se enfrentaban "un
mil/ion d'hommes quin 'ontjamais entendu par/erdu Verbe". 15 El
número, que ya por entonces habría sido estimado demasiado bajo,
13 Ibídem, p. 173.
14 Por ejemplo, Méditations V4ss.
16
15 IEuvres de Ma/ebranche, tomo X, ibídem, p. XVII.
Wemer Hamacher
224 Plegarias del arco
tendria que insinuar que el proceso de la colonización cristiana,
y así el proyecto de salvación, no sólo no habría hecho progresos
dignos de ser mencionados, sino que además habría fracasado. La
conversación con la "palabra", la plegaria, se había vuelto obsoleta
para los contemporáneos de Malebranche en su versión religiosa
de la concepción onto-teológica y en su versión naturalizada de la
concepción teórico-gnoseológica. Si se intenta entender la cita de
Celan sobre Malebranche, recordando sus "fechas", también en el
contexto de esta historia, entonces habrá que recordar este fracaso
mencionado lapidariamente por Voltaire y la obsolescencia por
lo menos sugerida de la definición de atención cristianizante ,
aunque no habría que inclinarse en concordar con la complacencia
racionalista de su tono. Para Celan el poema está ligad~ "desde
siempre" a la e.speranza de hablar "en la cosa de otro, quien sabe
quizás en la cosa de otro completamente", 16 y precisamente por
eso es plegaria. No es lo que Malebranche denomina una plegaria
de la creencia, pero en tanto todavía es una plegaria "natural"
participa en cada fechado y en cada dubitabilidad histórica que
se manifiesta en la reacción del racionalista contra.la "oraison"
de Malebranche y que se manifiesta más intensiva y concluyen-
temente en la estructura de su plegaria que de una plegaria por
la plegaria. Su obsolescencia histórica y estructural no puede ser
sustraída de la cita de Celan si quiere ser comprendida. Plegaria
y atención son conceptos fechados y sólo en tanto se han vuelto
históricos caracterizan el poema.
A las fechas del poema pertenece también la pre- y poshisto-
ria de la vinculación peculiar de Malebranche de la atención con
la plegaria. Como Malebranche mismo lo sugiere, su presupuesto
radica principalmente en la teologia cristiana. Una referencia a una
fuente del Antiguo Testamento, Jesús ben Sira (18, 23), legitima
en una de sus Meditaciones la exigencia de que la plegaria ten-
dria que estar preparada y meditada si Dios no lo ha de intentar.
Más importante para la conjunción de atención y plegaria es, sin
Celan, ibídem, Tomo 3, p. 196.
225
 embargo, la exhortación "Vielle done & prie: car il faut veiller
pour priel''. 17 Ésta es una cita de la expresión que es conocida
como "Estén atentos en todo momento y recen" de Lucas (21 ,26),
"Recen en todo momento en el Espíritu. Para eso estén atentos
y sean perseverantes en la plegaria" de la Carta a los Efesios
(6, 18), "Sean perseverantes en la plegaria. Estén atentos y sean
agradecidos" de la Carta de los Colonos (4, 2) y "Sean sensatos
y sobrios para poder rezar" de la Primera carta de Pedro (4,7).
Malebranche sigue evidentemente esta última versión del modo
más estricto en tanto exige la vigía como condición pragmática
de la plegaria. La fórmula paulioa y la fórmula de la exhortación
de Jesús en Lucas establecen una estrecha vioculación entre rezar
y estar alerta: para ellos son la misma cosa. Rezar es atender al
acercamiento del reino de Dios. En Lucas se lee "Pues, vendrá
como una celada sobre todos los que viven en la tierra. Así, pues,
estén atentos en todo momento y recen para poder volverse digoos
de huir de todo Jo que haya de suceder y de estar frente al hijo del
hombre". Sólo el que reza es digoo de eludir el tribunal divino y,
por lo tanto, sólo el que reza está atento. Este mandamiento de la
atención encuentra su fundamentación teológica más detallada en
la primera Carta a los tesalonicenses en la que se dice: "Queridos
hermanos, no es necesario que les escriba sobre el tiempo y el
momento, pues, ustedes mismo saben seguramente que el día del
Señor vendrá como un ladrón en la noche. Pues cuando la gente
diga hay paz, no hay ningún peligro, entonces la ruina Jos asaltará
rápidamente como el dolor sorprende a la mujer embarazada y
entonces no podrán huir. Queridos hermanos, no se queden en la
oscuridad de manera tal que el día los atrape como un ladrón, todos
ustedes son hijos de la luz e hijos del día, no somos de la noche
ni de la oscuridad. Así pues, no nos durmamos como los otros,
mantengámonos atentos y sobrios" (Primera carta a los Tesalo-
nicenses, 5, 1-6). El motivo de la exhortación al estado de vigía,
paradójico, por otro lado, que se pregona aquí a los hijos del día
17 Ibídem, p. 174 (MéditationX~.
. d
226 PI eganas e1arco
que de por sí están siempre atentos, consiste en que en cualquier
n:o.mento puede. presentarse el dia con una repentinidad irnpre-
Vlsible y con la lmperceptibilidad de un ladrón en la noche. Así
se le~ ofrece ate~ción a los ya atentos porque para ellos también
habra un acontecnniento que se presentará como un trauma, como
un asalto, traspasando toda resistencia y por lo tanto a la v
·d ' , ez,
estn ente y secreto, monstruoso e indemostrable luminoso ca
la luz d:l día -y como ese día apocalíptico- e im;erceptible co::
~ l_adron.. De est~ modo. se afirma que lo que viene es seguro, pero
mVlslble, l~prevlslble, maccesible a toda conciencia pronostica-
dora e m~Vltable como la muerte. Según el consejo paulino sólo se
puede sahr al encuentro de la parado;J a del futuro d t 11egada y
. _ , , e es a
asentamiento con lUla actitud igualmente paradójica, con atención
a aquello de lo que se sustrae toda atención, con anticipación de lo
~bsolutamente no anticipable. Así pareciera que esta anticipación
imposible es para Pablo la plegaria y la vigía de las cuales habla
regulan;nente en sus otras cartas y en el mismo tono. La plegaria
y la Vlgm, en las cuales no obstante se anticipa lo no anticipable
son pensadas, sin embargo, como comportamientos apocalípticos'
co~o revelaciones exactamente de aquello cuya revelación a~
:sta por darse y' por eso' tiene que llevar el carácter del trauma
lmpe~cep!ible al cual al mismo tiempo contrarrestan. Los hijos
del d!a, del día futuro, del futuro apocalíptico pueden resultar
ahor_a como esos hijos sólo en tanto convierten la noche en el dia
mediante la vigía y la plegaria. Por lo tanto, el presente debe ser
un hijo del futuro, no del pasado, debe ser presente sólo en tanto
se deriva de ese futuro y sólo puede derivarse de él, convertirse
en presente y darse cuenta de su fecha sólo en el modo en el que
se a~re al futuro en la plegaria. En ningún pasaje de los escritos
pauhnos se trata del contenido de la plegaria, su característica es
estnctamente formal, su único sentido un sentido de dirección·
se dirige hacia lo que debe venir, al regreso del Mesías. La pie~
gana, cada plegaria, no está, sin embargo, como los "afectos"
Y "com~ortamientos" que le corresponden -deseo, esperanza,
expectativa- orientada sólo al futuro, no es, en primer término, un
Werner Hamacher
227
 ruego por el futuro, un ruego de esa índole sólo podria dirigirse a
algo incluso futuro, como plegaria de sus hijos (de los hijos del
día) es, por lo pronto, la apertura que es el futuro, incluso el hijo
cuya llegada se anunciará repentinamente con dolor. La plegaria
debe ser ya el dia que aún está por venir. Pero, al mismo tiempo
debe proteger de su llegada y evitar el riesgo del dolor y la ruína
con los que llega. Es apertura y caparazón, apóstrofe y apótrope
de la Apocalipsis en uno: plegaria y contraplegaria.
La paradoja de la plegaria que se presenta en los escritos
mesiánicos de los primeros teólogos cristianos es la paradoja de un
lenguaje que se adjudica al futuro y así a otro, y quien sabe quizás,
a otro completamente, de un modo u otro a otro que tendria que
anular la vigencia de todas las categorías disponibles. Para esta
apertura del futuro paradójica del lenguaje se exige un presente del
espíritu igualmente paradójico: una atención en lo imperceptible,
en lo marcado mediante níngún signo conocido, en lo invertido
con nínguna significación conocida. Esta paradoja del lenguaje
mesiánico de la plegaria, la paradoja del lenguaje tout court, que
en la absoluta abstracticidad del futuro no puede constituir un
objeto, una figura ni una forma de una posible conciencia, que,
por lo tanto, no puede identificar o anunciar un Mesías que no
rehúya a través de su absoluta alteridad a toda identificación y a
toda anunciación. Esta paradoja fue desactivada en el Cristianis-
mo mediante la doctrina del retorno de algo que ya había estado
presente. Sín embargo, del pasaje de Pablo citado, uno de los más
enfáticos que se refieren a la expectativa cristiana del futuro, no
se deriva que los "hijos del dia" sepan qué los espera. Todo lo que
puede ser sabido del futuro o del retorno es cuasi-socráticamente
que no puede saberse nada, y tampoco puede saberse cómo po-
dria hablarse de él o con él, cómo podría ser persuadido y, por
lo tanto, cómo habría que rezar. Pablo no deja nínguna duda al
respecto en la Carta a los romanos: "Sabemos, por cierto, que a
lo largo de toda la Creación perdura un gemir, hasta el momento
que sufre dolores de parto. Pero no sólo ella, también nosotros
que poseemos las primicias del Espíritu gemimos en nuestro in-
Werner Hamacher
228 Plegarias del arco
terior Y anhelamos (. .. )". También este gemir de la criatura que
conocemos, pero sólo en el modo del gemir, es, hay que decirlo
una "plegaria natural", un lamento de la naturaleza en direcció~
a aquello que ha de venir, una lamentación por la Creación aún
~o redimida a pesar de la aparición del Mesías cristiano, quizás
l~cluso a causa de su aparición. Pablo continúa diciendo que si
bwn sabemos esto con precisión, no podemos saber precisamente
por eso qué es rezar: ''No sabemos qué es el recto rezar. Entonces
el Espíritu intercede por nosotros gimiendo de imploración, de
modo tal que no puede concebirse en palabras" (8, 22-26). El
Espíritu, Y aquí aparece sobre todo como espíritu de la plegaria,
no es otra cosa que el gemir, no nuestro gemir ni otro que pudiera
traducirse en un lenguaje conocido. A la teología dellogos, cuya
palabra Y cuyo saber fue al comienzo y al comienzo estaban en
Dios, sale aquí al encuentro una teología del stonos, una pecu-
liar teostonía, cuyo gimiente está orientado a la sal.,;ación futura
-Pablo dice la liberación-mediante un Dios, pero cuya intención
no puede ser dirigida por ningún saber ni palabra de este Dios y
para la cual si bien Dios tiene que seguir siendo una esperanza,
no obstante, una esperanza en principio incapaz de conciencia.
La plegaria con la cual el "Espíritu" gime por nosotros es una
intención a lo no posible de ser intentado. Todo lenguaje en tanto
está dirigido al futuro, en tanto es intención a otro y así intención
a otro lenguaje y quizás a otra cosa que el lenguaje, tiene que
estar estructurado de este modo como plegaria, tiene que ser, en
definitiva, un gemir. Pero ni siquiera podemos gemir por nosotros
mismos, escribe Pablo, siempre es otro, el "Espíritu" (pneuma),
que tiene que gemir por nosotros para que a su vez otro lo pueda
escuchar. El peculiar mesianismo de Pablo que aquí se reduce a
la simple estructura de una plegaria mesiánica, se ofrece menos
como teología, aunque sea lateologia negativa del Dios descono-
cido, menos como al'? gemía, como lamentación en la cosa de otro,
como lamentación de otro y de otro. Pues, una vez más, "nosotros
no sabemos qué es el recto rezar", y éste el núcleo hueco de esta
229

alogemía, no sabemos lo que es gemir y consiguientemente menos
aun qué es hablar y saber.
Resulta beneficioso entender estas reflexiones de una manera
menos sentimental y más sobria, es decir, como intento de una
descripción de la estructura mínima de la plegaria y, por tanto,
del lenguaje y de sus capacidades semióticas y comunicativas en
general. Si uno concede, como no puede ser de otra manera, en
entender estas reflexiones de este modo y no de otro, entonces
se las ha comprendido, pues ellas representan un intento de des-
cripción de esta estructura sobre cuyo logro o fracaso no podria
en defmitiva decidir una instancia última, pues sería un Mesías.
Así pues, hay que comprenderlas como un íntento fechado, lo
que significa, no sólo delimitado, descartado o incluso termina-
do, sino como un intento que pertenece a la historia de nuestras
"fechas" aunque éstas se hayan vuelto extrañas para nosotros:
que pertenece a lo maravilloso o escandaloso que nos es dado.
Y este intento de una determinación del lenguaje a partir de la
plegaria pertenece también, por su parte, a las "fechas" de aquella
atención que Celan evocó según Benjamín y según Malebranche.
También forman parte de la poshistoria de la carta de Pablo sobre
el lamento mesiánico de la Creación algunas frases del escrito de
Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der
menschlichen Freiheit (Investigaciones filosóficas sobre la esen-
cia de la libertad humana), de 1809 en las cuales se interpreta la
condicionalidad de la existencia humana como de la divina como
causa de su tristeza. Ahí se enuncia que "el hombre nunca recibe
la condición en su poder, aunque lo anhele en el mal. Es sólo un
poder prestado, independiente de él por lo cual su personalidad
y mismidad nunca pueden elevarse al acto perfecto. Ésta es la
tristeza adherida a toda vida fmita y aunque en Dios hay una
condición por lo menos en parte independiente, es en él mismo
una fuente de tristeza(. .. ). Por eso, el velo del desconsuelo que
se extiende sobre toda la noche, la profunda e inderribable me-
230 Plegarlas del arco
lan~olía de toda vida". En el ensayo de Benjamín, no del todo
18
alejado de las ideas de Schelling, Über Sprache überhaupt und
über die Sprache des Menschen (Acerca de/lenguaje en general
Y de/lenguaje del hombre), de 1916, que con seguridad Celan
conoció perfectamente, se encuentran las siguientes frases apodíc-
ticas: "Es una verdad metafísica que toda la naturaleza comenzaría
a lamentarse si le fuera otorgado el lenguaje. [La expresión 'le
fuera otorgado el lenguaje' es, por cierto, más que 'hacer que
pueda hablar']. Esta afirmación tiene un doble sentido. Primero
significa que se lamentaría del lenguaje mismo. Falta de habla:
éste es el gran sufrimiento de la naturaleza, la gran pena [y en
aras de su salvación están la vida y el lenguaje del hombre en la
naturaleza, no como se supone sólo del poeta]. En segundo lugar,
esta frase afirma: se lamentaría. El lamento es la expresión más
indiferenciada, impotente del lenguaje, contiene casi solamente
19
el hálito sensible, (. .. )". En una de las primeras anotaciones al
gran ensayo sobre Kafka de 1927, del cual Celan cita la frase de
Malebranche, Benjamín observa lo siguiente sobre el Proceso pu-
blicado dos años antes: "Representar la historia como un proceso
en el cual el hombre, como procurador de la naturaleza muda se
'
queja de la creación y de la ausencia del Mesías prometido.(. .. ) El
tribunal no se anima a reconocer su indeterminación. (. .. ) Al final
huyen todos los miembros del jurado, sólo quedan el denunciante
20
Ylos testigos" . De la promesa del Mesías queda en Kafka, según
la lectura de Benjamín, sólo la denuncia de su ausencia. No habrá
una sentencia sobre su justificación y, por lo tanto, sobre el fracaso
de la creación y el quebrantamiento de la promesa de salvación
porque el tribunal se escabulle en la infinita indefinición y al fmal
se disuelve bajo la presión de la denuncia: este retiro final de la
18 EW.J. Schelling, Schriften von 7806·7813(Escritos de 7806-1813), Darmstadt, Wissenschaft·
lrche Buchgesellschaft, 1968, p. 343.
19 WalterBenjamin, Gesammelte Schriften, Tomo 11,1 (ed. R. Tiedemann yH. Schweppenhauser)
Fráncfort del Meno, Suhrkamp Verlag, 1977, p. 155. '
20 Citado primero en Gershom Scholem, Walter Benjamín. Die Geschíchte eíner Freundschaft
(Walter Benjamin. Lo historia de una amistad), Suhrkamp Verlag, 1975, p. 180 y ss.
Werner Hamacher 231
 ley, derecho y juicio fmal, este retiro final en vez del juicio final,
libera la denuncia, la libera de todo destinatario y de este modo
del sometimiento bajo el lenguaje juzgador de la predicación. La
denuncia ya no es una declaración. No constata una pretensión
verificable, no dice algo que pudiera aislarse como contenido
semántico y no se dirige "comunicativamente" a una instancia
judicial de la cual se esperarla su aceptación o rechazo. Así como
es un esperar sin nada esperado, es intención sin objeto intencional
y es denuncia sin acusación, denunciar sin nominativo, dativo o
acusativo. Si el anterior ensayo sobre el lenguaje había hablado
de una denuncia del lenguaje, entonces se trataba del lenguaje
denominador, juzgador y enjuiciante. Donde el tribunal no llega
a ninguna conclusión y se escabulle desaparece este objeto de
la denuncia de la naturaleza, se escapa el lenguaje predicativo,
lo que queda como lenguaje no predicativo ya no puede ser más
objeto del tribunal sin la apariencia de un futuro ajuste en el jui-
cio ortodoxo, la denuncia llana, sin destinatario, sin salvación,
pero necesitada de ella: lo que queda como lenguaje irreductible,
elemental después de la deducción de la predicación que juzga
y enjuicia, es la denuncia como "hálito sensible", "impotente",
cerca del pneuma paulino, un gemir, "que no puede concebirse
en palabras". Y como es la "denuncia'' que no juzga, que no es
predecible, quizás ya no es una denuncia que pueda ser certifi-
cada con este nombre o con algún otro. Si bien esto no sería el
telas, sería quizás el escalón de la denuncia y de la plegaria: el
hecho de que en él se suspende el lenguaje predicativo, dativo
y acusativo del juicio y, por lo tanto, el nominativo, dativo y
acusativo de la denuncia, junto con todos sus demás casos, y se
convierte en el "hálito sensible", "impotente''. Se convertiría en
una denuncia sin denuncia, en una plegaria sin plegaria, en un
lenguaje sin lenguaje y restarla, como los denunciantes y testi-
gos del tribunal escabullido de Benjamin, lo que ningún nombre
necesitarla llevar más.
~ ···········································································
232 Plegarias del arco
5. ··································· ········································
1
6. Benjamin no incluyó su fábula del proceso de la denuncia y de la
huída del tribunal en su ensayo sobre KaJka. La idea de Malebran-
che que Celan tomó de este ensayo muestra, no obstante, en su
contexto una cierta afmidad con ella, aunque sólo sea a través de
la mediación de un pequeño punto que es marcado por el Mesías.
El estar-cargado, así se introduce en él la idea, va acompañado
en KaJka "con el olvido -del durmiente-". Benjamín continúa
diciendo que "en el 'Hombrecillo jorobado' la canción popular
figuró lo mismo. Este hombrecillo es el habitante de la vida des-
ajustada. Des~parecerá cuando venga el Mesías, del cual un gran
rabino anunció que no quería modificar el m~do co~ violencia
sino que hará sólo un pequeño arreglo". 21 En la canción populO:
de la cual habla Benjamín se trata, como en el dicho del gran ra-
bino que no era inferior a Gershom Scholem, del acomodamiento
de la vida desajustada, de la descarga de la joroba que lleva en
la espalda, de la disolución de la coerción de olvidar y, junto a
todo eso, del despertar del sueño. El camino hacia allí conduce
al texto de Benjamín sobre la plegaria como está pensada en la
canción popular y luego por Malebranche. Ésta es la estrofa del
'Hombrecillo jorobado' que cita Benjamín y a partir de la cual
recién se comprende qué significa su cita de Malebanche en este
contexto y qué es lo que Celan casi no pudo evitar incluir en
su cita: "Cuando me arrodillo en mi banquito, 1 quiero rezar un
poquito; 1ahí está un hombrecillo jorobado, 1comienza a hablar.
1 ¡Querido niñito, ay, te pido, 1 reza también por el hombrecillo
jorobado!". Después de esta cita y de dos frases que le siguen
acerca del "fundamento de la etnia alemana tan buena como de
la judía" que KaJka habría tratado, Benjamin continúa diciendo
que "si Kafka no rezó, lo cual no sabemos, sin embargo, era muy
propio de él lo que Malebranche denomina 'la plegaria natural del
alma', la atención. En ella incluyó todas las criaturas, como los
21 Walter Benjamín, Gesamme!te Schriften, tomo 11, 2, ibídem, p. 432.
Werner Hamacher 233
 santos en sus plegarias". De este modo se afirma que los escritos
de Kaika son una forma de plegaria, no una plegaria secularizada
como podría creer un lector apresurado, síno la "plegaria natural
del alma". Sin embargo, aunque Malebranche sea citado aquí,
no puede suponerse que para Benjamín, que quizás no cono-
cía de Malebranche más que esta única frase y quizás a su vez
sólo como cita, se asociaran con la "plegaria natural del alma"
las representaciones cristianas de una asistencia sobrenatural de
Dios, de mediación del Hijo de Dios y del estado de gracia de
la humanidad redimida. Para Benjamín la plegaria de Kaika es
mucho más lo no redimido para toda criatura no redimida. Y, por
lo pronto, para lo que está "figurado" en el hombrecillo jorobado.
Cuando dirige su atención a este hombrecillo se dirige de modo
diferente que el filósofo ocasionalista, se dirige no a aquello que
le confiere y completa su conocimiento, sino a aquello que lo
quiebra. En la última parte de Berliner Kindheit um Neunzehn-
hundert (Infancia en Berlín hacia 1900) titulada "El hombrecillo
jorobado", Benjamín cita la segunda estrofa de la canción popular
de la colección de Armín y Brentano Des Knaben Wunderhorn
(El cuerno mágico del joven): "Quiero ir a mi cocinita; 1 quiero
cocinar mi sopita, 1 ahí está un hombrecillo jorobado, 1 quebró
mi cacerolita". Y Benjamín comenta "Al que observa el hom-
brecillo, no presta atención. Ni a sí mismo ni al hombrecillo". 22
Todo lo que pueda dirigirse a la atención se volvió incorrecto a
través del hombrecillo, a medias, dañado. Si se trata del müsli
"ya me comió la mitad"; delleñito "ya me robó la mitad"; "Me
quita el jarro"; "No deja que ande mi rodado". 23 Cuando se va a
rezar, no es primero el hombrecillo por el que se reza, sino que
interrumpe la plegaria antes incluso de que haya empezado y su
discurso no es un discurso completo, síno a medias, la estrofa a
medias con la que concluye la canción: "¡Querido niñito, ay, te
22 Ibídem tomo IV, 1, p. 430.
¡: 23 Cf. Achim van Arnim, Clemens van Brentano, Des Knaben Wunderhorn (El cuerno mágico del
¡¡
joven), Múnich, WinklerVerlag, 1962, p. 824-25.
1
¡ 234
.
1l
pido, 1 reza también por el hombrecillo jorobado!". La plegaria
no es rezada, sólo se reza por la plegaria y es rezada por aquel
que la ínterrumpe.
Si en el texto de Benjamín la fórmula de Malebranche de
la "plegaria natural del alma" tiene que obtener su explicación
de esta escena de la canción, entonces "natural" no puede signi-
fica ocasionalmente e in extensione corporis, sino que tiene que
significar in statu corruptionis. Entonces "alma" no puede ser
una facultad de conocimiento y no ser una sustancia, sino sólo
el ruego por el alma interrumpido y, por lo tanto, la plegaria no
puede ser la confiada entrega a la gracia todopoderosa, sino sólo
la quebrada intercesión en el impotente quebramiento. Se reza
para aquello que no puede rezar por sí mism~. La plegaria que
Benjamin ti~ne en mente en su ensayo sobre Kafka ya no es una
plegaria por la plegaria, sino por lo carente de plegaria. Se rezaria
por aquello que ínterrumpe la plegaria: una plegaria por la ruptura
de la plegaria. "Por" significa aquí cada vez las dos cosas: 'en vez
de' Y 'a favor de'. "¡Reza también por el hombrecillo jorobado!"
significa, reza en lugar de él y por él, como es él, en lugar del jo-
robado y por el jorobado para reconfirmar su desajuste y al mismo
tiempo reajustarlo. Es una plegaria por la criatura desajustada y
por su desajuste y es una plegaria por su reajuste. Sin embargo,
para poder ser una plegaria por corrección y restitución ya tiene
que ser una plegaria a partir de la posición, de la ex-posición de
lo corrupto y, por lo tanto, de su afirmación. La idea de Benjamín
de la plegaria quebrada, fraccionada concibe una implicancia de
cada plegaria hasta su final cómico-melancólico, a saber, que es
una plegaria por el completamiento y por su descomplementa-
ción Yque de este modo es en todo sentido una ruina de plegaria,
una plegaria a medias, una plegaria de escombros, una plegaria
de resto. Cada plegaria para poder ser tal tiene que ser también
una plegaria por la no-plegaria y tiene que ser ella misma una
no-plegaria mientras lo lleva a cabo. Una plegaria y níngnna, un
ruego por la plegaria y su interrupción, una plegaria contra la
plegaria, así la dialéctica cristiana-ocasional de la plegaria deja
Plegarias del arco
Werner Hamacher 235
 de ser siempre en el camino hacía sí misma y se convierte en la
rítmica de su cesuración. Desde el comienzo no puede sino estar
librada a otro que no es a ella misma y exponerse en ese otro:
suspender y fracasar. Sólo así puede articularse en la plegaria el
deseo que aun es el deseo de salvar lo fracasado, y salvarlo como
fracasado en su fracaso.
Al fmal del ensayo sobre Goethe Wahlverwandtschaften (Afi-
nidades electivas) Benjarnin escribe: "Sólo por los desesperanza-
24
dos nos es dada la esperanza". La sentencia se refiere a la escena
de la novela en la cual se dice de los amados: "La esperanza pasó
por encima de sus cabezas corno una estrella que cae del cielo".
Benjamín comenta: "Ellos no la percibieron y no puede haberse
dicho más claramente que la última esperanza nunca es de quien
la abriga, sino sólo de aquellos para los cuales es abrigada". 25 La
observación de Benjarnin a la frase de Goethe, la cual corno él
dice con una palabra de los comentarios de Hiilderlin a Sófocles
"contiene" "la cesura de la obra" en la "cual todo se suspende",
se asemeja tanto a la media estrofa del "hombrecillo jorobado"
que su contenido puede expresarse con la siguiente frase: sólo
en virtud de quienes no pueden rezar nos es dada la plegaria, o,
la última plegaria nunca es de aquel que la pronuncia, sino sólo
de aquellos para los que es pronunciada. Esta intervención esta-
blecida seria a la vez aquella "cesura" que Benjamín denomina
"la palabra pura" y recurriendo una vez más a una formulación
de Hiilderlin "la interrupción contrarítmica". Desde su temprano
ensayo sobre Hiilderlin la rastreó corno el gesto decisivo de las
obras y de las experiencias.
Sin embargo, cesura no es aquí suspensión e interrupción sin
fortalecer a su vez el discurso que ahí es interrumpido. La inte-
rrupción de la plegaria a través del ruego sucede en aras de la con-
tinuación de la plegaria y sin ella no seria la interrupción en la cual
se distancian la plegaria y la no-plegaria. El hecho de que la plegaria
26
24 lbídem,Tomo 1, 1, p. 201.
27
25 Ibídem, p. 200.
Werner Hamacher
236 Plegarias del arco
sólo puede ser una plegaria para su interrupción, el hecho de
que en ella se entrecruzan el proceso y la cesura convierte en
ella la cesura en procesura y todos los movimientos y todas las
formas que lleva a cabo los convierte en aquellos monstruos a
medias sobre los que informa el ensayo sobre Kafka y de los que
recuerda la parte final de Berliner Kindheit (Ir¡fancia en Berlín)
el hombrecillo habría recaudado de cada cosa "media parte de;
olvido"." Su lógica, su hemi-lógica de recordar y olvidar sigue
la vmculación de algo y nada de la que se trata en una anotación
de Kafka citada por Benjarnin. Ahí se trata del deseo de construir
una mesa: y al mismo tiempo no hacer nada: "mas no de modo
tal que uno pudiera decir: 'para él el martillar es una nada' sino
'para él el martillar es un verdadero martillar y al mis~o ti~mpo
también una nada' a través de lo cual el martillar se hubiese
vuelto más osado, más decidido, más real, e incluso si quieres,
27
más desvariado". Así sería la plegaria para aquello que no es
capaz de ninguna plegaria, la plegaria para la no-plegaria que por
eso es una plegaria a medias, es decir, una verdadera plegaria y
al mismo tiempo una nada, más real, más decidida, o sea, más
abierta para otra cosa y más desvariada. Seria, en otras palabras,
"mínimamente" más aquello que es sin más: loca. Para el hom-
brecillo jorobado se aliviaría algo la carga de su espalda, pero si
bien su desajuste no estaría "reajustado" como por el Mesías, sin
embargo, estaría loco de otro modo, y quién podría saber en qué
se diferencia .nn reajustarse "mínimamente" del enloquecer.
Así pues, la cesura es la estructura, o desestructura, de la
plegaria. Y así corno es la cesura de la plegaria, es la de la aten-
ción que es "la plegaria natural del alma". La atención ya no
puede ser aquí corno en Kant la forma bajo la cual el "senti-
do interno" se afecta a sí mismo y como autoafección produce
tiempo Y experimenta, sino que afectada por la cesura tiene que
convertirse en hetera-afección y abrirse a una brecha de tiempo.
Ibídem, Tomo IV, 1, p. 303.
lbídem,Tomo 11, 2, p. 435.
237
 Kant había escrito: "No podemos concebir una línea sin trazarla
en el pensamiento,( ... ) tampoco podemos [concebir) el tiempo
sin trazar una línea recta (que debe ser la representación del
tiempo figurada exteriormente) y sin prestar atención al acto de
la síntesis de lo múltiple, a través del cual determinamos suce-
sivamente el sentido interno y a través del cual atendemos a la
sucesión de esta determinación que se da en él" (B 154). Si en
Kant el prestar atención genera, establece o traza el tiempo, en
Benjamin está en retraso, porque el prestar atención no se refiere
a lo autoestablecido y la afección tiene que permanecer mediante
algo exterior a él. Para este tiempo del retraso no hay una "repre-
sentación figurada", pues él se consuma en desfiguraciones. "Al
que observa el hombrecillo, no presta atención. Ni a sí mismo ni
al hombrecillo. Se encuentra perturbado frente a un montón de
28
añicos". La línea recta de Kant se quiebra en la miniatura de
Benjamín casi del mismo modo en el que en las Anmerkungen
zum Odipus (Observaciones sobre Edipo) de Holderlin la cesura
interrumpe el "cambio de las representaciones", a saber, de manera
tal "que ya no aparece más el cambio de la representación, sino
la representación misma". 29 Mas esta "representación misma"
que en Holderlin permite detener el tiempo y destacar la atención
como su sustrato puro, en Benjamín puede concebirse no como
representación, sino sólo como desajuste. Pues, la atención que
sólo podria aferrar la "representación misma" está dispersa en las
formas atrofiadas y deformadas de un mundo todavía no "rea-
comodado". La cesura que el hombrecillo jorobado le propina a
la atención como a la plegaria las demuele, manifiesta en ellas,
en la atención y en la plegaria, el desajuste y así hace posible la
esperanza en algo distinto. Sin embargo, esto significa que recién
la atención no distraida, recién aquella que ya no es más intención,
ni atención a algo ya predeterminado, recién la atención que no
es anticipación de una idea preconcebida o aparición, la atención
que no es un esperar algo, como en Kant, establecido, producido
28 Ibídem, Tomo IV, 1, p. 303.
29 Aquí citado según Benjamín, ibídem, Tomo 1, 1, p. 181-82.
238 Plegarias del arco
o proyectado por sí misma, esto significa que recién "la atención
que flota en forma pareja", como la enuncia Freud, o que flota
libremente y que "no presta atención a sí misma" ni a ninguna
otr~.cosa que esn:viese visada por sí misma, esto significa que
recJen esta atencwn ab-soluta e incluso desligada de 1 t .,
, . , , . aaencwn
~msma estana abierta para otro tiempo y para algo distinto al
tiempo.
7. Para Celan el poema va a esto otro, la atención, "la plegaria natu-
r~l del alma". EnE/ Meridiano afirma brevemente después de su
Cita de Benjamín y Malebranche que "Aun en el aquí y ahora del
po,ema (. .. ) aun en esta inmediatez y cercaníadeja q!Je le hable
a el, al otro, lo más propio·· su tiempo" · y cont·mua, d"teten
. do·
"Cuando hablamos así con las cosas estamos siempre también e~
la pre~ta p~r.su de dónde y hacia dónde: en una pregunta 'que
queda abierta , que no llega a ningún final,, que señala lo abierto
vacío y libre. Estamos afuera muy lejos. 1 El poema busca creo,
t b", 30 ' '
am Ien este lugar". La atención de Celan, como la de Kafka
~deB . · · · y
enJarmn, pero de un modo distinto que la "attention" del
Padr~ ,Malebranche, busca siempre en las cosas que encuentra
tamb1en aquello de dónde son, de qué son y por eso busca ¡0
que e~ ellas permanece abierto, vacío o libre. Para poder prestar
atenc10n a estas fechas tiene que atender a lo no fechado e infecha_
ble. Para prestar atención a un tú tiene que atender a un pero-tó
para prestar ~tención a otro tiene que atender a otro-como-otr~
y, por lo tanto, atender a aquello que se sustraer de la atención a
objetos Y representaciones, transmisiones y anuncios. Atención
en sentido empático es siempre atención a aquello que precede a
toda atención, en cada SOJ;ltido. Como toda plegaria, como todo
poema, como todo lenguaje la atención tiene que ir en busca de
aquello que se le puede escapar en todo momento. Sólo entonces
la "a" de la atención no es sólo un "hacia ahí" orientado a un fin
sino más allá de esO es un "abierto" que pasa toda observación;
30 Celan, ibídem, Tomo 111, ~ 198-99.
Werner Hamacher
239
 toda marcación. El atento tendrá que apartarse pues de su atención
que ser el que nota algo distinto.
La plegaria no sería tal si fuera la plegaria del que reza. Según
la lógica de una diversidad que mantiene abierto lo otro, según
la lógica de una apó-strofe comprendida literalmente, la plegaria
tiene que volverse hacia una curiosa inversión contra sí misma
para ser un dirigirse al otro. Tiene que incurvarse, inclinarse o
encorvarse. "Hacia la plegaria 1 contra la plegaria". Así se dice
en uno de los poemas más tardios de Celan del tomo Zeitgehoft:
"el coro 1 de los troncos de plátano 1 se encorvan hacia la ple-
31
garia 1 contra la plegaria". Y en Tenebrae, una gran plegaria
de Sprachgitter, se dice invirtiendo todas las plegarias habidas
hasta el momento: "Reza, Señor, 1reza hacia nosotros, 1estamos
cerca. 1Torcidos por el viento fuimos, 1fuimos para inclinarnos
1 hacia la hondonada y el lago". Pero el inclinarse y encorvarse,
el giro de la plegaria contra la plegaria se inclina sobre lo que
la plegaria y la contraplegaria ahuecan, vadan y abren, por lo
tanto, la inversión. La hondonada sobre la que nos inclinamos, el
"abrevadero" le ofrece a los que rezan un espejo de sangre: "Fue
sangre, fue 1 lo que derramaste, Señor". "Nos arrojó tu imagen
a los ojos, Señor. 1 Ojos y boca están abiertos y vados, Señor. 1
Bebimos, Señor. 1La sangre y la imagen, que estaba en la sangre,
Señor. 11 Reza, Señor. 1Estamos cerca". 32 La imagen que el espejo
de sangre le arroja a los ojos a los que rezan no es una imagen,
la sangre que beben sus bocas no es sangre, ojos y boca, así se
dice explicitamente, están abiertos y vados, y como lo que los
ojos y la boca beben y ven es algo abierto y vado, la plegaria, el
poema se cierra contra sí mismo inclinado hacia un vacío -esto
le da su tono elegíaco-- inclinado hacia algo abierto, por eso está
desesperadamente alegre: abandonó el poema, la plegaria y está
"afuera muy lejos".
La plegaria no sería tal si fuese la plegaria del que reza. Sólo
puede ser como si no fuese tal, como si no fuese de nadie, como
si no fuese pronunciada. Donde se dirige a otro se aparta de sí, se
parte Y convierte al que reza en otro, al hablante en el que no dice
lo dicho por él. Así la primera estrofa, una apóstrofe, de Sibirisch
de Niemandsrose (La rosa de nadie) (1963) dice: "Plegarias del
arco- tú 1 no las pronunciaste, eran, /crees, las tuyas". 33 El arco
que aquí describen las plegarias en tanto se disuelven ante el que
las pronuncia y dividen en dos partes a él y a si mismas, no es
un arco de triunfo ni un arco iris que sella la alianza entre Dios
Y los hombres después de la marea y del arribo del arca, no es
un are en ciel, ni un arca, ni un arché. Sobre el hecho de que el
arco no es tal cosa y no lo será, habla el texto que se encuentra
inmediatamente antes de Sibirisch en la ColecciónNiemandsrose
(La rosa de nadie). También él es una plegaria y habla de la
plegaria y del distanciamiento de ella. Sin embargo, lo hace sin
mencion.ar ni utilizar una sola vez la palabra "rezar".
"DE DOS HOGARES, ETERNO, eres tú, in-
habitable. Por eso
construimos y construimos. Por eso
está este lamentable camastro , en la lluvia,
ahí está.
Ven, amada.
Que podamos yacer aquí, esto
es la medianera: Él
tiene s~ficiente en sí mismo, dos veces.
Déjalo, él
se tiene entero, como la mitad
y de nuevo mitad. Nosotros,
nosotros somos el lecho de lluvia, él
que venga y nos ponga en lo seco.
·······························

