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Theodor W.

Adorno
Terminología Filosófica

2
OTRAS OBRAS DE TH. W. ADORNO
publicadas por
TAURUS EDICIONES

Sociológica (en colaboración con Max Horkheimer).


Tres estudios sobre Hegel (2.a edición).
La ideología como lenguaje.
Dialéctica negativa.
Terminología filosófica I.

EN PREPARACION:
Críticas de la razón literaria.
Teoría estética.
Mínima moralia.
Introducción a la sociología de la música.

OBRAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT


EN TAURUS EDICIONES

De Walter Benjamin:
— Discursos interrumpidos I (Filosofía del arte y de la historia).
— Iluminaciones I (Imaginación y sociedad).
— Iluminaciones II (Baudelaire: poesía y capitalismo).
— Tentativas sobre Brecht (Iluminaciones III).
— Haschisch.

En preparación:
— Discursos interrumpidos II (La obra de los pasajes).
— Iluminaciones IV (Burguesía y revolución).

De Alexander Mitscherlich:
— La idea de la paz y la agresividad humana.

De Martin Jay:
— La imaginación dialéctica. (Historia de la Escuela
de Frankfurt.)

De Hannah Arendt:
— Crisis de la República.
— Los orígenes del totalitarismo.
THEODOR W. ADORNO

TERMINOLOGIA
FILOSOFICA
TOMO II

Versión española de
R icardo Sá n c h e z O rtiz de U rbina
revisada por
Jesús A guirre

taurus
Título original: Philosophische Terminologie. Zur Einleitung.
© 1973 Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.
ISBN 3-518-07650-7 <800>

E dición de Rudolf zur L ippe

© de esta edición, T aurus E d ic io n es , S. A., 1977


Velázquez, 7 6 . M a d r id -1
ISBN 84-306-9969-4 (obra completa)
ISBN 84-306-1143-6 (tomo II)
Depósito Legal: M. 26.306 -1976
PRINTED IN SPAIM
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/

Resulta que las consideraciones que he aportado hasta ahora,


y los materiales que les he entregado, se han referido en conjunto
al concepto mismo de filosofía, de manera que más bien he desarro­
llado una introducción a dicho concepto. Partía del hecho (y quizá
no es ésta la menor diferencia entre filosofía y ciencias positivas,
incluso las así llamadas ciencias del espíritu) según el cual la filo­
sofía es aquella forma de conocimiento a la que el lenguaje es esen­
cial, en la que el lenguaje no es un simple sistema de señales inter­
cambiables arbitrariamente, sino que en ella lenguaje y cosa se rela­
cionan esencialmente. Si ustedes recuerdan aquella vieja caracteri­
zación de la filosofía que se remonta a Aristóteles, como voy¡ot<;
vo^oeox;1, pensamiento de pensamiento, autor reflexión necesaria
del pensar, o que al menos contiene una tal autorreflexión, enton­
ces resultará claro que efectivamente tal enfático papel le adviene
en el lenguaje.
El medio en el que el pensamiento filosófico, como otro cual­
quiera, se realiza es precisamente el lenguaje, y si la filosofía es un
pensamiento que reflexiona sobre sí mismo, esto significa necesa­
riamente que en esta autorreflexión reflexiona sobre su propio me­
dio, sobre el lenguaje. Por lo demás, ustedes pueden valorar sinto­
máticamente este aumento del peso del lenguaje en la filosofía, en un
mundo en el que el lenguaje se ha vuelto problemático. Quien de
antemano ha pensado encogerse de hombros ante lo teorético y parti­
cipar en el desprecio de la teoría como algo inútil, ha de ser preve­
nido frente a la filosofía. Aunque mejor quizá que tal prevención,
sería que aquéllos que así se comportan fuesen llevados a meditar

1 A ristóteles, Metafísica, 1074 b 34.

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en esta su conducta, y a reflexionar en este prejuicio ateorético o
antiteorético. Es algo hoy extraordinariamente extendido y que pa­
rece a punto de extenderse radicalmente a la esfera de la expresión,
a la esfera del lenguaje. No en vano tras una discusión en Mannheim
sobre la situación actual del cine, en la que he tomado parte, se
podía leer en todos los periódicos posibles, especialmente en los
provincianos: «¡Basta de charla!».
Esta relación actual para con el lenguaje y la expresión hablada
es muy ambivalente. Por una parte, viene la gente en grandes multi­
tudes a tales coloquios, sea quien sea el organizador y el tema que
traten, con la vaga esperanza de experimentar lo que de otro modo
les está prohibido; como si las personas que se sientan en torno a
la mesa verde fuesen una especie de gurus que están en el secreto;
y también especialmente con la creencia, seguramente engañosa, de
que cuando se habla de cualquiera de los llamados «problemas», ya
con ello ha sucedido algo esencial para su solución.
Pero por otra parte la gente desconfía de esto con razón, y esta
desconfianza se une al prejuicio social muy arraigado, y, me atrevo
a decir, funesto, contra el habla y la capacidad de expresión en ge­
neral, como se ha visto en el nacionalsocialismo de manera precisa.
Allí donde exista una terminología que no parezca útil para nada en
absoluto, que desde fuera aparezca como una organización arbitra­
ria de los filósofos, esta afección contra el discurso es especialmente
aguda. La filosofía se presenta a los hombres, entonces, como una
formación esencialmente terminológica, que sólo existe para que
unos que se tienen por iniciados hablen de cualquier cosa en ese
lenguaje que sólo ellos entienden y que no importa a los demás
hombres.
En este prejuicio, por vulgar que sea y por detestable que re­
sulte el antiintelectualismo que esconde, hay sin duda un momento
de verdad, y a la filosofía, sobre todo a la reflexión sobre la termi­
nología filosófica, le conviene recoger este momento en su autorre-
flexión y no pasarlo simplemente por alto.
Pues la filosofía no es, precisamente, según su implícita pre­
tensión (permítanme decirlo de manera tan vaga y laxa que pueda
ser fácilmente inteligible en el comienzo de este curso) un pensar
especializado en el sentido de tener que someterse a la disciplina de
la división del trabajo y de las llamadas disciplinas establecidas, sino
que trata de aquellas cosas sobre las que todo hombre tiene igual y
legítimo derecho a experimentar en alguna manera. Pertenece cier­
tamente al momento de autorreflexión de la filosofía no abando­
narse ingenuamente a su especialización y tampoco a su propia ter­
minología. Pero yo no quisiera decirles medias verdades, sino con­
seguir que ustedes logren una representación amplia de estas cosas,

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tal como se han constituido: también la filosofía se ha convertido
en una especialidad. Es justamente una función de esa general espe-
cialización del mundo, de ese reparto de los ámbitos del pensa­
miento en ciencias, el que también (en fin) aquel campo que se
contrapone a esta parcelación se haya convertido en una rama espe­
cial, precisamente en su diferenciación con las otras.
Pero, aun prescindiendo de esto, ese momento que constituye
parte tan esencial en la cristalización de las ciencias particulares, es
decir, la formación de métodos seguros y procedimientos racionales,
es también esencial a la filosofía. Hablando en general, la filosofía
está profundamente entrelazada con la historia de las ciencias par­
ticulares, y sin la disciplina del pensamiento específico científico
no sería imaginable que llegase a lo que ha llegado. Así, como quizá
saben, había ya en la Academia Platónica la inscripción: nadie entre
aquí que no se haya ocupado de la geometría. El metafísico por
excelencia ha supuesto una especie de disciplina científica singular
y esto ha tenido mucho que ver con su filosofía, en la que, en de­
terminado punto, los números se equiparan a las ideas, y se busca
erigir algo así como una unidad de especulación y matemática.
O bien, si piensan en Aristóteles, la universalidad de su filoso­
fía, gloria suya permanente, es al mismo tiempo una universitas
litterarum en el sentido en que una tal universitas litterarum se pre­
sentaba en tiempos del helenismo incipiente.
Tal entrelazamiento entre filosofía y ciencias particulares posi­
tivas se puede rastrear a través de la historia del pensamiento como
tensión unas veces, como conexión necesaria otras, mientras que
aquellas filosofías que se arrogan no tener nada que ver con las
ciencias particulares, por una cierta oposición crítica, o por man­
tener una cierta distancia frente a ellas, se deslizan regularmente
hacia lo irracional y hacia el abracadabra. Pero cuando la filosofía
se muestra hermanada con el espíritu científico, adopta necesaria­
mente también la división del trabajo de las ciencias, y se desarrolla
ella misma como una disciplina que responde a la división del tra­
bajo, desarrollando una terminología firme.
Quisiera plantear la muy simple cuestión de qué son propiamen­
te los términos filosóficos. De antemano tropezamos con la esencial
dificultad de que los términos filosóficos no se dejan definir como,
de manera equivocada, diría yo, acostumbra a ocurrir en la mayor
parte de las disciplinas científicas particulares; esto debería ponerse
en estrecha conexión con la esencia de la terminología filosófica.
Ya de entrada debe quedar claro, si quieren lograr un agradable
acceso a la terminología filosófica, que los términos filosóficos no
son signos que se aplican más o menos arbitrariamente y más o
menos ahistóricamente a cualquier contenido, y que se mantienen

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por conveniencia, o a los que también por conveniencia desecha
cuando no dan su rendimiento.
Los términos filosóficos son auténticamente nudos históricos del
pensamiento, que persisten, y con los que discurre, por así decirlo,
la historia de la filosofía. O bien, permítanme formularlo de esta
manera: cada término filosófico es la cicatriz endurecida de un pro­
blema irresuelto.
Podría afirmarse ciertamente que allí donde un término se ha
consolidado y permanece repitiéndose, no se designa con él unívoca­
mente la misma cosa, sino que pueden estar seguros de que se trata
de algo que los filósofos no han despachado todavía.
En la historia de la filosofía me parece que es Schelling el que
ha cobrado conciencia de esto de manera notabilísima. Cuando
Schelling, en su primer gran sistema, el sistema del idealismo tras­
cendental, dice que el concepto del sujeto implica como problema
suyo el concepto de un objeto, y que el concepto de un objeto im­
plica el del sujeto; que a todo concepto pertenece su concepto
opuesto como problema suyo; y que en todo concepto se plantea la
cuestión de cómo adviene a lo que es su otro, a su contraconcepto;
me parece que con ello ha expresado uno de los contenidos básicos
de lo que en el desarrollo posterior a Schelling se ha llamado dia­
léctica. Creo que ahí radica una referencia muy clara a lo que pro­
piamente es la terminología filosófica, a saber, la designación de un
contenido que expone en general la problemática de aquello que
es precisamente su opuesto.
Un filósofo moderno, Edmund Husserl, no a propósito de la
terminología, sino de sus investigaciones, ha acuñado la expresión
de que los términos filosóficos son en conjunto títulos de proble­
mas. Títulos para problemas, y no designaciones unívocas e irrever­
sibles de cosas unívocas e irreversibles. Quiero, como consecuencia
de esto, en las discusiones sobre terminología filosófica que pienso
llevar a cabo, intentar reavivar esos problemas que de algún modo
están encapsulados en los términos. Ustedes podrán comprender
quizá entonces de modo muy simple por qué considero esta intro­
ducción a la terminología filosófica como una introducción a la filo­
sofía, pues ello no significa otra cosa que hacer vivos los problemas
que permanecían más o menos muertos, enquistados en la tradición
de la historia de la filosofía. Quisiera añadir también la consecuen­
cia de que la filosofía no funciona sin términos.
No puedo ignorar que encierran en sí la continuidad del pensa­
miento, mejor dicho, la unidad del problema. Mi tesis consiste en
que los términos fijados expresan la identidad de los problemas
transmitidos, mientras que el proceso histórico que resuelve los pro­

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blemas de diferentes maneras ha de buscarse en las cambiantes sig­
nificaciones.
La historia de la filosofía, a diferencia de la historia de otras
disciplinas científicas especializadas, no es simplemente la historia
de un progreso en el sentido de una solución unívoca de problemas.
La filosofía resuelve ciertamente los problemas, pero al resolverlos
los desplaza, los olvida y pone en su lugar otros, dentro de los cua­
les aparecen nuevamente los anteriores.

6 de noviembre de 1962

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20

He intentado determinar la differentia speciftca de la termino­


logía filosófica frente a la terminología de las ciencias particulares,
en el sentido de que los términos filosóficos son indicadores de pro­
blemas, y en general, de problemas no resueltos, y derivar de ello
alguna consecuencia sobre la esencia auténtica del uso de la termi­
nología filosófica.
El momento de identidad, el núcleo idéntico de los problemas
transmitidos, se caracteriza porque los términos se conservan como
términos, mientras que los desplazamientos de la problemática se
depositan en el cambio de significaciones que los términos tienen.
Importantes filósofos permanecen en una continuidad terminológica,
donde se deposita el cansancio de lo irresuelto. Su trabajo consiste
en la transición, exigida por la filosofía misma, de conferir a estos
términos otra significación.
Piensen ustedes, por ejemplo, en que para Kant el concepto de
trascendental no significa en primer término otra cosa que el con­
junto de investigaciones que se refieren a los juicios sintéticos a prio-
ri, y piensen también en lo que Schelling llama el sistema del idea­
lismo trascendental. Entre ambas acepciones encontramos un cambio
decisivo. Pero este cambio no es brusco, no hay que entenderlo
como si Schelling arbitrariamente diese un nuevo significado a la
palabra «trascendental», recogida de Kant. Cuando se valora como
es debido el pensamiento kantiano de la deducción de los concep­
tos puros del entendimiento, es decir, de las condiciones de los jui­
cios sintéticos a priori, ello significa que tiene que poderse deducir
el contenido total del conocimiento en su plena concreción a partir
de un punto supremo. El conjunto de esta deducción, que se extien­
de a lo material, recibe en Schelling el nombre de trascendental,

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ampliando la manera de expresarse de Kant. Es cierto que ahora
esto significa algo muy distinto de lo que significa en Kant, para
quien los principios trascendentales son algo radicalmente formal,
en tanto que él ha dicho que esta formalidad es algo imposible. Yo
no puedo escindir el conocimiento arbitrariamente en forma y conte­
nido, sino que cuando quiero conocer algo como válido debo dedu­
cirlo en conjunto por su contenido. Así el cambio de significación
es plenamente consecuente. Aquellos de ustedes que no están fami­
liarizados de cerca con la historia del idealismo alemán y no dominan
sobre todo el papel desempeñado por Fichte, no pueden comprender
ni verificar lo que les acabo de decir, ni probablemente sus conse­
cuencias en cuanto al contenido. Les ruego que por el momento no
se preocupen demasiado. Quería sólo mostrarles, y los iniciados ya
lo habrán visto, cómo se cumple aquí la historia de la terminología.
Un término referido a su principio, al momento de su deducción
a partir del espíritu, queda fijado y evoluciona simultáneamente con
la crítica de la significación originaria, con la mostración, al menos
intencional, de que el uso primitivo del lenguaje ha conducido a
incongruencias de cualquier tipo. En este sentido podría escribirse
una historia de la filosofía en forma de una historia de los términos
filosóficos.
Es mi intención explicar en el posterior desarrollo del curso los
diferentes significados de los conceptos filosóficos. En primer lugar,
explicar su significado fundamental, más bien que señalar lo que en
ellos se transmite. Después, su diferenciación según su lugar en las
filosofías que están en su base. Tal proceder está muy cercano al de
Husserl y a la fenomenología que sigue a Husserl, puesto que la
fenomenología pretende ser precisamente análisis de significaciones.
Yo quisiera poner en marcha un análisis de significación de los tér­
minos, pero no tan aisladamente como Husserl y sus primeros discí­
pulos han creído poder hacerlo, sino indicando las traslaciones, modi­
ficaciones de los términos en conexión con las cosas a que ellos se
refieren.
En la obra de Walter Dubislav sobre la «definición» se encuen­
tra una definición de la definición que se relaciona en cierto modo
con lo que nosotros pretendemos realizar. «Una definición consiste
en general en la comprobación de la significación que posee un signo,
y en la aplicación que encuentra» 2. Quisiera contribuir a la expli­
cación de los diferentes significados, pero también intentar resu­
citar los términos de manera que ustedes registren en cada uno de
ellos algo de la vida del pensamiento mismo que se ha encapsu­
lado en él.
2 W alter D ubislav, Die DefinUion, 3.a edición ampliada y reelaborada,
Leipzig, 1931, pág. 2.

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Cuando ustedes aborden una filosofía, su expectativa será, en ge­
neral: sólo puedo entender algo si entiendo los términos. Quedarán
perplejos frecuentemente cuando aparezcan términos que no entien­
dan y que, aunque hayan sido supuestamente definidos, permane­
cen oscuros en la definición. Pero sería un error que ustedes pen­
sasen que pueden entenderse suficientemente las filosofías cono­
ciendo cada uno de sus conceptos. Sólo se pueden entender los tér­
minos cuando se entiende la filosofía en cuyo contexto aparecen,
como a la inversa, es necesario familiarizarse con los términos para
comprender una filosofía. Esta es quizá la última y plausible justi­
ficación del procedimiento que yo quisiera aplicar, cuando busco es­
tablecer una relación extraordinariamente estrecha entre la termino­
logía y la filosofía en que aparecen los diferentes términos. Es éste
quizá el fundamento de la pretensión que sin exagerar he anun­
ciado, a saber, que una introducción a la terminología también tiene
que ser una introducción a la filosofía.
Ahora abordo los conceptos académicos básicos de la filosofía.
Había hablado primero de la filosofía y del concepto de filosofía.
Este concepto de filosofía se despliega en filosofías reales, en escue­
las filosóficas reales, y los términos importantes se refieren a estas
direcciones filosóficas fundamentales. Es notable que en general es­
tas direcciones filosóficas, al menos en la moderna filosofía, se or­
denan en pares antitéticos. Les enumero las tres parejas antitéticas
de términos más importantes tal como se dan en el uso académico.
Se acostumbra a veces a contaminarlos, por lo menos los de un lado,
aun cuando esta contaminación no es inofensiva. Son los pares con­
ceptuales: «idealismo y realismo», «racionalismo y empirismo». Al
empirismo hay que añadir oportunamente el concepto de irraciona­
lismo como opuesto inmediatamente al racionalismo, aunque el irra­
cionalismo, por su parte, como por ejemplo ocurre con Bergson, no
es de ningún modo idéntico al empirismo. Precisamente porque el
positivismo se ha desarrollado a partir del empirismo, es el irracio­
nalismo opuesto al empirismo. Una tercera disyunción se relaciona
con estas dicotomías, pero no se recubre con ellas: «espiritualismo y
materialismo».
Esta especie de pensar dicotómico ha surgido en un determinado
momento histórico, y no se sostiene tan fácilmente cuando se pe­
netra en las mismas filosofías. Ustedes encontrarán en sus historias
de la filosofía — aun cuando, como espero, no se sirvan del Schwe-
gler— que en el principio de la filosofía nueva, figuran como opues­
tos extremos, Descartes y Bacon, Descartes como fundador del ra­
cionalismo y Bacon del empirismo. Yo me comprometería a mos­
trarles incontables frases de ambos pensadores que se podrían sin
más atribuir a uno o a otro.

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Ambos tienen en común la negativa a la aceptación de una ver­
dad que proceda sólo de la autoridad, y las formulaciones en que lo
expresan son idénticas en gran parte.
También sabrán ustedes que Locke cuenta como representante
principal del empirismo, y sabrán que Kant ha sido crítico radical
del empirismo. Pues bien, comprobarán si leen seriamente a Locke,
que su doctrina de las categorías de la reflexión, si así podemos
llamarlas, se corresponden, hasta en el detalle, a la doctrina de
las categorías kantianas. Hay algo así como una conciencia unitaria
de los problemas, común a estas escuelas filosóficas enfrentadas
dicotómicamente, dentro de una época determinada. Sería mejor de­
cir, y lo prefiero, una cierta unidad de problemas.
Esta unidad histórica de los problemas, con los que se enfrentan
los diferentes pensadores, es más relevante, cuando se lee a tales
filósofos a gran distancia, que las llamadas diferencias de escuela, o
querellas que las escuelas han tenido entre sí. Entre tanto quisiera
prevenir a ustedes, si se van a ocupar de filosofía e incluso de his­
toria de la filosofía, para que no sobrevaloren esos conceptos acu­
ñados, tales como racionalismo y empirismo. Deben tener claro que
estos conceptos aparentemente opuestos, si verdaderamente son pen­
sados y no representan simples tesis, están mediados mutuamente,
y que probablemente no se acerca uno a la filosofía cuando se la
ve bajo esos títulos de problemas.
Esto ocurre sobre todo cuando la especulación filosófica, en su
plenitud desde Fichte a Hegel, ha criticado la rígida contraposición
de escuelas, la oposición del a priori y el a posterior!, como se ve
en Fichte. Esto culmina en la concepción que Hegel tiene de la
historia de la filosofía como movimiento unitario de la idea misma.
Ya he anticipado que los conceptos de los que les he hablado y
en cuyo tratamiento entramos, forman parejas dicotómicas, es decir,
que cada uno de estos conceptos constituye la alternativa del otro.
Se oponen siempre dos momentos. Notarán inequívocamente que los
conceptos de idealismo, racionalismo y esplritualismo están en un
lado, y los de realismo, empirismo y materialismo en otro. Pero esto
es una orientación muy grosera, y cuando se quiere entender los tér­
minos con precisión, como ustedes deben hacer, han de ser éstos
matizados grandemente.

8 de noviembre de 1962

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Una característica evidente de la pareja de conceptos la consti­


tuye el hecho de que cada concepto desde su interior y según su
propio sentido se refiere a momentos del otro, de manera que ambos
conceptos emparejados no se excluyen mutuamente, sino que están
referidos entre sí. Sistemáticamente considerada, es ésta la razón del
hecho que les he aclarado, cuando indicaba que en la historia los con­
trarios no se dan tan puramente enfrentados como aparecen en las
clasificaciones esquematizadas. En filosofía no se puede proceder
simplemente según esquemas, como los empiristas ingleses.
Se trata en cada caso del contenido concreto de una filosofía, no
de una topología abstracta, ni, por tanto, de la localización de una
filosofía en un lugar dentro de las divisiones de la historia de la fi­
losofía al uso. Creo que en general se obstruye la comprensión de la
filosofía cuando, al leer una determinada, de antemano se la sitúa
a la luz de la cuestión: para qué vale. Hablando en general se
conseguirá tanto más, y será tanto más fructífera una filosofía cuan­
to menos se la reduzca a una etiqueta, al concepto abstracto supe­
rior que la engloba.
Ustedes saben que las escuelas designadas en un amplio sentido
como idealistas intentan derivar, desarrollar la realidad total a par­
tir del concepto del yo, o incluso producirla, como decían los idea­
listas en la culminación de esta fase, aun cuando este concepto del
yo es entendido diferentemente por cada uno. Haciendo caso omiso
de la terminología según la cual es Platón, en virtud de su teoría
de las ideas, un idealista, lo dicho da en cierto modo una adecuada
explicación para una comprensión primera del nuevo significado de
la palabra idealismo. Cierto que no es suficiente; pues también el
empirismo situado en otro orden totalmente diferente de conceptos

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se ocupa esencialmente del análisis del yo, y del análisis de las fun­
ciones del yo, aunque con un significado muy distinto. Piensen us­
tedes sin más, como más o menos vagamente saben todos, en que
Kant realizó el giro copernicano, intentando mostrar que en nues­
tro conocimiento no nos regimos por las leyes de la naturaleza,
sino la naturaleza por las leyes de nuestro espíritu. Si queremos
representarnos rápidamente y de un modo ingenuo este famoso
«nosotros» que cruza de lleno los tres sistemas kantianos, pero muy
especialmente la Crítica de la razón pura, sin implicar con ello la
interminablemente ramificada problemática del idealismo posterior,
entonces ha de pensarse en nosotros, hombres vivientes, sujetos 'em­
píricos tal como estamos sentados en esta sala, es decir, ¡vaya por
Dios!, tal como yo tengo que estar de pie, pues les envidio un po­
quito el que ustedes puedan escuchar y ocuparse con tranquilidad
con pensamientos que al instante ya no se piensan con rigor, y fren­
te a los que, al expresarlos, ya se ha perdido la distancia. Este re­
curso del nosotros a un yo supone en último término un yo existen­
te, una persona existente; pues es terriblemente difícil representarse
lo que puede designar el nosotros o el yo, aparte de unas personas
determinadas.
Si se hacen cargo seriamente de este pensamiento, ello significa
que lo que en primer lugar debe ser explicado, el mundo real en
tanto que una configuración de personas reales, siempre se da por
supuesto. Así con el sentido de este concepto del yo, que está abs­
traído de los sujetos empíricos, tal como estamos aquí reunidos, en
cierto modo estamos ya referidos previamente a aquello que sólo por
el concepto del yo puede ser constituido. El increíble esfuerzo que
ha emprendido entonces el idealismo alemán en sentido estricto,
es decir, la filosofía postkantiana ligada sobre todo a los nombres
de Fichte, Schelling y Hegel, consiste en la dificultad de desligar
este concepto del yo trascendental o del espíritu productor puro, o
como quieran llamarlo, de todos estos yos presupuestos.
Esta separación no la ha conseguido ninguno de ellos, sin em­
bargo, de modo total, y el intento de resolver todo lo objetivo, todo
lo existente, de modo total en el yo, puede considerarse en este sen­
tido fracasado. Así, por ejemplo, Schelling, para poder mantener su
extremadamente tenso concepto de espíritu, que considera como un
enorme avance frente al estrecho concepto kantiano del yo, ha teni­
do, sin embargo, que asirse al concepto de yoidad o egoidad, y así
en su lenguaje ha expresado que no puede conseguirse la separación
total del yo filosófico puro o, como se decía entonces, trascenden­
tal, de los otros yos que somos nosotros.
Cuando incluso Hegel ha dicho que la verdad — que él ha
determinado como algo objetivo, que es y se despliega en sí— es

17
9
también simultánea y esencialmente subjetividad, entonces, incluso
en el idealismo objetivo de Hegel, queda encerrada en este concepto
de subjetividad la referencia a una yoidad, y en última instancia a
algo no derivable totalmente ni siquiera del puro espíritu. Esta dife­
rencia, o si quieren esta contradicción que les he mostrado ahora,
es tematizada precisamente por Hegel. Toda su filosofía gira preci­
samente en torno a esta contradicción, sobre todo la Fenomenología
del espíritu 3. Ha intentado (y esto es lo genial, pero también lo que
la filosofía de Hegel tiene de prestidigitación) precisamente hacer de
ese punto en el que se estrella el idealismo consecuente, el elemento
vital en que tiene lugar la especulación filosófica.
Fenómenos parecidos pueden ustedes comprobar en una direc­
ción totalmente distinta, en el llamado materialismo. Piensen en el
materialismo dialéctico ligado al nombre de Marx (prescindo en
este contexto del así llamado materialismo vulgar o dogmático). En
seguida llegarán a la dificultad que consiste en que las tendencias
que aquí se atribuyen a la materia, es decir, a la reproducción física
de la vida, sólo pueden ser concebidas como tales tendencias cuando
en ellas se reflexiona sobre un sujeto que reconstruye este movi­
miento como tal. Dicho de otro modo, el automovimiento afirmado
por Marx de las llamadas fuerzas materiales de producción, que se
relaciona históricamente con el automovimiento hegeliano de la ob­
jetividad, supone una autonomía y potencia de la que se aprovechan
conceptos que no se corresponden en su sustancia a los transmitidos
por la simple tradición. Los conceptos que se ponen en movimiento
por Marx son como tales conceptos algo necesariamente ya pensado.
Cuando en Marx funcionan los conceptos «relaciones de producción»
o «fuerzas productivas», adviene a este materialismo un momento
que no se adecúa al concepto de materia como algo ordenado previa­
mente a su esencia conceptual, al pensamiento. Pueden comprobar
esto en el sistema marxista, si me permiten esta rápida y no muy
correcta expresión, en el hecho de que las llamadas fuerzas produc­
tivas, uno de los conceptos decisivos que se mueven y despliegan
y en los que debe transcurrir el movimiento material, se componen
de las fuerzas de los hombres y las fuerzas de la técnica. Como
fuerzas humanas se refieren necesariamente al espíritu, al sujeto
y a la conciencia.
Precisamente en este lugar ha de buscarse la diferencia entre el
materialismo dialéctico y el simplemente dogmático o naturalista.
Esto puede ampliarse aún más: la categoría que Marx, en conexión
con sus antecesores economistas, ha considerado como objetiva por

3 G eorg W ilh elm F riedrich H egel, Vhanomenologie des Geistes (1807),


ed. por Johannes Hoffmeister, Hamburgo, 1952 (6.a).

18
antonomasia, con la que la necesidad material se impone sobre las
cabezas de los sujetos singulares, la categoría de cambio, es también
en sí misma algo conceptual, algo espiritual. El cambio de cosas
equivalentes, de igual valor de cambio, supone, como Marx ha mos­
trado detalladamente, que se puede prescindir de una determinada
cualidad de valor de uso, que se funda en la inmediatez sensible de
cada uno de los objetos o cosas que se intercambian.
Hay valor de cambio en general, hay cambio, sólo en tanto que
hay un concepto. En eso consiste el momento del concepto, el mo­
mento no material, no sólo en la construcción de los conceptos y
no sólo en el espectador, sino también en la cuestión de la objeti­
vidad social misma que Marx busca analizar. En el ámbito oriental
estas implicaciones se soslayan simplemente, porque allí hace tiempo
que Marx se ha convertido en un dogma; pero a mí me parece que
estas cosas poseen una tal evidencia, que uno no se puede sustraer
a ellas. El concepto de dialéctica, para decirlo claramente, el que
proviene de conversar, hablar entre sí, disputar, no se
puede entender en sí mismo sin sujeto, sin alguien que piense, refle­
xione, se mueva. Atribuir la dialéctica simple y ciegamente a una
materia sin sujeto, sería como creer primitivamente en los espíritus.
Creo que hay que suponer que Marx estuvo lejos de esta con­
cepción.
Resumiendo, quisiera decir que no hay ningún principio digno
de tal nombre que para poder ser pensado no necesite precisamente
de aquello que excluye en virtud de su propia determinación.
Al traer yo aquí a debate el concepto de principio, lanzo una
difícil pregunta de la que depende mucho la crítica de la filosofía
y la comprensión de la gran filosofía codificada existente. Podría
decirse acaso ingenuamente que en el idealismo el principio sería el
espíritu como representación, o en el realismo, la realidad como algo
independiente de la conciencia comprensora. En el racionalismo el
principio sería el pensamiento puro, independiente del material em­
pírico, o la razón pura absoluta. En el empirismo, la experiencia
que nos afecta esencialmente por los sentidos. O tal vez dirán que
el esplritualismo es la doctrina de la sustancialidad del espíritu o
de los espíritus, de las esencialidades espirituales como algo abso­
lutamente en sí. Y que el materialismo pone el principio de la ma­
teria como algo totalmente contrapuesto a tal espíritu. Pero yo
quisiera que mientras hablamos de estos conceptos aprendamos a
hacer filosofía con ellos. Piensen si lo que les he indicado posee en
igual medida categoría de principio. Se encontrarán con que una par­
te de los pares conceptuales no tiene la misma densidad de principio
que la otra. Cuando oponen el empirismo y la experiencia al racio­
nalismo, con ello no designan un principio unitario en sí que sub­

19
yace a todos los fenómenos y cuya función sea constituir nuestro
conocimiento e incluso el mismo ser; sino que por el contrario us­
tedes están designando lo múltiple, disperso, irreductible a tal prin­
cipio.
En sentido estricto son principios los conceptos unificantes, como
la ratio, la productividad, la unidad sintética del idealismo, el espí­
ritu, y cosas semejantes. Precisamente el filósofo que inicia la filo­
sofía nueva, y que se acostumbra a identificar con el racionalismo,
Descartes, ha llamado a su obra fundamental 'Principia Pbilosopbiae 4.
No encontrarán tal enfático nombre en los contradictores del carte­
sianismo ni en los llamados empiristas. La diferencia a la que apunto
está muy relacionada con la diferencia entre un pensamiento siste­
mático que piensa todo lo que ocurre como algo cerrado, unificado,
derivado a partir de un núcleo por una unidad superior, y un pen­
samiento no sistemático.
Cuando intentamos determinar aquellos momentos o mitades de
las parejas de uno de los lados: realismo, empirismo, materialismo,
tenemos que expresar, puesto que al pensar sólo podemos hablar en
conceptos, lo que según su esencia se opone a ser principio, expre­
sarnos como si tuviese en su fondo un principio, como si el principio
de la experiencia en el empirismo fuese un principio en sentido com­
parable a como la razón es un principio unificador. Por un lado se
corresponde este poder unificador que trae las cosas a un principio,
a un concepto supremo común, con el sentido de conceptos empa­
rentados, o con el sentido de lo que se quiere decir con esos con­
ceptos. Por otro lado se da la situación difícil de que lo disperso,
lo múltiple, el conjunto de la experiencia como tal no está dado
completamente y en su plenitud. Y esto que se opone al concepto
hay que disponerlo conceptualmente, hasta que se haga concepto.
Este notable estado de cosas ha sido de gran trascendencia no
sólo para la historia de la filosofía, sino que desempeña, si no me
equivoco, un papel central en la actual controversia filosófica. Para
entender la historia de la filosofía hay que clarificar en primer lugar
por ambos lados las diferentes valencias del principio, y después
reflexionar sobre el mecanismo apodíctico que obliga en el segundo
caso a poner principios donde propiamente hablando no los hay.
He dicho que esta fuerza o fatalidad tiene grandes consecuen­
cias para la historia de la filosofía. Ya Hegel, en la segunda parte
de la Ciencia de la lógica, la lógica de la esencia, ha concluido que
puesto que sólo puedo hablar por medio de conceptos del ser, del
existente, de la existencia, de aquello que no se consume en su con­
cepto, justamente por eso se trata de algo de naturaleza esencial­

4 R ene D escartes, Principia Philosophiae (1644).

20
mente conceptual. Una lista larga de filósofos le siguen en esto.
Lo cual significa que el pensamiento, con la famosa transición de la
razón a la existencia, ha eludido el problema de coincidir por una
parte en sus determinaciones con lo que quiere expresar, y por otra,
de estar en oposición a ello. Esta tendencia es hoy día especialmente
fuerte, puesto que la doctrina heideggeriana del ser ontológico de lo
óntico —que la esencia de lo que está ahí consiste en ser ahí— por
medio de la cual el existente mismo se transforma por encanto en
una especie de esencia o de ser puro, descansa precisamente en este
mecanismo o esta hipótesis gracias a la pobreza de nuestro pen­
samiento.
Esta necesidad es realmente muy seria; se expresa en el hecho
de que también las formas de pensamiento o configuraciones filo­
sóficas que no prosperan a partir de un principio, en cierto modo
asumen a contre coeur rasgos sistemáticos. Predican ciertamente
experiencia, pero como la experiencia misma no puede ser actuali­
zada en todo su contenido, tratan (por lo menos así lo hace el empi­
rismo clásico) de principios de la experiencia. Esta es la auténtica
razón por la que los llamados filósofos empiristas no se diferencian
tanto de los idealistas (Locke y Hume con relación a Kant) como
debería ser el caso según su programa filosófico. Cuando uno penetra
en la filosofía, las diferencias que desde fuera parecen enormes opo­
siciones de bloques se hacen muy pequeñas. Se convierten en dife­
rencias infinitesimales, y la capacidad filosófica consiste precisamen­
te en percibir diferencias en estos infinitésimos, como también en
retrotraer lo percibido a su medida racional y no absolutizarlo.
Creo que con esto habrán aprendido a desconfiar de la conver­
sión en un principio de aquello que por necesidad la filosofía quiere
resaltar porque no es derivable de su principio, y a no elevar la
inderivabilidad misma a principio de derivación. Esta, me parece, es
la reflexión sobre tal desplazamiento, algo que está en el ambiente.
Los filósofos podrían, sin duda con cierta razón, oponer en este
momento lo siguiente: si no puedes expresar lo que excluye el prin­
cipio más que como principio, y lo que existe más que como ser o
como su concepto, entonces se demuestra así la primacía del ser, del
concepto o del principio frente a lo disperso. Es cierto que en este
argumento aparentemente muy plausible radica un problema; pues no
puede uno ceder ante esa pretensión. Les lanzo esta cuestión aquí
para que afronten ustedes mismos la dificultad sin que ahora pueda
yo entrar en detalles.
Reflexionen sobre lo que tienen en común las filosofías que se
basan sobre uno u otro lado de los pares de conceptos. De modo
muy simple y tosco les llamará la atención que la serie racionalismo,
idealismo, etc., tienen en común su relación con algo superior, alto,

21
como principio suyo decisivo. Incluso Heidegger, cuando quiere
justificar la primacía de lo ontológico sobre lo óntico, habla de algo
más alto que subyace a la cuestión.
Por el lado del empirismo, materialismo y demás, encontramos
representaciones que parecen inferiores. Esto es evidentemente una
metáfora, ya que en lo espiritual de que nos ocupamos —pues la
filosofía en último término es una figura del espíritu y no una for­
mación ordenada especialmente— no hay en sentido literal un arri­
ba, abajo, superior, inferior.
Hay que intentar trascender un poco estos conceptos. Debo anti­
cipar la reserva de que esta traducción metafórica ya está acuñada
por la tradición filosófica que nombra a aquello lo alto, y a esto lo
bajo, y que por ello no hay que mirar esta traducción como un «ín­
dex veri», como una expresión inmediata de la verdad. Hay que
entenderla en primer lugar simplemente como desciframiento del uso
del lenguaje de la filosofía en la historia, como desciframiento de la
terminología histórica.
Las categorías que aparecen aquí como inferiores y que tienen
algo en común con lo disperso, fortuito, lo aglomerado desde fue­
ra, se relacionan con la naturaleza. Digo esto de modo dogmático,
sin suscribirlo en esta forma primitiva.
Lo plural, disperso, es lo inarticulado, múltiple, el complejo
natural no domado, complejo que nos aborda como naturaleza extra­
humana, así como también la naturaleza que nos afecta dentro de
nosotros mismos como síntesis de nuestra experiencia sensible en
sentido muy amplio. Incluso en el concepto de lo dado con el que
opera la filosofía empírica, en el concepto de los datos que deben
dársenos desde algún lado, y con los que hacemos algo con nuestro
pensamiento (ya en Kant encontrarán ustedes esta representación
empírica) subyace algo así como una naturaleza difusa, independien­
te de nosotros y que se nos da. Esta naturaleza debe oponérsenos
en primer término de modo inmediato, y siguiendo a esas filosofías
intentamos poner orden en ella. En el lenguaje mismo está patente
que algo no es producido por nosotros, que no viene de la unidad
del espíritu, sino que por así decirlo se nos lanza a la cara. Frente
a un principio unificador está siempre el momento de la multiplici­
dad, de la dispersión en el espacio y el tiempo, lo opuesto a la
síntesis, a la unificación, o, por decirlo en términos lógicos, sobre
todo al momento de identidad.
Frente al principio de identidad se da lo múltiple de que ha­
blamos, lo vario. Por otro lado está lo «alto» como principio que
domina la naturaleza, equiparable en general al espíritu humano, en
el que los hombres quedan desposeídos de sus cualidades naturales,

22
v devienen abstractos precisamente por esta desposesión de sus cua­
lidades.
Ambas concepciones, si se enfrentan de modo inmediato, encie­
rran un momento extraordinariamente peligroso, del que deben li­
brarse si quieren empezar a ocuparse de filosofía. Según las diversas
tradiciones se acentúa la exigencia de una identificación con lo supe­
rior o lo inferior como lo justo, como lo que un honesto pensador
debe hacer; y ha sido tendencia alemana la de equiparar con una
suerte de calificación moral la ocupación con lo superior o el recurso
a lo alto con el principio auténticamente decisivo. Nuestro clima espi­
ritual está o estaba determinado por la tendencia que alguna filo­
sofía cursi ha caracterizado con la expresión: «¡arriba, hacia el idea­
lismo!», al menos hasta estos momentos en que formas de concien­
cia anglosajonas comienzan a influir en el pensamiento alemán de
manera profunda. Este «¡arriba, hacia el idealismo!» se basa en una
decisión espiritual, en un juicio, en una postura valorativa. No quie­
ro entrar aquí en el problema del valor y de la libertad de valora­
ción; pero ciertamente se puede decir que un pensamiento que con
su dedo levantado moralizadoramente insinúa: el que no piense así
es un hombre malo, mezquino, bajo, ya de antemano pierde la se­
riedad y la pretensión de su propia verdad. Este tipo de admoni­
ciones no se esgrimen hoy tanto como en tiempos del director de
Instituto Wulicke, de Thomas Mann, pero estas cosas perviven sub­
terráneamente, y yo me comprometería a probárselo.
Quisiera aportar una cita muy característica de Fichte, de uno
de los escritos más significativos e instructivos de Fichte que exis­
ten, la primera de las introducciones a la Doctrina de la Ciencia.
«Qué tipo de filosofía se escoge, depende de qué clase de hombre
se es: pues un sistema filosófico no es un enser muerto que se pue­
da aceptar o eliminar arbitrariamente, sino que está animado por el
alma del hombre que lo posee. Un carácter flojo por naturaleza o
delibitado por servidumbre del espíritu, cultivado lujo y vanidad, o
sinuoso, nunca se elevará al idealismo» 5. No se puede llegar a la
libertad y autonomía de pensamiento aquí postuladas por Fichte,
cuando la problemática ya está prejuzgada, como ocurre en esta
formulación: si uno no es un idealista se le puede atribuir un espí­
ritu pedestre, bajo, vano o, dicho en estilo militar, ablandado por
el lujo.
Pero también pueden ver en esa cita de Fichte lo extraordina­
riamente complejas que son tales cuestiones, en cuanto uno aborda
realmente las cosas; pues también hay en esta frase un contenido
5 J o h a n n G ottlieb F ic h t e , Versuch einer neuen Darstellung der Wis-
sensckaftslehre (1797-98), 1.a. Introducción en J. G. F ic h t e , Gesamtausgabe,
ed. por la Academia Bávara de Ciencias, I, 4, pág. 195.

23
verdadero, y no digo esto porque en todas partes encuentre algo
acertado, sino porque pienso que tales cosas han de ser tomadas
muy en serio. Fichte y el movimiento total del idealismo alemán
se han defendido ya contra algo que hoy está muy extendido, la con­
ciencia cosificada, perezosa, que acepta el mundo como es en un
momento dado. Se han defendido del vulgar realista que se confor­
ma inerme con lo superficial de lo que meramente existe, y que no
ofrece resistencia, sino que se adapta a lo que ya está dado.
Si ustedes leen los escritos más prácticos, por ejemplo los dedi­
cados a la cuestión universitaria, que los idealistas alemanes han
redactado, encontrarán una característica de esa conciencia cosifi­
cada que aún hoy tiene vigencia, y encontrarán la motivación de fra­
ses tales como la de Fichte, algo singulares por otra parte. Sólo cuan­
do se hace lo contrario de este pensamiento cosificado, pedestre, adap­
tado a la realidad, y de ello se hace un principio: «es esto lo única­
mente bueno y justo», se cosifica también esta actitud y se convierte,
como Hegel objetó precisamente a Fichte, en aquel rígido y abstrac­
to principio, que se reprochaba justamente al adversario. Se incurre
así en el mismo dogmatismo intransigente que Fichte censuró con
toda razón a los realistas vulgares.

13 de noviembre de 1962

24
22

He descrito de modo muy abstracto los momentos de lo alto y


lo bajo, como los momentos de dominio de y por la naturaleza.
Deben ustedes caer en cuenta de que esta relativa abstracción de las
categorías con las que operamos en primera instancia es función que
determina su concreción en las siempre cambiantes constelaciones
que se suceden en el curso de la historia. He dicho anteriormente
que la disociación y el aislamento de las categorías puede conducir
a la ideología, al simple engaño y a la no verdad. Y a propósito de
una cita de Fichte he expuesto esta cuestión de modo muy drástico
v claro. En los países anglosajones y en todos aquéllos en los que la
Ilustración se ha abierto paso, sin residuos feudales, países en los
que, hablando sociológicamente, el principio burgués, el principio de
cambio, el puro ser de todo para todos se ha extendido por doquier,
existe una tendencia opuesta a lo explicado por Fichte. Cuando se
habla de ideología en los países occidentales cuyo prototipo es hoy
día América, hay que referirse al momento opuesto, al ente, como
única fuente de justificación del conocimiento. Aquí se reacciona
frente al pensamiento del tipo no sólo de Fichte, sino también de
Nietzsche y Hegel, como si el espíritu se atreviese a comprender algo
que no puede ser comprendido. Para decirlo paradójicamente, el espí­
ritu se ha hecho «raison» en este modo de pensamiento. El espíritu
aparece a esta conciencia como si de antemano exigiese el privilegio
de ser superior a los otros hombres, como si estuviese alterado por
la ü|3pt<;.
Una larga serie de pensadores americanos, ciertamente impor­
tantes, como por ejemplo Santayana, Dewey y Thorstein Veblen,
han atacado al espíritu alemán como imperialista en relación con la
tradición del idealismo alemán, y han sido ciegos para aquellos ras-

25
gos opuestos a toda concepción imperialista que se encuentran sin
duda en Hegel.
Esto supone que el pensamiento y la existencia toda deben acom­
pasarse esencialmente a esta conciencia cultural. Se interpreta en­
tonces este motivo del espíritu superior, idealista, que explica que
el mundo procede de sí mismo, como simple arrogancia, o como
se dice hoy en términos psicológicos, como expresión de un yo in­
flado, hinchado, carente de acomodación intelectual.
En realidad un pensamiento que como el de Fichte destaca de
modo tan unilateral el momento idealista está siempre en peligro
de esgrimir el bastón, ya sea el bastón del maestro o el del suboficial
prusiano, y de producir, a causa de su altura, subalternación. El lla­
mado pensamiento chato y positivista está muy cerca de esta subor­
dinación cuando glorifica la comprensión de todo por todos en el
sentido de un principio consecuente de adaptación. Esto es trivia­
lidad burguesa, puesto que tal pensamiento al oponerse a lo llamado
superior o más alto como si fuera mera apariencia se aplica a dete­
nerse en lo inmediato, lo cierto, en los «facts and figures», para
decirlo en el lenguaje de la jerga, y con ello pasa por alto el mo­
mento de la mediación. De esta manera surge un determinado estilo
de torpeza y falta de espíritu. Todo pensamiento que se oponga y
salga a la luz, sin resolverse en la facticidad, en lo «real», es cali­
ficado como tendencioso, puesto que existe la evidencia de los he­
chos, en los que se apoya este comportamiento espiritual.
Se puede llamar a esto en general ceguera con relación al mo­
mento de la mediación. «Mediación» es en verdad una palabra ale­
mana, pero yo quisiera que reparasen en que también es un término
filosófico. Mucho tiempo antes de que Heidegger crease sus neo­
logismos, ya las palabras alemanas se convirtieron en terminología.
El término mediación ha recibido en Hegel un determinado sig­
nificado que no puedo desarrollar aquí sin tener ustedes más cono­
cimiento del concepto de idealismo. Cuando hablo ahora de media­
ción y de la ceguera de aquel pensamiento contra el momento de
la mediación, pienso en algo muy simple que todos deben recordar.
Todo lo singular depende de una totalidad en el seno de la cual
ocupa su puesto y valor. El modelo que mejor puede aclarar esto
es la sociedad en la que vivimos. No podemos abordar la sociedad
por el procedimiento de lo que hoy se llama microsociología, es
decir, la descripción simple y no conceptual de hechos y estructu­
ras sociales aisladas, puesto que estos hechos y estructuras cobran
su significación sólo dentro del complejo de todos los momentos
sociales en una totalidad. Esta totalidad no puede ser nunca, según
su propia esencia, algo dado inmediatamente, algo fáctico.
Al aclararles estos extremos, represéntense ustedes algo más con-

26
iTcto, como el hecho aludido de dos tipos de pensamiento que están
referidos mutuamente. He intentado «ex contrario» mostrarles que
iodo pensamiento en el instante en que uno de sus momentos se
destaca aislado a costa de otro deja de ser pensamiento. Por una
parte está en peligro de convertirse en dogmatismo, en arbitrarie­
dad, y por otra en rígida trivialidad que acaba adoptando la postura
ile que el pensamiento ha de renunciar a comprender lo que se le
opone y es su objeto, y conformarse simplemente con registrar,
clasificar y ordenar. Se trata en realidad de la burocracia trasla­
dada al terreno del pensamiento o de la filosofía.
Quisiera todavía añadir unas palabras sobre el momento nega-
livo del idealismo desatado, es decir, sobre el momento de la hybris,
que pueden ver claramente en la cita de Fichte. Pues supone que,
según una especie de elección graciosa y secreta por parte del espí­
ritu, aquellos hombres que no piensan como idealistas están con­
denados sin más. De este modo se erige la filosofía en juez absoluto
sobre el valor o no valor de cada hombre. Yo caracterizaría a un
pensamiento que pretende juzgar sobre el valor o falta de valor
de los hombres, como usurpador, o según la expresión de Benjamín,
como «pensamiento privilegiado». Tal pensamiento, como el de Fich­
te, da la impresión de la máxima autonomía, puesto que no responde
en este caso a ninguna otra ley, sino a aquélla que se ha dado a sí
mismo, la razón pura. Por eso en todas las filosofías de tradición
idealista el concepto de libertad desempeña un papel central. Por
otra parte ocurre algo extraño con esta libertad en el pensamiento
de tipo idealista. Cuanto más se habla de ella, tanto menos se la
permite, y no es ninguna casualidad que Fichte haya colocado el
primado de la razón práctica o, con otras palabras, la teoría kan­
tiana de la libertad, bajo el concepto de necesidad, de deductibi-
lidad.
De hecho, esta filosofía de la autonomía y de la libertad abso­
lutas se transforma en heteronomía, en opresión de las conciencias.
Si examinan seriamente el pasaje citado, no significa éste otra cosa
sino que quien no es idealista se atrae, en términos cristianos, la
muerte y condenación, como en la antigua interpretación ocurre con
el que recibe la comunión sin creer en el cuerpo de Cristo. Aquí
pueden ver hasta qué punto y en qué pregnante sentido se trata de
la secularización de motivos teológicos. Considero esto muy impor­
tante, sobre todo cuando se habla del lugar que ocupa la conciencia
alemana en el llamado idealismo. Ese momento de coacción de la
conciencia (tienes que creer en eso que es superior; si no crees, eres
un hombre malo y rechazable) ejerce una presión inconmensurable
sobre los espíritus. Yo creo que esta tradición subterránea, profun­
damente arraigada en Alemania, es uno de los más sensibles obs­

27
táculos para la consecución de lo que se puede llamar libertad espi­
ritual.
En este tipo de pensamiento que parte de antemano del hecho
de que todo lo que existe puede reducirse en último término a es­
píritu y a la libertad del espíritu, se anticipa para gloria propia
justamente aquello que ha de ser investigado como tal y como deter­
minante de los entes. En esto consiste la recaída en el dogmatismo,
cuya crítica por parte de Kant ha sido precisamente el punto de par­
tida del movimiento idealista y uno de sus momentos esenciales.
Puede decirse ciertamente que en la historia de la decadencia del
idealismo alemán el primado del espíritu sobre lo que se supone es
sólo ente se ha erigido en dogma en medida creciente. Y todavía
hoy pueden comprobarse huellas de este dogmatismo del espíritu
absoluto en las direcciones ontológicas de la filosofía. Lo alto se con­
vierte en mentira en el momento en que se lo convierte en ente sus­
tentador, porque con ello se trata a lo bajo, a lo que es simplemente
lo defectuoso y deformado, la realidad problemática en que vivimos,
como si fuese justamente aquello alto, o, como gusta hoy día decir­
se, como el ser.
Es posible, y pienso que efectivamente ha ocurrido en amplia
medida en la historia de la filosofía, que el materialista, el que afir­
ma la dependencia del hombre con relación a lo bajo, así como la
dominación del hombre por las condiciones materiales y otras cone­
xas, sea más fiel a aquello alto, que aparentemente niega, y lo sirva
mejor que los profesionalmente dedicados a los altos bienes. Puesto
que tras su discurso sobre lo alto se esconde en seguida el interés
por su propio status, por el propio carácter elitista: cuando se cree
en lo alto, entonces se es un hombre elevado, es decir, entonces se
pertenece a la élite.
En relación con esto, pueden ustedes quizá aprender a tener
cierta desconfianza frente a la expresión «destructivo», que hoy día
estamos expuestos a encontrar por doquier, y creo que esto es apro­
piado en un estudio sobre terminología filosófica. En general este
concepto de destructivo no puede significar otra cosa sino que de
antemano se rechaza el pensamiento crítico, porque ya no se posee
una cierta convicción enfrentada a la razón. En sí mismo, tiene tan
poca razón o falta de razón como el concepto opuesto de construc­
tivo, puesto que depende de las circunstancias el que lo supuesta­
mente constructivo o destructivo se justifique ante la razón.
Con toda seguridad hay también un concepto malo, negativo,
de lo «destructivo». Existen caracteres destructivos, hombres que
sin razón, por motivos absurdamente irracionales, destruyen toda
relación en que están insertos; hay también una destructividad mala
en la sociedad, a saber, la tendencia de la sociedad en que vivimos

28
a contribuir a su propia destrucción. Pero aquel principio de lo des­
tructivo es justamente lo contrario de lo que se censura en general
como destructivo. Se emite un juicio falso contra una conciencia
cognoscente que atribuye tendencias y posibilidades destructivas a
la realidad o a los individuos, cuando dicho juicio debería en ver­
dad dictarse contra los objetos conocidos por ella. Esto sucede casi
siempre en nombre de una apologética de supuestos altos bienes del
espíritu, o, como se dice hoy con una expresión degenerada, los va­
lores eternos, como si éstos representasen un ente absoluto. En otros
términos: el idealismo en su forma específica tiene la tendencia a jus­
tificar lo bajo, lo que existe, porque lo determina como si fuese un
momento de lo alto. Que esto tiene lugar en la filosofía idealista
se ve por el hecho de que todo lo que existe, incluso los datos
sensibles, deben derivarse a partir del principio del puro espíritu,
como algo producido por él, y en cuanto tal, como algo absoluta­
mente indeterminado en sí mismo. La llamada hacia lo alto sirve
siempre a los fines de la opresión. Hay una profunda afinidad elec­
tiva entre la vocación a los llamados bienes y valores elevados y las
tendencias sociales y espirituales represivas; y todo esto tiene mu­
cho que ver con el concepto o con el contenido de lo alto. Si uste­
des recuerdan la determinación según la cual lo que aparece como
alto es en realidad un principio de dominación de la naturaleza y,
por tanto, del espíritu en cuanto que ejerce un dominio sobre lo que
difusamente se aglomera bajo él, entonces verán resuelta la afinidad
que existe entre todo tipo de dominación. Pues el dominio sobre
los hombres y el dominio sobre la naturaleza están entrelazados a
lo largo de la historia de modo inextricable, y es casi imposible se­
pararlos. Esto les mostrará en qué sentido el idealismo guarda una
relación específica con la ideología, a saber: la glorificación de lo
que es.
Pero también lo bajo puede convertirse en ideología, en cuanto
que impide al pensamiento elevarse sobre lo que meramente existe,
y le conmina a conformarse con el mundo tal como es. Opuestos en
ese nivel de abstracción, estos dos polos filosóficos se tocan, sin
embargo, como la mayoría de los extremos, de modo que a causa
de su separación y abstracción se tornan falsos y conducen a la falsa
conciencia, adentrándose en la tendencia de lo aparente producido
socialmente. *
Esta estructura ideológica se encuentra también en la hipóstasis
del espíritu, como si no estuviese relacionado con lo distinto de sí,
y también por el contrario en la limitación a los hechos dados, que
rechaza de antemano maliciosamente al espíritu, y con ello evita toda
actitud crítica que sólo puede ser llevada a cabo por él. Ahora que­
dará claro que estas polaridades de las que hablamos hacen frente

29
a la crítica. Se necesita una mediación, y ninguno de estos tipos po­
lares de pensamiento es aisladamente verdadero.
Pero la mediación entre los pares opuestos de pensamiento no
coincide con el famoso y dorado camino intermedio, del que una
vez dijo Arnold Schónberg graciosamente que era el único camino
que con toda seguridad no conduce a Roma. Esta mediación sólo es
posible a través de los extremos. Los extremos de estos tipos de
pensamiento están mediados en sí mismos. Como ya he intentado
mostrarles, en la materia se inserta necesariamente el concepto, y
viceversa, en la idea, o como quieran llamarla, en el idealismo, está
necesariamente el ente.
Alguno de ustedes podría tal vez decir: esto nos lo dice porque
él mismo se inclina por los extremos; quizá ha leído incluso aquel
lema que André Gide puso en uno de sus libros: «Les extremes
me touchent».
Pero no se debe proceder tan fácilmente. Hay que ganar filo­
sóficamente la libertad para con el objeto, la libertad espiritual para
con aquello de que nos ocupamos; no se puede proceder demasiado
deprisa con la reductio ad hominem, con la reducción de cualquier
extraño teorema a aquél que lo enuncia. Hay que dejar que tal hom­
bre sea bueno o malo, e intentar comprender el contenido mismo
del pensamiento. Yo intento proporcionarles un concepto de rigor,
cuya sustancia consiste en mostrar que cada uno de aquellos mo­
mentos remite en sí mismo a su opuesto. La debilidad de las solu­
ciones de compromiso radica en que no introducen tal rigor, y en
lugar de hacerlo, buscan la mediación entre los momentos contra­
puestos en algo más o menos estático, localizable en una escala. Estos
estilos de pensamiento que por la seriedad de la contradicción gra­
vitan en torno a la cosa, desembocan por ello mismo involuntaria­
mente en contradicciones, en lugar de tematizar y resolver la pro­
pia contradicción.
Voy a dar dos ejemplos sobre lo que pienso sobre esto, tomados
de la historia de la filosofía. Se puede decir que John Locke, el em-
pirista inglés, cuyos grandes merecimientos en el desarrollo de la
teoría del conocimiento yo sería el último en discutir, ha sido un
pensador de mediaciones en el sentido del simple «common sense»,
es decir, que intentaba mediar entre los extremos, permítanme ex­
presarme así, del subjetivismo y del realismo ingenuo. Adoptó una
posición intermedia, al distinguir en su teoría del conocimiento entre
cualidades primarias y secundarias de las cosas. Las cualidades secun­
darias son meramente subjetivas, sólo determinadas por los meca­
nismos de nuestra percepción subjetiva, mientras que las primarias
—como extensión, figura, peso, etc.— se atribuyen a las cosas en
sí. Con ello se encuentra un poco de acuerdo con el sentido común

30
que dice que ciertamente los colores de las hojas y las flores cam­
bian cuando está oscuro, y que, sin embargo, la figura y el peso
permanecen iguales tanto en la oscuridad como en la claridad. Tal
pensamiento arroja sobre el sano entendimiento humano, sobre lo
que la gente razonable debe pensar, un gran peso, y por razones que
ciertamente están en conexión con la filosofía política de Locke.
Pero tal pensamiento se desarrolla en una evidente contradic­
ción. Cuando el criterio del conocimiento se sitúa en la percepción
subjetiva sensible y se dice que no podemos saber nada de la rea­
lidad objetiva si no es por las categorías subjetivas, ¿qué es lo que
le autoriza a dar un salto sólo en virtud del llamado consenso ge­
neral, exceptuando determinadas cualidades de las cosas, que atri­
buye a las cosas en sí?
En cierto modo la filosofía kantiana da una respuesta exacta.
Kant ha intentado poner en el sujeto las cualidades llamadas obje­
tivas, primarias, entendidas ciertamente no como momentos sensi­
bles, sino derivados del complejo de la conciencia, de las categorías
formales. Todo lo que aparece en Locke con el nombre de cualida­
des primarias aparece en Kant con el de categorías o acción ca-
tegorial.
Digo esto no como un excurso filosófico-histórico, sino para
mostrarles de qué manera un pensamiento aparentemente mediador,
que por un lado es algo idealista y por otro algo realista, incurre
por ello en la pobreza, mientras que un pensamiento que en los
llamados momentos ideales busca los reales, y en los llamados reales
los ideales, asume la contradicción y con ello puede progresar en el
conocimiento.
Mi segundo ejemplo se refiere precisamente al mismo Kant, en
quien por un lado se da un momento de realismo ingenuo, cuando
por ejemplo las cosas en sí se presentan como causas desconocidas
de los fenómenos, realizándose por otro lado nuestro mundo de expe­
riencias sólo por el juego mutuo de las formas de nuestra sensi­
bilidad y de nuestro entendimiento con un material abstracto, no
cualificado.
Se ha objetado con relación a esto muy pronto a Kant lo si­
guiente: si las cosas en sí y con ellas las causas de los fenómenos
son totalmente desconocidas, oscuras, ¿cómo podemos hablar y sa­
ber de ellas? Se ha objetado además muy acertadamente contra él
que cuando describe las cosas en sí como causas de los fenómenos,
aplica la categoría de causalidad a aquello que es absoluto, que está
por tanto constituido más allá de nuestras categorías, de nuestra
conciencia, pecando entonces contra su propio principio supremo del
carácter subjetivo de las categorías al convertir la categoría de cau­

31
salidad en algo localizado en las cosas en sí y que en ellas ha de
ser buscado.
Pero ciertamente no hago justicia a Kant cuando expongo esta
contradicción como resultado de su empeño de mediar en este caso
entre los extremos y no por medio de ellos; en Kant esta inconse­
cuencia tiene un fundamento muy profundo. Si su teoría del conoci­
miento hubiera procedido consecuentemente, el conocimiento con­
sistiría en una gigantesca tautología, y Kant se ha opuesto a ello,
porque ha visto que en el conocimiento hay en todo caso algo nue­
vo. Con ello pueden quizá tener una idea de que la posibilidad de
conseguir un pensamiento correcto ante un par conceptual antité­
tico, ha de buscarse penetrando en los conceptos mismos y descu­
briendo en ellos a su opuesto en lugar de arbitrar cualquier concep­
ción mediadora, como el llamado realismo crítico.
Ya les he expuesto que las dos series laterales de aquellas pare­
jas conceptuales se comportan oblicuamente, se cruzan de modo múl­
tiple, y hay que crear algo más de claridad sobre estas curiosas rela­
ciones. Son divergentes según el punto de vista a que las sometan;
están relacionadas como les he mostrado, pero también son diferen­
tes. Idealismo, Racionalismo y Espiritualismo permanecen en el
mismo lado del esquema que hemos inventado. Kant ha caracteri­
zado unívocamente su propia teoría como idealismo trascendental,
y con gran énfasis 6. Una parte muy importante, puede decirse toda
la parte negativa de su obra capital sobre teoría del conocimiento, la
Crítica de la razón pura, es decir, la llamada dialéctica trascendental,
está dedicada precisamente a criticar el racionalismo. La pretensión
de la dialéctica trascendental consiste en discutir a la razón el dere­
cho a emitir desde sí juicios sobre objetos que rebasan las fronte­
ras de la posibilidad de la experiencia. Con ello el idealismo trascen­
dental kantiano ha hecho valer el empirismo contra el racionalismo.
Otro ejemplo. El materialismo y el empirismo pertenecen, se­
gún nuestra clasificación provisional en superior e inferior como
punto de partida de las teorías, al mismo lado. Sin embargo, al­
guien a quien no se podrá negar que sea materialista, Lenin, ha
escrito un grueso libro con el título Materialismo y empiriocriticis­
mo 7, en el que entra en liza ardiente contra el empirismo en la
forma en que se dio en su tiempo, en la configuración de la escuela
de Mach y Avenarius — cuya teoría ha intentado exponer el conoci­
miento como ecuación funcional de los datos sensibles— . En un tiem­
po en el que el llamado pensamiento burgués se ha apropiado en
6 I mmanuel Kant, K ritik der reinen Vernunft (1781, 1787 [2.a]), A 369.
7 W ladimir I ljitscfi L enin, Materialismus und Empiriokritizismus. Kri-
tische Bemerkungen über eine reaktionáre Philosophie, Moscú, 1909 (en ruso);
en alemán: Werke, vol. XIV, Berlín, 1962.