31 Ibídem, Tomo 111, p. 71.

33 Ibídem, Tomo 1, p. 248.
32 Ibídem, Tomo 1, p.163.

Wemer Hamacher 241

240 Plegarias del arco
 E'J no v1ene,
. no nos pone en Jo seco". M
Zweihiiusiger (De dos hogares) es una meditación sobre la
palabra, la silaba, la letra, el sonido y la cifra "bet" por lo menos
en dos lenguas, en hebreo y en alemán. "Beth", la segunda letra
después del aleph, la primera letra de "Bereschif', del primer libro
de la Biblia así denominado que introduce el relato de la creación,
significa como dígito "dos", como palabra independiente significa
"casa". "Beth, es la casa donde está la mesa(. .. )", así se enuncia
35
en el pasaje de las letras de Hüttenfenster de Niemandsrose.
"Zweihiiusig" es, por lo pronto, la traducción doble del signo úni-
co, pero bisémico "bet''. Sin embargo, debido a que "bet" como
primera letra de "Bereshit" -"Al comienzo"- designa el absoluta-
mente primero tiene que ser el eterno que se llama "zweihiiusig"
("de dos hogares"). Todo comienza con el dos y la duplicación
que se encuentra al comienzo tiene que ser por eso eterna. Dios
ni siquiera es uno. Como comienzo es aquello que viene después,
siempre simplemente el segundo primero, el primero segundo,
separado de sí, "la mitad 1y de nuevo mitad". Donde la primera,
o la primera vez, es la segunda está el 'De nuevo' al comienzo.
Donde "bef', doble y diferente de sí, es Dios, casa y dos, ahl es
cada uno sólo en tanto no lo es. La casa, en tanto es dos, es por
eso "inhabitable" (en francés, la tercera lengua de Celan, in (un)-
habitable: un- habitable). Puesto que "bef' es bilingüe y, por lo
tanto, no es el hogar de la lengua, puesto que el comienzo no es
un arché, ni un principio que habita en sí y puesto que no puede
ser un arca en la cual los vivientes estarían a salvo del diluvio
devastador, su "camastro" está en la lluvia. El "camastro" está en
el lugar de, en vez del "bet", pero en él, que tendria que resultar
una ayuda para su inhabitabilidad, el "bet" que al comienzo está
alienado de sí se encuentra más afuera: en el ''lecho" separado de
sí como del "bef', del separado. Y no sólo está afuera, sino que
en tanto se convierte en el lecho de lluvia es él mismo este afuera
34 Ibídem, p. 247.
35 Ibídem, p. 279.
Werner Hamacher
242 Plegarias del arm
atravesado por mareas y así incluso aquello que aún tendria que
sostener afuera como "bet" del eterno de dos hogares. Por ¡0 tanto,
el "bet' no sostiene sólo como medianera -"Que podamos yacer
aquí, esto 1es la medianera"- a Dios y Dios separado en el "bet"
" ,
-.nosotros somos el lecho de lluvia"- se convierte este Dios y
D10s de superstición en aquello de lo que tiene que proteger-"que
venga Y nos ponga en lo seco"- y, por lo tanto, no puede venir no
siendo sólo de dos hogares, sino ex definitione, sin hogar. Pero así
como él, la diferencia, lo diferenciado, y lo fuera de sí, no puede
llegar a él ni con él, del mismo modo el discurso de y para él
-de Y para bet-no se reúne con el prefijo de colección "ge" para
conformar "Ge-bet". "Bef', así queda el optativo "él /que venga"
que se muestra como ahuecado en la constataciÓn "él ~o viene".
Sólo este ahuecamiento y este arco abierto en el bet, sólo el bet
como esta abertura y distancia de sí, sólo su irreductible y Joco
bi- Y multilingüismo, su multiplicación de camastro y Jecho de
lluvia, el carácter de indirecto y la indirección del rezar "él¡ que
venga" hace posible el discurso de bet, hace posible el bet como
discurso Y al mismo tiempo hace imposible que él, que tiene que
venir, aparezca, que bet mismo aparezca en él.
¿Se puede rezar al mismo tiempo en dos lenguas que se
contradicen mutuamente? ¿Se puede rezar en una lengua en la
que bet significa dos y hogar y Dios? ¿Puede traducirse bet, puede
traducirse Gebet? ¿Se puede rezar cuando "beten" desplazado
"mínimament.e" significa "betten" como en la frase de Faden-
sonnen "du betest, du bettest uns frei" ("rezas, nos recuestas
libremente")? Y, en defmitiva, ¿puede decirse bet cuando bet ya
dice que el que reza es dos y que sólo puede rezar cuando no va
a la plegaria? En cada lengua no sólo es posible, sino que si ha
de ser una lengua, tiene que ser posible con necesidad que una
palabra no sólo designe o marque otra cosa, sino que inclinándose
sobre sí 'misma' s~ marque como otro, no perteneciente y así se
divida constitutivamente. Así, bet puede aludir, por un lado, a
la exhortación de rezar y al mismo tiempo, liberándose de esa
exigencia, citar meramente la sílaba bet como tipo de letra vacía.
243

Así cada marcación tiene que ser capaz desde el comienzo de
separarse de su determinación y de liberarse de todas las marca-
ciones marcando otra cosa y nuevamente otra cosa y ser capaz de
no marcar nada. Tiene que ser capaz de ser una marcación y a la
vez no serlo. La coincidencia singular y separada singularmente
del bet hebreo y del alemán, la disparidad singular de este signo
que Celan deja que se exprese en Zweihiiusig es sólo un caso,
aunque extremo, en el cual esta ley, por cierto esta pasmosa ley, se
expone a toda lengua, a saber, que es marcación de su sustracción,
que nunca se marca a sí misma ni a otro que pueda ser fijado por
ella sin ser a la vez marcación de nada y ninguna marcación. El
lenguaje, y quizás primero el del rezar, es siempre dos: marcación
y la máscara de que no lo es, ad-marcación y a-marcación a la
vez: an-marcación. Sólo así puede decirse "rezas, nos recuestas
libremente" y sólo así puede decirse como en el último poema
de Lichtzwang: "fundado por la nada, 1 libre de toda 1 plegaria"
(II, 328). Sólo así la plegaria, sea como plegaria por la plegaria
como en Malebranche, sea como gemido incapaz de conciencia
de la criatura como en Pablo, sea como plegaria contra la plegaria
0 plegaria sin plegaria como en Kafka, Benjamín y Celan, sólo
así la plegaria está aún libre de sí misma: abierta para hablar para
otro, libre para ser para otro, para ser distinta y más distinta que
distinta. Sólo asila plegaria que ya no debería ser denominada así
es de! lenguaje. Sólo así esboza su y la estructura, o desestructura,
de la atención: como aa-marcación.
8. ···········································································
244 Plegarias del arco
Heme.
Un poema de Celan con motivos de Benjamin
DESDE EL SUELO PANTANOSO al
sinimagen subir,
un heme
en el cañón de fusil esperanza,
la meta, como impaciencia mayor de eda<l
ahí.
Aire de pueblo, rue Tournefort.
Los poemas se yerguen desde su historia y se yerguen en contra de
ella. No hay ninguno que no describa este doble movimiento, ninguno
que no se sustraiga de la historia que recoge y lleva y, por lo tanto,
que se sustraiga de sí mismo. Lo que se contrae en él queda detrás
de él, del poema, que va más allá. Si los poemas son históricos en
un sentido empático, entonces no lo son, por lo pronto, sólo porque
conservan los rasgos de lo pasado para el futuro, sino porque abren
futuro y así otra historia que la que ha sido: son movimientos en
un terreno que aún no está ocupado por hechos y acontecimientos
históricos y que recién es descubierto en estos movimientos, en cada
uno de ellos por primera vez y sólo a su manera. Es una, por lo me-
nos una historia distinta, una historia futura que se anuncia en cada
poema y que con esta otra historia se convierte en una contrahistoria
que aún no es una historia y nunca habrá de serlo. Sin embargo, si
la historia se mueve en la dimensión de lo que aún no es histórico
Werner Hamacher 245
 y nunca lo será, si siempre persigue aquello que aún no ha llegado
a ser una permanencia histórica y que, por lo tanto, no es, entonces
toda historia es la prehistoria de lo futuro y se abre recién a la mirada
que no reconoce en ella lo que ha llegado a ser o lo concluido, sino
lo inconcluso, abierto y posible. Así pues, a la historia del poema le
pertenece primero y sobre todo lo que aún no le pertenece, sino lo
que se sustrae de ella, lo que no obedece a ninguna ley conocida
del obrar o del conocimiento, sino lo que deja virtualmente sin vi-
gencia a toda ley, lo que no confirma los actos transmitidos, sin a la
vez mantenerlos abiertos mediante esta suspensión para tradiciones
posteriores. El poema se comporta con su historia como con su pre-
historia, con su mundo como con su premundo. El poema se sustrae
de este premundo y prehistoria, se erige en contra de ellos con la
pretensión, una pretensión quizás desesperada, quizás irónica, de
abrir otra historia o algo distinto de la historia.
Benjamín habla de un "premundo" (31) y sus "comienzos origina-
rios" (28) en el gran ensayo que publicó en 1934 con el título Franz
Kajka. En el décimo aniversario de su muerte. 1 Para caracterizar el
enigma de los escritos de Kafka, Benjarnin remite a la peculiar con-
junción en la que lo cotidiano aparece con lo heroico, lo discreto con
lo monumental e insiste en que Kafka estaba obligado "a mover en la
escritura no sólo épocas, sino eras del mundo", algo enorme en algo
minúsculo (28). En el segundo párrafo de su ensayo cita una frase
del tratado de KafkaBetrachtungen über Sünde, Leid, Hoffnungund
den wahren Weg (Consideraciones sobre el pecado, el sufrimiento,
la esperanza y el recto camino): "Su cansancio es el del gladiador
después del combate, su trabajo consistía en blanquear un rincón en
una oficina de funcionarios". A continuación de la cita observa que
"Lukács dijo una vez que para construir hoy una mesa decente uno
tiene que tener el genio arquitectónico de Miguel Ángel". Pero como
El ensayo sobre Kafka de Benjamín se cita aquí según Ben¡amliJ überKafka. Texte, Brfefzeug·
nisse~ Aufzeíchnungen (Benjamin sobre Kafka. Textos, testimonios epistolares, anotaciones), ed.
Hermann Schweppenhauser, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1981.los números de páginas se
consignarán en adelante en el texto. De"premundo"se habla en la página 31, de"comienzos
originarios" en la página 28.
246 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamin
para Benjamin el trabajo de Kafka va más allá de la torpeza de la mera
perspectiva histórica interna, lo que para él significa más allá de la
perspectiva meramente histórica, agrega que "así como Lukács piensa
en términos de épocas, Kafka piensa en eras del mundo. El hombre
tiene que mover eras del mundo en el blanquear. E incluso en el gesto
más discreto. De diversos modos y frecuentemente por una cuestión
particular las figuras de Kafka baten las manos. Sin embargo, en una
ocasión incidental se dice que las manos son 'propiamente martillos
a vapor'" (lO). El discreto, "incidental" desplazamiento de la óptica
que descubre umartillos" en las "mano" representa para Benjamin
un movimientO ya no sólo de épocas, sino de eras, presumiblemente
porque estos martillos son "martillos a vapor" y con las fuerzas ele-
mentales que mueven pertenecen no sólo a la época de la Índustria
sino a la vez al estadio prehistórico neblinoso (14). La brecha qu:
atraviesan estas manos y martillos es la brecha entre la historia y
aquello que precede a toda historia. Si Kafka movió "erM del mundo
en la escritura" y si este movimiento, como lo insinúa la formulación
paralela de Benjamín, se asemeja a aquel en el cual. "las eras del
mundo (. .. ) son movidas en el blanquear", entonces toda escritura
se convierte en un blanquear, en un pintar encima y blanquear bajo
el cual desaparecen los acontecimientos históricos y sus épocas y se
muestra algo distinto de la historia, un pre y pos de la historia, se
muestra "discretamente" y convierte en "discreto" todo mostrarse en
el "blanquear un rincón en ~a oficina de funcionarios". Las manos
del escritor que I?rocuran este "blanquear" son, sin embargo, así
sugiere Benjamín con su collage de citas, "propiamente martillos a
vapor" que se baten unas contra otras. La escritura mueve eras del
mundo y se mueve más allá del mundo histórico y de la historia,
en tanto se extingue a sí misma y paradójicamente escribe como
extinción en tanto se ex-cribe y des-cribe en su límite más externo y
más allá de él. Según la lectura que Benjamín hace de Kafka para él
la escritura mueve el mundo y la historia recién cuando no escribe
negro sobre blanco, sino cuando escribe de modo tal que detrás de
su blanco se retraen todas las épocas históricas, pues recién entonces
las eras del mundo se suspenden en una discreta epoché sobre cuyo
Werner Hamacher 247
fundamento vacante puede comenzar otra historia o algo distinto
de la historia. Para Benjamín los textos no se dan por satisfechos
con el hecho de ser réplicas históricas de hechos y configuraciones
históricos, más bien mueven, trasladan y transforman en general las
configuraciones históricas y la configuración que se llama historia,
y las transforman de modo tal que dan espacio a algo no-histórico,
a algo pre y poshistórico. La literatura, como Benjamin la lee en los
escritos de Kafka es crítica-histórica en el sentido eminente que da
la historia como es y como ha sido en aras de otra historia o algo
distinto de la historia.
Se facilita y amplía la comprensión del poema de CelanAus dem
Moorboden (Desde el suelo pantanoso)' si se lo lee en el contexto
3
del ensayo de Benjamín sobre Kafka. Le son tomados casi todos sus
motivos y estos motivos son sin excepción los que tocan la relación
de la prehistoria con la historia y la poshistoria. La locución del título
Aus dem Moorboden (Desde el suelo pantanoso) adquiere una for-
mulación benjaminiana en la cual se enuncia: "Es el suelo pantanoso
de tales experiencias del cual surgen las figuras femeninas kafkianas.
Son criaturas cenagosas como Leni que mantiene separados 'el dedo
mayor y el anular de su mano derecha entre los cuales la membrana
que los une' alcanza 'casi hasta la primera articulación del meñique'.
'Tiempos hermosos' exclama la ambigua Frieda recordando su vida
anterior 'nunca me preguntaste por mi pasado'. Él lleva al más oscuro
seno de la profundidad donde se lleva a cabo todo emparejamiento
'cuya exuberancia sin reglas', para decirlo siguiendo a Bachofen,
2 Aquí citado según Paul Celan. Gesamme/te Werke(editados por Beda Allemann und Stefan
Reichert con colaboración de Rolf Bücher), Fráncfort del Meno, Suhrkamp Verlag, 1983 (a
continuación abreviado como GW), Tomo 11, p. 389.
3 David Brierley ya se refirió a esto en su estudio Der Meridían. Ein Versuch zur Poetík und
Dichtung Paul Ceians(EI meridiano. Un ensaya sobre la poética y poesía de Paul Celan) Fráncfort
del Meno, Peter lang, 1984, pp. 442-44. Otto Poggeler (Spurdes Worts.lurlyrik Paul Ce/ans
[Huella de la palabra], Freiburg, Verlag Karl Alber, 1986, pp. 288-94) yChristine lvanvic (Trauer,
nicht Traurigkeit Celan a/s Leser Benjamins. Beobachtungen amNachiaB [Duelo, na tristeza.
Celan como lector de Benjamin. Consideraciones de los Escritos Póstumos] en Ce/an~Jahrbuch
6, Heidelberg, Carl Winter Universitatsverlag, 1995, pp. 14JI·49) siguen las observaciones de
Brierley pero ninguno de los tres comentadores va más allá de un listado tan superficial como
incompleto de los contenidos del texto de Celan.
248 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamin
'les resulta odiosa a los poderes puros de la luz celestial y justifica
la relación luteae voluptates de la cual se sirve Amobius "' (29). Para
Benjamín la descripción del suelo pantanoso al que están dedicados
l~s escritos de Kafka rige no para una época anterior a la presente,
smo para una era del mundo que llega como olvidada y en virtud de
su olvido se extiende incluso hasta la era actual. Así expresa que "la
época en la que vive Kafka no le representa un progreso con respecto
a los comienzos originarios. Sus novelas tienen lugar en un mundo
cenagoso. La criatura aparece en él en el estadio que Bachofen ca-
racteriza como hetérico. El hecho de que este estadio esté olvidado
no significa que no irrumpa en el presente. Más aun, este estadio
es presente a través de este olvido. (. .. )Una de las notas más tem-
pranas de Kafka enuncia 'Tengo experiencia y no Ío digo,en broma
cuando afirmo que es un mareo marino en tierra firme" (28). Lo que
sube desde el suelo pantanoso es el mundo olvidado de las figuras
cenagosas hetéricas que aún no se separaron completamente de lo
animal Y que pueden aparecer en el mundo del presente histórico, que
es un mundo de los hombres, sólo como atavismos animales, como
parásitos Y monstruos. El suelo pantanoso es el ámbito del olvido
de un ''premundo" que mientras pueda ser, arrastra a su destierr~
Y desplaza a lo próximo, el aquí y ahora del propio cuerpo. Pero
precisamente por eso es también el ámbito de lo indefinido de lo
.
mconcluso, de lo inhábil para lo cual en el mundo de Kafka así lo
'
. '
afirma Benjamín, sólo está la esperanza. Pues los seres intermedios
de la región cenagosa que Benjamin denomina "asistentes" no han
aún nacido completamente y por eso no están bajo el régimen de la
ley de las formas de organización patriarcales-familiares y además
edípicas que condenan a la culpa y la desesperanza. "Las sagas hin-
dúes conocen los gandharvas, criaturas incompletas, seres en estadio
neblinoso. De este tipo son los asistentes kafkianos, no pertenecen a
otros círculos de figuras, tampoco son ajenos a ellos: los mensajeros
que son expeditivos entre ellos. Aún no están despedidos completa-
mente del seno materno de la naturaleza(. .. ). Para ellos y sus seme-
jantes, los inconclusos e inhábiles, existe la esperanza (14-15). Estos
"inhábiles, seres en estadio neblinoso", y puede agregarse, también
Werner Hamacher 249
 i
en estadio neblinoso ante toda determinación que pudiera hacerlos
accesibles a la comprensión conceptual como figuras sustanciales,
mantienen el más estrecho contacto con el gesto del cual Benjamín
dice que sólo en él Kafka es algo concebible. '"Y este gesto que él
no comprendió constituye el lugar nebuloso de las parábolas. De
4
ahí parte la poesía de Kafka" (27). El paralelo entre el provenir de
la poesía de Kafka a partir de un lugar nebuloso y el ascender de
las figuras de mujeres de Kafka a partir del suelo pantanoso está
demasiado expuesto como para que pueda ser un mero azar. Podría
ser entendido de modo tal que, como a partir de un lugar nuboso,
toda poesía que tiene exclusivamente rasgos beléricos proviene del
estadio neblinoso, del mundo cenagoso y del suelo pantanoso y, por
eso, es casi como los "asistentes" y "mensajeros" de los cuales habla,
inconclusa, inhábil, no perteneciente a ninguna figura histórica cono-
cida o aunque sea sólo antropológica y, sin embargo, no es extraña
a ninguna de ellas. El lugar nuboso que enturbia la transparencia de
la parábola y la hace inutilizable para la doctrina a la que, sin em-
bargo, apunta. Benjamín escribe que este desajuste e inconclusión
de todas las convenciones de la poesía y de género legadas de las
cuales proviene la poesía de Kafka hacen que fracase su intento de
"trasladar la poesía a la doctrina". Sin embargo, en tanto la poesía
fracasa precisamente en e! lugar nuboso a partir del cual proviene, y,
más exactamente, en tanto proviene de su fracasar, la poesía de Kafka
fracasa ya en su nacimiento, ya en su provenir y ascenso a la poesía,
desacierta en volverse poesía y cumple la prohibición de imágenes
más exactamente que cualquier otra. Benjamín afirma que "ningún
poeta acató tan exactamente el 'No debes hacerte una imagen"' (28).
El cumplimiento de la prohibición de imágenes no es, sin embargo,
en los textos de Kafka una sumisión bajo la ley de un padre divini-
zado, sino ante toda ley, a saber, ante el nacimiento hacia la ley, la
suspensión de su instauración. La ley de la falta de imágenes no es
sostenida por los seres aún no nacidos a partir del estadio neblinoso
4 Para una discusión más detallada de estas frases y de su contexto más amplio remito a"El
gesto en el nombre", en W. H. Entfernies Vestehen, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1998, pp.
280·323 [ver"EI gesto en el nombre" en este mismo volumen, pág. 17. N. del E.].
250 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamin
como por la poesía de Kafka a partir del lugar nuboso por el hecho
de que imponga este cumplimiento, sino porque para ellos, los no
nacidos rectamente, no hay una ley que pudiera imponer y porque
para. ellos falta una forma que pudiera ser imitada o conformada por
primera vez. Así como las figuras que suben del suelo pantanoso los
escritos a partir del lugar de las nubes son, en sentido estricto, del
término anamorfemas: deformaciones en el camino hacia una forma
siempre desviado o interrumpido, que no puede ser ni alcanzado U:
anticipado. Porque aún no son completamente nacidas pertenecen
al ámbito de la mera posibilidad, de una potencialidad prereal, cuya
actualización tiene que ser boicoteada por ellas. Por eso, no sólo
hacen declaraciones sobre algo distinto de si mismas -Benjamín
subraya que son mensajeros- sino que le interrumpen !~ palabra a
cada declaración, a cada doctrina y a cada ley para retrotraerlas a su
posibilidad no disminuida y así a la imposibilidad de su realización.
La poesía de Kafka pertenece incluso a los "inconclusos y inhábiles"
de los que informa. Sólo para ellos puede haber esperanza porque
sólo para ellos aún está abierto el mundo y ellos mismos. Sólo lo que
no tiene historia y no tiene mundo puede estar abierto para la historia
y el mundo. Sólo esto se mueve y mueve a otro: como motivo que
todavía no se paralizó en una ley, un tema o topos.
"Desde el suelo pantanoso/ al sinimagen subir", estos dos prime-
ros versos de Celan dan a entender claramente que toman motivos
del ensayo sobre Kafka de Benjamín, como dan la impresión me-
diante la abreviación epigramática de las reflexiones de Benjamín,
sus formas difusas adquieren en su rasgo estereotipado un contorno
y una dirección fijos. Pues las figuras de Kafka suben desde el suelo
pantanoso y con ellas una poesía que no se somete a ninguna figura
canónica porque nunca termina de desprenderse completamente del
suelo materno y el suelo pantanoso, así da cuenta la frase de Celan
cuyo infinitivo la convierte en un memorándum y un imperativo,
aparentemente un ascenso de otro tipo: una elevación que se eleva
del "suelo pantanoso" y se dirige directamente al "sinimagen". Evi-
dentemente el subir es distinto en la caracterización que Benjamín
hace de Kafka. Es el subir de las criaturas de las que se dice que no
Werner Hamacher 251
hay "ninguna que no esté concebida en el subir o caer, ninguna que
no intercambie con sus enemigos o vecinos, ninguna que no lleve a
cabo su tiempo y que no obstante sea inmadura, ninguna que no esté
profundamente agotada y, no obstante, esté al comienzo de una larga
permanencia" (15). Cuando las figuras de Kafka suben o descienden
porque ninguna tiene un lugar fl}o, o un contorno fijo e intercam-
biable (15), entonces los versos de Celan en los cuales ya no se trata
de figuras se conciben, no obstante, en un proceso comparable, si
bien no del intercambio, si del limado de contornos semánticos y
del movimiento de posiciones gramáticas. Sus instancias gramático-
semánticas son atravesadas por la acentuada homofonía entre la "oo"
alargada de "Moorboden" y la "oh" igualmente alargada del neolo-
gismo "Ohnebild''. Mientras que la diferencia entre los sustantivos
para la prehistoria y el final mesiánico de la historia no podria ser
casi más grande en estos versos, la fonética de "Ohnebild'' mantiene
aún en su primer elemento el ahuecamiento de su procedencia y lo
contrasta recién en su último elemento con el tono claro de una "i"
que es anunciada en el "ins" y confirmada en el "steigen". Así pues,
en la transformación de Celan de las descripciones de Benjamin
el ascenso conduce también a la falta de imágenes que caracteri-
za la prosa de Kafka, conduce al "Moorboden", aunque sea sólo
parcialmente, que no tiene primero qne snbir para ser pre-imagen
y extraño a la imagen. La peculiar anfibologia de seres cenagosos
y de lo carente de imagen, de procedencia y futuro, que surge de
estos versos a partir de la interferencia entre fonética y semántica,
no es disnelta mediante la estrnctura de la palabra "Ohnebild'', sino
confirmada. Pnes "Ohnebild'', en alemán un sintagma nominal qne
produce extrañamiento y que podria ser construido en analogia con
el francés 'le sans-image', el cual también en francés produce un
extrañamiento, "Ohnebild'' significa, por una parte, sin imagen. Sin
embargo, significa, por otra parte, la imagen de un sin, de manera
tal que en él la imagen aún se mantiene en su negación, la imagen
se mezcla con lo carente de imagen y produce en una sola palabra el
lugar nuboso que Benjamin distingue en la estrnctura de las parábolas
de Kafka. Sin embargo, esta palabra es no transparente y, por lo tanto,
252 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamin
invisible Y extraña a la imagen, porque no es una unidad nominal
sino un sintagma aporético en el cual se entrecruzan dos tendencias
d~ significado mutuamente excluyentes. La imagen del 'sin' es, por
Cierto, una imagen sin imagen, pero sigue siendo siempre imagen
aún del 'sin' y por eso su 'sin' sigue siendo imagen. Sinimagen es,
sin embargo, a la vez sin la imagen aún del 'sin' y, por eso, es un
'sin' sin 'sin'. Imagen sin imagen participa en la imagen como en
lo carente de imagen y registra tanto lo uno como lo otro, posición
como negación a través de un quiasmo que atraviesa a ambos, en el
intervalo entre ambos de modo tal que ninguno de los dos conser-
va su estatuS semántico o sintáctico, ninguno mantiene aunque sea
su función como 'signo lingüístico'. "Sinimagen" muestra que su
mostrar se sustrae, significa que no significa y e~uncia ~eramente
la revocación de su decir. La lógica del lenguaje de Celan que se
condensa en esta palabra es su co-rrespondencia.
"Desde el suelo pantanoso al
sinimagen subir,"
Si no se lee el encabalgamiento entre los primeros versos del
poema de Celan como traspaso sin encabalgamiento de uno a otro,
sino, por lo pronto, como un traspaso al encabalgamiento, entonces
el camino "Desde el suelo pantanoso al", al blanco de la página y al
suspender del lenguaje: a una pausa del lenguaje que no está ocu-
pada por una palabra y menos aún por una imagen. "Sinimagen" no
se dispone al comienzo del segundo verso como trasmutación del
mutismo, de la vacante de imagen, del tipo de letra y sonido que el
primer verso tiene que atravesar para desembocar en el segundo. 5 La
5 Cuán importantes eran para Celan las zonas de mutismo del lenguaje puede derivarse fácil-
mente de la lectura de uno de los poemas más magníficos no publicados por él. Se trata de
MUTA, un texto del? de agosto de 1961 que habla no sólo de, sino con consonantes mudas
encabalgamientos, líneas en blanco, del plurilingüismo ydei"Quizás de un lenguaje': En PauÍ
Celan, Los poemas póstumos, fránáort, Suhrkamp, p. 63):
Seul: hablado de a tres, mudo
vibrato de la consonante.
Seuls.
Werner Hamacher 253
 lingüístico del lenguaje en tanto aún disuelve su residualidad de ima-
transmutación no es sólo transformación de los mutismos entre las
~~n: a saber, que dice algo y hace declaraciones de denominación y
palabras y líneas en una palabra, es a la vez sedimentación de Jos
JUIC!O sobre eso y las des-pronuncia. Lo que queda es una imagen sin
mutismos en una palabra, palabra desde la que hablan el enmude-
Imagen, y, por lo tanto, una imagen de su propia falta de imagen, y
cer, la pausa, el "sinimagen" y en la que el lenguaje, la vacante de
una palabra sin palabra, la palabra de su falta de palabra: "sinimagen"
lenguaje se des-pronuncia a sí misma. El lenguaje muta, en todo
como mutat de los mutismos que rodea. El lenguaje que se presenta
sentido concebible e impensable. Lo que se pronuncia en "sinima-
en esta palabra de su inmediata autorevocación es mero médium en
gen" es la pausa carente de sonido y de imagen en el hablar. Lo que
tanto que no habla de algo, sino a sí misma, pero como médium de
se pronuncia en él, un mudo, se da paradójicamente antes y fuera de
aquello que no es. Sólo así, como palabra inconclusa que se revoca,
todo fenómeno propio de la doxa, Jo cual no se pronuncia y sólo así
como palabra inconclusa dispuesta a la apertura, pausa y vacante se
hace posible todo pronunciarse. La palabra de Celan "sinimagen"
certifica en d médium, sin imagen y sin palabra, una esperanza.'
habla con el intervalo que precede a ésta o aquella palabra: habla con
él como con su enfrente, habla en el médium del intervalo-palabra
"un heme
y habla a partir de él como a partir del único médium que permite
en el cañón de fusil esperanza,"
hablar con un enfrente en vez de fijar un destinatario definido, un
significante o imagen. Con "sinimagen" se articula como sintagma
Con estos versos desiguales se expresa la esperanZa, el gran mo-
aporético y como traducción de lo no instaurado e inocupable, de una
tivo del ensayo sobre Kafka de Benjamín. Sin embargo, en el ensayo
pausa, una interrupción, una vacante entre las palabras, el lenguaje
no se trata en ningún momento de un "cañón de fusil" o "fusiles" sino
que corresponde a la falta de imagen y, por Jo tanto, al mero carácter
sólo de los artilugios de la razón y de la astucia con los cuales el :Uun-
do prehistórico de Kafka sale al encuentro del mito y de su promesa
........................................................................... de salvación fundada en la violencia en sus asistentes y mensajeros
(15). Entre los artilugios Benjamín cuenta especialmente el de Odiseo
Un arco, hacia arriba en la historia de las sirenas,. quien descubre que las sirenas "tienen un
Tensado en el quizás de una lengua, de la cual, souviens-
t'en, de la cual yo creía arma aún más terrible que el canto ... su callar (15). Benjamín explica
venir. Y que en Kafka las sirenas se callan porque la música y el canto son
une corde (una cuerda, una
fibra) qui para él mm expresión o "por lo menos una señal de la escapatoria" o
répondrait. "una señal de la esperanza" (16). Sin embargo, debido a que el canto
Tres y cuatro meses antes, en abril y mayo del61, Celan escribió un poema que en la no llega, Odiseo tiene que defenderse con un artilugio contra el arrua
versión para la impresión lleva el título"Erratisch"("Errático"} pero que en la primera versión terrible del orden del mundo mítico, tiene que defenderse del callar y
era"Muta cum liquida'; en Paul Celan, Die Niemandsrose(Lo rosa de nadie), Edición de Tubinga,
ed. Jürgen Wertheimer, ed. por Heino Schmull y Michael Schwarkkopf, 1996, pp. 50-51. En la
de la desesperanza. Lo hace en tanto sólo simula su no escuchar y así
versión para la impresión se dice de las "SOabas- bello, 1redondel sin sonido" que"ayudan simula que habria un canto que él estaría libre de no escuchar y con
a la estrella que repta 1en su medio" y este "medio""se abre" en el desocupado y sin sonido este canto habria "una señal de la esperanza". Bajo las condiciones de
intervalo entre las estrofas, que es apostrofado en la última palabra del poema como"éter': Es
este"medio"mudo del poema, el mutismo, del que surgen sus palabras e imágenes yacuyo su ausencia la esperanza radica sólo en el hecho de que sea inventada,
medio vuelven areplegarse en virtud del poema. Resulta claro a partir de una observación de pero se abstrae de la inventada: sólo así es realista. Sólo la esperanza
Celan sobre sus trabajos preliminares del discurso el Meridiano hasta qué punto el mutismo
(Muta) ysu relación con losliquidallamó la atención de su reflexión poetológica, ahí se enuncia fingida y no utilizada, sólo el artilugio, la "esperanza" 'feint' es una
que"losonoro del poema hoy; en el sonido inicial: muta cum liquida" (op. cit., p. 50).

Werner Hamacher 255

254 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamín
 r
"señal" y la esperanza sólo puede alentarse en ella, no en el canto o f
en la falta del canto. "Una señal de esperanza que extraemos de ese
pequeño mundo intermedio, a la vez inconcluso y cotidiano, a la vez 1
consolador y necio en el cual los asistentes se encuentran como en .1
casa" (16). Los asistentes y mensajeros y entre estos transmisores
del "mundo intermedio" Josefina, la ratona cantarina, pero quizás
inaudib!emente cantarina que bace recordar a un texto temprano de
Schneepart (Parte de nieve) de Celan: "con la voz de la laucha 1 tú
chirrías en alto".' A la ausencia de canto y poema le gana la ficción,
si cediera por lo menos a la posibilidad de hacer hablar a su callar y
de transformar el no-poema en poema. El poema es el artilugio con
el que Odiseo le quita al callar mítico la posibilidad del lenguaje y
con la cual le quita a la desesperanza de una historia mítica siempre
igual la posibilidad de una esperanza. No es el poema mismo, sino el
artilugio poema, no es la esperanza misma, sino la "esperanza cañón
de fusil" a través de lo cual la nada del lenguaje se transforma en un
posible algo. Lo que aún no es un poema, puede sólo en virtud de
esta ficción "subir 1 desde el suelo pantanoso al 1 sinimagen". Sin
embargo, sólo porque este canto puede subir como un callar mutado
es un chírríar. La "voz de la laucha" y el artilugio "de la esperanza
cañón de fusil" con los que hablan los poemas de Celan son bisagra
y médium entre mutismo y posible lenguaje.
En la primera versión registrada de Desde el suelo pantanoso
el segundo par de versos dice: "un heme 1 en la paila esperanza".'
"Paila" que puede ser leída como la reminiscencia deformada de la
señal de la esperanza, designa el recipiente para la dinamita en Jos
antiguos cerrojos de fusiles. No es improbable que esta metáfora haya
6 GW, 11,343. El mismo día que Celan escribió este texto, el20 de enero de 1968, escribió el que
se encuentra inmediatamente antes en la colección Schneepart(Parte de nieve), Escucho, el
hacha florecíó(originariamente El 20 de enero de 1968). En sus últimos versos contiene una
frase más que puede comprenderse como reminiscencia del ensayo sobre Kafka de Benjamin:
"escucho, nombran la vida 1el único refugio"(GW 11, 342). En Benjamín se trata del teatro de
la naturaleza de Oklahoma como el "último refugio" antes de decir: "La redención no es un
premio ala existencia, sino el último refugio de un hombre al cual, como dice Kafka,su propia
frente le'perturba ... el camino": (23)
9 Loe. cit., p. 52.
7 Paul Celan, Werke. Historisch-Kritische Ausgabe (HKA), Tomo 10. 2, p. 160.
Werner Hamacher
256 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamin
dado el impulso para el giro más claro de la técnica de armamento
que aparece en la versión impresa "un heme 1 en el cañÓn de fusil
esperanza". Con la nueva metáfora del cañón de fusil se atribuye a la
esperanza la agresividad de un arma de fuego, con su nueva posición
gramática ya no le corresponde más al "heme" como en la versión
anterior sólo el significado de una dinamita, sino más allá de eso
le corresponde el significado de un proyectil y de un blanco en la
mira del cañón del fusil. La esperanza se presenta como arma, como
artefacto de protección y de combate que se apunta en un combate
político Y lingüístico, en un combate por el lenguaje y la política
por la política de! lenguaje y el lenguaje de la historia política. Lo~
primeros versos esclarecen en qué sentido este combate es, no obs-
tante, un combate del poema y para el poema, cuando hablan de su
ascenso desde el "suelo pantanoso" prehistórico, y esto significa
también hi~tórico actual, al "sinimagen" y, por lo tanto, al ámbito
de Dios sin imagen. El poema se adjudica el final mesiánico de la
historia. Y, más exactamente, recuerda en la forma de un memorial
que es a la vez imperativo de su hablar, que sólo puede ser poema
en tanto se adjudica el final de la historia en el "sinimagen". Es esta
autointerpretación del poema como tendencia lingüístico-mesiánica
que sugiere la idea de que la palabra "cañón de fusil" no estaria
determinada únicamente por una referencia al ensayo sobre Kafka
de Benjamin, sino por una segunda referencia a las Erziihlungen
der Chassidim (Los cuentos de los Hasidim) de Martin Buber. En la
introducción de esta colección Buber cuenta sobre una sectajasídica
herética, la yabad, de la cual un tzadik puede haber dicho que "se
asemeja a un fusil cargado en la mano de alguien que sabe apuntar
Y que conoce el blanco, pero que sólo le falta el detonador".' Este
"detonador" es interpretado en la presentación de Buber como '11ama
jasídica", como impulso del alma, como la vida cálida y la chispa de
n·ws' que no pueden ser reemplazados en la mística racionalizada
8
Martín Buber, Die Erzah!ungen der(hassidim(Los cuentos del Hasidim), Zúrich, Manesse Verlag,
1949, p. 53.
257
por la sabiduría, la razón y el saber. Este lugar del detonador, de la
"vida cálida" de la "llama jasídica" que produce el impulso estático
lo ocupa "heme" en el texto de Celan.
''Heme" es el movens, indiferentemente si está como detonador en
la "paila" o como blanco en la mira del "cañón de fusil esperanza" y
del poema. No obstante, "heme" no es uno. No es una palabra, ni una
unidad noruínal, síno un complejo "de múltiples lugares" de palabras
posibles 10 y además una palabra en la cual se ínterrumpe cada palabra.
Por lo pronto, puede como término técnico de la hematofisiología
designar la parte de la hemoglobína con la cual se liga el oxígeno que
se encuentra en la sangre. Puede darse testimonio de que Celan no
desconocía este significado técnico a partir de la utilización que hace
de conceptos emparentados con este térmíno en otros poemas poste-
riores de los años sesenta; así, por ejemplo, en una versión temprana
de "Ein Leseast" ("Una rama de lectura") se trata del "hemotórax",
lo que en la versión impresa es "el lugar de cúmulo de sangre", 11 otro
ejemplo se encuentra en el poema más tardío "Schaltjahrhunderte"
("Cientos de años bisiestos") de Lichtzwang (Compulsión de luz) que
concluye con los versos "Kaltstart 1 mit Hiimoglobin" ("Partida fría
1 con hemoglobina"). Un "heme" en el cañón de fusil esperanza sería
el elemento que le proporciona aliento, y color a esta esperanza y así
contribuye activamente a su realización. Sería la vida cálida de la
que habla la comparación jasídica de Buber. Sin embargo, "heme"
puede ser también una grafia modificada del término medieval 'heim'
aquí simplemente espirado y quizás incluso, la transliteración no
convencional del 'hajm' yiddish, del al hogar y a-casa, 12 entonces
un heme "en el cañón de fusil esperanza" sería cada hogar, cada al
hogar que da a la esperanza "el cañón de fusil esperanza", dinamita,
proyectil y blanco. Como toda interpretación ésta se bifurca en dos
direcciones posibles: por una parte, puede querer decir que "heme"
10 Celan habla de la "Multiplicidad de lugares de la expresión" en la"Antwort auf eine Umfrage
der librairie Flinker" ("Respuesta a una encuesta de la librería Flinker"), París, 1958, en GW
111, p.167.
11 HKA,Tomo10.2,p.181.
12 Agradezco la referencia a este tono yiddish en "heme" a Rochelle ya Sigmund Tobias.
258 Heme. Un poema de Cflan con motivos de Benjamin
e~ el proyectil "en el cañón de fusil espenmza" y que este hogar es
dtsparado por la esperanza a lo extraño y lejano. Entonces un "heme"
un ' a1hogar , nunca es otra cosa que estar a la dis-tancia de sí. Sólo'
puede haber un 'al hogar' y una esperanza de hogar para aquel que
no está en casa, hogar es siempre un hogar trastocado, extraño y
con lengua extranjera, un "heme" es un hogar citado, un hogar en el
exilio. Por otra parte, puede querer decir que este "hogar" da cuenta
"en el cañón de fusil esperanza" y tomado estrictamente, que está
determinado a ser víctima de la esperanza y la esperanza a ser la
muerte en el "hogar". De este modo "heme" está una vez más deter-
minado a partir de su dis-tancia como hogar contra hogar, hogar sin
hogar y, por lo tanto, como "sinimagen", como sinhogar. La lógica
anfibólica de este regreso al hogar en el "heme" deten:n'ina ya en
"Schibbolet~" de 1955 la expresión de la "extrañeza del hogar" 13 y
poco despues de la escritura de "Desde el suelo pantanoso" aparece
en "Die gestohlenen Briefe" ("Las cartas robadas") del 28 de julio
de 1968 la formulación "deshogar-enhogar" ("entheim-zuheim"). 14
La palabra "heme" ("Hiim") en la expresión "un heme 1 en el cañón
de fusil esperanza" significa en cada una de sus posibilidades de
denotación, incluso en la que se vincula al 'em' hebreo que significa
'madre', que significa 'heme' sólo desde lejos, que 'heme' separado
de 'heme' e incluso para sí mismo sigue siendo un misterio y que
sólo así como secreto aun en la violencia abierta del cañón del fusil
marca con balizas la esperanza: como una 'palabra' in-económica
como 'palabra' antes de cualquier lengua histórica determinada ~
lengua nacional, sea griego, sea alto alemán medio, yiddish o hebreo,
antes de cualquier comunidad política o político-lingüística, antes
de cualquier similitud consigo misma, su hogar (Heim) o "heme".
Es improbable que "Hiim" pudiera referirse al 'hdm' 0 'haem' del
alto alemán medio, sin embargo, conduce al sentido que no resulta
inadecuado al contexto según el cual "en el cañón de fusil esperanza
13 GW 1, 131.
14 Paul Celan, Die Ged!chte aus demNach/ass(Poemos póstumos), ed. B. Badiou, J.- C.Rambach,
8. W~edemann, Francfort del Meno, Suhrkamp, 1997 (a partir de aquí abreviado GN), p. 216.
Werner Hamacher
259

tendrla que haber radicado una medida o un patrón a partir del cual
puede ser adquirida la orientación de la esperanza y la seguridad de
su movimiento: pero también una medida que refrendada en una espe-
ranza que se dirige a lo abierto tenga que ser destruida. En cualquier
versión que quiera leerse la economía de la in-economía regula el
sentido del "heme 1 en el cañón de fusil esperanza".
Si, como sugiere el primer par de versos y los siguientes hasta el
último, se parte de la suposición de que si bien las formulaciones de
Celan no se refieren excluyentemente al ensayo sobre Kafka deBen-
jamin, si lo hacen permanente y estrictamente, entonces resulta una
nueva lectura, quizás la que produce el mayor extrañamiento, pero
que, sin embargo, es la más significativa y adecuada para las líneas
"un heme
en el cañón de fusil esperanza".
En la lectura de estos versos no puede prescindirse de la posibi-
lidad de que el encabalgamiento después de "heme" no interrumpa
sólo el verso, sino también el "heme" y la posibilidad de que así
como "un heme" es un verso, "heme" es una 'palabra' en virtud de
esta interrupción. Esta consideración, por lo pronto abstracta que le
adjudica al encabalgamiento, que como lugar de giro convencional
seria malinterpretado, el peso de un suceso lingüístico, es reforzada
por el hecho de que ya el encabalgamiento de la primera linea "Des-
de el suelo pantanoso al" conduce a una pausa lingüística como se
establece su transmutación en el siguiente verso "sinimagen". La
sospecha de que el encabalgamiento no sea un encabalgamiento
convencional o incluso sólo ritrnico, sino que la vacante lingüística, i
el "sinimagen'' y sinpalabra que se abre en el traspaso del primer'·
verso al segundo, introduce en el tercer verso y en la 'palabra' misma'
y que así transferirla aun más profundamente la pausa asémica en
el lenguaje de la poesía, esta sospecha es reforzada por el hecho de
que toda determinación semántica del "heme" es acompañada por
la indeterminación que marca al "heme" como transcripción de un
carraspear y de una inhibición de discurso. Lo que se expresa en'
260
Heme. un poema de Celan con motivos de Benjam·,l
"heme" es el hecho de que el hablar mismo está inhibido y azotado
por el callar o el mutismo. Es el discurso inhibido de la esperanza
que habla en "un heme 1 en el cañón de fusil esperanza". Es la in-
hibición del discurso de la esperanza que se expresa en los versos
"un heme 1 en el cañón de fusil esperanza". "Heme" habla, pero
inhibido, habla y no habla y, por lo tanto, en su hablar le permite
al no-hablar que participe del hablar y el callar. En el ensayo sobre
Katka de Benjamin se enuncia que "aplazamiento es en el Proceso
la esperanza del acusado" (27). En el "heme" el aplazamiento se
transforma en un aplazamiento aun en la esperanza sin que hubiera
esperanza. Esta intensificación del aplazamiento de la inhibición de
la esperanza y de su retención en el discurso sobre ella remite con la
¡ silaba "heme" ("Hfun") al texto de Kafka que es citado en el ensayo
de Benjamin. Ahí se enuncia que los "estudios quizás fueron una
nada", pero una nada tal que "está muy cerca de esa nada qUe hace
que algo se vuelva utilizable, es decir, muy cerca del Tao: Katka
persiguió esta nada obedeciendo a su deseo de construir una mesa
con una habilidad de artesano avergonzantemente prolija y al mismo
tiempo de no hacer nada y, por cierto, no de tal manera que pudiera
decirse: 'Para él el martillar es una nada', sino 'Para él el martillar
es un verdadero martillar y al mismo tiempo también una nada', a
través de lo cual el martillar se hubiese vuelto aun más osado, más
decidido, más real y si quieres, más desvariado" (35). El martillar
del cual trata este pasaje de las Betrachtungen über Sünde, Leid,
Hoffnung und den wahren Weg (Consideraciones sobre el pecado,
el sufrimiento, la esperanza y el recto camino) de Katka puede ser
escrito sólo en la contracción "Hiim" si no se ha de caracterizar en
una predicación incómodamente contradictoria. Pues "Hiim" enun-
cia "un verdadero martillar y al mismo tiempo también una nada".
La "nada" que convierte el martillar en un verdadero "martillar" es
la vacante lingüística que sigue a este "1-!iim" como vacante en el
encabalgamiento. Por esta partición del martillar en "Hiím" no está
afectada sólo la esperanza, sino también el lenguaje del poema en
general que tiene la esperanza de subir "Desde el suelo pantanoso al
1sinimagen": el lenguaje de este poema, el lenguaje de la esperanza
Werner Hamacher 261
'
 actos intencionales hunde el "sinimagen" como aplazamiento, inte-
del poema, en este ¡¡Hiim", 'espera', inhibe, suprime y toma aliento.
rrupción, inhibición o intervalo en el transcurso de cada acto y en el
Por lo tanto, este lenguaje está afectado de manera tal que recién en
proceso de cada acción del habla. Su sujeto, para volverse tal y ser
virtud de esta elipse que abre una nada en ella puede convertirse en
tal sólo puede exponerse a aquello que no lo es y que no es. El texto
un lenguaje de la esperanza de un "Hiim", un Heim (hogar), de la
de Celan formado con puras construcciones infinitivas no se apoya
esperanza de aliento, color y quizás medida, puede convertirse en un
en sustantivos o en pronombres personales de un ego actuante. Sólo
lenguaje de la esperanza de un lenguaje sin imagen, de un lenguaje
a partir de la pausa del lenguaje y con ella, el "heme", sólo a partir
mesiánico. Con esta elipse se interrumpe la mecánica de la intención,
Ycon la inhibición de su esquema el lenguaje se carga, certifica y
la mecánica del significar como de la esperanza de un correlato finito
enciende y puede hacer volar su proyectil, "heme", un ayecto.
y es detenida convirtiéndose en una no-intención, un no-significar y
En Celan, Y no sólo en él, con una palabra habla siempre otra
una no-esperanza, pero detenida de modo tal que recién a través de
palabra y su callar. Con "heme" también puede hablar el "martillar"
esta suspensión el significado y la esperanza "se vuelven en el giro
de las Duiser Elegien (Elegías de Duino) y los Sonette an Orpheus
del aliento aun más osados, más decididos, más reales y si quieres,
(Sonetos de Orfeo). La Novena Elegía habla del "tiempo de lo decible
más desvariados". Si bien "martillar" significa realmente martillar,
Ysu "patria", de la decadencia de las cosas y su remplazo sustitutivo
sin embargo, este martillar sucede "más realmente" y va más allá de
a través de un ''hacer sin imagen". Este "sin imagen" le permite al
un significar meramente convencional recién en el "Hiime" (heme).
lenguaje persistir aun bajo el golpe del "martillar" como· alabador:
Si bien en el "martillar" habla el lenguaje, habla "aun más decidido,
"Entre los martillos persiste 1nuestro corazón, como la lengua 1 en-
más real", donde en el "heme" sube más allá de sí al "sinimagen",
tre los dientes, que sin embargo, 1 permanece como la a)abadora. 15
al sinpalabra y se des-palabra.
En relación con esta alegoría de un lenguaje persistente aun bajo el
El lenguaje de este "heme" ya no puede ser entendido como si
golpe del martillar, la Décima Elegía habla en sus versos iniciales
fuese un acto del habla convencional, inaugurativo de un sujeto de-
de los "martillazos del corazón dados claramente" y evoca hacia el
terminado, ya constituido. En cuanto cada acto -cada significar, cada
final "la 'm' claramente reluciente que significa las madres ... " como
esperanza de un significado sería un acto de este tipo- va a través de
una constelación que ofrece orientación al poema. 16 En el duodécimo
una nada, a través de una elipse o pausa, va a través de un estadio de
soneto de la segunda parte de los Sonetos de Orfeo que precisa la
su inconstitución en el cual no es performativo, sino pre-formativo,
estructura de los conceptos de la figura, del permanecer y de la trans-
es decir, infinitamente ad- y aformativo y correspondientemente,
formación o giro, de~isivos para la poética de Rilke, los martillazos
pre-subjetivo, adsujetivo, ajetivo. La instauración de significado, la
de las elegías se convierten en lo más duro que "desde la lejanía"
intención dirigida a él, la esperanza que se dirige a él, debe agrade-
amenaza lo duro: "Dolor departo: martillo ausente ¡descarga!". 17 Este
cerse a su sus-pensión. Este suspender en lo no intencionable es más
"martillo ausente" de la poesía de Rilke, este martillo de ausencia que
inevitable que lo que cualquier intención puede dirigirse al "sinima-
modifica y transforma todo lo presente en tanto lo saca a golpes de
gen" y en él a un indenominable o nominable meramente aporético.
su entumecimiento corresponde con demasiada exactitud a la nada
El hecho de que en "heme" se manifieste una inhibición del lenguaje
de principio y una inhibición como principio an-árquico del len-
guaje, el hecho de que en este "heme" se muestre una negación 15 Rilke, Samtliche Werke. Werkausgabe, Fránáort del Meno, lnsel, 1976, Tomo 2, p. 719.
del hablar como su condición necesaria que lo convierte en hablar 16 Loe. cit., pp. 721 y725.
de su negación, esta apertura a otro que es inalcanzable a través de 17 Loe. cit., p. 759.