32
gran medida del empirismo y del positivismo, en los finales del siglo
diecinueve y comienzos del veinte, un pensamiento radicalmente ma-
Icrialista se ha erguido contra el empirismo y lo ha hecho con sin
igual agudeza dogmática.
Schopenhauer cae bajo el concepto de idealismo, por cuanto
como se sabe al principio del primer libro de El mundo como vo­
luntad y representación 8 se lee la frase: «el mundo es mi repre­
sentación», que puede considerarse como una de las formulaciones
generales decisivas del idealismo. Sin embargo, el tono general del
pensamiento de Schopenhauer se dirige contra la filosofía idealista
de los continuadores de Kant, y todo lo que les he dicho contra la
inclinación idealista a la glorificación de lo que es, a lo afirmativo,
a la afirmación del mundo en su configuración actual, lo habría acep­
tado ciertamente Schopenhauer pese a su postura fundamental idea­
lista en teoría del conocimiento.
El filósofo inglés Berkeley es un empirista en el sentido en que
ha llevado al extremo el recurso a la experiencia subjetiva, la expe­
riencia sensible del sujeto; pero la crítica a los llamados conceptos
naturalistas, por tanto a la doctrina de un mundo exterior absoluto
en sí mismo, creció tanto en él que al final no hay más que
espíritu, y espíritu ciertamente en la forma de la conciencia indivi­
dual del hombre singular. Se podría decir con cierta libertad de ex­
presión que en él sólo hay espíritus (Geister); pero no espíritus
(spirits), sino espíritus humanos singulares, que tienen aquellos da­
tos sensibles. Así ven ustedes una mezcla de espiritualismo y empi­
rismo, una extraña mezcla de posturas que no encajan según el
esquema de nuestros pares conceptuales. Berkeley era por un lado
un empirista sensualista radical y por otro un espiritualista. Natu­
ralmente no debemos conformarnos con registrar estas curiosas in­
terferencias, sino que tenemos que preguntarnos qué significan y
qué debemos aprender de ellas sobre la esencia de los conceptos
que se deslizan unos en otros de tal manera.

15 de noviembre de 1962

0 A rthur Schopenhauer , Die W elt ais W ille und Vorstellung (1819),


en Werke, ed. por Julius Frauenstádt y A. Hübscher, vol. II (2), 1966.

33
3
23

Nos quedaríamos en la superficie de la terminología si al com­


probar que se dan divergencias en la ordenación de estos pares de
conceptos, buscásemos explicaciones en la historia «que así lo habría
querido». No niego que existan razones históricas de estas extrañas
superposiciones de los términos; pero ustedes podrán ver en esto
que no es acertada la habitual separación de lo histórico y lo siste­
mático en la filosofía por muchas razones y mucho más profundas
de las que aquí nos vamos a ocupar. Las interferencias y divergen­
cias históricas que se dan entre esos conceptos no pueden ser acha­
cadas simplemente a la historia, como si fuesen algo no conceptual
que no tuviera nada que ver con lo que se llama sistemático, con
las cuestiones en torno a la verdad. Antes bien, las variaciones his­
tóricas de la filosofía, y ésta es una esencial mediación entre los
llamados aspecto histórico y objetivo, proceden en una medida esen­
cial de las cuestiones objetivas o sistemáticas. Problemas que se dan
en el interior de una filosofía, se desarrollan históricamente de tal
modo que desembocan en tales complejas circunstancias, como las
que conducen a relaciones terminológicas algo embrolladas a primera
vista, relaciones que tan frecuentemente se le reprochan a la filosofía,
creo que en cierto modo sin razón.
Quisiera ahora brevemente proporcionarles con un ejemplo una
representación que muestre cómo esta complejidad de la relación
de los pares de conceptos procede del hecho de que los conceptos
se traban mutuamente. La filosofía kantiana tiene, por decirlo así,
un doble frente simultáneo, ante el racionalismo y ante el empiris­
mo, y su enorme eficacia consiste esencialmente en reducir las moti­
vaciones de estas dos escuelas hostiles a una situación en que se
compenetran de manera íntima. En la divergencia del idealismo kan-

34
tiano con relación al racionalismo hay una necesidad, una necesidad
objetiva. Les recuerdo la famosa frase de Kant en la Crítica de la
razón pura, que seguramente conocen todos, según la cual David
Hume, es decir, el representante más maduro del empirismo en el
siglo dieciocho, le ha despertado del sueño dogmático9. Por dogmá­
tico se entiende aquí de manera curiosa no otra cosa que el raciona­
lismo en la forma que el pensamiento de Leibniz encontró en
el sistema de Christian Wolff. Esto es extraño, porque originaria­
mente el movimiento intelectual que ustedes acostumbran a desig­
nar con el nombre de racionalismo había surgido por su parte como
una crítica del dogmatismo. Si ustedes leen al primer racionalista
oficial de la historia de la filosofía, Descartes, encontrarán expuesto
con mucha claridad un ataque al pensamiento dogmático, al pensa­
miento que exige aceptar algo en virtud de una autoridad cualquiera,
algo que no es plenamente evidente, y expuesto dos veces en dos lu­
gares decisivos, el Discurso del método y las Meditaciones 10.
Aprovecho esto para mostrarles que también un concepto como
el de dogmático tiene su dinámica; que incluso un término como el
de dogma puede adoptar una significación cambiante en la historia
de la filosofía. Prescindiendo de la primitiva acepción terminológica
de dogma como contenido firme de la fe, se caracteriza este con­
cepto de dogma o de dogmático en diferentes niveles de la filosofía
como el conjunto de aquellas representaciones filosóficas que no se
pueden mantener ya frente a las consecuencias logradas del pensa­
miento en que se dan. Es dogmático en una filosofía aquel residuo
que se opone a la consecuencia de su propio movimiento como algo
exterior, fijo, recibido, heredado. Se podría decir aproximadamente
que cada filosofía tiene en sí un momento dogmático, del que por
una parte no puede prescindir, pero que por otra llega a ser objeto
del movimiento del concepto y por ésta su fijeza se convierte en
motor del movimiento filosófico.
Kant, que ha aplicado el concepto de dogmático a los raciona­
listas, ha sido en cierto sentido para sus más inmediatos seguido­
res, como Fichte, un dogmático él mismo, y si ustedes leen la polé­
mica del idealismo alemán en sentido estricto contra la tajante divi­
sión en el interior del sistema kantiano, o contra el concepto de cosa
en sí, experimentarán la sensación de que tienen que habérselas con
una crítica que se dirige contra el dogmatismo. En este sentido po­
dría contemplarse la historia total de la filosofía como el intento,
siempre proseguido y siempre inútil y fracasado, de desembarazarse
de sus elementos dogmáticos. Si la historia de la filosofía en su
9 I mmanuel K ant, K ritik der reinen Vernunft, edición de la Academia,
volumen IV, pág. 260.
10 R ene D escartes, Discours de la M éthode (1637).

35
conjunto se concibe como un proceso de clarificación permanente
y progresivo, o al menos de autorreflexión sobre esa clarificación,
entonces el polo opuesto sería por así decirlo este elemento dogmá­
tico. No puede la filosofía, por su propio concepto, prescindir por
completo de ese momento perennemente dogmático, porque para
ello tendría la filosofía que existir sólo por sí misma y porque
el pensamiento debería ser un absoluto determinado exclusivamente
por sí mismo, y esto no ha podido conseguirlo el pensamiento. Ade­
más este concepto de dogmático que parece algo fijo y extraño a la
filosofía, adquiere en cada pensamiento otro significado. Incluso los
idealistas alemanes tan extremadamente antidogmáticos representa­
ron para el positivismo el papel de dogmáticos.
Por el contrario, Husserl ha atacado al escepticismo y al positi­
vismo como representaciones esencialmente dogmáticas. El concepto
de dogmático está así entrelazado en la vida de la filosofía, y sólo
dentro de las constelaciones de conceptos filosóficos adquiere como
otro cualquiera su lugar y valoración.
En aquella diferencia entre idealismo y racionalismo, tal como ha
sido esencialmente estatuida por Kant, que ha criticado al racionalis­
mo, radica la forzosidad de asumir la crítica empirista en la vuelta
a la conciencia. Kant está de acuerdo con la postura básica del ra­
cionalismo, a saber, el significado objetivo de las leyes de la razón;
pero ha experimentado como exacta la objeción que por el contrario
ha levantado el empirismo, a saber, que el racionalismo, dogmáti­
camente, sin mostrarlo con rigor y detalle, ha sometido todo lo que
hay a las categorías supremas de la razón y sus determinaciones. En
consecuencia ha hecho propia la vuelta al sujeto que por lo demás
tienen en común el racionalismo y el empirismo, y se ha asido fir­
memente a la objetividad, a la función de las leyes de la razón, cons­
titutiva de la verdad. Pero por otra parte ha sostenido como nece­
sario mantener su relación con los datos, con lo dado, con el ma­
terial de la reflexión en lugar de suponer de golpe, como era el caso
de Spinoza, que el orden de las ideas, por tanto el de la razón, es
idéntico al orden de las cosas.
Por este momento se ha convertido en crítico del racionalismo y
del empirismo, y el idealismo en su versión kantiana se enfrenta con
los dos igualmente. Kant es crítico del racionalismo por cuanto
muestra que la razón (que es constitutiva, pero sólo constitutiva para
la experiencia), en cuanto se emancipa del material de la experiencia
y se hace indómita en cierta manera, cuando cree poder hipostasiar
sus propias leyes como leyes de las cosas en sí, se enreda necesaria­
mente en contradicciones. Al momento cae en lo indefinido, contra­
dice las fronteras de la posibilidad de la experiencia. Por otra parte
Kant ha insistido, y en eso pisaba firmemente el terreno de Leibniz,

36
en que no puede realizarse la organización de la experiencia sin razón,
sin una firme estructura categorial subjetiva. Con ello ha superado
la alternativa de experiencia por un lado y razón por el otro, aun
cuando predomina en él finalmente el momento de la salvación de
la objetividad de la razón. Sólo que esta objetividad de la razón no
se presenta ya de modo ingenuo, como herencia de la teología y de
la verdad teológica eterna, sino que por vez primera reflexiona sobre
sí misma, subviene por vez primera a la necesidad de la razón de jus­
tificarse frente a la presión del material de la experiencia. A esta
exigencia de objetividad en este contexto, que había de ser mante­
nida, o quizá, dicho de manera más exacta, salvada por Kant, qui­
siera añadir algo sobre la orientación de la filosofía kantiana en
conjunto.
Puesto que les había prometido que esta introducción a la ter­
minología sería también una introducción a la filosofía, es esto legí­
timo con el fin de desvanecer la imagen popular y más o menos fa­
miliar para ustedes. Esta imagen se caracteriza por la famosa expre­
sión del giro copernicano que Kant parece haber dado; y cuando
alguien quiere orientarse sobre Kant de manera superficial en una
historia de la filosofía, sabrá que Kant ha analizado por primera
vez los mecanismos de la razón y con ellos la subjetividad constitu­
tiva: que su orientación es por tanto subjetiva. Esto es exacto en
un cierto sentido, y una gran parte de la crítica de la razón, su parte
positiva podría decirse, en la cual esencialmente constituye Kant su
teoría del conocimiento, consta en efecto de análisis subjetivos en
los que se somete a discusión el entrelazamiento de materia y forma,
discusión que puede resolverse según uno u otro aspecto en las es­
cuelas racionalista y empirista.
Pero no es esto, sin embargo, lo decisivo en Kant. Entenderán
falsamente a Kant, si ven en él al filósofo en quien se ha realizado la
vuelta al sujeto. Esta suposición no es cierta históricamente, porque
la vuelta al sujeto precisamente ha sido más radical en los empiris-
tas radicales que en él. Pero yo pienso más bien en que el pathos
de la filosofía kantiana no consiste en hacer aparecer a la subjeti­
vidad como lo propiamente sustancial, volver la filosofía hacia el
sujeto —cosa que han hecho muchos, entre ellos todos los escépticos
y sofistas de la Antigüedad— , sino en la objetividad del conoci­
miento, la realidad que experimentamos. Le importa salvar la vali­
dez de los juicios que atribuimos a la realidad, al menos en tanto
esos juicios tienen el carácter de científicos. El sentido auténtico del
giro corpernicano no es decir: allí donde habéis creído que hay ob­
jeto, objetividad, hay sujeto; sino que en el centro de la filosofía
kantiana está el pensamiento de salvar la objetividad misma, la
objetividad del conocimiento, la objetividad de la experiencia, la ob­

37
jetividad del mundo de la experiencia, y defenderla por el análisis
de las condiciones subjetivas de nuestro conocimiento. Se encuentra
en la introducción a la Critica de la razón pura un pasaje en el que
expresamente se dice que el interés de la crítica de la razón es un
interés objetivo. Ordinariamente se pasa por alto este pensamiento,
pero hay que tomarlo muy en serio. Mi colega Liebrucks ha de­
mostrado de manera muy rigurosa en su lección inaugural, cuya
lectura les recomiendo encarecidamente, que también la deducción
de los conceptos puros del entendimiento, por tanto la parte del sis­
tema kantiano que más penetra en las condiciones subjetivas del
conocimiento, está totalmente orientada hacia la objetividad; y que
se puede comprobar en todos los momentos de la prueba de la deduc­
ción de los conceptos puros del entendimiento un estricto paralelismo
entre la unidad de la razón por un lado y la cosa que se logra por
esta unidad.
El proceso de subjetivización por un lado y la problemática de
la constitución de la coseidad por otra, están correlacionados siem­
pre en la filosofía kantiana, y sólo entenderán adecuadamente a Kant
cuando entiendan toda esta filosofía subjetiva como un enorme in­
tento de salvación de la objetividad llevado a cabo con increíble
energía. No puedo renunciar a indicarles que en ese pensamiento: la
objetividad hay que buscarla y encontrarla en las condiciones cons­
titutivas de la subjetividad, está presente el motivo fundamental de
la dialéctica, a saber, el motivo según el cual esos momentos de lo
subjetivo y lo objetivo no se oponen simplemente, sino que están
mediados uno por otro, como ocurre con todos estos opuestos.
Se podría entonces decir con gran razón que los filósofos del lla­
mado idealismo alemán han restituido a Kant a sí mismo.
Pero puesto que este proceso de objetivación de la subjetividad
no se realizó con total consecuencia en la filosofía kantiana, fue
continuado por el movimiento del idealismo alemán en sentido es­
tricto, que ha acogido de nuevo los motivos del antiguo racionalismo,
los intentos de construcción de la realidad total. El primero que
ha continuado en este sentido con gran energía la filosofía kan­
tiana ha sido Salomón Maimón 11, que procedía de la tradición mate­
mática de la escuela de Leibniz, y de modo pleno la prosiguió
Schelling 12, quien explícitamente se remite a Spinoza, y, en su ac­
titud con relación al llamado material de conocimiento, a Leibniz.
Quisiera todavía mostrarles en un ejemplo cómo está estructu­

11 Salomón M aimón , Versuch iiber die Transcendentalphilosopbie (1790);


reimpresión, Darmstadt, 1970.
12 F riedrich W ilh elm J oseph Schelling , Vom Ich ais Prinzip der
Philosophie (1795), W erke, ed. por K. F. A. Schelling, I, 1, págs. 149 y sigs.;
reimpresión, Darmstadt, 1967.

38
rado en su interior este mecanismo que ha conducido a aquellas com­
plicaciones de nuestros pares de conceptos, a saber, el complejo
empirismo y materialismo. Les he dicho que Lenin ha atacado al em­
pirismo radical de su tiempo, el empiriocriticismo, la dirección de
Mach y Avenarius. Si ustedes leen Materialismo y empiriocriticismo
tendrán un poco la sensación de un proceder dogmático. Se opera en
el libro con afirmaciones e insistencia, por no hablar de los habi­
tuales insultos, más de lo que habría admitido la argumentación crí­
tica de los empiristas. Estos empiristas de la segunda mitad del siglo
diecinueve y comienzos del veinte sostienen la tesis fundamental,
según la cual la tarea de la filosofía es llegar a la construcción de la
realidad por medio de un análisis de los datos mediatos e inmedia­
tos de la conciencia, con lo que la preferencia corresponde siempre
a los datos sensibles dados. La obra principal de Mach se llama El
análisis de las sensaciones 13. Lenin ha insistido, por el contrario, en
que el mundo en que vivimos no sólo es un conjunto de funciones, o
en último término función absoluta de nuestras sensaciones, sino
que el mundo existe realmente, y que nuestra conciencia está deter­
minada por esta realidad, independiente de la conciencia individual.
Si ustedes leen esto aisladamente no tendrán seguramente, en
tanto que filósofos cultivados y experimentados, la impresión de
una demostración muy penetrante; pero también aquí hay que en­
tender históricamente y por una especie de lógica objetiva cómo ha
llegado Lenin a lo propiamente dogmático. Quería defender ante
todo, frente al reblandecimiento subjetivo de las leyes objetivas de
la sociedad, que se había abierto paso en la economía subjetiva y
en el subjetivismo psicológico de las ciencias sociales de su tiempo,
la objetividad de la sociedad, de sus leyes y del ser social. Este mo­
tivo surge por lo demás en Marx recibido de Hegel, quien en este
sentido ha sido un pensador objetivista, antisubjetivista, y Lenin se
ha ocupado de manera consecuente y extensamente del comentario
de la lógica de Hegel. Para llevar a cabo lo que ha acometido aquí,
y ante todo, para combatir eficazmente el reblandecimiento refor­
mista de la teoría marxista, que estaba entrelazada desde el prin­
cipio con aquel subjetivismo (no puedo desarrollar aquí en detalle
la historia de la teoría del movimiento obrero), creyó Lenin tener
que defender la doctrina originaria de un materialismo metafísico,
si quieren llamarlo así, frente a un momento del empirismo aparen­
temente ilustrado y más crítico. La razón más profunda se la dio
quizá el hecho de que el empirismo, en su vuelta a la teoría del
conocimiento y a la constitución del mundo objetivo total a partir
de los datos sensibles, estaba inclinado a orillar desde el principio
13 E rnst M ach , Die Analyse der Empfindungen und das Verhaltnis des
Physischen zum Psychiscben, Jena (6.a), 1911.

39
el momento de lo somático, intrínseco en el concepto del materia­
lismo, el momento de lo corporal, conectado inmediatamente con
las necesidades de la vida, el hambre y la sed; me atrevería a decir
la sal materialista del materialismo con el que originariamente, en
ciertos momentos, está relacionado el empirismo.
Aquel mundo de la physis, aquel mundo, inferior en un radical
sentido, al que estamos referidos, ha sido hecho desaparecer en el
empirismo, de manera que en él lo inferior es hecho valer cierta­
mente frente a lo superior como les he expuesto, pero hecho valer
dentro de la conciencia, de manera que en cierto modo está domi­
nado por el primado de la conciencia sobre el ser, al menos según
la forma, aun cuando haya intentado suavizar este primado hasta
el punto de que lo que debe tener la primacía son los hechos mismos,
e incluso los hechos sensibles. Lenin ha reaccionado en su teoría
frente a este momento del subjetivismo que en opinión del mate­
rialismo pone en primer término lo mediado y derivado.
Si ustedes quieren comportarse filosóficamente frente a un tex­
to, no basta, como muchas veces parece a los expertos en filosofía,
anotar las faltas e inconsecuencias de la demostración que son pal­
marias e indefendibles, sino que sólo desde la intención podrán com­
prender el pensamiento. Sólo se podrá ver acertadamente lo aparen­
temente superficial de un pensamiento cuando se recurre a expe­
riencias muy profundas que subyacen a él. Al mismo tiempo radica
sin duda en este momento de dogmatismo (que hace como si no se
diese el retorno al sujeto, y con el que se repite rígidamente la te­
sis del primado del ser sobre la conciencia), el potencial dogmático
de la teoría representada por Lenin que hoy día constatamos en la
ideología de los países del Este como verdaderamente angustioso.
Ahora quisiera seguir intentando analizar con ustedes en detalle
esos pares de conceptos, y en primer término la pareja conceptual
idealismo-realismo en sentido filosófico. Tienen que acostumbrarse
a diferenciar el sentido filosófico de los conceptos del sentido diario
en el uso del lenguaje. Esta diferencia conviene en amplia medida
con la diferencia de una significación objetiva del lenguaje, que
intenta hacer justicia a las cosas mismas, frente a la función comu­
nicativa que se conforma con transmitir a otro en un cierto hori­
zonte de vaguedad cualquier clase de representación. Según la idea
popular, es idealista un hombre al que en la vida no sólo le interesa
ganar dinero, mientras que se llama realista al que acepta el mun­
do como es y se orienta en él. Algo de esto está también pre­
sente en la distinción filosófica, y si recuerdan la cita de Fichte de
nuevo encontrarán que lo que el sublime autor dice en este lugar
sobre idealismo y realismo no es muy diferente de la idea vulgar.
También aquí pueden ver lo poco unívocas que son las relacio­

40
nes de los términos filosóficos. Para representarse exactamente la
pareja de conceptos harán mejor si al empezar intentan suspender
estas asociaciones o mandarlas de vacaciones, hasta que dominen la
problemática de manera que puedan percibir lo que en ellas es ver­
dadero o falso. En primer término un planteamiento filosófico im­
plica una relación con la teoría del conocimiento. Es esencial en la
contraposición racionalismo y empirismo que el racionalismo distin­
ga la objetividad de la razón de la interpelación por la posibilidad
del conocimiento. En este caso los conceptos se refieren a la cues­
tión de cómo es cognoscible el mundo, si hay que determinarlo
como una entidad esencialmente independiente del sujeto, sea algo
racional, objetivo en sí, sea simplemente un ente en sí, o bien si
está esencialmente constituido por el sujeto cognoscente. Verán muy
pronto que para este concepto de idealismo las aclaraciones verbales
son insuficientes. La palabra «idea» incluso es plurívoca desde el
principio de la historia de la filosofía. Esta plurivocidad tiene un
fundamento objetivo, y no es suficiente la insistencia en los llama­
dos conceptos puros. En «idea» está la raíz !8 que se refiere a
visión, representación intuitiva. Aquí se da un doble aspecto. Se
expresa una cierta vuelta hacia el sujeto, pues sólo es el -sujeto
quien puede ver un contenido, representarlo, intuirlo, así como tam­
bién y desde el principio el momento de una objetividad implícita
en el concepto de visión; pues lo que yo contemplo y lo que prima­
riamente debe actualizarse como contemplado, incluso la idea, está
determinado de antemano como algo en sí. El concepto mismo de
idea tiene desde el principio un lado subjetivo y uno objetivo.
En la filosofía platónica encontrarán plasmada claramente esta
ambivalencia. Por un lado hay una extensa y muy detallada teoría
de cómo debo lograr el conocimiento de las ideas. Es esto esencial­
mente una teoría de la formación de conceptos que los forma con
arreglo a las cosas, ascendiendo desde lo inferior a lo supremo, y
que los distribuye según la índole natural de las cosas. Pero también
por otra parte hay en Platón la representación de las ideas como las
más elevadas esencias en sí, que corresponden a la pura contempla­
ción de la intuición interna.
Justamente ahí donde se cruzan los momentos subjetivo y obje­
tivo en el concepto de idea de Platón se encuentran los famosos
mitos como expresión quizá intencionada, quizá solamente objetiva,
de que en este nivel de la conciencia aún no se ha alcanzado una me­
diación entre los momentos objetivo y subjetivo de la idea.
Kant fue igualmente un crítico de la idea, por cuanto prohibió
hipostasiar las ideas, ponerlas como un ser absoluto, y como pen­
sador idealista que ha sido, orientado subjetivamente, ha enseñado
la constitución subjetiva del mundo objetivo.

41
Puede decirse, pues, en este aspecto que, propiamente hablando,
el concepto de idealismo ha tenido desde el principio esta temática
de la unión o compenetración de los momentos subjetivo y objetivo
del conocimiento, y que también desde el principio ha tenido la ten­
dencia a elevar por su parte esta problemática del conocimiento a la
altura de una metafísica.

20 de noviembre de 1962

42
24

Esta transición quizá un poco abrupta a Kant no sucede por otra


razón sino porque el término «idealismo» y el hilo conductor de
nuestra consideración son términos que han recibido de Kant un tre­
mendo impulso. Creo que está bien que a este propósito se diga que
en las derivaciones del nominalismo (del nominalismo occidental al
que el mismo Kant pertenece), en toda la historia de la nueva filo­
sofía predomina el momento subjetivo del concepto de idea, enten­
diendo por nominalismo aquella concepción que contempla funda­
mentalmente los conceptos como abreviaturas de las cosas compren­
didas bajo ellos, y que les niega, al menos intencionalmente, la inde­
pendencia frente a aquello que contienen bajo sí. Así en inglés, la
lengua del nominalismo por antonomasia, la palabra «idea» signi­
fica en el fondo tanto como representación. Es quizá útil detenerse
brevemente en este concepto, pues el término «representación» mien­
ta siempre algo subjetivo frente a lo representado. Diferencia de lo
dado sensible inmediato lo que este dato transmite mediatamente a
la conciencia. Las representaciones son siempre datos mediatos, como
se dice en el lenguaje empirista; nos dan algo mediato, no son nunca
ellas mismas algo inmediato. En esta mediación de la representación
consiste algo del recuerdo de aquello espiritual en sí, que una vez
introdujo Platón en la filosofía como concepto de «idea».
En Kant los conceptos de idea y de idealismo oscilan realmente
de curiosa manera entre esas dos acepciones, así como en general la
mayor parte de los términos de Kant poseen algo cambiante o, si se
quisiera decir de forma poco amable, algo tornasolado. Esto no pro­
cede de una ambigüedad de los conceptos o de una falta de conse­
cuencia mental y decisión, sino simplemente de que en Kant los
conceptos se moldean mutuamente, de manera que están entre sí

43
en pugna constante, lo que posteriormente, cuando esta pugna se
ha tematizado, ha llegado a ser la dialéctica. La dialéctica no es otra
cosa sino tal lucha entre conceptos. Esto se muestra precisamente
en el hecho de que cada uno de los términos que se relacionan ad­
quieren diferente significado según el estrato al que pertenezcan, en
tanto que se modifican mutuamente.
Una recomendación para leer a Kant, que yo quisiera darles, con­
siste en que cuando tropiecen con un término y consulten un diccio­
nario o un índice para saber cómo se le define ocasionalmente en
la Crítica de la razón pura, no crean que están sencillamente pisando
suelo firme y seguro. Pertenece a la técnica de la lectura de Kant
el que justifiquen con exactitud lo que significa un determinado tér­
mino dentro de la constelación en que aparece, y no aferrarse a las
definiciones.
«Cosa», por ejemplo, puede significar algunas veces en Kant la
causa desconocida de los fenómenos y otras la ley según la cual nues­
tros fenómenos se conexionan mutuamente de modo inmanente en
cuanto constituidos por la subjetividad. Sólo examinando el com­
plejo podemos saber a qué atenernos. El término «idea» en sentido
literal sólo ha sido usado por Kant en sentido muy preciso, pero
idealismo puede significar algo muy diferente. Llama a Berkeley, a
quien nosotros denominamos espiritualista, idealista, y le tacha de
idealismo fantástico, porque es un idealismo que combate simple­
mente la realidad del mundo exterior, mientras que su propio idea­
lismo trascendental quiere ser un realismo empirista como intento
de salvación de la objetividad.
El concepto de idealismo, en cuanto idealismo trascendental,
está por tanto en el sistema mismo acoplado a su contraconcepto,
el concepto de realismo empírico. No se significa con ello, como
podría pensar un extraño a la filosofía, que Kant es un idealista
en una esfera de lo trascendental, de lo abismalmente absoluto y que
por ello no hubiese cambiado en sus convicciones empiriorrealistas.
No deben atribuir a Kant tal vulgaridad. Más bien se quiere decir
con ello algo muy exacto; es un idealista trascendental en el sentido
en que cree que los juicios que podemos atribuir como válidos al
mundo empírico están constituidos por las formas originarias de
nuestra conciencia, pero que el mundo, una vez constituido aquél
en que vivimos, es el mundo que forma el objeto de nuestras
experiencias. Mundo de cuya empírica realidad podemos estar con­
vencidos, porque las formas de organización mediante las que lo
fundamos trascendentalmente, como dice él, tienen que referirse
siempre por su parte a un material que procede de la experiencia.
En este doble aspecto se funda el sentido de aquella famosa fórmu­
la del idealismo trascendental y el realismo empírico, y yo creo que

44
es muy importante retener esto, para orientarse en lo que es el idea­
lismo en su exacto sentido. Ya les había indicado que en este con­
cepto de idealismo, entendido como constitución de un material ex-
periencial o como constitución del mundo de la experiencia me­
diante formas que en todo caso se refieren sólo a lo dado, hay para
el idealismo kantiano algo así como una crítica de las ideas, a saber,
que se las considere como algo en sí, independiente de que se llenen
o no con lo experimentado.
En este sentido es Kant efectivamente un antiplatónico, uno de
los grandes realizadores de la total tradición nominalista de la nue­
va ilustración. De hecho esto significa el giro que ha tomado frente
al racionalismo, el momento exacto en el que el idealismo trascen­
dental kantiano se diferencia propiamente del racionalismo. Quisie­
ra añadir, en gracia a la exactitud histórico-filosófica, que en el sis­
tema de Leibniz, del que en las usuales historias de la filosofía se
dice ha sido un racionalista en contraposición a Kant, ya está con­
tenido este problema del idealismo, porque Leibniz se ha fijado
como uno de sus principales problemas el de la mediación entre lo
interno y lo externo, entre el material de experiencia y la razón.
Y en tanto que ha intentado caracterizar lo simplemente dado,
en un continuo de pasos diferenciales infinitamente pequeños, como
un diferencial de la razón, ha establecido algo que propiamente pue­
de atribuirse al idealismo.
Es la cuestión de si Leibniz ha de ser puesto entre los racio­
nalistas, como sucede históricamente, o de si su filosofía, como han
hecho sobre todo los neokantianos de Marburgo, especialmente
Ernst Cassirer, reclama el idealismo trascendental, siendo entonces
la filosofía de Leibniz una fase en la que el idealismo todavía no es
consciente de sí. Según todo esto habría que entender por de pronto
al idealismo como la doctrina de la constitución de lo real por la
conciencia o, en un sentido más general que supera la conciencia
simplemente individual, por el espíritu. Con ello se combate radical­
mente la posibilidad de que el mundo sea simplemente un reflejo de
la conciencia, considerándose entonces a ésta como un ingenuo reco­
ger de datos, entidades dadas independientemente del sujeto.
Así los idealistas han observado muy pronto que cuando se ha­
bla de conciencia o de espíritu se incurre en una considerable difi­
cultad, pues el discurso sobre la conciencia y las formas del pensa­
miento apela en primer término a mi propia conciencia, a la con­
ciencia propia de cada individuo que conoce y habla, y ni siquiera la
famosa unidad que debe formar la razón (por medio de la cual se
convierte en algo constituyente que resume la experiencia en cuan­
to unitaria), no puede propiamente representarse más que como
unidad de una conciencia personal en un individuo.

45
Con un pensamiento fundamental de Kant que está en un ca­
pítulo de la Crítica de la razón pura quisiera aclararles esta cuestión
que es en sí especialmente difícil y especulativa, pero que cuando
se dispone de la llave que creo poder entregarles se hace muy clara.
En la llamada deducción trascendental, la derivación de las formas
por las que nuestro pensamiento debe constituir la experiencia, cita
Kant una de las formas decisivas, podría decirse la forma decisiva
que sirve de base para la unidad de la conciencia en general, la re­
producción en la imaginación. Con tal concepto deben ustedes in­
tentar simplemente representarse algo realmente, dar cumplimiento
a tal concepto, y perdonen a su profesor por proceder de modo tan
pedagógico. Es una regla básica en la comprensión de la filosofía no
tratar solamente del lugar que ocupan los conceptos en un pensa­
miento, sino también: ¿para qué esto, qué quiere deducir de aquí, a
dónde quiere llegar, qué coherencia tiene aquí el sistema?
Este movimiento es ciertamente necesario para que entiendan
la unidad de un pensamiento; pero con seguridad no es suficiente,
sino que deben intentar a propósito de cualquier concepto filosó­
fico, y pienso especialmente en los difíciles textos de la Fenomeno­
logía y de la gran Lógica de H egel14, llevar a cabo una controversia
conceptual, por abstracta y difícil que se presente. Interpretar una
filosofía significa propiamente no sólo clasificar su lugar en contex­
tos deductivos o inductivos, sino intentar traer a la evidencia el
contenido sobre el que versa la correspondiente discusión. Creo que
la insistencia en este momento: que la filosofía consiste en eviden­
ciar estados de cosas, es uno de los resultados de la crítica del cono­
cimiento de Husserl, de la fenomenología de Husserl, a la que
verdaderamente no podemos renunciar. Cuando ustedes leen «la re­
producción en la imaginación» o cuando oyen cosas como «nos­
otros», «nuestro pensamiento», «nuestra conciencia», intentan repre­
sentarse algo, y si lo cumplen tropiezan con algo relativamente muy
sencillo, a saber, el hecho del recuerdo.
Actualizo ahora algo que me sucedió ayer. Puedo ahora recordar
—es el ejemplo de mi maestro Cornelius— que ayer tenía dolor
de muelas. Pero el recuerdo es felizmente algo diferente del mismo
dolor. Por este recuerdo se fundamenta algo así como una concien­
cia unitaria, consciente de su unidad. Si no recordase lo pasado, y
correspondientemente no esperase un porvenir, no habría experien­
cia, sino una secuencia de vivencias aisladas, desorganizada, y no
idéntica consigo misma, es decir, un caos vertical. Está claro ahora
que este momento del recuerdo se deriva del modelo de la concien-

14 G eorg W ilhelm F riedrich H egel, Wissenschaft der Logik, 2 vols.,


1812-16, ed. por G. Lasson, Hamburgo, 1934 (2.a); reimpresión, 1966-67.

46
cia individual, aislada, psicológica; es decir, cada uno de nosotros
por separado tiene recuerdo y espera, y esto no es una estructura
general lógica, previamente dada, no es una ley lógica, sino algo
derivado de la conciencia psicológica individual de cada hombre.
Según Kant esto proporciona una de las formas decisivas que ha­
cen posible la experiencia unitaria, y que constituyen por ello un
mundo unificado de experiencia. Aquí radica desde el principio una
dificultad extraordinaria para el idealismo, pues esta conciencia in­
dividual es ella misma, en cuanto ligada a un individuo, algo indi­
viduado en el espacio y el tiempo. En la medida en que tenemos
conciencia individual, estas conciencias individuales son, como des­
pués ha expresado Husserl, también trozos de mundo. Suponen
por tanto ya, podría decirse, lo que según la teoría del idealismo
pretenden constituir primero.
Como consecuencia está el idealismo un poco en la situación de
Münchhausen, que quería salir del pantano tirando de su cabello,
es decir que tiene que desarrollar sus formas constitutivas a partir de
la conciencia individual; pues no es inmediatamente evidente que
haya algo distinto de esta conciencia individual si hago una reducción
al sujeto en general. No puedo representarme algo distinto de mi
propia conciencia como modelo de esta subjetividad.
Pero si me limito a esto, entonces sigue siendo en el fondo algo
tan casual y tan trozo de mundo —fragmento de lo ya constitui­
do— como lo que por ello debe constituirse. Por eso el idealismo
está forzado, urgido a intentar salir no sólo de la conciencia indi­
vidual de cada uno, lo que en el fondo y según su sentido es ya
empirista o realista, sino a trascenderla y llegar a algo como el espí­
ritu. Habiéndose desarrollado la metafísica especulativa del espíritu,
a partir del idealismo crítico de Kant, en un tempo tan tempestuoso,
no deben ustedes representarse esto como si los filósofos subsiguien­
tes, al tener en sus manos el principio de la subjetividad, se hubiesen
vuelto desaforados y, plenos de entusiasmo por esta subjetividad,
la hubiesen convertido en algo así como el buen Dios, lo que real­
mente han hecho en cierta manera; sino que deben imaginarse que a
causa de las dificultades indicadas se vieron obligados, si querían
asirse al concepto de subjetividad constitutiva en general, a ampliar
esta subjetividad por encima de la conciencia individual.
Tampoco habría sido suficiente lograr un consensus omnium, una
conciencia de todos, porque en el fondo no hubiese sido otra cosa que
un concepto sumativo de lo simplemente existente, el individuo.
Debieron intentar elevarse desde aquí a aquello que llamaban el pun­
to de vista de lo absoluto o el punto de vista de la absoluta sub­
jetividad. En Hegel esto se llama la idea, y aquí pueden ver lo que
sucede con los términos, pues lo que la idea significa en sentido es-

47
trícto para el idealismo no es otra cosa que aquel principio del
espíritu que debe ser independiente de cada uno de los hombres y de
su conjunto, y que tiene que ser, y con motivo, el absoluto que
constituye todo lo condicionado.
Pero tampoco esta solución de la problemática del idealismo en
conjunto es plenamente feliz. Se retienen necesariamente una gran
cantidad de rasgos, si es que se quiere dar a este concepto de espí­
ritu un sentido comprensible; rasgos que se han abstraído, que se
han conseguido del individuo aislado, del espíritu particular aislado,
o sea del hombre peculiar individual. No es posible, por tanto, com­
prender el concepto de recuerdo, que tiene que ser una de las formas
constitutivas del espíritu, como si en él no hubiese algo más que lo
que remite a una conciencia individual determinada, a una indivi­
dualidad. Mientras que aquel concepto de espíritu intenta elevarse
por encima de la individuación y del ser individual, tiene él mismo,
sin embargo, determinaciones que no sólo se abstraen de la con­
ciencia individual, sino que según su propia esencia no pueden ser
pensadas más que como determinaciones de una tal conciencia.
Para resolver este problema, el movimiento idealista entendido
en sentido amplio ha emprendido un esfuerzo de Sísifo, que final­
mente ha fracasado. En Kant esto es todavía ambiguo. Kant ha anali­
zado en primer lugar, de modo análogo a los empiristas, las formas
de la conciencia, a la que ha contemplado en actitud reflexionante,
de la conciencia tal como se da en los individuos particulares. Con
ello se ha introducido silenciosamente la presuposición de que esta
conciencia es de igual especie y posee la misma logicidad en los
diferentes individuos. Incluso Kant ha orientado estas formas como
formas de la lógica, que han funcionado en su filosofía como algo
absolutamente válido, prescindiendo de toda la problemática cons­
titutiva, y a partir de las cuales se han elaborado por su parte las
formas constitutivas. Habla siempre de «nosotros» en la Crítica de
la razón pura, pero en las posteriores argumentaciones, sobre todo
en el capítulo sobre los paralogismos de una psicología racionalista,
parece en gran número de pasajes que este «nosotros» es sólo pro­
piamente el conjunto de los sujetos empíricos, que no puede ser
un sujeto constitutivo, trascendental. Entonces ha escapado de la
trampa con la construcción forzada de una «conciencia en general»,
como aparece ciertamente sin un desarrollo teórico real en los Prole-
gomena, la obra posterior que ha popularizado en algún modo la crí­
tica de la razón.
Existe por tanto en él, al menos intencionalmente, el intento de
desprender el concepto de subjetividad de los simples sujetos huma­
nos particulares y existentes. Si ustedes buscan una frontera que
delimite el idealismo del empirismo, su característica decisiva con­

48
siste en esto: Kant parte ciertamente de un sujeto muy parecido al
de Hume, pero en el curso de su pensamiento llega a establecer como
«yo» algo muy diferente. Su pensamiento consiste en que justamen­
te ese yo impugnado radicalmente por Hume tiene que ser supuesto
en realidad para poder constituir la experiencia, y como la subjeti­
vidad que constituye la experiencia no existe en Hume, emprende
el sujeto trascendental kantiano el intento de colmar ese vacío. Pero
toda esta construcción, en cuanto construcción de formas constitu­
tivas, se refiere a la experiencia que hay que constituir. De este su­
jeto constitutivo sólo puede hablarse con sentido, cuando las for­
mas cuyo conjunto es él mismo se llenan efectivamente con el lla­
mado material sensible. Este nivel — que podría llamarse el nivel
auténticamente crítico de la filosofía kantiana— no es todo, sin em­
bargo. El mismo Kant ha visto que este sujeto trascendental, extra­
ordinariamente independiente frente al contenido de la experiencia,
tiene en sí mismo, podría decirse, una dinámica que rebasa la ex­
periencia.
Kant ha puesto de manifiesto, también como crítico, que la razón,
en cuanto sobrepasa su uso empírico, se enreda necesariamente en
contradicciones. Necesariamente porque ella misma tiene que ir más
allá del material empírico, por cuanto que no se puede poner tér­
mino arbitrariamente al pensamiento una vez que ha entrado en
juego. El pensamiento no puede interrumpirse en el momento en que
ya no hay material empírico, porque tal inhibición contradiría su
autonomía, que por otra parte hay que suponerle si es que ha de ser
constitutivo para las experiencias de cada caso. Pues en el pensa­
miento que constituye la experiencia está anticipado siempre y nece­
sariamente lo que todavía no es experiencia. No quiero sobrecargarles
con la extraordinaria complejidad de los problemas que surgen en la
aplicación de las formas de conciencia a la posibilidad de algo más
allá de la experiencia; la actitud de Kant en este contexto es doble.
Como pensador crítico ha negado significado constitutivo a tal apli­
cación, y aquí radica su gran diferencia frente al racionalismo. Dice,
por tanto: no puedo extraer el ser absoluto, la verdad absoluta, los
juicios de existencia, ni sobre todo las categorías del ser, de esas for­
mas puras del pensar, en tanto no se refieran a un material de ex­
periencia. Pero, como también ha visto que no existe una experien*
cia homogénea sin que el pensamiento sobrepase en una determinada
dirección la simple ordenación de sus datos, ha visto en las formas,
en tanto que superan la experiencia, determinadas direcciones, ten­
dencias, sin las que no sólo no es posible el pensamiento, sino que
tampoco es posible una operación con sentido.

49
A
Las ha llamado regulativas, y por tanto las ideas son para Kant,
en un sentido pleno, principios reguladores de nuestra razón, que
no debemos suponer como válidos, pero que debemos exigir o, como
dicen los filósofos, postular para que sea posible un conocimiento
completo y unificado.
Hay que entender en este último sentido el concepto kantiano
del «idealismo», y les he expuesto tales conexiones porque Kant
ha salvado las formas del espíritu en tanto que indicaciones de posi­
bles conocimientos, y sobre todo de una posible praxis, formas que
niega sean conocimientos constitutivos y absolutamente válidos. Sin
embargo, tales ideas son defendidas y elevadas a la región superior
del pensamiento de Kant.
De esta tesis kantiana: que las ideas de Dios, libertad e inmorta­
lidad no sólo son reguladoras de nuestro pensamiento, sino que son
sobre todo conceptos necesarios, porque sin ellos es impensable un
obrar recto, de esta orientación hacia las ideas que ha realizado su
filosofía, ha surgido ese concepto popular del idealismo que al prin­
cipio pusimos entre paréntesis, y del que prometí que más adelante
mostraría cómo, entendido en cuanto el sentido de algo superior, es
una especie de secularización o un producto cultural superior ve­
nido a menos de lo que estaba comprendido en la filosofía especu­
lativa de Kant.
La idea es para Kant una tarea y una meta infinita. Ya les he
dicho que hay en ello un paso al espíritu en tanto que principio.
Pero creo que, para que ustedes comprendan plena y específica­
mente qué se entiende por idealismo, hay que añadir a su concepto
otro momento hasta ahora descuidado. Hasta aquí hemos hablado
como si tratásemos simplemente con entidades: la conciencia, lo
dado, el espíritu. Nos hemos movido en una dirección en cierta
medida ingenuamente ontológica, señalando principios, cualidades,
modos entitativos. El concepto kantiano de constitución y lo que
constituye la esencia de su idealismo se caracterizan por el hecho
de que este espíritu o esta conciencia no han de ser pensados como
un trozo de mundo, como un trozo entitativo al igual que los de­
más entes. Hay que diferenciarlos de las demás cosas por cuanto
son constituyentes, es decir, por su momento dinámico que se con­
trapone a lo estático. La razón —o la unidad trascendental, etc.—
la entiende Kant desde el comienzo como actividad. El mismo con­
cepto de forma tiene su sentido propio cuando de algún modo nos
lo representamos como algo que informa, que afecta a un material,
que cumple con la materia lo que Kant al referirse a las categorías
llama funciones. Más tarde, tanto neokantianos como empiristas avan­
zados dan al concepto de función un giro matemático. Pero, si quie-

50
ten ustedes captar exactamente el sentido del pensamiento de Kant,
consideren que función es lo mismo que actividad, como se define en
un pasaje de la Crítica de la razón pura. Por tanto, la conciencia que
da forma a los datos no es algo pasivo, reactivo, sino activo. Quiero
insistir en que a ella subyace un contenido determinado que ustedes
pueden aclarar simplemente sin tener que afrontar la dificultad in­
acabable de la metafísica especulativa en tanto que absoluta pro­
ducción.
El concepto de actividad se relaciona con la diferencia estable­
cida en la Crítica de la razón pura entre receptividad y espontanei­
dad. Tal diferencia entre receptividad y espontaneidad es la misma
que la existente entre sensibilidad y entendimiento. Soy receptivo
en tanto me afectan datos sensibles, en tanto veo o incluso oigo, sin
que tenga necesidad de prestar atención, sino que más bien soy im­
portunado aunque no quiera escuchar; esto es, que lo hago de forma
plenamente pasiva. Por el contrario, espontaneidad es en la filosofía
kantiana lo que implica pensar, es decir, un esfuerzo, una actividad
que implica voluntad y libertad. AI pensar, aunque sea algo muy sen­
cillo, una simple suma, todo depende de que yo quiera pensar, y en
cierta medida del esfuerzo que aporto. Quedará claro este concepto
sencillo del pensar como actividad si reparan lo costoso que en ge­
neral es el pensar, especialmente si el pensamiento es continuado. Este
es el sentido más claro del concepto de espontaneidad y de función
en Kant. Por esta actividad surge la experiencia unitaria. La síntesis
de lo dado que yo realizo no la percibo como tal, sino que requiere
el trabajo y esfuerzo del pensamiento, que Kant atribuye a la espon­
taneidad, al hacer voluntario.
Si la conciencia activa se convierte en conciencia absoluta, en es­
píritu, entonces se suspenden las fronteras de la conciencia indivi­
dual, y se separa esa actividad de la actividad del hombre individual
limitado. Se convierte en una actividad en cierto modo infinita sin
limitaciones ni por su materia ni por sí misma. Se convierte en
espíritu, secularización del principio divino creador. Tal ha sido la
característica, por decirlo así, del idealismo especulativo. El espíritu
que parte de la experiencia y de la actividad de la conciencia indi­
viduales, por su propio movimiento se despliega de manera que se
convierte por tal actividad en absoluto, en actividad absoluta.
Esta idea del espíritu como actividad absoluta está ya en Leibniz, r
y Kant la ha recibido inmediatamente de él, pero es ajena al anterior
racionalismo. Ustedes saben que Descartes concibe la sustancia pen­
sante, es decir, el principio de la subjetividad, simplemente como
sustancia y no como tal actividad. Por lo mismo que no es algo ac­
tivo en sí mismo, sino algo existente, aparece en esa metafísica el

51
espíritu separado de la extensión o materia por un abismo. Por el
contrario, se dinamiza en sí mismo por el hecho de actuar y de dis­
poner de lo otro como material de actuación. Con ello espero que
comprendan el contenido de una de las transiciones esenciales de la
antigua filosofía racionalista al idealismo.

22 de noviembre de 1962

52
25

En nuestras consideraciones sobre el concepto de idealismo y,


en último término, del espíritu, hemos expuesto cómo ha de ser en­
tendido en cuanto algo absolutamente activo y que produce el ente
desde sí mismo. En este desarrollo pleno alcanza el concepto de idea­
lismo una diferenciación que muestra cómo pueden cristalizar tan ex­
traordinarias diferencias en el seno de conceptos filosóficos acuña­
dos, hasta el punto de convertirse casi en su contrario. Dicho con
más exactitud, en el marco de un concepto formado se reproducen
oposiciones que sólo podrían pensarse entre un concepto existente
en el lenguaje y algo que se le opone desde fuera. Kant y Hegel
pertenecen ambos al complejo del idealismo alemán. Si bien He­
gel, en cierto modo y con razón, se sintió ejecutor de Kant, o
tal vez ejecutor de Fichte, que está situado entre los dos, se encuen­
tran en este marco filosófico idéntico que reduce todo a un espí­
ritu activo y productivo tan enormes diferencias que es difícil repre­
sentarse dentro de tal comunidad la contraposición entre Hegel y
Kant. Y esto en todos los temas. En la teoría del conocimiento
Hegel rechaza la separación kantiana entre forma y contenido, y
entre conocimiento de lo limitado y lo ilimitado, con consecuente
rigor.
En el campo de la filosofía moral contrapone a la ética kantiana
de la intención una determinada teoría de contenidos, y ello porqu^
para Hegel el material no es algo externo y accidental, sino que es
también espíritu. También en la estética Hegel, como consecuente
idealista, subraya más enérgicamente que Kant contenidos determi­
nados y concretos. Esto puede sonar a paradoja, pero, según lo dicho,
es revelador. Un idealista consecuente no conoce ser alguno fuera del
espíritu, en tanto que Kant, tanto en la ética como en la estética,

53
recurre a formas subjetivas que considera separadas del contenido
y por tanto formula sendas teorías esencialmente formales. El He-
gel maduro, en una serie de pasajes, sobre todo en la última parte
de la gran «lógica», ha sermoneado a Kant como a un escolar. Y lo
mismo había hecho Kant con Fichte. En estas notables variaciones
del concepto de idealismo pueden verificar lo que les he dicho so­
bre la esencia de los conceptos filosóficos: en su desarrollo no per­
manecen idénticos, como es el caso en los nuevos conceptos lógicos,
sino que eventualmente se cambian en su opuesto. Esto es lo que
diferencia el tratamiento de la terminología filosófica de otros pro­
cedimientos definitorios o simplemente fenomenológicos que pres­
criben a los términos un sentido determinado.
El movimiento de este concepto total del idealismo se ha cum­
plido con necesidad. Si hablamos de una frontera (Kant no lo hace
explícitamente, pero la frontera es por ello mismo un tema latente
aún más vigoroso) habrá en realidad que superarla para poder llegar
a establecerla. Si por el contrario se dice que lo material es algo
indeterminado, una simple nada, no se tiene derecho a hablar de ello.
Se estaría obligado en virtud del propio principio a desarrollar tal
material a partir del principio, sea el espíritu o la imaginación pro­
ductora. El desarrollo que he trazado a grandes rasgos desde la posi­
ción de Kant a la de Hegel se ha producido por rigurosa necesidad.
No se puede explicar simplemente como una especie de movimiento
histórico-cultural o de tendencia dominante de la época. Por otra par­
te Kant se ha opuesto acérrimamente a aceptar el carácter plausible,
lógico de un desarrollo que lo sobrepasase, por más que cualquier
página de sus escritos no sólo posee una fuerza extraordinaria, sino
también gran claridad de pensamiento. ¿Cómo es posible que tan
gran pensador se pronuncie contra tal movimiento necesario?
Ciertamente Kant estaba por encima de la vanidad de los sabios que
no ceden en las propias posiciones; antes bien, en su propio desarro­
llo ha abandonado no pocas en las que había crecido, manteniéndose
en ellas gran parte de su vida intelectual. Si quieren conseguir una
comprensión del idealismo como movimiento complejo total, han de
comprobar algo muy curioso: los idealistas postkantianos han sub­
rayado con fuerza y rigor que todo conocimiento no es propiamente
otra cosa que pensamiento de pensamiento (Schelling recoge el con­
cepto aristotélico de vÓYjaic voVjaeax;),), a lo que podría decir la
simple razón humana: si es el espíritu absoluto el que se conoce
a sí mismo, ¿no es el conocimiento entero una gran tautología?
¿Tienen siquiera sentido los conceptos de sujeto y objeto y el con­
cepto mismo de conocimiento? Kant ha centrado enfáticamente el
concepto de conocimiento, del genuino y real conocimiento, en el

54
concepto de los juicios sintéticos, es decir, en el concepto del juicio
en el que el concepto de predicado añade algo nuevo al concepto
del sujeto. Pero en el idealismo absoluto no hay nada nuevo. Pu­
diera decirse que el idealismo hegeliano, idealismo desarrollado con­
secuentemente, es un único y gigantesco juicio analítico.
Cierto que Hegel no era ningún tonto y se hizo a sí mismo
tal objeción. Ha distinguido entre juicios meramente analíticos que
considera en gran medida nulos e indiferentes (más radicalmente
que Kant) y el regreso del pensamiento a sí mismo en el sentido
de la frase de Goethe según la cual todo esfuerzo y tensión tiene su
descanso eterno en Dios, el Señor. Esta diferencia no es menor que
la que hay entre lo relativo y lo condicionado. Pero sigue sin ser muy
convincente tal respuesta consecuente y soberana. Se tiene la sensa­
ción de que gracias al espíritu allegado plenamente a sí mismo y
convertido en absoluto se ha escamoteado aquello por lo que debería
medirse, y que precisamente porque no hay nada fuera de él, marra
aquello que debería ventilar. Les he ofrecido juntas ambas posturas.
Kant insiste en la dirección de la posibilidad de algo nuevo, de algo
que no cabe en los conceptos que componen el juicio sintético. Por
otra parte la filosofía de Hegel está lógicamente desarrollada con la
más extremada consecuencia.
Quisiera que meditasen en algo que les he mostrado en princi­
pio de modo más bien dogmático: que las discusiones en filosofía
no se zanjan rotundamente como — con razón o sin ella— estamos
acostumbrados a decidir definitivamente en las ciencias positivas.
Y tal carácter de complicación no es tanto o sólo culpa y defecto
de los filósofos, sino que se relaciona con el objeto de la filosofía,
cuyo dominio propio está constituido por cuestiones que repugnan
soluciones unívocas en sentido científico. Tal proceso entre Kant y
Hegel en el seno del idealismo sigue abierto y se ha reproducido,
por ejemplo, en la disputa entre Kierkegaard y Nietzsche, en la que
reaparecen ciertos motivos kantianos contra el idealismo, aunque ro­
tos por el concepto de interioridad.
En la filosofía pueden aparecer como simples juegos mentales
movimientos de pensamiento de suyo consecuentes. Pero en realidad,
puesto que se trata de cosas muy serias, le ocurre a uno como a la
mariposa nocturna que choca siempre contra el cristal y no acietía a
pasar. La filosofía imita efectivamente ese movimiento, puesto que
renunciar a él sería permanecer en la oscuridad y, si se quiere salir
de la oscuridad, no se puede por menos de correr tal riesgo. Si no
temiera aplicar a la filosofía conceptos teñidos de existencialismo,
que en realidad sólo valen en la praxis real, yo diría (al igual que lo
expresó Pascal, en el comienzo de la filosofía moderna, en su pará­

55
bola de la apuesta, eso sí, en un contexto meramente teológico)15*,
que tal riesgo es el elemento vital de la filosofía, que la filosofía,
permítanme decirlo de una vez, empieza a ser interesante cuando
actúa oblicuamente, en tanto que si se desenvuelve con absoluta
seguridad y positividad se convierte de antemano en mera compro­
bación de hechos o simple operación lógica.
Algo de ello hay en la doctrina kantiana de las antinomias, que
sostiene que el pensar, diríamos hoy, necesariamente fracasa cuando
cree hablar del absoluto. El mismo tema encontramos en Hegel,
pues en su dialéctica se rechaza como finito cualquier juicio singu­
lar, y la verdad sólo se da en un movimiento total que absorbe
la culpa que cada pensamiento transmite al siguiente. Esta estruc­
tura típica, la de algo simultáneamente fundado e inextricable,
caracteriza no sólo los problemas y movimientos filosóficos. Tal vez
haya que buscar ahí el momento, el medio en que transcurre el mo­
vimiento del pensamiento.
Quisiera en este lugar aludir a una cuestión conexa relativa a lo
que se llama realismo, ahora que hemos aclarado lo que es el idea­
lismo desarrollado en sus últimas consecuencias. Todos ustedes, o
al menos los conocedores de las ciencias del espíritu, recordarán
haber leído una frase según la cual Hegel, el máximo especulador
idealista, es también un gran realista. Es ésta una de esas ingenio­
sidades baratas que surgen cuando lo académico cree tener que con­
traer un empréstito con el espíritu. Y ordinariamente sale mal. Pue­
de querer decirse con ello una trivialidad: que Hegel poseía exten­
sos y profundos conocimientos de historia del derecho y también
extensos aunque algo dudosos conocimientos en el campo de las
ciencias naturales (su memoria de cátedra fue un trabajo de tema
científico). Pero también hay algo cierto en esta frase en un sentido
profundo. Les había dicho que el idealismo consecuente no soporta
que haya nada fuera del espíritu, y que por tanto todo es en él espí­
ritu. Ello tiene como consecuencia, sacada con gran energía en el
planteamiento y desarrollo del sistema hegeliano, que nada espiritual
está aislado de lo existente.
El movimiento hacia la identidad absoluta, hacia la absoluteidad
del espíritu, que ha tenido lugar en el concepto del idealismo y en la
historia del pensamiento idealista, tuvo en un punto determinado,
en la transición de Fichte a Schelling, una curiosa bifurcación. Por
una parte intentó disolver en el espíritu todo lo existente. Es el
momento que se caracteriza como idealismo trascendental en sentido
estricto. Pero por otra parte condujo pronto a que no se pudiese ya
considerar un espíritu que simultáneamente no fuese efectivo, real.
15 Blaise P ascal, Pensées (1670), ed. por Jacques Chevalier, París, 1954,
páginas 212 y sigs.

56
Su formulación más trivial y superficial, pero para nuestros fines
suficiente, es la que aduce por dos veces Hegel, en la Filosofía de la
historia y en la Filosofía del derecho: todo lo real es racional, y
todo lo racional es real16. En otros términos: si hay que derivar
del espíritu efectivamente la total plenitud de la realidad, también
hay que buscar el espíritu en la totalidad de lo real, y sólo en ella.
El momento decisivo de este vigoroso concepto de idealismo con­
siste en que en el conjunto de la filosofía idealista el espíritu no es
una esfera especial, algo que hoy caracterizaríamos como la temática
de las ciencias del espíritu. En eso se diferencia la esencia del gran
idealismo de sus suavizaciones en el siglo diecinueve. En la cum­
bre del movimiento idealista se llama espíritu no al espíritu obje­
tivo: costumbres de pueblos, arte, religión, filosofía, sino al con­
junto del movimiento real de lo que existe y del movimiento histó­
rico real de la humanidad. En el curso del desarrollo del pensamiento
hegeliano ha habido un pequeño desplazamiento según el cual el
Hegel tardío de manera resignada, por decirlo así, e incompatible
con el tono de su sistema, limita subrepticiamente el concepto de
espíritu a la esfera espiritual en sentido restringido. Ya no cree ple­
namente que la realidad sea la del espíritu. En el último Sistema de
la filosofía, como se acostumbra a llamar hoy a la última redacción de
la Enciclopedia completada con inéditos17, está manifiesta tal mo­
dificación. Sin embargo, la filosofía de Hegel, en su formulación
plena, sobre todo en su obra central Fenomenología del espíritu,
tiene el sentido que les he expuesto. Y precisamente por el hecho
de que todo lo que existe es absorbido como momento suyo en el
concepto de espíritu al cobrar la filosofía contenido y abordar los
objetos concretos; y gracias al extremismo de la postura idealista,
precisamente por el hecho de que no hay nada fuera del espíritu,
desemboca tal filosofía en realismo. Se satisface con todo lo real. En
ello radica una poderosa fuerza del pensamiento, y por ello tiene el
pensamiento potente productividad. Si intentamos hacer filosofía
en sentido pleno: queriendo comprender lo que existe verdadera­
mente, nos seguimos alimentando del tema de este movimiento idea­
lista: descifrar el ser tal como es auténtica y originariamente, expre­
sión del espíritu o, en otros términos, plenitud de sentido.
Permítaseme en una lección introductoria como ésta sugerir una
sumaria directriz en tal tesis filosófica. Quisiera añadir brevemente18
18 G eorg W il h elm F riedrich H egel, Vorlesungen über die Phzlosophie
der Weltgeschichte, I: Die Vernunft in der Geschichte (1822-28), ed. por Johan-
nes Hoffmeister, Hamburgo, 1963 (5.a), págs. 78, 256 y sigs.; Grundlinien der
Philosophie des Rechts (1821), Prefacio.
17 G eorg W il h e l m F ried rich H egel, Enzyclopádie der philosophischen
Wissenscbaften im Grundrisse, 1830 (2.a), ed. por E. Nicolin y O. Poggeler,
Hamburgo, 1959 (6.a).

57
la necesaria crítica al idealismo en tanto filosofía la más gran­
diosa y consecuente que ha existido. Si me sumerjo en la realidad
porque se me ha garantizado que es espíritu y que queda legitimada
en último término por el absoluto que es ella misma, se da con ello
la tendencia a confirmar al mundo tal como es, a glorificarlo. Se
renuncia en medida creciente a criticar al mundo, se acomoda uno
a la tendencia dominante de la realidad, porque tal tendencia, como
dice expresamente Hegel, no es sino la tendencia del espíritu del
mundo. Podría decirse paradójicamente, y Horkheimer y yo hemos
hecho frecuentemente tal observación al ocuparnos de Hegel, que el
idealismo más consecuente tiene una extraña afinidad con el posi­
tivismo, con el atenerse a lo efectivo. Se supone garantizado que lo
efectivo es el espíritu, incluso cuando tal ser se acepta como posi­
tivo, pues puede comprobarse que tal ser, aun cuando espíritu, es
lo positivo, lo bueno, lo absoluto.
Las dudas que puedan surgir sobre el hecho de que tal espíritu
creador sea el principio correcto son totalmente extrañas a la co­
rriente principal de la filosofía idealista. Han surgido claramente en
la orientación opuesta de Schopenhauer. Este ha caracterizado al es­
píritu, despersonalizado, según he dicho, y sin nada en común con la
conciencia subjetiva individual, como voluntad, con lo que se alude
a su momento de ceguera, o si quieren de demonismo, e igualmente
al momento de la producción originaria de la actividad apersonal
que se desarrolla en lo absoluto, esto es, al espíritu de Fichte. Wilhelm
Windelband ha mostrado con razón en análisis detallados que, pese
a una total oposición en la orientación de la estructura, el pensa­
miento de Schopenhauer es muy semejante al de Fichte, tan des­
preciado y denostado por é l 18. El idealismo se ha convertido preci­
samente por su propia y grandiosa consecuencia en lo contrario de
lo que se podía esperar, en una justificación del mundo tal como es,
en una teodicea. Tal conexión se perfila ya en el primer y gran in­
tento moderno de constreñir en uno el ser y el concepto de la filo­
sofía: el intento de Leibniz, y de modo tan claro como en los idea­
listas postkantianos.
Kant parece más próximo al positivismo por el hecho de que
para él sólo las ciencias positivas exactas son modelo de conoci­
miento, y de que no toma en cuenta lo que en los posteriores idea­
listas es libertad y espontaneidad espirituales. Tal cosa le resulta sos­
pechosa. Precisamente porque el conocimiento no es para él iden­
tidad absoluta, queda en Kant más espacio para lo nuevo, lo otro,
la utopía, que en los idealistas consecuentes que dominan la utopía,
la concretan y piensan al tiempo que la suprimen.18
18 Cfr., por ejemplo, W ilh elm W indelband, Lehrbuch der Geschichtc
der Philosophie (1891); 1928 (12.a), pág. 522.

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Si Hegel hubiese comentado los escritos Idea de una historia
general con intención cosmopolita o De la paz perpetua19 probable­
mente los habría motejado de vana palabrería para mejorar el mun­
do en el siglo dieciocho, pero haciendo tal crítica desde el superior
observatorio del que está contento con el mundo tal como es. Se
sentía en la posición de quien ha logrado comprender la realidad
desde su principio. Y esta realidad tiene de hecho un principio, aun­
que verosímilmente no el del espíritu absoluto. Kant, que ha renun­
ciado a tal construcción, ha expresado la posibilidad del cambio, la
posibilidad de un devenir distinto del acontecer histórico de manera
incomparablemente más enérgica.
Cuando les he hablado de esa lucha que se desarrolla en el marco
del idealismo, lucha inextricable hasta hoy y que tal vez es la más
decisiva de la filosofía, no he pensado sólo en posiciones lógico-
metafísicas, sino en lo que nos afecta del modo más palmario e in­
mediato, la relación con la utopía. El espíritu está limitado en la
formulación kantiana, pero en los idealistas es absoluto. Esta diferen­
cia es tal que los conceptos singulares quedan modificados en cada
filosofía. En los idealistas consecuentes, lo dado, lo que para Kant
es realmente dado, es algo derivado. Sostienen la unidad de teoría
y praxis que Kant indica con la raíz común de ambas en la razón,
pero cuya realización declara imposible con la separación de la crítica
de la razón pura y la práctica. Estos idealistas han introducido con
enorme consecuencia lo infinito en la filosofía (y en eso consiste
propiamente el idealismo en su sentido pleno, enfático), de manera
que el pensar del hombre limitado, al comprenderse como pensar
de lo infinito o como pensar de suyo infinito, pretende poder poner
y derivar el absoluto de sí mismo.
Ahora ya no les sonará tan críptico si caracterizo la esencia del
idealismo y también el lado idealista de Kant como el pensamiento
de la identidad, es decir, el pensamiento que cree que todo lo que
es puede derivarse de un principio unitario, y — esto es decisivo—
este principio unitario tiene que ser siempre sujeto, aunque quizá de
modo vacilante. Dondequiera que pongamos la identidad o parta­
mos de la identidad, afirmamos que pensar y ser son lo mismo, como
lo afirma la frase de Parménides 20, de interpretación tan discutida.
Quien así juzga, se pone siempre del lado del pensar, y el ser no
es más que algo mediado por el pensar. Al establecer la identidad,
afirma el primado de la subjetividad sobre cualquier otra cosa. Pen­

19 I mmanuel K ant, Idee zur einer Geschichte in weltbürgerlicher Absicht


(1794), Werke, ed. por Wilhelm Weischedel, vol. IX, págs. 33-50; tbtd., pá­
ginas 195-254.
20 P arménides, en Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. por H. Diels,
W. Kranz, Dublín, 1969 (14.a), B 3: *có yap ctuxó vosTv tiv xe xaí eívat.

59
sar la identidad es tanto como exigir el primado de la subjetividad.
Este es el concepto fuerte del idealismo que evidentemente va más
allá de una simple escuela filosófica. Este concepto del idealismo
como pensamiento de la identidad se extiende también, por ejemplo,
a Platón, quien antes de la moderna relación sujeto-objeto absolu-
tiza o hipostatiza el pensar en las ideas y categorías supremas. La
identidad absoluta, tal como la ha estipulado Heidegger en su teoría
del ser, es un pensar la identidad de manera inconsciente y por ello
dañosa, pero muy semejante. En ella se afirma implícitamente el
primado del sujeto, y su pretensión de ser algo distinto del idea­
lismo ha de rechazarse necesariamente.

27 de noviembre de 1962

60
26

He determinado el concepto de idealismo en un sentido amplio,


comprensivo y menos escolar, como un pensamiento en el cual lo
que existe se resuelve tendencialmente en el espíritu, y por tanto
en un principio. Es el principio de la síntesis, del concepto en sen­
tido enfático, en tanto que el concepto se relaciona con el todo en
tanto que es lo uno. Por tanto, este uno, este momento unificador,
debe ser sujeto, aun cuando se le considere objetivo. Lo he carac­
terizado como el principio de identidad, con la tesis asociada de que
todo pensamiento de identidad es idealismo. Algunos de ustedes me
han participado que no es muy evidente, y me han rogado aclarar y
fundamentar un poco más la tesis de que la identidad en el pensar
es implícitamente idealismo. Compruebo la pretensión legítima de tal
petición, y procuraré atenderla, aunque debo añadir que con ello
exigiré algo más de lo que corresponde a una lección introductoria.
Se trata de un punto central. Y la filosofía no es ninguna diversión,
de manera que seré exigente con ustedes y conmigo.
Podría oponerse a la tesis (y éste puede ser el fondo de la ob­
jeción) que igual que una filosofía idealista, que dice que todo lo
que es incide en el yo, en el sujeto también puede pensarse una filo­
sofía que afecte toda al no-yo, al objeto. El materialismo naturalista
ha intentado, por ejemplo, atribuir el principio de la subjetividad,
(que, como les decía, tiene su modelo en el espíritu y por tanto, qa
definitiva, en la conciencia individual), a lo que no es espíritu, iden­
tificando la conciencia con determinados procesos fisiológicos del
cerebro. Esto sería también un pensamiento de identidad, y lo expli­
caría todo a partir del principio de la materia, pero tal pensamiento
no sería algo subjetivo, el principio de identidad no sería sujeto,
sino que por el contrario el momento de unidad sería el momento

61
unificador de lo que es. Tal cosa parece que suena de modo plausi­
ble desde un punto de vista formal.
Mi afirmación de que implícitamente todo pensamiento de iden­
tidad es idealismo y de que el idealismo es siempre pensamiento de
identidad puede ilustrarse bien quizá por el hecho de que critico tal
manera de pensar por cuanto ella misma se considera antiidealista.
No la critico en cuanto a la verdad de su contenido, sino en su pre­
tensión de mantener en su propio centro un principio opuesto total­
mente al principio del sujeto. El principio identificador que todo lo
unifica y que equipara a sí mismo cuanto hay está siempre del lado
del sujeto. Tal unidad no existe si no es mediada por la subjetividad.
En la diferencia y relación entre sujeto y objeto, que constituye la
temática de toda la filosofía, se condensa, como reflexión conceptual
en el lenguaje de la filosofía, la relación entre un principio domina­
dor de la naturaleza y otro que se opone a este principio y que
podríamos llamar naturaleza si no fuese el concepto de naturaleza,
concebido tan arbitrariamente, demasiado estático e invariante. Pien­
so que esta suerte de integración, cuya expresión máxima es que todo
lo que existe se retrotrae a lo uno y unificador, con lo cual debe
ser uno, es la forma conceptual del dominio sobre la naturaleza.
El dominio de la naturaleza es el principio sobre el que se ha
formado el concepto de sujeto. Es en cierto modo el núcleo de la
experiencia, si puedo llamarlo así, que subyace a la formación de
conceptos, formación que desemboca en la categoría del sujeto. Lo
uno es también algo forzado. Lo que le opone es lo difusamente plu­
ral y múltiple, no articulado con precisión. Pensar según identidad
no es otra cosa que pensar en la unidad. Pensar según identidad equi­
vale a reducir lo que se aglomera, o si prefieren lo peligrosa­
mente difuso y plural, a lo uno y sintético. Este principio que se
sostiene contra lo difuso y opresivo gracias a su conservación — sese
conservare, como dice Spinoza— permanece uno frente a «eso», para
lo que es incluso difícil encontrar palabras, es lo mismo que se man­
tiene a sí frente a la naturaleza. Puesto que la identidad se forma
en la autoconservación, puede decirse que el mismo sujeto es de
alguna manera principio latente de la identidad. Sólo puedo decir
que soy un yo que se conserva a sí mismo, una mismidad que se
conserva a sí misma, cuando dicha mismidad es siempre igual en
diferentes estadios temporales y simultáneamente en diferentes esfe­
ras, aunque esa mismidad no se agota en ese momento de su iden­
tidad consigo misma.
Esa mismidad, en tanto que es algo que se mantiene idéntico, es
el prototipo de toda identidad, y no se encuentra en los entes nin­
gún otro prototipo comparable. Antes bien, los momentos unifica-
dores por los que imprimimos identidad a lo que no somos nosotros

62
están acuñados por esa mismidad. Son, como decimos sencillamente,
conceptos, pues el concepto es el órgano de la identidad, ya que
en el pensamiento nos servimos de conceptos. Podría expresarse esto
de otro modo, diciendo que el principio de identidad es el principio
del pensar. No vacilaría en decir que todo principio, todo funda­
mento a que podamos recurrir, bajo el cual subsumimos lo múltiple,
o de lo cual se deriva lo múltiple, es necesariamente un principio
del pensar. El recurso a algo primario, y en la palabra principio
está tal raíz, la reducción a una unidad omnicomprensiva es siempre
el recurso o reducción al pensar.
Lo que no es sujeto tiene básicamente el carácter de lo no ce­
rrado, o si quieren decirlo positivamente, de lo abierto, de lo que
se sustrae a la reducción. Ahora bien, el sujeto, que en cuanto se
piensa a sí mismo cree poseer la certeza de su identidad, puede ce­
rrarse y, gracias al concepto, proporcionar con violencia este carácter
cerrado a lo abierto con que ha de habérselas. Creo que quedará
clara plenamente mi tesis de que identidad equivale a sujeto, con la
observación de que nunca podemos estar absolutamente ciertos de
antemano del contenido de la experiencia como aquello quod nobis
contingit, que nos adviene desde fuera. Lo que nos adviene se sus­
trae a esta unidad, y no podemos atribuirle identidad en sentido
estricto, a no ser que lo resolvamos en el sujeto, subsumiéndolo total­
mente y sin residuo a las determinaciones subjetivas. El no-yo, para
usar la expresión fichteana, tiene la posibilidad de no agotarse en su
concepto, y sólo cabrá plenamente en concepto cuando se determine
como yo de modo expreso o tácito. Sólo lo que se resuelve en el
sujeto sin excedente, sin resto, puede ser idéntico. Los dos principios
lógicos de la deducción e inducción, de los que uno es un proceso
concluyente decisivo y otro meramente aproximativo, reflejan exac­
tamente esta diferencia. Se comprueba que en el momento en que
el pensar reconoce algo que no es ni tiene él mismo, pierde su fuerza
de identificación absoluta.
En toda conclusión inductiva se da el momento de lo incierto
y abierto, y ustedes saben que hay muchos lógicos que por tal razón
impugnan la posibilidad de la inducción, por ejemplo Popper.
Resulta evidente que la identificación o la identidad absoluta per­
tenecen al sujeto, pues la deducción pura no es otra cosa que la ex­
presión lógica del principio de identidad absoluta, como cuando se
ha dicho frecuentemente que el principio puro de identidad es idén*
tico al juicio analítico A = A.
Incluso el concepto de materia del que antes les hablé como
objeción a mi afirmación, tan pronto se pone como principio total,
está mediado, y supone la subjetividad gracias a la síntesis en sí,
bajo la que aparece lo múltiple. Pero tan pronto como el materia­

63
lismo se convierte en tesis metafísica, según veremos pronto y con
detalle, es decir, en la afirmación según la cual todo ser es material,
se hace también idéntico según la forma. Con ello se somete todo al
concepto de materia, lo cual se muestra en la violencia de la que an­
tes hablé. Este materialismo puro, monís tico, metafísico, equipara los
fenómenos de conciencia a los procesos cerebrales, mientras que la
experiencia, que tiene que ser necesariamente la fuente de tal pensa­
miento (porque éste excluye al espíritu, al pensamiento reflexivo,
como fuente primaria), no nos ofrece tal identidad de procesos fisio­
lógicos y de pensamiento.
Les he demostrado esto con la famosa distinción entre procesos
cerebrales o visuales que nos proporcionan la sensación de verde y
la sensación misma de verde. Cuando vemos verde, no vemos los
procesos cerebrales, sino el color verde, y como precisamente esta
diferencia no puede expresarse en el materialismo consecuente, en el
metafísico monista, está claro que se argumenta a partir de un prin­
cipio sintético, abstracto, superior. Por tanto, el materialismo meta-
físico, podría decirse, es un idealismo no confesado, inconsciente, y
sólo podremos allegarle a sí mismo destacando ese momento idea­
lista. Se puede exponer fácilmente este argumento en el campo de
la historia de la filosofía al hilo de la corriente filosófica que lleva
el nombre de empirismo y que les es más o menos familiar. Si exa­
minan a los más famosos filósofos empiristas, sobre todo a los ma­
duros y consecuentes como Locke, Berkeley, y al más consecuente
de todos los que hubo en el siglo dieciocho, David Hume, encon­
trarán en ellos muchísimas cosas sobre la experiencia, pero apenas
encontrarán la experiencia misma en su filosofía. Esta filosofía es
tan abstracta, pone de relieve tan escasamente lo plural y múltiple
frente a lo uno, como la Crítica de la razón pura de Kant. En con­
secuencia, su argumentación es conmensurable a la de la Crítica
de la razón pura. Kant y Hume se mueven en el mismo nivel,
como se diría hoy en alemán, y sus argumentos engranan inmedia­
tamente. Esto viene de que en Hume no se habla en absoluto del
contenido concreto de la experiencia. Es un teórico del conocimien­
to, habla de principios análogos a las categorías de Kant, sólo que
tales categorías, como por ejemplo la categoría de causalidad, son
interpretadas de otro modo, con menos carga que en los pensado­
res racionalistas e idealistas. Pero esta orientación aparentemente con­
traria a un pensamiento de identidad, constituye, sin embargo, un
pensamiento idealista porque recurre necesariamente a principios, es
decir, que es un pensamiento que se ocupa esencialmente de concep­
tos, ante todo del concepto de experiencia, y apenas de la experien­
cia misma. Es ésta una de las cruces de la filosofía.
La filosofía ha hecho virtud de la necesidad de que, tan pronto

64
como quiere poner de relieve la experiencia, obtiene un concepto de
experiencia y no su contenido, y de ahí deduce que la experiencia,
por el hecho de que sólo se expresa en su concepto, es sólo un
concepto, una esencia. Se acostumbra llamar a esto en el lenguaje
de moda hoy en la filosofía el carácter ontológico de lo óntico, pero
en ciertos momentos de la llamada filosofía clásica alemana, por ejem­
plo en Hegel, se expresa en el paso a la existencia. Es curioso y
paradójico que, en cierto grado, el contenido concreto de la expe­
riencia en las grandes filosofías idealistas, sobre todo en Hegel y
hasta cierto grado en Schelling, queda más valorado que en las filo­
sofías empiristas, que hablan fundamentalmente de la experiencia
y la justificación del conocimiento sensible, pero que precisamente
porque no puede llevarse simplemente el contenido al concepto, por­
que no puede identificársele con él, lo marginan en la propia ex­
posición. En tanto que los idealistas, que mantienen la tesis de la
identidad absoluta, pueden hablar más despreocupadamente de los
contenidos, y presos en cierto modo en la cárcel del espíritu abso­
luto, avanzar cuál sería la tarea de una filosofía que hubiese derri­
bado los muros de esa cárcel.
El empirismo estudia al igual que el idealismo las formas de la
experiencia, y al orientarse a las formas subjetivas de la experiencia,
se apoya en el espíritu, al que niega la sustantividad. Ya les he lla­
mado la atención sobre la sorprendente semejanza de la teoría y la
clasificación de las ideas de la reflexión de Locke con el sistema ca-
tegorial de Kant. Aquí tienen el por qué. Ambos sistemas tienen
que ver en la realidad con las formas por las que surge la expe­
riencia. Estas formas son interpretadas en los dos de manera dife­
rente y tienen en ambos diferente peso. Son más firmes en Kant que
en Locke, pero también en éste son momentos conceptuales unitarios
por los que se organiza nuestra experiencia, así como Kant la orga­
niza y constituye. Pueden aquí penetrar ustedes en el mecanismo in­
terno mediante el que estas escuelas filosóficas aparentemente enfren­
tadas se conexionan en realidad. Les propongo que no se conformen
con tesis tales como: el racionalismo explica todo por la razón, y el
empirismo explica todo por los sentidos. Estas distinciones prima­
rias hay que conocerlas para poder orientarse, pero hay que supe­
rarlas; son determinaciones que no hay que considerar como unila­
terales y cerradas. Quisiera añadir todavía a este excurso dos momen­
tos decisivos para el concepto de idealismo.
Fichte ha sido el primero que ha encontrado la expresión según
la cual el espíritu se pone a sí mismo. Con ello queda caracterizado
el espíritu como un proceso. Y así se establece una clara diferen­
cia entre las parejas conceptuales: idealismo-realismo por un lado y

65
5
racionalismo-empirismo por otro. En las escuelas del racionalismo y
empirismo más antiguas y en cierto modo más primitivas, se opo­
nen los principios de razón y experiencia sensible, pero enfrentados
como si fuesen hallazgos, algo con lo que se encuentra la filosofía en
su trabajo. Constituyen supervivencias de las antiguas intuiciones
aristotélicas y escolásticas de las formas sustanciales. Por el contra­
rio, para el idealismo lo decisivo es que dichas diferencias, tales como
espíritu y materia, forma y materia sensible no aparecen como an­
títesis últimas, sino como algo producido, algo mediado y puesto.
Podrán preguntar con toda razón qué es ese principio activo.
Es el principio del espíritu al que se subordinan tanto la individual
conciencia humana subjetiva como el conjunto de la simple experien­
cia, y que produce de sí ambos principios. El concepto de actividad,
de función, del que les he dicho que caracteriza esencialmente al idea­
lismo, se eleva en cierto modo a principio metafísico; es decir, el
espíritu es lo que pone absolutamente, y así se interpreta como lo
absoluto, en el que la contraposición en la clásica forma cartesiana,
abstracta, dualista se entiende como algo producido. Precisamente
este momento de la posición del espíritu y de aquello que se le opo­
ne es el pensamiento identificador. Precisamente porque, incluso lo
que no parece interpenetrarse, lo que aparentemente no es idéntico
entre sí, es puesto por un principio unitario, parece encontrar en
este principio activo y unificador una unidad última, a saber, su uni­
dad como proceso. No hay posición sin sujeto que pone. La dife­
rencia del idealismo con la esfera de pensamiento en la que están
afincados racionalismo y empirismo hay que buscarla en que no se
equiparan en aquél pensar y ser de modo ingenuo, sin someter a
crítica la relación con el pensamiento. Pensar y ser no se oponen
mutuamente, sino que precisamente tal antítesis, que de otro modo
sería abstracta, reflexiona sobre sí misma, y se convierte con ello
propiamente en objeto de la filosofía.
El extremo opuesto lo constituye Spinoza. Mantiene, como diría
Kant, el supuesto dogmático de que todo deriva de un principio,
supuesto no deducido, sino que se refiere a axiomas y definiciones.
Por eso formuló de modo tan simple el principio de identidad
afirmando que el orden de las ideas es igual que el orden de las
cosas. Lo que aquí, por un supuesto ingenuo se deriva de la tota­
lidad de la razón, es justamente lo que tematiza la filosofía idea­
lista. Esta tematización es doble en el idealismo. Por una parte, el
idealismo es una teoría del conocimiento. Si recuerdan los títulos
de los escritos de los racionalistas anteriores —Leibniz es la tran­
sición— encontrarán, en lugar de la teoría del conocimiento de los
idealistas, tratados sobre el método, discours de la méthode, o
sobre la mejora del entendimiento. Puesto que presuponen dogmá-

66
ticamente la identidad de sujeto y objeto, o en otros términos, la
determinación racional del .mundo, se limitan en su reflexión estos
pensadores más antiguos a analizar simplemente cómo puedo em­
plear la razón del modo más racional, de manera que sea ésta capaz
de desplegarse de traza que todo lo que es brote de ella sin resto.
Por el contrario, en la teoría del conocimiento en sentido pleno,
queda tematizada la relación misma sujeto-objeto.
Pudieran pensar ustedes que la teoría del conocimiento es la
teoría que versa sobre el conocimiento. Pero es propio de la filo­
sofía que rara vez tales aclaraciones verbales alcancen a lo que con
ellas se quiere decir. Teoría del conocimiento significa en la filoso­
fía no simplemente la teoría que trata del conocimiento, sino la
reflexión sobre la cuestión de cómo el pensar del sujeto se dirige
a un objeto pensado, cómo puede el conocimiento expresar algo ver­
dadero y válido acerca de lo pensado. Esto es algo totalmente dis­
tinto de una simple doctrina del método en la que ya se supone la
relación sujeto-objeto, y que por tanto se limita a ser un simple
«organon», una simple teoría del pensamiento como instrumento.
Cuando ocurre en nuestro tiempo, por ejemplo en el positivismo
moderno, que la teoría del conocimiento comienza a transformarse
de maneras diversas en metodología, coincide esto con el hecho de
que a la filosofía se le está escapando en gran medida esta esfera
de la reflexión sobre sí, de la relación de la conciencia del objeto.
Con ello involuciona de lo que es su verdadero elemento vital a una
simple teoría de la ciencia.
No es hacer justicia al idealismo caracterizarlo como teoría del
conocimiento, y quisiera añadir a lo dicho sobre el concepto de idea­
lismo una fórmula que se encuentra en Hegel. La teoría del conoci­
miento, o como la llama Hegel, la Lógica, se convierte en el idea­
lismo en metafísica 21.
La teoría del conocimiento debe ser la teoría de aquel principio
unificador y activo, en el que se separan y unen de nuevo sujeto
y objeto, yo y no yo. Por eso tal teoría del conocimiento no tiene
la pretensión de pronunciarse simplemente sobre la validez de los
juicios científicos aislados, sino que pretende ser la doctrina del ab­
soluto, precisamente porque todo lo asume y porque es la identidad
absoluta, fuera de la cual no puede haber nada. Esto está ya en Kant
de modo intencional y al menos negativo, puesto que la Razón se cri­
tica a sí misma y, por tanto, reflexiona sobre sí. Esta autorreflexión
de la Razón está ya en el método de la Crítica de la razón pura; debe
así contribuir al menos a la determinación de la posibilidad de afir­
mar algo sobre las cuestiones metafísicas supremas. La teoría del
21 G eorg W ilh elm F riedrich H egel, Wissenschaft der Logik, op. cit.,
I, pág. 46.

67
conocimiento es el trámite de la posibilidad de una metafísica, como
dice la fórmula básica de la Crítica de la razón pura: si la metafísica
es posible como ciencia. Los idealistas han ido más allá de Kant; han
dicho que en el momento en que la razón se erige en juez de la
cuestión de si la metafísica es posible, se determina a sí misma
como la verdadera metafísica. Si no lo es, no podrá decir nada
sobre esa esfera quasi superior o exterior. Hegel equipara, pues, la
metafísica así entendida con la lógica. En eso pueden ver también en
su total pureza el principio de identidad. La lógica es el conjunto de
las leyes del pensar, por tanto, de la subjetividad purificada de todo
contenido. Y, por tanto, surge consecuentemente la siguiente exi­
gencia: si yo elaboro las leyes del pensamiento en sí y las leyes del
movimiento del pensamiento, tal como aparecen en las categorías
de la lógica, tengo no sólo las reglas del pensar correcto (como apa­
rece en la lógica de los racionalistas), sino que en la figura de la
lógica tengo las reglas del absoluto, porque el absoluto no es otra
cosa que el espíritu cuyas leyes son las de la lógica.

29 de noviembre de 1962

68
27

En conexión con la fórmula de Hegel, de que la lógica es lo


mismo que la metafísica, se han considerado dos términos filosófi­
cos como si más o menos fuesen evidentes por sí mismos, mien­
tras que hemos visto en el curso de las consideraciones anteriores
que no es tal el caso. El primero de estos términos es el concepto
mismo de lógica. Todo el mundo cree saber, sin más, de algún
modo lo que es la lógica, es decir, se diferencia entre una persona
que, como suele decirse, piensa con lógica, y otra que no lo hace.
Son corrientes en el lenguaje objecciones en el sentido de que tal
y cual cosa atentan contra la lógica. En la conciencia prefilosófica
desempeña este concepto de lógica un papel bastante terminante.
En la filosofía la situación es totalmente diferente. Uno de los
más famosos principios lógicos es el de contradicción, que afirma
que, de dos juicios opuestos entre sí contradictoriamente, sólo uno
puede ser verdadero y tiene el otro que ser falso. Este principio es
negado en la lógica dialéctica, hegeliana, y en un sentido muy deter­
minado. Tal hecho se aduce con frecuencia para difamar la filosofía
de Hegel. Podría ahora recordar las diferentes interpretaciones de la
lógica según las diversas escuelas. Así, en la época posthegeliana del
siglo diecinueve predomina lo que sumariamente se llama interpre­
tación psicologista de la lógica, es decir, la que ha buscado en la ló­
gica aquellas leyes del pensamiento ya dadas por la estructura de
nuestro mecanismo mental, esto es, por nuestra estructura psico-
antropológica.
Con el cambio de siglo, dos pensadores que después se han con­
vertido en filósofos famosos, el austríaco, o más exactamente el mo-
ravo Edmund Husserl y el inglés Bertrand Russell, se han esforzado
enfáticamente en una interpretación de la lógica de signo opuesto.

69
Han visto en la lógica no leyes psicológicas del pensamiento, sino
leyes válidas objetivamente en el complejo de lo pensado con inde­
pendencia de su constitución psicológica. Husserl ha insistido en
esto con especial energía. El desarrollo posterior de la fenomeno­
logía, y en último término de la ontología, según el cual esencias
puras, espirituales, objetivas y existentes en sí, ordenan todo ente
determinado, remite a esta reinterpretación de la lógica en tanto que
objetiva, y pienso que todos aquéllos que se interesen en la mo­
tivación filosófica interna de esta corriente de pensamiento deben
estudiar el primer libro famoso de Husserl, los Prolegómenos a una
lógica pura, que más tarde aparecieron como primer tomo de las
Investigaciones lógicas22. Esta orientación objetiva en la interpre­
tación de la lógica como un complejo de leyes puras frente a las
meras reglas psicológicas del pensar, procede del matemático Bern-
hard Bolzano, que desarrolló a mediados del siglo diecinueve la
teoría de las proposiciones en sí. Tal concepción llegó a Husserl
por mediación de Franz Brentano, en quien la interpretación obje­
tiva de la lógica como algo puramente espiritual, independiente del
sujeto pensante, moviliza la tradición escolástica. Cuando en un
desarrollo posterior se ha adherido la neoescolástica a la orienta­
ción ontológica de la filosofía, podría decirse que se ha alimentado
con ello de la tradición escolástica antigua.
La oposición en la interpretación de la lógica entre pensadores
tales como John Stuart Mili o Sigwart por un lado, y Husserl y
Russell por otro, remite a una duplicidad que subyace en el mismo
concepto de lógica. Si la filosofía es, en general, como ha señalado
Platón, el arte de admirarse, también se habrá de aplicar tal admi­
ración a algo tan aparentemente evidente como la lógica, y con
ello comprender cómo en su concepto se ocultan cosas diferentes.
En primer término, forman la lógica las leyes del pensar. Pero ya
en algo tan aparentemente claro y simple hay dos cosas. Por una
parte, se suponen reglas objetivas del pensar, según las cuales es
correcto o no un juicio o un entramado de juicios, independien­
temente de cómo los pensamos y de si llegamos a pensarlos; por
ejemplo, una proposición simple aritmética, pues se ha demostrado
que las leyes de la aritmética y de la lógica son idénticas. Una pro­
posición tal como «dos y dos son cuatro» designa un contenido
válido en sí independientemente de si lo pensamos y de cómo lo
pensemos.
Por otra parte, sin embargo, hay en este concepto de pensamien­
to (sin pensamiento no hay lógica, pues ésta consiste en las reglas
de un pensar correcto y consecuente) la referencia al hecho de
22 E dmund H usserl, Logische Untersuchungen. Erster Teil: Prolegomena
zur reinen Logik, Halle, 1900, 1913 (2.“).

70
que efectivamente se piensa, es decir, la referencia a un sujeto pen­
sante. Pensar sin que alguien piense, o dicho escuetamente, pen­
sar sin pensar, no tiene sentido, como cuando se quiere convertir
las proposiciones lógicas en nuevas generalizaciones psicológicas,
comparativas, sin admitir su carácter de validez objetiva. En esta
duplicidad de la lógica, en tanto que leyes del pensamiento, leyes
objetivas que deciden la rectitud de las ideas, y leyes que sigue
necesariamente el pensamiento humano y que suponen un meca­
nismo mental, radica la ambigüedad del concepto de lógica como
ciencia del logos, como ciencia del pensamiento.
Precisamente el filósofo que ha defendido más enérgicamente la
objetividad de la lógica frente a su interpretación subjetiva, Edmund
Husserl, se ha esforzado en la fase final de su pensamiento por una
Crítica de la razón lógica. Tal expresión recuerda no en vano a la
crítica de la razón kantiana. Y después de exponer Husserl en la
primera parte de su lógica formal y trascendental el concepto ob­
jetivo de lógica en el sentido de una disciplina deductiva, matemá­
tica, se sintió obligado a derivar dicha lógica del apriori del pen­
samiento, es decir, de las condiciones constitutivas de la subjetivi­
dad. Podría, por tanto, decirse que en estos escritos tardíos rec­
tificó la obra a la que debe su enorme influencia y además su
autoridad, o también, que le añadió otro estrato. El hecho de
que hable de lógica formal y trascendental remite efectivamente a
esa multiplicidad del concepto de lógica, en especial a una distin­
ción que se da ya en la Crítica de la razón pura. Quisiera exponer
ahora estas diferentes concepciones lógicas de la manera más clara,
y a continuación mostrar lo que constituye la unidad de la lógica
frente a sus diferentes usos.
Por lógica formal entendemos las reglas del pensamiento con
validez puramente formal, prescindiendo de cualquier contenido
específico. No se investiga en primer término su modo de cons­
titución, sino la imposibilidad de una teoría acorde y consecuente,
de una teoría deductiva, sin contar con ellas. A la lógica formal per­
tenecen los llamados primeros principios, como los llamados princi­
pio de identidad y principio de contradicción. En ella se consideran
las diferentes figuras de la conclusión, así como la correcta formación
de conceptos. Esta lógica formal puede caracterizarse también inten­
cionalmente diciendo que en principio pueden expresarse todos sus
enunciados en forma matemática sin perder nada por ello.
Puede completarse esta lógica formal mediante una lógica igual­
mente formal, pero también, si me permiten la paradoja, material,
es decir, una lógica que se refiera a la cuestión de los procedimien­
tos correctos dentro de cada una de las ciencias sin presuponer
nada de su contenido. Por ejemplo, una cuestión de tal lógica ma­

71
terial dentro de cada ciencia sería, si y en qué medida en un de­
terminado contenido científico se puede volver, cuando se ha lle­
gado por una abstracción progresiva a determinados principios ge­
nerales supremos, de tales principios generales a lo específico, o
bien, si fracasa siempre, después de realizada la abstracción cientí­
fica, tal vuelta de lo general a lo específico.
Otro problema de lógica material sería en qué medida podría
conformarse la ciencia con sus datos inmediatos; puesto que los lla­
mados hechos ya están mediados por un sistema o una totalidad,
que como tal no pueden ser ellos mismos un hecho, no pueden estar
dados inmediatamente. ¿Puede una ciencia construirse de modo pu­
ramente empírico, o también las llamadas ciencias empíricas necesi­
tan para ser posibles de una teoría de sus propios objetos? Hay
numerosos ensayos de tal lógica material, sin que en realidad hasta
el presente la práctica científica haya aceptado fundamentalmente
semejantes cuestiones. Constituye esto sin duda una falta notable,
pues la llamada lógica formal no da respuesta total a todas las cues­
tiones metodológicas efectivas de las ciencias concretas.
Con esto se relaciona el concepto de lógica que el mismo Kant
contrapuso a la lógica formal. Curiosamente no es una lógica ma­
terial o de contenido, y la llama lógica trascendental. Lo que les he
dicho sobre el desarrollo de la filosofía idealista, en la que la lógica
se eleva a metafísica, deben aplicarlo también a Ja lógica trascen­
dental. Recordarán el contenido de la Critica de la razón pura, y
que la parte llamada «lógica trascendental» abarca la mayor parte
del libro de Kant. A ella pertenecen la doctrina de las categorías,
comprendida la deducción de éstas, el sistema de los principios, la
dialéctica trascendental y la teoría de las antinomias y paralogismos
en los que se enreda la razón. ¿Qué significa propiamente aquí ló­
gica trascendental? Según la respuesta kantiana ortodoxa, constitu­
yen la lógica trascendental todas aquellas investigaciones que se
refieren a las formas del pensar, en tanto que tales formas de pen­
samiento condicionan o determinan los juicios sintéticos a priori.
Esta sería la definición sistemática de la lógica trascendental,
según Kant, pero tal determinación es, no obstante, algo estrecha.
Aprender la terminología filosófica significa realizar una suerte de
movimiento doble: en primer lugar, deben ustedes comprender exac­
tamente lo que tal concepto significa suo loco, en la filosofía en que
aparece, para después y a partir de ahí comprender la relativa amplia­
ción y holgura que tal concepto ha adoptado. Si, con una cierta pers­
pectiva, actualizamos lo que es la lógica trascendental en Kant y
en general, veremos que caen bajo ella todas aquellas consideracio­
nes que se refieren a mi pensamiento, en tanto este pensamiento
se refiere a lo objetivo. No se trata, pues, de legalidades a las que

72
se somete el pensamiento en sí, sino de legalidades que valen para
relacionar el pensamiento a un contenido, aun cuando éste fuera sólo
posible, o, por decirlo de otra manera algo diferente, legalidades con
relación a la experiencia. Por tanto, pertenece al ámbito de la lógica
trascendental la enumeración de los conceptos fundamentales, de los
conceptos genéricos que utiliza el pensamiento para poner orden en
el material de la experiencia, tales como la sustancialidad o causa­
lidad. Son conceptos que no tienen contenido, pero que es evidente
que, necesariamente y según su sentido, se refieren a un conte­
nido. No son de ningún modo meras reglas del pensar.
También se incluye aquí el complejo de consideraciones que
constituyen el auténtico centro de la filosofía trascendental positi­
va, y que no se conforman como hizo Aristóteles con seleccionar de­
terminadas formas de pensamiento que subyacen a los juicios ma­
teriales mediante análisis gramatical de las proposiciones. Es un in­
tento de desarrollar las formas del pensamiento mismo a partir de
algo unitario, y esta unidad no puede ser sino la misma razón. Puede
decirse que la doctrina kantiana de las categorías tiene su propie- '
dad y novedad, al menos así lo ha entendido el propio Kant, en
que en su lógica trascendental las formas lógicas fundamentales, por
las cuales en su opinión se regula nuestra relación a los enunciados
objetivos, es decir, las categorías que en gran medida recibió sim­
plemente de Aristóteles, se siguen del principio mismo de la razón.
Igualmente pertenecen a la lógica trascendental las consideracio­
nes que se refieran al complejo de una autocrítica de la razón lógica,
es decir, de una autocrítica de las categorías, de los conceptos por
los que constituimos lo objetivo. Es decir, pertenecen, para refe­
rirme de nuevo a Kant, a la lógica trascendental las consideraciones
que muestran que las formas de nuestro entendimiento necesaria­
mente nos conducen a contradicciones cuando las aplicamos traspa­
sando las fronteras de la posibilidad de la experiencia. Dicho de
otro modo, no podemos aplicar determinados principios formales
de nuestro pensamiento como si nos ofreciesen en sí conocimientos
objetivos, sin que el contenido que nos ofrecen proceda también
de la experiencia. La esfera que se rechaza, es decir, la posibilidad
de que las formas puras del pensamiento nos ofrezcan un contenido
real independiente de la experiencia, es precisamente el principio
del racionalismo.
Si quieren comprender qué es el racionalismo frente al idealis­
mo, aquí tienen una determinación precisa. Es racionalista una filoso­
fía que aplica las formas puras del pensamiento como si de ellas pu­
dieran derivarse juicios sobre el material de la experiencia indepen­
dientemente de tal material.
No les oculto que en tal aspecto existe una profunda dificultad

73
que no logra salvar la filosofía kantiana. Tales reglas o legali­
dades deben valer como formas constitutivas absolutamente nece­
sarias y, por tanto, independientes de todo contenido de experien­
cia. Pero simultáneamente sólo valen en cuanto elementos constitu­
tivos de la experiencia, y dependen, por tanto, de un material, de
algo que no son ellas mismas. Las determinaciones logicotrascen-
dentales posibilitan como tales determinaciones a la experiencia sólo
formalmente, y tienen que referirse necesariamente a un material
de experiencia. Esta duplicidad de sentido no queda resuelta en
Kant, y en los principios que desarrolla en el sistema de los prin­
cipios, es decir, el sistema de los juicios sintéticos a priori supremos,
es totalmente dudoso si tales principios son ya conocimientos obje­
tivos de un alto grado de generalidad y, por tanto, aplicaciones a
un material, o si sólo tienen un carácter exclusivamente formal. Para
darles un ejemplo: el espacio y el tiempo no son en Kant concep­
tos, pero sí formas y, por tanto, determinaciones extraordinaria­
mente formales y abstractas.
Los principios funcionan de manera que Kant aplica las cate­
gorías, es decir, los conceptos fundamentales de nuestro pensamien­
to en cuanto se relaciona con los objetos en general, al espacio y
al tiempo, pero no a algo especialmente espacial y temporal. Con
ello se refieren a algo que no es pensamiento, pues el espacio y el
tiempo son formas puras de la intuición o intuiciones puras, pero
sí a algo que por sí mismo no pretende ser experiencia. Terminológi­
camente esta dificultad se refleja en Kant en que a veces llama al
espacio y al tiempo intuiciones puras, pero otras veces llama al espa­
cio y al tiempo solamente formas de la intuición.
Intuiciones puras serían una especie de experiencia apriorica. El
problema, en última instancia, está en relación con el hecho de que
la separación de forma y contenido, de razón y experiencia no pue­
de producirse del modo tan absolutamente total como se postula
al comienzo de la Crítica de la razón pura. Estos momentos se re­
lacionan recíprocamente. Incluso en las generalidades formales su­
premas hay un contenido, algo que se remite necesariamente y, en
último término, a la experiencia, mientras que, viceversa, no hay
ningún momento puro de la experiencia que no esté mediado por
su parte por el pensamiento, por la forma.
Una lógica trascendental incluye, por tanto, necesariamente en
sí la reflexión sobre la relación entre forma y contenido de nuestro
conocimiento, y no puede por eso ser solamente una determinación
formal. Esta dificultad es también uno de los posibles puntos de par­
tida para comprender el movimiento del idealismo. Si tales formas
sólo tienen validez en su relación a la experiencia, y si, para ser po­
sibles, suponen el material de la experiencia, así como dicho mate­

74
rial sólo puede llegar a ser experiencia por dichas formas, no se
entiende entonces por qué la filosofía se para simplemente en el
análisis de formas y no se ocupa también de contenidos, estable­
ciendo, como ha hecho Kant, sus formulaciones en relación estricta
con el contenido posible, y criticando las formas que no posean con­
tenido alguno.
Es éste también uno de los motivos que han impulsado al pen­
samiento filosófico a ir más allá de Kant. En el sistema hegeliano,
y también en otras filosofías hay un concepto ampliado de lógica.
En el momento en que no respeta absolutamente la distinción de
forma y contenido llama a la lógica por una parte doctrina del con­
cepto subjetivo, teoría del pensamiento subjetivo, y por otra parte
lógica de las cosas.
Esta concepción constituye la gran exigencia de la filosofía por­
que cualquier espíritu simple se preguntará, y con razón: Si la
lógica es el conjunto de las leyes de mi pensamiento, ¿cómo atri­
buir una lógica a las cosas? La filosofía hegeliana tiene pronta una
respuesta: las llamadas cosas son un producto del espíritu y, por
tanto, obedecen a esta lógica. Cuando uno se ocupa de la filosofía
especulativa, es decir, la de Fichte y Schelling, y en primer término
la de Hegel, es bueno no conformarse con tales determinaciones
topológicas. Hay que intentar de la manera que sea posible colmar
uno mismo los pensamientos filosóficos con los que nos enfren­
tamos. Hay que intentar representarse algo ingenuo y firme, en lu­
gar de pensar solamente en el valor y lugar que tales pensamien­
tos tienen en el contexto de la exposición y del sistema. De lo con­
trario, no hay posibilidad de hacer pasar a la evidencia los conte­
nidos mentados en tales pensamientos. Por lógica de las cosas se
entiende simplemente en una primera aproximación la experiencia
según la cual lo que sucede objetivamente se aglutina como si tu­
viese su propia legalidad, su propia lógica. Entonces se usa tal con­
cepto plenamente metafísico de lógica como si hubiera en las cosas
mismas una suerte apodíctica, en la que el momento de la causa­
lidad fuese tan esencial como en las leyes puras del pensamiento.
Franz von Sickingen, uno de los últimos condottieri y hombre de
conciencia relativamente moderna, fue alcanzado por una bala en
un asedio desgraciado y murió dos días después. Cuando en ese
intervalo repetía continuamente: «No hay nada sin causa», quería sig­
nificar la conexión de fenómenos objetivos y suceso desgraciado,
que subyace en el concepto de una lógica de las cosas. En un pri­
mer «approach», como dirían los ingleses, al concepto de lógica
objetiva, por ejemplo en el sistema hegeliano, podría emplearse este
modelo de necesidad histórica, según la cual todo ocurre en este
mundo por decirlo así con cosas proporcionadas: se intercambia lo

75
equivalente y se restituye lo igual con lo igual. Todos estos concep­
tos de lógica tienen algo común entre sí, la razón. Y esta razón en
las diversas conceptuaciones de la lógica, desde la simple lógica for­
mal hasta la lógica metafísica de Hegel, se mide siempre por el mo­
delo individual del pensamiento subjetivo. Por lo mismo, se retro­
trae la razón, que está aquí en juego, al momento de la subjeti­
vidad.

4 de diciembre de 1962

76
28

El positivismo, y también muchas direcciones fenomenológicas


se han conformado con eliminar las ambigüedades y equívocos de
los términos. En general, éstos se refieren a un momento idéntico
dentro de lo no idéntico, a un momento unitario en lo diferente.
En última instancia esta tesis puede justificarse sólo por el hecho
de que los conceptos de los que aquí nos ocupamos no se conside­
ran como signos arbitrarios, y de que la conceptuación filosófica, en
contraposición a un mero hábito significativo, se toma como lo
que trae siempre a la expresión algo de las cosas mismas. Esto sig­
nifica que la unidad formal de los términos, que poseen significacio­
nes cambiantes o incluso diferentes, remite a algo unitario de la
cosa misma.
Este momento unitario hay que buscarlo en el concepto de razón.
Quisiera decirles algo sobre los conceptos de razón y entendimiento
que, en cuanto términos filosóficos, tienen tan pronto un significado
único, como también diverso. Ciertamente que empleamos las pala­
bras razón y entendimiento en el lenguaje no filosófico o, en general,
en el lenguaje no científico, pero deben ser tratadas aquí como tér­
minos de la filosofía, y en especial de la filosofía kantiana, por la
que en cierta manera se han convertido en constitutivos de un ca­
non de términos. Quizá se podría incluso comprobar, sobre la base
de un análisis más amplio, que el uso diario que de estos términos
se hace en cierto modo es una restitución de estos términos al len­
guaje corriente. Es decir, que la coloración que tienen en el lenguaje
corriente se la deben a la filosofía. Lo cual no es por lo demás tan
raro. Si un lexicógrafo se tomase la pena de comprobar cuántos ele­
mentos del lenguaje vivo, hablado, proceden de la filosofía, sorpren­
derían los resultados. Muy poca gente piensa en si expresiones co-

77
rríentes como «de suyo», «para sí», o «en y para sí» existían de
esa forma antes de Hegel.
Quisiera añadir algo que se relaciona con lo anterior, a saber,
la curiosa observación lingüística de que la diferencia que estable­
cemos en el lenguaje diario entre entendimiento y razón, no existe
en otros idiomas. En los términos «reason» y «raison» no se dife­
rencia entre razón y entendimiento. Lo que no es un azar si se
piensa que la diferencia grande que existe entre estos dos concep­
tos en alemán está en conexión inmediata con la tradición del idea­
lismo, de tal modo que sólo se diferencian en virtud de esa tra­
dición. Según Kant, el momento unitario de todas las capacidades
subjetivas que subyacen a todas las Críticas, es la razón o el en­
tendimiento.
En una primera instancia no las diferencio; designan simple­
mente una actividad mental organizada que Kant entiende tácita­
mente como la capacidad de fundar la unidad en lo múltiple. Kant
ha tomado este concepto de razón de la Ilustración, a cuyo movi­
miento pertenece. Siempre se tuvo a sí mismo por un ilustrado.
Frente a la tradición alemana oscurantista que se oculta tras la
grandiosa frase de que Kant ha completado y superado la Ilus­
tración, hay que reconocer que Kant se ha atenido siempre estricta­
mente al concepto de Ilustración entendida como la mayoría de edad
de los sujetos humanos individuales. Algo de lo cual subyace tam­
bién al concepto de razón y al concepto de espíritu de todo el idea­
lismo alemán. Si se prescinde totalmente de tal momento, se vio­
lenta el tema de la razón.
Ciertamente muchos lo han intentado, Schelling entre los mis­
mos idealistas, y entre los historiadores de la filosofía, por ejemplo,
Richard Kroner, cuyo libro enormemente instructivo De Kant a
Hegel23 les recomiendo, aparte de su tendencia a presentar a Hegel
esencialmente como un irracionalista. Incluso las más extremadas
construcciones que la razón hace de lo real se justifican en último
término porque lo que debe ser racional es aquello que transcurre
en el sentido de la capacidad racional de los hombres pensantes. Es
esto algo que deben asegurar enérgicamente, si no quieren de ante­
mano incurrir en un concepto completamente borroso del idealismo
alemán.
Reconstruyan ustedes la situación del idealismo, es decir, aque­
lla situación interna, aquella constelación objetiva de problemas de
la que se siguió. Se trata de una reflexión sobre la subjetividad, en
el sentido de que incluso lo real mismo debe ser pensado como
mediado por la subjetividad, y no simplemente como algo contra­
23 R ic h a r d Kroner , Von Kant bis Hegel, 2 vols., Tübingen, 1921-24;
2.a ed., 1961.

78
puesto a ella. Del hecho de que no sabemos nada de la realidad
exterior si no es por la configuración de los juicios y, por tanto,
por la mediación del pensamiento, viene esa tendencia a la media­
ción universal. Cuando de acuerdo con este principio, Kant y los
idealistas postkantianos creyeron deber reducir lo que es, unitaria­
mente, a un principio subjetivo, tal principio es el de la razón en
cuanto principio del pensamiento. Si examinan superficialmente los
títulos de las dos grandes Críticas de Kant, Crítica de la razón pura
y Crítica de la razón práctica, les extrañará que aparezca la misma
palabra, e incluso el juicio mismo se determina en la Crítica de la
razón pura como una función especial del pensamiento, como un
modo especial de actividad del pensamiento. ¿En qué se diferencian
estos diversos conceptos de razón?
Si investigan tales diferencias, encontrarán una correspondencia
extraordinariamente profunda con las distinciones del concepto de
lógica que he intentado desarrollar. Podría decirse que la diferencia­
ción de los conceptos de razón o entendimiento (de momento uso
ambos indiferenciadamente) constituye justamente el correlato sub­
jetivo de las diferencias de los conceptos filosóficos de lógica. En
tanto se trata de la razón que se refiere a la posibilidad de conocer
algo con contenido material, habla Kant de entendimiento. Cuando
la actividad de la razón se refiere a un material que viene de los
sentidos, que unifica y sintetiza, Kant habla de actividad del en­
tendimiento. Se diferencia del concepto de razón en que la activi­
dad de ésta no está ligada a tal material, sino que está libre de él.
Lo cual puede tener dos significaciones. En una acepción cogni-
tiva o noológica, hay razón incluso cuando no se refiere a los ma­
teriales de los sentidos. Es regulativa, por cuanto que nuestra ex­
periencia de lo sensible debe proceder según su orientación. La razón
en esta acepción concreta es, por tanto, la capacidad de conocer
ideas.
Pero si los resultados de esta razón se comportan como conoci­
mientos inmediatos sobre los seres, no como meros centros de pers­
pectiva, sino como conocimientos firmes y positivos, incurre la ra­
zón en contradicciones. Al perderse en tales contradicciones, se con­
vierte en algo negativo, malo, que en la filosofía kantiana se designa
frecuente y despectivamente como «sutilizar».
Hay también en Kant otro concepto de razón, al que aludo aquí
solamente para proporcionarles un medio de comprender las dife­
rencias de terminología. Se caracteriza por el hecho de que la ra­
zón se da a sí misma sus objetos en completa libertad. Debe vigilar
sobre nuestras acciones, sin que tales acciones ni el criterio de las
mismas dependa del material al que se refieren. Este uso positivo
de la razón, por decirlo así, como razón libre, sólo puede ser, se­

79
gún Kant, razón práctica. De modo paradójico se caracteriza la praxis
en Kant por el hecho de que no estamos ligados a una materia.
Nuestra razón, o nosotros mismos, nos comportamos prácticamente
en tanto actuamos puramente según la razón y sus fines, sin que
tales fines permitan que nos guiemos por otra cosa cualquiera que
no sea la razón. Por eso tales fines sólo suponen nuestro propio
principio, el principio íntimo de la subjetividad.
Quizá habrán observado que en todo esto ya no desempeña pro­
piamente ningún papel la doctrina de la facultad subjetiva, que domi­
naba, sin embargo, ampliamente la antigua concepción de la escue­
la de Leibniz y Wolff. Estos diferentes conceptos de razón y en­
tendimiento se diferencian, pues, solamente en su posición frente
a la objetividad, en su situación frente a lo que no son ellos mismos.
Cuando se refieren a un material, cuando prescriben reglas según
las que ha de proceder la marcha de nuestro conocimiento del ma­
terial, cuando formulan principios según los que debemos compor­
tarnos libremente como seres prácticos, todo ello depende solamen­
te de la posición frente a eso que es distinto de la razón. La razón
misma, o el entendimiento, o la facultad lógica, el e£8o<; Xo-paitxov
de Platón se identifican en estas representaciones. Además, por
el hecho de que en el idealismo las diferentes significaciones de la
lógica, así como de la razón, remitan a un momento de unidad,
se produce el resultado concreto de que propiamente no hay motivo
para erigir una especie de jerarquía de estas facultades que caracte­
rizaría en seguida a la razón como una facultad superior frente a la
facultad del entendimiento.
Tal tendencia está, en principio, presente en Kant, mientras
que en el idealismo que sigue a Kant la razón se caracteriza como
una actividad absoluta del espíritu en contraposición con las acti­
vidades limitadas por la materia, y por tanto se convierte en una
instancia superior, y en cierto modo contrapuesta al entendimiento.
Aquí radica la posibilidad de esa extraña transición de la especula­
ción idealista a una especie de irracionalismo que antes les había
indicado.
Permítanme prescindir un momento de estas relaciones especí­
ficas e intrincadas en el complejo de la filosofía idealista, y cercio­
rarnos así fenomenológicamente de lo que, en general, pensamos con
los conceptos de razón y entendimiento en el lenguaje cotidiano;
cerciorarnos también de sus diferencias. Cuando hablamos de enten­
dimiento, o decimos, por ejemplo, que un hombre es inteligente,
acostumbramos a pensar en dos momentos. Uno es el momento de la
agudeza lógica, de la capacidad desarrollada de sacar conclusiones co­
rrectas y pensar de un modo formalmente correcto sin consideración
de los objetos: la razón matemática.