Werner Hamacher 263

262 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamin
del martillar en Kafka y Benjamin como para que no pudiera aún
resonar en el "heme" de Celan. Y con él a su vez aquellos martillos
que resuenan en la lírica temprana de Celan, presumiblemente no
sin una resonancia de los de Rilke: ''plata golpeada del martillo co·
razón" son denominados los secretos lingüísticos y sexuales en "la
descoronación". 18 Ahi donde el tú se presentaba completamente en su
nombre, así se enuncia enZiihle die Mandeln (Cuenta las almendras),
la elegía de Celan a su nombre, "se batían los martillos libremente
19
en la cuna de la campana de tu callar". EnHeute und Margen (Hoy
y mañana) dice: "Así estoy, parado, pétreo, a la 1 distancia a la que
te conduje. Golpeado 1 por martillos silenciosamente blandidos 1
20
(. •• )". Aquí son reuoidos los motivos del martillar y del callar, pero
no de modo que el callar fuera acallado por el martillar y así llevado
a desaparecer, sino más bien de modo que se produzca un martillar
sólo en el ámbito del callar como un martillar callado y un martillar a
partir del callar. Sólo en el callar se agitan "libremente" los martillos
-"schwíngen" ("agitar") habla como antonomasia de "schweigen"
("callar'')-, los "Hiimmer'' ("martillos") también como antonomasia
de "Hemmer'' ("inhibidor"), libremente porque en su propio medio
el batir sin campana sin otra determinación que poder moverse en
el propio ritmo. En el lenguaje, a fortiori en el lenguaje del poema,
martilla el callar, en él la mudez choca consigo y en la colisión con
su nada produce ellenguaj e. Así puede comprenderse lo que Celao
dice en la carta más importante de todas sus cartas poetológicas
publicadas hasta ahora, con fecha 26 de marzo de 1960 y dirigida a
WemerWeber, lo que dice enrelaciónalaexpresión de 'esperara la
convocatoria del lenguaje' ('Warten auf den Zuspruch der Sprache')
y "dejando hablar en ella una palabra de Martin Heidegger", como
Celan destaca: "Cuántos son, por cierto, los que saben callar con la
palabra, permanecer en ella cuando está en intervalo, derribando en
sus 'cortes', en su franqueza -lejana a la clave- lo sonoro a partir
18 GWI,271.
19 GW 1,78.
20 GW 1, 158.
264 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamin
de lo carente de voz, aclarando la diástole en la sístole, al mismo
tiempo ávido de mundo y de infinitud(. .. )" (398). 21 "Derribando lo
sonoro a partir de lo carente de voz", a partir de lo mudo, del silencio
o del callar, así puede traducirse esta metáfora quimio-fonológica
del suceder poético, la palabra y el lenguaje se adquieren a través
de un proceso dentro de lo carente de voz que lo abre al mundo y a
la vez a la libertad del mundo. Con esto se afirma que el lenguaje
habla recién ahí donde habla para otro a partir de la apertura del
silencio y donde, por lo tanto, habla incluso como silencio. En la
expresión de Celan de los martillos que se baten libremente en la
cuna de la campana del callar no habla sólo el "martillo ausente" de
Rilke, allí también resonará el "tañido del silencio" como Heidegger
determina en su primer ensayo sobre Traklla esencia del habl~. 22 El
hecho de que este silencio tenga que ser quebrado para expresarse y
moverse libremente y el hecho de que todo lo expresado tiene que a
la vez mantenerse en lo más interior -lo más exterior- del silencio
este doble movimiento que se expresa en los dos últimos versos ru:
Blume (Flor) que hablan de otra palabra 'más', una comparable y
distinta de "flor":
21 ~a conti~uación de. la fras~dic_e después de"al mismo tiempo ávido de mundo yde infinitud':
L:nguaJe como diCe Va!ery mstatu nascendí, lenguaje que se vuelve libre, lenguaje de la
monada del alma hombre,-y si se me permite agregar-lenguaje en statu modend1; lenguaje
de a9uel ~ue busca ganar el mundo, porque él-creo que éste es un antiguo sueño de la
poeSia- t1:ne la espera~~a de volverse libre de mundo, libre de contingencia': Citado según
Fremde Nahe. Celan als Ubersetzer(Extraña cercanía. Celan cama traduaor), ed. Axel Gellhaus
et al., Marbach: Deutsche Schillergesellschaft, 1997, p.l98.
22 :'E! ?abla habla como el tañido del silencio': ésta es la segunda de las definiciones escritas en
Jtallca en el ensayo El lenguaje de Heidegger fechado en 1950 que está a continuación de la
primera definición, también en itálica, "El habla habla" y que la explica; En Martin Heideg·
ger· Unterwegs zur Sprache (De camino al habla), Pfullingen, Neske, 1959, p.lOss. (también
216).
Cuando Celan escribió üh/e die Mande/n (Cuenta las almendras) puede no haber co-
nocido la versión impresa de Die Sprache(EI habla), pues fue publicada recién en 1959 siete
años después de la publicación de Mohn und Gedachtnis(Amapola y memoria). Rest;n dos
expliCaCiones para la sorprendente convergencia entre su formulación yla de Heidegger: quizás
Celan conocía una t~anscripción o quizás sólo una transcripción de la conferencia de Heidegger
ola cercanía de las ideas resultó de la "vecindad" resaltada reiteradamente en su anotaciones
-con esta palabra heideggeriana ysus connotaciones. Esta"vecindad" puede haber resultado
entre otras cosas por la vinculación con H5lderlin, Trakl y Rilke.
265
 "Una palabra aún, como ésta, y los martillos
se baten libremente".
23
Uno se abre a otro. Una palabra espera otra, un martillo espera
un segundo, no obstante, esperando y abierta, la palabra dada habla
ya con la no dada y ambos martillos, el denominado "esta" palabra,
"flor", y el otro, la segunda palabra que "aún" soporta, el 'martillo
ausente', se baten ahora, presentes, y aquí en estos versos juntos en
el médium de la comunidad de lo 'sonoro' y lo 'carente de voz', del
emnudecer y el habla: en un médium en el cual habla lo carente de
lenguaje y en el cual el lenguaje habla con él como con su propio
futuro. "Los martillos 1 se baten libremente" significa que hay más
que un martillo y que este más, aunque pueda estar poco presente
como factum positivo en el lenguaje, sin embargo, como aún inde·
terminado y quizás como siempre indeterminado e incluso en este
sentido carente de voz también se bate en un ámbito indefinido y
virtualmente infinito en el cual cada uno es libre de la otroriedad del
otro y, por eso, libre de sí mismo. Cada martillo se bate ya con otro
ausente, cada palabra habla con otra que calla. Cada uno se mueve
en el plural de su asociación con lo no-dicho, lo carente de lengua·
je, mudo y habla con él como con su médium "libremente". "Una
24
palabra aún, como ésta, y los martillos 1 se baten libremente". "Un
23 GW 1, 164.
24 En otros textos está ligado el motivo del martillo y del martillar con el de la luz. Así en Die
lahlen(Losnúmeros) se lee:"EI cráneo tapado encima, 1en cuya sien insomne un martillo de
luz- 1errática 1canta todo esto en el compás del mundo"(GW 11, p. 17). Yen Dergeg!ückte(EI
afortunada) "En las torres de control martillan /las cien pezuñas de plata /la luz/ prohibida
libre"(GW 11, p.144). El martillo canta, una reminiscenciaa"EI martillo habla" de Nietzsche (ed.
Schlechta, 111033) ycanta en el compás del mundo del latido del corazón en la sien sentida,
con luz errática porque fuera de toda normalidad yprecisamente por eso la luz descubriendo
puede aparecer y desaparecer en el algo. Como canta el martillo, así martilla el poema, "las
pezuñas de plata" de sus sílabas y su letra, "la luz 1prohibida libre": aquella que no aparece
como condición misma del aparecer y que es la luz prohibida porque no contiene ningún
mensaje. Para el poema ysus martillos se trata de su descubrimiento: poner de manifiesto lo
abierto, lo abierto al lenguaje, por lo tanto, también lo libre de lenguaje, lo mudo sin que no
hubiese un lenguaje que hable ycalle en cada lenguaje. Como el"martillo de luz- 1errática" y
las pezuñas que liberan la luz a martillazos baten los martillos de"fior"y el"heme" de"desde
el suelo pantanoso" libremente como en la luz, en ambos como en lo abierto del lenguaje. En
el martillo de Celan también se bate el de René Char con Le Marteau sans maitre, el libre.
266 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamin
heme" puede ser leído como abreviatura sin pérdida de estos versos.
En él se abre una palabra o un fragmento de palabra a aquello que le
falta o que está lejano, en él habla con aquello que calla 0 que queda
mudo y, por lo tanto, habla como médium de la transformación de
lo carente de lenguaje en el lenguaje, del lenguaje en lo carente de
lenguaje. Esto significa que habla tout court como lenguaje.
El motivo del martillar es en este caso como en cada caso un
motivo de la mutación. Sin embargo, en él no se transforma una
fonna disponible en otra, sino que aquello que no tiene una forma
experimenta una transformación en una forma que permanece abierta
a otra o a ninguria. No es una metamorfosis, sino una mutamorfosis.
El motivo: un mutivo. En el "heme" la nada del lenguaje, su mu·
tismo -generalizando y como convención puede ser deno~inado
el muta- mutó en algo que habla en tanto habla con esta muta. Es
la mutación, pero de un modo distinto que ser: medio sin fin y, por
eso, "libremente", suceder del lenguaje de este lado de las formas y
funciones positivas, el gesto singular de su apertura, adformación,
aformación. Lo carente de lenguaje, lo mudo, no puede ser con-
trapuesto al lenguaje como contrario o trasfondo, sino que, como
sólo es experimentable en esa mutación, tiene que ser concebido
como apertura del lenguaje, apertura para el lenguaje y apertura
de/lenguaje para otro. La mutación desde la muta lo conserva y se
mantiene abierta en ella para mutaciones ulteriores, afiguraciones,
aformaciones. .
Una vez más, ''heme" es una expresión 'de muchos decimales'
puede hablar en muchos lenguajes e idiomas, puede adquirir mucho~
significados, pero, sea que en él hable el az¡.w griego, el heim o haem
del alto alemán medio, el hajm yiddish, una inhibición, un carraspear
o un martillar suspendido y, por eso, más real y, por lo tanto, una cita
o una media cita de Benjamin que por su parte cita a Kafka, sea que
en él también habla un recuerdo acortado de la Hemd de la historia
jasídica de Benjamin que es narrado en el mismo párrafo de su ensayo
sobre Kafka (33) en el cual se trata del martillar y de su nihilidad, de
un Hemd que representa no tanto un deseo como un cumplimiento,
sin mencionar el aim inglés algo desplazado que puede ser refren-
Werner Hamacher 267
dado como meta "en el cañón de fusil esperanza": ninguna de estas
lenguas podría ser hablada en "heme" y ninguno de estos significados
podría ser asumido por él si fuese una unidad nominal completamente
deímida que no admitiera diversas determinaciones semánticas y si
la práctica del encabalgamiento de Celan no mostrara que aquí no
se trata de una palabra, sino de un muñón de palabra, de una media
palabra, de una apertura de palabra, y en la palabra, de la posibilita-
ción de una palabra y la apertura del lenguaje del poema en general.
La polisemia del "heme" se debe a su indeterminación semántica y a
limine a su asemia. Su fuerza, una pluralidad de significados, a saber,
de significados que no se corresponden mutuamente, sino que se con-
traponen, su fuerza de referirse a sí no surge en su mera apertura, su
dudar ante la declaración defmitiva y su semidad, sino del hecho de
que precisamente expone este dudar, esta franqueza y esta semidad.
"Heme" no sólo duda, sino que como transcripción de un carraspear
marca su dudar. No sólo se abre a lanada de su decir, sino que con la
media cita de los textos de Benjamin y de Kafka hace explícita esta
apertura a la nada. No es sólo una media palabra, sino que expresa
su semidad como el hem homófono, a su vez, griego. En él está
marcado que no hay una marcación y éste es el gesto a partir del cual
emerge su lenguaje y el lenguaje en general. E inversamente, en él
son incorporadas todas las marcaciones menos aquella que enuncia
que ya no hay ninguna marcación. Su gesto, y "heme" no es otra cosa
que un gesto, en in-marcación: apertura de una marcación a partir de
su negación y reducción de todas las marcaciones posibles a esa que
enuncia que ya no son marcaciones. Lo que se abre con "heme" en
el lenguaje del poema de Celan, y, así en el lenguaje en general, es
su semi- y hemológica, su hemi- o semisemia, como hablar aquello
y llevar a hablar a aquello que no habla y que no obstante es lo que
otorga todo hablar. En esta semisemia está salvado con la nada del
lenguaje el incipit de su hablar: mero lenguaje, lenguaje desprovisto
de sí mismo, "más decididamente, más realmente" de lo que podría
ser el lenguaje 'real' que se expresa positivamente. El afenómeno
extraño de la elipse, de la indeterminación, de la pausa mediante la
cual se caracteriza la dicción de Celan es sólo aparentemente una
268 Heme. Un 'poema de Celan con motivos de Benjamín
disminución, en verdad es un aumento, una apertura ilimitada a un
más que va más allá de toda forma positiva, toda imagen y toda figura
Yque como comparativo absoluto habla el lenguaje "más decisivo",
"más real", un lenguaje más que sólo posible, real y necesario, un
lenguaje trans-o ana-categorial.
El "heme" está adscripto a un más de realidad y decisión en por lo
menos una de sus posibilidades. Cuando apunta la transmutación del
"martillar" kafkiano significa la sílaba eclipsada mern y así aislada-
mente puede denotar entre otras cosas un 'más' (mehr) o 'aumentar'
(mehren). Lo que es medio o hem es de modo tal que da un espacio
más que excede toda segunda mitad positivamente transcripta: exi-
ge más que sólo ser completamente. No es nunca una figura !le la
r_educción de la figura sin ser una de la excedencia sobre sus límites.
Este puede ser el sentido de todos los 'hemi' -compuestos; en Jos
textos de Celan son legiones que van desde "lo semicognoscible",
lo "semivisualizado", "semimadera", pasando por "semi dolOr", "ha-
blaste a medias" y llegan a "semipalabra" y encuentran su sanción
en el teologúmeno de la mitidad de Dios: "Déjalo, él 1se ha de tener
completo, como lo medio 1 y de nuevo medio". 25 Para Benjamin
pertenecen a estas mitades los auxiliares y mensajeros kafkianos de
los cuales se dice que son "los inconclusos e inhábiles" del mundo
del suelo pantanoso, cenagoso y "mundo intermedio" para el cual
sólo existe la esperanza (15). A ellos pertenece principalmente el
hombreciiio jorobado que quiebra aquello sobre lo cual cae su mirada
yque toma "de cada cosa ... la mitad de la parte del olvidar",26 de sí
mismo, por eso, es jorobado y es un enano, primero. Benjamin de-
15 GW 1, 247. Acerca del poema"Zweihausig, ewiger" ("De dos hogares, eterno") del cual se toma-
ro.n estas lín~as véase más en W.H. IJBogengebete" ("Plegarias del arco") en Aufmerksamkeít
LiechtenstemerExkurse/1/(Eggingen, edition lsele, 1998). pp. 11-43 [ver"Piegarias del arco"
en este mismo volumen, pág. 209. N. det E.].
. Celan y ~enjamin comparten con el Hi:ilderlin tardío el interés por lo semi y lo partido,
qmen en sus h1mnos yodas convierte en tema yen fórmula estructural de sus textos no sólo a
lo~semidiose~, sino también al"dolor 1cuando uno es de dos formas" en Chírony al"partido"
bnllar de la meve en Mnemosyne (á. Samtliche Werke Stuttgarter Ausgabe Tomo 2 1 pp
57y198). ' ' ' ' .
26 Walter Benjamin, Berliner Kindheitum neunzehnhundert(lnfancia en Berlín hacía 1900) en
Gesammelte Schriften, Tomo Vl11, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1991, p. 430.
269
nomina "inhábiles" 27 a estos seres intermedios por el hecho de que si
bien son mensajeros, no llevan ningún mensaje y tienen una relación
imaginablemente atravesada con el Mesías. Inhiben su llegada y al
mismo tiempo son los únicos que podrían requerirla. Como escribe
Benjamin ellos desaparecerán "cuando venga el Mesías, del cual un
gran rabino" -así llama Benjamin aquí a Gershom Scholem- "dijo
que no quiere cambiar el mundo con violencia, sino que lo adecuará
en un mínimo" (32). En el "heme" el lenguaje del poema de Celan
se confiesa como no salvado y como uno al que le está negado el
recurso directo de la promesa mesiáuica. Es inconcluso y en su in·
conclusión expone el lenguaje de cada lenguaje existente. Si sólo hay
esperanza para su inhabilidad y su ser a medias, y toda esperanza
es una esperanza de salvación, una esperanza del Mesías, entonces
es sólo una esperanza que inhibe y a la que se ajusta el nombre del
Mesías, pero, sin embargo, en esta inhibición, este ajuste y teñir a
través de la nada es "más decisiva, más real ... , más desvariada". Pues
si hubiese una meta exactamente determinada de esta esperanza, si
hubiese esperanza como tal y si hubiese para ella un objeto conocido,
nominalmente fijado, la esperanza no sería tal y ya no haría falta
que viniese un Mesías. Qué pueda significar esperanza tiene que
estar antes de toda esperanza e ir más allá de ella y remontar toda
esperanza sabida y distintiva, sea quien fuese el Mesías, sea lo que
fuese qué signifique Mesías tiene que ser más y distinto que toda
determinación histórica conocida de un Mesías, de un mesianismo o
de una tendencia mesiánica. Es ese más y ese distinto que se anuncia
en la apertura del "heme".
"un heme
en. el cañón de fusil esperanza,"
puede leerse también como
27 Loccit.
270
"una eme
en el cañón de fusil esperanza,"
y, por lo tanto, como la fórmula, pero más precisamente: la aforma
abierta a la forma que en todo caso inicia formas, la aforma de una
expectativa de muta y vacante inhibida, ajustada y callada, pero, por
eso aun más "decidida", a saber, más abierta y por eso más mesiánica
Yque, por lo tanto, nunca puede estar ligada a la esperanza de poder
dejar la vacante y la inhibición detrás de sí. "Un heme", una M es
índice de un ~esianismo no sólo sin Mesías, sino sin mesianis~o,
de un mesiánico que no puede llevar un nombre, sino sólo un nom-
bre fallido o un medio nombre, es índice, sil venia verbo, de un
mesiánico- heme y hem. 28 · '
Por eso y más allá de eso es índice de una teología no del semi-
dios mítico, s~no del Dios a medias de un monoteísmo cuyo mono
se despliega y dispersa en una multiplicidad incontable.'Pues "Hiim"
o 'hem' es en hebreo el pronombre de la tercera persona masculina
plural y puede designar la pluralidad de Elohim en .la paradójica
composición 'un ella', como es denominada de modO especialmente
mareante en Genesis l. Esta multiplicidad de Dios, su "heme" sólo
puede mostrarse como mitidad, como su 'Hem' griego, porque no
estando sometido a ningún número ni a ningún nombre numérico
sólo puede representarse en una de sus partes, nunca como totali:
dad Y en una representación parcial de esa índole tiene que perma-
necer abierta a posibles representaciones ulteriores, incontables y
conceptualmente inconcebibles. Sólo la pluralidad contable sería
unidad y totalidad, la indeterminada incontable es semi. En tanto la
pluralidad de Dios se expresa pronominalmente en un lenguaje, en
28 Puede ser una casualidad ono, pero resulta llamativo que la estructura gráfica de la primera
estrofa de Desde el suelo pantanoso conforma una eme volcada hacia la derecha cuyo medio
contraído está marcado por"un heme':
Las formulaciones "mesianismo sin Mesías" y"mesiánico sin mesianismo" son utiliza-
das por Jacques Derrida en Spectres de Marx(Paris, Galilée, 1995). En mi lingua amissa la
form~la;1ón críticamente aled~ña"mesiá.nico sin mesiánico" se aleja de ellas. En Reponsesto
Derridas Marx Spectres. Ed. Mrchael Spnnker, Londres, Verso 1999 [ver"Lingua amissa" en
este mismo volumen, pág. 293. N. del E.].
Werner Hamacher 271
la homofonia contingente, se expresa con otro lenguaje ya como un
lenguaje partido, por la mitad y disperso, no meramente bilingüe, sino
incontablemente multilingüe y, por lo tanto, semilingüe. "Heme" es
la pluralidad de Dios sin número, por eso no es una pluralidad y, por
eso, no es una pluralidad, sino un anuncio singular innumerable de
un abierto que parte cada anuncio en dos. Por eso, en Zweihiiusig,
Ewiger (De dos hogares, eterno) se lee: "él 1 se ha de tener completo,
como lo medio 1 y otra vez medio", 29 y en Dein 1Hinübersein (Tu /al
otro lado): "Dios, eso lo leímos, es 1 una parte y una segunda, más
dispersa: 1 en la muerte 1 de todos los segados 1 corresponde a sí. 11
Hacia ahi/ nos conduce la mirada 1con esta 1mitad 1tenemos trato". 30
'Nosotros' tenemos trato en el lenguaje con la experiencia de su fin
en la "muerte 1 de todos los segados". Por eso trato con la finitud de
las lenguas en su diversidad, trato con su enmudecer y sólo en este
camino de la mutación con una mitad de Dios, como le 'corresponde'
a la otra. En tanto una palabra -antes y en todas las demás la palabra
para Dios- se parte en dos y enmudece, en tanto las lenguas como
se expresan, enmudecen mutuamente dispersas babilónicamente y
exiliadas nnas de otras en cada palabra y en este "heme", se acercan
mutuamente via mutationis y se reúnen en una inexpresable. Es la
que se certifica a medias en la dispersión, pero siempre como mitad
de la mitad, como 'hem' aun del 'Hem' o 'Hiim', en tanto deja toda
otra mitad abierta, plural, incontablemente singular en el suceder de
la mutación. Cada palabra y cada signo de las lenguas, cada lenguaje
es, aunque implícitamente, provisto con un "heme", el "heme" de
otro. Lo que esboza el poema de Celan no puede llamarse teología,
debería llamarse themelogía.
Si "la meta" es "como impaciencia mayor de edad, 1ahí", entonces
esta meta yace, como aim inglés, en el "heme", en su intenupción y
aumento hiperbólico de la esperanza y a la vez es certificada por el
"cañón de fusil" como objeto de su ejecución. La meta en heme sería
tanto fin como cumplimiento de la esperanza, su interrupción como
29 GW 1,247.
JO GWI,218.
272 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamin
su realización y esta realización yacería, así tiene que suponerse por
eso; en esta interrupción como complemento de aquello que es y que
esta dicho a través de una nada. En el poema de Celan la esperanza
no está concebida como un curso rectilíneo de un deseo hacia su
c~plimiento, sino como un curso -se trata de la apertura del "auf'
(abierto) en este "Lauf' (curso)- dirigido a lo abierto, que puede ser
tanto su falta como su cumplimiento. La patria puede ser la meta de la
esperanza, pero esa patria, denominada en idioma yiddish conocido
. . '
ya s1gmfica también "heme" y ya no puede ser meta sin ser a la vez
experimentada como inhibición, y no puede ser experimentada como
inhibición sin ser a la vez efectiva como su reivindicación hiperbólica
Yasí como meta más allá de toda meta mencionable y fallida, como
una meta aún diferenciada de la meta. La meta "ahi", en,el "heme"
de la esperanza seria aún una meta en contra de la meta, una meta
en el camino hacia otra meta distinta que la meta establecida y, por
lo tanto, una meta sin -x:neta, una meta carente de met'a, que sigue el
movimiento del "heme", el movimiento de la dis-tancia. Por eso,
"meta" no significa en el poema de Celan un te/os que define el hori-
zonte de experiencia y lenguaje, sino que entregado a la esperanza y
a su "heme" es el movimiento meta- y a-horizontal de la excedencia
sobre cualquier representación, es toda anticipación y toda marcación
en la cual pudiera ser comprobada. Sólo así como meta ateleológica
Ymetahorizontal puede ser meta en sentido enfático en el sentido
. '
de la esperanza hiperbólica. Y sólo así esta meta se expresa en el
lenguaje: no co~o tema, sino como thema.
Cuando la meta en el verso de Celan es denominada "mayor de
edad" lo es, por una parte, en cuanto a la 'desembocadura' del "cañón
de fusil esperanza", por la otra, para expresar la "mayoría de edad",
la independencia y autonomía de la meta, su desprendimiento de la
'tutoría' ('munt') de la esperanza y consiguientemente su libertad
de ser meta sólo para esta esperanza 31 La meta es mayor de edad,
31 La interpretación de" mündig' como la"Münduntj' ("desembocadurd') de un cañón de fusil
y,_ p~r.otro
lado, referido a"Mund' ("boca") se sostiene sin el recurso de derivaciones -sean
h1stoncas, sean etno~etimológicas-. Su única instancia de derecho es la lógica "interna" del
texto yde las connotaciones plausibles ycontextos de sus elementos.
Werner Hamacher 273
habla ella misma y habla por ella misma como meta recién cuando
ya no es más meta de otra, cuando ya no es meta como lo anhelado
o deseado, sino libre de esperanza, expectativa y objetivo, cuando
ya no es meramente meta de una esperanza, sino meta en sí misma
y así aún libre de sí. "Mayor de edad" ("mündig''), sí misma, es la
meta cuando no es una meta, cuando es libre de si misma: una meta
sin meta, ana-teJos. Este movimiento de la ana-talía, este movimiento
libre dirigido a una meta libre del movimiento, este movimiento libre
de la meta liberada de la meta puede llamarse "mayor de edad" porque
en ella la meta del mismo lenguaje encuentra su propio lenguaje y
no el atrapado por la esperanza, encuentra un lenguaje-meta que no
tendría que ser anhelado ni alcanzado por ninguna otra cosa, porque
hic et nunc es el que habla. Pero, además puede llamarse mayor de
edad porque él mismo, como el "cañón de fusil esperanza", tiene
una ''desembocadura" ("Mündung") y apunta él mismo como meta.
"Mayor de edad" ("mündig") en todo sentido no es objeto de un
enunciado predicativo ni resultado de una postulación performativa
sin a la vez asumir la iniciativa de postulaciones y enunciados y de
hablar por si mismo. La meta, como "mayor de edad" apunta, esto
significa que la meta apunta a los apuntados, espera a los esperados,
la meta espera a los esperados y se dirige a ellos como "mayor de
edad". Pero, debido a que habla y apunta como "mayor de edad" y,
por lo tanto, independiente de los apuntados, esperanzados, espera-
dos e ioc!uso de la perspectiva en ellos, habla y apunta no conforme
a la lógica de la simple inversión, no apunta sólo a los apuntados
y no espera sólo a los esperados, sino que espera, apunta y habla
ab-solutamente y, por lo tanto, también para aquellos y a aquellos
que no tienen esperanza ni meta y que no domioan el lenguaje. En
tanto lo si mismo es lo que apunta y es "mayor de edad" no apunta
a la meta, queda sin dirección y orientación, apunta siempre desde y
hacia la ausencia de meta, habla desde la vacante del hablar y hacia
ella. La meta absoluta, liberada, "mayor de edad" es recién en tanto
meta abierta a metas, como meta sio meta, como simneta. Sólo así
la meta es la meta en el "heme", en la inhibición y apertura de la
esperanza en su nada.
274 Heme, Un poema de Celan con motivos de Benjamin
La esp~ranza ~o es tal si no es esperanza de liberación, la espe-
ranza de hberacwn no es tal si es meramente la esperanza de una
meta establecida y esta meta meramente la meta propia. Si ha de
ser esperanza, entonces ha de ser una esperanza de determinaciones
heterónomas y libre de una meta prefijada. Si Ja frase de Celan dice
que. la meta estaría en la esperanza, y ésta es la segunda posibilidad
de Interpretarlo, entonces dice, por una parte, que todavía no hay
esperanza, que la esperanza es recién la meta, y, por otra parte, dice
que esta esperanza es ella misma la meta, que no hay una meta más
allá de la esperanza, que en ella ya estaría radicada la apertura el
:'s~i~~~eri.", el "heme", sea como aliento sea como hogar 0 co~o
t~tbtCJ.on o como nada. En tercer lugar, dice que esta ~speranza va
mas alla de sí misma y que tiene que ser otra cosa que un camino de
la pasión de la esperanza, que la meta no puede ser nunca la meta
meramente anticipada en la expectativa o establecida por ella, sino
que ttene que estar libre de la esperanza y de su prescripción también
libre de sí misma, tiene que ser una meta aun de la meta, in~luso una
meta que apunta, 'desembocante', desprendida de toda tutela una
meta a partir de la dis-tancia de sí. La meta tiene que ser conc~bida
anateleológicamente como lo es la esperanza si ha de corresponder a
su propia lógica, a su 'mayoría de edad', y esta 'mayoría de edad es,
por lo pronto, la del poema: puede ser sólo una meta hacia la meta
una pre- Y desmela, separada indefinida e infinitamente, ilimitada~
mente abierta a ella. Puede ser sólo un heterautotelos: un telas que en
la apertura hacia sí como otro es sí mismo. Su autodeterminación su
'mayoría de edad', de tener la libertad de decir qué es, cómo es y ~ue
es, puede ser sólo heteroautonomía, hemautonomía: determinarse a
sí mismo como otro, como otro que referido respectivamente, como
otro que determinado.
Con esta redeterminación, esta reindeterminación de la espe-
ranza Y de su meta y lenguaje en el poema se da necesariamente la
revaloración de la impaciencia. Pues la impaciencia es, según un
aforismo de Kafka, seguramente conocido por Celan, siguiendo sus
Betrachtungen über Sünde, Leid, Hoffnung und den wahren Weg
(Consideraciones sobre el pecado, el sufrimiento, la esperanza y
Werner Hamacher
275
el recto camino),32 el pecado capital del hombre que entorpece el
cumplimiento de la esperanza. "Hay dos pecados capitales humanos
de los cuales se derivan todos los demás: la impaciencia y la negli-
gencia", así comienza Kafka su consideración y continúa diciendo:
"Por la impaciencia fueron expulsados del Paraíso, por negligencia
no regresan. Sin embargo, quizás hay sólo uo pecado capital: la im-
paciencia. Por la impaciencia fueron expulsados, por la impaciencia
no regresan" .33 La aposición "como impaciencia mayor de edad" es,
por lo pronto, la alteración, la paronomasia e inversión de la frase:
como impaciencia "pecadora". Impaciencia significa entonces "ma-
yor de edad" en primer término per antiphrasin, es precisamente
la que inhibe e impide el acceso a la desembocadura y meta. La
polisemia de 'Mündigkeit' de siguificar libertad, capacidad lingüística
y autocapacidad y direccionalidad de la meta, no sólo es ampliada
a través de la connotación latente con la "pecaminosidad' del afo-
rismo de Kafka, sino que es transformada al dramático conflicto de
uoa antosemia. Es la inhibición de la emancipación y la inhibición
lingüística que debe conducir con la impaciencia a la meta y que
incluso debe estar en la meta, la que se vuelve inalcanzable a través
de la impaciencia. Con la contradicción de uo "mündig" ("mayor de
edad") que hace fracasar "pecaminosamente" ("sündig") la mayoría
de edad ("Mündung") de la intención hacia la meta, se le atribuye
a la impaciencia la misma estructura antagónica que caracteriza el
encendido y la meta de la esperanza en el "heme". Reiteremos una
vez más que "heme" es la meta, aim, el impedimento de la meta, la
inhibición (Hemmuog) del lenguaje y como hipérbola del martillar
kafkiano el lenguaje del modo en el cual él va a sí mismo ahí donde
no está en sí. Si esta meta es "heme", "mayor de edad" ("mündig")
32 Elke Günzel observa en su evaluación del estado de cosas de la biblioteca póstuma de Celan
en su estudio Das wandemde litat Paul Celan im jüdischen Kontext(Lo cito peregrino. Poul
Celan en el contexto judío), Würzburg, Konigshausen & Neumann, 1995, pp. 353 y 355, que
hay marcaciones en las dos ediciones de las Betrachtungenque poseía Celan.
33 Aquí citado según fr. Prosa van Franz Kafka (Él. Prosa de Fronz Kofko), Fráncfort del Meno,
Suhrkamp, 1965, p. 195. El aforismo anterioral aquí citado dice:"Todos los errores humanos
son impaciencia, una interrupción prematura de lo metódico, un aparente envarillar de una
cosa aparente'~
276 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamin
como sólo lo es la impaciencia que por su parte connota 'pecador',
entonces a la mayoría de edad como a la impaciencia y a la meta les
es inscripta uoa inhibición que cada uoa de ellas aparta de sí misma y
le transmite un contrasentido en tanto su sentido se suspende y com-
pleta. Y de acuerdo a la lógica de la co-rrespondencia completa sólo
en virtud de su suspensión. A partir de la teología del sabbatianismo
que fue reconstruida por Gershom Scholem, Celan podría haber esta-
do familiarizado con la idea de un cumplimiento de la ley mediante
., ,, s·
su transgreswn. m embargo, aun sin la idea antinomística de una
redención mediante el pecado resulta, de la experiencia del martillar
Y de su pontencialización en la nada, como la presentó Benj amin
con Kafka, que la impaciencia sólo es "mayor de edad" en tanto
alcanza la meta a la cual salta recién en su falta. AsÍ como ,la lógíca
-la alógíca- del "heme" determina el movimiento de la impaciencia,
así le da al "~eme" y a la meta "ahí" otro contorno. Pues "heme"
es el gesto de la impaciencia porque es el gesto de uo lenguaje que
en su suspensión y precisamente en ella, incluso en la dis-tancia de
la meta y precisamente ahí, se abre a aquello a lo que nadie puede
esperar en absoluto, de lo que nadie puede tener la esperanza si ya
no está ahí: esperar lo abierto, lo abierto de meta, abierto de lenguaje
en el cual ante todo puede haber uoa meta y en el cual puede haber
lenguaje. Impaciencia, y ahí también radica su 'mayoría de edad',
su capacidad lingüística, no es uoa entre los posibles gestos de uo
lenguaje ya dado. Es más bien uo gesto que el lenguaje estructura
en general, que hace posible como lenguaje y por eso como sustrato
géstico en todo lenguaje. 35
34 Cf. Ge~hom Scholem, ':Die Theologie des Sabbatianismus im Uchte Abraham Cardosos" ("La
teolog1a del sabbatlamsmo a la luz de Abraham Cardoso'1 en Judaica, Fráncfort, Suhrkamp,
1963, pp. 119-64.
35 See~cuen~r~ una !mpresionante:orrespon~encia con los versos de Celan en la quinta estrofa
de L"Eternftedel ocio menor de Rrmbaud Fetes de la patience. Esta estrofa dice:
U pas d'espérance
Nulorietur.
Scíence avecpatience,
le supp/ice estsúr.
Según la analogía de pasd'espéranceaqu ípuede leerse patiencetambién como ilpas~scien~
ce" ocomo "pas~de~science'; Science avec patience, por consiguiente, también como "Wissen
Werner Hamacher 277
 La impaciencia aunque como quiere Kafka tendria que ser pe-
cadora (sündig), es mündig par excellence, la instancia del hablar
en el poema, la instancia de todo hablar en tanto ya está siempre en
la meta y es el único medio para la meta del lenguaje. Pues, impa-
ciencia es, ante cualquier tosquedad psicológicamente denunciable,
la estructura temporal de la intención. Es la relación con una meta en
la cual está refrendada en general como meta, sea de un significar, de
un actnar o de una esperanza. Si la impaciencia no estuviese ya en la
meta, no habría paciencia que pudiese esperarla. La impaciencia es
el medio hacia la meta sin que no hubiese una meta. Por eso, en los
versos de Celan no es comparada con la meta, sino la meta con la
impaciencia: es "mayor de edad" (mündig)y, porlo tanto, abierta, la
instancia de su apertura. No obstante, si la impaciencia es un medio,
no es un medio instrumental. Se caracteriza por el hecho de que no
admite mediaciones y que la serie de los medios que podria estar a
su servicio ya está sobrepasando siempre en la meta. Debido a que
la meta pertenece a la estructura de la intención, la intención misma
no es medio de una meta que radica fuera del medio, sino un medio
tal que implica la meta y la convierte en un momento de la mediatez.
La meta está pues en el médium de la pura mediatez y está así en la
impaciencia "mayor de edad" como en aquella emoción pura que
se mueve como in-mediatez de la mediatez pura. La impaciencia
se las arregla sin mediaciones porque ella misma es el medio en el
cual, pero no mediante el cual, se infiere una meta. No obstante, si
la meta puede ajustarse sólo en el médium de la intención y así en
el médium de la impaciencia, entonces la meta tiene la estructura de
este medio, es medial y está determinada por su mediatez, ella misma
es un medio para otro que para ella misma, un médium de alteración
inmediata. Porque la meta es medio, puede ser alcanzada sólo en su
inhibición y en su inalcanzabilidad, es un aim sólo en el "heme",
37
(schaft) mit Ohnewissen"("ciencia con sinsaber"). Si hay esperanza, así puede entenderse ex
negativo, entonces es apartir de un saber ode una ciencia que no se alía con la paciencia, sino
con la impaciencia. No sólo 1~ práctica del lenguaje, es decir, de los órdenes discursivos yno
discursivos en general, sino también los comportamientos teóricos del saber y de la ciencia
que son posibles en su ámbito se deben sólo a la esperanza y asu impaciencia.
Werner Hamacher
278 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamín
como ~lgo medio, mediano, dis-tanciado y abierto expresado en su
ausencia. La estructura de la intención implica con lo intencionado
necesariamente un intencionab/e, pero un libre de intención que
por eso no puede ser tomado por la intención porque pertenece a la
estructura de la intención misma. Es esto intencionab1e e intencio-
nado necesariamente como intencionable en cada lenguaje y en cada
palabra Ygesto del lenguaje, lo que Celan convierte en el "heme" en
el medio abierto de su poema. 36
. Siempre es impaciencia cuando habla. El lenguaje de la impacien-
Cia, su 'mayoría de edad', es el lenguaje en general en su inmediatez
respectivamente única. Mediablemente, participablemente tiene que
hablar el lenguaje de la impaciencia, el lenguaje en general como
único ~i~ medios Y sin participaciones, en los cuales se ~xpresara
algo distmto que su propia otroriedad. Como apertura del lenguaje,
a saber, de un lenguaje que no puede ser anticipado en ninguna
ap~rtura, aún no lo es y tiene que permanecer hemólógo, abierto a
un mdefinido, no concebido y no dicho. Habla abriendo cada hablar
siempre con el agregado de una nada, de una vacante, de un callar:
Cada lenguaje dice "heme", cada uno se retrotrae y abre en él, nin-
guno habla de otro modo, pues como abierto al lenguaje: habla como
un lenguaje que se adjudica a otros lenguajes posibles, y entre estos
posibles también otros imposibles, como un lenguaje de habla libre
y libre de habla. 37
36 Con_ el motivo del lenguaje como pura mediatez, como se muestra en la frase de Celan de la ma-
yona de edad de la meta como de la impaciencia, se toca nuevamente un motivo benjaminiano
que es desarrollado en l?s ~~~n.des estudios filosóficos de la primera década, especialmente
en el temprano ens"ayo lmgu~st1co Y. e,~ ~ur Krltik der Gewalt(Para una crítica de la violencia)
Cf. alrespectoW.H. Afformatlv, Strerk ( Aformativo, huelga") en WasheiBtOarstellen?lQué
;1gmfica representar~ Ed. Chnstraan Hart-Nrbbrig, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1994 [ver
Mormatrvo, huelga en este mrsmo volumen, pág. 179. N. del E.]. No debe vincularse a esta
tnd1cac~on ~a aseveración de que Celan habría tenido presente las reflexiones correspondientes
de Ben¡amrn.
Con~~ m~tivo de la i~~acie,ncia ~e comunica .el de la velocidad del poema que Celan resalta
~on en~s1s enp Meridtano: ~ad1e p~ede de,m cuánto continúa aún el respiro, el esperar yla
~dea. Lo veloz que ya estuvo s1empre afuera ganó velocidad, el poema lo sabe, pero se dirige
lmpertur~able.mente aaquel'~tro' como alcanzable, como librado, como vacante, así, digamos
co~~ Lu:1.le: p1ensa vuelto a el, al poema" (GW 111, 197). "Ya siempre 'afuera": a aquel"otro':
qu1zas dmg1endose a vacantes, el poema es apriori veloz, es el lenguaje de una velocidad,
279
 Quien habla como el poema es a priori impaciente sin que hubie-
se ya un lenguaje abierto en el hablar al hablar y "mayor de edad"
abierto a otro hablar y otro hablar más. Impaciencia y mayoría de
edad no son categorías psicológicas sin ser antes lingüísticas, pero
son categorías de la lingüisticidad, del anuncio que se publica y de la
exposición, sólo como tales en las cuales no se muestra nada más que
la mera anunciabilidad y no dice nada más que pura participatividad.
El poema es categórico. Por eso, impaciente, anterior a sí mismo en
aquello que no está, nunca ha sido como ente y nunca será como tal,
desprendido de sí mismo en este adelanto, es a medias, en cada lugar
sólo hasta su mitad, hemagóríco. El gesto del poema, y no sólo del
poema sino el gesto del lenguaje en general, como es expuesto en el
poema, es el gesto de un anacoluto continuo aún interferíble en sus
partes más pequeñas, es el gesto de una interrupción del continuo
sintáctico, de una apertura de lo dicho a aquello que no está sometido
a su dictado, del acompañamiento de aquello a través de lo que no es.
Así como del martillar de Kafka se dice que es un verdadero martillar
y al mismo tiempo también una nada, así puede decirse del lenguaje
en el poema de Celan que un verdadero hablar y al mismo tiempo
también una nada a través de lo cual se vuelve "aún más osado, más
decidido, más real y( ... ), más desvariado". Si se toma en serio lapa-
labra de Kafka de la nada del martillar, como hay que hacerlo y como
lo hace Celan en Heme, entonces hay que decir que no pertenece al
ser, sino a otra cosa que al ser y, según la analogía de los conceptos
de Benjamin del premundo y prehistoria a un pre- y pos-ser, y hay
que desde el comienzo se precede así mismo, ya abierto a"otro"y está en"otro"antes de que
pudiera ser él mismo. "Esperar': detenerse y estar abierto a"otro" puede este lenguaje sólo
en el raptusde su movimiento, en su en-otro-lado, nunca antes de él o en tanto sale de él.
En su "respiro" es precisamente rápido. Sólo se detiene en tanto se dirige a"otro'~ Lo que rige
a fortiori del poema, rige, no obstante, del lenguaje en su correspondiente irrepetibilidad
en general. En el poema se expone y ex-pone el lenguaje. Por eso, rige para él también lo
que Celan dice de"la pendiente más rápida de la sintaxis o del sentido más despierto para la
elipse" en el"poema hoy":"el poema muestra, esto es inconfundible, una fuerte inclinación
al enmudecer': Además dice que"el poema se afirma en el borde de sí mismo" (loe cit.). En
él el lenguaje toca su extremo. Es lenguaje par exce/lenceahí donde "ya siempre" habla en el
borde, oen el linde, en el heminglés, del enmudecer ydonde habla con la vacante de lenguaje
del"otro" siempre posible.
280 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamín
que decir que el lenguaje de Celan de Heme, de la elipse preinicial y
del conb~u.o anacoluto es otro lenguaje que el del ser, es un lenguaje
an-ontologiCo, un lenguaje "heme"- y hemontológico.
Mientras los primeros seis versos del poema de Celan se ordenan
en tres pares de verso, el último, el séptimo verso, aparece solo,
separado de los demás mediante un espacio. Sin embargo en él
se continúa la serie de pares que él interrumpe . La yuxtapOSlClOll
' · ·'
asindética de "Aire de pueblo, rue Tournefort" acopla la cifra de la
esperanza mesiánica con el nombre de la calle parisina en la cual
Celan escribió y fechó este poema. "En Kafka, afmnó Soma Mor-
genstem, domina el aire de pueblo como en todos los grandes fun-
dadores de religiones". Así cita Benjamin en su ensayo sobre Kafka
(23) e insiste a continuación no menos de tres veces qu;Kafka no
pudo caer en la tentación de convertirse en un fundador de religión.
El pueblo del cual se trata en el enunciado de Soma Morgenstem y
en el cual Benjamín reconoce el pueblo de la novela ael castillo es
asemejado por él a cualquier pueblo de una leyenda talmúdica en el
cual se espera el Mesías. En el texto de Benjamin se lee que el aire
en este pueblo está "lleno de todo aquello que no llegó a ser y que
se pasó de madurez Y así descompuesto se mezcla entre sí" de modo
tal que el lenguaje de la esperanza mesiánica es incomprensible (24).
El "aire de pueblo" designa una vez más con otro nombre el mundo
hetérico de los "inconclusos e inhábiles" del "suelo pantanoso" del
cual el poema toma su salida." Su "no llegar a ser y estar pasado
de madurez" es lo carente de esperanza para lo que hay únicamente
38 El'ton~ chirriante"qu: ~o puede ser pasado por alto cada vez que aparece el arte, Celan lo llama
e~ ~u d1s:~rso El M_eri~Iano de 1960 una "antigua ymás antigua siniestralidad (... y: Continúa
diCiendo _qu; hoy InSISto en eso co~ t?~al obstinación, está en el aire, en el aire que tenemos
para resprrar (GW 111, 192). LaasomcJOn e_ntre el arte yel aire del arte siniestro (un-heimlich)
de u~ mundo tecnoge~o que mcluye l~s camaras de gas podría haberse ampliado para Celan
med1a~~e una ref;renm a ~a novelad~ El cas~il/ode Kafka en tanto se afirma que K. tiene la
s.ensae~.on ~e que se extrav1a oque esta tan lejos en una extrañeza en la que incluso el aire no
t1ene ~mgu.n elem.ento del aire de la patria, en la que uno se asfixiaría de extrañeza yen cuyos
atr~ct1vos sm s~nt1do no se puede hacer otra cosa que seguir adelante, seguir extraviándose"
(F~ncfort S. Rscher Verlag, 1966, p. 593). Está claro que Benjamin vinculó sus reflexiones
sobre el aire de pueblo a este pasaje y por eso formula la pregunta"¿Cómo lo soportó en éJ7"
(25). .
Werner Hamacher
281
esperanza. Una expectativa mesiánica no abriga la esperanza, sino
que sólo puede ser abrigada para ella, para esta extrañeza. Esto sucede
en tanto la esperanza se vuelve a ella. Y este giro al premundo, y
para Benjamin premundo es también el "extrañamiento elevado al
máximo de los hombres entre sí" (36) en el presente, este giro hacía
la extrañeza se completa según las palabras de Benjamín en Kafka
en el estudio. "Vuelta es la dirección del estudio que transforma el
destino en letra". Y: "El portal de la justicia es el estudio" (37). En
Anorgisch, un texto que tiene fecha del18 de julio de 1968, el día de
la escritura de Desde el suelo pantanoso, los versos "recordadamente,
1 fiel al futuro- contrario, 1del portal" recuerdan a este "portal de la
justicia"." La vuelta, el giro hacía la extrañeza que se destaca en la
prosa de Kafka no es la justicia, pero es la apertura, la esperanza, a
través de la cual puede ingresar.
Paul Celan se mudó el 21 de noviembre de 1967 a un departa-
mento, un estudio, en la cercanía del École N ormale Supérieure
donde enseñaba. Un día después le escribe a Franz Wurrn: "La bús-
queda de un departamento terminó provisoriamente ayer a la tarde
en la me Tournefort, ¿qui tourne (et tournera) fort?, que está a cinco
minutos del École, en un así llamado estudio amueblado con baño
y cocina."40 No es improbable que cuando Celan escribió Desde el
suelo pantanoso y lo fechó con "París, Rue Tournefort /19 de julio
de 1968" haya tomado el nombre de su calle literalmente como ya lo
había hecho en la carta a Wurrn y lo haya vinculado con la idea de la
39 El título Anorg1sch(GN 181) varía una palabra y un motivo de las observaciones de Holderlin
sobre Sófocles. Debido a que con los versos "Angelicada 1está la historia 1con el criado des-
criado" ("Geengelt 1steht die Geschichte 1zum entknechteten Knecht") el poema Geengelt
(ibídem., p. 180), fechado el mismo día, representa presuntamente una respuesta al estudio
programático de Benjamín Überden BegriffderGeschíchte(Acerco del concepto de lo historio)
el"del portal" del siguiente texto, Anorgisch, puede también referirse a la frase de Benjamín
del Anexo Bsobre las tesis histórico·filosóficas, el cual dice del futuro desencantado en lo
recordado: "en él (el futuro) cada segundo era un pequeño portal, a través del cual podía
ingresar el Mesías"(Walter Benjamín, Gesammelte Schriftenl, 2, p. 704).
40 Paul Celan- FranzWurm Bríefwechsei(Correspondendo), editada por Barbara Wíedemann en
colaboración con FranzWurm. Fránáort del Meno, Suhrkamp, 1995, p. 114. En los siguientes
ocho meses Wurm retoma tres veces el juego con el nombre"Tournefort" en sus cartas aCelan:
le fort qui tourne (noviembre del67. Loe. cit. p. 117), Drehfeste (Fuerte de girar) (enero del
68, p.llO), StarkerDreh(Fuertegiro) (abril del68, p.139).
282 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamin
vuelta tomada del ensayo de Benjamín sobre Kafka. "Aire de pueblo"
sopla también en "rue Tourneforf': el 'or' de "Dorf' ("pueblo") que
toma el 'oor' de "Moorboden" ("suelo pantanoso") vuelve a sonar en
el 'or' de "-jort" y la 'u' de "-lu.ft" ("aire") en el 'ou' de "Tourne-".
Pero las consonantes de "Dorjlufl" aparecen en "Tournefort" en el
orden inverso y el nombre habla del giro o la inversión no sólo fo-
nética que se lleva a cabo en él. Así el "Dorjlufl" ("aire de pueblo")
se dirige en la "rue Tournefort", en el lugar del poema, contra sí
mismo, transforma el destino en letra y abre en su "tour", en su giro
Yregreso, quizás aquel "portal" que en Benjamín se llama "portal de
la justicia". Este giro y vuelta no es legible sólo cuando se estudia
el poema de Celan como palimpsesto en el cual se transparentan las
palabras, los tipos y giros del texto de Benjamín. El poema ~urge de
la época de la revuelta estudiantil y de la profunda simpatía de Celan
con ella, aunque fuera una simpatía profundamente escéptica. Celan
escribe a Franz Wurm el 12 de mayo del 68 que "también en la Rue
Tourneforthubo barricadas, aquí también estaban los anarquistas". 41
El poema de Celan participa a su manera en la vuelta que habría de
producir esta revuelta.
Densidad y lempo de la dicción, gesto programático y apremio
convierten a Desde el suelo pantanoso en un lema o en una secuencia
de lemas, en un texto eminentemente político no sólo. por el conteni-
do, sino también formalmente. Tiene que haber sido el mejor de Jos
lemas escritos en las paredes que durante el verano del 68 llamaron
la atención de Cel~n. Es proverbio, memorándum e imperativo de
42
un lenguaje de la esperanza, de la impaciencia revolucionaria, del
estudio abierto a los cambios, del estudio kafkiano y benjaminiano.
No menciona una calle sólo como lugar del poema, sino que declara
41 Loe cit., p. 149.
42 las cartas intercambiadas con Franz Wurm resultan un testimonio elocuente del interés de
Celan por e~tos graffitis. ~! pr~pio Celan le dio a uno de los poemas tempranos de Schneepart
(Port; de meve) fechado Pans, 26.5.68, 24, Rue Tuornefort" el título leyenda mura( en la
vers1on manuscrita leyenda mura/para Par!S(HKA 10, 2, p.132). También este texto contiene
claras referencias a Benjamín, el ángel (de la historia), a los motivos de la alteración de la
memoria Yde la atención que atraviesan sus escritos sobre la historia yla poesía en la,época
del capitalismo tardío.
Werner Hamacher 283
su solidaridad con la calle, con esta calle, la rue Tuomefort, en esta
fecha, julio del 68 y participa con sus fórmulas lapidarias en la lucha
de los estudiantes contra las fuerzas del orden de todas las ideologías
del comportamiento, imagen y lenguaje. El texto de Celan no sólo
se atribuye la calle, esta calle en este momento, y no sólo declara su
solidaridad con ella. Su poema, el camino entre "suelo pantanoso" y
"sinimagen", entre esperanza y meta, entre "aire de pueblo" y "rue
de Toumefort" se da a si mismo en su última palabra que establece la
fecha el nombre de esta calle que habla de un giro, y así también de
una revuelta y una revolución. A la pregunta de la revistaDer Spiegel
"¿Es ioevitable una revolución?" que se vinculaba con la alternativa
formulada por Hans Magnus Enzensberger entre la conservación y la
sustitución del sistema político en la República Federal de Alemania
Celan dio también en 1968 la siguiente respuesta: "Tengo aún la es-
peranza de modificación, transformación no sólo vioculada a la Repú-
blica Federal y a Alemania. Los sistemas de sustitución no la produ-
cirán y la revolución, la revolución social y a la vez antiautoritaria,
es sólo concebible a partir de ella. Comienza en Alemania, aquí y
hoy, en el individuo. Ahorrémonos un cuarto".43 Celan se molesta
por el uso descuidado y laxo del concepto de sustitución por parte de
Enzensberger, pues la sustitución de un sistema existente por otro
nuevo puede conducir por su parte sólo a un sistema y así a la afirma-
ción del status quo. La esperanza de Celan no se dirige a su sustitución
y permanencia, eso no sería una esperanza, sino a la modificación y
recién a partir de esa "modificación, transformación" que comienza
aqui y ahora, en cada aqui y cada ahora y, por lo tanto, siempre en
el siogular insustituible, es para él pensable una revolución que no
fuese una sustitución ni una afirmación. La revolución, la revolución
social y a la vez antiautoritaria, se inserta en lo irremplazable, lo
individual y único que no iotegra un colectivo y que no puede ser
regido por nioguna autoridad, porque ya es ahora y aquí un vuelto
43 Paul Celan, GW 111, p. 179. La alternativa de Enzensberger plantea:"... De hecho hoy no esta·
mos confrontados al comunismo, sino a la revolución. El sistema político en la República ya
no puede repararse. Podemos estar de acuerdo con él otenemos que reemplazarlo por uno
nuevo. Tertium non dabitui.' (loe cit, ~ 179).
284 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamin
otro Yun modificado, pues como escribe Celan la modificación no ha
de empezar, sioo que "empieza ... aquí y hoy". La politica de Celan
es una. politica de la siogularidad, no de lo colectivo, ni del concepto
colectivo, es la política social y a la vez antiautoritaria de cada in-
dividuo como cada vez de ese individuo, la política cada vez única
de lo singular como alteración y exposición de un irremplazable. Su
"heme" es el shibboleth de esa unicidad abierta a las modificaciones
en cada aquí y ahora suspendiendo a otro.
Dos años antes de Desde el suelo pantanoso en abril del 66, en el
poema Con nosotros, este insustituible se llamaba "aflicción":
"CON NOSOTROS, los
por doquier arrojados, no obstante
viajantes:
una
intacta,
no usurpable,
insurrecta
aflicción". 44
Es "una", una única, esta aflicción, intacta, porque ella misma es
la herida, no usurpable, porque en su unicidad no es capaz de nin-
guna sustitución, pacificación, es insurrecta, porque la indignación
-la ira como la insurrección- está en contra del estar arrojado y el
44 GW 111, 151. Esta última pieza del aclo Eingedunkeltrecoge motivos deiSaHimbanquesde
P1c~ss,? que par~e de la _Oum:~ ~leg1a de ~.u1no, y, por cierto, no sólo el motivo de los"viajan~
tes Y por doqu1er arroJados, smo tamb1en, aunque menos llamativamente el motivo de la
fig~r~ .d:,esc~it.ura en"?,e estar 1~norme letra inicial ...'; que es dinamizado como"insurrecta
afhc~10n: qu1zas tamb1e_n el mot1vo del"lugar indecible":"Y repentinamente en este fatigoso
en nm~un lado~ repentmamente 1el lugar indecible, donde el puro demasiado~poco ¡se
vuel~e mconceb1ble, ~alta l_en aqu_el demasiado vacío': la poesía de Celan de los lugares vacíos
podna haber aprendido mas de R1lke que de cualquier otra tradición de lengua alemana. Los
ver~os 1nmed1atamentesubsiguientes de la Quinta Elegía dicen:"Donde la cuenta de muchos
deamales/ se resuelve sin números': la formulación de Celan del carácter de muchos decimales
d~ la expresión aludida a continuación podría llevar consigo una resonancia de estas líneas de
R1lk; y, por lo tanto, hablar de su propio "carácter de muchos decimales" (Rilke es citado aqui
segun Samtliche Werke- Werkausgabe, Tomo 2, Fránclort del Meno, lnsel, 1976, pp. 701, 704).
Werner Hamacher 285
oprobio de la no libertad, y es la aflicción como insurrección de la
escritura, de la ypap,p,s, del poema a partir del callar del intervalo
de las estrofas y en contra de él: como transmutación insurrecta de
lo mudo. El hecho de que aquí se hable de "insurrección" con un
concepto explícitamente político sugiere una connotación igualmente
política en el concepto de elevación de "subir" del texto posterior.
También el 'subir" "desde el suelo pantanoso" es un movimiento
político, un movimiento insurrecto. Se dirige a lo irremplazable, a
lo no usurpable, una: "un heme". "Heme", sea Hajm o aim, heme,
hem o eme, inhibición o martillar hiperbólico, no es una expresión
vaga, según la palabra de Celan, es de muchos decimales. En una
frase programática sobre el lenguaje de la poesía "más gris", y esto
es también más exacto, Celan explica en 1958: "Para este lenguaje
se trata de la precisión en la indispensable multidecimalidad de la
expresión. Este lenguaje no embellece, no "poetiza", nombra y pone,
intenta medir el ámbito de lo dado y de lo posible". 45 Esta "multi-
decimalidad" de la expresión que se muestra en la multiplicación
de posiciones retórico-gramáticas y valores semánticos, sólo puede,
no obstante, medir los ámbitos de lo dado y de lo posible cuando
ni lo dado, ni lo posible son registrados como mera existencia. El
lenguaje no nombra lo que es e incluso sus instauraciones no resultan
en un ente asegurado. "La realidad no es" recalca Celan en el mismo
escrito. "La realidad quiere ser buscada y adquirida"." El lenguaje
que está en la búsqueda de realidad y que además va a la conquista
de sus posibilidades tiene que mantenerse abierto en cada uno de sus
lugares, sean cuantos fuesen los decimales que tenga, abierto a lo que
aún queda por buscar y adquirir. Su posición tiene que exponerse
a aquello que aún no tiene ninguna posición. Por eso, no sólo tiene
que ser múltiple y proliferarse siempre en otras posiciones, sino que
tiene que ser en cada instauración suspensión, en cada posición de
sus lugares tiene que ser su ex-posición en lo carente de lugar, en
el intervalo entre lugares, en la vacante de lugares. La instauración
45 GW 111,167.
46 GW 111,168.
286 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamin
de los lugares, de los lugares sintácticos, retóricos y semánticos
ti~ne que ser instauración en lo ininstaurable. Sólo a partir de est~
mmstaurable, que sólo por eso puede permanecer como lo irrempla-
zable, se da para el lenguaje la posibilidad de poner en otro lugar
sus instauraciones, de ponerlas de otro modo y de multiplicarlas, se
da "1~ .multidecimalidad de la expresión" y su chance de buscar y
adqmnr realidad. Este ininstaurable e irremplazable es lo individual
don.de comienza "aquí y hoy" la modificación, la transformación y
~os1blemente la revolución social y antiautoritaria. Sólo si el lengua-
Je lleva los rasgos de la exposición a lo ininstaurable, si le dice la
p.alabra a la "modificación y transformación" no sólo ligeramente,
smo s1 lleva esa palabra a la modificación, a otro, entonces no es
comunicación conceptual en colectivo, sino po~ma. A;í lo trae a un
vacío de lugares, no en uno de los lugares así denominados fenome-
nológicos en los cuales el vacío mismo es considerado sólo como
lngar Y es ocupable y satisfacible por proyeccione's. El lenguaje de
Celan va a lo irremplazable e irremplazable como va a la conquista
de lo inocupable. En 0./fene Glottis (Glotis abierta), un texto de
Schneepart (Parte de nieve) directamente anterior a Desde el suelo
pantanoso, fechado el mismo 19 de julio del68 y que también elabora
motivos de Benjamín y especialmente de su disertación del escrito
de Freud Jenseits des Lustprinzips en el ensayo Über einige Motive
bei Baudelaire, en 0./fene Glottis (Glotis abierta) dice: "inocupable
1yo y también tú". 47
47 GW 111,388. Ocho añ?,s antes, en El Meridiano, Celan aún habla del intento de"dirigi~e aaquello
dlstant: Y.~cupable (GW 111,200}, por eso uno podría aquí caer en la tentación de ver una
cont;,adiCcJon o_ un desarrollo entre los textos de 1960 y1968. Pero Celan continúa enunciando
que aquello leJano y ocupable es visible sólo en la figura de Lucile" es decic precisamente en
~quella ~;la cual ~iene la "contrapalabra"la palabra que corta el"hilo': "un'acto de libertad';
un paso (189).SI para el Celan de E/Merid1anohay un ocupable, entonces es una fisura. Lo
ocupab/etam_b1en puede leerse como un ble de la ocupación .
. ~1 fnteres de Celan en las reflexiones sobre Baudelaire deberían estar en el contexto de la
cue~mn .que en el ensayo Motivda lugar al recurso aFreud ysus hipótesis de la relación entre
concJ:ncJ~ Ytrauma, a sab~r, la ~regunta: "cómo podría estar fundada la poesía lírica en una
;xpenenc~a para la, cual la VIVencia traumática se convirtió en norma'~ Benjamin contesta que
unapoe:1a tal han aespera~ un alto grado de conciencia (... y: sin embargo, según Freud esta
conCienCia se ha de concebir como una "protección del estímulo" que o bien no permite que
se transforme en una"conversión de energía" en una forma de rastro de recuerdo, 0 bien que
Werner Hamacher
287
 Multidecimal y, por eso, abierto a lo ininstaurable, a lo caren-
te de lugar y de armazón responde, y se co-rresponde, heme. Su
apertura elíptica ya no pertenece más al orden del lenguaje lexical-
mente determinado que se dirige a significados o representaciones
preestablecidos. Su multidecimalidad habla desde la disparidad de
sus lugares y, por eso, siempre a partir de aquello que se encuentra
entre ellos sin lugar y que incluso lo indica en inhibición, hipérbole
y nada: a partir del intervalo de las posiciones, de la ex-posición y
vacante. La polisemia habla desde, y con, la anasemia. Es precisa
porque admite en si lo capaz de ninguna precisión. Celan anota en
uno de los aforismos de Gegenlicht (Contraluz): "Cuatro estaciones
del año, no una quinta, para decidirse por una de ellas". 48 "Heme"
marca, desmarca lo que no está abi: la quinta estación del año, que no
tiene ni existencia ni nombre y adquiere en este gesto an-ontológico
y anasémico el espacio atópico y el tiempo acrónico, de la decisión
sobre aquello que hay. Es el espacio par excellence de la decisión
política: el otro espacio, y otra cosa que espacio, el otro tiempo, y
por lo menos protege de su influencia destructiva en tanto frena la conmoción de percepción
mediante la formación de la conmoción de la conciencia misma (cf. Walter Benjamin, GS 1
2, pp. 613-14). los versos de Celan "Protección del estímulo: conciencia,// inocupable 1yo
también tú" pueden ser leídos, por consiguiente, como elementos de una poetología para la
cual el poema, esto es el lenguaje del individuo en el camino hacia otro inapropiable, no es
destruido por traumas sólo cuando él mismo opera con conmoción, traumáticamente. De ahí
el gesto aporético en la poesía de Celan, los elementos de mote, lema 'y grafiti especialmente
en la obra tardía. lnocupable, es su lenguaje, aquello que ocupa él mismo, frecuentemente
hasta el punto de la obsesión. Así se entabla una batalla lingüístico- económica ylingüístico-
política que se dirige en contra de aquello que en Marx se llama"lenguaje-mercanda"y que se
orienta a una consideración de Benjamin en la cual convergen el análisis de Marx ylas hipótesis
de Freud. Esta consideración está expresada en la frase de Zentralpark (Parque centran que
Celan anotó en el manuscrito de Glotis abierta: "Los emblemas vuelven como mercancías"
(Benjamín, GS 12, p. 681;1a anotación de Celan en P.C., Schneepart(Partedenieve) HKA,Tomo
10, 2oParte (Fráncfort, Suhrkamp, 1994, p. 158).Sin embargo,losemblemasnoson imágenes
de pensamiento, sino de memoria. En ellas se acumula ycapitaliza lo experimentado para ser
mantenido en circulación en una moneda siempre igual. Glotis abierta se dirige contra esto:
"sobreverdad-/-ear /la rodante marca 1de mercancías 1ávida de ojos 1ávida de memoria':
Con este esquema poetológico Celan se presenta como el primer lírico después de Baudelaire
que se ocupa hasta el detalle de su dicción del lenguaje mercancía vuelto literario. Sus poemas
apuntan a "sobreverdadear" y a propinarle al sistema políticoeconómico que las mantiene
en el poder traumas que lo abren a un otro inocupable, y por eso, nunca a un "sistema de
sustitución':
48 GW 111, 163.
288 Heme. Un poema de Celan con mob'vos de Benjamin
otra c~sa que tiempo, el espacio de tiempo en el cual la lógica de
cada Sistema politice existente respectivo y de su sistema sustituto
concebible se suspende, el espacio abierto del cual sólo puede partir
una "modificación, transformación" decisiva y el espacio del cual
la modificación ya empezó "aquí y hoy". "Heme" responde ya, y
se co-rresponde, como exceso de la esperanza y su meta sobre cada
concepto, como patria que produce extrañamiento y como el marti-
llar "aún más decidido, más real y si quieres, más desvariado" de un
lenguaje que no domina ni está al servicio, de un lenguaje de la pura
mediatez, aquí y hoy. "Heme", este martillar que en el extranjero
sobrepasa su término, es también siempre el "golpe" de este lenguaje,
lingüistico-politico: la "huelga". En él la meta, el aim, ya está "ahi"
desde otra lengua, y quizás desde otra cosa que el lenguaje; comple-
tamente sí mismo, completamente distinto.
"Heme", esto es la "modificación, transformación" como co-
mienza en el individuo aqui y hoy, en su aqui y hoy y eh cada aqui y
hoy, cada vez única y cada vez a partir de la quinta estación del año
Yépoca de la historia carente de nombre, a partir de la acronia de la
apertura del tiempo y de la historia. Es, modesta y decididamente,
el comienzo de otro lenguaje, de otra politica y de otra historia.
Por eso, de otro que ya no está concebido en estos conceptos muy
convencionales.
El verso "Aire de pueblo, rue Tournefort" en el cual se le pone
fecha al poema no tiene, a diferencia de todos los versos anteriores
'
un acompañante. Asi como "heme" es la mitad de una palabra, él es la
mitad de un par de versos y se dirige como aquella a un complemento
que no está. Una estrofa de una linea, es una estrofa, un giro hacia
aquello que falta, que como escribe Benjamin en su ensayo sobre
Kafka con una cita del escrito de Rosenzweig Stern der Erlosung
(La estrella de la Redención) sin dar cuenta de ella, sin embargo
"está muy cerca de esa nada que hace que algo se haga utilizable". 49
49 En este ensayo Benjamin escribe acerca de los Studien(Estudios); "Quizás se convirtieron en
una nada. Sin embargo, están muy cerca de esa nada que hace que algo se vuelva utilizable,
muy cerca del Tao" (35). En sus'anotaciones 4' aún está contenido el enunciado de la frase de
Rosenzweig Yla referencia a la Estrella de/a Redención, anulados en la versión impresa (123).
Werner Hamacher 289
El verso está acoplado con la vacante de verso, su fecha con lo no producción sabia y conocimiento. No sólo mueve épocas, sino, a
fechado, indeterminado topo y cronológicamente. En tanto la fecha través su epoché, una historia completa dominada por el paradigma
se acopla con una fecha vacía, y, por eso, virtualmente no acoplada, de la producción, de la instauración y autoinstauración, de la obsesiva
se mantiene abierta a otra fecha distinta que la 'suya' y así a algo semantización y performación. Lo que Benjamín dijo de Kafka, a
distinto que una fecha. Se mantiene abierta a otra utilidad que a la de saber, que él no movió en la escritura épocas, sino eras del mundo rige
ser previsible en la perspectiva de la historia fechada. El blanco de también sin restricción para Celan. Se hace bien en precisar que las
fechas es nn ser para eso que es sin imagen, sin lenguaje y sin ser y movió con lo no escrito. "El hombre tiene que mover eras del mundo
por eso, permite y mantiene abierto sólo aquello que es dado. al blanquear. Incluso en el gesto más discreto. De diversos modos
Sin un abierto no ocupado y no ocupable el texto no sería un Y frecuentemente por una cuestión particular las figuras de Kafka
poema Quizás pertenecería a aquello que Celan denomina arte en baten las manos. Sin embargo, en una ocasión incidental se dice
El Meridiano, a las creaciones estético-técnicas, a las poéticas que que las manos son 'propiamente martillos a vapor"'. El blanquear
dan cuenta de la factibilidad del mundo, pero que no tocan lo que se obedece en la miniatura de Celan a un dejar en blanco, sin embargo,
sustrae de la lógica de la producción, generación, del mostrar y el el diminutivo resultante de su ''heme" se da e~ un g~sto no menos
nombrar. Haría cosa conjuntas con los sistemas y sistemas sustitutos movilizador y no menos discreto: en la apertura de otra historia y de
de lo existente y de la confirmación política de aquellos que domina. este lado de todos los historicismos, quizás, en la apertura de otra
Sin embargo, en tanto, en 'palabras' individuales como "sinimagen", cosa que historia.
"heme" o ''mayor de edad", 'en la movilidad de su sintaxis, semántica
y fonética, de la práctica del encabalgamiento y del gesto indefmido
de memorándum e imperativo se dirige a algo abierto, libre de imagen
y libre de lenguaje y habla con él, en tanto habla con aquello que
no tiene lenguaje, con él como un médium y un destinatario, un "tú/
pero Tú", como se dice en "radix, matrix", habla, abre la lógica de la
declaración, como la del acto, de la proposición, como de la posición
a aquello que no puede hacerse, producirse, mostrarse o captar en
unidades nominales. No sólo no "poetiza", tampoco pone. Cae tan
poco bajo la categoría de la aisthesis como bajo la categoría de la
poiesis y de la thesis. En tanto habla con lo abierto al sentido, con lo
cual lo no escrito queda blanco y admite tanto sentido, como rehúsa
cualquiera existente, mueve, según la palabra de Benjamín, edades
del mundo: la de la historia de aquello que se llama arte, técnica,