80
La insuficiencia de este concepto puede verse en un ejemplo an­
tropológico drástico. Hay un tipo de hombres que disponen de una
gran capacidad de deducción, y brotan de ellos los formalismos y
las figuras conceptuales como serpientes. Pero como su pensamien­
to no remite a las cosas, hay que calificarlos de insensatos en un
cierto nivel. Hay sistemas llamados científicos en los que las cien­
cias se articulan de modo agudamente sistemático en diferentes tipos
y figuras, sin que tal articulación tenga nada que ver con lo que
Hegel y también Schelling y Fichte habrían llamado la vida interna
de esas ciencias.
Tales formalismos son en realidad un saber muerto y exterior
a la realidad. Los hombres cuyo entendimiento consiste en esta sim­
ple capacidad formal de configurar correctamente conceptos y conclu­
siones, sin que advenga en el uso de su pensamiento ninguna otra
posibilidad, no son más que ganado inteligente. No es difícil en­
contrar hombres de tal especie. Sobre todo, está muy extendida la
inclinación a insistir en tales reflexiones formales sobre el meca­
nismo de la formación de conceptos, preguntando, por ejemplo:
¿cómo define usted este o aquel concepto? De este modo intentan
tales hombres alejarnos de aquello a que el concepto apunta.
Por ejemplo. Recientemente, con ocasión de una conferencia en
que trataba de la superstición, me planteó un señor, que evidente­
mente simpatizaba con la superstición, lo siguiente: Si usted habla
de la razón, es que cree en la razón. Subyace a las pretensiones de
la razón una fe, igual que en la superstición hay una fe en determi­
nados hechos. ¿Cuál es entonces la diferencia, y cómo definiría
usted la superstición?
Contesté al señor en cuestión explicando que no tenía ningún
interés en tal definición. En el complejo total del conocimiento pue­
de establecerse la siguiente distinción general: o bien se tiene la
intención de aceptar por principio algo heterónomo o incluso con­
trario a la razón como medida de las propias intuiciones, o bien se
intenta comprender con el pensamiento el todo en su razón o sin­
razón. Y como la diferencia entre superstición y razón radica en esta
estructura, y no en dar una posible definición nominal, hay que
proceder a la distinción a partir de esta intención global, y no so­
bre la base de una definición con validez definitiva. Es propio de
la conciencia filosófica, que ustedes deben conseguir, el renunciar
a esta superstición de las definiciones y consideraciones puramente
formales. Pertenece necesariamente a un nivel superior lo que en
el lenguaje de la psicología se llama posesión del objeto, posesión
libidinosa del objeto, y que quizá de modo más sencillo podría lla­
marse relación con la cosa sobre la que se piensa.
Aquí hay que buscar el sentido más razonable de la diferencia-

81
6
ción entre entendimiento y razón: a la experiencia propia de los ob­
jetos, a la experiencia espiritual en su conjunto hay que incluirlas en
aquello que se piensa, en lugar de recortarlas por medio de tales ope­
raciones lógicas. Espero que no se me malentienda como si preten­
diese minusvalorar la capacidad lógica. Evidentemente se necesita
tal capacidad y hay que adiestrarla. Unicamente no debe dejarse que
eche a correr impulsada por el amok.
No debe comportarse uno como si las formas lógicas y las ope­
raciones a ellas subordinadas, pudiesen realizar por sí lo que sólo
puede ejecutarse por medio de la relación a las cosas y contenidos.
Ante todo, constituye un criterio importante la capacidad de dife­
renciar la relevancia de los objetos, qué es esencial y qué no lo es.
Es propio de la conciencia pedante y subalterna, que no deben ad­
quirir en la universidad, sino más bien eliminarla, el que por virtud
de una llamada limpieza de las operaciones y de la claridad de las
definiciones, se desconozca y olvide lo que en una cosa es esencial o
no es esencial. Pues siempre que eligen arbitrariamente una defini­
ción y fijan lo ya definido, instituyen en criterio algo que no está rela­
cionado íntimamente con la cosa misma. Eventualmente consiguen
sistematizaciones que crecen limpia y tersamente, pero que no tienen
nada que ver con las cosas. Esto podría ser un intento de indicar la
diferencia existente entre entendimiento y razón, liberándola de todo
matiz obscurantista.
El lenguaje de Kant no es plenamente consecuente en su empleo,
lo cual depende de que entiende la capacidad misma como algo idén­
tico, y la diferencia únicamente por su uso. Esta diferenciación por el
uso es posible por lo demás por el hecho de que la filosofía de Kant,
como le han reprochado siempre sus sucesores, es dualista en el sen­
tido de que hay por una parte la esfera del sujeto, y por otra parte
la esfera material de las cosas, que hasta cierto grado puede tra­
tarse aislada del sujeto. Pero, en general, todo lo que es sujeto re­
cibe en un sentido amplio el nombre de razón, y según como esta
razón subjetiva instrumental se refiera a las diversas clases de ob­
jetos, se diferenciará el entendimiento de la razón. Esta distin­
ción kantiana remite en última instancia a la estructura dualista de
tal sistema filosófico y está en relación con su esencia. Se llama en­
tendimiento en este sentido restringido kantiano a la racionalidad
que se refiere a las funciones ordenativas que ejercemos frente a un
material que nos adviene, según Kant, desde fuera, y que es en sí
caótico, inestructurado y totalmente indeterminado.
Si intentamos traducir esto a nuestra experiencia viva, resulta
este concepto de entendimiento como algo atado, y también como
un poquito subalterno. Resulta ser, como se ha indicado de diferen­
tes maneras, una especie de pensamiento administrativo. Se ha obser­

82
vado también con frecuencia que la filosofía kantiana tiene en sí
algo de la ideología de la vieja burocracia prusiana. Al menos esto es
verdad en cuanto a su dimensión categorizadora. Lo subalterno estri­
ba en que el uso del entendimiento, cuando se refiere a los materia­
les, sirve sólo para ordenarlos, separarlos y unificarlos. Se limita a
una función dentro de un set up de datos ya existentes, y con ello
queda eliminada la cuestión superior de la racionalidad en el sen­
tido de fin al que están sometidos tanto el conocimiento como los
objetos que hay que conocer. Tal pensamiento no mide los actos de
conocimientos singulares por algo a lo que están subordinados, como
la representación del conjunto del conocimiento, o por lo que es
esencial o no esencial, lo que es verdadero o no verdadero en sen­
tido pleno, sino que ejerce la función del entendimiento como un
buen oficinista o empleado que ha de habérselas con un material que
le arrojan, por así decir, como un mendrugo.
El concepto de razón se caracteriza porque en primer término
la razón reflexiona sobre el entendimiento, sobre el uso que el en­
tendimiento hace de sí mismo, y según ello, juzga, decide si se con­
forma bien al sentido de los fines que él mismo se da. Pero después
se mide también la elección de objetos, o de las determinaciones
sobre los objetos, por una representación que se extiende más allá
de la limitación de lo dado en cada caso. En el fondo, se trata,
simplemente expresándolo en el sentido de la experiencia social,
de la diferencia entre un conocimiento que se agota en las funcio­
nes que tenemos en cuanto inteligentes para poder conservarnos,
y las funciones en las que reflexionamos sobre esta conservación per­
sonal y sobre todo lo conexo con ella.
Si en la vida económica los empresarios introducen inventos
para aumentar la productividad del trabajo, se trata del entendi­
miento. Si proceden correctamente en el sentido del entendimiento,
es decir, en el sentido de la relación dada de medios y fines den­
tro de la que se mueve, dentro de los fines ya dados de autocon-
servación económica, entonces se comportan racionalmente. Pero
supongan desde un punto de vista social que tal comportamiento
conduce necesariamente a crisis, como afirma una famosa teoría eco­
nómica. Entonces la relación adecuada al fin, que es válida para
cada uno, quedará trastornada para el conjunto, y podría ser que
una totalidad de actos, cada uno de los cuales sea plenamente com­
prensible, resulte problemática en el sentido de su adecuación al fin
para con la totalidad.
Ocurre de modo muy semejante, por ejemplo, con la cuestión
del rearme. Puede necesitarlo un país determinado dentro de una
constelación dada de poder, de unas relaciones dadas. Pero esta
constelación quizá posea en sí una dinámica por la que finalmente

83
explota el conjunto del sistema, de manera que cada uno de los actos
aislados de rearme aparezcan entonces como irracionales. Quizá vean
por estos ejemplos que en el fondo de la diferencia entre entendi­
miento y razón hay algo plenamente racional, y es, por tanto, algo
no dogmático.
Evidentemente, los momentos que aquí les he señalado desem­
peñan un papel en las filosofías que, frente a la mera filosofía del
entendimiento, se han considerado a sí mismas con insistencia cre­
ciente como filosofías de la razón. Pero lo curioso es que la filosofía
tiene en conjunto la tendencia a difamar al mismo tiempo a la razón
que es su propio principio. Quisiera en cuanto filósofo precaverles de
una de las más perniciosas tendencias filosóficas. No se debe pre­
tender que al reflexionar sobre un concepto como el de razón pueda
uno elevarse sobre este concepto y al mismo tiempo desvalorizarlo.
Les he indicado ya el desarrollo de la diferencia entre razón y en­
tendimiento en el pensamiento alemán. Ha tenido lugar dentro del
conjunto del idealismo una especie de cosificación de los conceptos
de entendimiento y razón. Ya en Kant se usa frecuentemente la pa­
labra «raciocinar», «sutilizar», con un cierto deje; no debe reflexio­
nar demasiado el hombre corriente que no ha aprendido a hacerlo
correctamente y sólo comete abusos, sino que más bien debe obrar
decentemente, y por lo demás la razón coincidirá con la fe en sus
altas finalidades.
En Hegel este tema se ha convertido en una funesta reacción
contra la ilustrada fuerza constructiva de su pensamiento, pues
primero aprueba pro forma, por decirlo así, la capacidad reflexiva,
e incluso la iguala a la razón esencialmente; pero al reflexionar
sobre sí misma, queda siempre rebajada. Se encuentra incluso en
Hegel una expresión, recurriendo al uso vulgar del lenguaje, a saber,
la palabra «discursear». Aproximadamente es el caso de un alto car­
go ministerial de un Estado semicapitalista cuando dice que no está
bien que los súbditos discurseen tanto, porque no podrán entender
nunca la razón suprema.
Horkheimer y yo hemos indicado repetidamente que el idea­
lismo, que fue un movimiento global frente a la cosificación del
pensamiento, ha desembocado en una segunda forma de cosificación,
y esta segunda y doblemente funesta cosificación consiste en esto
precisamente.
Esta difamación de la razón está en conexión con el hecho de que
la razón que es el principio de la libertad, y que, sin embargo, es
simultáneamente también una ley y, por tanto, algo absolutamente
represivo, debe incluir en su mismo concepto la relación entre li­
bertad y necesidad; pero esta relación no ha sido articulada apro­
piadamente. ¿ ¿e diciembre de 1962

84
29

Quisiera exponer ahora los diferentes significados del concepto


de identidad. Se acostumbra a recapitular todas las filosofías postkan­
tianas, que reciben el nombre de idealismo alemán, con el título de
filosofías de la identidad. A veces, en un sentido más estricto, se con­
trapone la filosofía de Schelling como la filosofía de la identidad a
las restantes, y en especial una de sus fases, la llamada fase de la
identidad. Aquí pueden ver, por las razones suficientemente expues­
tas, lo poco que la terminología filosófica corresponde a las reglas
de la definición unívoca de términos.
Ya habíamos hablado de la identidad lógico-formal tal como se
expresa ordinariamente en el llamado principio de identidad A = A.
He mostrado que este principio no es propiamente un principio en
el sentido del juicio A = A, porque tal juicio no cae propiamente
bajo el poder del que juzga, sino que este famoso principio lógico
— que muchos lógicos consideran como el primero de la lógica for­
mal, mientras que otros no quieren reconocerlo como principio y
en su lugar consideran al principio de contradicción como el verda­
dero principio lógico— en realidad constituye un desiderátum. Es
preciso fijar primero los términos con significaciones idénticas, pero
dichas significaciones no son idénticas eo ipso, lo cual difícilmente
podrá garantizar el término solo.
Quisiera llamar la atención sobre el hecho de que la unidad de
las diferentes significaciones de la identidad se muestra precisa­
mente en el llamado principio lógico-formal de identidad. El sis­
tema extremadamente idealista de Fichte, que es al mismo tiempo
un sistema deductivo en un sentido extremado, es decir, que tiene
la pretensión de poder desarrollar todo su contenido a partir de un

85
principio, elige como tal principio el lógico-formal de identidad.
El idealismo procede de manera que la lógica formal es al mismo
tiempo el principio que funda también la realidad. Esta concepción
no constituye ninguna novedad extraordinaria, porque ya en Kant,
las categorías, es decir, las formas por las que se constituye nuestra
conciencia de los objetos, se derivan de formas lógicas puras y en
consecuencia también se da la exigencia de un primado de la ló­
gica sobre el ser. En última instancia, esto se funda en la represen­
tación de la razón como algo idéntico. Se usa así la identidad en el
sentido de que la razón, sea cual sea aquello a que se aplique, es
siempre la misma. Ya antes les llamé la atención sobre la circuns­
tancia de que tal principio de identidad fue criticado por Hegel de
manera muy profunda:
Hegel ha mostrado que sólo puede hablarse de lo idéntico con
sentido pleno, cuando al menos — quiero expresarlo en términos
más prudentes que Hegel, porque tenemos tras nosotros ciento
cincuenta años de malas experiencias históricas— entra en juego un
momento de no identidad. Puesto que con la simple repetición la
afirmación de identidad sería algo sin contenido alguno.
Pasemos ahora al segundo y decisivo concepto de identidad. Se
refiere a la identidad de la conciencia. En la filosofía idealista tiene
con mucha frecuencia resonancias impenetrables y es poco lo que
con ello puede uno representarse. Al explicarles la regla, por lla­
marla así, según la cual efectivamente en cualquier pensamiento ha
de pensarse algo determinado, algo que pueda colmar el pensamien­
to, querría intentar trasladar esta exigencia a la teoría de la unidad
de la razón. También aquí, si quisiera ser riguroso, tendría que distin­
guir diferentes significaciones que se entrelazan algo en el idealismo,
porque el carácter de identidad de este pensamiento se impone de
tal manera en todos sus dominios y posibilidades de aplicación que
los términos se irisan de modo múltiple. Se relacionan en sus di­
versas significaciones, como confiando que frente al principio gene­
ral de identidad se confirma efectivamente cada una de las significa­
ciones, al igual que en las construcciones musicales —y la relación
entre la filosofía del idealismo y la música es muy estrecha— el
enlace de dos formas puede cumplir simultáneamente una serie com­
pleta de funciones diferentes.
Lo mismo puede realizar y significar al mismo tiempo cosas dife­
rentes, sin que pueda fijarse en una significación dada. Se puede ha­
blar en primer término de la identidad de la conciencia en el sentido
simple en que se piensa en la generalidad de la razón, es decir, que
la conciencia de los hombres y su razón son en su estructura lo
mismo en cada sujeto singular. Podría casi decirse que sin la repre­
sentación de esta identidad no es pensable algo como conciencia o

86
como razón, de manera que constituye en general el concepto de
razón, o entendimiento, o lógica, frente a la esfera de lo psicológico
en sentido estricto, de lo limitado a cada uno de los individuos en
cuestión. El uso lingüístico indica ya que conceptos tales como el
de conciencia, yo o razón no admiten el plural.
Pero este concepto de identidad de la conciencia es algo relati­
vamente externo, porque queda pendiente la justificación de qué es
lo que debe ser el núcelo idéntico en la estructura fundamental del
pensamiento o la conciencia de todos los sujetos innumerables. La
filosofía kantiana al emprender la prueba de este núcleo idéntico,
ha intentado derivar la unidad del sujeto, como identidad numérica
en la multiplicidad de las personas, a partir de la estructura del
pensamiento mismo, y ciertamente, y es esto lo decisivo, a partir
de la estructura de la conciencia tal como puede pensarse en cuanto
perteneciente a un hombre individual. Kant es aquí un filósofo de
la inmanencia, y su intento resulta semejante al del empirismo, por
cuanto que parte en primer término del concepto no reflexionado
de lo que se me da. De este modo el yo que existe precisamente
reflexionando, el yo como referencia, está dado en cierto modo dog­
máticamente, y tal planteamiento no varía mucho a través de sus
desarrollos. Kant se encuentra así frente al problema de la inter­
subjetividad, el problema de que existe una multiplicidad de sujetos
y hay que fundamentar lo que tienen en común. Según su punto
de vista, podría partir de aquella generalidad en la que los diferentes
sujetos racionales son pensados como idénticos, es decir, debería
comprobarlo en la razón misma tal como se encuentra en los sujetos
humanos singulares.
Así se aproximan en estrecha relación ambas representaciones
de la identidad de la conciencia, a saber, la identidad de la con­
ciencia humana singular como algo que se mantiene idéntico y la
identidad de la conciencia en todos los sujetos. La famosa fórmula
de Kant según la cual «yo pienso» que «tiene que poder acompañar
todas mis representaciones»24, contiene ya en el «tiene que» la indi­
cación de algo idéntico en una multiplicidad de sujetos, pues este
«tiene que» no puede significar otra cosa que representaciones uni­
tarias; y con ello un decurso de conciencia unificada, aun cuando
deba darse en diferentes e innumerables sujetos, sólo es posible a
condición de que cada uno de ellos se caracterice y sea coherente
por un momento de unidad.
El principio que mantiene unida la conciencia de cada individuo
y el principio que mantiene unidas las «conciencias» de todos los
hombres son implícitamente idénticos, sin que tal conexión sea
tematizada en la Crítica de la razón pura. Para su comprensión

24 I mmanuel K ant, K ritik der reinen Vernunft, B 132.

87
de Kant y al mismo tiempo de los diferentes significados del concepto
de identidad, es importante aclarar esta relación entre la identidad
inmanente intraindividual y la identidad comparativa, intersubjetiva
de los diferentes hombres.
El concepto central de identidad queda señalado con el «yo
pienso» que «debe acompañar todas mis representaciones», pues
el término «mis» de Kant debe poder ser cumplido por cada uno
de los hombres. Como este «yo pienso» puede referirse tanto a las
representaciones de cada lector de la Critica de la razón pura como
también a las del autor, está ya dado el momento de la generalidad
comparativa. Pero también y al mismo tiempo en las fórmulas «yo
pienso» y «todas mis representaciones» está puesta la relación a
un sujeto humano singular, determinado que recurre a un tal «yo
pienso» para afirmar su identidad individual. Esta afirmación de
Kant es equívoca, pues parece como si el «acompañamiento» de las
representaciones fuese una compañía, como si se añadiese una re­
flexión a los contenidos de mi conciencia. Seguramente no es éste
el pensamiento de Kant. De lo contrario, sólo habría un yo cuando
éste reflexionase sobre sí como tal yo, y no hay que suponer en todo
caso esto sin más. Cuando se examina de cerca una afirmación filo­
sófica, aparece frecuentemente como menos problemática que vista
a distancia. Así, Kant no habla del «yo pienso», «que acompaña
todas mis representaciones», sino del «yo pienso» que «tiene que
poder acompañar todas mis representaciones». Es decir, se trata no
de una actualidad, sino de una posibilidad, de una potencialidad.
Sólo hay yo, sujeto, identidad, en tanto haya posibilidad de tal
reflexión del sujeto sobre sí mismo. Pienso que esta parte de la
«lógica trascendental» es la parte central de la filosofía kantiana y
de la filosofía idealista en conjunto. Muchos encuentran aquí extra­
ordinarias dificultades porque rehúsan utilizar en este lugar el só­
lido recurso a la conciencia individual que aquí tiene lugar y que
constituye el modelo de este pensamiento. El principio de la egoidad
domina todo el idealismo. Cada sujeto individual puede recordar o
esperar las vivencias que ha tenido o tendrá en diferentes momentos.
Afirmamos así una unidad en el tiempo. A diferencia de lo que
siempre se supuso para el animal, no vivimos como si se perdiesen
nuestras vivencias en el instante en que las hemos tenido, como
ocurre en un perro que cuando viene su amo a casa se alegra exal­
tadamente unos segundos, y después no queda nada de tal agita­
ción; sino que en nuestra conciencia estas vivencias permanecen,
dejan huella, como podría decirse con una expresión naturalista
y poco exacta. Podemos decir que las recordamos o que podemos
esperar otras semejantes en el futuro. Si examinamos con suficiente
claridad este mecanismo, vemos que le es propio no sólo el recuerdo,

88
sino también el reconocimiento de lo recordado. No es suficiente que
actualice hoy cualquier vivencia o experiencia de ayer en el re­
cuerdo, sino que también debo poder identificarlas como vivencias
que he tenido ayer. La diferencia del segundo al tercer paso de la
deducción de los conceptos puros del entendimiento de Kant, que
para muchos de ustedes quizá suene misteriosamente, responde en
realidad a esta diferencia entre recuerdo y reconocimiento.
El recuerdo, la reproducción en la imaginación designa la simple
capacidad de actualizar lo no presente. A su concepto se añade el
reconocimiento cuando lo reproducido se identifica como lo que ha
sido. El «yo pienso» que debe ser el auténtico principio de identi­
dad no es otra cosa que la unidad que domina estos horizontes
temporales o momentos temporales de lo pasado, presente y futuro,
de lo ahora vivido, lo recordado y lo reconocido. La teoría de Kant
sostiene que sólo por esta unidad se lleva a cabo la unidad de un
yo, pero también por otra parte la unidad de los objetos.
La filosofía idealista, toda esta tradición filosófica, se ocupa
siempre de mínimos, de las condiciones mínimas bajo las que pue­
dan tener lugar procesos de constitución o conocimiento. El mínimo
por el que es posible una conciencia subjetiva unitaria, es ese meca­
nismo que garantiza la unidad de las vivencias y sus identificaciones
en el pasado, presente y porvenir, aquello que debe poder acom­
pañar a todas mis representaciones. Lo que llamamos pensamiento
en sentido pleno es precisamente esta capacidad de actualización de
lo no presente, de manera que el pensamiento mismo es determi­
nado por este mecanismo. Hay que describirlo como recuerdo o como
reconocimiento según sus momentos lógicos u objetivos, o sea, se­
gún los momentos de identidad. Hay aquí una curiosa reciprocidad.
Se puede decir entonces que el principio íntimo de una filosofía no
dialéctica en sí como la de Kant es un principio dialéctico, de me­
diación de opuestos. No hay por una parte conciencia del yo sin
identidad. Si yo no puedo fijar estos momentos idénticos, si la con­
ciencia no es conciencia de identidad, no hay entonces un yo. Pero
por otra parte, no hay identidad sin un yo pensante, porque esta
identidad sólo se funda por la identidad que constituye el principio
del pensamiento.
Que no hay conciencia del yo, pensamiento, sin identidad, se
desarrolla en la deducción de los conceptos puros del entendimien­
to. Que no hay identidad sin un yo pensante es el auténtico conte­
nido de la crítica que Kant ha ejercido contra el empirismo en ge­
neral, y contra Hume en especial. Hume ha combatido al yo en
general, y Kant, por el contrario, ha objetado que Hume y sus pre­
decesores reconocieron los mecanismos por los que nuestras ideas
entran en relación entre sí, pero de manera que tales mecanismos

89
sólo valen cuando estas ideas se caracterizan como nuestras ideas
en cada caso, cuando son las ideas de un yo determinado. No se
puede rebasar, en absoluto, esta reciprocidad de yo y de identidad.
Pienso que con esto contesto a las cuestiones que ustedes me plan­
tearon. Se han necesitado ciertamente detalladas consideraciones
para poder responder con exactitud cómo en efecto identidad y yo
son lo mismo.
En conexión estrecha con ello se da en esta filosofía la cuestión
de la identidad del objeto o la unidad de la cosa. En la filosofía kan­
tiana, cuya orientación seguimos en estas consideraciones, además de
seguir las hegelianas, se emprende el conjunto del análisis del yo, el
análisis del sujeto trascendental con vistas a la validez objetiva del
conocimiento y, por tanto, en el fondo, con vistas a la objetividad,
a la relación al ser cósico transubjetivo. Kant ha proyectado la teo­
ría de la unidad de la cosa frente a la multiplicidad de sus manifes­
taciones como teoría de la identidad en sentido estricto, que consti­
tuye el correlato a la teoría de la identidad del momento unitario
del yo consciente por la actividad de la razón misma. La unidad de
la cosa o la unidad del objeto es en Kant la unidad de sus diferentes
pespectivas, y esta unidad es en él el producto de una síntesis sub­
jetiva realizada por nuestra razón, ejecutada, por tanto, por el pen­
samiento. Si quiero comprobar que una cosa es la misma cosa pese
a las perspectivas muy diversas que ofrece, tengo que observarla pri­
mero desde diferentes lados, tengo que tener de ella, según Kant,
diversas impresiones, diferentes intuiciones. Además tengo que re­
cordar y reconocer tales intuiciones. Tengo que ser capaz de supo­
ner sus diferencias, y finalmente tengo, por decirlo así, que poder
establecer una fórmula o ley según la cual pueda esperar con regu­
laridad esta o aquella visión de la cosa al acercarme a este o al otro
lado. Ahora bien, la aplicación de este momento de identidad del
sujeto a la multiplicidad del mundo de apariencias dado, constituye
algo así como una conciencia unitaria de cada cosa singular, y en
definitiva del mundo objetivo en conjunto.
Cuando no se cumple la expectativa y no tiene lugar una deter­
minada intuición, se trata entonces del punto sistemático que ocupa
en Kant la categoría de la causalidad. Cuando una expectativa, man­
tenida y fundada con regularidad, queda defraudada, tengo que pre­
guntar por qué no ha tenido lugar, y tengo que indicar las condicio­
nes en las que la expectativa no se cumple, para poder restablecer al
menos la unidad. La conciencia objetiva idéntica se transforma por
la causalidad en no idéntica, mientras que la unidad de la realidad,
que se constituye, sin embargo, plenamente mediante la validez del
principio de causalidad, queda preservada. De este modo un mundo
de experiencia idéntico consigo mismo, consistente en sí mismo, es

90
justamente el concepto correlativo del concepto de identidad de la
razón, del que ya les he hablado.
Esta es la categoría de la identidad del objeto. Usamos prima­
riamente este concepto de la identidad del objeto en las considera­
ciones sobre la génesis de nuestro conocimiento. Cuando hablamos
de identidad, pensamos en primer término en esta identidad obje­
tiva y, por tanto, en que lo que experimentamos en una cosa, per­
sona, etc., es precisamente lo mismo que experimentamos de ellas en
otro momento temporal. El auténtico logro de la gnoseología idea­
lista de Kant ha consistido en haber desarrollado esta identidad ob­
jetiva, que la conciencia ingenua considera como primaria, como
una función de los momentos unitarios de la razón que he sintetiza­
do en el principio de identidad.
De aquí se ha derivado un concepto de identidad más amplio, a
saber, el concepto de la identidad particular de sujeto y objeto, por
decirlo así. El yo y el mundo objetivo deben identificarse porque
toda conciencia unitaria objetiva es una conciencia unitaria de la
razón. Pero como esta identidad objetiva sólo es posible en Kant
por referencia a algo dado, a un material sensible, no es puramente
universal. Por ello, como sostienen unánimemente los filósofos pos­
teriores, difícilmente puede hablarse de tal identidad particular. No
se puede decir que cierta cosa y la conciencia de esa cosa son idén­
ticas entre sí de modo inmediato. Se diferencian mutuamente y su
diferenciación es determinable precisamente porque el material que,
como dice Kant, está en la base de lo objetivo, no puede ser él mis­
mo un producto de la actividad de la razón.
No obstante, como la correlación entre la unidad de la concien­
cia racional y la unidad del mundo objetual está trazada en el mis­
mo sistema, han intentado filósofos posteriores ampliar esta identi­
dad. No la han buscado en una identidad singular, como, por ejem­
plo, entre un sujeto humano singular y una cosa individual, sino
en la identidad con la conciencia por la mediación del objeto. Así
han llegado por este camino a los grandes sistemas idealistas, aun­
que diferenciados entre sí. Pero el momento que pone propiamente
la identidad sigue siendo en todas las determinaciones de su concepto
el momento unitario de la razón. El momento de unidad es el «yo
pienso», y aquí se funda la tesis de que el idealismo en conjunto es
un pensamiento de identidad, de manera que la identidad es siem­
pre propiamente sujeto. Con arreglo a esto, todos los filósofos seña­
lan que lo que no es sujeto, lo que no puede reducirse a sujeto,
no sólo es diferente del sujeto, sino que es también diferente en sí
y se sustrae al principio de identidad.
Pasemos ahora al contraconcepto del idealismo, es decir, al con­
cepto de realismo. Les sorprenderá a primera vista que frente al

91
enorme pathos de los sistemas idealistas no haya un pathos seme­
jante del realismo, y también que se han dado asombrosamente po­
cos sistemas realistas. Cuando el realismo es patético, no se refiere
el pathos a lo «real», al en sí del mundo objetivo, sino al en sí del
espíritu, como ocurre en el realismo platónico en cuanto teoría de
la realidad de las ideas. El realismo como postura gnoseológica es
incomparablemente más escaso y se ha producido con mucha más
debilidad que el idealismo. En filosofía se entiende en general por
realismo la tesis de que el mundo es esencialmente tal como lo
conocemos, tal como lo experimentamos y percibimos, que es algo
en sí y no es algo producido por nosotros. Una de las fuentes jus­
tificativas más importantes de esta tesis ha sido siempre el experi­
mento. En él concede la realidad que está formada tal como la he­
mos anticipado. Todo experimento es, en cierto modo, la respuesta
práctica de la realidad a nuestra suposición de que dicha realidad
es en sí tal como nos la representamos en general.
Este tal-como-pensamos-o-nos-representamos-el-mundo contiene ya
la referencia a un consenso, a una opinión generalizada públicamen­
te, a un common sense. No es una casualidad que en un gran
filósofo, aunque realista, como Locke, se dé simultáneamente la
tesis del ser en sí de las llamadas cualidades primarias, según la
cual las cualidades fundamentales de las cosas como la figura o el
volumen, son reales, junto con la teoría, sostenida con extraordina­
rio énfasis, del carácter constitutivo del consenso. La coincidencia
de una multiplicidad de hombres se convierte para Locke en criterio
de verdad en general y produce un potencial que en las relaciones
democráticas impide la imposición arbitraria de las opiniones de
un individuo, como también puede dar lugar a que en alguna socie­
dad la conformidad de las opiniones y, por tanto, la coincidencia
de la mayoría se imponga a la objetividad de las cosas mismas.
Con estas indicaciones, pueden quizá ya comprender por qué en
el ámbito de las filosofías críticas y gnoseológicas es tan extraordi­
nariamente escaso el realismo. Se ha ideado ciertamente un realismo
crítico. Oswald Külpe ha profesado, por ejemplo, tal sistema. Pero
el principio del criticismo según el cual hay que reducir mis repre­
sentaciones en conjunto a los momentos subjetivos en los que se
acreditan y en los que deben fundarse, contradice al realismo.
Tan pronto como una filosofía se orienta, en general, en la lí­
nea del conjunto de la filosofía moderna, y se comporta de modo
crítico al buscar la justificación de lo pensado en la estructura del
pensamiento y en la estructura de la sensibilidad, vulnera el prin­
cipio del realismo. Podría decirse, por tanto, que una teoría del
conocimiento realista es una contradictio in adjecto. El llamado rea-

92
lismo ingenuo es la visión filosófica o gnoseológica previa a la re­
flexión gnoseológica y filosófica.
Un realismo en el que el conocimiento es mera copia de las co­
sas fue posible, y fundamentadamente, a través de una metafísica
materialista como, por ejemplo, en el epicureismo antiguo con su
tesis de que recibimos continuamente de la materia, considerada
como principio metafísico del verdadero ser, imágenes mediante las
que nuestra conciencia se le asemeja. Al menos esto está pensado
de modo extraordinariamente consecuente y constituye una funda-
mentación muy lógica del realismo, pero quedando afectado por la
dificultad de que no hay principio que nos pueda explicar por qué se
nos envía tales imágenes.
Ciertamente tampoco disponemos de una fundamentación del
hecho de por qué pensamos como supone el idealismo; y podría
especular que la tesis de la unidad de la razón es una posición tan
metafísica como la representación de Epicuro, tan frecuentemente
criticada, de las imágenes que nos envía la materia de modo que
nuestra conciencia adquiere su verdadera y adecuada representación.
Por otra parte, el realismo crítico concede ya mediante el giro
crítico el principio que niega. Toda reflexión gnoseológica es ya
una reflexión sobre nuestra representación. Pero con esto (y lo digo
en mi afán de intranquilizarles, pues me parece es aquí demasiado
grande el peligro del consenso), no se resuelve de ninguna manera el
problema del realismo. Se sitúa sólo en un horizonte completamente
distinto, a saber, el horizonte en el que se pone en tela de juicio
el conjunto de la problemática gnoseológica y todas las considera­
ciones de que nos hemos ocupado hasta ahora.
El realismo no tiene por qué ser un realismo ingenuo ni un rea­
lismo crítico. Puede impulsar a la reflexión sobre la teoría del conoci­
miento a reflexionar críticamente sobre la reflexión misma, sobre la
esfera de la teoría del conocimiento en su conjunto.

11 de diciembre de 1962

93
30

Espero que la mayoría de ustedes no se hayan dado cuenta de


que en las dos últimas lecciones me olvidé del manuscrito, y en con­
secuencia tuve que entregarme a la libre improvisación. Hoy no lo
he olvidado y espero que haya, por tanto, más continuidad *.
La enorme tensión y altura del concepto de razón que conse­
cuentemente tiene lugar en el idealismo, posee también su faceta
negativa, a saber, el rebajamiento de la conciencia real, individual
y finita, en cuyo análisis tuvo su punto de partida la filosofía de
Kant y también el empirismo y el racionalismo. El modelo de la
razón subjetiva permanece indisolublemente asociado al conjunto de
la especulación idealista. Cuando el concepto de espíritu se despren­
de totalmente de la relación a tal conciencia y, por tanto, de la con­
ciencia individual, o, como dice Schelling, de la egoidad, no queda
ya nada del concepto mismo de razón. Incluso Hegel que ha llevado
al máximo la objetivación de la razón y con ello la antítesis a la con­
ciencia individual finita, ha conservado, sin embargo, expresamente
este momento de la conciencia subjetiva. La filosofía no podrá evi­
tar la exigencia de la conciencia que ya está presente en cualquier
pensamiento o decisión, de manera que ningún conocimiento merece
el concepto pleno de tal si no está en último término mediado por
la conciencia individual.
Frente a la unidad de la razón que se mantiene permanente­
mente, encontrarán ustedes en todos los pensadores idealistas un
principio modificador con arreglo al cual tiene lugar la diferencia­
ción entre entendimiento y razón. Este principio depende del ob­
jeto y, por tanto, del uso específico que haga la razón en relación
* Por manuscrito entiende Adorno las escasas anotaciones con arreglo a
las que desarrollaba las lecciones de manera totalmente libre. [Nota del editor.]

94
a lo que es distinto de sí misma. De esta dependencia se sigue una
consecuencia extraña y una vez más paradójica. Si logran compren­
der su significado, podrán conocer mejor la línea de desarrollo del
conjunto del movimiento del pensamiento idealista.
En la relación al objeto se da el silencioso reconocimiento de
que la diferenciación del concepto de razón en sí no se sigue de sí
mismo, sino solamente de su uso. Ya en Kant se da en el fondo algo
así como el reconocimiento del objeto o de la esfera del objeto al
distinguir con gran énfasis el objeto de la libertad, es decir, la
acción, y el objeto en el sentido de la causalidad pura, es decir,
la naturaleza. La distinción entre razón teórica y razón práctica
tiene lugar, en el fondo, en los objetos, o en la actitud frente al
objeto. Por no desarrollarse sólo a partir de la razón misma, surge un
programa que formulado teóricamente por primera vez con todo
rigor por Fichte, ha sido realizado después contra Fichte por Sche-
lling y por Hegel: a saber, hacer valer dentro de la inmanencia del
espíritu mismo tanto la esfera de la objetividad —la llamada to­
davía por Schelling naturaleza— como la esfera categorial. La de­
pendencia del objeto, por la cual se regula en cada caso el uso de la
razón, ha conducido a que el concepto de razón haya cambiado
incluso en su uso en la filosofía.
Se añade así en el idealismo al concepto de razón un momento
que no es tan fácil de captar conceptualmente, pero que cambia por
completo el clima de este pensamiento —utilizo intencionadamente
una expresión algo vaga y desacreditada— , y que es muy importante
para una comprensión exacta del lenguaje de cada uno de los fi­
lósofos. Las significaciones de razón o espíritu se diferencian tanto
en Kant y Hegel, como se diferencia el siglo dieciocho del dieci­
nueve. Se consideraría entonces la diferencia sólo en la perspectiva
de un estilo de pensamiento. Puedo circunscribir como experiencia
espiritual la novedad que aparece en el concepto de razón del idea­
lismo, en el concepto de espíritu, desde finales de los años noventa
y en la obra madura de Hegel.
Tal concepto no podría tener lugar en Kant, cosa que pueden
experimentar sencillamente leyendo a éste, aunque sólo sea super­
ficialmente. No habría dispuesto de un órgano apropiado, ante todo
porque el concepto de individuo como algo inconmensurable, que
desempeña un papel decisivo en el siglo diecinueve, no ha existido
en el dieciocho, al menos teóricamente. Ciertamente se han dado
representantes espirituales de este principio, como en Inglaterra
Laurence Sterne, o en Alemania Lichtenberg, en los que precisa­
mente la indisolubilidad, el nudo de la individualidad frente al con­
cepto, forma la sustancia de lo que han querido expresar. Pero esto
no ha trascendido a la filosofía.

95
Cuando Fichte dice «yo», significa algo totalmente distinto de
cuando ese yo aparece en Kant. Cuando Hegel realiza de nuevo
un giro antiindividualista, hay que entenderlo más bien como reac­
ción contra el romanticismo, como protesta contra la supervaloración
de la inconmensurabilidad del individuo, y no como si en tal giro
subyaciese el concepto de razón que Kant concibe puramente en su
generalidad. Entre los oyentes de Hegel había algunos, como por
ejemplo Heinrich Heine, que estaban movidos por la fuerza extra­
ordinaria con que se hacen valer en esta filosofía lo individual y la
individualidad.
Tampoco es esto tan paradójico como podría sonar para noso­
tros, actuales lectores de los textos de Hegel. Deben pensar que
precisamente en la filosofía hegeliana la verdad debe ser el todo y,
por cierto, el todo en cuanto proceso, y que dicha verdad se realiza
solamente a través de diferentes etapas históricas, y no en su gene­
ralidad abstracta. Aunque Hegel hace valer tan fuertemente lo ge­
neral frente a la contingencia del hombre singular, ha concedido,
sin embargo, a la individualidad en el sentido de una individuación
histórica o de una determinada etapa o fase individual, un peso
extraordinario frente al concepto genérico.
En Kant la conciencia ya no quería aceptar nada que no se
acreditase en su experiencia individual específica propia. Este es el
nuevo concepto de espíritu en sentido pleno: espíritu es la síntesis
del mundo o la síntesis de la realidad en cuanto transpasados por
la experiencia espiritual específica del hombre individual. El mundo
o la realidad quedan en cierto modo iluminados desde dentro al ser
transpasados por el espíritu. Así ilumina el conocimiento sus ob­
jetos, y al hacerlo, se aclara a sí mismo. Ya Leibniz ha enseñado el
conocimiento del interior de los objetos iluminados espiritualmente,
mientras que Kant lo ha rechazado, y el idealismo posterior lo ha
aceptado de nuevo contra Kant. Hegel sostiene consecuentemente
que este conocimiento determina a los objetos como cosas en sí y
no como meros fenómenos. La suposición fundamental de esta fi­
losofía es, por tanto, que este conocimiento no es otra cosa que la
conciencia que el espíritu tiene de sí mismo, que el pensamiento
pensándose a sí mismo por el espíritu, la antigua vótjoic; vorjascoc;
aristotélica, el pensamiento del pensamiento, es decir, la autocon-
ciencia en sentido absolutamente pleno.
El espíritu es consciente de sí mismo, y por ello al mismo tiem­
po todo lo experimentado es mediado por el espíritu en el sentido
de que llega a ser lenguaje. Dice algo en lugar de ser meramente
clasificado, ordenado, subsumido. El concepto de razón se desarro­
lla con arreglo a este significado. Es razonable, en el sentido de
esta filosofía desarrollada, solamente lo que arroja tal luz, y todo

96
lo que no lo haga es una conciencia muerta. Desde un punto de
vista de filosofía de la historia, este momento del concepto de ra­
zón ha puesto a los hombres al rojo vivo. Los ha inducido, en el
momento en que Hegel cerraba los ojos, como discípulos cuando
el maestro ha muerto, a derrocharlo todo y a no querer saber más
de ello. No quisiera lamentarme sentimentalmente del destino his­
tórico del idealismo. Fue una hermosa filosofía, y después ya no
ha habido otra tan hermosa. El movimiento en su contra estaba
más que motivado, y la crítica encontró muchos puntos de ataque.
Pero yo quisiera llamar su atención sobre el hecho de que en la
renuncia, explicada por Hegel, a la exigencia del espíritu: penetrar
desde dentro lo que sabe, en lugar de captarlo y volverse a encon­
trar en lo captado, hay ya una disminución de la tensión, una pasi­
vidad y también al mismo tiempo una resignación en la compren­
sión y conformación de lo real. Los psicólogos hablarían de una
debilidad del yo. Este momento se ha desarrollado en dos direccio­
nes hasta llegar a una heteronomía clara y desvergonzada en sentido
literal.
Se trata de modo muy especial precisamente de la relación a
la praxis posible. Pues la idea de que la razón descansa al reencon­
trarse a sí misma en la realidad como algo espiritual, supone natu­
ralmente todavía el pathos o el impulso de conformar a la realidad
misma por la praxis, es decir, por la organización política racional
del mundo. En el momento en que retrocede este concepto pleno
de praxis, que motiva en un momento decisivo, en la Fenomenología
del espíritu, el intento hegeliano de comprender el mundo como
racional; en el momento por tanto en que el sentimiento vital y
la conciencia social de los hombres desespera de organizar al mun­
do racionalmente, entonces renuncia también al esfuerzo de la com­
prensión desde dentro y asimismo al esfuerzo de estar presente en
lo que hay que comprender.
La primera transformación del concepto de razón en el idea­
lismo había significado la absorción de los contenidos de concien­
cia por la razón, reflexionados, eso sí, de tal manera que aparecían
como momentos de la conciencia, lo cual significa que los contenidos
mismos a que se refiere este concepto enfático de razón — la lógica
entendida como lógica de cosas— están mediados en sí mismos por
la subjetividad.
Si recurrimos de nuevo a Kant y nos preguntamos por el signi­
ficado que tiene en él esta capacidad subjetiva que recibe el nom­
bre de razón o entendimiento, según sea su uso desenfrenado o mo­
rigerado, nos encontraremos con una determinación ascética en un
sentido burgués, determinación de naturaleza extraordinariamente
formal, a saber, que esta capacidad o capacidades no son propiamente

97
7
sino la capacidad de fundar una unidad en una multiplicidad, y de
hacerlo con arreglo a leyes.
Si consideran rigurosamente tal fórmula — unidad en la multi­
plicidad según leyes— verán que no añade nada nuevo a la re­
lación numérica de lo uno y de lo múltiple, sino que conocimiento
según leyes significa traer una multiplicidad bajo una unidad que
constituya la ley de la multiplicidad, es decir, que significa señalar
las reglas para el regreso de lo idéntico en lo múltiple. En el nivel
kantiano, más sencillo comparativamente, esto significa fijar lo mis­
mo en lo diferente, y puesto que lo diferente es llevado bajo lo
mismo o lo mismo se determina en lo diferente, significa también
poner orden en lo diferente, que por de pronto aparece como algo
caótico y sin cualificación alguna. Las categorías que Kant deriva
de la capacidad de formar juicios del sujeto, son en el fondo el con­
junto de condiciones para tal mismidad o unidad.
Quizá puedan ustedes comprender bajo este punto de vista un
aspecto muy profundo de la Crítica de la razón pura: el extraño
paralelismo que domina en toda la Crítica de la razón pura entre
las pretensiones de objetividad y la regresión a lo subjetivo. La
doctrina kantiana de las categorías o la teoría kantiana de la sub­
jetividad debe fundar la objetividad, y la objetividad significa en
sentido de la Crítica de la razón pura conocimiento objetivo váli­
do, conocimiento según leyes, y, por tanto, conocimiento general y
necesario. El conocimiento unificador tiene la posibilidad de con­
seguir la mismidad, la identidad de algo consigo mismo. Podría de­
cirse con propiedad que el telos, la meta del análisis del cono­
cimiento de Kant es la producción de la identidad, y así se aclara
también por qué las categorías de Kant se reducen a un momento de
unidad o a una identidad. La fuente de esta identidad, la mismidad,
no puede buscarse en otro sitio más que en el pensamiento subje­
tivo mismo, que por su parte se reduce en Kant a tal momento de
unidad, mismidad o identidad.
Las categorías fundan por consiguiente la identidad, y lo que
se llama objeto no es en cuanto idéntico otra cosa que la unidad en
la multiplicidad de apariencias, tal como se origina por la razón
o el espíritu. El establecimiento de tal identidad del objeto, la pro­
ducción de la unidad de la cosa, de la cual tenemos conciencia, es
el punto de mira de todo el análisis.
Podría decirse que es el intento de fundar o justificar la existen­
cia de la cosa en la regresión a la unidad subjetiva. Cuando al prin­
cipio de estas consideraciones sobre el conjunto de la terminología
idealista les decía que el problema del idealismo es propiamente el
objeto, al igual que el problema del empirismo es la pregunta por
la unidad de las categorías, pudo haberles sonado de manera algo

98
extraña. Ahora comprenderán quizá mejor que el conjunto de la
organización de la razón de que hemos hablado, y el principio de
identidad por el que se organiza el pensamiento idealista, han re­
cibido su sentido precisamente del problema de cómo probar — casi
diríamos, salvar o confirmar— la unidad de la esfera del objeto,
la unidad de la experiencia y, en último término, la unidad del
mundo.
Desde el punto de vista de lo pensado, de la esfera de los obje­
tos, que constituye propiamente el interés del idealismo, podría de­
cirse que la identidad y, por tanto, el principio de la mismidad, es
la esencia de la razón. Les recuerdo, para que puedan comprender
correctamente esta afirmación, lo que les he dicho sobre la ambi­
valencia de la razón o el pensamiento, a saber, que el pensamiento
designa tanto un hacer subjetivo como la objetividad del pensar
en tanto que pensar correcto, lógico y fundado en sí mismo.
La identidad es, por tanto, la esencia, en cierto modo la esen­
cia objetiva de la razón subjetiva. Pienso que al igual que el con­
cepto de razón se descompone según su uso en diferentes estratos
que he intentado explicar, también el concepto de identidad se des­
compone en diferentes significados. Sé que hay pocos conceptos tan
embrollados en la filosofía como el concepto de identidad, de ma­
nera que puede parecer un poco pedante establecer una ordenación
y habrá que proceder de modo distinto a como hicimos antes. Des­
pués de exponerles la conexión del concepto de identidad en general
con el principio especulativo de la filosofía, es necesario que apren­
dan a distinguir el concepto de identidad en sí mismo. Lo que es
tanto más urgente cuanto que no hay que ocultar que en la época
de la gran especulación idealista, y no exceptúo siquiera a Hegel,
pero tampoco a Schelling, se ha jugado a veces tanto con los con­
ceptos de identidad en sí, para sí, que, como dicen los cuentos,
nos dan vueltas en la cabeza como rueda de molino. Hay que aclarar,
además, que se formó una especie de lenguaje colectivo, podríamos
decir, una jerga filosófica, en la que sólo se podía entender algo si
los conceptos no quedaban determinados del todo.
Para nosotros, que por gracia o desgracia no tenemos ya tal
jerga y que hemos pasado por la escuela de la fenomenología, por
la escuela de la obligación de precisar los conceptos, es tan difícil
tal comportamiento como lo es la simple separación de significa­
ciones.
Les procuro ahora cuatro conceptos esenciales de identidad, y
creo que esto les ayudará en la lectura de los escritores filosóficos
estimados como difíciles, en los que se tropieza ininterrumpidamente
con este término y también con su antípoda, es decir, la no-identidad;
claro que siempre que valiente y sinceramente deduzcan por el con­

99
texto de qué concepto se trata. Al darles unas lecciones sobre intro­
ducción a la terminología filosófica, es mi intención, evidentemente,
capacitarles para entender textos difíciles de filosofía, como los tex­
tos de Kant y de los grandes idealistas especulativos.
De modo muy sencillo y sólido: es identidad el principio según
el cual algo es lo mismo. Así hablamos de la identidad de un hom­
bre. Recuerdo claramente que cuando niño siempre me chocó el
pensamiento de la identidad de un hombre, y no me extrañaría que
les suceda lo mismo a aquéllos de ustedes no corrompidos todavía
por la filosofía. Decir de un hombre que es idéntico consigo mismo
me pareció enormemente extraño mientras tuve una conciencia sin
deformar; pues la afirmación de que algo es idéntico a otro, hace es­
perar que dos momentos distintos de algún modo son idénticos en­
tre sí. Así, de la afirmación de que soy idéntico a mí, paso a la
afirmación de que soy distinto de mí. Ante este concepto de la
identidad le sobrecoge a uno un shock de desdoblamiento, el shock
de que no es uno sí mismo sin más. Quisiera añadir que lo
que les he dicho como experiencia sencilla y si quieren infantil,
reaparece en la cumbre de la filosofía en aquel pasaje soberbio del
segundo tomo de la Lógica, de Hegel, en que éste trata de la catego­
ría de identidad, y en que demuestra con rigor que el concepto de
identidad sólo tiene, aun en la predicación más sencilla, un sentido,
por cuanto que al expresar el concepto de sujeto espero que el su­
jeto sea algo distinto de lo que es él mismo 25.
Por lo cual es propio del concepto mismo de identidad que sólo
tenga sentido cuando se relaciona con algo no idéntico. La identi­
dad de un hombre significa, por oposición a lo que presentíamos
en aquel shock, no otra cosa sino que un hombre verdaderamente
es él. El señor Adorno está aquí y es verdaderamente el señor Ador­
no y no tiene un doble secreto. Este concepto de identidad funciona
claramente en la esfera criminológica. Que no se ha establecido toda­
vía plenamente la identidad de cierta persona, significa: no se ha
comprobado aún si el nombre que se atribuye al sujeto en cuestión
es su verdadero nombre, o si por razones más o menos justificadas
se trata de un nombre falso. Ocurre con la identidad algo así como
con el principio de las huellas digitales. Identificar es contrastar
la huella del dedo frente a una multiplicidad. La expresión «arres­
tar» (dingfest machen) se refiere tanto al criminal como a la uni­
dad de la cosa (Ding) frente a la multiplicidad de sus apariencias.
Tal vez arroje esto luz en la vida interna de la categoría de identidad.
En la filosofía aparece en primer término la identidad lógico-
formal que con mucha frecuencia, aunque falsamente, se formula

25 G eorg W ilh elm F riedrich H egel, Wissensckaft der Logik, op. cit.,
volumen 2, págs., 295-297.

100
como principio de identidad A = A. Esta fórmula queda elevada
en la Doctrina de la ciencia de Fichte a principio fundamental de
la lógica trascendental y adquiere de antemano una posición que
desborda totalmente su significado lógico-formal. Con esta identi­
dad lógico-formal ocurre una cosa extraña, porque la exigencia de
que A = A no está bajo control del que piensa. Lo que designa A
puede cambiar bajo cuerda. Como no hay, por tanto, una garantía
de identidad, se ha dicho, con razón, que no se trata de un, así lla­
mado, principio fundamental de la lógica, como una especie de
principio del ser, sino de un postulado, de una exigencia, y cierta­
mente de una exigencia crítico-lingüística: si introduzco el término A,
debo entender por este término A, en su uso posterior, lo mismo
que cuando lo introduje. Tal exigencia les es familiar a todos por
el álgebra, en la que sólo es posible el cálculo si mantienen el valor
numérico de las letras elegidas.
En el llamado principio de identidad se trata de una exigencia
parecida, y por eso es una regla pura del pensar que no tiene po­
der alguno sobre posibles contenidos.

13 de diciembre de 1962

101
31

Quisiera hoy esbozar, al menos, el método del realismo y ex­


poner algunas consideraciones sobre su sentido, con lo que el con­
cepto de realismo no aparecerá de modo tan dogmático como puede
haber resultado de lo explicado anteriormente.
Si la crítica gnoseológica, como bien puede afirmarse con cierta
obligatoriedad general, consiste en el recurso a la subjetividad cons­
titutiva como garantía última de conocimiento (por tanto, de todos
sus objetos) y de la realidad, puede entonces fundamentarse con
pleno sentido el realismo sólo mediante una crítica detallada de lo
que se llama teoría gnoseológica. Hay que criticar, pues, esa vuelta
al sujeto que vale, en general, en la filosofía como fundamentación
del conocimiento y de la realidad, y que se ha introducido de tal
manera que ya no puede separarse, en general, el proceder filosófico
de tal regresión.
Digo esto para poner en claro mi postura filosófica tal como
está impresa en mi libro Metacrítica de la teoría del conocimiento 26
justamente en el nivel a que hemos llegado también aquí, con la
salvedad de que en el libro no se dicen las cosas de modo tan sen­
cillo. En él reflexiono críticamente de modo fundamental sobre el
intento global de la teoría gnoseológica en cuanto regresión al su­
jeto, en vez de intentar hacer coincidir cualesquiera ideas realistas
o materialistas con los métodos apropiados de la crítica del conoci­
miento. Quisiera enunciar tres temas o reflexiones que pueden des­
empeñar un papel en esta autorreflexión crítica de la crítica del
conocimiento.
El sujeto del conocimiento al que se recurre está siempre media-
26 T heodor W. A dorno, Z uy M etakritik der Erkenntnistheorie. Studien
über Husserl und die Phanomenologischen Antinomien, Frankfurt, 1972.

102
do, hasta en cualquier idealismo, por aquello que debe constituir.
En lugar de probar esto en diversos niveles posibles, me limitaré a
recordar determinadas consideraciones sobre el término de «identi­
dad». El «yo pienso» puro «que debe acompañar a todas mis re­
presentaciones» supone las representaciones que acompaña y los pre­
dicados que contienen un material que no es el yo puro, así como
por el contrario el concepto de representación no tiene objeto sin
tal yo. No hay en absoluto un concepto de sujeto tan puro que no
remita en algún punto al llamado constitutum, así como por otra
parte supone el constituens. Esta reciprocidad entre pensamiento y
pensado puede enunciarse quizá en forma muy general diciendo que
incluso los pensamientos puramente lógicos, precisamente porque
en ellos se piensa algo, contienen necesariamente lo que no es
reductible a la pura subjetividad y, por tanto, a la función pura del
pensar.
Ahí radica precisamente ese pequeño excedente de mundo sobre
el mero sujeto o el pensamiento puro, que basta para hacer impo­
sible la idea de un planteamiento absoluto y puro en la conciencia,
en la subjetividad, y que suministra a la realidad el mismo derecho
que a la subjetividad. Voy incluso más allá. Pienso que se puede
probar algo así como un excedente del objeto. Pero tengo que con­
formarme aquí con meras indicaciones y remitirles a una publica­
ción que no tardará mucho en aparecer27.
Voy a indicarles ahora un segundo momento para salvar el rea­
lismo mediante una autocrítica de la teoría del conocimiento, y no
sólo mediante dicha teoría. Si no se supone un algo que se oponga
como otro al sujeto o al conocimiento, éste se transforma en algo
que no es sino simple tautología. El verdadero conocimiento no
sería sin el mero saber de sí mismo. Tal tesis puede tener sentido
en la metafísica del idealismo absoluto cuando se refiere a la tota­
lidad, pero en cuanto concepto que se mantiene y enfrenta a un
conocimiento individualizado y concreto, significaría su nulidad ple­
na y contradiría al concepto mismo de conocimiento. Si resolvemos
totalmente lo otro a que se dirige el conocimiento en las funciones
de la subjetividad, contradecimos las pretensiones que nosotros mis­
mos suscitamos al conocer. Se podría llamar a esto la antinomia del
idealismo consecuente, así como el realismo incurre en contradiccio­
nes tan pronto como se enfrenta en su configuración no dialéctica a
las exigencias de la reducción subjetiva, es decir, a la teoría del co­
nocimiento.
Por último, se contiene necesariamente en el concepto mismo
del pensamiento algo que ningún idealismo puede superar y de lo

27 Apareció en Frankfurt en 1963, y su traducción española es Tres estu­


dios sobre Hegel, Madrid, Taurus, 2.a ed., 1973.

103
que ni siquiera la fundamentación de la lógica pura, de la lógica
formal, puede prescindir: el concepto de actividad, tal como lo for­
muló Kant y con él los idealistas alemanes. Es contradictorio el pen­
samiento de una actividad que no se refiera a un agente, y es con­
tradictorio un pensar sin alguien que piense. Así surge necesaria­
mente, de modo inalienable, en el más íntimo principio del idealis­
mo, en el principio de la subjetividad, el momento de la realidad,
del cual podemos afirmar como consecuencia suya la proyección ha­
cia el exterior.
Les muestro así en qué nivel hay que buscar las reflexiones por
las que puede localizarse el concepto de realismo y lo que con él
se conexiona, sin caer ni en una quebradiza solución de compro­
miso con el idealismo, ni en un dogmatismo, es decir, en mera afir­
mación precrítica de la realidad en cuanto tal. Queda claro que la
idea de realismo que aflora en esta argumentación, si es que real­
mente aflora, no es la de un realismo especular sino la de un realis­
mo dialéctico. Según su sentido propio se postula un pensamiento
o concepto, como también se supone en el pensamiento o concepto
algo pensado, algo no conceptual, algo no idéntico, si me permiten
otra vez tal expresión.
He afirmado una vez en las reglas para el escritor a las que he
dado el nombre de «Detrás del espejo», y que se encuentran en el
libro Mínima moralia2B, que el peligro del escritor, tanto al expo­
ner como al pensar, está en el pensamiento, es decir, consiste en es­
tar demasiado cerca de las cosas para poder expresar algo o pensar
explícitamente una argumentación o un movimiento mental. Cuan­
do con posterioridad he meditado en lo que les he dicho sobre el
principio de identidad en cuanto unidad de la conciencia, he visto
claramente que he incurrido en ese pecado que acabo de caracte­
rizar. Considero que tengo el deber con ustedes de subsanar tal la­
guna en la medida de mis fuerzas.
Había hablado, bajo el título de reproducción en la imaginación
y reproducción en el concepto, de los momentos del recuerdo y del
reconocimiento tal y como se encuentran en la Crítica de la razón
pura, en la deducción de los conceptos puros del entendimiento, y
les dije que sólo surge la identidad cuando el yo se mantiene a sí
mismo como unidad en estos momentos, determinándose en cuanto
unidad.
Este concepto de identidad es, en cuanto general y necesario,
pese a su particularidad, el modelo irrenunciable de cualquier repre­
sentación general del sujeto. Es la unidad de la conciencia personal
en el sentido plenamente simple y aproblemático en que acostum-28
28 Del mismo, Mínima Moralia, Reflexionen aus dem beschadigtcn Leben,
Frankfurt, 1951, págs. 105 y ss. [En preparación en Taurus Ediciones.]

104
bramos a hablar del yo. El «yo pienso» que según Kant «debe
acompañar a todas mis representaciones» se puede quizá caracteri­
zar de modo más sencillo y drástico que como yo lo he hecho, y pre­
cisamente en la dirección en la que quizá quede patente el nivel ra­
dical de lo que se llama el concepto del sujeto constituyente del
idealismo y de la filosofía. La unidad de la conciencia por la que
surge la identidad y que constituye por su parte el principio mismo
de identidad puede describirse del modo más elemental y simple, por
cuanto que todos los hechos de mi conciencia, con independencia de
si reflexiono sobre ellos o no, se caracterizan por la cualidad de ser
hechos de mi conciencia y no hechos de la conciencia de otro. El con­
cepto de egoidad no puede ir más allá de este punto: que todo conte­
nido de mi conciencia o de la conciencia de cada uno de ustedes en
cuanto personas empíricas es mi o su contenido de conciencia. Puede
también expresarse esto diciendo que los contenidos de conciencia de
una conciencia individual cualquiera así caracterizada no son susti-
tuíbles por los contenidos de conciencia de otro.
Yo puedo ciertamente, si en una conversación alguien me dice
que tuvo ayer dolor de cabeza, apropiarme de tal conciencia en
cuanto conciencia mediata, pero no puedo de manera fenomenológi-
camente comparable acordarme del dolor de cabeza de alguien como
me acuerdo del dolor de cabeza que tuve yo ayer. Hay aquí efecti­
vamente un límite de sustitución, como todos recordamos ocurre con
determinados hechos metafísicos, como la intransferibilidad de la
muerte de la que Heidegger ha sacado tanto partido. En el concepto
del yo de que aquí hablamos se alude efectivamente a este mo­
mento de insustituibilidad de los contenidos de conciencia de uno por
los de otro. El que mis vivencias sean mías, «me» pertenezcan, es
algo que se basa en este momento de identidad, como por el con­
trario, para poder hablar de ese «me», hay que postular un punto
de referencia, o como quieran llamar a la unidad en que recae la
multiplicidad. Sería tan absurdo hablar de un yo que no se deter­
minase como unidad de las vivencias que son mías como hablar,
por otra parte, de la existencia de vivencias que no lo fueran de un
yo en que recaen.
En los análisis radicales del concepto de sujeto topamos precisa­
mente con su correlato, algo implicado, algo que exige en virtud de
su sentido propio un no-yo que es otro frente a la unidad pura. Esto
otro no es, sin embargo, un otro que adviene desde el exterior, sino
que el concepto de sujeto en sí sólo tiene sentido en la medida en
que se refiere a un otro frente a su propio principio. Igualmente
no puede pensarse esto otro por su parte sin un momento de uni­
dad. Hay una mediación interna; consiste en que ambos momentos
contrapuestos no están referidos mutuamente uno a otro, sino que

105
el análisis de uno remite en sí mismo a su opuesto en cuanto im­
plicado en su propio sentido. Podría esto denominarse principio de la
dialéctica, frente a un pensamiento que diferencia solamente desde
el exterior de modo dualista o disyuntivo.
Es esto precisamente lo que diferencia en sentido pleno la pa­
reja conceptual «idealismo-realismo» de la pareja «empirismo-racio­
nalismo». En esta última no se da radicalmente esta mediación, sino
solamente determinaciones de mediación externas.
Que las vivencias sean algo fáctico y existente, significa que
ni el sujeto trascendental ni el «yo kantiano» que debe acompa­
ñar a todas mis representaciones, es decir, la determinación total­
mente formal de la egoidad, implican nada real. Se postula un yo
como fragmento del mundo, al igual que el yo como fragmento del
mundo postula aquella unidad formal espiritual. Hemos conseguido,
pues, para esta relación de la conciencia personal una determinación
esencial. Les había hablado de las etapas de la síntesis: la reproduc­
ción, es decir, el recuerdo y el reconocimiento. Pero la unidad ejer­
cita otra especie de síntesis. Precede a la actividad del pensamien­
to, al trabajo del pensamiento que consiste en el acordarse y el re­
conocer. Podría casi decirse que hay como una especie de síntesis
pasiva, y creo que el concepto kantiano, muy difícil por otra parte,
de la aprehensión en la intuición apunta a eso precisamente. Entien­
do por ello que lo que cae en mi conciencia es un complejo de cua­
lidades de configuración, de manera que constituyen una conexión
inmediata, una relación inmediata, previa a las relaciones mediatas
tales como el recuerdo y el reconocimiento.
Cuando aparece la teoría kantiana del conocimiento en cuanto
síntesis, se encontrará como primer momento de esta unidad en la
multiplicidad previa a toda síntesis realizada la unidad en la que se
dan, en una conexión gestáltica inmediata, todas mis vivencias o to­
das mis representaciones, precisamente porque son mías. Tienen la
cualidad común, independiente por su parte de la síntesis mental,
de caracterizarse como vivencias mías y no de otro, de la manera
como una melodía no sólo consta de la suma de sus notas, sino que
constituye un complejo unitario de momentos singulares consecu­
tivos —lo que se llama en psicología un complejo sucesivo— y que
consiste en las relaciones que esas notas forman entre sí, precisa­
mente como notas de una melodía. Algo análogo sucede en la vida
de la conciencia. Les he recordado el concepto kantiano de la aprehen­
sión, de la concentración, según el cual se cumple ya una especie de
síntesis en la inmediatez antes de que aparezcan las funciones me­
diatas de la reproducción y del conocimiento.
Esto correspondería en realidad con mucha exactitud a aquello
de lo que me he ocupado, pues, si lo entiendo bien, no se trataba

106
en el capítulo de Kant de la unidad de complejos simultáneos, de da­
tos simultáneos que en cuanto datos de mi conciencia ya están estruc­
turados en su inmediatez. Menos aún piensa Kant en esa unidad
estructurada de la sucesión en el transcurso de mi conciencia. En la
descripción de tal estado de cosas es el posesivo «mi» un término
inevitable y ha desempeñado siempre en la crítica del conocimiento
un enorme papel. En este «mi» se da ya algo así como la relación
a un sujeto empírico. El sujeto que pertenece a este «mi» se presenta
como cualidad gestáltica y se diferencia de todos los demás posibles
sujetos por el hecho de ser un sujeto empírico, es decir, una secuen­
cia espacio-temporalmente organizada de vivencias de esa clase. Sólo
por el «mi» rebasamos en el ámbito puramente gnoseológico del
análisis orientado subjetiva e inmanentemente los límites de dicho
análisis; y ello por virtud de lo que tal análisis anuncia. No es un
azar que encontremos términos posesivos en conexión con este cam­
bio dialéctico de una subjetividad extremadamente reducida a la ob­
jetividad. En este núcleo íntimo de la teoría del conocimiento, el
análisis debe servirse de un lenguaje que no puede separarse en
absoluto de representaciones posesivas.
Quiero en este momento contestar a la pregunta de algunos de
ustedes que quizá no se podría contestar adecuadamente sólo desde
el punto de vista de los elementos cognitivos que he indicado en pri­
mer lugar como característica de la autoconciencia. Se refiere a la
llamada cibernética, con relación a la cual no puedo atribuirme la
autoridad del especialista, y de la que sólo diré algo en cuanto que
posibilita una crítica del conocimiento.
Los ordenadores han ejercido una influencia inmensa y comien­
zan de manera curiosa a tener efectos retroactivos, por decirlo así,
sobre la filosofía. Son capaces de almacenar información, pueden
ejecutar realizaciones que, expresándome con prudencia, son al me­
nos análogas a las del recuerdo y el reconocimiento. Son incluso
capaces de encontrar resistencias que se oponen al reconocimiento y
al recuerdo, de modo semejante a como las experimentamos nos­
otros, hombres pensantes y sujetos vivientes. Pueden vencer tales
resistencias. Todo esto es inquietante y mueve a la meditación. La
pregunta es si estos ordenadores tienen también algo semejante a
la unidad de la conciencia personal, cuando realizan aquellas acciones
que he indicado como diferencia específica de una conciencia per­
sonal. Suponerles una egoidad contradice claramente a nuestra expe­
riencia y a nuestro modo espontáneo de reaccionar. Seguramente
ustedes se inclinarían a decir: no, no les corresponde tal egoidad,
pero en cuanto científicos que tenemos el deber de la autorrefle-
xión, tendríamos también el deber de preguntarnos si no estamos ca­
yendo en una ilusión, si no ocurre que una creencia arraigada en la

107
dignidad humana u otro tipo de representaciones animistas que po­
seemos sobre nuestra propia alma nos inducen a establecer dogmá­
ticamente una frontera con tales máquinas.
Sine ira et studio, pienso que no debemos tampoco exagerar la
homología o analogía. Si no me equivoco, ese momento que he desig­
nado como unidad de cualidades de configuración, ese «mi» que
caracteriza a todas las vivencias de una conciencia individual, no se
atribuye a estas máquinas del mismo modo. Pienso que el conjunto
de contenidos de conciencia de una máquina de un tipo estándar es
intercambiable con los de otra cualquiera sin que se altere nada
esencial, mientras que la más sencilla consideración de lo que llamo
mis vivencias muestra que tal cosa no es posible.
Por otra parte, en contraposición a lo que antes les dije, podría
suponer que mis contenidos de conciencia se convierten, mediante
la comunicación, en los de otro, de tal manera que la famosa egoidad
acaba siendo un principio enormemente débil y abstracto. Así po­
dría darse al menos la posibilidad según la cual los contenidos de la
conciencia personal serían sustituíbles. Lo cual exige una reflexión
más radical. Deben ustedes tener presente algo de lo que todavía no
he hablado, puesto que evidentemente no puede decirse todo a la
vez. El modelo de la conciencia personal cognitiva, y por tanto el mo­
delo de esa unidad de función de la conciencia, tal como se expone
sobre todo en la primera redacción de la deducción kantiana de los
conceptos puros del entendimiento, es una abstracción frente a la
conciencia viva que nosotros poseemos. Así llegamos quizá a una
situación enormemente paradójica en cuanto a la indistinción virtual
o potencial de la conciencia trascendental y del llamado pensamien­
to de las máquinas.
Desde Descartes el ideal del conocimiento ha sido el conoci­
miento mecánico-causal. Constituye fundamentalmente leyes con
arreglo a las cuales se pueden también construir mecanismos y má­
quinas. No es una casualidad, y les remito a Borkenau29, que la
filosofía cartesiana haya sido la filosofía de la era de la manu­
factura.
Hagamos ahora el experimento mental de imaginarnos que el
ideal cartesiano del conocimiento de las ciencias mecánico-causales
y matemáticas se extiende también al sujeto, a la misma res cogitans,
y que ésta ha sido proyectada en el sentido de dicho ideal para que
se adecúe a lo que debe realizar. Obtendríamos que el sujeto tras­
cendental acaba siendo concebido propiamente como una máquina.
Y efectivamente no es ningún azar que tenga que decirse que lo

29 F ranz Borkenau, Vom feudalen zum bürgerlichen W eltbild. Studien


zur Geshichte der Philosophie der Manufakturperiode, París, 1934; reimpre­
sión, Darmstadt, 1971. ‘

108
que queda de sujeto en Kant para ser capaz de realizar aquellas
funciones puramente cognitivas de las que se ocupa la filosofía de
la conciencia se explica por el mecanismo de nuestro conocimiento,
de manera que en la moderna teoría del conocimiento se trata cada
vez más de representaciones mecánicas y maquinistas acerca del
sujeto. Y como el ideal del sujeto científico y gnoseológico podría
decirse que es la máquina, no es contradictorio que se hayan dise­
ñado finalmente máquinas cuya diferencia con el sujeto es extraordi­
nariamente difícil de establecer. De esta manera demuestran menos
las máquinas cibernéticas la unidad del hombre con la máquina que
lo que objetivamente ha establecido la crítica radical de la teoría
del conocimiento y del ideal antropológico cognoscitivo que subyace
en toda la gnoseología.
En todo caso persiste aún hoy día, en que estas cosas empiezan
a caer en una cierta confusión, una diferencia fundamental que qui­
siera establecer. Incluso estas máquinas suponen como condición
de su posibilidad un sujeto lógico cognoscitivo, más exactamente
aquel sujeto lógico cognoscitivo, mientras que por el contrario este
sujeto lógico cognoscitivo no supone igualmente la existencia de ta­
les máquinas como vemos claramente por la historia.
En este plus que incluso el sujeto en cuanto lógico tiene sobre
la máquina se muestra ese residuo o esa irreductibilidad del sujeto
viviente a las categorías de la cosificación, a las que, sin embargo,
la conciencia en su historia se somete cada vez más.

18 de diciembre de 1962

109
32

Después de las reflexiones que hemos hecho sobre el idealismo


y el realismo, les será más fácil comprender la diferencia entre racio­
nalismo y empirismo que si hubiéramos procedido históricamente
tratando esta pareja de conceptos en primer lugar.
Se trata de dos principios enfrentados entre sí, emparentados
de tal manera con el par idealismo y realismo, que el principio del
racionalismo, es decir, la ratio, el pensamiento, la sustancia pen­
sante, es esencialmente lo mismo que la subjetividad constitutiva del
idealismo, mientras que el principio de los hechos, faits o jacta del
empirismo, se aproxima al concepto de realidad tal como ocurre
en el término realismo, en el sentido del lenguaje corriente. Se re­
curre esencialmente a algo real, puesto que los llamados datos de la
conciencia de que se ocupa el empirismo deben ser hechos en cuanto
vivencias espacio-temporales y no puras posibilidades. No son un
puro ser.
En el centro de la filosofía idealista se da, sin embargo, la me­
diación de los dos momentos contrapuestos, el concepto y su otrei-
dad o ser, mientras que en el racionalismo y el empirismo tal me­
diación apenas está insinuada rudimentariamente. Esta característi­
ca diferenciadora de las escuelas hay que recomendarla, sin embargo,
cum mica salís, puesto que en uno de los más importantes pensa­
dores racionalistas, Leibniz, se presenta enérgicamente la mediación
como problema.
Tanto en la filosofía racionalista como en la empirista se en­
frentan de modo antitético esencial los momentos del pensamiento y
de la experiencia. Ambas escuelas fundan la diferencia de sus posi­
ciones en la cuestión de a cuál de los dos momentos hay que atri­
buir la mayor certeza, la garantía más alta. Pero no se contempla

110
radicalmente por parte de ambas que los dos momentos están me­
diados en sí mismos, de suerte que uno remite en sí mismo al otro
necesariamente, guardando en sí al otro como condición de su pro­
pia posibilidad. En consecuencia, la historia del pensamiento pola­
rizada en torno a las dos escuelas del racionalismo y el empirismo
queda referida a un problema que no han captado desde su pro­
pio interior, a saber, el problema de la mediación. Ciertamente
han tenido un concepto de mediación, pero no han entendido por
él el hecho de que un principio postula en sí al otro. Han enten­
dido más bien la mediación en el sentido del lenguaje ordinario como
mediación entre contrapuestos, entre el mundo espacial y el mundo
espiritual. Dicho de modo sencillo, el tema fundamental de esta filo­
sofía es la mediación entre cuerpo y alma, precisamente porque han
pensado como absolutamente independientes entre sí, por una parte,
el principio de los hechos y en último término del ser somático, y,
por otra parte, el principio del pensamiento, del espíritu.
Surge, por tanto, siempre el problema: ¿cómo se componen am­
bos?, ¿de qué manera hay que pensar una acción mutua de cuerpo
y alma? Esta cuestión ha tenido una significación real inmediata
en el conjunto del movimiento de la Ilustración, cuyos pensadores
intentaron despachar críticamente la creencia en brujerías y repre­
sentaciones asociadas de los siglos dieciséis y diecisiete, puesto que
tales representaciones partían de la posibilidad de acción inmedia­
ta de los seres espirituales sobre el cuerpo, al que podían he­
chizar. Si se quiere explicar la enorme insistencia con que se ha
ejercido la separación de ambas sustancias, se hará bien en recordar
el interés que ha habido para hacerlo. Aun cuando la reflexión con­
secuente exige no mantener separados los momentos del ser corpo­
ral y del ser espiritual, sin embargo, necesita el pensamiento con
igual necesidad y al mismo tiempo su separación para determinarlos
en su unidad, y esta separación la debemos esencialmente a las es­
cuelas del racionalismo y el empirismo.
En el racionalismo se admiten dos sustancias, la pensante, la
res cogitans, y la extensa, la res extensa. A partir de aquí se ha
desarrollado toda la temática de la filosofía posterior, por una parte
hacia Kant y por otra hacia Hume. El recurso a la esfera de la res
cogitans, y por tanto a la subjetividad — en lo que el planteamiento
racionalista se asemeja tanto al idealismo como al empirismo— , debe
fundamentar la objetividad, no porque aparezca ésta, como pasa
en el idealismo, como una función de aquélla, sino porque la sub­
jetividad debe por el contrario manifestar la independencia de la
otra sustancia. Lo cual es una tarea algo paradójica: aquello que
propiamente media a lo otro debe simultáneamente demostrar que lo

111
que es mediado es algo inmediato. Esta dificultad ha sido puesta
de relieve con razón en la historia del idealismo.
La cuestión consistía en cómo se unían estas sustancias. En Des­
cartes se estableció una solución en cierto modo bárbara y mito­
lógica, la del llamado influxus physicus. Este influjo físico fue lo­
calizado por Descartes en una zona determinada del cerebro, en la
glándula pineal, que debía proveer a esta comunicación. Esta tesis
no se concilia con las observaciones de la fisiología y debía sucum­
bir pronto a la crítica.
Spinoza, que caracteriza la segunda etapa de este pensamiento
racionalista, ha resuelto el problema suponiendo en lugar de dos
sustancias separadas radicalmente entre sí una sola, que recibe el
nombre de Dios o naturaleza. Debe poseer innumerables atributos
o manifestaciones, de los que sólo conocemos dos, el pensamiento
y la extensión. Su identidad o relación mutua últimas se garantiza
por su unidad en el concepto de naturaleza. De ahí extrae Spinoza
la tesis de que el orden de las ideas y el orden de las cosas son
idénticos entre sí. Prescindiré de la llamada solución ocasionalista
que supone una intervención especial de la divinidad como única
posibilidad de pensar la mediación entre las sustancias.
Llega así el intento de solución de Leibniz en el que con ayuda
del cálculo infinitesimal establece, en lugar de aquel dualismo rígi­
do, un continuo, de manera que en último término la materia muer­
ta o el inconsciente se revela como mero valor límite de la sustan­
cia pensante. Con lo cual la sustancia pensante se representa ya
como un centro de fuerza, como algo individualizado, que tal es el
caso del famoso concepto de mónada de Leibniz. Estos son los mo­
delos más importantes del racionalismo, que coinciden todos en que
quedan establecidas, a partir del pensamiento puro entendido como
verdades inmutables de la razón, las estructuras básicas de la re­
lación cuerpo-alma, materia-pensamiento. Pero permaneciendo siem­
pre en una mediación entre contrapuestos. No se llega a la reflexión
según la cual los opuestos son determinados en sí mismos por la
mediación de su contrapuesto, de manera que ambos principios, en­
frentados mutuamente, permanecen abstractos. Se separa a uno del
otro, no es el todo.
Aprovecho esta ocasión para indicarles un empleo lingüístico es­
pecial de la palabra «abstracto» en la filosofía, que se remonta a He-
gel, y cuyo conocimiento les facilitará extraordinariamente la lec­
tura de éste. En su uso ordinario se entiende por concreto lo in­
mediato, lo todavía no penetrado por el concepto, y se llama abs­
tracto a lo conceptual. Cuando determinaba antes las dos posiciones
del racionalismo me he servido, sin embargo, del lenguaje hegeliano,
en el que abstracto vale tanto como aislado. En Hegel se llaman abs­

112
tractos los momentos singulares que se presentan sin relación al
todo en que aparecen, con lo que se piensa que el todo está conte­
nido en ellos mismos como su momento necesario. Concreto es se­
gún él este todo, quizá por reminiscencias lingüísticas del significado
originario de la palabra concretum. El todo es lo concrecionado.
Brecht, que había colgado sobre su escritorio la frase «la verdad
es concreta» y quería entenderla en sentido positivista como un
enunciado protocolario, malentendió por completo, en su amor algo
desgraciado por la filosofía, esa frase de Hegel, al que veneraba
más que conocía. Represéntense ustedes la verdad como concreta, no
como concretizada, o mejor, no piensen las cosas en su aislamiento
sin mediación, sino en su determinación.
Hay una razón que explica que hasta ahora me haya concentrado
esencialmente en el racionalismo y haya hablado mucho menos del
empirismo. La filosofía en sentido pleno, entendida como intento de
dar una concepción espiritual global, satisfactoria de la realidad, está
más esencialmente acorde con los proyectos racionalistas que con los
empiristas, que siempre han tenido desde el principio un momento
practicista y pragmático. Encontrarán formulaciones claras en este
sentido en el origen de todo el empirismo, en Francis Bacon, que
contemplaba de antemano el incremento de conocimiento por el
experimento y la experiencia bajo el punto de vista del aumento de
las capacidades y destrezas prácticas de la humanidad.
En Locke encontrarán algo semejante, pues su concepto de
consenso y toda su filosofía empirista sirven esencialmente para
fundamentar su filosofía política, es decir, su praxis política, sin
tener una consistencia independiente. Merece la pena aludir aquí a
un curioso hecho que caracteriza a la historiografía filosófica alema­
na. Mientras que todo el pensamiento anglosajón y francés sobre la
democracia, tanto Montesquieu, Voltaire y Rousseau, como también
la Constitución americana, se refieren a los Dos tratados sobre el go­
bierno de Locke, la exposición enciclopédica filosófica más exten­
dida y respetada que tenemos en Alemania, el Ueberweg-Heinze 30,
dedica al Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke31 unas
veinte páginas, y a los Dos tratados..., el texto fundamental de la
moderna filosofía política, apenas media página escasa. Hay en esta
proporción una cierta falsificación de la historia. Digo esto porque
para entender correctamente la Ilustración francesa es preciso con­
templar la filosofía desde el principio en su conexión funcional con
30 F riedrich Ü berweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, vol. 3,
Die Philosophie der N euzeit bis zum Ende des 18. Jahrhunderts, ed. por Max
Frischeisen-Kohler y Willy Moog, Basilea y Stuttgart, 1961.
31 J o h n L ocke, T w o Treatises of Government (1690), 2 vols. ed. e intr.
por P. Laslett, Cambridge 1960, 1966; Essay Concerning Human Understand-
ing (1690) ed. por R. Wilburn, Londres, 1948.

113
8
la praxis política, y no en esa especie de autonomía que posee en
los grandes sistemas racionalistas.
El racionalismo se interesa y se apoya esencialmente en la razón
y no en los contenidos de la razón que proceden de la experiencia.
Por ello es esencialmente método, y no teoría del conocimiento, como
hemos comprobado en las filosofías idealistas. Y por el contrario
es también metafísica. Es método y metafísica, pero no una meta­
física basada en la crítica del conocimiento. Su modelo de la verdad
son las matemáticas que en cierto modo se consideran como orga-
non del ente. Los grandes progresos y la significación práctica, pero
sobre todo la certeza indubitable de los enunciados matemáticos se
convierten en la garantía de validez absoluta de todo conocimiento,
demostrable y derivable more mathematico.
Frente al conocimiento sensible domina una especie de prejuicio
infravalorativo, y todos los pensadores racionalistas lo consideran
engañoso. En esto se sitúan claramente en la tradición platónica
que ya desde el Tbeetetes32 denunció la certeza sensible como enga­
ñosa y dudosa. Esta minusvalorización del conocimiento sensible en
el racionalismo tiene naturalmente un fundamento, a saber, que el
conocimiento sensible aislado — yo diría ahora abstracto— , es decir,
la impresión singular puede ser muy bien engañar. Yo puedo to­
mar la fachada de una casa después de un bombardeo como una casa
completa, con tal de no rodear la casa y ver que no hay nada fuera
de la fachada. Pero por otra parte puede achacarse a esa suposición
su cortedad de miras, porque es posible corregir tal engaño con una
experiencia sensible ulterior. Además la validez del criterio pla­
tónico de la inmutabilidad e igualdad eterna de las intuiciones, base
del racionalismo, se mantiene no sólo para las llamadas vérités
de raison, es decir, las intuiciones racionales puras; hay también una
larga serie de enunciados científicos que proceden simplemente del
conocimiento empírico, pero que, sin embargo, hablando kantiana­
mente, reclaman aprioridad, validez para toda experiencia futura. En
tanto nuestra visión esté organizada como lo está, seguirá siendo
verdad que el color naranja se sitúa en una serie de semejanzas
graduales entre el rojo y el amarillo.
El que la dignidad de proposiciones como ésta, de los llamados
a priori materiales, tenga el mismo grado de validez que los juicios
sintéticos a priori kantianos del sistema de los principios, es una
cuestión difícil, que, sin embargo, yo no estimo tan decisiva, porque
no considero el criterio de la validez intemporal y eterna de los enun­
ciados como el criterio supremo de su verdad.
Hay ciertamente en este momento de rebajamiento del conoci­
miento sensible una especie de pathos metafísico ascético, una infrava-
32 P latón, T h e a ite to s , p. ej. 164a.

114
loración de la existencia real, y ante todo un determinado desprecio
de la felicidad. Los pensadores racionalistas se caracterizan en con­
junto, porque en ellos se unen ciertos momentos de la Ilustración
con cierta actitud tradicionalista en teología, que podemos ver toda­
vía en Kant cuando afirma haber limitado el saber para hacer sitio
a la fe. El extremo paradójico de esta constelación de racionalismo
por un lado y teología por otro es visto por el más profundo de los
pensadores racionalistas, Blaise Pascal, como dialéctico, en cuanto
unidad y, simultáneamente, oposición irreductible.
Todo ello está en conexión con las matemáticas, que se estruc­
turan tanto contra los sentidos como contra lo aleatorio. El concepto
de sustancia lo define ya Descartes como aquello quod nulla re in-
diget ad existendum, lo que no necesita de ninguna otra cosa para
existir, lo que tiene que existir puramente por sí mismo, y podemos
añadir, con absoluta necesidad. No puede ser otra cosa que lo que
es. El problema fundamental de estas filosofías es entonces cómo
se pasa de estas verdades racionales puras a lo real.
En el empirismo es el criterio de la certeza sensible el decisivo,
criterio además de la donación inmediata de lo que no puede en
absoluto ponerse en duda. El pensar, que no puede representarse
sino como actividad, añade algo, sin embargo, según esta actitud
empirista fundamental. Y como adviene a lo dado desde fuera, am­
bos principios son inmediatos, no están mediados. Lo que queda
cuando se prescinde de lo que el pensamiento añade a los hechos,
es decir, de los costos de producción del pensamiento, sería, expre­
sándonos en los términos burgueses propios de tal filosofía, la
ganancia neta. Permanece lo que no puede ser sacudido en absolu­
to, lo que no se encuentra embrollado en relaciones crediticias. El
argumento expresa que todo pensar sin sentidos es mera trama con­
ceptual. Pero este planteamiento se desarrolla en virtud de su pro­
pia consecuencia en una dirección progresivamente subjetivista. En
este regreso creciente hacia el sujeto coinciden las líenas evolutivas
del empirismo y el racionalismo.
Se acostumbra a expresar esto de la siguiente forma: un empi­
rismo ingenuamente realista, como el de Bacon, se desarrolla paula­
tinamente a través de Locke, Berkeley y Hume en un empirismo
consecuente, es decir, en una representación en la que por un recur­
so consecuente a los sentidos quedan como única fuente válida jus­
tificadora del conocimiento los datos inmediatos de mi conciencia.
Ahora bien, ¿cómo podría hablarse de tales datos sin la condición
necesaria de la conciencia misma, es decir, del principio del yo que
postule desde sí mismo los datos sensibles? Kant ha reflejado críti­
camente ambas posibilidades en la siguiente afirmación que, inde­
pendientemente de su pura significación gnoseológica, tiene tam-

115
bien significado histórico-filosófico: los conceptos sin intuiciones son
vacíos. De los conceptos no se sigue propiamente nada, y en con­
secuencia ninguna filosofía se deriva de ellos. Pero, viceversa, las
intuiciones sin conceptos son ciegas. Ciego significa aquí, como dice
Hegel, no conceptual. Tales intuiciones no dicen nada; son algo
meramente registrado que no nos conduce a nada y que deja por
tanto insatisfecha la necesidad misma de conocer. En ambas escue­
las, que preceden al idealismo, surge un criterio común de eviden­
cia. Consiste éste en oponerse a aceptar contenidos de conciencia
meramente fiduciales, en oponerse a aceptar la sola autoridad.
La oposición entre racionalismo y empirismo no es tan radical,
como puede verse de múltiples maneras. Ambos se orientan según el
modelo científico de la evidencia. Ambos son teorías residuales de
la verdad, y por ello se entrecruzan constantemente. En los empi-
ristas domina el criterio de la certeza sensible inmediata, así en
la representación de Hume según la cual sólo nuestras impresio­
nes forman la sustancia del conocimiento. Pero la evidencia no
radica sólo aquí, sino que se da ya en el comienzo de esta filosofía.
Descartes postuló un conocimiento que debía ser claro y distinto.
Ahí está contenido el criterio de evidencia tanto como en el escrito
De intellectus33, la obra metodológica principal aunque fragmenta­
ria de Spinoza, en la que se introduce la evidencia inmediata como
valor supremo. Es algo que no se sustrae plenamente a la paradoja,
y que significa, en el sentido de nuestras consideraciones, que el
concepto de evidencia que designa el punto supremo al que se atiene
toda la filosofía racionalista procede de videre, ver, y conduce a esa
especie de aceptación sin añadidos que no puede pensarse de otro
modo sino como algo desgajado del conocimiento sensible.
Si no quieren quedarse en un tratamiento convencional, super­
ficialmente histórico, de ambas escuelas, tendrán que tomarse pero
que muy en serio este parentesco, pues a lo que realmente apunta es
a lo siguiente: subyace del mismo modo y en último término en
ambas el momento del dominio de la naturaleza y del dominio de
sí mismo.
Los contenidos de experiencia que se expresan en estas dos gran­
des tendencias filosóficas tienen su momento de unidad precisa­
mente en el concepto de dominación de la naturaleza y de dominio
sobre sí mismo. Si examinan desde esta perspectiva el excurso de
Justina en la Dialéctica de la ilustración 34 encontrarán, con relación
a las exigencias de dominio de la naturaleza y dominio de sí mismo,
33 Benedictus de Spinoza , Tractatus de Intellectus Emendatione (1677,
postumo), W erk, ed. bilingüe ed. por Konrad Blumenstock, vol. II, Darmstadt,
1967, pág. 1-83.
34 M ax H orkeimer y T heodor W . A dorno , Dialektik der Aufklárung,
Amsterdam, 1947; reimpresión, Frankfurt, 1969.

116
fórmulas mezcladas de Bacon, del marqués de Sade, de la filosofía
moral kantiana e incluso de Nietzsche, hasta el punto en que no sa­
brán a quién atribuir cada una de las citas. Todos ellos coinciden
en este momento: hay que controlarse a sí mismo, hay que domi­
narse a sí mismo. Este momento del dominio de la naturaleza y de
uno mismo está en conexión profunda y constitutiva con el primado
de la autoconservación, del pensamiento que consigue mantenerse
autónomo, tal como se halla en la conciencia burguesa. Seguramente
ha formulado Spinoza expresamente del modo más pleno y brillante
el principio de que todas las cosas quieren mantenerse en su ser,
enunciando así la unificación de esas motivaciones.
Ambas escuelas son también abstractas en un sentido distinto al
de la carencia de mediación interna. Resultan totalmente abstractas
respecto del ejercicio vivo del conocimiento y en cuanto tal son fal­
sas. Y el movimiento de conciencia que surge con Kant ha consis­
tido esencialmente en el intento de corregir tal falsedad. Apelo aquí
a ustedes para que dirijan su reflexión a algo que les será evidente
sin más: en la verdad están mutuamente trenzados el pensamiento
y la experiencia, tiene cada uno la coloración del otro, y se motivan
mutuamente. Si se intentase en serio la tarea de desglosar lo que
en una conciencia viva procede de la experiencia y lo que procede
de la actividad del pensamiento, caerían en las mayores dificultades.
Lo cual solamente se ha evitado al tratar el empirismo a la expe­
riencia no más que como un principio, según sus categorías generales
y no según su contenido.
La incorporación del contenido de la experiencia la ha intentado
precisamente el archienemigo del empirismo, es decir, el idealismo,
y ciertamente sólo a partir de Schelling. Podría decirse que com­
prender la filosofía de Hegel es llevar a cabo el vasto intento de
adueñarse de la experiencia espiritual total, y no sólo de su esque­
leto, tanto si éste consiste en los mecanismos de captación sensible
como en los mecanismos del pensamiento. Incluso los pensamientos
más puros implican experiencia, como ha mostrado Kant en un mag­
nífico párrafo de la Crítica de la razón pura. Incluso los enunciados
de la matemática pura suponen el tiempo que duramos como condi­
ción de su posibilidad para realizar su síntesis. No hay experiencia
sin pensamiento, pues de lo contrario permanecería en la simple
discontinuidad de los momentos singulares. Se omitiría el momento
de unidad, sólo por el cual se constituye en nosotros la experiencia.
Podría también decirse que racionalismo y empirismo son en este
sentido estilizaciones.
Acostumbro a no aplicar de modo fundamental el concepto de
estilo en la filosofía, y soy muy crítico frente al concepto de estilos
de pensar de Mannheim. El estilo es una categoría estética, y en la
filosofía no se trata de intentar una enumeración de formas de pen­

117
sar, sino de justificar la verdad misma. Sin embargo, no puedo me­
nos de señalar este momento de estilización como característica pro­
pia de estas grandes filosofías. No sería ciertamente infructuoso exa­
minar con más precisión cómo las formaciones del racionalismo y el
empirismo en cuanto estilos filosóficos en el sentido exacto de una
simplificación, coinciden históricamente en la última época en la que
se llega a algo así como grandes estilos unificados.
Ambos señalan algo no sobrepasable; el racionalismo, el rigor,
la validez absoluta, la forzosidad de sus conocimientos, y el empi­
rismo, el dato, que en realidad comprende en sí la irreductibilidad
de lo que es. Ambos coinciden en algo idéntico, el ideal de algo
último, en uno u otro sentido. Se tocan en cuanto extremos que son.
Sin embargo, es tan fuerte la contradicción que se reproduce den­
tro de la moderna configuración del empirismo, dentro del positi­
vismo lógico, en la medida en que amenaza éste desmoronarse escin­
dido, incluso en su organización externa, en un ala logístico-racional
y en un ala empirista. Si se quiere criticar ambas posibilidades y sus
criterios, habrá que criticar el modelo que subyace a las dos en co­
mún, a saber, la teoría residual de la verdad, la reducción de la
filosofía a algo último. Ambas direcciones se fundan en un falso
concepto de la verdad, la creencia de que el residuo, lo que queda,
constituye el contenido de la filosofía.
Examinar esto con detención excedería los límites de la tarea
que me asigné en esta lección.

20 de diciembre de 1962

118
33

Vamos a pasar hoy a tratar de la tercera pareja de conceptos que


habíamos determinado por la contraposición de lo alto y lo bajo, un
principio espiritual y un principio natural o naturalizado.
Generalizando mucho, empirismo y racionalismo son un par de
conceptos relativos a la teoría del conocimiento. Idealismo y realis­
mo se caracterizan como aquello en que los conceptos gnoseológi-
cos fundamentales reflexionan sobre sí, haciéndose por tanto meta­
física la teoría del conocimiento o lógica. Por el contrario, el par
conceptual materialismo-espiritualismo constituye lo metafísico en
el sentido de buscar principios fundamentales según determinacio­
nes básicas, previamente a su reflexión gnoseológica. De modo se­
mejante a como en el empirismo y el racionalismo tenemos un re­
greso previo al sujeto, o en todo caso un regreso al acto de conoci­
miento, a la razón, así también en el espiritualismo y materialismo
precede la pregunta por el principio en sí, de manera que a este par
como cualquier otra, tiene algo de forzado, y evidentemente no ex­
de conceptos podemos calificarlo de metafísico. Esta determinación,
presa las cosas mismas realmente. Los diversos pares conceptuales
se recubren entre sí.
Así, por ejemplo, para nombrar ya desde el principio la más
paradójica de estas posibilidades, hay filosofías extremadamente espi­
ritualistas que al mismo tiempo son empiristas. Es el caso de la
filosofía del obispo Berkeley, que todos conocerán por la teoría del
conocimiento como el eslabón más importante entre Locke y el sen­
sualismo extremado de Hume, y que así como fue en su intención
un empirista radical, simultáneamente ha sido un espiritualista ex­
tremado en el sentido de que en él el espíritu mismo se convierte en
hecho o dato originario del que hay que partir como de la cosa mis-

119
ma, por paradójica que resulte la expresión. En general es propio de
la posición espiritualista, de manera notable, objetualizar el espíritu
o el principio espiritual en oposición a la determinación activa,
productiva y espontánea del espíritu que hemos descubierto en nues­
tras consideraciones sobre el concepto de idealismo. No sin razón
se ha dicho ocasionalmente del espiritualismo que es la filosofía
que designa a los espíritus como lo verdaderamente real, a saber,
los espíritus singulares individuales tal como aparecen en la reduc­
ción subjetiva del empirismo. No obstante, aquí aparecen desposeí­
dos del elemento sensible. La palabra inglesa spiritualism no sig­
nifica por lo demás solamente espiritualismo, ni quizá esencialmente
el espiritualismo tal como empleamos la expresión en la terminolo­
gía filosófica, sino más bien el espiritismo, como objetualización del
espíritu en ente, en una facticidad de segundo grado, a la que todo
se reduce necesariamente.
Puesto que he afirmado que en la pareja conceptual materialismo-
espiritualismo tratamos básicamente de un dualismo en el sentido de
un dualismo metafísico, les debo al menos una breve explicación del
término metafísica, pues no debemos olvidar, como personas vale­
rosas que somos, el deber de conseguir una cierta visión de los tér­
minos más importantes con vistas a una problemática pura e interna
de la filosofía. No voy a improvisar aquí una réplica al famoso tra­
bajo de Heidegger ¿Qué es la metafísica? 35 ni a desarrollar un con­
cepto de metafísica, pero sí intentaré un enlace con las dificultades
que yo mismo tuve cuando empecé a ocuparme de filosofía. Me re­
sultó muy difícil llenar con algo el concepto de metafísica, y por eso
quisiera ayudarles un poco para que entiendan lo que yo pienso cuan­
do hablo del carácter metafísico de la pareja conceptual espiritualis-
mo-materialismo, y conseguir así que logren una representación de
tal término. Creo que es un concepto de especial dificultad para el
que se ocupa ingenuamente de la filosofía.
Por otra parte en la historia de la ciencia queda expresada con
precisión la enemistad que han profesado contra el concepto de me­
tafísica los foundirtg fathers de la sociología, es decir, Auguste Com-
te y su maestro Saint-Simon. Recuerdo todavía con claridad las
dificultades que experimenté cuando empecé a leer de joven a Nietz-
sche, quien continuamente está zahiriendo a la metafísica. Intentaré
localizar el estrato en el que se da tal resistencia al uso de este con­
cepto, recurriendo al mismo tiempo a mis experiencias espirituales
más elementales.
La metafísica no es evidentemente por una parte religión, no
trata de seres personales divinos ni de ninguna entidad absoluta tras­
cendente. Pero por otra parte no es tampoco ciencia, sino algo que
35 M artin H eidegger, Was ist Metaphysik? (1929), Frankfurt, 9.a ed., 1965.

120
Nietzsche, parodiando la expresión americana backwood, región
apartada, provincianismo (Hinterwaldler), ha designado como mun­
dos de trastienda (Hinterweltlern). Este modo de pensar se imagina
tras el mundo un segundo mundo escondido, o lo construye, diría
Nietzsche. De modo más amistoso y menos irritado podríamos decir
que la metafísica es aquel conjunto de pensamientos que no se con­
forman con lo efectivamente dado en la experiencia, acentuando de
manera decisiva la distinción entre apariencia y esencia. Todo depen­
de de esta diferencia, porque no se da aquí como en la religión
una esencia divina absoluta, fija, permanente, sino que domina en
toda la metafísica el problema de la relación entre lo esencial y
trans-sensible y el mundo de las apariencias.
Se trata, propiamente hablando, del problema de la mediación,
pero mediación en un sentido distinto del que hemos empleado has­
ta ahora. ¿Cómo se concilian la esencia escondida y la apariencia
que se manifiesta, aunque problemáticamente? Esta cuestión ha
sido planteada en último término en su forma más radical por He-
gel en una famosa afirmación del segundo tomo de la Lógica: la
esencia tiene que manifestarse. Quizá no resultaría una mala defi­
nición de la metafísica decir que consiste en el pensamiento que
enseña que la esencia tiene que manifestarse, y que se ocupa también
de cómo se manifiesta. Ello ha sido tematizado expresamente en la
filosofía de Aristóteles, de quien procede la expresión de metafísica.
En realidad este problema, pese a su rigurosa escisión entre esencia
y apariencia, se da ya en la filosofía platónica, la cual en virtud de
la abrupta separación entre esencia y apariencia se ve forzada a cons­
trucciones increíblemente artificiosas para conjugar la idea y el mun­
do sensible. Es ésta la dificultad que afecta desde el principio al con­
cepto de metafísica, y una de las mayores dificultades que afectan
a la filosofía en general.
Vamos a recordar brevemente esta dificultad que ofrece la filo­
sofía a la conciencia ingenua. La metafísica enfrenta al conjunto de
hechos de que nos ocupamos en la ciencia algo distinto por princi­
pio, pero sin afirmar de esto otro lo que las teologías acostumbran
a hacer de sus deidades. Pues a las divinidades les corresponde ser
en un sentido muy diferente del que puede afirmarse de los con­
ceptos. De ahí que la metafísica hay que representársela como una
especie de tierra de nadie o de tierra de Jauja, es decir como una es­
pecie de país nebuloso.
No le basta a este tipo de pensamiento aquello que es; pero a
lo que es más que el mero ser no le adjudica el ser. De ahí surgió
la antigua sospecha contra toda metafísica, tal como se encuentra
en las grandes comedias tradicionalistas y teológicas de Aristófanes,
dirigidas contra la filosofía socrática, precisamente por metafísica.

121
El concepto de Jauja como reino de la utopía, así como el de las
nubes como aquello que es al mismo tiempo ser y no ser, son
dos de las categorías fundamentales que aparecen en las comedias
de Aristófanes. Pienso que uno de los accesos decisivos a la filo­
sofía — y sólo puedo apuntarlo aquí formalmente sin poder desarro­
llarlo— consiste en comprender la motivación de este trascender el
ámbito de los hechos sin que aquello por lo que se trasciende sea
ello mismo un ente positivo.
El concepto de hecho, de dato, sea como sea, es de tal natura­
leza que no llega a satisfacer. Se busca entonces algo que no se situé
del mismo modo entre los hechos, pero que no pueda encontrarse sin
algo fáctico. Históricamente la causa de esto consistió en el cambio
de todas las manifestaciones posibles de la naturaleza. Piensen, por
ejemplo, en los diferentes estados del agua, tras de los cuales se
buscó algo idéntico que explicase la unidad, sin que ello mismo fue­
se un principio inmediato, de manera que se buscaba un principio
que estuviese tras el hielo, el agua y el vapor. Si generalizan este
movimiento del pensamiento que coincidió en la filosofía con la ten­
dencia a la unificación y ordenación de una multiplicidad dispersa,
tendrán uno de los aspectos del movimiento espiritual de la me­
tafísica.
También contribuyó a lo anterior el movimiento opuesto, que po­
dríamos quizá designar como el de una permanente secularización.
Todos los posibles conceptos y representaciones teológicos, y sobre
todo mitológicos —la teología propiamente dicha es más bien una
fase postmetafísica de la conciencia— se adelgazan en principios,
como las ideas platónicas, de las que se ha dicho siempre con razón
que son pálidas divinidades de la mitología antigua.
Todo depende fundamentalmente de la comprensión de la ne­
cesidad que radica en la experiencia misma: superar lo fáctico. Desde
este aspecto podrán ver cuán estrechamente se conexiona el con­
cepto de metafísica con todo lo que hemos tratado al examinar los
términos gnoseológicos y su problemática bajo el concepto de media­
ción. Así como los conceptos de sujeto y objeto están mediados entre
sí de manera que el concepto de uno exige y postula el de otro para
poder tener sentido en sí mismo, así ocurre también en todos los
conceptos que están en la base de la metafísica. Podría decirse que
los conceptos gnoseológicos a los que se ve impulsado nuestro pen­
samiento dejan de ser en el momento en que se autonomizan sim­
ples reflexiones de nuestro pensamiento y se convierten, como si
fuesen principios en sí mismos, en el objeto de la metafísica.
Quizá me pregunten por qué tales rodeos para aclarar el concep­
to de metafísica. En general se entienden por metafísica las cues­
tiones acerca de Dios, la libertad, la inmortalidad del alma, la pre­

122
gunta por el ser verdadero y también la pregunta por la esencia del
fundamento, o bien aquella pregunta siempre repetida «¿por qué
hay algo y no simplemente nada?», que como se sabe se encuentra
formulada en Schopenhauer de forma parecida. La Crítica de la ra­
zón pura plantea como una de sus preguntas iniciales la siguiente:
«¿cómo es posible la metafísica como ciencia?». El hecho de que
no les explique el concepto de metafísica, sino que les enumere mo­
delos de preguntas metafísicas y determine a la metafísica como su
conjunto, tiene su fundamento. Estas preguntas o las tesis subyacen­
tes no son necesariamente constantes en la metafísica misma.
Por ejemplo, se ha considerado siempre como una de las pre­
guntas fundamentales de la metafísica la del ser verdadero en cuan­
to eterno, inmutable, permanente. Incluso en la concepción tradi­
cional se ha caracterizado así a la metafísica. No obstante, en la
filosofía hegeliana que, en cuanto punto histórico culminante, cons­
tituye una cierta norma para nosotros, encontramos también este
elemento, pero invertido, es decir, en la idea de que lo eterno no
es otra cosa que el cambio mismo. Por lo demás, esta representa­
ción se encuentra ya al comienzo de la metafísica occidental en la
filosofía de Heráclito, que ha contestado a la pregunta por el ser
o esencia eternos e inmutables de las cosas, señalando su propia
mutabilidad. Hegel ha recogido esta tesis y ha aclarado en la Histo­
ria de la filosofía que no dejaría de aceptar ni uno sólo de los frag­
mentos que se conservan de Heráclito.
Ven ustedes que si uno se encamina rígidamente por lo que se
llama cuestiones metafísicas o metafísica, no se llega demasiado le­
jos. Esto me ha inducido a emprender una determinación aparente­
mente algo más detallada del concepto de metafísica. Muchas de las
cuestiones metafísicas tienen una peculiaridad tan comprometida his­
tóricamente que ya no pueden ser planteadas de modo inmediato.
Sin embargo, no queda descartado el estímulo que en tales pregun­
tas nos afecta; la metafísica no consta esencialmente de respuestas
dogmáticas fijas, sino precisamente de preguntas. En esto se mani­
fiesta su conexión con la filosofía a diferencia de la teología, de lo
cual ya les he hablado. Y ello tiene una consecuencia muy impor­
tante. La metafísica no puede ser una doctrina positiva sobre cuales­
quiera contenidos entitativos que se anuncien como metafísicos. Con­
siste más bien en preguntas que se refieren a tales esencialidades,
pero sin prejuzgar sobre la efectividad de tales preguntas. Dicho con­
cisamente: la metafísica negativa es tan metafísica como la positiva.
Sólo por esto tiene sentido lo explicado anteriormente sobre el
carácter metafísico del concepto de materialismo en contraposición
a los conceptos de empirismo y realismo. Se trata de un concepto
metafísico negativo en general, es decir, que niega terminantemente

123
todo transmundo. No sólo podrán así encontrar una justificación ter­
minológica de la estructura de los conceptos materialismo y espiri-
tualismo. La cuestión tiene también un significado filosófico inmedia­
to. Si de la comprensión de las relaciones terminológicas sacan en
claro que la metafísica se refiere a cuestiones sobre principios o
esencialidades y que tales principios no se suponen de antemano,
pienso que esto les chocará un poco frente a un modo de pensar
extraordinariamente extendido y activo hoy día. Mucha gente cree, al
oír que el materialismo es también una metafísica, que entonces todo
va bien, que ya tenemos los problemas en el bolsillo, puesto que si
el materialismo es también una metafísica, entonces están en cierto
modo salvadas las cuestiones sobre los principios transmundanos,
sobremundanos, absolutos o trascendentes. Es ésta una intuición
que desempeñó un gran papel en las controversias entre mi viejo ami­
go Tillich y yo, pues Tillich tenía desde su juventud una cierta ten­
dencia a equiparar la llamada teología negativa, precisamente por
ser negativa, a la teología misma. Horkheimer ha formulado esta
falacia de modo preciso: si Dios está ausente, debe no obstante exis­
tir, pues si no hubiera Dios no podría estar ausente.
Quisiera añadir aún como característica de la metafísica que
también aquí vale lo que de modos muy diversos he dicho al tratar
de los términos, a saber, que sólo se los puede entender correcta­
mente en su contexto histórico. La metafísica está por una parte
contra la teología, sin que ciertamente haya una frontera absoluta
frente a ella. La máxima construcción mental teológica de la tradi­
ción cristiana, la de Tomás de Aquino, ha realizado la congruencia
de los enunciados teológicos del cristianismo con la metafísica de
Aristóteles de manera casi perfecta.
Por otra parte, la metafísica está contra el cientifismo, por ejem­
plo contra la posición de Wittgenstein: que en el fondo la conciencia
sólo tiene que ver con aquello que es el caso. Esto podría suscitar
tal vez la siguiente definición: la metafísica es la figura de la con­
ciencia en la que se intenta conocer aquello que es más de lo que es
el caso, o bien aquello que no es simplemente el caso y que, sin em­
bargo, hay que pensar, porque nos obliga a ello lo que, como se
dice, es el caso.
Si en una situación como la actual no podemos ya cambiar el
concepto de metafísica, como ocurría en las polémicas de Nietzsche,
que por otra parte no diferenciaba grandemente la teología y la me­
tafísica, ello tiene su razón en una situación espiritual totalmente
modificada. Contra la heteronomía, contra lo alienado de nuestro
propio pensamiento viviente, contra la teología, así como contra la
ciencia de los hechos, la metafísica realiza el momento — quiero ex­
presarme con prudencia— del pensamiento libre, del pensamiento

124
no reglamentado y sin andadores. Por eso hay que asísrse a ella.
Incorpora, por decirlo así, el momento que en el lenguaje de la
filosofía se llama en general momento de la especulación, en el
que estamos motivados a trascender lo que es el caso, porque lo
exige de nosotros aquello con que estamos confrontados.
Voy a explicar ahora sencillamente lo que se entiende por mate­
rialismo y espiritualismo. Ambos deben ser un saber de algo que está
más allá de una apariencia meramente subjetiva. En tales principios
en sí y absolutos ya no es decisivo, como ocurre en el racionalismo
y el empirismo, la relación al hombre, pues los principios de la va­
tio y la empiria se refieren esencialmente a las fuentes humanas del
conocimiento. Materialismo y espiritualismo son algo históricamente
más antiguo que los modelos que recurren a la reflexión de las ca­
pacidades cognitivas humanas o a las configuraciones del pensa­
miento. Sus principios deben ser en cuanto tales en sí, y por eso les
he dicho que materialismo y espiritualismo son esencialmente cate­
gorías metafísicas, aunque fueran negativas. Por eso en la historia
navegan bajo el nombre de materialismo cosas muy diferentes, por
ejemplo la teoría de que el verdadero ser es la materia y de ella se
deriva o fluye lo que sea espiritual. Por el contrario es espiritualis­
mo la filosofía o manera de pensar que considera el espíritu como
verdadero ser, un ser no precisamente sublimado, sino representado
más bien cósicamente con una cierta facticidad, desembocando gene­
ralmente en seres individuales, como les mostré a propósito de
Berkeley.
En la historia de la filosofía ha predominado enormemente el
materialismo, a despecho de las difamaciones de que ha sido ob­
jeto. Un materialista sería un hombre que como Demócrito, el
primer materialista famoso, ríe imperturbablemente — se ha llamado
a Demócrito el filósofo risueño— o que sólo se interesa en comer
y beber, como Epicuro, tan humilde en realidad. Desde Hegel los
más importantes historiadores de la filosofía se han opuesto a esas
calumnias, profundamente arraigadas. Les recuerdo ante todo al his­
toriador hegeliano de la filosofía griega Eduard Zeller36, pero tam­
bién a F. A. Lange37, de quien todos conocerán seguramente su
Historia del materialismo. En mi juventud estaba considerada como
una de las mejores introducciones a la filosofía, y no es, ni mucho
menos, mala ahora, aunque estén superadas muchas investigacio­
nes de detalle. El espiritualismo en sentido exacto, que objetiva al

36 E duard Z eller , Die Philosopbie der Griechen in ihrer geschichtlichen


Entwicklung, Leipzig, 1880 (3.a), en especial vol. III,1; sobre el conocimiento
de la naturaleza de los dioses, vol IV, págs. 381 y ss.
37 F riedrich A lbert L ange, Geschichte des Materialismus (1866), ed.
por H. Schmidt, 2 vols. Leipzig, 1926.

125
espíritu como algo funcional, comporta por el contrario ya de ante­
mano enormes dificultades en cuanto a la concepción de las filo­
sofías.
El concepto de materialismo requiere quizá mucho más espacio
que todos los conceptos que hemos tratado hasta aquí, de manera
que es difícil llegar a su núcleo real. Pertenecen al materialismo co­
sas tan divergentes como el atomismo fisicalista que deriva de De-
mócrito y de su antecesor Leucipo, también en cierto modo el mo­
delo del moderno pensamiento teórico físico, y por otra parte el
materialismo dialéctico de Marx.
Este último se diferencia grandemente de los materialismos mera­
mente estáticos y corporeístas. Se refiere esencialmente al ámbito
social. No desempeñan en él papel alguno las categorías naturales de
la atomística. La naturaleza se presenta en general en Marx sólo como
momento del hombre, o como el momento material al que remite el
trabajo humano. Un materialista radical como Thomas Hobbes en
su doctrina sociopolítica es un abogado de la autoridad extrema del
absolutismo, y como tal un apologista de la religión, mientras que
Marx y Lenin han desarrollado por el contrario una teoría de la re­
volución y representan un ateísmo radical y crítico.
La materia significa en primer término tanto como «material»,
y de ahí, material básico, materia prima, pero también puede repre­
sentar la objetividad de las cosas que enseña el idealismo frente a
la mera contingencia del sujeto. Seguramente hay en este punto una
conexión estrecha entre el idealismo y el materialismo marxista. He-
gel ha destacado precisamente esta objetividad; frente a la casua­
lidad del simple sujeto, la objetividad social, y este momento de la
objetividad está plenamente en el centro del pensamiento de Marx.
Pero en él está simultáneamente ligado a una crítica al concepto
hegeliano o idealista del espíritu, y la objetividad que estaba cons­
tituida intrasubjetivamente se transforma en material.
Así aprendemos en nuestra tradición cultural a comprender a
Marx a partir de la dialéctica del idealismo, como inversión en un
cierto punto. Pero con ello no creo que damos cuenta de lo que en­
tiendo por aroma materialista, es decir, una coloración específica que
tiene el concepto de materialismo. Y quizá sea esto lo que une en un
sentido profundo a las diferentes escuelas materialistas.

8 de enero de 1963

126
34

He elegido, después de haberles dado lo que se llama definición


nominal, la expresión «aroma» no sólo por la necesidad de encon­
trar la palabra exacta. Recuerda cualidades fisiológicas sensitivas de
las que no se puede prescindir cuando se quiere intentar captar lo
específico que conviene a todos los conceptos del materialismo, in­
cluso cuando se piensa en el complejo total de lo que es materialis­
mo en el sentido más amplio, con toda suerte de conexiones impetuo­
sas y de polémicas despiadadas entre las diferentes y apasionadas po­
siciones materialistas.
Recordaré sólo lo que Marx ha escrito contra el materialismo
vulgar o contra el llamado materialismo antropológico de Feuer-
bach, que constituye en cierto sentido el eslabón entre el idealismo
objetivo hegeliano y el materialismo marxista. Si quieren actualizar
lo que une entre sí a todas estas orientaciones materialistas —les
ruego me disculpen si abordo la cuestión algo lenta y trabajosamen­
te— verán un cierto rasgo polémico que se diferencia radicalmente
del rasgo, en último término afirmativo, común a todas las filosofías
idealistas.
Hay en el materialismo, en contraposición al concepto de empi­
rismo o de realismo, la profunda desconfianza de que tras los llama­
mientos a lo alto, eterno, noble e imperecedero, sea cual sea la de­
terminación de estos conceptos en el detalle de las filosofías, de lo
que se trata es de desollarle a uno vivo, esto es, que la filosofía
pretende engañar y que está al servicio de unos intereses.
Hay siempre en el materialismo dos técnicas: la social, con la
desconfianza de que se quiere justificar mediante la idea a un mun­
do social que es un mundo injusto, y la científica, con desconfianza
que hace frente a las ideas en cuanto meros inventos y simples pro-

127
yecciones. Esta quiere oponer a las figuraciones etéreas de los hom­
bres — les recuerdo el concepto de material— algo sólido y tangible.
El impulso polémico del materialismo se dirige tanto contra la repre­
sentación de los dioses como contra la idea. Encontrarán esto muy
claramente en Epicuro, pero también en las diferentes versiones
modernas del materialismo, pues incluso el estilo de apología de las
ideas religiosas tal como se encuentra en Hobbes es mucho peor
de lo que sería cualquier ataque, puesto que suprime de antemano
la cuestión de la verdad de los contenidos religiosos, los pragma-
tiza, los considera bajo el punto de vista de su utilidad para el man­
tenimiento de un Estado fuerte, firme y ordenado.
Hay un acento de materialismo en la conciencia científica, en lo
que debe ser científicamente inteligible y no un mero entramado
mental. Este aspecto del materialismo, que podría designarse como
su lado positivista, se une a la polémica que protesta contra el vér­
tigo que produce el concepto de espíritu, que en cuanto principio
dominador de la naturaleza niega su propia naturalidad. Desde el
principio del materialismo se da esta duplicidad entre un principio
metafísico-social y un principio científico-positivista. También se com­
prueba en Marx, en quien un determinado concepto de cientificidad
se une a su ataque a la sociedad, sin sacar plenamente la consecuen­
cia de que habría que examinar y analizar la configuración de la cien­
cia que lleva precisamente la marca de la sociedad que él ha atacado.
En todo caso nunca dio Marx, como se sabe, este paso contra las cien­
cias de la naturaleza y las llamadas ciencias positivas, sino que siem­
pre se creyó conscientemente en coincidencia con la ciencia po­
sitiva.
El materialismo tiene por principio una tendencia desenmascara-
dora. Si es acertado lo que en nuestra discusión hemos dicho so­
bre el concepto de espíritu, que hay que entender al espíritu en
cuanto principio dominador de la naturaleza, podría decirse que el
materialismo presenta la cuenta al espíritu convenciendo a éste de
su índole natural y buscando su origen y sus sublimaciones máximas
en las necesidades vitales. No hay en la actitud materialista posibi­
lidades muy diversas. Oscilan desde una especie de acuerdo irónico
con la naturaleza: todo es una basura, hasta la protesta apasionada
que se alza contra la indignidad. Sin embargo, quisiera ser justo con
ese momento irónico o airado del materialismo: ¿qué sois sino una
calavera? Ni siquiera este momento cínico del materialismo está,
como pudiera parecer, separado por un abismo de su momento crí­
tico, o si quieren de su momento utópico. La caricatura presenta al
mundo, incluso en sus aparentes afirmaciones y aprobaciones, tal
como el mundo parece efectivamente. Y precisamente porque renun­
cia a oponerle, de un modo ideológico y abstracto, una contrafigura

128
del llamado positivismo, es capaz de representar la posición utópica.
Les aconsejaría que se guardasen de simplificar mucho estas cosas
y separar las ovejas de los carneros.
Pondré un ejemplo tomado del arte social. Si examinan los cua­
dros de Kollwitz, es evidente que acusa amargamente la miseria que
expone. Realmente se expone en cada lámina una situación cuya
miseria no debería existir. Si contemplan los dibujos de Zille, que
no me son demasiado simpáticos ni tienen conmigo especial afi­
nidad, experimentarán la sensación de que está de acuerdo con la
degradación del hombre que muestra y con el «efecto» de los apre­
mios vitales, como si en cierto modo no sólo se identificase con
esa situación, sino que también disfrutase con la bajeza de la misma.
Pero, sin embargo, ocurre que no es mero espectador, sino que
se identifica con tales apremios y en determinadas circunstancias
expone su protesta. Al menos quisiera considerar aquí tal posibili­
dad. Es una especie de confesión de que, cuando se ha nacido en un
patio interior, no hay caminos de salida. Y esto puede constituir
una protesta más profunda que la que expresa el arte, mucho más
noble en sus sentimientos, de Káthe Kollwitz.
No quiero con esto proponer tesis absolutas. Sólo quiero llamar
la atención sobre problemas que se me presentan aquí, porque mu­
cho tiempo fui propenso a exponer estas cosas de modo más simple
y liso de como se presentan cuando se medita sobre ellas con se­
renidad.
Les decía que el materialismo es la actitud que opone a cada
manifestación del espíritu su arraigo natural, y en último término
acaba presentando las necesidades vitales como lo decisivo. Uno de
los puentes filosóficos esenciales para tal posición es la inclinación
de todo materialismo al determinismo, es decir, la negación de la li­
bertad en el mundo en que vivimos. No somos libres por cuanto
dependemos de las necesidades, y por el contrario, la idea no es
en gran medida más que una simple ilusión.
Sin embargo, no podemos nosotros quedarnos así y aceptar sim­
plemente estos temas como si fueran temas propios de una concep­
ción del mundo. No podemos conformarnos con analizar lo que se
expresa en el materialismo. Estoy convencido de que toda filosofía
es expresión de algo, de que posee un contenido de experiencias,
y por ello ese momento expresivo de experiencias subyacentes es
sólo un momento. El otro momento de la filosofía es lo que podría
llamarse su motivación objetiva. La dignidad de una filosofía se de­
cide en el grado de imbricación de ambos momentos, es decir, en
cómo la necesidad de rigor, de juicios motivados se satisface con
las experiencias apropiadas. La búsqueda de tales motivaciones del
materialismo no es por tanto ociosa, porque precisamente tiene el

129
9
materialismo una tendencia al dogmatismo que va desde los tiem­
pos antiguos, en que Aristóteles criticaba a Demócrito ciertas expre­
siones dogmáticas, hasta el dogmatismo que podemos observar en
lo que se enseña en los países del Este con el nombre de diamat.
Este momento de dogmatismo tiene su fundamento en el plan­
teamiento materialista mismo. Mientras que el espíritu es de ante­
mano algo secundario y no, como en todas las direcciones científicas
oficiales, lo primario, eso en lo que se han de acreditar los resulta­
dos, procede el materialismo en la dirección que, en la terminología
de la filosofía medieval, se designaba como intentio recta. El mate­
rialismo no recurre primero al sujeto por el que se constituye el cono­
cimiento, y por el conocimiento la realidad, sino que se refiere inme­
diatamente a la realidad misma como protesta contra el momento
ilusorio del espíritu, hablando inmediatamente de ella. Por eso conec­
ta con la antigua tradición precrítica de la filosofía, la hilozoísta,
que ha equiparado de modo inmediato la materia con los principios
metafísicos. El materialismo tiene siempre y en todas sus versiones
un cierto momento de retraso, de rusticidad, frente a las filosofías
elegantes y refinadas. No pretende la finura, sino que busca el ver­
dadero material, como hicieron en algún lugar los primeros padres.
Lo cual puede conducir en determinadas circunstancias de decaden­
cia del materialismo, en las que degenera en ideología, a la bar­
barie.
Aun cuando el materialismo mismo pone en duda de antemano
por su planteamiento el primado del espíritu o del sujeto, tenemos
que intentar, sin embargo, mediar su concepto con relación a la
experiencia subjetiva. Para que sepan ustedes lo que pretendo con
estas consideraciones algo embrolladas, quisiera referime a una difi­
cultad de las filosofías que se contraponen. La filosofía elegante,
diferenciada, la filosofía crítica, rechaza el materialismo con una
serie de objeciones, siempre repetidas, como asunto de hombres
insignificantes, sin verdadera formación. No obstante hay en su in­
tentio obliqua, en su regresión al sujeto para fundamentar la filoso­
fía, momentos extremadamente problemáticos, y entonces el plan­
teamiento materialista gana por contraste una mayor pertinencia de
lo que parece. Por otra parte no se da el materialismo de modo tan
inmediato al sujeto como aparece en la historia oficial de la filosofía
y como también, en su limitada autoconciencia, piensan de sí mismas
muchas orientaciones materialistas. Les recuerdo que hemos carac­
terizado los conceptos de empirismo y racionalismo como estilizacio­
nes, y que por tanto no son realmente adecuados a lo que se encuen­
tra en el análisis de la conciencia.
Permítanme expresarme en la jerga de la antigua teoría del cono­
cimiento, cuya problemática es de una gran claridad. Si me remito

130
al sujeto y examino sus contenidos de conciencia, entonces estos
datos, en el sentido de un positivismo consecuente que se atiene
realmente a lo que hay o sucede, no son ni puros pensamientos
como quiere el racionalismo en su clásica forma cartesiana, ni tam­
poco puras impresiones. No quiero decir con esto que ambos polos
estén mediados entre sí. Nos encontramos en el conjunto de nues­
tra tradición filosófica, tan pronto como surge la alternativa: im­
presión o dato cognoscitivo por un lado y pensamientos por otro,
ante la coacción de que no se puede respetar lo que ocurre en el
sujeto viviente. Pese a la tosquedad y lo problemático de su posición
gnoseológica, que hay que reprocharle al materialismo, descansa su
justificación filosófica en que, frente a la muy problemática abstrac­
ción de la filosofía fina, diferenciada y crítica, recuerda que en cier­
to modo ya ésta ha dado forma de antemano a sus categorías y a sus
datos.
Si se busca en la tradición de la filosofía crítica el recurso al
sujeto, se debe exigir al menos de esta filosofía que satisfaga conse­
cuentemente sus propias pretensiones. En la impresión se oculta
todo lo que se determina según las cualidades de placer y displacer
o, más exactamente, de placer y dolor. No se puede desprender de
la relación al cuerpo y tiene por ello en sí misma un cierto carácter
de materialidad. Toda la filosofía oficial suele tratar la materia como
algo constituido.
La materia se transforma en sustancia, es decir, en algo puesto
por las mediaciones del sujeto, por el pensamiento. En los momen­
tos subjetivos, sólo por los cuales se forma la realidad mediante la
abstracción o mediante un proceso de categorización, existe una re­
ferencia inmediata al cuerpo de cada hombre que realice actos cog-
nitivos. Y como las categorías reconstruyen el mundo, queda dentro
de sus mallas el hecho de que el hombre en cuanto ser sensible, vi­
viente y experimental es también esencialmente cuerpo. Todas sus
experiencias, hasta las más espirituales, poseen en sí este carácter de
corporeidad, de proximidad a lo corpóreo en el sentido del principio
de placer y displacer. Pero, según la teoría del conocimiento, son
simplemente meros datos espirituales, tales como la sensación de co­
lor, que ya no coincide con el color objetivo.
Lo espiritual está transido por algo que no puede representarse
sin el momento de placer o dolor, e incluso evidentemente por un
movimiento material, no intencional, un momento que no se refiere
al conocimiento, no cognitivo. En nuestro propio contenido ex-
periencial, si describimos la experiencia con verdadera precisión, no
sólo hay en ella un recuerdo del cuerpo, sino que se da una seguri­
dad inmediata corporal, y que no sería representable sin contar con
las reacciones del cuerpo, sin lo corporal.