En el Primer Libro de la Primera Parte de La Estrellase dice de Tao, que es comparado con la
ventana en la pared yel espacio vacío en el recipiente, que"es aquello através de lo cual por
el hecho de que no es'nada'hace que algo sea'utilizable', el motor inmóvil de lo movible. Es
el no hecho como causa originaria del hecho" (Franz Rosenzweig, Der Stern der Er!Osung[La
estrella de la Redención], Fráncfort 5uhrkamp, 1988, p. 40).

Werner Hamacher 291

290 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamin
1
1 Lingua amissa

Sobre el mesianismo del lenguaje de la mercancía

"El lienzo habla".

Es Marx quien dice que el lienzo habla. Al decirlo, él habla el len-
guaje del lienzo, y lo habla "desde el alma", tal como ~firma que lo
hacen los economistas blirgueses que critica. Pero en el lenguaje de
Marx, ese lenguaje del lienzo a la vez se traduce al lenguaje analítico
-e irónico- de la critica a esa misma economía politica que define
las categorías del lenguaje del lienzo. Es así que Marx habla, hemos
de suponer, dos lenguajes: aquel en el que el lienzo se expresa, se
teje y se entrelaza con telas similares; y aquel otro lenguaje que ha-
bla sobre el lienzo y más allá de él, distiende su textura, analiza su
relación con otros tejidos igualmente distendidos, y lo ovilla en otro
tejido categorial. ¿Pero realmente se trata de dos lenguajes, de dos
estructuras lingüísticas distintas, o apenas de la duplicación de una
sola? La critica de la economía política, ¿habla otro lenguaje, uno
nuevo, o sólo uno de los dialectos del lenguaje del lienzo? ¿Acaso
la duplicación de un lenguaje no corresponde a la estructura de ese
lenguaje? ¿La critica de la economía politica no está bajo el hechizo
de esa misma economía? Si Marx ha de hablar realmente un segundo
lenguaje, uno distinto, entonces este lenguaje nuevo, marxiano o
marxista, al menos tiene que cumplir una condición que ellenguaj e
del lienzo no puede cumplir: en él por lo menos debería revelarse una
categoría, una única categoría, que en esa economía política no tiene

Werner Hamacher 293

 lugar, y que aunque puede sugerirse y hasta dar testimonio en ella,
no puede pertenecer al repertorio, al macho y hembra de su lenguaje
mismo. Esta otra allocategoría podria -y hasta debería- poseer una
forma absolutamente extraña, inconmensurable respecto de las ca-
tegorías de la economía politica, y acaso ni siquiera sería una forma.
Una que no sería el lenguaje "de" el lienzo sino, por ejemplo, un
"lenguaje" en el que por primera vez puedan darse un lienzo y "su"
lenguaje. Tal vez no algo elocuente, tal vez algo que ni hable o que
no simplemente hable, y que, aun sin hablar, así y todo promete un
lenguaje anticipándose a si mismo.
Hablo -si es que simplemente "hablo"- del lienzo por dos o tres
motivos: porque en el capitulo inicial del Capital, en el primer libro,
"El proceso de producción del capital", bajo el titulo "La mercancía",
en la sección "La forma de valor o el valor de cambio", Marx habla
de él, y alli dice que el lienzo mismo habla; porque en Espectros de
Marx, Jacques Derrida habla de algo así como un lienzo, un "écran",
cual una superficie de proyección para fantasmas; 1 y porque ambas
referencias al lienzo guardan una tensa relación con una de las más
poderosas metáforas de la tradición filosófica: la metáfora de la
cobertura, del velo, de la mistificación y del fetiche. Y por lo tanto
también de la mesa-fetiche, que en el capitulo sobre el "Carácter de
fetiche de la mercancía y su secreto" no sólo se para sobre sus propias
patas y sobre su cabeza, sino que además baila, y de cuyos "anto-
jos" Derrida extrae profundas consecuencias. Dichas consecuencias
atañen a la estructura de lo mesiánico en tanto dimensión -una di-
Jacques Derrida, Spectres de Marx(Espectros de Marx) [de aquí en más, "5"], París, Galilée,
1993, p. 165. Cito el pasaje correspondiente de la traducción alemana modificada (Marx'
Gespenster [de aquí en más, "M'1, trad. por Susanne lüdemann, Frankfurt, FischerTaschen"
buch Verlag, 1995, p. 162):"EI espectro es entre otras cosas también eso que se imagina, que
se cree ver y que se produce: en un lienzo (écran) imaginario, donde no hay nada que ver.
Aveces ni siquiera un lienzo. Yun lienzo es en el fondo, en ese fondo que es (au fond quJI
esf¡, siempre una estructura de la aparición que desaparece (de/'apparftion dísparaíssante)':
Dos páginas antes leemos: "lodos los fantasmas se proyectan en la pantalla (écran) de ese
fantasma (o sea, en algo ausente, pues la pantalla misma es fantasmal, como la televisión
del mañana ... )" (M 160; S163). La pantalla, el lienzo es la figura básica que sólo aparece en
la desaparidón y en la que aparece la desaparición, y por ende el abismo como fondo y esa
figura como ninguna figura.
1 Werner Hamacher
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mensión por cierto indelimitable- de la mercancía y su lenguaje, sea
mesa o lienzo, pantalla o fantasía; atañen a la promesa mesiánica de
la mercancía, y por ende tanto al lenguaje de la mercancía como a
lo mesiánico del capital que se anuncia en sus mercancías. Pues ¡0
mesiánico a lo que se refiere Derrida, lo ~~mesiánico sin mesianismo",
para él en principio es -si bien entre los fenómenos ideológicos le
concede un estatuto especial a lo religioso, en linea con Marx- no un
fenómeno religioso, sino un fenómeno que surge de la estructura de
la fenomenalidad misma, de su espectralidad, y que entonces debe
manifestarse en el fenómeno predominante y originario del mundo
económico: la mercancía. El desarrollo del análisis de la mercancía ,
así podemos defmir una de las ideas rectoras de la lectura que Derrida
hace de Marx, ha de ser un análisis de su espectralidad, ~ sea de la
fenomenalidad de la mercancía y del exceso que sobrepasa a dicha
fenomenalidad, su condición de espíritu y de fantasma para-fenome-
nal. Lo que equivale a decir -más allá de las fenomehologias y los
marxismos tradicionales-que ese expandido análisis de la mercancía
Ydel capital debe contener un análisis de su fuerza mesiánica, 0 , y
aquí pienso en la conocida formulación de Benjarnin, en su debilidad
mesiánica: no como un apéndice, de hecho, no como un ornamento
"ideológico" o "propagandístico", no como un anuncio o una buena
nueva que se presentaría más allá de ese análisis del mundo de la
mercancía, .sino como un elemento integral y hasta "fundante" de
ese análisis mismo. La mercancía lienzo no sólo habla, sino que (se)
promete algo y es su promesa: como todo fenómeno y todo mundo
posible Y real, es un fenómeno constituido espectralmente, y más
aun, mesiánicamente.
De modo que el lienzo habla. Así lo expresa Marx. "Vemos", se-
gún se lee en la sección dedicada a la "forma relativa de valor", "que
todo lo que antes nos dijo el análisis del valor de la mercancía nos lo
dice el propio lienzo, apenas entra en contacto con otra mercancía el
abrigo. Sólo que delata sus pensamientos en el único lenguaje qu~ le
resulta familiar, el lenguaje de la mercancía. Para poder decir que su
propio valor lo crea el trabajo en su condición abstracta de trabajo
humano, dice que el abrigo, en la medida en que vale lo mismo que
295
el lienzo y por lo tanto es valor, está hecho del mismo trabajo que
ellienzo". 2 El lenguaje de la mercancía, que el lenguaje del análisis
marxiano traduce (o cita), ese lenguaje de la mercancía "delata"
algo, y de hecho "delata" lo que normalmente no se esperarla de
la mercancía, del lienzo, por ejemplo, a saber: "pensamientos". El
lienzo no sólo habla, sino que además piensa. Pero piensa y habla
exclusivamente cuando trata con otras mercancías, con sus congéne-
res, con vistas a ellas y a la posibilidad de encontrar en ellas su eco
o su reflejo. El lienzo es pragma o incluso zoon logon echan sólo
en la medida en que a la vez es un zoon politikón. Pero su política,
la política de la mercancía, está bajo el dictado de la igualdad entre
los conceptos abstractos. El lenguaje del comercio de mercancías,
en consecuencia, está limitado a un mínimo gramático-sintáctico en
el que solamente pueden formarse proposiciones de igualdad. Éstas
implican regularmente que una cierta cantidad de algo es igual a
una cierta cantidad de otra cosa, independientemente de si dicha
cosa existe actuahnente o no. Así, las aserciones del lenguaje de la
mercancía no son proposiciones de existencia sino proposiciones de
relación aritmética, que reclaman validez aun si no es seguro que
exista uno de sus miembros. Y por eso pueden conllevar en todo
momento una sugerencia que aún no ha sido satisfecha o que nunca
será satisfecha por parte de una realidad. Que la comunicación arit-
mética entre iguales reclama validez universal significa, sin embargo,
que ellenguaj e de la mercancía tiene la estructura de una sugerencia
funcional de igualdad, y que sus proposiciones de equivalencia -y
no sabe de proposiciones que no se dejen reducir a tales- sólo ha-
blan en tanto por principio fmgen la equivalencia de sus elementos.
Mientras hablan unas con otras, las mercancías se prometen entre sí
su intercambiabilidad: el único medio en el que pueden hacer inter-
cambios e intercambiarse entre sí. Mientras hablan, las mercancías
se prometen, así pues, el lenguaje de la mercancía como lenguaje de
su comunicación universal. Sus proposiciones, por muy aritméticas
2 Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Okonomie (El capital. Crítica de la economía
política), T. 1, Berlín, DíetzVerlag, 1969, p. 66. De aquí en más, citado como"Capítal"ynúmero
de página.
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y reducidas que puedan sonar, no son constataciones, sin ser a la vez
simulaciones, proyecciones, anuncios o exigencias. Poseen, por usar
una palabra popular y sugestiva, un carácter performativo.
Si en el lenguaje de la mercancía la gramática de las proposiciones
está limitada por el horizonte de la equivalencia, si la pragmática
de dichas proposiciones en esencia es la de la ficción, o sea la de
la performance de una exigencia lógica o de un anuncio histórico
entonces su semántica está circunscripta por un estrecho horizont~
igualmente exonómico: todas son proposiciones sobre el valor. En el
ejemplo que da Marx, el lienzo no se entiende con el abrigo acerca
de su vida amorosa o del clima, sino sólo sobre la relación que el
lienzo tiene con el abrigo y, gracias a éste, la relación que tiene con-
sigo mismo como valor de cambio. Así como en s~ gra~ática y en
su pragmática, el lenguaje de la mercancía es un lenguaje abstracto
Yespeculativo: se abstiene de todas las determinaciones "naturales"
Y se atiene puramente a los determinantes formales de su abstracta
relación de simetria. Justamente por eso es no sólo un lenguaje de
intercambio, sino también un lenguaje de circulación, de reversión,
de inversión especular. En él, toda mercancía individual se abstrae de
su individualidad y se presenta como representante, como expresión
o ecuación, como quid pro quo o metáfora de una sustancia general,
el trabajo. "Para poder decir", sostiene Marx, "que su propio valor lo
crea el trabajo en su condición abstracta de trabajo humano, [el lienzo]
dice que el abrigo, en la medida en que vale lo mismo que el lienzo y
por lo tanto es valor, está hecho del mismo trabajo que el lienzo. Para
poder decir que su sublime objetividad de valor se distingue de su
rígido cuerpo, dice que el valor luce como un abrigo, y por ende él
mismo equivale al abrigo en tanto objeto de valor tal como un huevo
3
es igual a otro". Y así, para poder afirmar la diferencia (la diferen-
cia, de hecho, entre su valor y su cuerpo), la mercancía afirma su
igualdad respecto de otra cosa. Se crea, se produce como valor, y se
transforma en un objeto de valor sólo absteniéndose de tomarse a sí
misma por objeto y situándose como valor gracias a su equiparación
"capital'; pp. 66-67.
Werner Hamacher 297
 abstracta y especulativa con otro. Cuando una cosa -por ejemplo
el lienzo- socializa con otra cosa bajo la forma de la igualdad, de
la equivalencia, de la simetria y la reversibilidad, dicha cosa -ese
lienzo- se da a sí misma aquello de lo que antes carecía, se da un
valor, y aparece así por primera vez en el mundo de la sociedad de
la mercancía, aparece por primera vez en el mundo y aparece por
primera vez. Es recién su desvío hacia lo otro de sí misma lo que
la engendra y la vuelve un objeto de intercambio, y por medio del
intercambio también la vuelve un objeto de uso. Mientras se desvía,
según manda la lógica de su lenguaje, mientras se -como dice Marx-
"para sobre la cabeza", se sitúa inicialmente sobre sí misma, sobre
sus "propios" pies: se convierte en un objeto sólo cuando desaparece
como objeto y se entrega a la abstracta, especulativa, "suprasensual"
y "sublime objetividad de valor". El valor de uso es de ahí en más
4 recién en el lenguaje de la mercancía en tanto lenguaje especular,
el "material con el que se expresa su propio valor" , es un material
incluso sólo por la gracia del valor de cambio, lo que significa que,
como lo dictamina el lenguaje de la mercancía, es sólo en tanto
valor. Y dicho valor, tal como se presenta en la "simple forma de
valor", en la figura originaria del lenguaje de la mercancía, por su
parte nunca se da de otra manera que como "personificación" en el
material del valor de uso. El abrigo, dice Marx, es un '"portador de
valor', aunque esa cualidad en sí no se trasluzca ni aun cuando está
más raído. ( ... )Pese a su abotonada apariencia, el lienzo ha recono-
cido en él la bella alma afm del valor". 5 Lo que se puede reconocer
de una mercancía en otra sólo de forma no sensorial, pues nunca se
trasluce como una cualidad "natural", ese "alma de mercancía" se
encarna, a pesar de todo: aun el lienzo, que "como valor( ... ) [es]
'igual al abrigo', por ende luce como un abrigo"' y se le asemeja
7
"como un huevo a otro".
4 "Capital'; p. 67.
5 "Capital'; p. 66.
6 /bid.
7 "Capital~ p. 67.
298
Po: obra de la estructura semántica y gramatical de este lenguaje,
la reahdad lingüístico-mercantil y psíquico-mercantil del valor gene-
ral y abstracto se ve intercambiada desde el principio por lo que Marx
llama su forma natural: el lenguaje de intercambio de la mercancía es
un lenguaje de permutación de lenguaje y realidad de la mercancía
una permutación que parece tanto más inevitable porque no paree:
haber otro lenguaje y otra realidad que los de la mercancía.
El lienzo, la mercancía, también habla en el ser humano. Pedro,
según la lógica del lenguaje de la mercancía, y puesto que "ni viene
al mundo con un espejo ni como un filósofo fichteano que afirma
'yo soy yo'"," debe "reflejarse" en Pablo, adquiriendo del género
humano su "forma de manifestación" como Pedro sólo gracias a que
se identifica como encarnación de su generalizador~ image~ especu-
lar.' Recién en el medio especulativo del lenguaje de la mercancía,
Pedro Y Pablo advienen a sí mismos, advienen como ejemplares
del género humano, y en general, advienen a dicho género. El len-
guaje de la mercancía es, así, el esquema de la humanización que
todo el que se sirve de él eleva a los apóstoles de la humanidad y la
igualdad general, Pedro y Pablo. De modo que por más que Marx
lo rebata explícitamente, "el ser humano" sí viene al mundo con un
espejo, pues antes existe un otro especular y el yo es su encamación
o reencarnación: no existe ?omo ser humano. Así como el espejo
del valor crea la mercancía, el espejo del yo crea el yo. La dialéctica
especulativa de la auto-constitución sigue al esquema especulativo
de la producción de mercancía y de capital. Y al igual que éste, ella
sólo es posible como reversión de la figura pre-humana del "yo" en
el representante de su abstracción no humana, o sea, absolutamente
8 En una n?ta ala observación de que el cuerpo de una mercancía es el"espejodel valor" de otra
mercanc1a, su cuerpo es la imagen reflejada de algo no corporal y, por lo tanto, la encarnación
de algo g:neral en un simulacro imposible, Marx aclara:"En cierta forma, con el ser humano
pa~a lo m1smo que con la merca~cía. Dado que no viene al mundo con un espejo ni como un
filosofo fichte~no que puede dem'yo soy yo: una persona se refleja primero en otra. El hombre
Pedro se relac1ona consigo mismo recién cuando se relaciona con el hombre Pablo. Pero con
esto, el Pabl~ de carne yhueso, en su corporalidad paulina, representa para él la forma en que
aparece el genero humano" (p. 67).
Werner Hamacher 299

formal. Y o, ser humano, cosa y mercancía aparecen exclusivamente
en tanto aparecen corno elementos de la forma de valor y corno for-
mados por la forma de valor. Sólo poseen nn lenguaje en tanto fijan
nna forma, fijan nn valor, y por ende fijan nna igualdad. Se ponen
en uso en el lenguaje de la mercancía, y en dicho lenguaje -si se me
permite aqui la expresión- son mercantilizados.
Su lenguaje los forma como mercancía, tanto al "ser humano"
como a las "cosas". Lenguaje de la mercancía no significa, entonces,
que hay mercancías que además están dotadas de nn cierto lenguaje:
significa que sólo son mercancías gracias a dicho lenguaje y que éste
en principio las califica, las identifica y las forma corno mercancías.
El lenguaje de la mercancía es el que las designa mercancías, las
sintagmatiza como mercancías, y las perfonnativiza como mercan~
cías. Tanto en el Capital como en sus escritos previos, Marx destaca
nna y otra vez que la universal rnercantilización que se impuso con
la evolución del capitalismo representa el fruto de nna compleja
historia de desarrollos tecno-econórnicos y políticos, y que denota
nn progreso irreversible tanto en la emancipación de fuerzas pro-
ductivas corno en la liberación de la esclavitud, la servidumbre, la
desigualdad y la pobreza. El lenguaje de la mercancía no es sólo un
lenguaje histórico, y por ende finito: también es, corno lo muestra
su nota al pie sobre la génesis especulativa del "género humano",
nn lenguaje de igualación, socialización y autonornización, y por lo
tanto de nna promesa de futuras liberaciones respecto de los lastres
del aislamiento, por nn lado, y de la organización jerárquica, por el
otro, y ann de la liberación de los conceptos de libertad adheridos
al lenguaje de la mercancía. Lo cual implica ante todo esa promesa
mesiánica de liberación que provee la religión judea-cristiana. La
religión lo hace, insiste Marx en todos sus escritos, dentro de los
límites de la proposición especulativa del lenguaje de la mercancía.
El hecho de que el lienzo tenga nn valor, escribe (en la misma sec-
ción sobre la forma relativa de valor), "aparece en su igualdad con
el abrigo tal corno la naturaleza ovina del cristiano en su igualdad
300
9
con el cordero de Dios" Así como en el lenguaje de la mercancía
se celebra el culto del tiempo de trabajo abstracto, en el cristianismo
se celebra el "culto del ser humano abstracto". 10 Naturaleza ovina y
abstracción de Dios concuerdan en el cordero como encarnación de la
equivalencia formal, aparecen como iguales porque en ellos aparece
la 1gualdad misma. El lenguaje de la mercancía no es únicamente
entonces, un lenguaje de la economía burguesa, no es meramente ei
lenguaje de la constitución del sujeto burgués y abstracto y por ende
el lenguaje de la ontología de la subjetividad: es al mismo tiempo
el lenguaje de la teología, de la onto-teología, y en especial, agrega
Marx, "en su desarrollo burgués, en el protestantismo, en el deísmo,
11
etc.". El mesianismo del cristianismo es, en suma, el mesianismo
dellenguaj e de la mercancía, su promesa de redención es 1~ promesa
de las mercancías, en ellas se encama un valor general, constante y
transhistórico. En ese sentido es que hay que leer este comentario
de Marx: "Dicho sea de paso, el lenguaje de la mercancía también
tiene, fuera del hebreo, muchas otras formas dialectales más 0 menos
correctas. Por ejemplo, el término alemán' Wertsein' .['tener valor']
expresa con menos impacto que los verbos romanceS 'Va/ere' 'valer'
Y 'valoir' que la ecuación de la mercancía B con la mercan~ía A es
la expresión de valor propio de la mercancía A. ¡Paris vaut bien
une messe.t" . 12 L os 1enguajes,
. para Marx, mcluyendo
. al hebreo, el
lenguaje santo y comercial, son dialectos del nniversallenguaje de
la mercancía. En la exclamación de Enrique IV, en la que se unen la
conversión al catolicismo y la convertibilidad del valor inherente a
la capital francesa y sus funciones políticas, el verbo romano va/ere
emite con mayor precisión su mensaje político y tea-económico.
Paris vaut bien une messe: tal es la fórmula de la transustanciación
tea-económica, y por ende del mesianismo del lenguaje de lamer-
cancía.
9 "Capital'; p. 66.
10 "Capital'; p. 93.
11 "Capital'; p. 93.
12 "Capital': p. 67.
Werner Hama(her 301