131
No existen clases químicamente puras en la teoría del conoci­
miento. No son más que abstracciones frente a la plenitud de lo que
experimentamos auténticamente, o frente a esta dimensión especí­
fica de la referencia corporal. El planteamiento filosófico propone
cosas arbitrarias como la siguiente: yo me atengo, si me atengo a lo
dado, sólo a esas categorías ya filtradas, cognitivas o epistemológicas.
Categorías tales como impresiones o pensamientos que, así como las
de placer o displacer son indiferentes, y descuido ese momento del
que no está exento realmente lo dado a que debo atenerme. Precisa­
mente en este punto interviene el materialismo y, por así decir, pre­
senta al conocimiento su espejo deformador, porque en tal espejo
aparece precisamente lo que el conocimiento olvida.
La teoría del conocimiento se conforma con derivar el momento
material, por ejemplo el cuerpo individual en cuanto constituido,
de los llamados datos. Así convierte la materia misma en una for­
mación simplemente cognoscitiva, simplemente gnoseológica, en una
abstracción, de manera que dicha teoría, sea cual sea su color, no
puede alcanzar momentos tales como los de placer o displacer. Esto
ocurre sencillamente porque de antemano la orientación de la teo­
ría del conocimiento busca hacer abstracción de tales momentos.
Ciertamente esta abstracción tiene su sentido: en tanto que cono­
cemos, los momentos de placer y displacer se presentan siempre
como algo perturbador. El proceso objetivador del conocimiento al
que nos sometemos necesariamente exige que prescindamos de tales
momentos. Pero, justamente porque son hechos fundamentales de
lo que se llama experiencia subjetiva, siguen estando presentes.
Una señal de todo esto es que la teoría del conocimiento no res­
ponde en absoluto a lo que pretende, a saber, la reproducción total
del contenido de la conciencia, o dicho hegelianamente, de la feno­
menología del espíritu. El materialismo recuerda justamente lo con­
trario. Tiene una relación muy honda para con esa dimensión, asom­
brosamente descuidada en la filosofía, de placer-displacer, sobre todo
con este último. De Georg Simmel procede una frase hermosa y
profundamente irónica: es pasmoso lo poco que la historia de la
filosofía repara en los dolores de la humanidad. Con ello se muestra
no sólo el carácter ideológico que ha cobrado la filosofía en tan gran
medida. Se muestra también que la filosofía ha aceptado un plantea­
miento cognoscitivo o noológico, que reduce la conciencia en el
fondo a conciencia meramente cognoscente, y que deja atrofiar de
antemano lo que soporta esencialmente la experiencia. Por el con­
trario el materialismo tiene una relación decisiva con lo que produce
placer y dolor. El aroma del materialismo del que les he hablado
hay que buscarlo precisamente en el lugar en que llegan a la ex­
presión el momento del placer por una parte y el de la muerte por

132
otra, tal como se encuentra en la experiencia de todos los hombres.
La mayor parte de las filosofías materialistas se han inclinado
hacia el placer con diversos matices. Aristipo anunció simplemente
que de lo que se trata es de la satisfacción inmediata del placer
de los sentidos, aquí, ahora, sin aplazamientos. En las construccio­
nes doctrinales más diferenciadas y poderosas del materialismo dia­
léctico, se desarrolla la concepción de un mundo en el que no se
pueda dar el hambre ni el miedo, en el que no exista la renuncia.
El materialismo establece la divisoria en el mundo, por así decir,
bajo el punto de vista del órgano de placer, material en sí mismo,
cuyo correlato objetivo es su concepto de materia.
Aprovecho la ocasión para decirles rápidamente lo que significa
hedonismo. rHo8vVj quiere decir alegría o placer, y por hedonismo
se entiende aquella filosofía que considera el placer inmediato como
el bien supremo, el summum bonum. Constituye una estructura de
toda la filosofía antigua. Por el contrario se habla de eudemonis­
mo — eoSotifiooma significa felicidad, y en ocasiones bienaventu­
ranza, beatitud— cuando los hombres, al pensar que el placer in­
mediato en un mundo social conduce a considerables dificultades,
llegan a algún tipo de compromiso, sobre todo al aplazamiento del
placer inmediato para conseguir un estado más duradero de feli­
cidad.
Sigmund Freud ha observado ya por lo demás que en general
conduce esto último a una promesa vacía, que no se consigue por
lo regular por el placer que se aplaza la felicidad que debía corres­
ponderle. Mientras que materialismo y hedonismo se entrelazan de
modo múltiple, se le opone a este último su momento científico prin­
cipal de aquél, puesto que según éste no se trata de llegar en todo
caso a un placer inmediato y actual. Gracias a la reflexión en que
descansa el espíritu científico, se producen diversos compromisos
y desplazamientos.
Lo que en general opone esencialmente el materialismo al orden
opresor de la naturaleza es precisamente esa polémica. Lo oprimi­
do se expresa con más fuerza en el dolor que en el placer. Si uste­
des quieren hacer efectivo lo que les he comunicado de modo algo
insuficiente y balbuciente, pueden tener una guía en el enfrenta­
miento del contenido de experiencia del materialismo frente al mo­
tivo gnoseológico del que les he hablado hasta ahora. Me gustaría
decir más expresamente que la relación al cuerpo en el materialismo
es esencialmente una relación con la muerte, y en verdad con la
muerte en cuanto algo bajo, repulsivo, ruina de la naturaleza, a que
todos estamos sometidos hasta hoy. Este carácter imprescindible se
refleja en las innumerables disposiciones de la civilización de repri­
mir la muerte con la instalación de crematorios, cementerios en for-

133
ma de bosques y otras instituciones, y si es posible, absorberla inte­
grándola en el complejo social.
Hoy está la metafísica de la muerte muy a la orden del día.
También cuando no molesta expresamente al concepto de interiori­
dad, se presenta como íntima y espiritual. Por ejemplo, el concepto
de ser para la muerte, tal como aparece en Heidegger, en cuanto
autenticidad de una decisión previa, es una determinación del ser-
ahí en cuanto algo transparente a sí mismo; en otras palabras: del
ser-ahí como espíritu. No se tiene en cuenta ese momento de la
muerte que cae fuera del espíritu, del cual les acabo de hablar, el
momento del cadáver. O se hacen afirmaciones pueriles como ésta:
cuando se muere, queda un cadáver. Con esta profundísima intui­
ción se pasan por alto los hechos. Por el contrario, es común a
todo materialismo asumir en la conciencia, en todo su peso, lo que
la muerte elimina.
Pertenecen por tanto esencialmente al materialismo las experien­
cias del cadáver, de la descomposición, de lo animal. Pienso en una
experiencia de mi propia niñez al ver pasar el carro del desollador
con un montón de perros muertos, y las preguntas que surgían de
golpe: ¿qué es esto?, ¿qué sabemos nosotros en realidad?, ¿somos
esto nosotros mismos? Esta especie de experiencias — que no apa­
recen en ninguna analítica existencial de la muerte— son propiamente
lo que recuerda el materialismo. Si éste es un correctivo, lo es pre­
cisamente por eso.
Había dicho sencillamente al principio que la relación de mate­
rialismo y metafísica no es tan simple como podría deducirse de la
evidencia corriente ni de una sencilla antítesis. Ahora podrán captar­
lo con más precisión: una metafísica que fuese algo más que la sim­
ple afirmación de algo supremo, tendría que conectar con lo que hay
tras esas preguntas pueriles: ¿qué es esto?, ¿es esto todo?, ¿tam­
bién nosotros somos así? Una metafísica debe dar cuenta de tales
experiencias, si no quiere quedarse en mera palabrería. Pero las ol­
vida al quedar éstas más allá del corte de abstracción que realiza la
teoría del conocimiento. El materialismo es por tanto dogmático
porque, aun con relación a la muerte, remite la metafísica a la ex­
periencia.
Sé que hay entre ustedes un par de estudiantes de medicina.
Como médicos, encuentran en la anatomía algo de ese materialismo,
y tienen que hacer esas experiencias, sea cual sea la concepción del
mundo que profesen.
Se enfrentan inmediatamente con nuestra nadería. Pienso que en
la diferencia que hay entre la afirmación abstracta de Heidegger:
«Cuando morimos, queda un cadáver», y la experiencia que el estu­
diante de medicina realiza en la anatomía cuando disecciona un ca­

134
dáver, está propiamente el contenido de la filosofía. El materialismo
sería la filosofía que asimila la conciencia íntegra y no sublimada de
la muerte; una filosofía que extendiese una prohibición sobre la espe­
ranza, y que quizá en esa prohibición contemplase el último refugio
de la esperanza.

10 de enero de 1963

135
35

He intentado acotar un contenido específico de experiencia so­


bre el materialismo que se ofrece a mi vista. Si me he expresado
torpemente y he utilizado más analogías de las convenientes se debe
quizá a que el materialismo, por su relación a las capas de la expe­
riencia o de la realidad no intencionales, el estrato material, se re­
fiere por esencia a lo que se sustrae a su propio concepto. Una de
las tentaciones más generalizadas de la filosofía, en la que cayó el
mismo Hegel, y que se puede comprobar paso a paso en el pensa­
miento contemporáneo, consiste en creer que se ha captado filosó­
ficamente un fenómeno mediante la posición de un concepto suyo
que implica que el fenómeno no se resuelve en dicho concepto. Con
lo cual ocurre que se sustrae a la filosofía.
Todo el esfuerzo de la filosofía, y no sólo de las corrientes ma­
terialistas, sino también de los grandes sistemas especulativos, tien­
de a captar lo que propiamente no se deja aprehender. La tarea de
la filosofía, lo diré una vez más, es lo contrario de lo que se pos­
tula en la famosa frase de Wittgenstein con la que se cierra el Trac-
tatus: «De lo que no se puede hablar, es mejor callarse» 38. Pretendo
sacar alguna conclusión que no está estrictamente ligada a nuestro
contexto, pero que les ayudará a ver desde otras perspectivas en
qué consiste la determinación que estamos haciendo del materia­
lismo.
Habrán oído o experimentado directamente que en el arte moder­
no desempeña un gran papel lo feo, lo repelente, lo repugnante.
Mientras que los artistas mismos no se dejan desviar a partir de un

38 L udwig W ittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1921), proposi­


ción 7, Scbriften I, Frankfurt, 1960, pág. 83.

136
determinado momento y obedecen en su propia estructuración a una
fuerte necesidad, es fácil encontrar en las reflexiones de entendimien­
tos prudentes, de esos que creen tener un gusto clarificado, manifes­
taciones de indignación por tal fenómeno. Incluso los hay que llegan
a afirmar que ya es bastante feo el mundo y que lo propio del arte
sería contraponerle un ideal. Tal desarrollo ha sobrepasado con Rim-
baud un umbral, por decirlo así, y ha empezado a imponerse con
énfasis, aunque ya en Baudelaire estrenó sus sombras en ciertos
temas. La poesía de Rimbaud que se refiere a la anatomía de un
cadáver es el prototipo de lo que ocurrirá en tal esfera hasta Beckett.
Esta obsesión por lo nauseabundo es, como ha señalado Stephan
George en su prólogo a la versión de Las flores del mal, el intento
del arte de endurecer sus propias leyes formales, ante la resistencia
de la materia que parece sustraérsele radicalmente.
Si es exacto que el arte es el abogado, el vocero de la natura­
leza oprimida, de lo mutilado por la civilización, muestra el arte,
por extraño que parezca dada su fama de idealidad, un punto en que
está de acuerdo con el materialismo. Intenta, de un modo muy seme­
jante, comprobar, traer al lenguaje, objetivar lo que se desliza entre
las mallas de la civilización. Cuanto más estrechas sean, cuanto
más socializado esté el mundo, cuanto más se transforme el mundo
en lo que muestran los ridículos cultos civilizados a los muertos, tal
como los trata Evelyn Waugh en su Loved one, tanto más radical
se hace esa tendencia. Llega a ser tan radical que frente a ella casi
todo lo demás parece insoportable.
En un poeta como Beckett la intención metafísica y la intención
materialista se mueven en el sentido de poner en el centro del tra­
tamiento al cuerpo en cuanto degradado, repelente, doloroso, de un
modo que sobrepasa infinitamente toda proporción media civilizada.
Van de consuno la intención metafísica y la intención que he carac­
terizado como el momento propiamente materialista. La poesía de
Brecht «Contra la seducción», del Brecht no fijado todavía ideoló­
gicamente, termina con los versos:
¡No os dejéis inducir
a servidumbre y consunción!
¿acaso puede el miedo conmoveros?
Morís con lodos los animales
y después no hay nada 39.
Es ésta una muestra extraordinariamente concisa, pura y bella
en su desnudez, su sencillez y su carencia ideológica de lo que he
intentado explicar con el concepto de materialismo.
39 Bertold Brech t , Gegen Verführung, Gessammelte W erke, vol. 8,
Gedichte I, Frankfurt, 1967, pág. 260.

137
Quisiera decir por otra parte que Brecht tiene que ver aquí más
con el materialismo que en ciertas versificaciones posteriores del
materialismo dialéctico oficial, tal como lo entendía. En la poesía
anterior se escucha el miedo, y se llega a un estrato básico del ma­
terialismo. Entre los motivos que a Epicuro, uno de los dos gran­
des filósofos materialistas de la antigüedad, le movieron al materia­
lismo, contó el intento de eliminar el miedo a los dioses.
Se sabe que Demócrito murió a edad avanzada sin miedo y sere­
namente. Entre los motivos que han inspirado al materialismo no es
ciertamente el menor el aplacar el miedo a los dioses vengadores
que castigan en el trasmundo, o que, como en la tragedia griega, in­
tervienen incluso demoníacamente en el destino terreno de los hom­
bres. Este sosiego específicamente materialista consiste en que en el
complejo de la naturaleza y las cosas humanas no queda espacio para
intromisiones demoníacas o divinas. Creo que esta tendencia global
materialista merece ser resaltada, porque hoy día es ya una difícil
experiencia para la mayoría de los hombres, realmente o por la pre­
sión de las ideas dominantes.
Hoy día se ha producido una curiosa transición. Los hombres
siguen teniendo hoy miedo, pero más bien miedo de que no haya
nada, de que no haya dioses, que miedo de los dioses mismos. Des­
pués de que el terror a los demonios fuese eliminado de los hombres
por la ilustración progresiva, que ha encontrado en el materialismo
su acuñación extrema, se ha concentrado ahora en el vacío que apa­
rece en su lugar. Se ha supuesto como evidente que si hay un dios
o dioses, o cualesquiera entidades distintas del mundo empírico, hay
entonces una cierta garantía de sentido y esperanza. En la historia de
la humanidad no siempre ha ocurrido, sin embargo, así, sino que
aquello a lo que hoy se agarran desesperadamente la esperanza o la
nostalgia buscando un sentido, ha sido quizá en los llamados tiem­
pos bárbaros de la humanidad justamente lo contrario.
Lo que en el materialismo se llama materia en sentido pleno,
quisiera se pusiese en relación con el contenido empírico existencial
del materialismo. Su concepto significa propiamente que nosotros,
hombres, somos también materia. Por tanto, que lo material, lo ca­
duco, lo que en sentido exacto es en nosotros terreno, es más que
lo que nos acredita como espíritu. Por tanto, hay en el fondo la
esperanza de dominar la vida más que de negarla y transformarla
en algo superior. Lo que con esto quiero decir está claramente en
conexión con la muerte, y constituye la línea de demarcación no
sólo entre espiritualismo y materialismo, sino entre las concepciones
idealistas en el más amplio sentido y las concepciones materialistas
en general.
fie hablado de las curiosas relaciones, tapadas sólo por la meta-

138
física oficial platónico-aristotélica, entre el materialismo y esa teo­
logía que en las graneles religiones tiende por buenas razones a en­
señar la resurrección de la carne. Si leen la Sabiduría de Salomón,
encontrarán, sin ninguna relación inmediata a la esperanza, formu­
laciones sobre la esencia corporal, material del hombre: que somos
polvo, que también están esencialmente en la base del materialismo.
Con todo esto les he trazado una representación muy determinada
de las tesis del materialismo. Hay también evidentemente otras fi­
guras distintas del materialismo, como por ejemplo el materialismo
represivo.
La idea de la materialidad del hombre puede ser también tan
materialistamente represiva que lo rebaje, por su nadería, a un sim­
ple objeto de dominación. Ciertamente no es tampoco este motivo
del materialismo ajeno a las grandes religiones. El ejemplo más con­
secuente de tal materialismo represivo, que fundamenta el poder
y la injusticia en la materialidad y la nulidad del hombre, es la
filosofía de Hobbes. Pero hay también por otra parte en el marxismo
un aspecto ascético, como lo ha sentido por ejemplo muy fuertemen­
te Heinrich Heine, aspecto que parece muy difícil de conciliar con
los momentos del materialismo que he puesto de relieve esencial­
mente. Marx fue en esto curiosamente ambivalente. Era por una
parte enemigo del ethos del trabajo. A propósito de este ethos del
trabajo en cuanto ideología combatió a Lassalle sin miramientos.
Esta enemiga contra el ethos del trabajo implica evidentemente la
idea de que no haya carencias ni necesidades, implica el dominio
por tanto de una plenitud física sin fronteras, como se contiene
en la idea del desencadenamiento de las fuerzas productivas. Pero
por otra parte tiene también ciertos rasgos ascéticos en los carac­
teres burgueses igualitarios que ha heredado, sobre todo en la idea
del incremento de las fuerzas productivas, en el dominio sin reser­
vas de la naturaleza, rasgos que resultan especialmente llamativos
en algunas formulaciones sorprendentes del Manifiesto comunista
sobre cuestiones eróticas.
El que estos momentos se crucen en el materialismo no es algo
que haya que suprimir en la historia del espíritu, como si Marx no
hubiese sido en este punto bastante consecuente y se hubiera com­
portado en cierto modo ideológicamente como un virtuoso jacobi­
no. Hay también un momento de fuerza en esta ambivalencia en
el interior del materialismo. La idea de que no debe haber nece­
sidades, de que nadie debe padecer hambre en el mundo, es decir,
el pensamiento de la plenitud que suprima la necesidad, supone ese
aumento de las fuerzas productivas y ese dominio de la naturaleza
que no sólo están entrelazados profundamente con el principio anti­
material. Sólo se puede pensar esto en general exigiendo renuncias

139
a los hombres que junto con la naturaleza exterior deben también
aprender a dominar su interior. La concepción de una situación sin
renuncias, el desencadenamiento de las fuerzas productivas, la eli­
minación de las necesidades, es decir, ese momento utópico de la
plenitud sin limitaciones, supone según su propio sentido para que
sea posible, la restricción, la ascesis, un determinado momento de
represión y opresión. Pueden ver aquí cómo la dialéctica no es algo
que tienen en la cabeza unos cuantos extravagantes.
Quisiera repetir una vez más mi creencia en que la historia de
la humanidad se decide efectivamente en su capacidad de conseguir
liberarse de estos temibles enredos: lo que busca otra cosa y debe
conducir a otra cosa para realizarse, desarrolla en sí mismo el prin­
cipio contra el cual se opone, y por eso está siempre en peligro de
recaer en el mito. No me arrogo verdaderamente la pretensión de con­
testar a esto, pero creo, si se piensa hoy en cómo salir de la des­
gracia, que se debería reflexionar muy seriamente sobre este proble­
ma, que al menos queda esbozado. Reflexionar seriamente y no sólo
decir: de alguna manera se hará.
Tengo la intención de procurarles un concepto concreto del ma­
terialismo, dado que, debido al enorme poder de la gran tradición
filosófica, pasan a segundo plano los filósofos materialistas, y la jus­
ticia exige que se diga que también ellos ventilan algo importante.
Precisamente porque las filosofías materialistas no son espíritu en
primer término, no pueden en sus manifestaciones espirituales hacer
frente, por así decir, a la competencia de las grandes autoexposicio-
nes del espíritu, tal como ocurre en los sistemas idealistas desde Pla­
tón a Hegel. Por eso me parece tan importante adentrarnos en algún
pensador materialista, por ejemplo en uno de los más antiguos, De-
mócrito.
Antes me gustaría contarles una curiosa anécdota que nos da algo
así como la clave del destino de todo pensamiento materialista has­
ta los días de Hitler. En el segundo tomo de Vidas y opiniones de
filósofos ilustres50 se encuentra lo siguiente: «Aristoxenos cuenta
entre los hechos memorables históricos que Platón había tenido la
intención de quemar todos los escritos de Demócrito que pudiera
encontrar. Sin embargo, los pitagóricos Amyklas y Klinias le disua­
dieron de lo inútil de la empresa, pues los libros ya estaban difun­
didos entre el público». Una cosa es clara: mientras que Platón
habla de casi todos los filósofos anteriores, no hay una sola mención
de Demócrito, ni siquiera cuando objeta contra él, y ello evidente­
mente, piensa Diógenes Laercio, «porque era consciente de que tenía40

40 D iógenes L aertius, Lebcn und Meinungen berübmter Fhilosopken,


traducción y explicaciones por Otto Apelt, 2 vols., Leipzig, 1921.

140
que habérselas con el mejor de todos los filósofos, al que también
Timón había deparado su alabanza» 41.
Quisiera anticipar que la opinión de Diógenes, que naturalmente
es un poco ingenua, y que no cuenta con todos los mastines de los
modernos métodos filológicos, no se acepta sin más en la moderna
investigación platónica. Según numerosas teorías, Platón ha aludido
a Demócrito de muchas maneras, aunque ciertamente, por lo que
se me alcanza ahora, sin citar su nombre. Es interesante que el hom­
bre del espíritu, que políticamente sabía que estaba del lado del ejér­
cito más potente, haya querido poner en juego el poder físico contra
el hombre de la materia, es decir, según su opinión, contra el hombre
sin espíritu. Es todo un símbolo del parentesco entre idealismo y vio­
lencia que domina la historia entera.
Algunos de ustedes saben quizá que una de las primeras manifes­
taciones espirituales del Reich de Hitler fue la organización de una
gran quema de libros. Platón se ahorró organizar algo semejante.
Pero es interesante observar que no lo hizo, si damos crédito a Dió­
genes, porque estuviese convencido de que en la refinada Atenas no
era el medio más elegante de acabar con un adversario, sino por ra­
zones pragmáticas. Determinados amigos con los que habló del asun­
to, le habrían disuadido: no tiene objeto, el asunto es demasiado
conocido, deja que se le olvide por sí mismo. También hoy tienen
lugar discusiones semejantes. A lo que se añade que el antimate­
rialista Platón que, como se sabe, era un hombre acaudalado, estaba
en situación de comprar la obra de Demócrito, es decir, las copias
disponibles de dicha obra, y de esta manera sustraerlas a la tra­
dición.
El atomismo de Demócrito era, según formulación de F. A. Lan-
ge (un neokantiano en la época del materialismo vulgar que oponía
al materialismo una cierta humanidad del sentido común) el intento
de fijar la esencia de la materia. Esto significa dominar esa para­
doja de que les he hablado, a saber, que en el materialismo la
filosofía tiene que habérselas con un principio que, precisamente
porque no es espiritual, no puede caracterizarse adecuadamente por
el espíritu, no se deja expresar por él correctamente. Este primer
gran diseño de una explicación concorde consigo misma de la natu­
raleza se sigue leyendo todavía hoy, de manera que, pese a todas las
diferencias, puede uno imaginarse a Demócrito tomando parte en
cualquier congreso moderno de científicos y discutiendo con ellos.
Quizá pueda decirse que tal hecho proviene de este esfuerzo para­
dójico de fijar conceptualmente lo que en el fondo se sustrae al
concepto.
Precisamente por este intento de fijación conceptual de lo no
41 D iógenes L aertius, o p . cit., vol. II, pág. 153.

141
conceptuable se introduce desde el principio en el materialismo de
Demócrito ese momento científico o positivista que siempre se ha
dado unido al materialismo. El segundo gran materialista de la anti­
güedad, Epicuro, que seguramente no debió de saber mucho de la
ciencia, observó que en este cientificismo había algo que, en el fon­
do, no era conmensurable con la experiencia del materialismo. Su
oposición decidida a Demócrito se ha expresado en el intento de es­
tablecer un materialismo en el simple sentido de la experiencia y
no en el de un sistema científico elaborado. Quisiera por otra parte
en este contexto llamar la atención sobre el hecho de que el pensa­
miento científico-natural aparece de manera extraña como ahistórico.
Lo cual suena a paradoja, puesto que las ciencias de la natura­
leza han pasado por una inmensa historia desde la teoría atómica de
Demócrito hasta la moderna física nuclear. Sin embargo, las estruc­
turas del pensamiento y los sistemas categoriales de referencia no
son tan enormemente diferentes. Se ha conseguido recoger resulta­
dos cada vez más diferenciados y nuevos, pero no ha habido cuestión
de cambiar de planteamiento, tal como ha cambiado el de la filo­
sofía no científico-natural de Kant o Hegel frente a la de Platón
o Aristóteles.
Quizá esto está en relación con la circunstancia de que, preci­
samente la naturaleza, que constituye el sustrato de este modo de
pensar, no pueda considerarse inmediatamente como histórica de la
misma manera que el mundo social en cuyas experiencias se basa en
gran medida la filosofía. El celo antirretórico y antidialéctico que en­
cuentran ustedes en el positivismo lógico y en tesis semejantes se
encuentra ya reunido en los fragmentos de Demócrito.
Vamos ahora a exponer algunas de las tesis principales de Demó­
crito y añadir algunas reflexiones con relación al concepto de ma­
terialismo. El principio primero y más famoso de Demócrito dice:
de la nada no sale nada, y nada de lo que es puede ser aniquilado.
Esta afirmación no es otra cosa que el principio de conservación de
la materia, últimamente problemático, como saben, pero siempre re­
sistente. Y no pocos historiadores de la filosofía han querido derivar
de este principio algo así como la idea de la constancia de la energía,
aunque en Demócrito no existe propiamente un concepto puro de
energía definido, físicamente independiente. Según este principio,
todo cambio consiste en general en unión y separación de partes.
Si leen ustedes en el sistema de los principios de Kant las analo­
gías de la experiencia, encontrarán precisamente este principio de
Demócrito en la primera de dichas analogías. Ocurre aquí que se
mantiene un principio del materialismo primitivo dentro de la teo­
ría del conocimiento idealista. En general, es propio de la historia
de la filosofía que teoremas singulares, filosofemas aislados, sean

142
extraordinariamente independientes de las filosofías en que apare­
cieron primero. Podemos interpretar esto diciendo que la mayoría
de los teoremas filosóficos intentan en primer término codificar
experiencias del mundo, y que sólo después encuentran su confi­
guración rigurosa y sistemática, como es propio de la filosofía espe­
cífica, en un proceso secundario de reflexión y argumentación.
Por otra parte encontrarán aquí confirmado que justamente la
teoría de que nada de lo que es puede ser aniquilado, significa una
extraña afinidad del materialismo consecuente con su pensamiento
antípoda. En efecto, los eleatas han atribuido, en su ontologismo
extremado, la inmutabilidad a su concepto de ser, como Demócrito
a su concepto de materia. Quizá pueda añadirse la consideración
de que tales principios supremos, por cuanto deben fundamentar
una unidad simple, son tan indeterminados, tan abstractos en sí mis­
mos, que tienen la tendencia a cruzarse e intercambiarse. Y si se
emplea el nombre de materia, se convierten sin más en materia.
Hoy día estamos inclinados a considerar en conexión con el elea-
tismo el concepto de ser como algo espiritual, como idea, como esen­
cia, en todo caso como algo no material, mientras que Marx equi­
para el concepto de ser al tema material, como aparece en su famosa
afirmación de que la conciencia está determinada por el ser. El con­
cepto moderno de ser ha logrado tan enorme eficacia porque per­
mite unificar el momento de la mediación o de la reflexión, de la
conceptuación más general y abstracta, con el momento material,
hilético que han pensado los materialistas, sin que todavía haya
sido posible una articulación de estos momentos que se relacionan
ciertamente entre sí, pero que también al mismo tiempo se diferen­
cian mutuamente.
Quisiera además destacar en el primer principio de Demócrito su
extraordinario nominalismo, ya que insiste fuertemente en lo singu­
lar frente al todo. Lo cual radica en que se considera verdadero ser
a las partes frente al todo que se compone de ellas. Puede decirse
que, siempre que esté en el centro de una concepción filosófica el
concepto de materia —formulación paradójica, pero no puede expre­
sarse de otro modo— , se convierte en el fondo lo particular, lo
absolutamente singular, en sustancial, porque el momento de unidad
es siempre, como les he mostrado a propósito del idealismo, espí­
ritu, reflexión. Hay siempre una tendencia a considerar por el con­
trario el compuesto en el que las partes constituyen el todo, como
mera ideología.
Y si realmente también son los hombres, por los que el materia­
lismo está primariamente interesado, esencialmente materia, y con
la muerte se desintegran, entonces son en el fondo las partes de las
que constan y en las que se desintegran lo único que propiamente

143
se puede predicar de ellos. El conjunto y la totalidad de su existencia
será una simple apariencia. Ahora pueden ver con más precisión que
antes cómo el materialismo está según sus propias tendencias eñ
contradicción con los modernos intentos ontológicos de comprender
la muerte. Pues Heidegger ha intentado fijar en la muerte el con­
cepto de la totalidad del ser-ahí de una manera, diría yo, extrema­
damente violenta. A ello se opone el materialismo. Para él en el
fondo lo únicamente real es la materia en la que nos desintegramos.

15 de enero de 1963

144
36

Voy a tratar más ampliamente de los principios fundamentales


de la filosofía de Demócrito y añadir alguna interpretación con la
cautela que en mí suscitan las cuestiones científico-naturales. Voy a
referirme menos a la situación de estos teoremas en la historia de
las ciencias de la naturaleza, ya que quiero concentrarme en los as­
pectos específicamente filosóficos de los problemas de la filosofía
natural.
El segundo principio de Demócrito dice que nada ocurre al azar,
sino que todo sucede por una razón y con necesidad sometida a le­
yes. Domina en él, como diríamos hoy, un estricto determinismo.
Este se remonta probablemente al antecesor inmediato de Demócri­
to, a Leucipo. Entiende absolutamente la necesidad in intentio recta,
como ya les decía en la introducción a las consideraciones sobre el
materialismo. Ahora pueden entender concretamente lo que esto sig­
nifica. La necesidad no es una categoría mediada por la conciencia o
por las impresiones de los sentidos, sino que es intrínseca simple­
mente a la materia misma.
Suele objetarse de dos maneras. En primer lugar desde la liber­
tad del hombre. En el conjunto del sistema de Demócrito no se esta­
blece entre alma y materia separación radical alguna, de manera que
las determinaciones de la materia valen también para el alma, y se
excluye toda teleología, cosa que quizá sea la más importante en el
curso de la historia. Se excluye la idea de que las cosas mismas al­
berguen un fin, que estén constituidas con miras a la naturaleza
humana o en general en el sentido de cualquier causalidad final, en
el sentido de una intención que les sea inherente.
Pero en Heráclito esto se llama razón, de manera que
pueden ver por esta palabra cómo, pese a la intentio recta, e inclu-

145
10
so contra su voluntad, se abre paso el momento de la subjetividad.
Aquí se da una profunda problemática para el materialismo en su
conjunto. Creo que este determinismo radical que en muchos filó­
sofos acompaña al materialismo, como por ejemplo en Hobbes, surge
como réplica a la independencia del espíritu.
Piensen un momento en Kant. En él el dominio de la causalidad
se limita al ámbito de la naturaleza, pero el ámbito del espíritu en
cuanto reino interior, en cuanto ámbito en el cual los hombres ac­
túan, y al actuar realizan sus representaciones, es el reino de la liber­
tad. Por eso el principio íntimo de la libertad es la misma razón,
sobre la que se constituye la causalidad como categoría. Este es el
momento de unidad dentro del dualismo de Kant. Por el contrario
aparece en los materialistas, y en primer lugar en Demócrito, que lo
que en Kant vale frente a la naturaleza, vale universal y absoluta­
mente. De ahí sale la conclusión simple según la cual la idea de
naturaleza y de su decadencia se extiende también al hombre, al su­
jeto, al espíritu.
Esta negación de la libertad tiene seguramente en las filosofías
materialistas con frecuencia, aunque no siempre, una significación
muy especial. Cuando se dice que en el mundo en que vivimos no
hay libertad, se dice implícitamente que cuando se nos quiere con­
vencer de que hay libertad en el mundo, lo que domina propiamente
es la ideología. Se nos quiere engañar, «seducir a la servidumbre y
consunción». El impulso íntimo que subyace a este momento es el
siguiente: en un mundo entrelazado universalmente mediante cone­
xiones de culpa — y causalidad y conexión de culpa son lo mismo
en la filosofía griega— podría decirse que la libertad sólo se expresa
mediante la exposición radical y sin excepciones de la falta de liber­
tad dominante.
Con frecuencia se encuentra en discusiones sobre formas poste­
riores del materialismo, la indicación de una supuesta contradicción.
Quisiera darles el consejo de no aceptar fácilmente el reproche de
contradicción en una filosofía. Evidentemente para pensamientos
que se presentan independientes, cerrados en una conexión de fun­
damentos, la exigencia de consistencia está en cierto sentido justifi­
cada. Pero frecuentemente no se refuta un pensamiento por sus
contradicciones, sino que las contradicciones son precisamente su
verdad. En las contradicciones se revela aquello a que se dirige el
pensamiento y que no se agota en la logicidad. La forma más có­
moda, ingenua y enraizada en nuestros hábitos mentales de ejercer
la crítica filosófica consiste en echar mano de las contradicciones.
Hay que reflexionar muy cuidadosamente sobre si se trata de incon­
secuencias del pensamiento, de contradicciones puramente mentales,
o si se manifiesta en esas contradicciones la inadecuación de tal teo-

146
rema a la realidad, o bien si la contradicción se da en el seno de la
estructura de las cosas mismas.
A muchos filósofos materialistas se les reprocha que meten todo,
incluso a los hombres, en ese determinismo total y que por lo tanto
niegan la posibilidad de libertad, hablando, sin embargo, por otra
parte de acciones espontáneas, revoluciones y cosas parecidas. En es­
pecial, en las disputas sobre Marx se ha hecho mucho ruido acerca
de las diferencias existentes entre los llamados rasgos mecanicistas y
los no mecanicistas o espontáneos de su filosofía. En el debate ge­
neral sobre el marxismo los grupos políticos acostumbran a secues­
trar alguno de estos momentos, a los que se convierte en dogmas o
se rebaja a slogans.
Quisiera decir que en esta contradicción del materialismo se ex­
presa una contradicción real, a saber, que el mundo, incluido el mun­
do social en que vivimos, es en sí un complejo de determinación ce­
rrado, pero que la posibilidad de una vida humana depende propia­
mente de la salida de este complejo. Una de las esenciales interpre­
taciones falsas del materialismo consiste en creer que, puesto que en
él se enseña la preponderancia de la materia o de las condiciones ma­
teriales de la vida, tal preponderancia exige que la materia sea lo
auténticamente positivo. Sólo podemos en este curso ocuparnos de
Marx desde el estricto aspecto del concepto de materialismo que ha
determinado efectivamente como dialéctico. El telos, la idea del ma­
terialismo marxiano, consiste en la negación del materialismo, es de­
cir, la procura de una situación en la que se rompa la fuerza
ciega de las condiciones materiales sobre los hombres, y en la que
verdaderamente tenga sentido la pregunta por la libertad.
Esta situación debería explicar hasta cierto punto la estructura
propia de la mayor parte de los teoremas materialistas que por una
parte enseñan el determinismo, y un determinismo por cierto de la
naturaleza, y por otra parte desarrollan la noción de una vida justa.
En la antigüedad esto revestía la forma de la pregunta por el lla­
mado bien supremo, del que con ocasión de la filosofía de Epicuro,
en el que esta cuestión acapara el centro de sus ideas, nos ocupare­
mos con más detalle.
El tercer principio de Demócrito sostiene que no existen más que
los átomos y el espacio vacío. Todo lo demás es mera opinión, es
decir, apariencia, So'Jja. En este concepto de apariencia, que critica,
el materialismo de Demócrito se toca no sólo con las ideas de Pla­
tón, sino también con las de los eleatas. Ya les había dicho que la
unidad del concepto de naturaleza de Demócrito no se separa dema­
siado de la unidad del concepto del ser eleático. Debo quizá recor­
darles en este contexto que estamos acostumbrados por efecto de los
usos y disputas de escuelas de la filosofía moderna a considerar

147
excesivamente a la filosofía antigua en términos de disyunción, sien­
do así que no está estrictamente organizada en dicotomías del «o
bieñ-o bien». Ustedes saben que incluso en Parménides, que sólo
admite un ser y a todo lo demás lo llama 8ó£a, hay, sin embargo,
una especie de filosofía natural sobre el ente particular, cuya cone­
xión con las tesis básicas del eleatismo es todavía objeto de contro­
versias. Si se suprimiese esto como un arcaísmo, habría que recordar
no obstante que incluso en Platón, que constituye la oposición extre­
ma a Demócrito, sólo lo esencial, sólo las ideas, poseen realidad, y el
mundo espacial es caracterizado como lo que no es en absoluto ente,
tó |xy¡ ou. Sin embargo, ha desarrollado también la doctrina de la
methexis, es decir, la teoría de que lo individual espacio-temporal
participa de las ideas. Lo cual no sería representable si efectiva­
mente fuese la nulidad absoluta.
En el conjunto de la estructura mental antigua no se da la pre­
sión de organizar y conformar al mundo según la lógica, en el sen­
tido de la lógica discursiva y del principio de tercio excluso, ni si­
quiera en Aristóteles. Como el pensamiento no se conforma metó­
dicamente frente a las experiencias, ni siquiera frente a las experien­
cias que pudieran contradecirse en sí mismas, es tal pensamiento en
cierto modo mucho más abierto que el pensamiento posterior oc­
cidental.
Ven ustedes que la distinción entre lo esencial y el ente autén­
tico, o entre el ser y la mera 8oí;a, es común a Demócrito y a
sus oponentes absolutos, los eleatas. Encontrarán también este mo­
tivo de la rígida separación que se mantiene entre esencia y apa­
riencia a lo largo de la historia del materialismo. Por ejemplo, tam­
bién en Marx, quien busca la esencia de la sociedad capitalista en
la objetividad de los procesos de cambio, mientras que por el con­
trario juzga al conjunto de la conciencia subjetiva de esta sociedad
en la que se refleja la objetividad como mero epifenómeno y como
una apariencia en general más bien delgada y transparente. Precisa­
mente la concepción materialista que ha desplazado el acento a lo
que no es sujeto en el problema del conocimiento se caracteriza por
haber convertido la distinción entre esencia y apariencia, que los
positivistas rechazan o disuelven, en la estructura canónica del co­
nocimiento en general.
El principio de que no existen más que los átomos y el espacio
vacío significa evidentemente un viraje extremo contra la teología,
mucho mayor que el de Epicuro en la época helenística. Afecta
además a la metafísica, que enseña la realidad de las ideas, pero tam­
bién al empirismo que considera a los datos subjetivos, a las sen­
saciones, como el verdadero ser. Demócrito resuelve el problema de
las sensaciones asignando las cualidades sensibles a la esfera de la

148
apariencia, teniéndolas por tanto por efímeras, por insuficientemente
claras. Por ello su objetivismo no se identifica con el platonismo
radical ni con el eleatismo. También es materialista la posición que
niega que el mundo ha de ser explicado a partir de sensaciones y da­
tos subjetivos, y no de estructuras subyacentes objetivas.
La última expresión de tales intenciones en la historia del mate­
rialismo es el grueso libro de Lenin sobre el «empiriocriticismo»,
en el que se defiende en una especie de repetición dogmática la rea­
lidad objetiva del mundo frente a su reducción a los datos subje­
tivos. También esto tiene plenamente sus fundamentos económicos
en las teorías materialistas posteriores. Se trata en ellas de imponer
la objetividad de los procesos económicos frente a su mera funda-
mentación subjetiva en las necesidades de los hombres, en la deman­
da, tal como se ha formulado sobre todo en la teoría del provecho
máximo que pertenece por su estructura al empirismo.
Demócrito puntualiza que hay infinidad de átomos diferentes
por su forma. Es una teoría difícilmente imaginable el que lo infini­
tamente pequeño, cuya idea se concibe ya en la dirección del pro­
ceso de cuantificación de las ciencias de la naturaleza, tenga, sin
embargo, tal variedad de formas. En la historia de la ciencia se ha
criticado esta teoría de Demócrito. Entre las diferencias de los sis­
temas de Demócrito y Epicuro, objeto de la tesis doctoral de Marx,
desempeña la diferencia entre la estructura atómica según Epicuro y
según Demócrito un papel decisivo, porque el pensador helenístico,
mucho más tardío, no ha podido mantener la idea de la diversidad
cualitativa de las formas, ese último resto cualitativo del atomismo
mo de Demócrito. Así como todo lo que pesa cae, los átomos
mayores chocan contra los pequeños, y de este modo se forman
torbellinos permanentes ocasionados por movimientos laterales. El
concepto de creación del mundo, la cosmogonía de Demócrito, se
concibe como un torbellino de esa naturaleza. Por lo tanto el origen
del mundo o el concepto de creación es concebido en el ámbito
de las explicaciones naturales en contra de cualquier acto creador
trascendente, lo cual constituye un enorme avance del momento ilus­
trado en el pensamiento. Es esto el principio de una cosmogonía
científica: el intento de una separación total de las mitologías en un
asunto que como el origen del mundo es tan difícil de abordar por el
pensamiento en su infinita lejanía.
Demócrito es en este punto de una consecuencia extraordinaria.
Dice que a causa de este principio, que siempre se repite, se forman
y se extinguen incontables mundos. Análogo motivo se encuentra en
la doctrina de los eones de su antagonista Heráclito, y consecuen­
temente también en el epicureismo y en el estoicismo. Ambas es­
cuelas, opuestas entre sí, se han cruzado en numerosos momentos,

149
como ha expuesto con detalle la historia de la filosofía desde las
observaciones de Hegel en su Historia de la filosofía. Esta teoría,
según la cual continuamente se forman y desaparecen incontables
mundos, es extraordinariamente controvertida en la moderna ciencia
de la naturaleza, pero pertenece a los pocos teoremas que proce­
den de tiempos casi arcaicos y hasta hoy son objeto de seria dis­
cusión.
El que sigan los peritos combatiendo seriamente entre sí acerca
de esta cuestión es una fuerte prueba de la característica unidad del
pensamiento específicamente científico-natural, en contraposición a
las diferencias del pensamiento específicamente metafísico. En la re­
presentación de los mundos innumerables frente al geocentrismo,
pueden ver un giro decisivo contra el mismo antropocentrismo, tal
como lo incorpora Platón en la doctrina del parentesco del alma con
las ideas según el Fedón.
En el rebajamiento de la tierra y de nuestro sistema cósmico a la
consideración de un caso especial insignificante radica una enorme
relativización del significado objetivo cósmico de todo individuo.
Esta teoría raras veces ha sido expuesta por los filósofos de manera
que pudieran haberse sacado consecuencias sobre el concepto del
hombre. Evidentemente es tan fuerte el tabú que resulta atacado en
esa degradación de nuestra propia relevancia que incluso los filó­
sofos escasas veces han hablado expresamente de ello, aun cuando
fundamentalmente lo hayan pensado. La representación del hombre
soberano y dominador se ha desvanecido algo, pese a las solemnes
afirmaciones contrarias de la Crítica de la razón pura en la que
se habla de la infinita fuerza moral del hombre, aun frente al mar
embravecido. Lo cual se basa en las cosas mismas y por otra parte
supone quizá un cambio de lo cuantitativo a lo cualitativo. Puede
uno afirmarse como personalidad moral cuando se está en un puerto
seguro o sobre un dique frente al mar furioso. Pero es mucho más
difícil asociar esto al pensamiento de innúmeras galaxias que sur­
gen y sucumben.
Al igual que todos los filósofos de la antigüedad, se enfrentaba
Demócrito con el problema de la diversidad de las cosas. El proble­
ma específico de toda la filosofía antigua consistía en señalar un
principio unitario por el que todo se explicase y con el que se pu­
diese actuar contra la multiplicidad indefinida de la mitología na­
tural que no reconoce aquella unificación ni unidad alguna funda­
mental.
La conciencia que se contrapone a la mitología se pone ante
todo a sí misma como algo independiente. Lo cual es ya conciencia
de unidad frente a la multiplicidad ilimitada. Esto significa por tan­
to que si la multiplicidad ha conseguido fijarse en cualesquiera prin­

150
cipios, entonces tienen en seguida la pobre conciencia y la pobre uni­
dad la dificultad opuesta. ¿Cómo se podrá, después de realizar esa
síntesis que es siempre una abstracción y por tanto algo forzado
frente a la plenitud de diferenciaciones cualitativas de lo que expe­
rimentamos, regresar a esas diferencias cualitativas dentro de nues­
tra experiencia en general? Este problema de la regresión del prin­
cipio trabajosamente construido al mundo sensible experimentado
domina toda la filosofía antigua.
Es éste el momento en el que Demócrito dice que los átomos de­
ben ser ciertamente diferentes en tamaño, forma, número y orden,
por tanto, en lo formal, pero que deben ser idénticos entre sí en su
estructura interna. No puedo juzgar si ya tenía la imagen de núcleos
atómicos o cosas semejantes. Se podría deducir del hecho, afirmado
por él, de que no hay diferencia en la estructura interna de los áto­
mos, que por lo menos hay una cierta estructura interna de los
mismos. Pero esto es pensar algo anacrónicamente. Tal concepción
no podía presentársele, sencillamente porque no entraba en el hori­
zonte de entonces. En todo caso dice que los átomos no tienen esta­
dos internos, sino sólo mecánicos. Esta idea, de que propiamente la
esencia de las cosas sólo puede captarse desde fuera y no desde den­
tro, y que, podría decirse, no hay propiamente un tal interior, ha
tenido inmensas consecuencias para toda la historia de la ciencia.
Diríamos que con este enunciado se ha formulado en forma progra­
mática metafísica la ley metódica de todas nuestras ciencias de la
naturaleza.
Así precisamente el materialismo radical ha suministrado el pro­
grama del pensamiento científico-natural en general. Les recuerdo
aquí que el conjunto de la evolución de las nuevas ciencias de la
naturaleza se ha realizado mediante la crítica de la intuición aristo­
télica y medieval acerca de la objetividad y realidad de las formas
inmanentes a las cosas mismas. Sólo ha conseguido la ciencia de la
naturaleza sus impresionantes resultados en el momento en que ya
no ha intentado comprender la materia desde dentro, desde esas
formas. Se han hecho y registrado observaciones simplemente desde
fuera, y se han formulado sus leyes en forma de ecuaciones funcio­
nales aplicadas a las conexiones entre las observaciones realizadas
en la materia. Pero todo esto no se ha entendido como enunciados
sobre los llamados estados internos de la materia, criticados ya por
Demócrito.
Este momento va, de modo muy curioso, junto a la constitución
científica subjetiva de los objetos del conocimiento. Las cosas cuasi
hechas por nosotros, constituidas por nuestra conciencia a partir de
un material sensible son, en comparación con las cosas en sí postu­
ladas por Kant, algo que es externo, un simple desde fuera. La filo­

151
sofía de Leibniz y Wolff representó un principio teleológico de las
formas inmanentes que se atribuyen al interior de las cosas. Lo cual
constituye el concepto de mónada, en el que todo ser es algo mo­
vido desde su interior. En el capítulo sobre la anfibología de la Crí­
tica de la razón pura enseña Kant, por el contrario, que no queremos
saber nada del interior de las cosas, formulación gnoseológica enor­
memente aguda y elegante de lo que ya había dicho Demócrito.
La teoría sobre el alma de Demócrito puede hacer sonreír a cau­
sa de la relativa crudeza de la fórmula: las almas serían átomos
especialmente finos, lisos y redondeados, semejantes al fuego. Esto
recuerda mucho a la especulación arcaica, propia de una filosofía
natural hilozoísta, pero deben entender tales teoremas por su ter-
minus ad quem, es decir, por el fin al que deben servir en esta filo­
sofía. En estas metáforas, que no son una mitología, se intenta deter­
minar al alma misma captándola en su carácter inmaterial; pero,
no obstante, dicho en términos modernos, manteniendo el continuo
entre ella y el mundo material.
En esta tendencia no se diferencia tanto Demócrito, aun proce­
diendo opuestamente, de la concepción monadológica de Leibniz,
que habría sido un archienemigo de Demócrito si su generosa natu­
raleza no le hubiera guardado de denigrar otro modo de pensar,
como por desgracia es tan frecuente en la historia de la filosofía.
Se trata de que no debe darse un salto metafísico entre la vida y la
materia. Modernamente se diría que puede haber modelos fisicalis-
tas o materiales para los llamados procesos vitales. Esta tesis es extra­
ordinariamente actual en el momento en el que no ha podido mante­
nerse en la ciencia el vitalismo del tipo de Driesch. La vida aparece
por principio como un proceso mecánico. La movilidad de estos áto­
mos lisos y redondos es semejante al fuego, y Demócrito equipara la
movilidad máxima, como un principio mecánico, a la vida.
Este pensamiento antisubjetivista por principio y absolutamente
opuesto al antropocentrismo tiene, sin embargo, un carácter siste­
mático riguroso. Siempre ha causado admiración la coherencia extra­
ordinariamente cerrada del materialismo democríteo. Por ello his­
tórica y filosóficamente aparece Demócrito como un personaje aureo­
lado de respeto pese a la difamación de que ha sido objeto su
materialismo. A este carácter de unificación estricta podríamos darle
el nombre no de subjetivismo, sino de sujeto. Hay que descubrir
sin miramientos este problema de la mediación subjetiva en el ma­
terialismo, y dar cuenta de él. A la relación del materialismo democrí­
teo con la naturaleza habría que caracterizarla en un doble sentido.
Con su idea de la «naturalidad» del hombre, de la naturaleza como
aquello que es sometido por el espíritu dominador, da simultá­
neamente un paso a un dominio intelectual, más amplio, de la natu­

152
raleza, porque el espíritu se aproxima a la naturaleza por su crítica
científica materialista, por cuanto ejerce una especie de mimesis
de lo natural aun cuando sea en un ámbito sistemático.
También este rasgo ha quedado profundamente incorporado a la
historia posterior del materialismo. En Marx encontrarán la idea de
la naturalidad del hombre y de sus procesos históricos, así como una
teoría del incremento sin límites de las fuerzas productivas y de la
organización de toda la humanidad como una especie de industria
racionalmente administrada, si me permiten la expresión. Constituye
también una curiosa unidad de, quizá, autoconciencia que cobra el
hombre de su naturaleza y un amplio programa de dominio de ésta.
Probablemente no se puede separar totalmente el tema materialista
básico de la plenitud de la naturaleza del tema opuesto de la domi­
nación y sometimiento de la misma.

17 de enero de 1963

153
37

Para unir una introducción a la terminología filosófica con una


introducción a la filosofía, explico los diversos conceptos no sólo
desarrollándolos, sino procurando al mismo tiempo modelos del su­
ceso histórico de estos conceptos. Dedico especial cuidado al con­
cepto de materialismo porque en general es un concepto un tanto
desacreditado y descuidado filosóficamente. Voy a dar, pues, otros
modelos de pensamiento materialista. En primer lugar diré algo
de Epicuro. Después, algunas observaciones sobre un tipo de mate­
rialismo moderno, el de Hobbes, y finalmente trataré brevemente
del momento específicamente materialista de Marx, sin desarrollar
naturalmente en este curso, y menos en un momento tan avanzado
de él, lo que con razón o sin ella se llama sistema marxista. Tra­
taré por el contrario de indicar en Marx precisamente aquellos mo­
mentos materialistas que se sustraen propiamente al concepto de
sistema.
El tratamiento de Epicuro me servirá de ocasión para comuni­
carles algunos importantes pensamientos necesarios para la compren­
sión de las filosofías. Puede haber temas o Yeflexiones que según
su contenido objetivo estricto y según su estructura sean comunes
a varios pensadores o a diversos tipos de filosofía, pero que según el
momento filosófico histórico en que aparecen adoptan un valor fun­
cional muy diferente. Si radicalizamos este pensamiento histórico-
filosófico se verá cuán problemático es comprobar a lo largo de dife­
rentes períodos estructuras generales de una determinada orientación
filosófica como el materialismo.
No sólo se transforman los temas, en el curso del tiempo, como
generalmente se dice. Casi más importante es el proceso opuesto,
es decir, qué temas estrictamente idénticos cumplen significacio-

154
nes totalmente diferentes. En los tiempos modernos el ejemplo más
drástico sería quizá la relación entre Schopenhauer y Fichte. Se ha
indicado con razón, sobre todo por parte de Windelband, que, aten­
diendo a su contenido puro, la filosofía de la voluntad de Scho­
penhauer no está muy alejada de la acción. Sin embargo, todo el
que lee a Schopenhauer y previamente ha leído a Fichte observará
que incluso los mismos conceptos, como el principio que se pone
a sí mismo absolutamente, que en Fichte se llama sujeto y en Scho­
penhauer voluntad, significan en verdad exactamente lo contrario.
De donde se sigue que todas las categorías resultantes poseen un sig­
nificado totalmente diferente. Sería una tarea fascinante en la histo­
ria de la filosofía rastrear esta no identidad de lo idéntico en las
diversas filosofías, y pienso decir algo más sobre esto a propósito
de Epicuro que recibió mucho de las teorías oficiales de Demócrito.
Empecemos por lo más externo: Epicuro es un pensador de la
época del helenismo incipiente, es decir, del período de Alejandro
Magno. Nació en el 342-41 antes de Cristo, en Samos. Al igual que
muchos filósofos griegos procedentes de alguna de las islas, llegó
a Atenas alrededor del 306 y allí murió en el año 270. Se ha ala­
bado la tranquilidad y serenidad de su muerte pese a los grandes
dolores físicos, aunque no han faltado voces que han achacado
su actitud ante la muerte a una cierta afectación. Jacob Burckhardt
dice de Epicuro en su Historia de la cultura griega42 que es la última
individualidad ateniense de rango mundial, y concluye de ahí deter­
minadas reflexiones histórico-filosóficas que me parece van dema­
siado lejos. No es que lo diga con tales palabras, pero creo que no
se violenta el pensamiento de Burckhardt si se le interpreta así:
sólo puede desarrollarse una individualidad en períodos en los que
pueda ser activa políticamente, volcarse al exterior, cuando no está
puramente vertida hacia sí misma, sino que se contrasta y se expresa
en la realidad social.
En los períodos individualistas, en los que por tanto el sujeto
individual está vuelto hacia sí mismo, como acontecía en la escuela
epicúrea, se convierte por el contrario el individuo en su propio fin,
por cuanto que se cultiva sólo a sí mismo, con lo que se atrofia
necesariamente.
No se conservan grandes escritos del mismo Epicuro, y en gene­
ral toda la tradición del epicureismo es muy problemática y está llena
de lagunas. Entre las posibilidades que hay en el mundo de acabar
con alguien que no es del propio agrado, el olvido es más distin­
guido que el secuestro y la quema de libros de que ya hemos habla­
do. En la deficiente tradición epicúrea tenemos en la época romana

42 J acob Burckhardt , Griechissche Kulturgeschichte, 4, vols., Stuttgart-


Berlin-Leipzig, 1898-1920.

155
de finales del período republicano una doctrina epicúrea plenamente
desarrollada en el poema didáctico de Lucrecio De rerum natura43,
muy famoso por el atractivo de su exposición, hasta el punto de ha­
ber deparado una cierta rigidez a la escuela epicúrea. Se ha ase­
gurado siempre que las teorías originales de Epicuro no han variado
mucho, a diferencia de la Stoa. No me atrevo a decidir si los frag­
mentos de los escritores griegos, de la doxografía griega que han
llegado hasta nosotros son suficientes para emitir tal juicio. Pero
por lo menos resulta extraño para mi modesto entender filológico
hablar de la conservación rígida de la doctrina de un pensador que
no se ha transmitido en su forma auténtica.
En el helenismo se ha delineado con Epicuro de modo decisivo
un tipo característico de la historia temprana de la filosofía griega,
el de «sabio». Se llama sabio a un filósofo que por el estilo de su
vida y lo entero de su actitud individual específica produce con
seguridad una gran impresión. La tradición epicúrea puede haber
ejercido la imitación a esa individualidad del maestro no resolu­
ble puramente en concepto, y en esto se basaría la supuesta o
real rigidez de la tradición. Tampoco Epicuro se ha escapado al re­
proche estándar contra todos los materialistas en cuanto a purita­
nismo y ascesis. Pero uno de los reproches favoritos dirigidos contra
él es el de haber admitido también en su círculo de discusiones a
mujeres e incluso, como el bueno de Zeller añade ingenuamente
con su dedo amenazador, a hetairas, como si las hetairas no fueran
mujeres, y como si no fuera notorio, y por así decir establecido,
que en la antigüedad sólo con hetairas había posibilidad de conver­
sar razonablemente. En todo caso, la teoría de Epicuro niega por su
conformación la figura radical de un hedonismo como el de Aristipo
que ha establecido como el único valor de la vida la consecución
inmediata del placer aquí y ahora; y, sin embargo, pese a su com­
portamiento moderado y su ética más bien próxima a la de la Stoa,
ha sido calumniado como hedonista.
Sería ciertamente una tarea digna de la historiografía de la filo­
sofía comprobar hasta qué grado ha influido en este contexto el
pensamiento cristiano, y con él el nuevo pensamiento bajo la suges­
tión del vencedor de la filosofía antigua, es decir, bajo la tradición
platónico-aristotélica. Cómo surgió la difamación contra el materia­
lismo con todas sus vulgarizaciones actuales en cuanto transforma­
ción de la tradición antigua por los principios ascéticos del cristia­
nismo, equivaldría en cierto modo a preguntarse por el origen de
los ideales ascéticos que Nietzsche atribuyó unilateralmente al cris-

43 T itus L ucretius C arus, De rerum naíura/W elt aus Atom en, ed. bi­
lingüe, preparación del texto, introducción y traducción por Karl Büchner, Zu-
rich, 1956.