El lienzo, así pues, la mercancía habla. Habla un lenguaje his-
tórico que afirma ser universal y transhistórico. Habla un lenguaje
abstracto que se limita a una única aseveración, el valor, y una única
estructura gramática, la ecuación, mas no obstante afirma ser válido
para una ilimitada diversidad de singularidades. Es un lenguaje de la
circulación, pero sólo en tanto es un lenguaje de la inversión. Marx
expone las tres mayores inversiones en los siguientes enunciados: el
valor de uso se vuelve la forma en que aparece su opuesto, el valor; 13
"el trabajo concreto [se vuelve]la forma en que aparece su opuesto,
el trabajo humano abstracto"; y tercero: "el trabajo privado [se vuel-
ve]la forma de su opuesto, el trabajo en su forma inmediatamente
14
social" . Estos intercambios e inversiones sólo pueden consumar-
se en el medio del lenguaje de la mercancía porque sus elementos
aislados refieren todos a un sustrato común, a rma mercancía que
pertenece a la serie de todas las demás mercancías y a la vez, para
garantizar la consistencia de dicha serie, debe ser la única que queda
excluida de ésta, su equivalente general, la mercancía dinero. El di-
nero es lo trascendental del lenguaje de la mercancía, esa forma que
les confiere conmensurabilidad a todas las otras formas y que se da
como cópula en todas las expresiones y postulados del lenguaje de
la mercancía. Dicha cópula, que sólo en apariencia posee un carácter
netamente formal, en realidad se refiere a un referente histórico y es
en sí tanto histórica como historizante: se refiere, a saber, a la "sus-
15
tancia común" que opera en todos los elementos del lenguaje de la
mercancía, a lo que es común y -gracias a su formalización- igual a
todos, al trabajo humano. Así, el lenguaje de la mercancía es -ésta
seria su caracterización más íntegra, aunque no del todo completa-
un lenguaje trascendental y esquematizador de la sustancia social
"trabajo" en una determinada época histórica; es la ergológica y la
ergo-onto-teo-lógica trascendental del capitalismo. 16
13 "Capital'; p. 70.
14 "Capital'; p. 73.
15 "Capital'; p. 74.
16 Marx esclarece la historiddad de esta ergontología en una observación sobre el fracaso del
"gran investigador" Aristóteles ante la forma de valor: el"trabajo humano" aún no podía ser
302
----------~···-
Esta caracterización del lenguaje de la mercancía aún no está
completa. Entre los determinantes faltantes menciono aquí tan sólo
el más importante y aparentemente más perverso: que ante todo es
un lenguaje. Ante el curioso término de dos miembros "lenguaje de
la mercancía", todo retórico o semiólogo que se precie de serlo se
sentiría tentado a hablar de una metáfora, o de una personificación,
o más precisamente, de una prosopopeya. Lo cual no sería erróneo,
pero menos correcto aun. No sería erróneo porque las mercancías,
normal Ynaturalmente, no hablan. Pero las mercancías no son obje-
tos naturales, sino, como Marx dice (y tiene razón), objetos con una
"cualidad sobi-enatural", su valor, que es "algo puramente social" . 17
Sólo que -y esto ya se desprende del análisis de la foTI'!la simple
de valor- esta "cualidad sobrenatural" de ser un objeto de valor
es de una índole tal que no permanece sobrenatural, sino que se
vuelve una cualidad objetiva, se pone una "piel natura1", 18 "sensual
, 19 al
suprasensua1 , o sea SIJ.prasensu de manera sensual: y empieza a
hablar como algo relativamente independiente. De modo que Marx
no utiliza una metáfora o una prosopopeya, sino que la mercancía
de la que habla está estructurada como prosopopeya. El lienzo no
habla figurativamente, sino que como es una mercancía y por ende
una figura, habla de veras. Le cabe un lenguaje -e incluso el único
lenguaje dominante en el mundo de la mercancía- porque el lenguaje
es la forma de expresión abstracta
. y a la vez material, o sea encamada,
propia del ser humano, así como es la forma de organización de su
trabajo. Que la mercancía -y más aun, todo lo que se ve afectado por
ella- hable un lenguaje, y acaso e/ lenguaje, es lo que Marx llama
su carácter de fetiche. El fetiche mercancía, o sea lenguaje de la
reconocido por él como la "sustancia común" a diversas mercancías porque en su época el
"concepto de la igualdad humana" todavía no había adquirido la "firmeza de una opinión
popular" ("Capital'; p. 73-74). Esto implica, asimismo, que el trabajo humano en su función
de estándar ycomo sustancia del valor no se ha vuelto entre tanto la verdad de la economía
política, sino que en esa función se ha vuelto una "opinión popular" que sostiene la verdad
histórica de la economía ca·pitalista.
17 "Capital'; p. 71.
18 !bid.
19 "Capital'; p. 86.
Werner Hamacher 303
mercancía, lenguaje del fetiche mercancía. El lenguaje es el fetiche
par excellence. ¿Cuál es su secreto?
¿Qué es lo que el lienzo oculta cuando se oculta a sí mismo y
habla? ¿Qué es lo que el lienzo no puede decir? ¿Qué es lo que él
sólo no puede decir? ¿Qué es lo que calla mientras habla? "¿De
dónde viene entonces" -se pregunta Marx en el capítulo "El carác-
ter de fetiche de la mercancía y su secreto"- el carácter enigmático
del producto del trabajo apenas asume forma de mercancía?" Y su
respuesta es: "Evidentemente, de esa forma misma". 20 Es esa forma
de mercancía, nos explica, o sea el lenguaje de la mercancía corno
forma concreta, lo que le imprime al trabajo humano el carácter ob-
jetivo de los productos, al tiempo de ese trabajo el carácter del valor,
y a las relaciones entre productores el carácter de relaciones entre
productos. La producción se convierte en producto. El tiempo, en
objeto. El ser humano, en cosa. El ~·carácter enigmático", la "forma
fantasmagórica" (p. 86), el "carácter místico" de la mercancía como
"cosa complicada (. .. ), plena de sutilezas rnetafisicas y caprichos
teológicos" (p. 85), esa "forma loca" (p. 90), su carácter de fetiche,
no es algo que se pueda separar de los productos con el fin de revelar
su carácter genuino, auténtico y propio. La locura, la complicación y
el enigma pertenecen, según Marx, a las "categorías" irreductibles y
constitutivas de la economía burguesa (o sea, de la economía hasta
ahora más avanzada): "Son formas de pensar", escribe, "socialmente
válidas, y por ende objetivas, para las relaciones de producción de
ese modo social de producir históricamente determinado que es la
21
producción de mercancías" . Y prosigue: "El tardío descubrimiento
científico [del carácter de fetiche de la forma de mercancía corno una
forma objetiva de pensar] en absoluto disipa la apariencia objetiva
propia del carácter social del trabajo". 22 Si bien Marx advierte que
"Ellos [los seres humanos] no lo saben, pero lo hacen", 23 se apura
20 /bid.
21 "Capital'; p. 90.
22 "Capital': p. 88.
23 /bid.
304
a añadir que deben hacerlo cuando lo saben. Las formas del saber
en la medida en que son formas y son las del saber, por su parte n~
pueden ser sino las de la forma de la mercancía, y por lo tanto deben
s.er ~pri~~sticamente "_locas", "fantasmagóricas", "místicas" y "fe-
tichistas . Es el lenguaje de la mercancía mismo el que "oculta con-
cretamente" las relaciones sociales "en vez de revelarlas". 24 "Ocultar
concre~amente" quiere decir: las cosas mismas son el velo que el
lenguaJe de la mercancía desliza sobre su sustancia, las condiciones
sociales de producción; la objetividad de los objetos es el fetiche· la
objetividad de las cosas, de las representaciones y de las formas e~ la
cobertura que se presenta como irreductible en el lenguaje de lamer-
cancía. El lienzo oculta al lienzo. La cosa "lienzo" ha de ser el velo
por sobre el lienzo real, que está tejido por la vida social ~histórica.
Pero justamente ese tejido de la vida social de hecho resulta, como
sucede con el saber, con la circulación de mercancías, así como con
las formas de su conoc~miento, en una cosa, en la co'sa "lienzo", y
por ende es el proceso de su auto-ocultamiento, auto-mistificación,
auto-fetichización. La cosa que el lenguaje de la mercancía designa
es el fetiche en el que las relaciones de producción más que ocul-
tarse, se transforman. Cuando el lienzo habla, entonces el lienzo
-¡ay!- ya no habla. Pero el lienzo ahora habla pura y únicamente de
modo que ya no habla "en sí", de modo que habla en las categorías,
las palabras y la gramática del lenguaje de la mercancía. Sólo el
loco lienzo "pleno de sutilezas metafisicas y caprichos teológicos"
puede hablar. El propio lenguaje de la mercancía sólo habla como
lenguaje mercancía, intercambiándose por mercancías o lenguajes
equivalentes Y al servicio del acrecentamiento del capital. He ahí su
secreto capital: que no puede esconder uinguno. No oculta nada por
detrás o por debajo; no esconde ni cosa ni forma alguna que podrían
ser distintas, sino que como forma categorial que es oculta esa forma
se oculta a sí misma, y con ella oculta su conformación: la estructura
generativa que precede a su marco trascendental-fetichista y que
24 "Capital': p. 90.
Werner Hamacher 305
no deja de distorsionarla. Lo que dice es lo que es, aqui y ahora, en
forma concreta, objetiva, material.
Si bien lo llama una "locura", Marx no hace un secreto de que
ellenguaj e de la mercancía tiene razón y que es él quien dictamina
el derecho prevaleciente. No habla otro lenguaje que la realidad
histórica, sino que es dicha realidad en las formas del lenguaje, en
''formas objetivas de pensar", en "categorías". Marx escribe, de nuevo
en el capitulo sobre el carácter de fetiche de la mercancia: "Cuando
digo que abrigo, bota, etc., se refieren al lienzo como corporización
general del trabajo humano abstracto, la locura de esta expresión
salta a la vista. Pero cuando los productores de abrigos, de botas, etc.,
refieren estas mercancías al lienzo -o al oro y la plata, lo mismo da-
como equivalente general, la relación de su trabajo privado respecto
del trabajo social total se les aparece precisamente en esa forma
enloquecida". La locura de la forma del lenguaje de la mercancia,
entonces, radica en la función trascendental que se le adscribe al
equivalente general (el lienzo, el oro, o el trabajo social total), pues
como factor trascendental posee la estructura de una medida universal
que simultáneamente y pese a su universalidad ha de encarnarse en
un armazón particular, ya sea material o abstracto. El lienzo como
equivalente general oculta o invierte al lienzo como producto indi-
viduallústóricamente determinado. Como forma trascendental, debe
erradicar la singularidad de todo lo que abarca y paralizar su historia
en objetos: el lenguaje de la mercancía es mistificatorio y fetichista,
un fantasma, porque no puede expresar la condición de ser producido
propia del producto, sino sólo su forma estable; no puede expresar
la lústoricidad de las manufacturas, sino sólo su objetividad perma-
nente; no puede expresar la singularidad de los trabajos, sino sólo
su función abstracta. El lenguaje de la mercancia es el lenguaje de
las categorías estáticas, que niegan tanto su pasado como su futuro.
El análisis histórico recibe la tarea de demostrar que son categorías
devenidas históricamente, abriendo asi para ellos otro futuro. Marx
escribe: "Tales formas [las formas locas del equivalente general, del
oro, del lienzo] justamente constituyen las categorías de la econo-
mía burguesa. Son formas de pensar [formas de pensar que se han
306
sedimentado _en ojetos] socialmente válidas, y por ende objetivas,
p~a.l~s relacwnes de producción de ese modo social de producción
h1sto_n~amente determinado, la producción de mercancias. Todo
el m~stic1smo del mundo de las mercancias, todo el encanto y el
heclúzo que envuelve a los productos del trabajo sobre la base de
la p~oducción de mercancías se esfuma tan pronto como escapamos
hacia otras formas de producción". 25 La huida hacia otras formas de
producción es una huida de la prisión de las rigidas "formas objetivas
de ~ensar" _de las categorías de la mercancía, del capital; una huida
hacia una hbertad que sólo podria lograr un lenguaje historizador,
smgulanzador, a-trascendentalizador. (Y quizás sólo lograr al precio
de ser acosado por el fantasma del lenguaje de la mercancia en esa
huida). · '
El lienzo -y gracias a él el capital- habla no puramente, entonces,
con las formas trascendentales de la ergontologia, no habla sólo con
las formas puras de la medida y la equivalencia o del excedente con-
trolado Yla asimetría regulada, sino que exlúbe estas formas en una
figura concreta, como realidad objetiva, como lienzo material. No es
sólo un lenguaje del formalismo abstracto, sino de la "loca" encar-
nación material de ese formalismo, o sea de un "loco" concretismo
trascendental e histórico, un formaterialismo. Los entes abstractos
valor, trabajo y tiempo se han entretejido en la trama del lienzo y
hablan -¿de qué otra forma podrian hacerlo?- exclusivamente por
medio de él y como él.
El lienzo, la trama, habla, esto es: habla el espectro. Habla: se
aparece. El lenguaje de de la mercancia, un fetiche, es un espectro: la
corporización material de abstracciones universales, ni carne ni san-
gre, sino forma que se muestra materialmente, un "morfantasma".
La "crítica de la economía política" se entiende como una crítica
de esa encarnacionismo espectral. Tienta a la mesa, que "frente a
todas las demás mercancías [se para] de cabeza" (p. 85) y asi se ha
vuelto un fetiche," a que vuelva a pararse sobre sus cuatro patas, asi
25 /bid
26 "Capital'; p. 85.
Werner Hamacher
307
como trata de "dar vuelta" la dialéctica hegeliana "para descubrir el
núcleo racional en el envoltorio místico". Pues, como Marx dice en
el epílogo a la seguuda edición del Capital: "Con él está patas para
arriba". 27 Marx presupone aquí que puede haber patas sin cabeza,
un núcleo racional sin envoltorio, y una forma social de producción
no afectada por la forma de la mercancía. O sea que Marx cree en
uu lenguaje distinto al lenguaje trascendental del formaterialismo,
cree en uu verdadero lenguaje, que no estaría disimulado por el de
la mercancía, pero a la vez ofrece varios argumentos a favor de la
idea de que incluso ese otro lenguaje estaría atrapado en la red de
las categorías de la mercancía y del valor. Sostiene que el trabajo
histórico e individual y su respectivo tiempo son la sustancia real,
auténtica, y el secreto de la apariencia social; pero simultáneamente
no deja dudas de que dicha sustancia hasta ahora no ha aparecido
de otra manera que en el envoltorio mistificador y teologizador de
la forma de la mercancía. Propaga uua ontología de la producción,
mas objeta que hasta ahora sólo es posible como ontología de los
productos y por ende como pseudología o espectrología: "El tardío
descubrimiento científico de que los productos del trabajo, en tanto
son valores, son la mera expresión material del trabajo humano in-
vertido en producirlos, marca uu hito en la historia evolutiva de la
humanidad, pero de ningún modo disipa la apariencia objetiva del
carácter social del trabajo"."
En uu pasaje del tercer libro del Capital, en el capítulo 48 ("La
fórmula trinitaria"), uua frase muy citada abre la perspectiva sobre
uua forma de producción ya no capitalista. Allí se divisa el fin del
trabajo, y más exactamente del trabajo forzado y productor de mer-
cancías. "De hecho, el reino de la libertad", escribe Marx, "comienza
recién cuando cesa el trabajo determinado por la necesidad y las
fmalidades externas; según la naturaleza de las cosas, así, se sitúa
más allá de la esfera de la producción propiamente material. ( ... )
Más allá [del reino de la necesidad] comienza el despliegue humano
27 "Capital'; p. 27.
28 "Capital'; p. 88.
308
de fuerzas que se puede considerar un fin en sí mismo el verdadero
reino de la libertad, que empero sólo puede florecer so~re ]a base de
ese reino de la necesidad El acortamiento de la jornada de traba'o
eS 1a cond'!C!On
· • bas!Ca
• · " .29 Lo que aquí Marx promete -y lo promete ~
auu cuando lo constata bajo la forma de una declaración funda-
mentada científicamente- y lo que oye como promesa del proceso
de producción Y de circulación capitalista no es tanto la liberación
de el_ trabajo como la liberación para el trabajo. Es decir, para el
trabaJo en sí, el trabajo como un "fin en sí mismo", el trabajo como
verdadero yo del ser humano, que sólo se realiza en sí mismo y ya
no en figuras concretas, y que por lo tanto ya no se encama, ya no
oculta ningún secreto -ni siquiera el secreto de que no tiene secre-
tos-, Y ya no cultiva caprichos teológicos. Sólo la perfo~ance, la
auto-performance, dice la promesa, habla en el lenguaje sustancial
del trabajo de la sociedad venidera y define el "reino de la libertad"
como uu reino de ergocracia consumada. ¿Pero no ha de s'eguir siendo
esta promesa la promesa del capital, del trabajo abstracto y que se
auto-capitaliza, la promesa de que el trabajo mismo es capital, uua
sustancia que se auto-produce y se auto-reproduce? El "reino de la
libertad", constata Marx expresamente, "sólo puede florecer sobre
la base de ese reino de la necesidad". El futuro sería, pues, apenas el
prolongado presente del capital, en general no habria-<:omo en todo
sustancialismo- ningún futuro, sino sólo el presente, una vez más
sólo el eterno retomo del espectro que el denominado presente ya e~
ahora. El comunismo sería, pues, apenas la ideología del capitalismo
según la cual su mayor desarrollo culminaria en la revelación efectiva
de su secreto tea-económico, del sacramento del trabajo. Dejo esta
cuestión en este puuto, porque el trabajo o el "desarrollo humano de
fuerzas" como un "fin en sí mismo" podría, si bien Marx se cuida de
referirse a esto con conceptos programáticos, indicar otra cosa en su
estructura más intima: uu relevo del trabajo por parte de la produc-
ción, de la creación de medios de subsistencia, y en definitiva de sí
mismo como sustancia que se muestra en objetos y se corporiza en
29 "Capital'; T.lll; loe cit, p. 828.
Werner Hamacher 309
 personas; podrla indicar, en suma, una disyunción interna del trabajo
y su auto-teleología y con ello su liberación no sólo de la necesidad,
síoo de sí mismo como necesidad íocuestionable. En este sentido, la
Ideología alemana aclara "que en todas las revoluciones hasta ahora
el modo de actividad siempre quedó íotacto y sólo se trató(. .. ) de una
nueva distribución del trabajo respecto de otras personas, mientras
que la revolución comunista se orienta contra el modo de actividad
hasta ahora, elimina el trabajo (. .. )". 30 El "sistema automático" de
la "gran industria", escribe en ese mismo contexto, "hace que para el
trabajador no sólo sea íotolerable la relación con el capitalista, sino
el trabajo mismo". 31 Considerando la ideología y el terror práctico
del trabajo que impera en todos los regímenes totalitarios, inclu-
yendo aquellos que han apelado al legado de Marx, y también en
el socialismo capitalista "liberal" de las democracias occidentales,
la cuestión del trabajo, su auto-operatividad y su posible "fin en sí
mismo" no es la última de las cuestiones que hay que vincular con
Marx: es la primera. La liberación del trabajo es el significado de
la promesa marxista, la meta del desarrollo histórico mundial de la
forma capitalista de producción, el punto de fuga de la revolución
comunista.
Ya no habrá trabajo: he ahí la promesa del lenguaje de la mercan-
cía. Y dicha promesa ya no pertenece meramente a las "categorías"
o las "formas objetivas de pensar" del lenguaje de la mercancia
trascendental y la ergontología que en él se articula, ya no pertenece
meramente a su síotaxis de equivalentes y quid pro quos, no pertenece
a la retórica deshistorizadora de las constataciones de aquello que es
y que se encama en las relaciones de la mercancía; dicha promesa
anuncia que es posible otro lenguaje que el de la mercancía, y que
en su posibilidad es necesario; anuncia que se conquistarán otras
categorías que las del lenguaje de la mercancia y otro lenguaje que
el lenguaje categorial; y esta promesa ya no es en sí misma una ca-
tegoría, señala algo estructuralmente distíoto, y es -podrla decirse-
JO Karl Marx y Friedrich Engels: Werke, T. 3, Berlín, Dietz-Verlag, 1969, p. 69-70.
31 /bid., p. 60.
310
l.
una alocategorla, que sin dejar de hablar con todas las "formas ob-
jeti:as de pensar" del lenguaje de la mercancía, también habla por
encima de ellas, abriendo su ordenamiento sintáctico y su sentido a
algo diferente.
Una vez más, se trata del lenguaje del mundo de la mercancía y
lo que promete. Del lenguaje de la mercaocía y su promesa. y es en
esa promesa, que Marx descifra en la constitución del mundo de la
mercancía, donde Jacques Derrida pone uno de los focos de su libro
sobre Marx. He abordado con una cierta minuciosidad la cuestión
del lenguaje de la mercaocía -que en dicho libro no juega ningún
rol- para facilitar el acceso a las cuestiones que esa obra me ha
suscitado. Éstas atañen al formalismo de la promesa mesiánica, la
estructura de la perforrnaoce, el estatuto del trabajo, y la c~njunción
que establece e1texto de Derrida entre todas ellas y la aparición de
lo espectral. Mis observaciones, aunque no lo anuncien a viva voz
tienen el carácter de preguntas en desarrollo, y en absoluto están Jiga~
das a la esperanza de desembocar en interrogaciones o conclusiones
concretas; no pretenden ser directamente productivas, ni apuntao
a alcanzar metas teóricas o prácticas predeterminadas. Explicita 0
implicitamente, todo esto está aquí más bien abierto a la discusión, y
ya lo está, si bien de otra forma en cada caso, en los textos de Marx
y Derrida a los que aludo.
. El lienzo habla. Derrida traduce: el espectro -o quizás el espí-
ntu- habla. Y de imnediato empieza a diferenciar, a especificar, a
clasificar: no sól~ hay un espectro, sino varios, siempre más que uno,
Yeste '1nás que uno" o ''ya no rmo" ya hace a la estructura constitu-
tiva, destitutiva de lo espectral. Los espectros son irreductiblemente
muchos: para Marx, en los textos que cita a fin de exorcizarlos 0
conjurarlos; para los marxistas y los aotimarxistas, los persecutores
Y ajusticiadores del marxismo; y también para aquellos que nunca
creyeron en la existencia de Estados de inspiración marxista. Derrida
los enumera, los aoaliza y redacta su espectrología. Y dicha espec-
trología, a su vez, está acosada por los espectros de Marx, Freud y
Nicolas Abraham, Husserl y Valéry, Benjamín, Heidegger y Blao-
chot; se podrla enumerar algunos más, pero la cifra en principio no es
Werner Hamacher 311
fija, pues son transmunerales. Los espectros, eso que se separa de los
que han partido y se vuelve independiente, consisten en separaciones,
viven en las divisiones y en las articulaciones, en entremundos, tal
como Marx -que conocía los sistemas de Demócrito y Epicuro-- dice
de los dioses epicúreos32 : son monstruos de la diferencia. Pese a su
irreductible disparidad, lo espectral existe, siquiera en la pregunta
inquietante o complaciente acerca de si realmente existen. En lo
espectral, algo pasado, que a su vez está provocado por algo futuro,
que persiste y que no ha sido reivindicado aún, reclama sus derechos
aquí y ahora. Por lo tanto podria decirse que es lo más presente que se
puede experimentar, puesto que aparece justo en la articulación abier-
ta entre el futuro y el pasado, o bien donde su contexto aparentemente
más compacto está "desarticulado". Lo que aparece como espectral
es siempre el futuro, e incluso el futuro de lo pasado, eso que aún no
es y que jamás será presente. Si es que puede hablarse de una tem-
poralización del tiempo, como lo hacen Heidegger y luego Derrida,
entonces el tiempo está temporalizado por el futuro. "Lo propiamente
temporal en el tiempo es el futuro", había constatado Schelling en
sus Aforismos sobre filosofía de la naturaleza, agregando además
que tal era el "evidente producto de la mera imaginación". 33 Pero la
imaginación productiva, de la que surgen el tiempo y sus diversos
tiempos, no es ni para Heidegger ni para Derrida la instancia decisiva
y originaria, la extancia de la temporalización. No es la productiva
fuerza formadora y uniformadora: es más bien la des-imaginación o
la debilidad formadora, la abstinencia de imagen y su retiro, lo que
libera al tiempo de sí mismo y lo temporaliza. Para Marx, que nunca
estuvo lejos de prohibir las imágenes del futuro y siempre prefirió
(ciertamente no hay preferencia que no sea paradójica) leer el futuro
en las tensiones y las asincronías del "presente", casi no se puede
hablar del futuro sino proclamáodolo, conjuráodolo y anunciáodolo
32 "Capital'; p. 93.
33 Aforismo CCXIV, en: Sche/fingsSammtfiche Werke. Erste Abtheifung, T. 7, Stuttgarty Augsburgo,
Cona, 1860, p. 238.
312
como inevitable. ¿Por qué se vincula entonces el futuro a la repre-
sentación de un espectro?
Para Derrida, el espectro responde a la pregunta por el futuro.
"¿Qué pasa con el futuro?", pregunta, y la respuesta es: "El futuro
sólo le pertenece a los espectros" (M 67; S 69). 34 El fantasma tam-
bién es la respuesta a la pregunta por la "extremidad mesiánica"
que Derrida, en una de las decisiones terminológicas cruciales del
libro, designa "eschaton". "¿No hay una extremidad mesiánica un
~schaton, cuyo último y supremo acontecimiento (irrupción súbita,
mterrupción inaudita, intempestividad de la sorpresa infmita, hete-
rogeneidad sin plenitud) a cada instante pueda exceder el terminus
ad quem de una physis tal como el trabajo, la producción y el te/os
de la historia?" (M 66-67; S 68). Dicha extremidad mesiáoica, que
sobrepasa todo te/os y todo trabajo; dicha extremidad, sin la cual
no se puede pensar ningún futuro porque el pensamiento mismo
está en deuda con ella; .dicha impronosticable extremidad, que no
puede ser ni objeto de conocimiento ni de percepción, y que sólo
porque se sustrae a ambas instancias de control abre la posibilidad
del futuro; esta apertura del futuro podria manifestarse solamente
en la más pura abstracción más allá de la forma o, cuando puesta en
relación con las formas, solamente en su desintegración irreparable.
La repetida exigencia que formula Derrida de distinguir entre escato-
logía y teleología (M 66; S 68) insiste, en mi opinión, precisamente
en la diferencia entre la forma determinada por un te/os como su
frontera Yla extremidad que en la frontera o junto a ella cruza dicha
frontera y, siendo algo externo y exformal, ya no puede caer bajo
las categorías de forma, de forma de pensar o de forma de percep-
ción. Mas si el futuro es una alocategoría de lo trans-formativo y lo
exformativo, si a priori se sale del marco categorial de las formas de
pensar, de registrar y de percibir, entonces ha de ser sin apariencia,
afenoménico, y sólo puede manifestarse en el deceso de todas las
34 Citado _de Jac9ues Derrida, Marx/Gespenster(ver nota l).los números de página se indican
de a~UJ en mas e~ ~1 texto. Ala versión en francés, Spectres de Marx(ver nota 1), se remiten
?e
los numero~ p~gma que figuran en segundo lugar. En mis citas, me atengo esencialmente
a la traduwon existente, pero me aparto de ella cuando el texto francés lo requiere.
Werner Hamacher 313

figuras fenoménicas, en la disolución y la continua disociación de
sus fantasmagorias. El futuro "es" -si aceptamos que es- eso que se
muestra en la medida en que borra los signos que admite. El futuro
se muestra únicamente como retirada de sus signos. Es la aphanisis
anterior y posterior a todo posible fenómeno. ¿Cómo puede pertene-
cerle a los fantasmas? ¿y cómo puede hacerlo también lo mes1ámco
y la "extremidad mesiánica" que es inminente a cada instante Y que
persiste a cada instante? ¿Qué significa la frase: "En el fondo, el
espectro es el futuro, siempre está por venir, sólo se presenta co~o
lo que podria venir 0 regresar"? (M 69) [ "Aufond, le spectre, e est
!'avenir, il est toujours a venir, il ne se présente que comme ce quz
pourrait venir ou re-venir" (S 71)]. .
Las preguntas que se bosquejan en el trasfondo del hbro de
Derrida sobre Marx, o al menos algunas de ellas, acaso pueden pa-
rafrasearse así: ¿cómo puede manifestarse el futuro? ¿Y cómo puede
manifestarse en tanto futuro, en su futureidad? ¿Cómo es pos1ble
que la mera posibilidad, bajo cuyo aspecto sólo hay realidad, no
aparezca como el vacío de la presencia de lo real s~no com~ su
llegada, pero a la vez como un camino de reahzacwn que s1gue
abierto a otras realizaciones? La figura que quizás más se aprox1ma
a contestar estas preguntas, la figura de la figuración, es --<:on toda
su disparidad- el espectro: como fantasma, espiritu, aparición, es-
pantajo y spectrum. Ésa es la "figura'' que se aparece mas1vamente
y con los más diversos nombres en los textos de Marx, ya sea c~mo
fantasmagoria 0 enigma, como fetiche o ideología, como capncho
teológico 0 envoltorio material, y es el fenómeno, o el fenómeno de
la fenomenalidad, para el cual son permeables los muros y los lienzos
que se interponen entre ámbitos tan dispares co~o la liter~t-ura Yla
fllosofia, el psicoanálisis, la economía, la teolog¡a y la poht!Ca. Los
más diversos tipos de discurso son acosados por espectros porque
el espectro es lo distinto a todos ellos, e incluso a sí mismo. E~ él.se
da algo entre la materia y el espíritu, la aparición y la desapancwn,
que Jos autoriza a ambos. Pero por muy compleja que pue¡fu ser esta
figura deJa figuración 0 de la desfiguración, esta figura ong~ana de
la diferencia, sigue siendo una figura. Derrida no pretende conJurarla,
314
sin embargo, sino analizar las intrusiones y persecuciones, los ritos y
las fórmulas de exorcismo con los que circula: gran parte de su libro
sobre Marx se dedica a reducir las figuras espectrales dominantes a
lo que es irreductiblemente espectral en ellas. Mencionaré sólo tres
o cuatro de esas figuras de la figura.
Ante todo, el espectro del padre, cuya "lógica patrimoniaf' (M
173; S 175) se despliega, como entre Hamlet y el espíritu de su padre,
entre Marx y su suegro Ludwig von Westphalen y en los escenarios
metafóricos del Dieciocho brumario de Louis Bonaparte. Derrida
introduce las observaciones correspondientes con la fórmula ambigua
persécution de Marx, aquí usada por primera vez: el aparecido es
lo que persigue a Marx, aquello que lo perseguía y aquello que él
perseguía. Derrida, que en Olas habla de una mere sé~utrice, no
35
habria aplicado este término casuahnente en la escena de una con-
frontación con el padre. La persécution de Marx, cuando quiera que
se dé, se siente como una peresécution. Así lo prueban Jos múltiples
sarcasmos contra el Papa, el Padre de la patria, Dios Padre, y contra
todas las autoridades e instituciones religíosas y políticas, que Derrida
no deja de llamar por su nombre con un ritmo regular. Hasta hoy,
la historia del marxismo es inseparable de la historia de esa peresé-
cution: es una historia de la persecución del marxismo por parte de
presuntas autoridades paternas y una historia de la persecución que
el propio marxismo debe afrontar como una de tales autoridades. Es
una historia de la rivalidad por la paternidad, y consecuentemente por
la duplicación del padre, por la duplicación, la duplicidad del origen
y el futuro, del doble camino, el double pas, el pas-pas. En textos
anteriores, y sobre todo enPas (1976), Derrida ya había desarrollado
en toda su complejidad esa rara estructura de la inevitable y a la vez
deconstitutiva duplicación de instancias origínarias, la estructura de
la desorigenización y la desorientación, esa duo-estructura y des-
tructura; aquí ante todo cabe señalar que la duplicación escinde y
espanta a la autoridad paterna, que la somete a un movimiento que es,
preautoritariamente, más poderoso que dicha autoridad, y por ende
35 G/as, París, Galilée, 1974, p. 134b.
Werner Hamacher 315
 inconmensurable respecto del estándar de autoridad; que esa dupli-
cación del padre y la peresécution también conlleva una bifurcación
de la secuela, de la persecución, de la secuencia y de la lógica de la
secuencialidad; que destruye, así, tanto la lógica de la consecuencia
como la de la genealogía, la de la linealidad temporal como la de la
homogeneidad familiar; y que abre la lógica performativa (si se la
entiende como una lógica del acto de habla originario, inaugurativo, y
por ende en forma paternalista, como una lógica de la pi!reformance)
a ese ámbito en el que un padre se pone en contra de otro, un pas
contra otro pas, contra sí mismo: en el que se vuelve una lógica de
la pas-pas-formance, y por lo tanto ya no de una colocación origi-
naria, sino de una des-colocación desoriginaria. Derrida no explicita
este giro de la lógica performativa a la alológica de su antagonismo
interno y de aquí a la aporía performativa, pero es algo que se puede
leer en sus palabras.
En segundo lugar, no muy lejos del padre en el texto de Derrida,
está la madre, en la figura de la "lengua materna". Es un requisito
indispensable para asumir la herencia paterna, pero es igualmente
indispensable olvidarla. Escribe Derrida: "Esta herencia revolucio-
naria sin duda presupone que se olvida al espectro, el espectro del
lenguaje primitivo o de la lengua materna. No para olvidar lo que
se hereda, sino para olvidar la pre-herencia a partir de la cual se
hereda" (M 178; S 180-81). Ese "olvido de lo materno" (1'oubli du
materne{) es necesario "para darle vida al espíritu en sí", pero hace
de la vida misma una "vida de olvido", una "vida como olvido" del
espectro materno (M 177; S 180). La vida del espíritu marxista -o
de su espectro- queda así tan infinitamente ligada al espectro de
la madre como a su olvido. La figura de la madre sobrevive en su
desaparición sin límites.
Al tercer espectro de esta historia familiar de fantasmas, el del
hermano, Derrida le dedica su análisis más exhaustivo: es el espec-
tro de Stimer y su galería de espectros. Para Marx, según Derrida,
Stirner es su "mal hermano" (M 194; S 198), puesto que es "el mal
hijo de Hegel" (ibid.). Después de que Derrida ha hablado de sus
propios sentimientos ("mon sentiment"; M 219; S 221-222), prosigue
316
diciendo, en el único pasaje que pulsa explícitamente una cuerda
autobiOgráfica: "Mi sentimiento, pues, es que Marx se atemoriza
que se alter~ por sí ~ola a propósito de alguien que no está lejos d:
ser confundido con el merced a su semejanza: un hermano un d bl
1 . , o e,
Y por o tanto una nnagen diabólica. Una especie de espectro de su
yo. [Une sorte de jan tome de lui-meme]" (M 219; s 222). 36 Marx
no puede lidiar con ese hermano, ese doble y espectro de sí mismo
~arque en él se reconoce a sí mismo y reconoce su propia y celos~
Identificación con Hegel, el padre, y en él mismo ve que él no es ese
padre, Y por ende que no es él mismo, que no es su propia imagen
especular. Para Marx, así como para Stirner, la proposición de la in-
dubitable confirmación del yo y del ser debe asumir la dudosa forma
"yo= espectro" ["Moi = fantóme"] (M 209; S 212)37 o ''yo.= mi mal
hermano". El yo se ha entregado a priori a otro, a su espectro. De su
aparición dice Denida que es una "operación sin acción, sin sujeto
real u objeto real", por lo que evidentemente (aunque el no lo dice)
se derrumba la indispensable premisa de toda teoria de los actos de
habla hasta hoy: que en los actos performativos se trata de actos de
sujetos reales . En consecuencia, toda acción polítiC~ amenaza con
devenir una farsa automática en un teatro espectropolítico. Dado que
Marx es quien menos puede tolerar tal cosa, tiene que separarse de
su espectro stirnereano, de su yo y su propiedad, en una invisible
cadena de maniobras de distanciamiento; pero justamente por eso
debe conjurarlo incesantemente, hacerlo volver y tenerlo cerca. Tiene
que prometerse a sí mismo y al sujeto de la acción política un futuro
distinto al futuro espectral de Stirner, y empero tiene que dejar que
esa promesa misma se vea acosada por la amenaza de su carácter
meramente fantasmático. La persécution de Marx no deja de ser su
36 De nuevo un poco más adelante: "una especie de doble o hermano" (p. 221) (une sorte de
doub!e ou de #"ere, p. 224). Derrida retoma así un motivo que en su abordaje de lacan había
jugado un gran papel ("le facteur de la véritée'; en: La carteposta/e, París, Aubier-Fiammarion,
1980). .
37 "Yo soy': prosigue Derrida,"significaría entonces'yo soy acosado"': soy acosado por mí mismo,
que... (soy acosado por mí mismo, que soy acosado por mí mismo, que... etc.). Dondequiera
que hay yo o mí (moi), hay apariciones,"se acosa" tra hante'). (... )El modo esencial de la
presencia personal del eagito sería el acoso de ese 'haber apariciones"' (M 209-210; S212).
Werner Hamacher 317
freresécution y su meresécution. Y sólo puede serlo porque desde el
principio era una peresécution. "Pues el fantasma singular, el fantas-
ma que engendró esta incalculable multiplicidad, el proto-espectro,
es un padre o es el capital" (M 218; S 221).
No es dificil leer en los señalamientos de Derrida a la vez la pre-
sunción de que Marx, justamente porque emprendió la permanente
cacería del padre y del capital, ha querido conservar el capital para
conservarse a sí mismo en él, para alcanzarse y preservarse a sí
mismo. Independientemente de si se lo hace en nombre de una ley
histórica y universal o en nombre de la preservación personal, quien
se lanza a perseguir a otro siempre se piensa sí mismo en ese otro,
piensa su propia prerrogativa o su pretensión respecto de un poder
que en principio es igual y sólo por eso es disputable. En el otro
debe perseguir una imagen de su yo, pero en tanto que sigue sólo
una figura descartada y alienada de sí mismo su persecución tiene
un sentido doble y contradictorio desde el comienzo: no puede seré!
mismo si no está en posesión del otro, pero como ese otro él ya no
puede ser él mismo, sino apenas su figura descartada, ajena y falsa,
un fantasma de su propio ser. De esta aporía de la auto-persecución
resulta forzosamente que un yo sólo es posible cuando es perseguido
y fantasmático; que la posibilidad de preservarse a uno mismo estriba
en mantenerse lejos de uno mismo; y que la estructura del sujeto
-del sujeto ego lógico, histórico-universal, en la lucha de clases-está
determinada, en última instancia, como una salida irrecuperable y
siempre perseguida: como proyecto y proyección, como proyecto
perseguido y como proyecto de la persecución de la proyección.
Asl reza la fórmula del sujeto marxista, agonal y de clase tal como
lo lee Derrida: yo no es sólo otro, yo es el otro irrecuperable al que
persigue el yo, el fantasma de un yo futuro y que aún virtualiza las
figuras pasadas a partir de su futureidad, de un padre fantasmal y un
capital virtual. Sólo puedo ser un yo futuro, y por lo tanto debo ser
un yo siempre inalcanzable, un yo-fantasma. El yo es únicamente en
tanto promesa, y dicha promesa, en la que el yo habla anticipándose
a sí mismo por sobre todo lenguaje dado y desde esa anticipación
se concede su lenguaje dado, a la par siempre ha de ser un anuncio
318
Y_ una amenaza, siempre la amenaza y el amenazado, sujeto y sujet
VIrtual, el proyecto de la persecución en la fisura temporal entre la
irrecuperable anticipación y el irrepetible antes.
Nunca es el yo lo que habla, sino que siempre habla e! lienzo: la
proyección en el lienzo y el lienzo como proyección. Lo que habla
es el proyecto que el yo tiene y sostiene, oculta y sustrae ante el yo.
Lo que habla -lo que promete y amenaza- es el fetiche: del yo, del
padre, del capital. Sólo hay lenguaje como lenguaje del fetiche del
capital, fetiche del trabajo, fetiche de la sustancia ... no como sustan-
cia, esencia, tr~bajo, no como lenguaje en sí: sería, entonces, que este
sí mismo es su anticipación absoluta, su pre-lenguaje, su promesa.
El lienzo habla. Pero el lienzo sólo habla para obtener el lienzo
para alcanzarlo, apropiarse de él, ponérselo y quitárselo,. asirse d~
él y disolverse en su ideal. Que el lienzo habla quiere decir que
únicamente una promesa habla. Y quiere decir que en dicha pro-
mesa siempre habla a la vez una doble amenaza: podría cumplir su
promesa, poniendo fin al lenguaje, y podría no cumplir jamás su
promesa, dejando que todo decaiga en una infinita simulación de
simulaciones.
El lienzo -promesa, proyecto, ideal, capital y fetiche del yo- es
también siempre un lino religioso, el sudario de Verónica con la
marca del hombre abstracto que anuncia su retomo, su resurrección
Y reencarnación; en el que habla el capital y este capital, monsieur
le capital, como lo llamó Marx, promete sólo su propio yo, sólo un
espectro, sólo el lienzo. El capital como proyecto infinito: proyecto
de su venida, de su regreso, de sus réditos y sus revoluciones.
Frente a la historia familiar de espectros, cuyas figuras indivi-
duales y cuyos dramas reconstruye, Derrida plantea la suposición
de "que la figura del aparecido no es una figura entre las demás.
Quizás", propone pensar, "es la figura que está por detrás de todas
las otras". Cito: "Si el arsenal fantástico provee a la retórica o a la
polémica con imágenes y fantasmas, quizás hay que pensar que la fi-
gura del aparecido no es una figura entre las demás. Quizás es la
figura que está por detrás de todas las otras. Con esta característica
acaso no sería el arma de un tropo entre otros. No habría una meta:
Werner Hamacher 319
retórica del fantasma" (M 191 38 ; S 194). Pero la figura originaria, el
proto-espectro, tal como lo ha mostrado el comentario previo y lo
mostrará el siguiente, es el espectro del padre y por ende la promesa
de que será el padre, de que como hijo resurgirá y guiará al hombre
abstracto hacia el hombre concreto y hacia la salvación. La figure
cachée de toutes les figures no es, por cierto, una figtn'a entre las
otras, pero sigue siendo y es ante todo una figura. Es la figura de
la figuración misma, la figura trascendental o casi trascendental de
la generación, ésa que en la fórmula marxista del valor y en el len-
guaje de la mercancía que él descifrara figuraba iguahnente como
elemento trascendental, como elemento histórico e historizador, o
sea casi trascendental, es decir, como dinero, o como lienzo en su
función de equivalente general, y más aun, como capital. Y dicha
figura, por muy invisible que sea y muy oculta entre las demás que
esté, no es anónima ni es particularmente sioiestra, pues tiene un
nombre, y un nombre familiar: para Marx, según lo lee Derrida, se
llama el fantasma del padre. La figura origioaria del aparecido lleva el
nombre de una de las figuras que se ocultan. En él, en el nombre del
padre, la metafigura -habria que suponer que es una figura materna,
una meterfigura- deviene una figura fenoménica de la fenomena-
lidad generativa, paterna. Lo trascendental se vuelve empírico. La
fenomenalidad se vuelve fenoménica y nominal. La promesa del
espectro en su paternidad, en su espectralidad, dicta el drama de la
peresécution de Marx, pues la promesa del padre, la promesa que el
padre se hace a si mismo, se mantiene, y con ella la promesa de la
capitalización universal, de la presencia del padre, de la peresense.
En ella, él se anticipa a si mismo, es su propio abuelo y su propio
nieto; él mismo, instantáneamente, aunque invisible, es su propio
espíritu, la promesa del padre es su propia operación y aupereation
mesiánica y promesiánica.
Y simultáoeamente no la propia, nunca la propia. Pues en la pro-
mesa del padre él debe, anticipáodose a si mismo, caer asiocrónica-
mente y anacrónicamente detrás de si mismo, sólo puede prometer su
38 En este lugar la traducción alemana es incorrecta: vierte"métHhetorlque" como"Metaphorik~
320
propia paternidad, sin realizarla, y entonces nunca puede prometerse
como padre. La promesa del padre -y esto corresponde a su estructura
aporética, a su inamovible envoltorio- nunca habrá sido la promesa
del padre. El padre sólo es prometido, y siempre por algo distinto al
~adre. La promesa no promete. Su figura privilegiada, que se podría
Identlficar con lo que se llama padre, con lo que se promete bajo el
nombre de ·:pa.dre", es puesta en manos de alguien distinto al padre:
una figura hmmar, escondida entre todas las figuras, una figura sio
figura, Y por lo tanto una figura que no satisface las determinaciones
de la figuralidad Y que puramente gracias a esa iosuficiencia puede
admitir eso que se llama "figura". De la "figura escondida entre todas
las figuras" podria decirse, entonces, lo que Derrida no dice 0 no
dice así: figura iofinita, sin figura, es la inaugur~ción y '¡a apertura
de todas las figuras, lo que en todas las figuras no se deja reducir a
una figura simple, y por ende el acontecer de una ad-figuración una
a-figuración, una ajjiguration. '
El lienzo habla y en él, el capital. Pero el lienzo, el capital por ¡0
pr~nt.o no habla con cláusulas propositivas ni con categorias 0 formas
ObJellvas de pensar, sino en la medida en que el lienzo, el capital pro-
mete. O sea que no hablan, ni el capital ni el lienzo, ni el lenguaje de
la me:cancia, sioo que abren la posibilidad de un habla que no se deja
reduc1r a sus "abstracciones reales", es decir, a la gramática y retórica
politico-económica de las. categorias del lenguaje de la mercancía,
cuyas figuras, por su lado, existen únicamente en la modalidad de la
promesa. Ni el capital ni el trabajo son los agentes de su plan, ambos
son ~ólo los protagonistas históricos de una estructura que no emerge
en nmguna figura gramática, retórica o pragmática, y por lo tanto
tampoco en la figura de lo performativo tal como tradicionalmente
se lo determina. La promesa no es una figura, sioo la promesa de una
figura. Como promesa infinita y siempre deficiente, es la pre-figura
(Husserl acaso ~iria la "proto-figura") de todas las posibles figuras,
que nunca se cierra y se completa en una figura, la imprometible
afiguración del trabajo, del capital, del lienzo. Proveniendo de ella
o sea viniendo siempre e infinitamente en forma generosa y genera~
tiva, pero no arribando nunca, y por ende no viniendo, el capital, el
Werner Hamacher
321