156
tianismo. No se ha dado todavía cuenta de cuán profundamente in­
fluyeron estos motivos ya en la antigua filosofía.
Trato de Epicuro después de Demócrito por su carácter anticien­
tífico; en realidad negó las ciencias positivas, independientes de por
sí, bajo el punto de vista del eudemonismo. Este rasgo remite más
bien desde el punto de vista histórico-filosófico a otra figura paradig­
mática de la tradición griega, a Sócrates que rechazó tanto las ciencias
positivas como la configuración sistemática del pensamiento. En
Epicuro esto está en conexión con un cierto escepticismo, no por re­
lación al conocimiento, pues no era ningún escéptico, sino que por el
contrario poseía una concepción objetivista del mismo. Tenía un
cierto escepticismo frente al espíritu. Creyó que en lo que es esencial
al hombre, no es tan decisivo el espíritu, sino que significa éste más
bien una especie de sublimación o represión, dicho en términos mo­
dernos. El espíritu tiene según Epicuro un aspecto al menos que des­
vía y aparta a los hombres de los intereses que le son propiamente
esenciales. Que sea el mismo pensador el que haya enseñado esto por
una parte, y por otra haya alabado el intercambio espiritual en la
conversación de un modo no lejano a la virtud dianoética de Aristó­
teles, es algo que está en conexión con la dialéctica con que se com­
porta el concepto de placer en el pensamiento epicúreo.
En todo caso, Epicuro tenía aversión al pensamiento científico,
tanto al sistemático-deductivo como al exhaustivamente inductivo, y
esto le configuró en una dirección que ha sido objeto de difamación
en el ámbito ético y metafísico. Epicuro constituye propiamente un
tipo de moralista tal como se ha realizado en los nuevos tiempos por
primera vez en Montaigne, y desde Pierre Bayle en los franceses de
los siglos diecisiete y dieciocho. Para ellos la pregunta por la vida
justa es más esencial que la pretensión de conocer mediante el espí­
ritu la cifra del ser o lo que es propiamente el verdadero ser. Esta exi­
gencia aparece ciertamente en Epicuro, pero con un acento diferente.
En tal conocimiento no se debe realizar lo más alto porque dicho
conocimiento sea la posibilidad suprema, sino que lo concibe previa­
mente con la idea de crear un fundamento para la representación que
él tiene de la vida justa. Y esta diferencia (diferencia cardinal frente
a Demócrito, que en este aspecto piensa mucho más científicamente
como heredero de la especulación de la primitiva filosofía natural),
es la razón de que parezcan tan diferentes cada una de las categorías
de Epicuro. En él, esto se une por primera vez con un rasgo que
quizá se podría caracterizar como lo antipedante en la filosofía.
Ha sido seguramente uno de los pocos filósofos que han despre­
ciado hasta cierto punto la pedantería de la totalidad, de la integri­
dad, de todo lo que se ha convertido para el espíritu científico mo­
derno en una segunda naturaleza desde el Discours de la méthode
cartesiano. Lo cual le ha atraído el reproche de haber descuidado la

157
dialéctica, es decir, la lógica en su expresión antigua, en comparación
con las artes dialécticas de los estoicos. Hoy día diríamos que ha
pensado de modo excesivamente ensayístico. En otra dirección hay
en la filosofía de Epicuro un rasgo subjetivista muy fuerte que tam­
bién tiene consecuencias para la misma construcción filosófica y que
le diferencia más de la de Demócrito, con la cual, sin embargo, tie­
ne tan parecidos los contenidos doctrinales positivos.
El acento mayor recae sobre el sujeto, lo que significa que el prin­
cipio materialista queda impregnado sensualistamente, que por tanto
la percepción sensible y el placer sensible tienen aquí un valor mu­
cho más representativo que en la ciencia natural orientada objetiva­
mente, en la cual se ha objetivado el materialismo de Demócrito.
Hay, por tanto, ya en Epicuro algo que se da en el helenismo y la
antigüedad tardía, aunque en forma rudimentaria, la regresión al su­
jeto, al cognoscente, lo cual llamamos nosotros intentio obliqua. Pone
de relieve mucho más fuertemente que Demócrito el momento de la
percepción sensible, que es para él la fuente única y verdadera de
conocimiento, frente a la que el espíritu es sólo algo derivado, depen­
diente, secundario. A la altura del sensualismo de Hume, se repite
lo mismo, ya que su concepto de las ideas, y por tanto el saber me­
diado conceptualmente, es concebido precisamente como un pálido
reflejo de los datos sensibles, sensuales, inmediatos. Algo de este
clima se encuentra ya en Epicuro. Surge aquí, sin embargo, cierto
problema, porque por otra parte Epicuro establece, como democríteo
que es, la estructura objetiva de la naturaleza, y ante todo el ser
objetivo de los átomos. Enseña expresamente lo que no habría dicho
Demócrito de ese modo, porque el problema no era todavía tan agu­
do, que los átomos no son, como diríamos hoy, modelos matemáti­
cos, puntos matemáticos, sino que son algo vivo y real. Aquí pueden
ver claramente cómo trabajan en él dos corrientes de pensamiento
diferentes entre sí: por un lado, la objetividad de la naturaleza física
como algo en sí, y por otro lado la experiencia subjetiva sensible
como fuente de todo conocimiento. El problema es: ¿cómo se con­
juga lo uno con lo otro?, ¿cómo es posible enseñar simultáneamente
este ser en sí de la naturaleza, que por tanto es algo independiente
de nosotros, y suponer, sin embargo, la percepción sensible como
fuente de todo conocimiento? La solución es un modelo relativa­
mente temprano de lo que designo como conceptos aporéticos, y
para lo que en la historia de la filosofía posterior hasta Kant y Hegcl
encontramos ejemplos de más relieve que el teorema de Epicuro.
Tales conceptos no se forman porque les corresponda inmediata­
mente un contenido cualquiera y porque reúnan y nombren algo
inmediatamente, sino porque los teóricos se ven inducidos a ellos,
ya que de lo contrario sus teorías, aunque correctamente motivadas,
158
caerían en contradicciones insolubles y se sustraerían a la unifi­
cación.
Precisamente esta teoría aporética del materialismo epicúreo ha
sido más tarde de una extraordinaria eficacia, de una fatal eficacia.
Se trata de la teoría de las imágenes, de la teoría del reflejo, que
no significa en él sino que la materia, representada fundamentalmente
al modo de Demócrito, envía diminutas imágenes que nos afectan
o son idénticas a nuestras mismas sensaciones. En cuanto copias
de la realidad, son nuestras sensaciones o nuestro registro sensible de
los datos la fuente última de justificación del conocimiento.
Los conceptos aporéticos son aporéticos no sólo porque proce­
den de una aporía, sino porque ocasionan aporías nuevas. Es una
especie de sistema crediticio del pensamiento. Cuando se cierra un
agujero se abre en cambio otro. En esta problemática del epicureís-
la materia que ha sido entendida como inanimada y desespirituali­
zada, es decir, la materia causal mecánica de la doctrina de Demó­
crito, sea capaz de enviar tales imágenes? Con ello se le atribuye un
principio que contradice su propia determinación mecánico-causal,
por no hablar del hecho de que no se encuentra en la observación
ningún correlato de este proceso.
Que el par de conceptos «materialismo-espiritualismo» es propia­
mente metafísico y no gnoseológico, lo encuentran aquí demostrado,
por así decir, ad oculos.
Epicuro se ve forzado, para conciliar sus dos teoremas entre sí, a
una tesis metafísica que no se compagina, por otra parte, con la
negación de la metafísica por el materialismo. Esta teoría del re­
flejo ha desempeñado un gran papel, sobre todo en la historia del
materialismo marxista. Todavía hoy pervive en la forma de la doc­
trina del reflejo del diamat, según la cual la teoría debe ser una copia
de la realidad, con independencia de que lo espiritual, lo intencional,
concierne contenidos, piensa estados de cosas, los juzga, pero no es
semejante a ellos, no es igualación o copia. Creo que una de las ha­
zañas verdaderamente grandes de Husserl consiste en haber demos­
trado esto. En el diamat, el asunto es especialmente chimante por­
que se renuncia a la representación de imágenes que la materia
envía. Queda la hipótesis cruda que conduce a innumerables difi­
cultades.
Quiero ahora indicar algo que no llegaríamos a tratar en el con­
texto de Marx. Cuando se enseña una dialéctica materialista como
una especie de principio absoluto y metafísico, surge una gran difi­
cultad: dialéctica es un moverse entre opuestos. Sin el momento de
la reflexión, por tanto, sin el momento de que una cosa se haga
su otreidad gracias a su conciencia, no es pensable todo esto. Pero
como solamente en una conciencia puede darse el reflejo en su otrei-

159
dad, resulta que no se puede separar de la dialéctica el momento
de la subjetividad o de la reflexión. Pero, tan pronto como esto suce­
de, se da ya en ese momento, filosóficamente, el fundamento para
ese paso a una religión de Estado que hemos podido observar con
terror en la decadencia de la teoría dialéctica.
Por eso, en Marx la cosa varía en tanto su materialismo es un
materialismo económico. Reduce todo a procesos de cambio, o más
bien a la forma de la abstracción que radica en el proceso mismo
del cambio, puesto que el cambio, lo diferente cualitativamente, se
reduce a un común denominador, a formas de equivalencia, como
dice Marx. En la configuración de este proceso de abstracción se­
gún el cual lo diferente se reduce a un denominador común, se
contiene el momento subjetivo de la reflexión en la realidad social,
incluso en la ley objetiva, material, si ustedes quieren, del cambio,
que según Marx domina la realidad. La hipótesis de una dialéctica
por mediación de este momento implícito de la reflexión en el pro­
ceso de cambio tiene sentido, que se pierde tan pronto como se
hipostasía como un principio metafísico absoluto.
Por otra parte, Marx ha aceptado la herencia de Epicuro en la
medida en que se muestra decididamente ajeno a consideraciones
de teoría del conocimiento. Toda su teoría no aparece como una teo­
ría metafísica, ni siquiera negativamente metafísica, sino que se
mueve, dicho en términos kantianos, dentro de lo ya constituido.
Dicho de otro modo, no es una concepción del mundo, y una de
las perversiones de que ha sido objeto la teoría marxiana es que se
la ha convertido en una concepción del mundo, es decir, que se la
ha deformado en un principio fundamental arbitrario que apunta a
toda la realidad.
El proceso empieza a ser sospechoso en el momento en que se
produce la elevación a un sistema positivo, como es el caso del
diamat. Por el contrario, el sistema marxiano es sólo en realidad
un sistema negativo, en cuanto pueda hablarse de sistema. En él se
intenta comprender la unidad sistemática de la sociedad burguesa,
y plantear, por así decir, la cuestión de si constituye de hecho una
unidad sin rupturas, tal como se da y exhibe la sociedad de mer­
cado gracias a la forma interna del contrato de cambio. Este plan­
teamiento de reclamar credibilidad sistemática a algo que aspira a
la armonía y, por otra parte, la pretensión de dar algo así como
un sistema del ser, tal como se hace hoy día en el Este, son dos
cosas tan diferentes en realidad como lo blanco y lo negro.
Hay que agradecer al sensualista Epicuro la intuición por vez
primera de que el engaño de los sentidos, como lo llama la gran tra­
dición filosófica del platonismo o del eleatismo, es corregible, no
por la razón o el pensamiento puros, sino solamente por los sen­

160
tidos y que, por tanto, sólo la lanza cura las heridas que ella misma
hace. Si yo tengo, por ejemplo, cualquier representación visual erró­
nea de esta sala, sólo puedo rectificarla andando por ella, adquirien­
do nuevas impresiones sensibles, y sintetizándolas y comparándolas
con las primitivas. Este tema, que se utiliza tácitamente en la filo­
sofía kantiana, es epicúreo. La historia de la teoría del conocimiento
está, pues, entretejida profundamente con la doctrina antignoseoló-
gica del materialismo epicúreo.
Los conceptos, como ya les indiqué en una anticipación compa­
rativa con David Hume, son pensados de modo radicalmente nomi­
nalista, suprimiéndoseles toda independencia. Algo muy semejante
ocurre en la Stoa contemporánea, que pese a su construcción moral
opuesta, tiene con Epicuro mucho en común. Los conceptos son en
el epicureismo lo que se conserva en la memoria, la imagen general de
lo ya percibido. La antigüedad tardía ha acuñado otro término distinto
del clásico de la idea o del eíSoq síSoXov de Platón. En el período
helenístico, la unidad general que comprende bajo sí lo percibido
singularmente en cada caso, se llama rcpoké<|uq, concepto que es
también característico de la Stoa. Designa algo especial retenido
como general, y no algo espiritual existente en sí.
Hay en Epicuro tanto como en el platonismo o en Aristóteles
o los eleatas, la 8o£a,, la simple opinión, el engaño, pero con signi­
ficado opuesto. El elemento engañoso, lo que introduce lo falso
en la conciencia no es ya para él la multiplicidad sensible. En nues­
tra percepción de lo dado, la conciencia falsa y el error los introduce
nuestra reflexión.
El fundamento de la apariencia es la reflexión, el pensamiento
falso. Según esta filosofía, nunca es aparente lo inmediatamente
dado. Verdadero por principio en el sentido de la rudimentaria
teoría del conocimiento de Epicuro es sólo lo patrocinado por los
sentidos. La reflexión que conduce a la 8o £ a, pensamiento falso
o insuficiente que se reduce ad absurdum, recibe el nombre deteep-
fíoXV). Epicuro se ha ocupado con detalle de la física, ciertamente y
de antemano con esa orientación practicista que he resaltado al
comienzo como lo característico de la filosofía epicúrea. Está al
servicio de la desmitologización, porque los mitos son criticados
como meras opiniones. La acomete para acallar la idea de unos dio­
ses que se entrometen desde fuera, excluyendo así los poderes tras­
cendentes absurdamente amenazadores.
Todas las manifestaciones tienen una causa puramente natural,
en lo cual está de acuerdo con Demócrito. Acomete con más deci­
sión que éste contra las ideas teleológicas, contra la introducción
de fines en las cosas naturales. Mediante la crítica de la finalidad
excluye la relación a los dioses que proyectan en las cosas su esen­

161
u
cia espectral. El mundo consta de cuerpos y vacío, y el espíritu es
superfluo, como dice expresamente. Los átomos, son, por el contra­
rio, reales y no puras determinaciones matemáticas. La diferencia
con Demócrito consiste en unificar los átomos según su forma ex­
terior. Todos los átomos son iguales entre sí en un sentido estricto.
Pese el espíritu anticientífico de Epicuro, se pone en marcha con este
teorema un proceso progresivo de cuantificación en la historia de las
ciencias.

22 de enero de 1963

162
38

En el conjunto de la historia del materialismo se han mantenido


determinados temas que se encuentran ya en un estadio relati­
vamente temprano de este pensamiento. El materialismo, tanto en
su forma monista como en su forma dialéctico-marxista, sitúa en el
centro el concepto de desarrollo, y por razones evidentemente an­
titeológicas. Si no se acepta ni una creatio ex nihilo ni un ser eterna­
mente igual a sí mismo e inmutable, tiene que ponerse un fuerte
acento en el concepto de evolución. Lo cual ocurre también sorpren­
dentemente en Epicuro.
Sus especulaciones cosmológicas y astronómicas son, en parte,
muy problemáticas. Ha enseñado, por ejemplo que el sol, la luna
y las estrellas no son en realidad mayores, sino más bien menores
de lo que parecen. Pueden deducir de esto y de la comparación
entre estas tesis y las de Ptolomeo lo ajeno que Epicuro ha sido
a la ciencia de la naturaleza. Pero en su teoría del desarrollo hay
formulaciones que yo no diría que son darwinistas o lamarckistas,
pero que llegan casi al umbral de esos teoremas.
Nuestra fuente es de nuevo Lucrecio. «De la tierra, de su fuerza
juvenil, brotaron no sólo plantas, sino también animales que (dice
Lucrecio), habría sido imposible que cayeran del cielo, y de manera
semejante nacieron en otros mundos seres vivientes, aunque no ne­
cesariamente» 44. La moderna biología habla en contextos semejan­
tes de la ley de la convergencia, es decir, que bajo condiciones
iguales o relativamente semejantes se producen con toda probabili-

44 E duard Z eller , op. cit., vol. 111,1, pág. 415. Adorno cita aquí el texto
de Zeller que se relaciona con el libro II de Lucrecio y con Diogenes Laercio.
Cfr. nota 41.

163
dad en diferentes tiempos y probablemente en diferentes lugares del
cosmos seres vivos semejantes. La paleontología nos da una multitud
de ejemplos, como aquellos animales prehistóricos, semejantes a
cocodrilos, que en la serie biológica no están tan emparentados con
nuestros cocodrilos como otros animales, pero que por la similitud
de las condiciones de vida se parecen de manera muy extraña a los
cocodrilos. «Entre los mismos — entre estos seres vivientes— ha­
bía al principio, como ya había supuesto Empédocles, toda clase
de figuras extrañamente compuestas o mutiladas. Pero sólo persis­
tieron aquéllos a quienes la naturaleza hizo posible alimentarse,
propagarse y protegerse de los peligros» 45. Aquí tienen ya rudimen­
tariamente la teoría de la «survival of the fittest» en una etapa tan
temprana del materialismo.
Les aporto estos detalles para demostrarles la fuerza propia que
hay objetivamente en esas reflexiones. «Así puede que no haya
habido nunca criaturas extravagantes como centauros o quimeras,
porque los seres, de los que se piensa están compuestos, están bajo
condiciones muy diferentes de vida». Las citas son de Lucrecio, con
una excepción, tomada de la exposición de Diógenes Laercio sobre
Epicuro. En Zeller encontrarán reunidas las citas.
Especulaciones sobre formas extrañas que han precedido a las
que actualmente pueblan la tierra. Pueden sacar cualesquiera con­
secuencias de los hallazgos de huesos arcaicos de dinosaurios con­
formados extrañamente, pero, sin embargo, hay en ellos una deli­
mitación muy clara con los seres míticos, fabulosos, a los que han
podido parecerse en algo. Ven por estos ejemplos hasta qué punto
la especulación materialista primitiva se opone a lo que en el siglo
diecinueve imaginó un materialismo general y algo vulgar.
Es asombroso, y tenemos que reparar en ello, que Epicuro no es
ateo; o digamos más prudentemente, que al menos su doctrina ex­
plícita no niega a los dioses, aunque a causa del sistema causalmen­
te cerrado de la naturaleza, los relega a una trascendencia absoluta.
Todavía están, según él, más alejados que en el deísmo posterior.
Son, efectivamente, algo así como espectadores desinteresados, aun­
que Epicuro supuso que eran innumerables, y de ningún modo sólo
las deidades oficiales de la religión popular griega.
Se ha especulado mucho sobre si se trata de una especie de ca­
muflaje, o de algo semejante a la actitud positiva de Hobbes en este
asunto: según Hobbes, había que aceptar la religión, es decir, la re­
ligión oficial del Estado igual que se tragan las píldoras. Se sabe,
por el contrario, que en el helenismo maduro, es decir, en el siglo
tercero antes de Cristo, no han tenido lugar en Atenas procesos por
impiedad, pero en el siglo cuarto, después de la muerte de Ale-
45 Z eller , ib td .; y lo mismo en la cita siguiente.

164
jandró, Aristóteles fue perseguido y amenazado, hasta el punto de
tener que emigrar, muriendo en la emigración.
De todo esto podemos concluir un argumento muy plausible.
Concuerda muy bien con la tendencia general de privatización de la
existencia en el helenismo. Cuanto más absoluto es el poder de los
grandes Estados, primero del alejandrino y después del Imperio
romano, tanto más queda la esfera privada en sentido estricto, es
decir, la esfera de las convicciones, entregada al arbitrio de cada
individuo, con tal de que no tenga influencia directa sobre el Esta­
do. La unidad sustancial entre la religión objetiva y los contenidos
de conciencia de los individuos está en este período definitivamente
desgarrada, y constituye, por tanto, para todos los pensadores de
esa época, es decir, para toda la filosofía griega tardía y sus continua­
dores romanos un problema. Por tanto, hay que descartar razones
de tipo político.
Con el fin de explicar esta extraña supervivencia de la teología
en un pensador materialista radical, diría que no ha sido radical
en el sentido que atribuimos a esta palabra. Un pensador para el
cual el concepto de placer, el concepto de felicidad sensual es tan
alto como en el caso de Epicuro y su escuela, no tienen la tenden­
cia a hacer tabula rasa, a eliminar todo lo no conciliable con las
consecuencias puras de su pensamiento. Por una suerte de compli­
cidad en la felicidad, sigue haciendo válida la que no le parece en­
carnarse en los dioses, y no extirpa el momento de belleza, espe­
ranza y esplendor asociado a las imágenes divinas.
Incluso en el imperativo categórico kantiano se admite de nuevo
a la deidad por un camino muy complejo y mediado, después de
que Kant mismo viese con malos ojos que se pensase en la deidad
en cuanto tal pensamiento está ligado a ideas de esperanza, alegría
o salvación. Los argumentos que Epicuro aporta a su teología, si es
que puede llamarse así, tienen en parte esta orientación, y en parte
la opuesta.
En cierto momento da la razón de que la generalidad de la su­
posición de la existencia de la divinidad, habla en favor de ella.
La reducción del concepto objetivo de verdad a la opinión subjetiva
y, en último término, a la opinión dominante mayoritaria, hace que
la conciencia ya algo neutralizada, complaciente y posthelénica de
Epicuro se una de modo más o menos conformista a la mayoría.
Si ya no hay un concepto objetivo de razón como el acuñado
por Platón prototípicamente, es entonces muy fácil hipostasiar en
su lugar el valor medio de las convicciones. Encontrarán esto lleva­
do al máximo extremo en la figura del materialismo de Hobbes que
recomienda precisamente la religión como medio de conservación
del Estado, por tanto, como algo «para otro» y no «en sí».

165
Pero en Epicuro el pensamiento de la verdad en sí de la reli­
gión está conmocionado; es sólo asunto de la opinión pública. Basta
un paso más, imponer esta opinión pública, para que la religión no
sea sólo instancia de la verdad, sino que se eleve al rango de ver­
dad que hay que aceptar. También aquí se manifiesta una cierta
unidad en la historia del materialismo. No es discordante que tam­
bién el nominalista Epicuro, de modo semejante a Hobbes, aunque
menos aguda y explícitamente, haya recomendado la monarquía.
La veía como la forma de Estado en la que uno podría deslizarse
más cómodamente y con un mínimo de riesgos. Había en él algo
así como la idea del despotismo ilustrado. Además de estos pensa­
mientos escépticos y nominalistas ilustrados en los que el materia­
lismo, contra su propia exigencia, ha disuleto la idea de verdad, se
encuentra también en Epicuro este otro tema: que en los dioses se
realiza precisamente la felicidad. No dice que por realizarse en ellos
la felicidad, tengamos que suponer su existencia. Tal forma de argu­
mento ontológico es absolutamente ajena a un nominalista radical.
Pero hay, sin embargo, si no me engaña totalmente mi sensorio his­
tórico, un cierto atisbo del postulado kantiano de la razón práctica
acerca de la divinidad, es decir, que no serían soportables el dolor y
la injusticia del mundo si no se diese la idea de un ser que se sustrae
a todo eso.
Es propio de la nobleza que alienta toda la filosofía de Epicu­
ro y los epicúreos que el pensamiento de la felicidad realizada en
los dioses sea para él absolutamente desinteresado, es decir, que lo
concibe sin que entre en juego la posible participación de los mor­
tales en tal felicidad. Se representa a los dioses, según la tradición
griega, como bienaventurados e inmortales, pero también, y esto
es antiplatónico, como corporales. Tienen también una vivienda, y
el concepto de vivienda de los dioses desempeña un papel impor­
tante. Están asentados en regiones determinadas del cielo. En esas
regiones reina eternamente un cielo claro, pues cualquier oscureci­
miento del tiempo menoscabaría la eterna felicidad de los dioses.
Estas imágenes nos son al momento familiares, pero tienen en sí
una melancolía característica, esa melancolía del cielo alciónico, que
más tarde evocará Nietzsche, quien sentía gran predilección por
Epicuro. Una melancolía metafísica que siempre ha acompañado al
materialismo en cuanto negación de la metafísica.
Los dioses de los que habla Epicuro son por lo demás dioses
cultivados. Hablan en griego, como hace notar expresamente, viven,
comen y beben, aunque alimentos y bebidas sublimes. En la teolo­
gía epicúrea queda siempre abierta en último término la cuestión
siguiente: si realmente es dicha teología una expresión de nostalgia
o una estratagena, o si posee ya esa ironía de la melancolía metafí­

166
sica que, precisamente por su convencimiento de la no existencia
de Dios, pinta esa existencia con un «¡oh, si existiese!», al que es
inherente la negación de que exista. Sería conveniente proseguir en
una interpretación más detallada de las fuentes, por desgracia secun­
darias, esta significación de la teología epicúrea. Se lo recomiendo
con calor. Pienso que quizá una de las misiones de cursos como
éste, es hacer que alumnos, tal vez desconocidos, conserven algo que
les induzca a entregarse a tareas en cierto modo descuidadas fuera
de los caminos corrientes de la filosofía.
Vayamos ahora con la ética epicúrea. Hay que hacerlo porque
el materialismo epicúreo ha sido construido con vistas a la ética. La
ética de Epicuro es una ética hedonista, es decir, el bien supremo,
el summum bonum que persigue la filosofía griega, es ahora el pla­
cer, y el mal absoluto es el dolor. Su fundamento es también un
ideal colectivo de la antigüedad tardía. Lo comparte con la Stoa,
y remonta en último término al cinismo. Funda el placer como
bien máximo en la naturaleza, observando en la niñez temprana
—otra vez algo curiosamente moderno— que los niños buscan el
placer y evitan el dolor. Esto testimonia que esta necesidad de
placer y aversión al displacer es original y primaria, sólo cruzada
después por todas las complicaciones posibles, ante todo, psicoló­
gicas, aunque también objetivas.
Lo que Freud formuló como el principio del placer en psicolo­
gía, lo encontrarán auténticamente en la ética epicúrea expresado
con toda claridad. También Freud, de modo semejante, concibe pla­
cer y dolor no como algo simple, sino muy complejo e interrela­
cionado. La ética epicúrea no tiende, sin más, a evitar el dolor, en
tanto toca la interna conexión de las categorías de dolor y placer
por su mutua referencia. El placer es posible, dice, sólo renunciando
a otros placeres y, por tanto, aceptando un dolor. Hay, por tanto,
entre placer y displacer una conexión funcional, como podríamos
decir con un anacronismo moderno.
Además, dice Epicuro, la necesidad de placer es ya dolorosa
o cuasidolorosa, de manera que dolor y placer están genéticamente
entretejidos. Se puede encontrar ya prefigurada en Epicuro la teoría
de Schopenhauer, quien formuló el pensamiento de que toda la exis­
tencia humana es sólo una oscilación de un dolor a otro, a saber,
del dolor de la carencia, que nos lleva al breve instante del placer,
al momento también doloroso de la saciedad, que por otra parte
equipara, seguramente sin razón, al aburrimiento. Este teorema, esta
estructura de la existencia, en la que casi no tiene peso el quantum
de placer frente al quantum de dolor, es el fundamento del pesimis­
mo de Schopenhauer, que también está prefigurado en el antiguo
materialismo. Es un hecho curioso que precisamente los filósofos

167
materialistas, que tienen que ver con el placer y la alegría cismun-
danos, tiendan al pesimismo, mientras que los filósofos que tienen
que ver con el puro espíritu, con lo trágico, el sacrificio y demás
categorías, y que hablan mal del placer son, en general, y desde un
punto de vista metafísico, filósofos optimistas. Me gustaría que re­
flexionasen más ampliamente sobre tales conexiones.
Epicuro reconoce dos principios diferentes de placer, el placer
positivo y el placer que consiste en la evitación del dolor. El ideal
a que conduce, diferencia su hedonismo del hedonismo clásico, so­
bre todo del de Aristipo: la tranquilidad del ánimo. Este estado lo
concibe de manera que no puede caer en el dolor, ni por la parcia­
lidad ni por el exceso de placer. Este concepto de tranquidad del
ánimo significa para él un cierto equilibrio entre el placer y el mal­
estar, tal como consta en aquella oración de Mórike, que por lo
demás me resulta poco simpática: «No me colmes de alegrías, ni
me colmes de dolores, pues en el medio se encuentra la agradable
moderación».
Este ideal es también curiosamente un ideal helénico. Lo encon­
trarán formulado en la teoría de la virtud de Aristóteles, en cuyos
análisis, por ejemplo, la valentía es un medio entre la cobardía y la
temeridad. En general, se trata de la categoría de la |ieadTY|<;, del
término medio de Aristóteles. Como ideal ético aparece en la árcaOsIa,
el estado de apatía que consiste en la independencia del dolor y la
exención de los afectos. Por último, la dxapa^ía es el ideal epi­
cúreo de la medianía, y en ella se ridiculiza expresamente a los
estoicos.
En el ámbito de la ética se marca con más fuerza la diferencia
de las escuelas que en lo demás son muy parecidas, pues los estoi­
cos adoptaron frente al predominio real del principio del placer un
estado en el que no se dan ya pasiones tales como el placer y el
dolor. Tan pronto como el hedonismo es objeto de reflexión y el
pensamiento se enfrasca en saber lo que es propiamente el placer
y el dolor, en lugar de abandonarse de modo simple e inmediato
al principio del placer, sale de sí mismo hacia otras consecuen­
cias. Así logra establecer ideales éticos que no están muy alejados
de la tranquilidad del sabio, como ocurre en un pensador tan inma­
terialista en muchos aspectos como Spinoza. Por otra parte, podrían
objetarme que en realidad la filosofía de Spinoza ha sido mucho más
materialista de lo que quisieran hacernos creer su recepción por
Schelling y por Goethe. Pero en él se paga el precio de sacrificar
el principio del placer a lo que en lenguaje freudiano se llama
el principio del yo. Como placer y dolor suponen, por su parte,
la conservación del yo idéntico a sí mismo y que se mantiene

168
a sí mismo, queda el principio del placer limitado por el principio
del yo.
Pero lo precario de la situación consiste en que, como el mis­
mo Freud ha dicho en un pasaje poco conocido, la promesa que
anida en la renuncia del momento (a saber, que, por así decir, el
conjunto de la vida devolverá lo que se ha excluido de ese minuto),
es algo totalmente inseguro. Nos presiona la constitución de la rea­
lidad más de lo que llegaría, en general, a colmar nuestra existencia.
El principio que la razón establece se sobrepone, por tanto, in­
geniosamente y contra su propia intención, a una filosofía tan he-
donistamente conformada como el materialismo epicúreo, principio
que en lo más profundo sería inconciliable con el principio del
placer totalmente consecuente. Sin tal principio estabilizador de la
razón, el principio del placer perdería en último término sus su­
puestos y su posibilidad.
Incluso las consideraciones que se aplican a las tesis del hedo­
nismo conducen necesariamente por sí mismas a una dialéctica. Esta
dialéctica es ostensible ya en la misma concepción epicúrea. El pen­
samiento de dominio de la naturaleza no actúa simplemente desde
fuera, sino que en el momento en que comienza a meditar sobre
el placer y sobre su posibilidad, se introduce necesariamente en tal
dialéctica. Lo cual significa nada menos que en la filosofía epicúrea
el placer se subordina al espíritu, y todo lo que ustedes conocen
de la sencillez y mesura de la sencillez y mesura de la ética epicúrea
se deriva de ahí. La consecuencia más importante de esta subordina­
ción del placer al espíritu se encuentra en la organización más deta­
llada de la teoría de los bienes en la ética epicúrea. El sumo bien
es en Epicúreo la inteligencia, estableciéndose así un curioso lazo
de unión entre él y sus antípodas metafísicos Platón y Aristóteles;
de modo muy semejante, en el Pedro platónico se alaba a la inteli­
gencia como bien máximo, y en la Etica de Aristóteles son el sum­
mum bonum las virtudes dianoéticas. En el discípulo predilecto de
Epicuro, Metrodóros, se confirma expresamente esa relación con
Platón.
Se puede entender mejor este concepto de medida, que parece
un poco difícil de conciliar con el hedonismo y el materialismo , si
se tiene en cuenta la cercanía de las representaciones y amenazas
míticas al conjunto de la filosofía griega, cuyo esplendor se limita al
tiempo de unios doscientos años escasos. La filosofía se sabía por su
propio pathos expresamente opuesta a tales representaciones. La
amenaza que se alza tras este pensamiento y que éste intenta eli­
minar, es la amenaza de lo elemental, de la naturaleza desatada. Sólo
está el pensamiento griego en condiciones de hacerle frente cuando
realiza en sí mismo esa limitación que contiene como algo negativo

169
el recuerdo lejano de la envidia de los dioses de la que tiene uno
que guardarse.
Lo que ha dicho el joven Nietzsche en el Nacimiento de la tra­
gedia sobre la categoría estética de lo apolíneo en su relación con
el culto a Dionisos, debería valer también mutatis mutandis para
la mesotcs, el término medio como categoría máxima. El clima del
pensamiento griego es más ajeno al pensamiento occidental último,
y sobre todo al pensamiento alemán, de lo que admitimos, en ge­
neral, cara a la tradición unificada; pero en este punto la lejanía
es exraordinariamente mayor. Simplemente podríamos decir que la
idea de infinito, que es central en la especulación alemana, falta
totalmente en la griega.
Pese a la auténtica espiritualización de lo sensual que se en­
cuentra en Epicuro no es pensable para él ningún bien que esté
absolutamente fuera de los sentidos. Es éste también uno de los
grandes hallazgos de la filosofía epicúrea, aunque sea difícil la asig­
nación inequívoca de sus fuentes. Probablemente ha caído en cuen­
ta, lo cual es también antiplatónico, de que no hay idea, por subli­
me que sea, en la que no se encuentren huellas sensibles; no hay
idea que no anuncie o recuerde de algún modo el material sensible
del que ha nacido. De ahí el elemento específicamente materialista
de la ética de Epicuro, pese a su proximidad al conjunto del pen­
samiento griego. El placer sensual no es rechazado, e incluso la
teoría de la virtud, que les ruego retengan como lo definitivamente
materialista de esta filosofía, se funda en el placer, es decir, que
hace feliz el placer que proviene de la virtud.
Este placer que procede de la virtud lo atribuye Epicuro, en
coincidencia con el individualismo helenístico, al sabio, cuya posi­
ción él mismo ha aceptado, y me temo que no de tan mala gana.
Las pasiones que ante todo caracterizan al sabio se contraponen
extraordinariamente al puritanismo que la gran filosofía ha enseñado
siempre hasta Spinoza y Kant. Tales pasiones desempeñan un papel
en el pensamiento de Schopenhauer o Nietzsche, como por ejemplo,
la compasión o la gratitud. Son, en términos sociales, las virtudes no
pequeño burguesas.
La idea de la generosidad está profundamente arraigada en el
materialismo. También en el pensamiento marxista se habla de la
abundancia ilimitada de bienes, con los que por el desencadena­
miento de las fuerzas de producción se puede lograr que los hombres
vivan según sus necesidades y no según lo que les permita esca­
samente la maquinaria con el fin de mantener su subsistencia. Y
cuando surge en el socialismo el llamado elemento igualitario, se
contrapone extraordinariamente a este aspecto de la generosidad que
me parece radical en el concepto del materialismo. Incluso en virtu­

170
des tales como la compasión o la gratitud, que propiamente no son
racionales, y en las que no se procede por intercambio, sino que
se da más de lo que se recibe, se va contra el rigorismo idealista
en el que, en nombre de la razón pura y desinteresada, se ensalza
por las nubes el principio del cambio de lo igual por lo igual. Las
virtudes alabadas por los epicúreos son poco valoradas en general
por los llamados grandes sistemáticos.
Frente al arte, Epicuro se comporta un poco ambiguamente. Como
no es verdadero conocimiento, hace suyos ocasionalmente los im­
properios de los pensadores griegos en su contra, y como por otra
parte tampoco constituye un placer sensible inmediato, no lo valo­
ra demasiado. Pero también aquí hace uso de su generosidad, y lo
considera como un medio de placer secundario. Precisamente por
esta valoración en cierto modo racionalista del arte como medio,
aunque suavizado, de placer, hablaría yo de los rasgos específica­
mente burgueses de Epicuro, que se comprueban por cierto en el
pensamiento helenístico en general. Una tolerancia ambigua seme­
jante frente al arte la encontrarán en un pensador tan archiburgués
como Saint-Simon.
El Estado es sentido en la situación de impotencia del individuo
como el Behemoth o como el Leviatán, y según esta doctrina lo
mejor es pasar lo más inadvertido posible retrayéndose a la esfera
privada, puesto que pensar en cambiar la estructura del Estado es
ilusorio. De ahí nace el principio ético más famoso de Epicuro,
XaOe ¡3ta>aa<;, «vive oculto» o «permanece escondido para vivir».
En latín se tradujo bene vixit qut bene latuit, vivió bien quien
vivió oculto.

24 de enero de 1963

171
39

La norma de vivir ocultamente es la expresión radical de lo que


Georg Lukács ha llamado ética privada. Con esta frase, Epicuro se
ha opuesto a la mayoría de las otras escuelas materialistas de diver­
sos signos que, en general, se orientan al conjunto del procese
social.
No puede uno imaginarse mayor contraste que el que existe
entre este enunciado y el hegeliano según el cual la norma de una
vida justa consiste en llegar a ser ciudadano de un Estado. En la
máxima de Epicuro queda totalmente eliminada cualquier idea en
tal sentido. Cuestión aparte es, además, lo que en lenguaje hegeliano
se denomina individuo abstracto. Abstracto en sentido filosófico,
como si fuese solamente un ser para sí, sin relación alguna con la
objetividad social, económica y psicológica en la que se encuentra
el individuo. Es en cierto modo la salida ingenua o infantil del que
eleva su circunstancia individual a norma filosófica.
No se planteó por largo tiempo la cuestión de si esta idea
de la vida escondida es siempre posible. Probablemente para un
ciudadano romano del Imperio situado en alta posición no sería
muy fácil. En nuestra época de lavados de cerebro y detectores de
mentiras, el problema tiene otras perspectivas. Advertí una vez a
alguien muy afecto a las ideologías de la Unión Soviética sobre
la completa irracionalidad que supone lo que allí ocurre cuando unas
personas eliminan a otras como si fueran escandallos. Me contestó
que esto sólo ocurría en Rusia en las esferas superiores, mientras que
los millones de gentes de la población no lo notaban y resultaba
por tanto completamente inocuo. Encuentro que se trata de un po­
bre consuelo, de un consuelo que no corresponde a la norma del
XáOe ¡3io>aa<;. Ciertas cosas que en la filosofía, por decirlo así, ocu-

172
rren en la cúspide de la jerarquía espiritual, se filtran paulatinamen­
te, y en el curso de milenios se hacen verdades populares, como
por ejemplo en unos siglos el Hamlet se ha convertido en una obra
representable para niños. Cuando en una compañía militar o en una
clase — seguramente habrán observado algo semejante en su época
escolar— un camarada dice a otro como leve aviso y también como
amenaza: «mira hombre, no te hagas notar demasiado», lo que hay
en esta actitud (que se debe pasar inadvertido) es la vulgarización
máxima de esa vida escondida. Al mismo tiempo se ponen de eviden­
cia en esa sabiduría vulgar, que seguramente tiene una razón de
ser práctica, ciertas consecuencias sociales.
Para no llamar la atención, para quedar oculto, no se hace,
dice ni piensa en última consecuencia nada que esté en desacuerdo
con las ideas dominantes. La esencia de todo control social, de todo
mecanismo de censura consiste en que actúan de fuera a dentro.
Es suficiente permanecer un tiempo bajo la prohibición de pensar
y manifestar ciertas cosas, para que se desarrolle la tendencia a ejer­
citar una autocensura que no es muy diferente de la censura ex­
terna a la que uno se pliega irritado.
Por eso el individualismo abstracto del que les he hablado tie­
ne la tendencia a convertirse en colectivismo. Tal idea está en el
fondo de la famosa frase: «No vayas a tu príncipe, si no te llaman»,
que funciona como imperativo categórico, y que es lo contrario de
un imperativo histórico, porque en ella se eleva a norma suprema
de comportamiento la heteronomía pura. El comportamiento se orien­
ta exclusivamente por normas amenazadoras e impuestas desde fuera.
Es notable que tales intuiciones hayan prosperado en el seno
de la escuela materialista. Tal vez saquen la consecuencia de que no
hay teoría filosófica alguna que contenga en sí misma unívocamente
una actitud frente a la práctica. A toda idea le acompaña siempre
la posibilidad de cambiarse mediante la praxis en su opuesto, y
prueba de ello es que no existe en general una unidad inmediata de
teoría y praxis.
Conforme a esta proposición, considerándola casi como un sim­
ple caso escolar, quisiera explicarles algo que podrán observar uste­
des hoy en medida creciente en la filosofía. Lo llamaré la hipóstasis
histórica. Entiendo por ello que una experiencia o situación ligada
a condiciones históricas muy específicas, así la tiranía como forma
dominante en el helenismo, es tratada en una filosofía como la epi­
cúrea como si fuera la condición humana, tal una especie de cons­
titución radical del hombre. Ya les dije que según el concepto tra­
dicional de metafísica, la filosofía ha tenido que ocuparse siempre
—herencia funesta— de lo permanente, inmutable y eterno.
Si reparan en que la filosofía se concentra de modo múltiple so-

173
bre el hombre, que ya se sabe cambia incomparablemente más des­
pacio que las circunstancias en que existe, podrán comprender fácil­
mente cómo se llega a tales hipostasis históricas. Tal terrorífica situa­
ción: que uno debe esconderse para poder en cierto modo abrirse
paso a través de la existencia, es tratada hoy como si fuese un exis-
tencial. Se formula la sentencia como si la situación radicase en la
esencia del hombre y de la misma existencia humana. Algo seme­
jante ocurre con no pocos de los actuales existenciales todavía de
moda.
Por ejemplo, la categoría de la angustia, que Heidegger ha consi­
derado como la categoría clave de la existencia en conexión con el
libro de Kierkegaard, contiene en su propia constitución numerosos
momentos que significan una carga de extraordinaria responsabilidad
para el hombre, puesto que suponen su autonomía, libertad de
decisión e independencia, sin que en realidad se garantice el campo
de acción social dentro del cual puedan comportarse los hombres
con autonomía y libertad. Cosa semejante ocurre con la categoría
del cuidado y con muchos de los existenciales introducidos más
tarde en la filosofía heideggeriana. Así, en lugar de la nueva cate­
goría de cobijo, de la que tanto gustan hablar hoy algunos filósofos,
podría formularse una teoría de la nueva privatización de la vida.
Siempre me sorprendió que aquellas escuelas del final de la era anti­
gua no encontrasen continuadores más enérgicos, que no hubiese
por ejemplo una nueva Stoa verdaderamente explícita. Pero yo pro­
fetizaría que en el momento en que se extinga el aura de la filosofía
de la existencia, que hace como si su propio sentido consistiese en
el mero existir, aparecerán réplicas enérgicas y probablemente bas­
tante aburridas de la tardía filosofía antigua. Por tanto, aquellos
de ustedes que quieran hacer carrera, harán bien en prepararse.
El concepto de vida oculta tiene una serie de consecuencias an­
tinómicas. La aplicación de tal principio conduce a contradicciones
insolubles. En la filosofía epicúrea está ya formulado con una cier­
ta claridad lo que Freud ha llamado el principio del placer, principio
al que Epicuro contempla como auténticamente universal. Pero cuan­
do se pone en práctica consecuentemente la idea de la vida oculta,
es decir, la renuncia por principio a toda intervención en las rela­
ciones establecidas, ocurre entonces que el mundo que niega su cum­
plimiento al principio del placer, permanece inmutable en su estruc­
tura lejos del mínimo necesario para el mantenimiento de la civili­
zación. Con lo cual nos quedamos necesariamente en la negación del
principio propuesto como constitutivo de dicha filosofía. El hedo­
nismo individualista consecuente conduce necesariamente, si se toma
en serio su realización y no se le considera sólo como lo que irónica­
mente se acostumbra a llamar «principio metodológico», a un estadio
que desborda su carácter privado.

174
No deben olvidar que el principio del placer, como les había di­
cho, se deduce en Epicuro de la llamada naturaleza humana, de lo
que son los hombres cpóoet, por naturaleza. Esta doctrina de la an­
tigüedad temprana, en parte sofística, en parte cínica, se ha robus­
tecido en la antigüedad tardía, sobre todo en la Stoa. En la anti­
güedad se distinguía entre lo que los hombres son por naturaleza
y lo que son por simple convicción, a la que son llevados por insti­
tuciones que por su parte están compuestas por hombres. El prin­
cipio del placer se deriva por tanto, según Epicuro, de la natura­
leza. La escuela epicúrea se ha elevado al principio de una general
fraternidad humana. Pero el concepto de generalidad que está ahí
incluido se transforma, si se ajusta uno a la norma de conformarse
con la existencia privada, en lo contrario justamente de como se
había pensado. Se convierte en el privilegio de unos pocos que
marse con la existencia privada, en lo contrario justamente de como
se había pensado. Se convierte en el privilegio de unos pocos que
pueden conseguir vivir ocultamente. Es el grupo de los que Stendhal,
en una expresión famosa, llamó los «happy few» 46.
Al mismo tiempo la privatización hace que se atrofie el individuo.
El que como yo haya vivido en la emigración tiene la experiencia de
cómo el retraimiento a uno mismo y a un pequeño grupo de gente
en el que está cortada toda posibilidad de enajenación, de acción,
conduce a deformaciones. Incluso lo que en general se llama produc­
tividad del hombre queda entonces menoscabado. No es la creativi­
dad algo puramente individual que atañe simplemente a los indivi­
duos. Hay siempre en la productividad, aun cuando no se persiga
una acción ni se busque ganar a los demás o influir de algún modo
sobre ellos, un momento de praxis, por sublimado que esté en cual­
quier actividad teorética. Al observarse a sí mismo, todo hombre
creador puede experimentar con cuánta frecuencia vienen de fuera
(cuando se le exige algo o se le anima a algo) impulsos favorables
a concepciones que se exponen como autónomas e independientes
por entero.
Si se suprime totalmente ese momento, no es buena ni la pro­
ducción interior. No hay desarrollo del yo sólo con que el yo se
atienda y cuide a sí mismo como a una planta, y la riegue con agua,
y se alegre cuando florezca, sino que el yo se desarrolla únicamente
mediante lo que Goethe y Hegel, que en esto tenían la misma opi­
nión, caracterizaron como enajenación. Enajenación no significa aquí
adaptación y asimilación al mundo, sino más bien exposición de lo
que uno es, de la contingencia del ser de la propia existencia, frente
a la dialéctica con el no-yo.
46 Adorno se refiere al lema de Lord Byron en la novela de Stendhal Luden
Lcuwen.

175
Sólo lo que soporte esta dialéctica y lo que en esta misma dia­
léctica logre su verdad tiene auténticamente razón. Pero no lo que
se conserva con vistas a su propia integridad, de manera que no se
aventura en lo que pudiera amenazarla. Lo que se llama plenitud
del individuo o persona, y todo aquello a lo que tienden las ideolo­
gías de la formación — que las llamadas teorías individualistas han
constituido en norma— es siempre la plenitud del mundo que se
experimenta, y sólo se forma en la experiencia de ese mundo. Scho-
penhauer ha dicho con mucha razón que cuando el individuo se
mete en sí mismo en lugar de realizar ese acto de enajenación, no
logra de ningún modo algo sustancial y pleno, sino que por el con­
trario cae en un abismo vacío.
Si renuncia a toda praxis de intervención, el individuo se restrin­
ge cada vez más a sí mismo. Pero, incluso cuando expongo todo esto,
traigo a la memoria el peligro de la hipóstasis histórica. Hasta tal
punto tienen estas cosas su índice o valor histórico que pueden darse
situaciones en las que precisamente la actividad espiritual, como
renuncia a una acción práctica inmediata, se convierte en la figura
de la praxis verdadera, mientras que la praxis dominante, sea del
color que sea, puede caer en fases de lo que Max Weber ha carac­
terizado como la época auroral de la burocracia.
Puede incluso haber épocas en las que es más peligroso pensar
y decir pensamientos que entrar en cualquier organización por apa­
rentemente radical que sea, aun cuando pretendiese cambiar el mun­
do. Sin embargo, es también esencial a tal pensamiento el momento de
la praxis misma, es decir, que si no es en sí mismo una especie
de praxis, entonces ya de antemano es un falso pensamiento. El paso
del yo al no-yo mediante la acción no es simplemente una conse­
cuencia de la teoría, como siempre se nos ha sermoneado y como
todos acostumbramos fácilmente a creer. Significa por el contrario
una condición inmanente de la teoría. El pensar mismo es un com­
portamiento, y quien al pensar no se comporta para con la realidad,
es que no piensa.
Pero no quisiera desbordar al bueno de Epicuro, que no ha pen­
sado todo esto tan radicalmente ni ha sacado tales consecuencias.
Con estas consecuencias se comete con él una cierta injusticia, pues
el Xá6e ¡3ia>aa<; significa en él sólo un precepto práctico. Los teo­
remas de Epicuro, como la mayor parte de los ilustrados, especial­
mente en el siglo dieciocho, son falsos si se los convierte en teore­
mas filosóficos en sentido corriente, si se los concibe por tanto
como principios rigurosos del estilo del imperativo categórico. Es
propio del nivel histórico de Epicuro y de su estilo mental, que las
categorías que pone en relación no son objeto de total reflexión en
el sentido de la reflexión filosófica radical. Por otra parte necesita­

176
mos categorías. Hacer justicia a un pensar es al mismo tiempo ser
injustos con él. Las filosofías necesitan reflexiones como las que he
llevado a cabo con la categoría de la privatización para su justifi­
cación o denuncia.
En todo caso él mismo ha sacado una consecuencia conformista
que ya les he señalado: su recomendación de la monarquía. Por el
contrario ha permanecido fiel a una antigua tradición ilustrada de
Grecia al criticar de modo relativamente radical e incisivo a la fami­
lia en la configuración de su tiempo. La considera como cadena del
individuo y poder de negación. La figura interhumana que propicia
es la amistad. Concepto de amistad que ha extendido y alzado hasta
el concepto de filantropía. Lo que hoy entendemos por filantropía,
esa idea de una especie de amabilidad apriorística con los semejantes
que debe suavizar las relaciones de dominio entre los hombres, se
remonta a Epicuro, y por tanto también aquella intuición que en la
Austria josefina llegó a ser casi la religión del Estado. Es la figura
de un hedonismo profundamente consolador y por tanto pesimista.
Ahora quisiera caracterizar con más detalle un pensamiento tipo
de la historia moderna del materialismo. Después diré algo sobre
el elemento materialista en Marx, y quizá para terminar apuntaré al
menos algo así como una breve tipología de los modos materialistas
de pensamiento.
Thomas Hobbes nació en el año 1588 y alcanzó una edad legen­
daria, creo que noventa y dos años. Su juventud transcurre por tan­
to en el renacimiento, en la época de Shakespeare, y su vejez en el
período preilustrado, en el barroco tardío, esto es filosóficamente en
el mundo que les es a ustedes familiar como el de Leibniz. Fue pre­
ceptor de una gran familia, los Cavendish, que más tarde recibieron
el título de duques de Devonshire, y pasó toda su existencia empí­
rica en la esfera del gran poder social y político. En esto es un pro­
totipo del pensamiento anglosajón. Los filósofos anglosajones más
famosos han tenido casi siempre una determinada relación con el
poder político desde Bacon a Hume, quien quizá por eso fue tam­
bién historiador.
En esto se diferencian notablemente de los filósofos alemanes
que son esencialmente idealistas. Hay un hecho que da mucho que
pensar: los idealistas que crean el mundo con el pensamiento y que no
se dan por satisfechos con la soberanía y autonomía de éste frente al
ser, fueron ordinariamente hombres que en general llevaron una
existencia estrecha y pequeñoburguesa, mientras que los empiris-
tas y materialistas del mundo anglosajón, en quienes era tan pequeña
la pretensión del pensamiento por penetrar, determinar o construir
la realidad, han sido en general lo que Hofmannsthal llamaría gran­
des señores.

177
12
Las iuchas por el poder, en cuyo seno hay que entender el ma­
terialismo de Hobbes, fueron esencialmente luchas por el poder en­
tre el Estado como organización, que se refiere a la convivencia real
de los hombres, y la Iglesia. El pathos interno, el impulso íntimo
de todo el pensamiento hobbesiano, se dirige a fortalecer el poder
del Estado frente a las intromisiones de la Iglesia, lo cual es muy
renacentista y en lo ello se asemeja mucho a Maquiavelo. Se esta­
blece, pues, una dirección antiespiritualista frente a las pretensiones
de dominio de un principio puramente espiritual como el que incor­
poraba la teología. En 1640, cuando empezó en Inglaterra el Par­
lamento Largo, Hobbes emigró a Francia. La filosofía natural y el
materialismo de Hobbes están contenidos sobre todo en los dos
escritos De Homine y De Corpore47, que no son con mucho tan
conocidos como sus escritos sobre filosofía del Estado.
Comoquiera que todos sabrán algo de ésta, voy a mostrar cómo
se concilia en Hobbes una filosofía del Estado extremadamente auto­
ritario con una determinada concepción fundamental materialista en
la metafísica o en la filosofía natural. No pretendo exponerles el
vasto sistema de Hobbes como lo he hecho con los antiguos sistemas
materialistas. En la intentio obliqua, la regresión al sujeto, se funda
el que la filosofía sea en Hobbes lo mismo que para los antiguos
materialistas fue la naturaleza y su conocimiento.
La filosofía tiene según Hobbes una doble tarea, deducir los
efectos de sus causas con un riguroso determinismo, ya ensayado
por Demócrito, e inversamente, a partir de los datos singulares
regresar a las causas posibles por inferencias correctas. Por ello
recae un fuerte peso sobre lo singular, y se critica la sustancialidad
de los conceptos generales. Tal nominalismo rebasa en consecuencia
a todo lo establecido en la antigüedad. Para el pensamiento de
Hobbes es decisiva esta orientación y veremos cómo su concepto
mismo de materialismo queda afectado al máximo por este nomi­
nalismo que está en relación tanto con la tradición inglesa como
con el conjunto de la tradición empirista que ha partido siempre
de la conciencia humana singular.
Recordarán que ya he hablado de las conexiones que ha habido
siempre entre positivismo y materialismo, desde el viejo Demócrito
hasta Marx, pero también de las tensiones y hosca enemistad entre
la ciencia positiva y el materialismo, desde Epicuro hasta Lenin. El
positivismo aparece en Hobbes al equiparar absolutamente la deduc­
ción correcta a un cálculo. Hobbes pertenece a los materialistas, no
muy numerosos, amantes de las matemáticas. Probablemente ni si­

47 T homas H obbes, De Corpore (1655), Elementorum Pbilosopbiae, Seclio


Prima, Opera Pbilosophia Omnia, Vol. 1, ed. por W. Molesworth, 1839-45;
De Homine (1658), Elementorum Pbilosophiae Sectio Secunda, ibid., vol. II.

178
quiera Demócríto, que concebía los átomos no como modelos numé­
ricos, sino como realidades, tuvo tal planteamiento matemático.
Hobbes ha realizado en el fondo la equiparación de matemáticas
y lógica que condujo en el siglo diecinueve, con Frege y Peano, a la
elaboración del cálculo lógico, es decir de la llamada logística, de la
que por desgracia conozco demasiado poco para hablarles de ella
como sería mi deber. De su maestro Bacon recibió el momento del
practicismo, para el cual es tarea de la filosofía el cálculo previo
del efecto para cualquier objetivo práctico que haya que conseguir.
Es decir, la teoría sólo existe propiamente para dominar el mundo.
Un momento comparable de la intervención de la praxis desempeña
en el materialismo marxista un papel decisivo, aunque en este caso
se trate de transformarlo.
La idea de que las matemáticas sirven para el cálculo previo de
los efectos posibles y por tanto de la praxis, es algo propio de toda
aquella época. Podrán encontrar con relación a esta cuestión en el
Discours de la méthode de Descartes fórmulas que podrían proceder
de Hobbes, y viceversa, de manera que hay un clima global del siglo
diecisiete con una unidad mucho mayor de lo que sostiene nuestra
representación de un siglo con escuelas enfrentadas entre sí.
Todo esto se comprueba en la correspondencia de Descartes y
en los añadidos que, motivados por ella, el mismo Descartes ha pu­
blicado en sus escritos. Podrán comprobar cómo todas estas filo­
sofías, incluida la de Descartes y sobre todo la de Spinoza, están
mezcladas con más de un simple grano de materialismo.
El método del mismo Hobbes era — cosa extraña en un nomi­
nalista tan consecuente— más deductivo cartesianamente de lo que
hubiera debido ser un método puramente inductivo, como habría
que esperar de un pensador que sólo podía aceptar previamente
como ser verdadero lo individual y lo que se sustrae al concepto. Se
trata de una contradicción repetida en la que se esfuerzan casi to­
dos los materialistas consecuentes, pues a causa de la consecuencia
de su pensamiento están forzados a derivar todo lo que hay de un
principio determinado, de un principio material como generalidad
suprema, pero al mismo tiempo la materia debe caracterizar aquello
que precisamente no es un principio, que no es la figura más ge­
neral del pensamiento, sino lo que no es reducible puramente a
pensamiento.
Esta contradicción ha impedido siempre la construcción de un
materialismo consecuente. Los reproches de inconsecuencia — cierta­
mente muy cómodos— que se levantan contra él se refieren en ge­
neral a este carácter aporético y contradictorio. Se puede cierta­
mente orillar esta dificultad mediante un procedimiento elegante,
refiriéndose al carácter antinómico del pensamiento en cuanto esfuer-

179
2o por captar la realidad en general. En rigor no podrían darse sis­
temas materialistas, y, sin embargo, el materialismo, en tanto que
monista, en tanto que por consiguiente dice: todo es materia, todo
es material, en tanto que quiere desarrollar todo lo que hay a partir
de un principio, se ve forzado siempre a convertirse en sistema.

29 de enero de 1963

180
40

Aunque he de tratar ahora especialmente de un determinado tipo


de materialismo, quisiera no obstante cumplir un desiderátum, que
se queda en poco al tratar de la filosofía de Hobbes. Quisiera
proporcionarles una idea de la conexión que hay entre la lógica, la
metafísica y la teoría de la naturaleza de Hobbes, por una parte, y
su antropología y teoría del Estado, por otra. Hobbes ha criticado,
y tal vez haya sido el primero en hacerlo, lo que yo llamo la hipós-
tasis de la cópula. Ha criticado el hecho de que el «es» del juicio
predicativo, el est, se considere como si fuera el representante de
algo propio, independiente frente a los contenidos que une y que
se expresan gramaticalmente como predicado y sujeto. Tal inde­
pendencia se podría condensar general y abstractamente bajo el con­
cepto de ser.
El pasaje en que Hobbes trata del concepto de lógica o de filo­
sofía se encuentra en el capítulo cuarenta y seis del Leviathan48,
al que voy a referirme expresamente en este contexto. El problema
es también muy importante para la situación filosófica actual. Se
presenta de nuevo en el positivismo moderno. Suprimiéndose sim­
plemente el momento que llamo de la independencia relativa de la
cópula, que el nominalismo ha pretendido degradar a un signo sin
contenido. Una discusión más amplia pertenecería al ámbito de la
llamada problemática ontológica.
En cuanto a la física de Hobbes, les recuerdo que mantiene el
concepto tradicional de sustancia de la filosofía escolástica, pero con
distinta función. En lo cual no es el único en su tiempo. Gilson

48 Del mismo, Leviathan, sive de Materia, Forma et Potestate Civitatis


Ecclesiasticae et Civilis (1651), ibtd., Vol. III, Cap. XLVI, pág. 490.

181
ha comprobado lo mismo ante todo en la teoría de la sustancia de
Descartes, y evidentemente ocurre en mayor medida en la doctrina
de la sustancia de Spinoza. El siglo diecisiete no es por tanto un des­
vío radical de la teoría de la sustancia y accidente que se remonta a
Aristóteles, como si al concepto de sustancia se opusiese simplemen­
te el concepto de sujeto, sino que la regresión al sujeto que se
realiza abierta o encubiertamente en este período se vale de las teo­
rías tradicionales aristotélico-escolásticas. Retiene, como decimos hoy,
un momento de verdad, a saber, que sin la posición de una cierta
sustancialidad, y por tanto de una independencia del momento sub­
jetivo, el concepto mismo de sujeto pierde su sentido.
Según la definición tradicional que ha sido mantenida expresa­
mente en la terminología de la filosofía del siglo diecisiete por Des­
cartes y también por Spinoza, sustancia es quod nulla re indiget ad
existendum, lo que no necesita de ninguna otra cosa para existir,
para ser. Este concepto tradicional de sustancia lo mantiene Hob-
bes, pero referido al mundo de los cuerpos. El momento materialis­
ta consiste en él, aunque sea yo quien lo exprese terminológica­
mente, en que la sustancia y la materia son equivalentes, mientras
que en el resto de las filosofías el concepto de sustancia nunca se
agotaba totalmente en el concepto de materia.
Por otra parte también mantiene el concepto de accidente. Pero
para él lo accidental es precisamente la afección subjetiva. La dis­
tinción escolástica queda por tanto invertida, puesto que lo espiri­
tual en un sentido amplio, y ante todo lo sensitivo-espiritual, se
convierte en accidental, y el ser en sí de los cuerpos se considera
como lo sustancial.
El cuerpo es para Hobbes lo que, independientemente de nues­
tro pensamiento, ocupa una parte del espacio y coincide con él. Pero
como por su parte considera al espacio y al tiempo subjetivamente,
es decir, que los determina como meros phantasmata, según dice en
su lenguaje, se le escapa la antigua dualidad de espacio y materia,
tal como la hemos conocido en Demócrito y Epicuro; y en esto
pueden ver claramente la diferencia climática fundamental entre el
nuevo y el antiguo materialismo. Lo accidental no es para Hobbes
real, sino que es la manera como conocemos nosotros los cuerpos,
es decir, en términos modernos, las irisaciones subjetivas de los
cuerpos existentes en sí. Por este momento desemboca el materia­
lismo de Hobbes, como la mayor parte de las filosofías materialistas
modernas, en el positivismo o el empirismo. Este concepto de acci­
dente se aproxima extraordinariamente a otro concepto que les es
a ustedes familiar por la historia de la teoría del conocimiento. El
seguidor inmediato y por cierto crítico radical de Hobbes, Locke,
lo ha acuñado en su teoría de las cualidades secundarias. Se puede

182
por tanto quizá decir de este momento que hay que valorarlo en el
conjunto del materialismo y que se corresponde más o menos propia­
mente con todos los teoremas materialistas.
La relación de esencia y apariencia queda invertida frente a la
tradición platónica. Es ahora esencia lo que allí era apariencia, es
decir, el mundo de los cuerpos, y viceversa es ahora apariencia lo
que allí era esencia, es decir, la manera de captar espiritualmente,
o también la actividad espiritual o las funciones intelectivas en con­
junto. Esta inversión podría ser probablemente el concepto supremo,
lo unitariamente materialista en los diferentes tipos.
También el concepto de materia de Hobbes queda desplazado
curiosamente frente al antiguo. Se necesitaría realmente una investi­
gación muy cuidadosa de la estructura de este materialismo positi­
vista y empirista, mezclado siempre con momentos subjetivos y al
mismo tiempo radicalmente naturalista, como es el de Hobbes que
tenemos ahora ante nosotros.
La estructura del pensamiento de Hobbes es extraordinariamente
compleja y muy diferenciada, ante todo porque el momento anti­
idealista del materialismo, lo material irreductible a conceptos, sólo
se puede hacer valer mediante un extremo nominalismo, mientras
que Hobbes estaba animado por otra parte del pathos de los gran­
des sistemas deductivos del siglo diecisiete. Ha influido decisiva­
mente a su vez en uno de los sistemas racionalistas más importantes,
el de Spinoza, cuyo escrito inacabado, el Tratado Político49, es en
una parte esencial una respuesta directa a Hobbes. Tan fuerte fue
el hechizo del método deductivo en el siglo diecisiete que Hobbes,
pese a los impulsos antiidealistas, antirracionalistas, y por ello tam­
bién antisistemáticos de su filosofía, ha sido uno de los grandes
filósofos forjadores de sistemas, uno de los pensadores que constru­
yen sistemáticamente en su tiempo.
La explicación de todo esto pertenece evidentemente en primer
término a la historia de la ciencia. Al igual que sus adversarios ra­
cionalistas, estaba Hobbes penetrado hasta lo más íntimo por la im­
portancia y significado del método matemático. Incluso la capacidad
de sacar conclusiones o la capacidad misma de pensar la equipara
simplemente a los procesos matemáticos, puesto que ratiocinari no
significa en el fondo la mera deducción lógico-formal, sino el pensa­
miento en general. El pensamiento de Hobbes se determina, pues,
por esta extraña complexión de un nominalismo radicalizado al má­
ximo y una fuerza y necesidad sistemáticas que quizá se expliquen
simplemente por el intento de afirmarse frente al enorme rigor del
proyecto cartesiano. Sólo podría exponerse su complejidad interna
como un campo de fuerzas, es decir, como una confrontación mutua
49 B aruch de Spinoza , Tractatus Theologico-Politicus (1670).