trabajo y el lienzo mmca existen como tale~, en forma no genero_sa;
no generativa. Siempre prometidos y retemdos en _la promes_a, m e
lenguaje ni la promesa hablan. O bien: el lenguaJe no es smo ~sa
. wnpll'ble irrealizable promesa del lenguaje. (Y dado que es m-
me ' 'hb''d
'ble e irrealizable no es posible saber con certeza Sl a ra Sl o
cumpl1 ' · "E "
una promesa del lenguaje o una una promesa del lenguaJe.. so
· " mesa" y stempre
podrla haber sido siempre algo di stmto a una pro
algo distinto al "lenguaje"). ..
La promesa, de nuevo, no puede ser una constatacwn, una de~-
. ..
cnpcwn una a finn "
acwn. Debe darse en una modalidad del declr
que no ;orresponde a nada dado, presente o accesible, y por ~~o de
. , modo puede someterse a la lógica de la representacwn, la
nmgun · d ·
imitación o la mimesis. Así, la promesa no es una especie e stgno
convencional (pues el futuro no es tal si se correspond~ con c~nven­
ciones y se deja denotar mediante un código convencwnal) m es en
general un signo (pues debería corresponderle al menos un denot~o
representable o ideal: pero esta correspondencia, por su parte, solo
puede ser prometida). Inicialmente, cada promesa promete ser una
promesa y corresponder a su concepto y, más aun, a su conten:do. La
correspondencia no es, por eso, el horizonte de la promes~, sm~ a la
inversa. Puesto que esta correspondencia sólo puede ser mfmlla ex
definitione, todo concepto de adecuación y de consenso_ respec:o de
la verdad queda invalidado para una determinación satlsfa~tona de
la promesa y todas las demás formas lingüísticas que se onentan ~1
" b en el futuro Pero no sólo de ellas. Pues Sl el lenguaJe
1 uturo y que a r · . ..
y el conocimiento posible que hay en él es siempre una comumc~clon,
todas sus declaraciones deben poseer el carácte~ d~ ~seve~~cwnes
o pretensiones de verdad cuya verificación en pnnctplO recten _pue-
de esperarse por parte de correspondencias futuras. El lenguaJe en
general es lenguaje solamente en vista de un lenguaJe futuro. Aun
si no se ofrecen específica y explícitamente en forma de promesa,
todas las declaraciones -incluyendo aquellas que se suelen llamar
322
téticas o constativas- son aserciones o anuncios cuyas condiciones
de verificación quedan incwnplidas por principio."
Para dar cuenta en general de las formas lingüísticas no consta-
tivas y más aun de la estructura prospectiva del lenguaje, se articuló
-en el racionalismo tardío con Hobbes, en el empirismo escéptico
con Hwne y en la filosofia trascendental de Kant- un discurso so-
bre un acto de habla (en Fichte se trata de una "actividad" origina-
ria) que se entiende o como promesa contractual, como imperativo
rector de todas las emisiones lingüísticas, o como autotesis del yo
trascendental. Ellengu'\ie ya no era pensado como la medida de las
declaraciones respecto de un objeto dado, sino como el acto autóno-
mo o autonornizador de un sujeto social o individual que se pone a
sí mismo. Esta teoría de la actividad lingüística propia de un sujeto
empírico, trascendental y en definitiva absoluto es la que, a través
de laberínticos desvíos y transformaciones, desembocó en lo que se
conoce como speech act theory. Para ella, la promesa es una de varias
acciones posibles, los denominados actos de habla performativos, que
han de ejecutarse dentro de ciertas convenciones par~ ser "exitosos".
De hecho, la elección del concepto "performativo" se condice con la
aceptación de una regla, de una ley o de un acuerdo preexistente: la
regla formal presupuesta es "ejecutada", "implementada" o "cumpli-
da" por un cierto performativo. La clásica teoría de los actos de habla
no se pregunta por las condiciones bajo las que las convenciones se
inician y se establecen lingüísticamente, motivo por el cual no puede
dar cuenta de la performatividad de sus performativos. Dado que
no se cuestiona la constitución de las convenciones y sus sujetos,
normalmente parte de sus sujetos auto-regulados e intencionales, que
39 En diversos ensayos desde 1983, he desarrollado más exhaustivamente lo que se esboza
aquí y más adelante. Ante todo en elartículo"Das Versprechen der Auslegung" (incluido en
el volumen de homenaje aJacob Taubes Spiege/ und G/eichnis, ed. por N. BolzyW. Hübener,
Würzburg, KOnigshausen y Neumann, 1983; ahora en "Premises. Essays on Philosophy and
Uterature from Kant to Celan'; Harvard, 1996), yademás en "lectio"y en "Afformative, Stri ke"
(en Walter Benjamin'sPh#osophy, ed. por A. Benjamín y P. Osborne, Routledge, 1994), etc.
No deja de asombrarme que el motivo de la promesa, que observé primero-claro que guiado
por los análisis de Heidegger sobre la pre~estructura del Daseirr en Kant yen Nietzsche, se
volviera uno de los puntos de contacto entre los trabajos de Derrida ylos míos.
Werner Hamacher 323
meramente se reproducen en sus convenciones lingüísticas, pero se
aparta de su único principio metodológico productivo de no recurrir
a instancias independientes del lenguaje para esclarecer acontecí-
mientas lingüísticos.
Derrida, que desde "Firma, acontecimiento, contexto" se había
ocupado extensa y críticamente de los lúnites de las teorías de Austin
y Searle, y en especial de sus premisas convencionalistas y presentí-
vistas, para caracterizar la estructura de la promesa utiliza de nuevo
en Espectros de Marx el concepto de lo performativo. En la figura de
la conspiración y la conjura, o sea de la conjuración de un espíritu y
la confrrmaciónjuramentada así como de esa formación conspirativa
que persigue y que está expuesta a ser perseguida, Derrida subraya
el sigoificado de un "acto que consiste en jurar, prestar juramento, y
por lo tanto prometer, decidir, asumir una responsabilidad, en suma:
comprometerse en forma performativa" (M 87; S 89); y habla de una
"interpretación performativa (. .. )que a la vez modifica aquello que
interpreta". Y prosigue: "Una interpretación que a la vez modifica
aquello que interpreta: he ahí una definición de lo performativo,
inortodoxa si se la ve desde la teoría de los actos de habla y también
en relación con la onceava tesis sobre Feuerbach: 'Los filósofos sólo
han interpretado el mundo diversamente; pero se trata de modificar-
lo'" (M 88; S 89).
Sobre el futuro, del que en el Manifiesto comunista se habla como
la presencia real del "espectro del comunismo", escribe: "Dicho
futuro no está descripto, no está previsto en la forma de una afirma-
ción, sino que se lo anuncia, se lo promete, se lo espera de forma
performativa" (M 166; S 168). En la -como dice luego- "forma
performativa de la apelación" (ibid.) este futuro trata de establecerse
en el Partido Comunista. En el Manifiesto, como lo proclama este
"manifiesto" mismo, se manifiesta el Partido y con él, el futuro. Su
promesa, su acto performativo, en el texto de Marx está escenificado
como colocación instantánea de eso que aún no está -y acaso nunca
esté- presente. Derrida diagoostica: "Parousía de la manifestación
del manifiesto" (M 166; S 169). Esta "absoluta auto-manifestación"
(M 167; S 170), sin embargo, sólo puede tener lugar afirmando la
324
ac~alid~d d~ una institución real e incuestionable para su futura
eXlstencm; solo puede tener lugar en el doble terreno de lo aún-no-
real Yla actualización y por ende debe ser las dos cosas: irreal y real,
real-espectral o espectreal. Derrida habla, en consecuencia, de "la
smgular espectralidad de esta declaración performativa" (M 168· S
1:o). Enfatiza así en la performación el carácter de parousía, de U:a-
mfestación, de absoluta auto-colocación; pero no lo hace sin vincular
d1eha auto-colocación a la auto-fantasmización. Todo acto de habla
que inau~a algo nuevo, que trae a la vida a un sujeto, un contrato
0
el Partido Co~unista, postula algo que no había hasta entonces y
baJo las condiCIOnes de la realidad: trae a la vida un tháumaton un
monstruo, o un espectro. Los performativos, podría traducirse la :dea
de Derrida, espectrea!izan; y son, si instituyen un~ novedad, como
lo hace el Manifiesto comunista, espectrealidades.
Los acontecimientos, y sobre todo el acontecimiento de la prome-
sa, son performaciooes, y en efecto, performaciones espectrealizado-
ras, parousías fantasmales primero y ante todo, porque se mueven en
el elemento del lenguaje y por lo tanto de la apresentación de algo que
nunca está imnediatamente presente. La frontera entre lo "imnediata-
mente presente" Yel futuro, entre lo familiar y lo siniestro es porosa
a priori y sin excepciones, pues está definida -junto con el terreno
que separa- sólo por el lenguaje, el discursivo y el no discursivo
como su elemento común. "Y si esta decisiva frontera se desplaza"'
escribe. Derrida, "es porque el elemento en el que se instituye, 0 se~
el medio de los medios (la información, la prensa, las telecomuni-
caciones, la tecno-tele-discursividad, la tecno-tele-iconicidad, eso
que en general garantiza y determina la espacialización del espacio
público, la posibilidad misma de la res publica y la fenomenalidad de
lo político), porque este elemento mismo no está ni vivo ni muerto
no es ni presente ni ausente: se aparece" (M 87). Se aparece, co~
otra~ palabras, porque habla. Y porque promete. Pues todo lenguaje,
exphc!lamente onentado al futuro o no, explícitamente actuante 0
bajo el escudo de constataciones neutrales, promete comunicar algo,
se_ promete a sí mismo las condiciones de preservación y manteni-
mlento de su promesa, y se promete un destinatario en quien sus
Werner Hamacher
325
 declaraciones llegan a la meta. Cuandoquiera que se habla, que se
promete, se conforman indisolubles combinaciones de actualidad y
sugestión, de vivos y muertos, presentes y ausentes, porque en su
"medio", el "medio de los medios", en el lenguaje, no hay oposicio-
nes, sino sólo ca-implicaciones. Únicamente en este medio puede
aparecer algo, pero lo que siempre puede aparecer debe justamente
por eso sustraerse a la Oposición de ser y no ser, vida y muerte, y
las categorias ontológicas de la presencia y la ausencia. "Requiere
eso que llamamos ( ... ) hantologie", dice Derrida. "Una categoria
que consideraremos irreductible, y más que nada para todo aquello
que hace posible: la ontología, la teología, la onto-teología positiva
o negativa" (M 88-89).
Toda lógica del capital y del trabajo, toda lógica del lenguaje de
la mercancía, de la forma de equivalencia, del intercambio, y por
lo tanto toda lógica de la planificación controlada, del desarrollo
tecnológico, del pronóstico político-económico, debe fundarse en
esa hantologie de una -como lo quiere Derrida- espectralidad en
principio irreductible del lenguaje medial, del lenguaje de la promesa,
del lenguaje futurista, performativo y futuro formativo de un proyecto
inafirmable. Al igual que el capital, el trabajo no es algo dado, no es
una forma trascendental de determinación de valor o la esencia de
sistemas antropo-tecnológico, sin antes ser un proyecto, un crédito,
un adelanto para y una salida hacia un futuro que en ningún aspecto
se puede determinar como algo dado, algo trascendental, o como
esencia. La consecuencia que resulta de la idea de la hantologie es,
ante todo, que el lenguaje no le corresponde al sistema del capital,
ni al del trabajo, que en principio no se define como lenguaje de
la mercancía; que el lenguaje recién asume el carácter de trabajo
productivo o reproductivo cuando la forma de equivalencia se gene-
raliza y ha reprimido tanto el carácter de crédito del capital como el
carácter de proyecto del trabajo; que el lenguaje no posee el carácter
de una operación de intercambio comunicativo, de una adecuación
proposicional o de un acto posicional bajo todas las condiciones, y
por ende esencialmente; y que, aun si se lo puede caracterizar como
"performativo", el concepto de esa performatividad debe padecer
326
invasi:as tra~sfonnaciones, transformaciones que lo desligan tanto
de las mstancms de la convencionalidad como de la positividad t t
di . ,ano
e a comuniCabilidad como de la contm·UI·dad con sus tradiClones.
.
~na vez más, Derrida piensa aquí el lenguaje, el medio de los
mediOs, como un compromiso performativo, pero como uno que es
ante todo, por esencia e irreductiblemente un compromiso con otros,
contra
. otros otros ' y para un futu ro, un fu turo que en ese compro-
miso performativo jamás ha llegado a la actualidad, sino que tiene
1~ natur~leza hermafrodita de la virtualidad o la espectrealidad, que
solo sahsface al carácter medial del lenguaje. El lenguaje es el medio
de la futureidad. Lo que se adentra en él, lo que entra en contacto
con él, se ve llevado a un espacio en el que los caracteres de la rea-
lidad se .fundan (y pierden fundamento) en el aún-no de justamente
esa realidad, e~ el que las convenciones recién han de llegar, las
postulacw~es solo están en proceso y por ende quedan expuestas,
las contrnUidades están interrumpidas y la comunicació;, y sus reglas
n~~a se c"n:plen, sino que son anunciadas, buscadas y prometidas, y
as¡ siguen. S1 pensamos la medialidad del lenguaje desde su relación
con el futuro, como lo hace aquí Derrida, tal como Benjarnin (que en
mi opinión ha dejado una marca sobre Espectros de Marx que no debe
subvalorarse); si pensamos desde su promesa, no muy lejos de Heide-
gger (cuya influencia en Espectros de Marx también es ioconfundible
Y abundante), entonces la futureidad del lenguaje, su promisividad
es el base -pero una base sin solidez- para todas las experiencias
significados Y figuras presentes y pasados que se pueden comunicO:
en él. El lenguaje es un medio en la medida en que abre el lugar del
arribo, la puerta a lo futuro, la entrada para el otro, impredecible
Y topográficamente indeterminable: el topos de lo u-tópico. Ni lo
futuro "en sí" ni lo puro presente, y sin embargo ambos a la vez
en la form~ de la promesa y del anuncio el lenguaje es el campo d~
mterferencia en el que lo futuro transforma el sentido de toda figUia
presente, volviéndola legible sólo sub specie futurae. Si el lenguaje
no se abriera a posibilidades futuras; si no se prometiera a sí mismo
como otro cuya verificación aún falta y sólo puede ser esperado por
otro, pues entonces no tendria sentido posible, no seria más que la
Werner Hamacher
327
superflua réplica de lo ya sabido y jamás podria comunicarse a otro
en su singularidad. La comunicación -y con ella todo ser-con-otro,
todo ser- es una promesa. Pero dado que todo otro, ya sea por venir,
anunciado, o prometido, nunca puede ser objeto de una afirmación
teórica dentro del marco categorial de recursos gnoseológicos segu-
ros, sino que sólo puede ser el proyecto de una ejecución práctica
que a su turno siempre debe determinarse mediante ese proyecto (o
sea, mediante lo indeterminado por principio), dicha praxis ya no
puede pensarse simplemente como el "acto" de un sujeto constitutivo
y auto-constitutivo, ni como "performance" dentro de normativas
convencionales, sino únicamente como un acontecimiento que en
cada caso da inicio a otras reglas, otras convenciones, otras formas
de sujeto y otras performances, alterformances, alte¡jetos, alopraxis.
Si el lenguaje es promesa, siempre es el otro el que habla. Y este otro
no puede ser un alter ego, sino sólo la alteración -y la alteraltera-
ción- de todo ego posible. Lo que se comunica en la promesa debe
sobrepasar, así, todas las formas de subjetividad trascendental y sus
instituciones político-económicas, debe sobrepasar el capital y el
trabajo por él determinado, y a partir de ese excedente transformar
todas sus figuras con anticipación, en un pre-decir y un pro-meter,
transfiriendo cada forma al "trans". Desde el comienzo, debe estar
más allá de todo lo postulado de cualquier manera, ser un monstruo
en el límite de la apariencia, la visibilidad y la representabilidad.
Debe ser -aunque con delicadeza-lo que sobre-salta.
Si entiendo bien (pero puesto que entender también es siempre una
empresa "performativa" y por ende una alteración, el ''bien" entender
no carece aquí de desplazamientos, transformaciones y acaso hasta
distorsiones), Derrida no expresa algo distinto cuando alude a la
"singular espectralidad de este hecho performativo" (del Manifiesto
comunista). Es la espectralidad, y mejor aun, la espectrealidad de un
proyecto en el cual, preparado a largo plazo, se anunció por primera
vez en la historia de las sociedades europeas la libertad universal e
irrestricta de todos los seres humanos con forma filosófica y científi-
ca. "La forma de esta promesa o de este proyecto", subraya Derrida,
"sigue siendo del todo única. Su acontecimiento es a la vez singular,
328
total e indeleble, pero indeleble de otra manera que la negación y en
el curso de u~ trabaJo de duelo que sólo puede desplazar el efecto de
un tra~a~ sm borrarlo". y Derrida continúa diciendo: "Semejante
acontectmtento no tiene precursores. En toda la historia humana e
toda la historia del mundo y de la Tierra, en todo a lo que puede d,;,.s:
en general el nombre de historia, un acontecimiento tal (repitamos:
el acontecimiento de un discurso con forma filosófico-cientifica que
pretend~ romper con el mito, la religión y la 'mística' nacionalista)
s~ ha ~m do por prunera vez e indisolublemente con formas de orga-
mzacw~ s~ci.al a mvel mundial (un Partido con vocación universal,
un moVImiento obrero, una confederación de Estados, etc.). Todo eso
ante la propuesta de un nuevo concepto de ser humano, de sociedad
de _e_c~~omía, de nación, y varios conceptos de Estado y de su desapa:
ncwn (~ 147-48). El acontecimiento de la promesa marxista-cuy
smgulandad, una vez más, se halla en su universalidad ilimitada ;
sm embargo or~amzada- es así, precisamente porque' en esa forma
determmada, _umversal y organizatoria es una novedad absoluta y no
se de} a reducir a convenCiones sociales, religiosas o filosóficas que
podrian haberlo anticipado ' un trauma (M 148)·· una 1es1"ón traumatt- .
za~te del cuerpo político-económico y social-psicológico del cu o
rl ¡-···· 'erp
e Ig¡oso, mguis!Ico, técnico y científico de todas las tradiciones,
una prom~s~ tra~ática que quiebra la topología tecno-ontológica y
eco-ontolog¡ca asi como sus mecanismos de desplazamiento, y que no
pu~de :urarse con alguna forma tradicional de trabajo social, psíquico
o Clentifico, con algún "trabaio de duelo" La . que
: :.~ . promesa marxista
pon~ en perspectiva la abolición del trabajo no se puede alcanzar
mediante el trabajo. Marca un límite absoluto de la ergontología 40
El lienzo habla, pero con Marx habla por primera vez bajo. la
forma de una promesa universal e infinita. Ya no como una promesa
que habría sido antes planteada en su trama "crecida naturalmente"
Y al cabo, a mediados del siglo XIX, que habría sido captada con
certeza teleológica y en palabras nítidas, sino como una promesa que
40
Sobre el concept~,ya usado varias veces aquí de "ergontología': véase mi artículo "Working
Through Workmg, en: Modernism/Modernity, Johns Hopkins University Press vol 3 N' 1
enero de 1996, p. 23-55. ' · ' '
Werner Hamacher
329
 destruye sin programación su textura hasta la fecha y sus tendencias,
y en su traumatización promete por primera vez el lienzo en general
en su realidad absoluta, universal: por encima de todo trabajo, de toda
labor y de todo efecto, el puro tejido. Y un tejido extraño, que es una
rasgadura; universal porque singular; singular porque dependiente de
repeticiones; necesitado de repeticiones porque irrepetible, infinito
y por lo tanto irredimible e inconsumablemente finito.
La promesa de la que aquí se habla debe pensarse por un lado
como "medio de todos los medios", y por otro, como proyecto hacia
un futuro que no es la meta teleológicamente predeterminada de la
historia pasada, y en tercer lugar -y como consecuencia de lo ante-
rior- como una experiencia traumática en la que la experiencia misma
sufre una rasgadura y se interrumpe. Rasgadura e inauguración, es el
medio de todos los medios posibles, el medio de la posibilitación de
todos los medios, ese espacio vacío que únicamente da lugar a una
realidad espectral, a una realidad únicamente como una tela, y que en
sí sólo puede aparecer como lugar de la espectralidad. La promesa,
la traumática apertura de un tiempo distinto -o de otra cosa distinta
al tiempo-, de otro futuro -o de algo distinto al futuro-; la promesa
que no continúa convenciones y no cumple las reglas de su perfor-
mance, sino que perfora las convenciones, inaugura otras reglas (y
acaso algo distinto a las reglas), que no perpetúa la historia, sino que
la posibilita; esta promesa única de algo a su vez único, nuevo, debe
-según Derrida- "haber marcado a fuego con su sello inaugural y
único la historia como una promesa mesiánica de una nueva espe-
cie" (M 148; S 150). A ese marcado de la historia, que en realidad
es su inauguración y por ende nada menos que la historización de
la historia, Derrida lo caracteriza regular y explícitamente como
su espectralización. Sobre la promesa democrática y la comunista,
esas "promesas infinitas" que no rigen sus propias condiciones de
cumplimiento, escribe: "apertura legítima, (. .. ) apertura mesiánica
para lo que viene, o sea para el acontecimiento que no se puede
esperar como tal y tampoco se puede reconocer con anticipación,
para el acontecimiento como lo ajeno en sí, para alguien [él o ella]
al que siempre hay que guardarle un lugar [laisser une place vide]
330
a sabiendas de la espera, y ése es el lugar de la espectralidad o la
fantasmalidadmisma" (M 110· S 111) y. "En 1 e d 1
. ' · . e j_on o, e espectro
es el futur~, stempre está por venir, sólo se presenta como lo que
~odria ve~Ir o regresar" (M 69). Y: "En este sentido [respecto de su
mtempesl!VIdad
. y la intempestividad de su futuro] , el comumsmo.
s_wmpre ha sido expectral y lo seguirá siendo: está por venir y se dis-
:mgue, co~o la democracia misma, de toda cosa viviente y presente
omo p~emtud de la presencia de sí mismo, como totalidad de una
presencia en verdad idéntica a sí misma. Las sociedades capitalistas
p~eden suspirar aliviadas tanto como les plazca, diciéndose: (. .. )
solo era un fantasma. Con lo que sólo estarán negando lo innegable:
un fantasma nunca muere, siempre está por v_enir y por re'tornar [il
reste toujours avenir et arevenir]" (M 160; s 163).
El espectro que recorre Europa y más allá de Europa es una pro-
mesa de democracia y comunismo que inaugura traumáticamente
Y por _primera_ vez una historia mundial no mítica, no sesgada, una
histona mundial de liberación, justicia e igualdad. Debe anunciar la
forma más general y formal de una sociedad futura y debe prometer
a_l mismo tiempo, lo que no se puede prometer: la absoluta singula~
ndad Y su mcomnensurabilidad respecto de toda generalización. La
promesa democrática y más aun, comunista, anuncia así con forma-
lidad absoluta y singularidad absoluta, performativamen;e -biforma-
llvamente-, dos futuros irreductibles el uno al otro e irreconciliables
entre sí: una regla ilimitada y universal y una unicidad libre de toda
regla imaginable. Es la promesa de una democracia venidera sólo en
tanto es esta promesa doble y aporética; es ese performativo sólo en
tanto es un biformativo. Pero esta promesa singular y universal es
aporética incluso en otro sentido. Como promesa de un futuro que
es universal, ha de ser la promesa de un futuro legítimo para todos
los pasados; mas no puede ser la promesa de los futuros de todos los
pasados sin ser a la vez la promesa restrictiva de una cierta genera-
ción de pasados sesgados y por ende en sí una promesa meramente
pasada, un espíritu o un eco, el cuerpo resucitado de una promesa rota
recurrentemente, o traicionada, o fatal. Pluriformativo y reformativo,
es el performativo revolucionario de la absoluta promesa mesiáuica ,
Werner HamaCher
331
y al mismo tiempo un perveiformativo que se vuelve contra si mismo
e intenta suprimirse en cada uno de sus rasgos, y no por motivos
empíricos o contingentes que se podrían evitar o eliminar, sino por
una necesidad estructural, a la que ninguna promesa -y menos la de
la unicidad- puede escapar. 41
El lenguaje del lienzo es siempre también ecolalia. Lo que ya
fue dicho resuena en él, cada jirón de oraciones y palabras persigue
al que alza la voz en un futuro de apariencia, de eco, en una cámara
de eco, en una cripta: un monólogo espectral a varias voces. Pero
también este lenguaje necrofilico de la ninfa Eco sigue siendo un
lenguaje de philía, que mantiene vivos a los muertos y los preserva
para otros tiempos (o para algo distinto al tiempo).
Espectros de Marx no se trata de esta multiplicación en la es-
tructura performativa de la promesa, pero si de la multiplicación,
la disociación y el antagonismo de los espectros, los espíritus, los
fantasmas, los resucitados y los fetiches; y dado que la promesa y el
futuro que en ella se abre son aquello que Derrida caracteriza como
fantasma par excellence, el libro se trata, de forma mediata, también
de la disociación y la perversión original del performativo. Se trata
de la diferencia en el performativo y de cómo dicha diferencia no
puede moverse en otra "figura" que la de un espectro monstruoso.
Cito tres de los pasajes que abordan justamente este problema. "Hay
diversos tiempos del espectro. Lo propio de un espectro, si es que
hay tal cosa, es que no se sabe si al regresar da testimonio de algo
vivo del pasado o de algo vivo del presente, pues el que vuelve de
la muerte puede marcar ya el retomo del espectro de un ser vivo al
que le fue prometido algo. lntempestividad, de nuevo, y alteración
de la contemporaneidad" (M 159s.; S 162). El espectro puede venir
tanto del pasado como del futuro, pero lo espectral que hay en él es su
doble pertenencia, que en absoluto puede decidirse con los recursos
del conocimiento teórico, pues todo conocimiento de ese tipo ya debe
estar afectado por lo espectral y no puede hacer más, por su parte,
que enviar "performativamente" sus "propios" espectros.
41 Derrida utiliza la palabra "perverformativo" en la earte posta/e.
lJ2
. H~y una hendidura temporal que atraviesa lo espectral y abre
d~s tiempos no homogéneos entre si, una doble sincronía y una
asmcronía, una acronía que hace aparecer lo pasado en el futuro y
¡~ futuro ~n lo pasado. Pero por muy pareja que pueda parecer la
dJstnbucwn de los tiempos ' la forrnulac¡'o'n de D err1'da sug¡ere
. con
bastante precisión que no puede haber una simetria entre pasado y
futuro: los espectros del pasado sólo pueden aparecer si los conjura la
promesa. de otro futuro. En las notas finales del libro , Dern'da reama
t
y motivo de la asincronía asimétrica, tendiente al futuro , y e=e.
el 'b .
~entras que un resucitado [revenan!] siempre está llamado a venir
y vol~er a ven~r, el pensamiento del espectro, contrariamente a lo que
creena el sentido común ' señala hacia el fiuturo . Es un pensamiento·
del pasado, un legado que no puede venir sino del que 'aún no ha
llegado, del que llega en persona [1 'arrivant m eme]" (M 273; s 276).
Es el futuro el que libera los espectros, y aun en los espectros del
pasado, por muy letales que puedan ser, se origina ]a promesa de
otro futuro para precisamente ese pasado. La promesa de un futuro
absolutamente distinto atestigua la esperanza que se puede enlazar
aun al más sangriento pasado. Para que otros futuros sean posibles
deben correr el riesgo de emparejarse con los futuros más peligro:
sos Y en~~ntar su propia extinción. El performativo de la promesa,
~ue se dinge hac1a otras posibilidades del pasado y del futuro, está
meV!tablerr,tent~ ligado a la amenaza a esa promesa misma y por
ende 1~ extmcwn de su performativo. No se pueden posibilitar las
pos1b1hdades sin que el hecho de hacer posible en si sea imposible.
No hay promesa en la que no hable la posibilidad de su ruptura, no
hay acto en el que no intervenga su cancelación.
N~hay lienzo que no pueda ser descompuesto hilo por hilo; no
hay tejido que no acabe en una costura abierta, que no consista úni-
camente de tales costuras, que no esté hecho a partir de su destejido.
De sus puntadas. El lienzo, Penélope de sí mismo.
En principio: todo performativo es un biformativo aporético, ago-
nal: o por escnb1rlo para oídos y ojos franceses, un bifformativ: ¡0 que
"';el se !~augura .mcluye la posibilidad de su tachadura (su bif.fure), y
solo gracias a la mclusión de esa posibilidad tiene la oportunidad de
Werner Hamacher
333
comenzar. El performativo no performativiza, a menos que "perfor- del lenguaje materno, o tal vez más cerca del padre un hermano . 1
, , nva,
mativice" la posibilidad del no de su performance y se deje in-formar en ~ jirereformativo. ¿Puede prometerse, manifestarse y formarse
por ese no; para expresarlo de nuevo en francés, es un pas-formativ. aqm otra co~a que el espectro menos siniestro y más familiar: la Sa-
Es la inauguración de una actividad de habla en la que debería cons- grada Fam!lm, gobernada por su autoridad, el cap¡'taJ? -o ¡
1 · · ¿ -oquees
tituirse un sujeto concebido egológicamente, una inauguración que o mJsmo, como lo demuestran los últimos ochenta años- el Partido
está cerca de ser esa actividad misma, y por lo tanto un adformativ; Com~sta, esa otra Sagrada Familia, gobernado por su autoridad,
pero puesto que éste no puede ser más que la inauguración de esa el capital del trabajo?
actividad práctica y autosuficiente, una inauguración en la que su Una vez más: ¿cuál seria la diferencia entre espectro y espíritu
posibilidad se entrecruza con la posibilidad de la imposibilidad de su e_ntre el fantasma de todos los pasados fallidos o perdidos y ese espí~
éxito, no puede asumir la forma definitiva del performativo, nunca ntu del futuro ene! que se redimirían de su silencio, su distorsión y
se ejecutará definitivamente, y sigue siendo, acontecimiento del su falsedad? Demda plantea explícitamente esta pregunta en relación
umbral previo a todo acto, parapráctico, un acto sin acto previo a con un párrafo de La ideología alemana en el que Marx observa
todo posible acto, aformativo. Y afformativa -a la vez adformativa burlonamente, como ventrílocuo de Stimer: "que tú ~ismo eres
y aformativa- es la estructura del lenguaje, cuya interpretación onto- un espectro que 'espera la redención, o sea un espíritu'" (M 214· S
ego-lógica, activista del habla está establecida en el concepto de los 217). La diferencia entre espectro y espíritu, según comenta Derr:da
performativos, manteniendo con ello la sugestión de que ellogos se la cita de Stimer por parte de Marx, es la différance. "E! espectro
ha encarnado hasta el fin, de que se ha "consumado"!' no e~ sólo la aparición camal del espíritu, su cuerpo fenoménico,
La promesa, y sobre todo la marxista, la primera y única que anun- su v~d~ fracasada y pecadora: también es la espera impaciente y
cia e inicia la realización universal de la libertad y la individualidad, nosta!gtca de una redención, es decir, una vez más, de un espíritu. El
inaugura posibilidades; pero las inaugura con todos los peligros y • fantasma sería el espíritu pospuesto o en suspenso [l'espn't différé]
acechos vinculados con esa inauguración. Entre esos peligros figura la promesa o el cálculo de un rescate, de una redención. ¿Qué e~
la repetición de los mitos familiares, nacionales y religiosos que esta différan~e? Todo o nada. Hay que contar con ella, pero ella
pretende suprimir. Y también el peligro, como ya lo he señalado, de frustra todo calculo, todo interés y todo capital" (M 215; s 217). Si
activar el performativo de la promesa según el esquema de la celosa d espectro es también la dilación y la demora del espíritu, al mismo
persecución del padre. Los performativos de la peresécution siempre tiempo es, empero, el infinito anhelo de él. Es la esperanza mesiánica
pueden ser también pereformativos, y por lo tanto formativos del que circula como un espectro en las formas rotas y criminales de la
padre: de esos en los que en primera y última instancia un padre y su vida social Ylingüística, ligando incluso sus formas más míticas sus
hijo y su espíritu santo se prometen, y al prometerse, se forman. Y si perfonnativos terroristas, sus obsesiones familiares con la esper~nza
no es un padre, entonces, cerca de él, una madre, en un merejormativo de su redención. La vida fracasada retiene el anhelo de una vida
justa, Y así, Y sólo así, en una especie de ontodicea minimalista se

42 Al crear la palabra -o la pre-palabra-"aformativo"(por primera vez en"Afformative, Strike'')

"ju~ti~ca". ¿Pues qué sería la redención si todos los pasados n~ se
o"biformativo': me tomo la misma licencia de la que se valió Austin cuando introdujo el con- redimieran también junto con todas sus decepciones, torturas y des-
cepto de "performativo". No para suavizar la extrañeza de estos conceptos, sino para destacar honras? ¿Qué sería la libertad si los muertos no se liberaran también
la extrañeza de estos, que desde entonces se codificaron yconvencionalizaron, recuerdo que
Austin no se detiene en lo "performativo'; sino que también habla de"ilocutivo"y "perlocutivo'; al menos aquellos que siguen viviendo en nosotros? ¿Acaso ha;
de "veredictivo'~ "ejercitivo'~ "comisivo': "conductivo" y"expositivo': En How todo things with otros? Incluso las condiciones del capital y del trabajo están sujetas
words, Harvard University Press, 1962, p. 153-164.

Werner Hamacher
334 335
 escatología mesiánica], aparte de la diferencia de contenido (pero
a otras condiciones: las de su cambio, las de su otro futuro posible.
Ni la ontologización del aformativo en performativo y más aun en ninguna de ella puede aceptar, desde ya, esta epoché del contenido,
pereformativo seria posible sin la estructura de futuro y aformativa de mientras que nosotros la consideramos esencial para lo mesiánico en
la promesa, que promete su transformación en un lenguaje distinto, general, como pensamiento del otro y del acontecimiento venidero)
insondable en forma pronóstica y programática, y quizás algo distinto también su estructura formal de promesa las desborda o las precede:
a un lenguaje: otra forma de acción, quizás hasta algo distinto a la Y lo que queda irreductible a toda deconstrucción es quizás una cierta
forma y la acción. Y, quizás, algo distinto al futuro. experiencia de la promesa emancipatoria; es quizás incluso la forma-
¿Pues qué sería el futuro si no pudiera ser algo distinto al fu- lidad de un mesianismo estructural, un mesianismo sin religión, un
turo? mesianismo incluso sin mesianismo, una idea de justicia" (M 100-01;
Aquí no es cuestión de plantear suposiciones sobre él, concebir S 102). Esta suspensión de los contenidos con la que queda expuesta
planes para él, formular intenciones y aconsejar previsiones. Ni si- la estructura mesiánica de la promesa -y podriamos decir la estructura
quiera es cuestión de especular sobre el futuro o especular con él. de lo promesiánico- no ha de malinterpretarse como indiferencia res-
Se trata de desplegar todas las implicaciones de la futureidad y las pecto de las instituciones futuras o presentes: es la única forrn~ bajo la
únicas vías de acceso de la especulación, permitiendo que se oiga que tales instituciones recién se vuelven posibles. "Esta indiferencia
mejor el lenguaje de esa futureidad y su espectrealidad, el lenguaje ante el contenido no es una indiferencia", señala Derrida, "no es una
actitud de indiferencia, al contrario. Al indicar todas las aperturas
de la promesa. Por el bien de la futureidad, se trata ante todo exclu-
al acontecimiento y al futuro como tales, condiciona pues el interés
sivamente de su estructura formal, y por lo tanto de la suspensión
Yla no indiferencia ante lo que sea, ante todo contenido en general.
de todos los contenidos que podrían vincularse a ella. Lo que se
Sin ella no habría ni intención, ni necesidad, ni deseo, etc." (M 122;
ofrece, y lo que Derrida exhibe una y otra vez en Espectros de Marx,
S 123-24). Lo que Derrida llama "lo mesiánico sin mesianismo" es
es una epoché ultra-trascendental, hasta ahora casi sin parangones
por lo tanto, eso que en toda promesa, en todo imperativo y tod~
en la teoría política, de los objetos y los contenidos de la política
deseo -y en el lenguaje en general- se muestra "la necesariamente
futura y su rigurosa reducción a la mera forma de su futureidad. En
pura y puramente necesaria forma del futuro como tal" (ibid.). Es,
consecuencia, distingue entre la "ontología maiXista que cimentó
podría decirse, la posibilidad necesaria que antecede a todo lo real
el proyecto de la ciencia o la crítica marxista" y una "escatología
todo lo necesariamente real y todo lo posible. Es la historicidad d~
mesiánica" que en tanto promesa de una justicia y una democracia
la historia misma: su futureidad siempre abierta y siempre abierta
como aún jamás se han realizado va más allá de toda ontologia crítica
a otra cosa. El marxismo, y puesto que hay varios marxismos que
de lo disponible y lo asible en forma pronóstica y programática. Mas
compiten entre sí, contando los nacionalistas, los totalitarios y los
si se hacen a un lado las determinaciones de contenido del futuro
' terroristas, mejor decir ese marxismo que promueve una política
también se suspende en el acto la diferencia por principio entre la
del universalismo emancipatorio, es la instancia articulatoria de esa
crítica marxista y las religiones, ideologias y teologemas que ella
promesa mesiánica, y es dicha instancia articulatoria aun cuando -y
critica (y que la critican a ella). Lo que tienen en común, notoriamente
acaso sólo cuando- lo mesiánico no asume la forma organizatoria
rechazado por ambas, se basa tan sólo en eso que ninguna de ellas
de un Partido, sino la de varios, aun cuando -y acaso justamente
puede pensar como contenido de sus doctrinas o como objeto de
cuando- no se vincula a los sufrimientos y esperanzas de una única
sus conceptos, pero que no las deja descansar en tanto implicancia
clase social y por ende al tradicional concepto de proletariado, y sólo
de sus conceptos y doctrinas. Derrida escribe: "Si les es común [la

: Werner Hamacher 337

336
cuando lo mesiánico y su marxismo no se dejan corromper por un
programa, si no se dejan corromper por su alianza con el trabajo y
tampoco por un esquema temporal e histórico de sucesión, de desa-
rrollo, o de secuencia lineal.
El espiritu del marxismo--{) el espectro heredero, que deambula
desde hace ciento cincuenta años- es ante todo y más que nada la
formalidad absolutamente abstracta de la promesa: la inauguración de
un futuro que no seria la continuación del pasado, sino que expone por
primera vez la pretensión del pasado, la inauguración de un tiempo
distinto, distinto al tiempo del trabajo y del capital, la inauguración
de una historia que podria darle lugar a todas las historias hasta ahora.
El espiritu del marxismo es, en suma, la promesa, el absoluto anticipo
del habla, la pro-estructura, la estructura que posibilita toda expe-
riencia en general, y por lo tanto es esenciahnente temporalización e
historización. Pero como tal, le es inherente un movimiento escatoló-
gico que no se puede detener en algún contenido representacional o en
alguna fmalidad previsible. La escatología mesiánica que abre paso a
toda idea fundamentahnente critica, a todo anhelo y a la más sencilla
declaración, y que en especial abre paso a ese proyecto marxista que
impulsa el internacionalismo, la democracia y la justicia más allá de
todo Derecho positivo, debe distinguirse, en pro de la historicidad y la
futureidad de ese imperativo absolutamente formal y universal, de la
teleología al estilo clásico. Derrida insiste en "distinguir una de otra
la teleología y la escatología mesiánica" (M 145; S 147). 43 Para "lo
43 la diferencia entre teleología yescatología, que Heidegger apenas señala en "la sentencia de
Anaximandro': es llevada por Emmanuellévinas -en Totalidad einfinito- hasta el punto en
que se separan la ontología egológica yel pensamiento de un otro mesiánico. Hasta donde
veo, el único autor en la tradición del marxismo "mesiánico" que aparte de Ernst Bloch avanzó
sobre esta importante diferencia es Walter Benjamin, en su "Fragmento teológico-político".
la primera frase dice:"Sólo el Mesías mismo culmina todo suceso histórico, y de hecho en el
sentido de que redime, culmina, crea la relación de ese suceso con lo mesiánico mismo. Por
eso, nada histórico puede pretender relacionarse por sí solo con lo mesiánico. Por eso, el reino
de Dios no es el te/os de la dynamíshistórica; no se lo puede poner como meta. Visto histórica-
mente, no es meta, sino final" (Gesamme/te Schriften, T.ll, vol. 1, frankfurt a. M., Suhrkamp,
1977, p. 203). Para Benjamín, "lo mesiánico" no es una meta, sino un final, no un te/os, sino
un eschaton. Eincluso es "lo mesiánico" sin Mesías, pues recién él podría completar ycrear la
relación con lo mesiánico. la proximidad de Derrida con Benjamines aquí inconfundible. la
distancia -mínima- se delata en el hecho de que para Benjamín sólo puede haber paradoja
338
mesiánico sin mesianismo" no hay un telas prefijado que ya pueda
ser identificado ahora, que posea un sentido programático y que se
pueda alcanzar definitivamente en alguna determinada organización
de la vida social. En tanto estructura universal de la experiencia, no
pueden presidirlo figuras guías o rectoras cuyo diseño no se deba a él
Ycada una de cuyas posiciones, por ende, no estén ya sobrepasadas
por él. La esperanza mesiánica, por lo tanto, está desprovista de toda
figura determinada Y determinable, religiosa, metafisica o técnica,
de la espera; es ese continuo acto de desprovisión en sí en la medida
en que abre toda historia pasada a una historia distinta, futura, y no
puede ser más que una "espera sin horizonte de espera" (M 110, 265;
S 111, 267). De esta decisiva identificación de lo mesiánico que el
texto de Derrida escande una y otra vez (que eso debe quedar en la in-
determinación, que es algo mesiánico sin horizonte), resulta que para
la promesa y la estructura de su performatividad -de la que primero
surge la tendencia mesiánica- también esa promesa debe ser abierta
strictu sensu y debe ser un performativo sin horizonte. Recién con
esta caracterización se pone la base para el movimiento mesiánico
. '
para el proyecto marxista y para la política de emancipación: es
performación sin horizonte performativo, perforación de todo ho-
rizonte, kenosis trascendental -y mejor dicho, a-trascendental- de
todas las formas de acción lingüísticas y no discursivas. ¿Pero qué
significa esto?
En Espectros de Marx, Derrida no explora a fondo la estructura
de una performatividad sin horizonte. Para él, está marcada por su
medialidad, como "medios de todos los medios", por su apertura, y
en consecuencia por su inconstreñible futureidad. En el libro sobre
Marx no se indaga más acerca de cómo es que esas tres caracterís-
ticas -que se unen en la espectralidad o espectrealidad del proyecto
marxista- afectan a la estructura del performativo. No obstante,
abs~luta. de lo mesí~nko sín·mesíanísmo, pues lo mesiánico no puede ser una categoría de
la _h1stona. ~ero a la mve;sa: "lo profano [lo histórico] no es ciertamente una categoría del
remo, mas;1 una categon~ -y una de las más pertinentes- de su discretísima aproximación"
(p. 2?4). Solo en este sent1do afirmaBenjamin:"la relación de este orden [lo profano] con lo
mes1an1co es una de las lecCiones mas esenciales de la filosofía de la historia" (p. 203).
Werner Hamacher
339
hay un indicio repetido varias veces y que se comenta en dos textos
anteriores de Derrida, Fe y saber y ''Avances''. Derrida concede en
Espectros de Marx -y es importante que esto suceda en la forma de
una concesión- que la hospitalidad incondicional que la promesa sin
horizonte le concede al otro, al futuro de justicia y libertad, pueda
ser "el imposible sí mismo", y agrega: "de lo contrario nada ni nadie
vendrían, una hipótesis que nunca se puede descartar, desde ya" (M
11 O; S 111-112). O sea que no se puede descartar, síno que en cam-
bio hay que conceder y admitir, que la promesa del arribo tampoco
promete un arribo, que más bien promete algo que no llega y en
consecuencia promete justamente lo que en absoluto puede prometer.
Pero queda claro que ese no llegar no alcanza a la promesa -a todas
las promesas- como un accidente desde afuera (por ejemplo desde
aquel otro que se había prometido pero que por su propia voluntad,
su poder o su impotencia no viene), sino que le corresponde a la
estructura de la promesa elemental en sí: en la medida en que es
promesa, debe estar abierta a algo que se niega al saber, a la evi-
dencia, a la conciencia, al cálculo de un programa, y así tampoco
puede arribar nunca y en cada caso particular. La promesa no sería
tal si fuera la constatación de un dato o el pronóstico de una serie
evolutiva causal. Le falta esa certeza anclada egológicamente que
debe serie inherente a las formas lingüísticas del cálculo epistémico.
Prometa lo que prometa, la promesa como tal ya concede que puede
no ser sostenida, que puede ser rota y que sólo puede ser ofrecida
en vista de su posible incumplimiento. Una promesa se da sólo con
la premisa de una posible retirada de su ofrecimiento. Dado que la
promesa es el acto fundacional del lenguaje todo (y por ende es el
lenguaje "mismo"), la inauguración de la mismidad y de la relación
con el otro, de la sociabilidad y de la historia y la política, su inconsu-
mabilidad estructural no puede sino suspender todas esas cosas y con
ellas su constitutiva relación con el futuro. En tanto existe el futuro,
la promesa lo da bajo la condición de que el futuro posiblemente no
arribe. Y esa reserva, la absoluta discreción del futuro posiblemente
imposible, está inscripta en la promesa y con ella en la ínauguración
del futuro, en la futureidad del futuro mismo.
340
~1 la~o entre la performatividad del testimonio [performativité
testimomale] Y la performance tecno-científica, tema que aborda Fe
Y sa~er, está atado por un "performativo de la promesa" sobre el que
Demda destaca que está activo incluso en la mentira y el pe¡jurío, y
~~~el cual una apelación, un referirse al otro seria imposible. Escribe:
Sm la expenencJa performativa [expérience performative] de ese
el:mental acto de fe no habria ni una 'relación social' ni una alocu-
c~on al otro,~~ perfonnatividad alguna: ni convención, ni institución,
m una Constitución, ni un Estado soberano, ni una ley, ni sobre todo
(.·.)esa performatividad estructural de la performance productiva que
desde el inicio vincula el saber de la comunidad científica con el ha-
44
cer, y la ciencia con la técnica". Puesto que esta promesa elemental
-lo cual también significa: la promesa como elemento, como medio
de todas las instituciones lingüísticas y no discursivas- está ligada
por su part~, a la iterabilidad de las marcas, puede afirmarse: "ningm;
p.or-vemr sm herencia y sin posibilidad de repetir. NingÓn por-venir
sm iterabilidad, al menos bajo la forma de la relación consigo mismo
Yde la confirmación del sí originario. Ningún por-venir sin memoria
mesi~~a Yp:om~sa m:siánica, sin una mesianidad más antigua que
la rehgwn, mas pnmord~al que todo mesianismo. No hay discurso no
hay a~elación al otro sin la posibilidad de una promesa elemental: El
peiJuno Y la promesa no cumplida reclaman la mismaposibilidad". 45
Todo, en suma, empieza por la posibilidad: la posibilidad de proyectar
~osibilidades e~ la promesa y confirmar dichas posibilidades, repe-
trrlas, reproduCirlas y transmitirlas. La posibilidad de la promesa es
ya la posibilidad de su repetición. Pero si esa repetición se debiera
meramente al automatismo de lo invariable, la promesa se volverla
programa Y evidencia, pronóstico y providencia. Si la inauguración
de: futuro producida por la promesa en su iterabilidad, 0 mejor po-
dría deCirse: SI la futuración fuera el acto de una conciencia que
conoce, entonces el futuro mismo seria algo puramente conocido y
44 "Foi et Savoir. le~ deux ~our:es d~ la'religi?n' aux limites de la simple raison': en: La Re!ígíon ed.
de Jacques Dernda yG1annr Vattrmo, Pans, Seuil, 1996, p. 59. (la traducción es mía. WH.)
45 !bid., p. 63.
Werner Hamacher
341
técnicamente capacitado, por lo que en vez de ser el futuro sería su
anulación. La iterabilidad coextensiva con la promesa, así, tiene dos
caras: inaugura el futuro corno campo de posibles confirmaciones, e
incluso cumplimientos, y revela ese futuro corno un futuro que puede
bloquear todos los futuros. Entre las posibilidades del futuro siempre
se cuenta la de que no haya un futuro. Y entre las posibilidades de
la iteración, también la de que no sea transformación, sino rigidez;
entre las posibilidades de la promesa, también la de que no sólo sea
incumplible, sino impracticable: por principio, a toda promesa puede
acontecerle un accidente, una coincidencia en sus términos. Estas dos
posibilidades, irreductibles por ser igualmente originarias, hacen de
toda futuración una afuturación: una inauguración de un futuro que
siempre puede repudiar irrevocablemente esa inauguración misma
porque siempre puede ser un futuro sin futuro, una anulación del
futuro. Lo que se inaugura no es el futuro, sino que se inauguran
-la iteración es una pluralización inmediata- futuros; mas a estos
siempre les corresponde al menos uno que ya no permite hablar de
algún futuro o en uno. Y es éste, por lo menos, este futuro anulado y
nulo, el que obliga a experimentar las posibilidades futuras siempre
al fondo de su posible imposibilidad, los futuros al fondo de su futuro
no arribo. No hay relación con el futuro que no esté cortada por la
a-relación con su ausencia -posible por principio- a cada punto; o
sea, una relación con la a-relación, y por ende en sí misma rma a-
relación y no una relación con el futuro. Afuturizando, hablamos y
actuamos ante el futuro, ante su umbral, y no en él, no en lo abierto,
sino en la inauguración, y en una inauguración que (de lo contrario
no sería tal) siempre puede ser la apertura hacia un fmal, hacia uoa
conclusión o hacia uoa obstrucción.
Las posibilidades que se dejan ver en la apertura mesiánica de la
promesa no se comportan respecto de dicha promesa corno agrega-
dos externos, al servicio de una lógica distinta a la de la promesa.
Son posibilidades sólo en tanto y en cuanto las inaugura la promesa.
Si para Derrida la promesa es mesiánica, eso no implica que sea la
promesa de algo mesiánico por fuera de ella, y menos aun la promesa
de un mesías, sino tan sólo que la estructura básica de la promesa
342
misma es la del anuncio y la espera de una vida distinta, justa, y
de un lenguaje distinto, verdadero. Por eso -y sólo por eso- es que
entre las trreductibles posibilidades que informan la estructura de
toda promesa también consta la de ser uoa promesa de un dios 0 uo
mesías. El mesías de una promesa no es más que la promesa de que
la promesa realmente y en verdad es una promesa de decir la verdad
sobre la promesa y cumplir así esa promesa tal corno fue prometida.
Dios mismo sería la promesa de que la promesa es una promesa:
la que atestigua que su verdad es su supremo garante. Para poder
prometer algo, la promesa misma debe ante todo asegurar su propio
~statuto Y para eso ha de proyectar uoa instancia absoluta -y por ende
mengendrable- para su testimonio. Para ser promesa en gen~ral, toda
promesa, aun la más profana, debe producir un dios. "Sin Dios, no
hay testigo absoluto. Ningún testigo absoluto que se pueda tomar de
testigo para el testimonio"." Lo que la promesa toma corno testigo de
su verdad debe ser absoluto, debe ser un dios y un dios, pero a la vez
no puede ser ningún dios, ningún absoluto y ningún testigo, pues si
la promesa estuviera certificada por un testigo absoluto, entonces ya
no sería una promesa, ya no estaría referida a un futu-i-o .y ya no sería
. la precaria inauguración de uoa posibilidad, sino el establecimiento
de una actualidad absolutamente segura. El testigo único y absoluto
no puede ser nadie, ningún dios; puede ser dios sólo en la medida en
que a la vez no puede ser ninguna, debe poder dejar que su potencia
vaya más allá de toda capacidad, y así puede certificar la promesa:
corno ése único y a la vez ninguno. "Ningún testigo absoluto [point
de témoin absolu] que se pueda tornar de testigo para el testimonio".
La necesaria posibilidad de un dios que la estructura de la promesa
misma instala es des-viada con igual necesidad hacia la necesaria
imposibilidad de un dios. Si el mesías es asiguado, convocado y
llamado a la vida por la estructura mesiánica del lenguaje finito, ha
de ser detenido y siempre mantenido afuera y lejos por la misma
estructura. No hay dios, no hay mesías que no esté ausente. Ningu-
no que no esté ausente en su propia presencia. Ninguno que no sea
46 /bid., p. 4D.
Werner Hamacher
343
prometido y re-prometido por el lenguaje: ampliado y expulsado en
el habla, y alejado, re-movido. Ninguno que no hable; ninguno que
hable. El mesías no se deja prometer, pero sólo se deja prometer, y
por ende sólo prometerlo como lo que no se puede prometer, lo que
rompe toda promesa.
Lo que hace de la estructura mesiánica del lenguaje y la experien-
cia no una estructura teológica, sino anateológica y más aun, ateoló~
gica, es exactamente lo que siguen ocultando los títulos "mesiánico"
y "lo mesiánico". Así como el título "Dios" puede ser válido para una
teología -positiva o negativa- sólo como nombre para una entidad
absoluta si se aísla, se semantiza y se ontologiza un elemento de la
estructura de la promesa, el título cautamente elegido y puramente
formal "lo mesiánico sin mesianismo" puede suscitar el malentendido
de que designa una estructura estable y trascendental de acciones
proyectivas linealmente orientadas hacia un futuro abierto y que
además abren el futuro. Eso no sólo llevarla a una mesianización y
una teologización del futuro (Derrida cita la frase de Levinas Dieu
est /'avenir"), no sólo significarla la ontologización de un elemento
aislado de la estructura de la promesa: se opondría justamente a ese
aspecto que Derrida subraya en sus análisis de la promesa y que
lo hace preguntarse si puede haber una herencia más consecuente
que una "herencia ateológica de lo mesiánico" (M 264; S 266). Lo
mesiánico es siempre eso que un otro no anticipable y no prefigu-
rable anhela, inaugura, promete, pero precisamente porque no es
prefigurable, porque es un otro, se prohíbe su promesa, la frustra por
el bien de la promisoriedad, y en lugar de prometer un cierto futuro
apresenta otra futnreidad en su suspensión. Sólo lo amesiánico es
mesiánico. Eso que inaugura originahnente la tendencia mesiánica
y a la par concede la posibilidad de su ruptura, hic et nunc. Como el
futuro siempre debe poder ser también ningún futuro para poder ser
así el futuro, lo mesiánico siempre debe estar abierto a su fracaso si
es que a su vez ha de ser mesiánico. Las cosas -todas las cosas- tam-
bién deben poder no ser para poder ser: ley de esa ley que decreta la
47 /bid., p. 73.
344
promesa, ley de la interrupción de la ley "misma" , moV!·mten
. to atras-
cendental que precede a toda trascendentalidad de la esperanza, de la
. fe, del deseo y toda ontologización o semantización. Movimiento que
antecede incluso a cada ser, como aquello donde se da todo ''antes"
"Promesa mesiánica": eso implica la anasemiosis incluso del ante~
de toda pr~-mesa en una posibilidad que sólo es capaz de hacer algo
en la ~e~Ida en que es impotente; una posibilidad que sólo puede
s~r ~ significar algo en tanto se anticipe insignificantemente a todo
Slgmficado y a toda oferta. "Lo mesiánico" es como "el futur "
. ' o ,un
nombre fallido; no se puede llenar su vacío con el nombre fallido d
lo "amesiánico"' aunque sí precisarlo y comentarlo. e
"Avances", el prólogo de Derrida a La tumba del dios artesano
de Serge Margel, és un estudio sobre la estructura aporética de toda
promesa. Muestra la conexión entre el hacer y el carecer, y la perfor-
ma~ce Yla fimtud. Las promesas sólo son posibles a condición de su
~ 0 "~,le .Incumplimiento. Son las más expuestas formas de fragilidad
hngmstlca, Y por ende existencial. "Para ser promesa" escribe así
Derrida, "una promesa debe poder ser incumplible y pó~ lo tanto no
una promesa (pues una promesa incumplible no es una promesa)". 48
SI bien Derrida no la desarrolla de esta manera, la consecuencia para
. la estructura de la performatividad está clara: dado que no puede dar
, la certeza de que realmente es la estructura de la performatividad
puesto que ni siquiera tiene derecho a dar dicha certeza si ha de tene:
una oportunidad de corresponderle, la forma del performativo en
su performance debe quedar suspendida. El performativo es lo que
ex~one su forma, el horizonte de su determinación, lo que se expone
a Sl m1smo como acto, un hacer que no carece de nada sino de su
hacer ''mismo", una ejecución de la que inmediatamente se deslizan
t~to la plenitud como el movimiento "mismo", y cuya "mismidad"
solo se basa en admitir esa exposición y ese deslizamiento. Un actus
ex-actus. Un performativo que debe estructurarse, destructurarse
co_mo aformativo, para poder operar, inaugurar 0 colocar: como
onentado hacia la forma de un acto, pero por eso mismo desprovisto
48 París, Minuit, 1995, p. 26.
Werner Hamacher
345
de la forma de ese acto; un acontecimiento amorfo o anamorfo sobre
el que no rige ninguna figura y del que no puede resultar ninguna
instancia estable, porque es esencialmente afigurativo; y además, un
suceso en cada caso singular, initerable -y por ende errable-, por-
que las condiciones de su repetición siempre deben ser a la vez las
condiciones de su irrepetibilidad. Por esto, la expresión de Derrida
sobre la "perversión" de la promesa hacia una amenaza" sólo puede
ser engañosa: toda performance promisoria, promesiánica es, sin
alterar su carácter, necesariamente en sí ya la amenaza no sólo de
no cumplirse, sino de no ser.
Si puede existir un futuro, digámoslo de nuevo, sólo puede uno
que también pueda no ser ninguno. Esta posibilidad no es una al-
ternativa que se expresa en la disyunción "o hay un futuro o no hay
ninguno", pues en tanto hay futuro, también no lo hay; sólo en la
medida en que hay posibilidades abiertas, también existe la de que
ninguna se conserve como posibilidad. Pero si lo que se llama pre-
sente, presencia o actualidad siempre se determina por la apertura
hacia el futuro y como dicha apertura, entonces el presente, apre-
sentativamente (en otro sentido que el de Husserl), siempre es eso
donde todo futuro está aún pendiente y todo futuro está ya expuesto.
Esa inauguración que es el presente debe, hic et nunc, ser ya algo
distinto al futuro, más que un futuro, pluralidades de futuros, pero
también más que futuros, pluscuanfuturo; no sólo otro tiempo y
otros tiempos, sino lo que ya no sería ningún tiempo. La promesa
debería ser el sitio donde acontecen este otro tiempo y esta otra cosa
que el tiempo. Es el lugar -el lugar atópico- en el que se inauguran
fácticamente las posibilidades, pero sólo pueden hacerlo aquellas
que constitutivamente carecen de las condiciones de su verificación
y actualización. Pero lo que podría devenir una promesa sin serlo
jamás fácticamente pertenece al menos a dos "tiempos": el tiempo
de un futuro que puede venir y el de un futuro que no puede venir; el
tiempo de la posibilitación y el de la imposibilitación de esa misma
posibilitación. La promesa es por lo tanto el lugar de la aporía de la
49 !bid., p. 42-43.
346
:emporaliz~~ión; el lugar, así, de una atemporalización que como
m-t~mpestlvidad debe preceder a todo tiempo posible, a todo futuro
posible, a toda posible posibilidad, y con el cual aquí y abora (
t b" - , porque
am len esta es una promesa), no sólo suceden otros tiempos sino
además algo distinto al tiempo. '
Un lienzo antes del tiempo y antes del discurso temporalmente
~et:rmmado, ~' li,e~o de promesas, un material pre-discursivo que
se promete a Sl mismo": originariamente es dos cosas, una es la
promesa, Y la otra (que no está ahí), la confirmación de que es una
promesa. N o s~ intercambian entre sí, no se comunican entre ellas
con un ideal discursivo en común, y sin embargo son, en su absoluta
disyunción, una comunidad, una comunidad posible-imposible antes
de tod~ equivalencia, antes del capital y antes del trabajo medido por
el capital Y su tiempo. Y al ser antes, también están por encima de
ellos: material atrascendental: abora.
Como promesa expuesta a las inciertas posibilidades del futuro
t~do acto corre el riesgo de no ser ninguno. Todo acto, por mu;
diversamente determinado que por lo demás pueda ser, a priori debe
a~ menos dejar abierta una posibilidad extrema (y dejar abierta sig-
mfica amesgarse Y arriesgarse al fracaso): la posibilidad de ya no
ca~r bajo el régimen de un sujeto intencional y por lo tanto ya no
c_ahficar como acto. El sitio abierto de esta extrema posibilidad, que
{m)determma el campo de cualquier acción, ya no es el sitio de un
hacer, sino de un dejar, independientemente de si acaba en su éxito
o en su fracaso. Todo performativo debe contener la concesión es-
tructural de que su horizonte no es el suyo propio, de que no es en
absoluto el horizonte de la performatividad -de la colocación de la
. . ., '
Imagmacwn productiva, del trabajo-, de que más bien está abierto a
otros horizontes y, a limine, es sin horizontes, abierto a posibilidades
no dadas por él, sino dadas a él, cedidas, impartidas, legadas. Los
perfo~ativos, ~os actos de habla que ponen datos o que despliegan
posibilidades, solo existen cuando se les concede un campo de acción
Y cuando ellos mismos se entregan a ese campo de acción: cuando,
aun antes de poder ser performativos, son admitidos en un ámbito
que provisoriamente podemos llamar el de los admisivos 0 amisivos.
Werner Hama(her
347
Ahora bien, estos admisivos o amisivos no se pueden pensar como
actos de habla más fundamentales: en ellos no se actúa ni se ejecuta,
sino que se admite y se concede, se otorga y se abandona, y de hecho
de manera no regulable, sino singular en cada ocasión, y cada vez
de modo que -por ser admisivos o amisivos- una admisión y una
aceptación puede ser al mismo tiempo un dejar pasar y un dejar caer,
una tarea y una pérdida. 50 Para decir "yo prometo" también tengo que
decir "admito mi promesa" y "la admito en vista de que la admita el
otro al que está dirigida". Pero para admitir una promesa también es
inevitable conceder su posible fracaso, su potencial ruptura, y hasta
su posible inadmisibilidad; hay que tratar su admisión, así pues, no
como un hecho seguro, sino como una posibilitación que no excluye
su irnposibilitación (la posibilitación de la irnposibilitación de esa
posibilitación). "Yo prometo" quiere decir también, por lo tanto:
"Esta promesa se admite bajo la condición de su no confiabilidad
y su posible inadmisibilidad". Todos los performativos están (aun
si lo niegan al programar, semantizar, ontologizar el ámbito de sus
proyectos) estructurados como admisivos, y todos los admisivos,
como amisivos: admiten, conceden y se abandonan a un campo so-
bre cuya determinación poseen tan poco poder de definición que ni
siquiera pueden conferirle un ser, ni siquiera un ser posible e ilimi-
tado, seguro, consistente, un ser real o necesario. Los admisivos se
conceden incluso no ser lo que se proyecta con ellos: son amisivos,
en tanto arriesgan su propia pérdida, su imposibilidad. Admisiva,
amisiva, la promesa marxista es la inauguración de un mundo, de una
sociedad, de un lenguaje que -lingua missa, lingua amissa- apunta
a una vida justa en cada rasgo, pero precisamente por eso en cada
rasgo debe estar abierta a otros, y a otro, y también a ninguno. Mas
si la apertura hacia una vida distinta y un lenguaje distinto siempre
sigue la temporalidad de la posibilitación, entonces esta apertura
50 Ambos vocablos son modificaciones de mittere -arrojar, revolear, enviar, despachar, soltar- y
ambas significan "soltar, permitir, dejar ir, admitir"; admítterecon un énfasis adicional en
"consentir ydejar suceder': yamittere con acento en "entregar, dejar caer, perder, sacrificar': Oe
aquí que fidem amitterevalga por"romper la palabra'; y amissio, por "pérdida (por muerte)': En
la expresión de la res publica amíssa, el sentido de la admisión queda totalmente cubierto por
el de la pérdida de la república. Tal no debería ser el caso cuando se habla de los amísívos.
348
nunca descartable -y por mor de la apertura misma, irrenunciable-
hacia u':",
vida distinta que no existiría y un lenguaje distinto que
no eXlstma,. esta apertura hacia el fin de la apertura sigue a la vez
la temporalidad de la imposibilitación; y la promesa del lenguaje
se entr_e~~za -en beneficio de esa promesa- con la promesa de la
proh!b!cwn de no sólo un cierto lenguaje, sino de todos. La promesa,
YJUStamente la más serena de ellas, no se da en un lenguaje, sino en
una gneta del lenguaje.
La promesa, la mesiánica, la amesiánica, se abre como una grieta
temporal. De hecho, como grieta temporal en un mundo, como grieta
mundial. El marxismo es la primera promesa histórica que alzó un
recl~m.o de rrrest~ct~ universalidad en libertad y justicia, la.primera
Y la uniCa sm preJUICios de racismos, nacionalismos, cultos 0 ideolo-
gías de clases, que promete un mundo común para todos y para cada
1 . 51
uno o propw.. Antes de que pueda existir, este mundo tiene que
ser prome!ldo, exigido, deseado y posibilitado. Pero si' alguna vez
ha de ex1sllr, será un mundo con las condiciones de esta promesa, de
este deseo~ de esta posibilitación, y por ende será un mundo aporé-
llco, cuya 1dea se halla en conflicto infinito con cada actualización
singular Y en conflicto con cada posible anulación. Dicho conflicto
resulta tan i.nevitable como la promesa que lo origina. Lo que no
se puede eVItar con seguridad pero sí se puede combatir, lo que se
debe comballr, es la posibilidad -ya presente en la tendencia de la
promesa- de no ser una promesa, sino un programa totalitario una
. ., . '
prescnpcwn rrrevocable, un plan, o lisa y llanamente, de no ser en
absoluto. Lo que hay que combatir es la organización del futuro· lo
que lucha contra eso es el deseo de que el futuro podría ser disti~to
~instilo al distinto, y no meramente un futuro y no meramente futuro:
Esa es la gneta en el mundo que con la promesa marxista se abrió
un mundo. Entre taoto, ya no es mayormente una grieta entre clases
51 "la .g,ran_i~~ustria': escribe Marx, "produjo por primera vez la historia mundiat al hacer que toda
naoon_cr~rhzada Yt~d.o individuo dependa del mundo entero para satisfacer sus necesidades y
al supnmrr la e~clusrvrdad h.asta ento~c~s natural de las naciones por separado" (la ideología
~!ema~a~loc at., p. 60). BaJO las condrcrones capitalistas de producción este"mundo entero"
rndustrral~en~; produ~idoaún está desgarrado en clases; sólo la revolu¿ión comunista podría
hacer de el un mundo. Osea que no sabemos lo que es un mundo.
Werner Hamacher
349
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diferentes, aunque sigue siendo también ese antagonismo de clases; al fuego, (. · .) entonces la palabra profética, que anuncia el futuro
ante todo es una grieta entre un futuro que inaugura otros futuros imposible, t~mbién dice el 'sin embargo' que rompe lo imposible y
y no meramente futuros, y un futuro que seria el fmal de todos los restaura el llempo. 'Por cierto, voy a dejar esta ciudad y esta tierra
futuros, el final de la historia en el terror automatizado de los intereses en manos de los caldeas; la saquearáo, la quemaráo y la reducirán
particulares, en las torturas de la explotación y la auto-explotación, a cenizas, Y sin embargo he de reconducir a los habitantes de esta
en la hueca auto-suficiencia y la ritualizada mutilación de los demás ciudad Yesta tierra desde todas las comarcas donde los expulsé. Serán
y de las siempre distintas posibilidades de la historia. Lo que hay que rrn pueblo, y yo seré su Dios.' ¡Sin embargo! ¡Laken!". 53
combatir es la mutilación de la historia pasada-¿pero cómo pasada?-
y de la historia futura -pero futura por sobre todo arribo-, y por lo
tanto la destrucción de ese presente que se abre para dar entrada a
esta historia. Lo que hay que combatir es la muerte de la promesa en
la certeza teórica y la saturación práctica: de la promesa que precede
a ambas cosas y declara que ninguna basta por si sola, que las dos
deben ser combatidas, y que ese "hay que" debe poder existir más
allá de la certeza y la saturación, más allá de la muerte.
Como lo deja en claro Derrida, la promesa, aforrnativamente, es
un desierto, formal, aformal en su abstracción infinita e ilimitada
expansión, una insurrección contra las fantasías de plenitud y de
culturación exitosa, un paisaje de furia y deseo de todo aquello que
falta. Dicha insurrección, dicha furia y dicho deseo propios de la
promesa podrían ser el comienzo, quizás inconsciente y no práctico,
el sin duda desolado comienzo tanto del lenguaje -de un lenguaje
distinto- como de la politica -de una politica distinta y de algo dis-
tinto a la politica-. Ellos hablan, torcidos y "locos", espectrales y
comprometidos, también en el lenguaje de la mercancía. Se trata de
hablarlo con mayor claridad y más esclarecedoramente, y no sólo de
hablar. Más luminosa e iluminadoramente. Más desoladamente.
Lienzo de arena. "También el lenguaje es un desierto, esta voz que
52
el desierto precisa... ", escribió Blanchot. "'Pues sois mi no-pueblo,
y yo soy vuestro no-dios'. (. .. ) El desierto no es aún ni el tiempo
ni el espacio, sino un espacio sin lugar y un tiempo sin generación.
( ... ) Cuando todo es imposible, cuando el futuro arde abandonado

53 Blanchot, en el texto citador por Hamacher se explaya sobre la expresión adversativa Laken
52 le lívre J venir[EIIibro por veni~, París, Gallimard, 1959; allí: "La parole prophétique" que en el texto bíblico vale por"sin embargo" yque en alemán -de aquí el uso que haced~
["La palabra profética"], p. 118-120. ella Hamacher- equivale a"lienzo" [Nota del Traductor].

Wemer Hamacher
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