183
de las fuerzas que se contienen en su filosofía. Apenas encontra­
rán tal planteamiento en las historias corrientes de la filosofía, e
incluso en las del materialismo.
La materia no es ni un cuerpo ni algo especial enfrentado a los
cuerpos. Esto podría recordarles las tesis procedentes de la antigua
especulación natural acerca de la materia o lo material como el ser
verdadero y auténtico. Pero la interpretación que da Hobbes de esta
representación de la materia separada de cada uno de los cuerpos, o
de una clase especial de cuerpos, invierte justamente la antigua re­
presentación. Así se impone precisamente el nominalismo.
Temo haber empleado con frecuencia este concepto en el curso
sin aclararlo. El concepto de nominalismo da fácilmente pie al mal­
entendido, porque quien no esté formado filosóficamente podría fá­
cilmente pensar que el nominalismo, que pone el acento fundamen­
talmente en los nomina, los nombres, considera a éstos como el ver­
dadero y auténtico ser. Pero con frecuencia significan los términos
en la terminología filosófica precisamente lo contrario de lo que se
podría esperar si se los contempla sencillamente.
La corriente del nominalismo se formó en la antigüedad, pero se
ha desarrollado plenamente sólo en la filosofía escolástica del final
de la Edad Media por Guillermo de Ockam en seguimiento de Duns
Scoto. Según el nominalismo no le corresponde a los conceptos gene­
rales ninguna sustancialidad, ningún ser propio: son simples nom­
bres, es decir, abreviaturas de las cosas comprendidas bajo ellos.
Podrían en cierto modo desvanecerse, no tendrían ningún derecho
propio si todo lo singular que comprenden nos fuese conocido o
dado. Lo contrario a este concepto de nominalismo, que quizá a par­
tir de ahora deba usar con más exactitud, es el concepto de realismo,
es decir, que los conceptos son por su parte algo existentes en sí,
y hasta cierto grado algo autónomo e independiente frente a lo com­
prendido bajo ellos. Este realismo pone la realidad precisamente en
los conceptos y no en lo que se nos aparece empíricamente, y es por
eso, hablando por aproximación, exactamente lo contrario de lo que
ordinariamente se entiende por realismo. Si se emplea este concepto
escolástico de realismo hay que hacerlo notar claramente para evitar
confusiones terminológicas.
Hobbes fue un nominalista extremo, continuando en esto inme­
diatamente a Bacon, quien fue el primer filósofo empirista y adoptó
un enérgico giro nominalista contra el aristotelismo dominante. Ante
todo aplicó este nominalismo al concepto mismo de materia. También
la materia debe ser un mero nombre, mientras que lo real, lo única­
mente real, son los cuerpos singulares, las cosas físicas singulares
que el concepto de materia comprende. Los cuerpos no aparecen
reducibles a átomos, que él rechaza como mera construcción auxiliar,

184
sino que se los representa según el modelo de los cuerpos que se
nos dan empíricamente y que son muy pequeños en general. Los
modelos del ser verdadero no son los átomos en conexión con su
orientación empírica y antiespeculativa, sino los corpúsculos.
En oposición al principio del atomismo se da en Hobbes el lla­
mado principio corpuscular. Para no simplificar excesivamente esta
rápida exposición de Hobbes tengo que decirles que en determi­
nados contextos ha admitido también el concepto de átomo. Pero
no podía pretender en su pensamiento la universalidad que era
normal en la filosofía antigua. En el hecho de que el concepto
de materia se haya convertido para él en un mero nombre podrán ver
cómo en cierto sentido el materialismo está transido por el princi­
pio empirista que se le opondrá en polémicas posteriores. Hobbes
da así un giro positivista al materialismo difícilmente conciliable
con el riguroso concepto metafísico de materialismo que desarrolla
el concepto de un mundo de cuerpos como entes en sí. La materia
no es para Hobbes otra cosa que el cuerpo concebido en general.
Las propiedades de los cuerpos constatables en general y por doquier
serían el concepto de materia, pero en cuanto tales son una abstrac­
ción, diríamos que están mediadas subjetivamente. Aquí tiene lugar
una amalgama muy extraña de motivos materialistas con otros em-
piristas o positivistas, amalgama que no admite que se dé un prin­
cipio primario puro no cualitativo de la materia, como los átomos.
El materialismo tiene casi siempre un aspecto fuertemente social
vertido al mundo interior. Si se niega toda trascendencia, adoptan
eo ipso las cosas que ocurren en ese mundo, también por tanto el
mundo humano y social, un puesto determinante en los desarrollos
materialistas.
A partir de ahí quisiera aclarar de qué manera la teoría antro­
pológica y política de Hobbes está conectada con su materialismo.
Esto es importante, porque la política de Hobbes está en la más
abrupta oposición a las teorías políticas y humanistas en general del
materialismo, desde Epicuro y su doctrina de la fraternidad humana,
hasta el llamado humanismo real, tal como ha sido proclamado por
Marx.
Deben para ello guiarse por un concepto que he introducido al
pasar, el concepto del naturalismo hobbesiano. El materialismo de
Hobbes consiste esencialmente en que todo lo que existe es por
esencia un ser natural, y por tanto no hay seres sobrenaturales,
en todo caso no los hay como objetos del conocimiento. Sostiene
una teoría de la doble verdad, la sobrenatural y la natural, confiando
la sobrenatural simplemente a la doctrina de la Iglesia. También esto
se remonta a una tradición de finales de la Edad Media, pero recibe en
él un acento especialmente cínico, es decir, que cuando se lee a

185
Hobbes se tiene la sensación de que él mismo no toma en serio las
categorías religiosas o metafísicas. Se le aparecen solamente bajo el
punto de vista de medios de dominación con los que fortalecer al Es­
tado. La visión que tiene del mundo es totalmente naturalista. Los
hombres son, al igual que los demás entes, seres meramente na­
turales.
Deben estar sometidos exclusivamente a la legalidad natural y
por eso son tan controlables mediante una previsión y planificación
racionales, igual que según la teoría de Bacon el sentido del conoci­
miento progresivo es el dominio de la naturaleza exterior. La idea
del control de la naturaleza la extiende también Hobbes a la natu­
raleza intrahumana en tanto que concibe a ésta como natural. Equi­
para la naturaleza humana al mundo de los animales, coma se refleja
en su famosa comparación de que el hombre es un lobo para el hom­
bre, homo homini lupus.
El segundo supuesto, el segundo tema de su política, se refie­
re a su teoría política, represiva hasta el extremo de que histórica­
mente ha servido a la causa del absolutismo inglés contra la doctrina
de la revolución inglesa. Me refiero al tema del nominalismo extremo.
Creo que pueden pensar ahora en esta teoría con más tranquilidad,
sin tener que obstinarse en la oposición del concepto y de los he­
chos que comprende. Basta con que piensen simplemente en la rela­
ción de lo general y lo especial. Según la tesis radical del nomina­
lismo lo auténticamente real es lo especial, y lo general es o mera
apariencia, o en todo caso un medio necesario de comprensión. Por
lo tanto la realidad fundamental en las cosas humanas está en los
seres humanos individuales, y no en cualquier concepto que los abar­
que y los constituya colectivamente.
No hay por tanto un concepto de humanidad que exprese lo
humano. Lo que se denomina «el» hombre no es otra cosa en esta
teoría que la abreviatura de los hombres singulares comprendidos
en ella. Esta concepción tiene una consecuencia muy importante, a
saber, el giro enérgico realizado por primera vez con toda crudeza
contra la antropología de Aristóteles, según la cual el hombre, por
su determinación como C&ov 7coXtxixov, tiene parte en la deter­
minación de su concepto genérico y es pensado como ser social.
Este concepto de animal político, a saber la relación originaria de
los hombres a una sociedad a causa de un impulso colectivo, de una
necesidad colectiva que les es inherente, es negado por Hobbes. En
cierto modo introduce el nominalismo en la antropología.
No hay otra cosa que los individuos singulares naturales, que
se conservan a sí mismos. Ciertos momentos de la ética de Spinoza
no son, en contra de lo que se supone generalmente, muy diferentes
de esta concepción; por ejemplo el principio de que todo ser se deter­

186
mina por la necesidad de conservarse a sí mismo. Así como hay pun­
tos de contacto entre Descartes y Bacon, también hay en verdad
puntos de contacto extraordinariamente amplios entre los contem­
poráneos posteriores Hobbes y Spinoza.
Los hombres no poseen instinto social. No son seres sociales,
sino propiamente puros seres naturales tan singularizados y ais­
lados como los animales. Sólo se relacionan entre sí por necesidad,
para no sucumbir, y la sociedad, que según Hobbes debe constituirse
según el modelo del Derecho natural mediante el contrato adminis­
trativo, sólo se origina propiamente por la autoconservación. Estos
animales malignos se destruirían y aniquilarían mutuamente, de modo
que en último término se iría contra el interés de cada uno de ellos.
De este modo se reúnen y deciden hacer el Estado. Y como de otra
manera no marcharía el asunto, entregan su libertad, que según
Hobbes no sirve para nada bueno, al soberano, quien la retiene al
tiempo que les garantiza la autoconservación.
Tras estos dos momentos aparece en último término el momento
específicamente materialista que hay que observar en Hobbes. Los
hombres se constituyen como seres naturales sólo por la necesidad
desnuda, y por tanto la posibilidad de conflicto es tan grande que
la única manera de superarla e independizar de ella la satisfacción
de las mismas necesidades, consiste en renunciar a este primitivo
bellum omnium contra omnes.
En este esqueleto de la filosofía política de Hobbes pueden ver
la preformación de concepciones que tienen poco que ver con su
materialismo, a saber, las que no hacen al concepto de progreso
dependiente de cualesquiera cualidades originarias positivas de la
naturaleza humana, como ha enseñado Aristóteles y también Locke,
sino que las hacen depender de la necesidad y la contradicción que
se fundan inmediatamente en la inconciliabilidad a causa de un
principio burgués de los intereses concurrentes de los individuos.
Cuando en la filosofía de la historia kantiana la idea de libertad
o la idea de una sociedad justamente organizada son producto del
antagonismo de intereses, y los hombres empíricos son considerados
radicalmente malos, tal doctrina es deudora inmediata de Hobbes
aunque Kant seguramente poco quería tener que ver con él.
La gran concepción hegeliana de la astucia de la razón, es decir,
la teoría de que la organización racional de la sociedad se abre paso
mediante los intereses de los hombres, pero también por encima de
ellos, constituye la consecuencia más estricta. La última herencia
de la teoría mezclada originariamente con la ideología del absolu­
tismo inglés la encontrarán también sorprendentemente en Marx.
Hobbes tuvo una educación puritana y pertenece al contexto del
puritanismo inglés. Por tanto, falta totalmente en él ese momento

187
del hedonismo que hasta ahora hemos comprobado en los filósofos
materialistas. De ahí su rechazo de los pensamientos acerca de la
felicidad de los hombres como especulación vana y fútil. El es un
recto ciudadano al que le importa mucho más el control de la
naturaleza, la consecución de intereses, y en especial el mecanismo
de fortalecimiento del Estado, más que cualquier otra cosa. El con­
cepto de felicidad no tiene aquí sitio. Todo lo cual es muy conse­
cuente por cuanto que la visión radical del hombre que de antemano
considera a éste como meramente natural y destructivo, excluye sin
resto al otro momento fundado en el eros, que introduce en los hom­
bres algo del zóon politikón. Para lo cual el buen Hobbes no ha te­
nido sentido alguno. Si los hombres son bestias hasta el punto que
él se imagina, no surge entonces la cuestión de su felicidad, porque
tampoco se ha planteado si la merecen.
Precisamente este momento del desprecio por el hombre, propio
de Hobbes y que desde luego acompaña como una sombra a las con­
cepciones materialistas (y surge de nuevo en los sitios en que menos
se sospecha), se le antoja al materialismo de nuestro tiempo como
esencialmente influido por el cristianismo, y más allá del cristia­
nismo, por el platonismo. El materialismo hobbesiano tiene nece­
sariamente en sí el momento de la negación de la materia, empleando
una formulación dialéctica. Podría decirse que este materialismo ne­
gativo y oscuro tal como se da en Hobbes y desempeña su papel en
otros pensadores tenebrosos y por ello también mal reputados como
Mandeville, ha encontrado finalmente su expresión extrema en las
intuiciones filosóficas del marqués de Sade, cuando reflejan el reba­
jamiento de la esfera de la existencia sensual que el espíritu domi­
nador ha causado de antemano a lo material.
Cuando el pensamiento de Hobbes supone a la materia como el
ser verdadero y único, le endosa el juicio espiritualista tal como
se ha formulado de una vez y para siempre en aquel pasaje del
Vedón platónico, en que se lee que el cuerpo es la tumba del alma50.
De ahí se deducen las consecuencias represivas que en general han
quedado reservadas para los idealistas. Y así aquella utopía ha que­
dado radicalmente recortada en este materialismo.
Sólo en una fase muy posterior, con Marx, se ha intentado uni­
ficar el momento utópico del materialismo, que se encuentra en los
sistemas materialistas primeros, con este otro antiutópico que pre­
senta la impotencia, debilidad y caducidad de la naturaleza del indi­
viduo humano. Si en la teoría de Marx se consigue realmente esta
unificación, es una cuestión importante. Como el materialismo mo­
derno ha pasado por el cristianismo y no hay pensamientos moder­
nos por anticristianos que se presenten que no tengan en sí como
50 P latón, Phaidon, 65e6-66a6.

188
condición de su propia posibilidad la experiencia cristiana, se ha
transformado completamente su clima frente a un materialismo como
el antiguo en el que todavía no se había formulado sobre la natu­
raleza el juicio que la consideraba contaminada por el pecado y por
tanto mala. Cuando se aíslan frente a tal clima motivos filosóficos,
tomándolos como simples tesis que serían totalmente idénticas en
diferentes filosofías, se pierde su significado completamente distinto
en cada caso. Hegel ha hablado del éter en el que flotan tales filoso-
femas. El valor del materialismo en Hobbes muestra esto con mucha
claridad.
Encontrarán algo del antihedonismo de Hobbes incluso en Marx,
quien precisamente en la esfera erótica, que para todas estas cues­
tiones es clave, representó siempre un punto de vista puritano,
tanto en su vida privada como también en ciertos puntos del Mani­
fiesto camunista que pueden caracterizarse francamente como mo­
ralistas.
El que en el moderno diamat, el ethos del trabajo y el ethos
comunitario se pongan absolutamente a expensas de las aspiraciones
del sujeto humano singular, hay que atribuirlo, pienso yo, a esa tra­
dición del materialismo, aunque no quisiera realmente motejar a
Marx con tal reproche, pues al menos él ha salvado como motivo
un hedonismo negativo, es decir, la liberación del dolor.31

31 de enero de 1963

189
41

Se designa en general al materialismo marxiano como materialis­


mo dialéctico o como materialismo económico. Lo cual hace refe­
rencia no sólo a las tesis básicas de la teoría marxiana, que postulan
la primacía de la economía y de los procesos sociales sobre las for­
mas de conciencia, sino que se refiere también al concepto especí­
fico de materialismo.
La teoría marxiana puede ser concebida según uno de sus aspec­
tos como una crítica de la filosofía, en tanto que la filosofía cree
poder derivar la realidad desde cualquier principio general último.
Al impugnar este concepto de filosofía, es Marx un heredero de la
teoría nominalista. Utiliza con frecuencia fórmulas tales como «fan­
tasmagorías», «conceptos que sólo existen en la cabeza», en las
que podemos confirmar el nominalismo de modo inmediato. A esta
insistencia antifilosófica de Marx, que constituye, como quisiera re­
calcar ya ahora, un aspecto de este extraordinario pensamiento, se
añade el motivo de la praxis. La actitud fundamental contemplativa
de la filosofía que busca comprender el mundo desde algún princi­
pio o, como él dice, interprétalo, sería, antes de cualquier contenido
especial, ideología. Impide transformar el mundo, de manera que
de lo que se trata es de dinamitar esta actitud contemplativa y pasar
a otra práctica.
Este tema se ha ido formando ya de modo extraordinario en la
historia del idealismo alemán, y más radicalmente en Fichte, en quien
puede casi hablarse de un conflicto permanente entre intereses teó­
ricos y prácticos. Mi colega berlinés Weischedel ha publicado sobre
esto un pequeño trabajo muy valiosoS1. También en Hegel surge

51 Adorno se refiere probablemente a W ilhelm W eischedel , Der Ztoie-

190
como un momento esencial en la vida del espíritu la transición a
la praxis, en un pasaje decisivo de la Fenomenología del espíritu.
Marx evita de antemano el momento antifilosófico que presenta al
materialismo de manera comparable a una especie de ontología o a
una especie de teoría de la naturaleza. El trabajo recientemente publi­
cado de nuestro colaborador Alfred Schmidt sobre el concepto de
naturaleza en M arx52, que les recomiendo vivamente en este con­
texto, contiene explicaciones esenciales sobre esta cuestión.
Creo que sería una tarea no menos cautivadora tomar en serio
la investigación sobre lo que es auténticamente el tema materia­
lista en el mismo Marx y en qué se diferencia de las concepciones
materialistas vulgares. Todo esto está hoy casi totalmente sin explo­
rar. En el Este, se ha hecho de Marx algo así como una cosmovisión
materialista, que contradice estrictamente a los textos. En el ámbito
occidental, se ha intentado por el contrario reaccionar en contra
y eliminar a gran escala el momento auténticamente materialista. Lo
cual es de veras muy difícil de determinar en Marx. Yo no me
atrevería a hacerlo sin una investigación especial sobre el tema. El
intento de atribuir a Marx una especie de antropología con ayuda
de sus escritos primeros, descubiertos hace treinta años, los Manus­
critos económico-filosóficos y La ideología alemana, está en contra­
dicción simple con él, pues sus escritos, dirigidos contra Feuerbach,
niegan claramente esta intención antropológica. Hasta ahora la pro­
blemática sobre cuál sea auténticamente el concepto de materialis­
mo en Marx sigue completamente oculta entre ambas falsas alter­
nativas.
Un primer paso consistiría en examinar los textos sin miras apo­
logéticas hacia ninguna de ambas tendencias. Pero hay en Marx
como un cierto embrujo. En cuanto alguien toma en mano estos tex­
tos, empieza a zigzaguear a derecha o a izquierda, y una verdadera
relación a estos textos según su propio contenido de verdad es una
planta extraordinariamente rara. En todo caso este materialismo
marxiano no es con seguridad una concepción total del mundo, sino
que se limita de antemano a explicar las formas de la convivencia
humana. Marx ha interpretado esencialmente las manifestaciones de
la llamada superestructura; ante todo y concretamente las teorías
de la economía política de su tiempo encaminadas a la justificación de
la sociedad vigente. También las filosofías de la esfera del derecho

spalt im Denken Fichtes. Discurso en el 200° aniversario del nacimiento de


Johann Gottlieb Fichte, el 19 de mayo de 1962, en la Universidad Libre de
Berlin, Berlin, 1962.
52 A lfred Schm idt , Der Begriff der Natur in der Lehre von Karl Marx,
«Frankfurter Beitráge 2 ur Soziologie», vol. 11, Frankfurt, 1962; rcelaborada,
completada y con un Postscriptum, Frankfurt, 1971.

191
y de la política ligadas a la economía, en tanto que su tratamiento
de la esfera del arte y de la filosofía queda muy alejado de su con­
cepción de la infraestructura entendida como el ámbito en el que
se dan de modo inmediato las relaciones del poder social y de las
luchas de clases.
La diferencia de su materialismo con un materialismo filosófico
radical consiste ante todo en esto: no hay en él un materialismo
de la naturaleza, ni una metafísica materialista, es decir, una teoría
de los primeros principios materialistas. Lo cual no es algo ex­
terior al pensamiento marxiano. No es que Marx lo olvidase, aunque
Engels, en su último período, intentó recuperarlo de algún modo,
esbozando una dialéctica de la naturaleza muy problemática. Hay
en Marx precisamente una crítica al pensamiento total concluyente,
y esto es lo que constituye el impulso del materialismo marxiano,
y no tanto la afirmación (con la que tan fácilmente le inmoviliza
en el debate), según la cual es el ser el que determina la conciencia,
y no a la inversa. Se habría seguramente negado a dirigir su teoría
por tal máxima, como igualmente se hubiera negado Hegel.
Ahora bien, en Marx hay en cierto sentido un sistema. No se
puede negar un cierto carácter sistemático a su obra fundamental, El
Capital, incluido el cuarto tomo proyectado, que ha sido publicado
postumamente bajo el título de Teorías sobre la plusvalía, y que cons­
tituye su discusión con las teorías de la escuela de la «economía na­
cional». Pero precisamente este sistematismo de sus obras capitales
es el elemento que menos distingue a Marx de los sistemas idealistas.
Aunque él mismo ha dicho en una afirmación famosa que co­
queteó simplemente con la dialéctica hegeliana, sin embargo, su
sistemática se liga a la de Hegel, llegando a convertirla esencial­
mente en su modelo. En primer lugar el idealismo hegeliano con­
tiene en sí un desarrollo dialéctico del proceso real de la vida de la
sociedad. Momentos decisivos de la teoría específicamente marxia-
na, tales como el conflicto entre las fuerzas productivas y las rela­
ciones de producción, conflicto que pone en marcha a la historia,
podrían conciliarse perfectamente con el idealismo hegeliano. Si exa­
minan un capítulo de la Fenomenología del espíritu como el de la
dialéctica del amo y el esclavo, pueden encontrar prefigurada con
exactitud la dialéctica que en Marx recibe el nombre de fuerzas pro­
ductivas y relaciones de producción.
Les recuerdo nuestra consideración del idealismo en su confi­
guración radical y total, en el cual, dicho ahora muy toscamente,
absolutamente todo es espíritu. De ahí pasa la diferencia específica
a ser algo que no sería espíritu, y en ese concepto de espíritu tiene
su lugar el desarrollo del trabajo humano y de las relaciones de la
vida humana como momento de objetividad.

192
Así encontrarán de hecho ya en Hegel algunas de las tesis de la
dialéctica marxiana aparentemente más expuestas, por ejemplo que
la sociedad burguesa es impulsada más allá de sí misma por su pro­
pia dinámica, y que las relaciones de producción pueden constituir
las cadenas de las fuerzas productivas, pudiendo llegar a ser rotas
por dichas fuerzas. Pienso a este propósito en aquellos famosos pá­
rrafos de la Filosofía del derecho de Hegel antes del paso al con­
cepto del Estado que tiene en él la función de absorber en sí la
dinámica de la sociedad civil, manteniendo pese a todo su estabilidad.
Marx no la entiende como si pudiera ser detenida o pacificada por
el Estado, sino que la interpreta en el sentido de la lucha de clases
en la cual, según Marx, también cae el Estado mismo. Interpreta
al Estado no como la figura objetiva que está por encima de los
antagonismos, sino como expresión de los intereses de una clase do­
minante. Esta es por consiguiente la diferencia esencial de la dialéc­
tica social entre Hegel y Marx.
En este sentido hay que conciliar a Marx con Hegel, aunque en
todo caso formaliter. Podrían ustedes preguntar: ¿cómo ocurre que
Marx se comporte con arreglo a la tradición filosófica a la vez que
deduce la totalidad de la sociedad burguesa a partir de un principio
interno, a saber, del proceso del intercambio de mercancías equiva­
lentes, es decir, medidas por el tiempo de trabajo abstracto necesa­
rio para la fabricación de cualquier mercancía? Hay una cierta con­
tradicción entre querer deducir todo de un principio y el plantea­
miento materialista de que en el mundo no se procede según princi­
pios, sino según relaciones reales de poder.
Creo que debo aclarar estos dos conceptos, «fuerzas productivas»
y «relaciones de producción», en los que se concreta la dialéctica
materialista de Marx, si es que se puede decir tan abreviadamente,
y aunque no sea ésta una forma de hablar estrictamente dialéctica.
Las fuerzas de producción son simplemente el conjunto de fuerzas
que pueden ejercer trabajo productivo. Más adelante añadiremos algo
sobre el concepto de trabajo productivo como característica del siste­
ma marxiano. Este concepto de trabajo productivo es muy compli­
cado en sí mismo, puesto que ha sido tomado de las reglas de juego
de la sociedad burguesa, y casi podría decirse que es una parodia de
lo que el mismo Marx puede haber pensado por productividad.
La expresión «relaciones de producción» o «relaciones sociales
de producción» comprende la ordenación que domina en cada época,
sobre todo por referencia a la disposición sobre el aparato de pro­
ducción, a la disposición sobre el producto del trabajo y la plusvalía
de éste. Las relaciones entre clases son pensadas en función de las
«relaciones de producción». Cuanto más fuertemente crezcan las fuer­
zas productivas, tanto menos durarán bajo las relaciones de produc­

193
13
ción que hasta ahora en la historia han sido de alguna manera anta­
gónicas en sí, contradictorias. Así se ha desarrollado la economía
capitalista a partir del feudalismo. Algo semejante, y ciertamente
en la forma de un poderoso desgarrón, cree Marx será el caso del
salto de la sociedad capitalista a la socialista.
Marx se ha opuesto así a los filósofos que intentan explicar el
mundo desde el espíritu; pero, sin embargo, se ha valido de una es­
tructura sistemática. Para abordar en general la comprensión de un
concepto de dialéctica materialista es decisivo comprender aquí co­
rrectamente a Marx, y quisiera anticipar que esta justa comprensión
no es de ninguna manera fácil. Hay en él mismo una tensión entre
un teórico sistemático de la economía política, que quiere mejorar
según su opinión en algunos puntos necesitados de corrección la
economía clásica de Smith y Ricardo, y por otra parte un pensador
para el que el sistema tiene una significación totalmente nueva.
Esta significación me parece que es lo productivo para la filosofía
en el planteamiento marxiano.
Podría esperarse que Marx hubiera dicho: pensar el mundo como
un sistema o aunque sólo sea pensar la sociedad como sistema es
cosa para filósofos, es cuestión de apologetas. La teoría que suprime
todo esto al querer preparar una praxis no tiene nada que ver con
ello. Consiste la sal dialéctica de Marx, para emplear de nuevo una
expresión hegeliana, en que precisamente no procede como podría
esperar el sano sentido común.
No cree que a la figura poderosa de la conciencia, que se ha
constituido como teoría cerrada de la sociedad en la economía clásica
por una parte y en la filosofía hegeliana por otra, puede oponérsele
algo diferente, la construcción, por ejemplo, de una doctrina o cual­
quier teoría política, que nada tengan que ver con dicha conciencia.
Marx tomaría más bien esta expresión: «éste es su sistema», que he
empleado incidentalmente, con extraordinaria seriedad. Diría: vosotros
— «vosotros» significa aquí en primer término Smith y después Ri­
cardo— aparecéis con la pretensión de que el mundo del liberalismo,
es decir, del intercambio libre y justo, es un mundo armónico. En
virtud de la mano invisible, en virtud de la totalidad, se acoplan
en él todas las acciones individuales, todas las espontaneidades sin­
gulares en un todo sin rupturas.
Hegel ha recibido exactamente esta economía inglesa clásica, y su
propia teoría de la sociedad coincide plenamente con este modelo
clásico del liberalismo. Es decir, que desde un punto de vista his­
tórico real también en Hegel el sistema tiene su origen en la convic­
ción de que por la sucesión de etapas históricas e incontables espon­
taneidades singulares, inconscientes de sí mismas, y sujetas todas al

194
relativismo, se organiza una totalidad que se articula en sí misma
armoniosamente, significativamente, como un sistema *.
Este es el giro decisivo de Marx. Que no dice simplemente como
cualquier socialista o anarquista primitivo que se oponen a la socie­
dad burguesa: todo eso no es verdad. Sino que dice: queremos, para
cambiar ese imponente aparato, ponerle en movimiento por sus pro­
pias fuerzas. Ya Hegel estableció en un punto de la lógica subjetiva
que la tarea de la dialéctica consiste en introducir la fuerza del ad­
versario en la propia argumentación y volverla contra él. Este prin­
cipio hegeliano ha sido tomado muy en consideración y con toda
seriedad por Marx. En lugar de reprochar simplemente a la sociedad
burguesa su pretensión de realizar la armonía, la toma muy en serio
y se pregunta: ¿es la sociedad que enseñáis verdaderamente idéntica
a su concepto?; ¿corresponde verdaderamente a vuestro mundo de
intercambio libre y justo, como vosotros afirmáis, una sociedad libre
y justa?
También aquí permanece fiel al principio de la dialéctica en
cuanto que dice que es eso y que no es eso mismo. Muestra que en
esta sociedad todo acontece como es debido, que realmente se inter­
cambian los equivalentes, pero que en un punto decisivo, a saber,
cuando se trata de la mercancía fuerza de trabajo, mientras aconte­
cen cosas como es debido, acontecen al mismo tiempo cosas que no
deben acontecer.
El costo de reproducción de la fuerza de trabajo social medio
gastada por los trabajadores es menor que la fuerza de trabajo calcu­
lada en horas laborales que el trabajador gasta en el aparato de
producción. Esta diferencia constituye la famosa plusvalía que co­
rresponde al empresario y que, desde la perspectiva de las clases,
corresponde a la clase burguesa dominante en contraposición al pro­
letariado. Pero por otra parte las cosas acontecen justamente porque
el capitalista dice: mira, tú gastas tanta o tanta fuerza de trabajo, yo
te doy lo necesario para que puedas restablecer dicha fuerza. En
tales términos hay efectivamente por tanto un intercambio igual y
justo. Sólo que el promedio de horas de trabajo que tienen que ser
empleadas para reproducir al trabajador es menor que el de horas
de trabajo que el trabajador pone a disposición del capitalista. Este
es, por así decir, el centro dialéctico de la teoría marxiana. No deben
entender estos conceptos — lo cual es también buen hegelianismo-
como descripciones de procesos individuales, sino socialmente. Pue­
den ver ya aquí que en el impulso marxiano hay una especie de
autonomía del concepto, que resultaría muy extraña a un nomina­
lismo materialista primitivo.

* Aquí se explana lo que ya se debatió con relación al tratamiento del me­


canismo de los antagonismos de Kant. (N. del E.)

195
Marx intenta mostrar que siguiendo paso a paso la sistemática
de la sociedad burguesa, tal como lo pide su propio cálculo, se en­
cuentra uno con que en esa sociedad se forman desigualdades cada
vez mayores, desproporciones desde un punto de vista puramente
económico entre los distintos sectores, por virtud de las cuales todo
el sistema terminará por explotar. Según esta teoría, sobre cuya
exactitud o falsedad no tenemos ahora que decidir, la ley del sis­
tema implica el hundimiento del mismo y no su confirmación o con­
servación. Se puede por tanto denominar al sistema marxiano sis­
tema negativo o crítico, teoría absolutamente crítica. El mundo
es ciertamente un sistema, pero es el sistema que se impone a los
hombres de modo heterónomo como algo extraño. Es un sistema
en cuanto apariencia y no tiene nada que ver con su libertad. Es
un sistema como ideología, y el todo, que según Hegel debe ser la
verdad, sería en la teoría marxiana la falsedad.
He empleado mucho tiempo en estas consideraciones sobre el
concepto de sistema, y tengo una razón especial para ello en esta lec­
ción sobre terminología filosófica, precisamente al tratar del mate­
rialismo de cuño marxiano. En toda esta lección intento sobre todo
que se mentalicen sobre la diferencia que hay entre un concepto filo­
sófico y un concepto que tiene lugar en la conciencia diaria y tam­
bién en la conciencia científico-positiva.
Aunque quizá no debiera hacia el final de este curso montar tal
ficción, voy a suponer que todos ustedes se encuentran en estado
de inocencia filosófica, y que perciben el concepto de «sistema»
tal como les es familiar en la vida diaria o en las ciencias positi­
vas. Se suele decir que hay que tener sistema en la correspondencia
epistolar o en los estudios. El concepto prefilosófico, el concepto
científico y el concepto vulgar de sistema, designan una división lógi­
camente ordenada y completa de una materia dada. Seguramente es
común a la filosofía la figura de una totalidad estructurada lógica­
mente. Quisiera formular la diferencia decisiva con una expresión to­
mada de una fase relativamente tardía del pensamiento sistemático,
a saber de la filosofía de Edmund Husserl: un sistema filosófico
tiene que ser en primer término un sistema deductivo. Se ha de deri­
var de un punto y no ser entendido solamente como la ordenación,
aun realizada y completada lógicamente, de un material dado.
Cuando la exigencia de sistema es filosóficamente radical, le es
inherente que la totalidad de todo el conocimiento y también la
totalidad de la materia misma deban producirse a partir de ese punto
central. Pueden aducir como contraejemplo el sistema kantiano, que
no satisface a este concepto, porque limita la idea de la producción
estricta a partir de un principio a puntos esenciales, y, sin embargo,
tiene conciencia de ser sistema. Pero Kant ha tenido que pagar muy

196
caro por esta profunda inconsistencia; toda la jauría de los filósofos
ha caído muy pronto sobre él a causa de esta profunda discordancia.
En cuanto tal sistema radical, la filosofía es siempre pensamiento
de la identidad. Todo lo que existe en general cae bajo el espíritu
cognoscente, y nada debe quedar fuera. De donde se infiere ya sin
más que el materialismo que combate la preponderancia del espíritu
en cuanto constituens por antonomasia, no puede ser sistema según
su propia esencia. En consecuencia, el sistema tiene en Marx ese ca­
rácter peculiarmente irónico y dislocado.
En un sistema filosófico no debe haber nada que quede fuera.
Lo cual no se aplica de la misma manera al concepto filosófico de
sistema. Ningún sistema jurídico, por ejemplo, puede pretender vali­
dez fuera de la esfera del derecho, y muchos sistemas jurídicos no
reivindican validez fuera de ciertos datos fundamentales del derecho
vigente dentro del cual se realizan. Con el sistema filosófico, por el
contrario, la divergencia de un material a ordenar y de un principio
dé ordenación es ya inconciliable.
El momento material, lo que hay que ordenar y que no se sigue
del principio mismo no quedaría en cierto modo captado, y contra­
diría las pretensiones del sistema. Por eso tienen siempre los siste­
mas algo de la reina de Blancanieves que no puede soportar la idea
de que en las montañas del país de los siete enanitos viva, aunque sea
una pobre niña, otra mujer más bella. El cuento nos da en este
punto algo así como una protohistoria de la idea de sistema, a saber,
la idea de totalidad.
Y.aquí quisiera lanzar yo una tesis personal: esta exigencia de
que la filosofía tiene que ser sistema, encierra en sí la respuesta a lo
que constituye propiamente el problema de la filosofía, es decir, la
cuestión de si hay o no hay tal identidad. La contundente tradición
que llamamos la gran filosofía comparte la exigencia del sistema.
Pero cuando yo de antemano, antes de empezar a pensar, someto
la filosofía a la norma según la cual debe ser sistema o no ser nada,
he decidido ya lo que debe ser el objeto de la filosofía, a saber, si
se da tal identidad de sujeto y objeto y qué posibilidad tiene de
expresar no obstante en determinadas circunstancias lo que no es
idéntico. Será tal filosofía únicamente en la medida en que empieza
con lo que quiere tener. Yo diría que cuanto más lógica y consecuen­
temente se entrega a su propia construcción, tanto más se enreda,
en este sentido fundamental, en lo no lógico, y por tanto efectiva­
mente en falacias.
El señor Liebrucks, a quien cito aquí porque en cierto modo
es más rigurosamente hegeliano y tiene más simpatías por la idea de
sistema que yo, ha sostenido recientemente que Hegel ha cumplido
para siempre la idea de sistema tanto como la ha refutado. Nietz-

197
sche ha ido tan lejos que partiendo de una inconmensurabilidad de
principio entre la totalidad del mundo y nuestras formas de con­
ciencia, saca la consecuencia de que el sistema es fraudulento, es
decir, que atribuye al sujeto un poder que no le corresponde.
Bajo este punto de vista también aquí Marx se ha atenido a la
exigencia dialéctica de la crítica inmanente. Ha tomado rigurosa­
mente el sistema, y por cierto el sistema último y más grandioso,
el hegeliano, como lo que es, llegando a hacerle convicto y confeso
de no satisfacer su propia exigencia de identidad. Desde luego que
esto me parece filosóficamente una de las realizaciones decisivas de
Marx, aunque no se exprese en ella del todo el momento específi­
camente materialista del pensamiento marxiano.
Hoy día el hombre se encuentra poco provisto de categorías de
ordenación y orientaciones sociales, de manera que tiene una cierta
necesidad sobrevalorada de sistema. Esta necesidad misma no garan­
tiza de ninguna manera la posibilidad ni menos la verdad de aquello
a que se dirige. La posibilidad del sistema es en filosofía discutible.
Pero sí tiene que ocuparse de esa necesidad de totalidad que se
deriva en el fondo de las categorías de la administración, y que
se manifiesta en la compulsión del sistema.
No en vano ha sido el pensamiento de Fichte, que sitúa en lo
más alto el concepto de libertad, un pensamiento tan totalitario,
como se explica en el espléndido artículo de Weischedel del que
les he hablado. El sistema, aun cuando quiera ser un sistema de
libertad, es inconciliable con la libertad, y en el concepto de siste­
ma ya está dado propiamente el paso al totalitarismo.
La necesidad de seguridad que lleva en sí la exigencia del sis­
tema me parece que es por el contrario enemiga de la filosofía. Es
el momento que corta la libertad de la reflexión y transforma luego
el sistema en algo violento y opresor. El pensamiento verdadera­
mente libre es inconciliable con el sistema. Lo cual no significa arbi­
trariedad o contingencia. Al igual que Marx hizo con Hegel, se debe
perseguir al sistema mismo en su propia dialéctica, para hacer saltar
dicha dialéctica en la conciencia teorética y descubrir su carácter
propio de apariencia.

5 de febrero de 1963

198
42

El pensamiento que se libra del sistema no necesita por ello caer


en la contingencia de los aperqus, que es lo que le reprochan con
preferencia a un pensamiento libre quienes sólo tienen confianza en
el sistema. No puedo desarrollar aquí cómo sería una filosofía que
por una parte se zafase del sistema y por otra se mantuviese en la
idea del compromiso del pensamiento, del pensamiento libre y no del
controlado científicamente. Sólo puedo decir que todo lo que in­
tento llevar adelante responde al proyecto de tal pensamiento y no
de otro. Pero en cualquier caso yo pienso que en la crítica concreta
ejercida sobre el pensamiento sistemático tienen que constituirse los
momentos de un pensamiento que ha llegado a liberarse de la coac­
ción del sistema. En este punto quiero enlazar de nuevo con Marx,
y con uno de los conceptos centrales de la dialéctica hegeliana, a
saber, el concepto de la negación determinada o positiva. Y no qui­
siera decirles ahora a este respecto nada que no sea programático.
Pero sí quisiera explicarles un poco más concretamente la rela­
ción, muy curiosa, existente entre el materialismo marxiano, en cuan­
to pensamiento dirigido por principio contra el sistema, y el sistema;
y explicarla según el modelo del mismo Marx. Procederé no por re­
flexiones generales, sino aplicándome a un modelo lo más determi­
nado posible, y elijo uno que no consiste en una mera ilustración
de pensamientos abstractos fuera de nuestra concreta relación analí­
tica con el concepto de materialismo. Hay en Marx un momento
específicamente materialista que se diferencia, sin embargo, de la fa­
mosa pretensión de haber puesto a la dialéctica hegeliana patas arriba.
Marx no es sólo el pensador que históricamente ha desarrollado
y vuelto contra sí misma a la dialéctica hegeliana, sino que como
cualquier pensador importante ha acogido en sí mismo la concien-

199
cia total de la época. Encontrarán en él no sólo elementos de la Ilus­
tración francesa a la sazón vigente aún y difamada por el idealismo ale­
mán, sobre todo por Fichte y Schelling, y no sólo de la llamada econo­
mía política clásica y del positivismo, sino también un elemento espe­
cíficamente materialista que quizá incluso pueda caracterizarse como
naturalista. Este momento está ligado en Marx de una manera muy
característica —les digo esto como prueba de la extraordinaria com­
plejidad de estas relaciones en Marx— con temas claramente he-
gelianos.
Pienso en el concepto marxiano de productividad, que consti­
tuye, junto al concepto de relaciones de producción, uno de los inva­
riantes, si se puede decir, del llamado sistema marxiano. Este con­
cepto de productividad está necesariamente relacionado en Marx
con la naturaleza, pero sin que el concepto de ésta en el que se rea­
liza la productividad lleguen a discurtirse (así en la famosa expresión
«metabolismo de la naturaleza»).
Se puede suponer que Marx con mucha razón ha tratado el
concepto de naturaleza con reflexión dialéctica, para no conside­
rar este concepto, que para él designa el momento que no se re­
suelve puramente en el sujeto, es decir, en el trabajo humano, como
algo constituido por el hombre. Evidentemente no quería meterlo
en el pensamiento de la identidad. Que por así decir no haya en
Marx una filosofía de la naturaleza, es cosa que supongo tiene en
él un significado filosófico.
De manera característica ha concebido Marx este concepto de
productividad haciéndolo coincidir casi hasta en las expresiones con
el famoso capítulo de la Fenomenología del espíritu de Hegel que
se refiere al «amo y el esclavo». Se puede ver quizá el materialismo
de Marx del modo más drástico precisamente en el concepto de
trabajo productivo que, sin embargo, adopta dentro de su análisis crí­
tico de la sociedad burguesa forma muy diferente. Forma harto sor­
prendente, que sirve quizá mejor que cualquier otro elemento para
confirmar mi tesis, divergente de toda la interpretación oficial de
Marx, del carácter totalmente antisistemático, es decir, crítico, del
sistema marxiano.
En primer lugar les señalo un pasaje del primer tomo de El Ca­
pital. Les ruego que lo comparen, cosa que no puedo hacer yo aquí,
con el lugar correspondiente de la Fenomenología del espíritu5S. «En
el proceso de trabajo produce por tanto la actividad del hombre
con los medios de trabajo una transformación, prevista de antema­
no», del objeto, de aquello por tanto en lo que se trabaja. Y prosigue

63 G eorg F riedrich W ilh elm H egel, Phanomenologie des Geistes,


op. cit.} 141-150.

200
muy hegelianamente: «El proceso se extingue en el producto. Su
producto es un valor de uso, un material natural apropiado a las
necesidades humanas mediante la transformación de su forma»54.
En el curso de nuestras largas consideraciones no resultaba tan
esencial como aquí que el concepto de valor de Marx (y la econo­
mía marxiana es una teoría del valor) esté diferenciado en sí mismo.
Una mercancía cualquiera se compone según ello de valor de uso y
valor de cambio. El valor de uso es el valor que tiene cualquier
objeto con su forma concreta para los hombres que lo consumen.
Más adelante verán que este concepto, al que quizá podemos desig­
nar como el concepto de valor trascendente al sistema, adopta un
giro sorprendente.
Frente a él está el valor de cambio que se expresa en el tiem­
po de trabajo social empleado para la fabricación de un objeto; y
según él se intercambia el producto en el mercado en la socie­
dad burguesa. Aquí podríamos hablar de un concepto de valor in­
manente al sistema. Cuando el producto procede del trabajo, Marx
habla de valor de uso. Cuando el sastre ha hecho con el tejido (que
procede de algún sitio) este traje, y yo puedo ponérmelo, usarlo,
el traje tiene para mí una significación concreta, inmediatamente
útil, que no necesita coincidir de ninguna manera con el precio o
con el valor que tiene en el intercambio como mercancía.
El producto del proceso de trabajo es un valor de uso, un
material natural adaptado a las necesidades humanas mediante su
transformación. El concepto de «naturaleza» se concibe aquí, podría­
mos decir filosóficamente, en el sentido de constitutum. Algo tan
cósico y existente de antemano es ya objeto de las ciencias de la
naturaleza, de cuya constitución misma prescinde aquí la reflexión,
o la rechaza ab ovo. Se considera a esta reflexión como una función
del proceso de trabajo. «El trabajo se ha unido con su objeto», es
decir, con este material natural. Se ha objetualizado, y el objeto se
ha elaborado. Lo que por el lado del trabajador aparece en forma
de inquietud, por el lado del producto aparece como propiedad quie­
ta, en la forma del ser. «El (es decir, el trabajador) ha tejido, y el
producto es una trama.»
Pueden, por otra parte, observar muy bien aquí lo que se en­
tiende por el concepto, muy frecuente en el materialismo marxiano,
de trabajo coagulado u objetualizado. Pero este trabajo coagulado no
se piensa, e igual ocurre en Hegel, como algo puramente subjetivo,
sino como algo ya mediado por el sujeto y el objeto. Es pensado
como algo que contiene en sí tanto al trabajo del sujeto como al
material natural con el que este trabajo se realiza. Es una cuestión
54 K arl M arx, Das Kapital, vol. I, capítulo 5, MEW, vol. 23, Berlín, 1969,
página 195.

201
extraordinariamente importante en la polémica de Marx contra los
lassallianos, que precisamente suprimieron este momento natu­
ral. Marx ha polemizado en su Crítica del programa de Gotha5556
contra la famosa afirmación de que el trabajo es la fuente de toda
riqueza.
Esto tiene consecuencias muy grandes para el materialismo mar-
xiano. Están en relación con el problema del hedonismo, pues por el
hecho de insistir Marx en la participación de los materiales natura­
les en la riqueza social, cae por su peso esa especie de metafísica lau­
datoria del trabajo que ha conducido en el conjunto de la filosofía y
economía política burguesas a lo que se llama el ethos del trabajo.
Marx prosigue: «Si se considera todo el proceso desde el punto
de vista de su resultado, del producto, aparecen entonces ambos, los
medios de trabajo y el objeto de trabajo, como medios de produc­
ción», no solamente el martillo, sino también la materia prima, «y
el trabajo mismo como trabajo productivo» 58. Solamente puedo se­
ñalar aquí el momento materialista central, sin desarrollar todas sus
consecuencias y su significación esencialmente filosófica. Trabajo
productivo significa para Marx en primer término sólo aquel tra­
bajo que produce cualesquiera bienes materiales, porque según su
determinación el trabajo debe ejercitarse sobre un material natural,
y por tanto sobre algo no espiritual.
Hay pasajes en El Capital que llevan este tema materialista
yo diría que hasta los límites del absurdo, hasta los límites de la
paradoja, pues sólo se considera como trabajo productivo el que
está implicado en el sentido más estricto en el aparatode produc­
ción de tales bienes materiales. Así aquel trabajador que cambia una
mercancía de un sitio a otro no realiza trabajo productivo, porque
su trabajo no es en este sentido producción de bienes materiales.
De ahí surge la curiosa teoría de que un trabajador que dentro del
proceso de trabajo lleva un bloque de un sitio a otro para su elabo­
ración, tiene todavía un trabajo productivo por hacer, mientras que el
que lleva el tubo acabado al carruaje —hoy sería el camión que lo
traslada a un almacén— ya no efectúa trabajo productivo alguno.
Entre tanto, este problema ha adquirido una significación muy
grande en la curiosa división del trabajo entre trabajo productivo
en el sentido marxiano estricto y trabajo artesano o de reparación
que Marx caracterizaría como improductivo, pero cuya magnitud
aventaja hoy con mucho, en las actuales condiciones de mecanización
y automatización, al conjunto del trabajo a su entender productivo.

55 Del mismo, Kritik des Gothaer Programms, MEW, vol. 19, págs. 11
a 32.
56 Del mismo, Das Kapital, op. cit., pág. 196.

202
Cuando la filosofía verdaderamente se arremanga, como hace Marx,
y acomete las cuestiones del proceso de producción (mientras que
en el caso de Hegel permanece a una cierta y elegante distancia),
puede ocurrir no sólo que se manche los dedos, sino en ocasiones
que se los queme de verdad. Todas estas cuestiones son grandes y
graves problemas en la sociedad actual. Pero por efecto de la neuro-
tización que ha experimentado la conciencia con relación a Marx, no
han sido acometidos seriamente.
Con el concepto de productividad aludido no ocurre en Marx,
sin embargo, que permanezca fiel a su intención de captar los con­
ceptos inmanentes al sistema y confrontarlos luego con la realidad
que les corresponde. El concepto de trabajo productivo de que he
hablado aparece en conexión con el concepto de valor de uso que
por eso he puesto de relieve.
El conjunto del análisis marxiano de la sociedad moderna parte
del análisis de la forma de las mercancías objeto de cambio. Según
esto puede una mercancía ser considerada desde dos puntos de vis­
ta, como valor de uso y como valor de cambio. El concepto mate­
rialista inmediato de productividad tiene como centro el concepto
de uso y está orientado hacia las cosas. En el sentido que le da la
sociedad burguesa, «productivo» significa algo muy distinto. Como
el análisis de la sociedad burguesa y su relación de intercambio cons­
tituye el objeto concreto del sistema marxiano, tiene que predominar
en él esta segunda significación del trabajo productivo que es cuan­
titativo, pero también cualitativo.
Podrán ver claramente cómo el análisis de la sociedad burguesa
en cuanto sistema no pretende construir algo así como un sistema ce­
rrado con conceptos propios, sino más bien desarrollar la apariencia-
lidad del sistema burgués por la apariencialidad de sus categorías
básicas. Quisiera ilustrar este segundo aspecto del concepto de pro­
ductividad y con ello del materialismo marxiano en general con un
pasaje de las Teorías sobre la plusvalía, que completan esencialmente
los análisis del proceso de producción capitalista por medio de lo
que pudiera llamarse una poderosa bibliographie raisonnée, es decir,
un careo con la literatura sobre el tema.
Es característico de la estructura del pensamiento marxiano que
no pueda hacerse en él la distinción corriente entre las ideas críticas
y las sistemáticas u originales, ya que gran parte de las concepciones
más importantes de Marx consisten en comentarios a lecturas. Es
esto un índice meramente externo de ese cambio característico del
concepto de filosofía y de sistema en Marx, que intento traer a
su consideración. Voy a citarles ahora una referencia que desarro­
lla el programa general del concepto sistemático inmanente del tra­

203
bajo productivo en oposición al concepto materialista de su valor
de uso.
«Sólo la cerrazón burguesa que considera como absolutas las
fórmulas capitalistas de producción —y, por tanto, como formas
naturales y eternas— puede confundir la cuestión de qué es el tra­
bajo productivo desde el punto de vista del capital, con la cuestión
de cuál es el trabajo productivo en general, y creerse muy sabia con
la contestación de que cualquier trabajo que produce algo, que tiene
algún resultado, es eo ipso trabajo productivo» 57. Se trata aquí de
un pensamiento muy sutil y quebrado dialécticamente que necesita,
por tanto, de cierta aclaración.
En general, es Marx un escritor extraordinariamente difícil. No,
como se dice, por el aparato científico de la economía política o de
la filosofía hegeliana, sino porque su propia fibra conceptual es
extraordinariamente difícil. Cuando se cree que puede uno asimilar
a Marx como a cualquier escritor popular, porque se ha dirigido
al proletariado, ya de antemano resulta completamente imposible
una comprensión adecuada de nuestro autor. Un presupuesto para
una interpretación adecuada del materialismo marxiano sería anali­
zar las cosas en la dificultad y diferenciación que en él tienen.
Lo que en este pasaje reprocha a la concepción burguesa es que
para ella, porque no tiene de sí misma concepto adecuado alguno,
aparece simplemente cualquier trabajo como trabajo productivo, siem­
pre que resulte algo, mientras que, precisamente en el sentido de las
reglas de juego de dicha sociedad, incluso el concepto de productivi­
dad tendría que ser muy restringido. Marx dice, por tanto: vosotros
habláis siempre de productividad; vamos a examinar qué es efectiva­
mente productivo según las reglas de juego válidas en vuestra socie­
dad, y después (ésta es la idea implícita y no expresa, la cual no es
ninguna conjetura mía, sino que aparece drásticamente en el texto
marxiano) veremos a qué absurdo conduce necesariamente vuestro
concepto inmanente sistemático de trabajo productivo.
La clave está en que trabajo productivo en el sentido del siste­
ma capitalista dominante es solamente un trabajo que cae en el pro­
ceso capitalista de valoración, es decir, que produce valores de
cambio. Lo que no produce valor de cambio, por más que pro­
duzca valor de uso, por productivo que sea en el sentido más ele­
vado, no es trabajo productivo según las reglas de juego de la socie­
dad, aunque ésta proclame tantos ideales de dientes afuera.
«Esta relación determinada con el trabajo transforma dinero o
mercancía sólo en capital, y el trabajo que mediante esta relación
suya con las condiciones de producción, a la que corresponde un
57 Del mismo, Theorien über den M ehrwert (vol. 4 del Das Kapital), vol. I,
Frankfurt, 1968, págs. 368 y ss. (subrayado en el original).

204
comportamiento determinado en el proceso productivo real, trans­
forma dinero o mercancía en capital, es decir, el trabajo indepen­
dizado y objetivo que se mantiene y aumenta en valor frente a la
capacidad de trabajo (y cuando Marx escribe «valor» sin adjeti­
vos, se refiere siempre al valor de cambio) es trabajo productivo» 58.
No se puede decidir si algo es productivo o no productivo en la
sociedad burguesa por otro criterio que no sea el de los efectos
del mercado. «Trabajo productivo es, por tanto, el que reproduce
para el trabajador sólo el valor previamente determinado de su
capacidad de trabajo, y por el contrario en cuanto actividad crea­
dora de valor, utiliza capital o contrapone al trabajador los valo­
res que crea en cuanto capital» 59. Por lo tanto, es productivo en rea­
lidad dentro de la sociedad burguesa sólo el trabajo que crea capital
y que en cuanto tal posee valor de cambio.
Mientras que el concepto de productividad en la sociedad burgue­
sa glorifica ideológicamente al trabajo, queda en realidad la produc­
tividad limitada sólo a su valoración. Por el contrario, Marx arran­
ca por una parte el trabajo a esta ideología; pero él mismo ve el
trabajo no según su valoración sino según su utilidad y esta utilidad
no tiene que ser siempre provechosa — esto es extraordinariamente
importante y lo señalo como una gran herejía frente al marxismo
oficial— . Para mostrárselo les ofrezco uno de los más sorprendentes
párrafos que conozco de Marx y sobre el cual en los últimos días
me han llamado la atención. Aquí podrán ver y conocer, por decir­
lo así, entre bastidores lo que se quiere decir propiamente con tal
materialismo.
«De lo dicho hasta ahora se desprende que es una determinación
del trabajo el ser trabajo productivo»y siempre en sentido sistemá­
tico inmanente, «determinación que ante todo, no tiene en absoluto
nada que ver con el contenido determinado del trabajo, su utilidad
especial o el valor propio de uso en que se presenta», trabajo por
tanto que se define aquí de modo muy diferente a como se define
en El Capital. «La misma especie de trabajo puede ser productiva
o improductiva».
Y ahora viene lo sorprendente: «Por ejemplo, Milton, who did
the Paradise Lost for 5 1.» —a veces utiliza en las últimas obras
que escribió en Inglaterra un extraño lenguaje compuesto de ale­
mán e inglés— , Milton, que «escribió El Paraíso perdido por cinco
libras, fue un trabajador improductivo». Es decir, no creó con él
un valor de cambio, algo que fuera valorable. «Por el contrario, el
escritor que proporciona a su librero trabajo de fábrica», por ejem­
plo, el escritor de novelones que ofrece a Hollywood cualquier guión

58 Ibíd., pág. 371.


59 íbtd., pág. 372.

205
sentimentaloide, ideológico y sin valor, «es un trabajador productivo.
Milton produjo El Paraíso perdido por la misma razón por la que
un gusano de seda produce seda. Era una actividad de su naturaleza.
Después vendió el producto por 5 libras. Pero el proletario litera­
rio que bajo la dirección de su editor fabrica libros («por ejemplo»,
dice maliciosamente, «compendios de economía») es un trabajador
productivo, pues su producto queda subsumido de antemano por el
capital. Una cantante que por propia iniciativa vende su canción, es
un trabajador improductivo. Pero la misma cantante, contratada por
un empresario que la hace cantar para ganar dinero, es un traba­
jador productivo, pues produce capital» 60.
De estas citas se deduce que las categorías de la sociedad bur­
guesa a la que sirve de garantía la productividad en el sentido del
principio de cambio, o con otras palabras, el conjunto del sistema
desarrollado, no es un sistema del absoluto o que deba poseer la
verdad. Resultará más bien que en realidad un conjunto que hace
que las obras del Sr. Knittel sean trabajo productivo y las de Beckett
no, es un sistema falso por antonomasia. En consecuencia, se trata
de una completa perversión cuando con el nombre de diamat se hace
del llamado materialismo dialéctico un sistema. Yo diría que justa­
mente la cuestión de la comprensión de Marx empieza en el lugar
en que surge esta peculiar fractura. Con lo que se muestra en verdad
que tras el concepto marxiano de productividad hay una idea que
desborda el concepto de simple producción material.
Si han entendido exactamente los armónicos de esta cita, y
sobre todo el pathos característico, todavía romántico de la for­
mulación según la cual Milton ha cantado como cantan los pájaros,
o, en su expresión, que ha hilado como un gusano de seda, obser­
varán entonces que en último término este materialismo es un ma­
terialismo negativo, un sistema negativo frente al concepto del
materialismo mismo. El materialismo marxiano tiene un telos que le
diferencia fundamentalmente de otras filosofías materialistas de que
hemos hablado hasta ahora. x
Cuando las condiciones materiales de la humanidad entren en
razón, es decir, cuando la reproducción de la especie humana y la
satisfacción de las necesidades de los hombres se liberen finalmente
del valor de cambio, del móvil del lucro, entonces cesará la huma­
nidad de existir bajo la coacción material. El cumplimiento del ma­
terialismo será al mismo tiempo el final del materialismo. Esto es de
gran importancia como conclusión de nuestras consideraciones so­
bre el materialismo. El mundo burgués es, por su ideología, idea­
lista, podría decirse según Marx, y por su contenido, materialista;
y Marx es materialista en la teoría, pero tal como se representa el
60 Ibtd., págs. 376 y ss. (subrayado en el original).

206
contenido es, aunque no quisiera decirlo, idealista. Sería la suya una
concepción del mundo y también una concepción del pensamiento
asentadas más allá de la dicotomía de materialismo e idealismo.
Todavía quiero añadir algunas palabras sobre el concepto de
materialismo. Habrán observado que tal concepto no tiene una den­
sidad ni una unidad sistemática semejantes a las del idealismo. Tam­
bién habrán observado que tampoco se puede hablar del paso rigu­
roso de un sistema materialista, si es que se puede hablar así, a
otro, como, sin embargo, se puede hablar del tránsito de un sistema
idealista a otro. Esto depende de que la exigencia sistemática, es
decir, la exigencia de identidad de lo pensado con el pensamiento,
como ocurre en todo el idealismo, no puede plantearse igualmente
en el materialismo, y depende también de que éste termina en una
praxis tal como les he expuesto a propósito de la dialéctica mar-
xiana: el materialismo es propiamente la praxis que aboliría al pro­
pio materialismo.
Se sigue de aquí que hay una larga serie de tipos de pensa­
miento materialista, que tienen ciertamente todos un elemento co­
mún, pero que no se relacionan entre sí de manera tan rigurosa
como los tipos que llamamos idealismo kantiano, fichteano, de Schel-
ling, de Schopenhauer o de Hegel.
Voy a enumerar algunos de estos tipos, teniendo en cuenta que
no aparecen puros, sino que se cruzan sus temas. En primer lu­
gar el tipo de materialismo metafísico, tal como se da en la anti­
güedad, procedente de la vieja especulación naturalista e hilozoís-
ta. Después está el materialismo científico que busca explicar cien­
tíficamente la materia derivando de un principio unitario la mul­
tiplicidad de sus manifestaciones. Después se da —apenas nos he­
mos ocupado de ello— lo que podría llamarse materialismo vulgar o
naturalismo, es decir, la representación según la cual los procesos
espirituales se equiparan a los procesos nerviosos.
Con frecuencia se ha objetado al materialismo vulgar que al
ver la expresión de una cara, yo no veo procesos cerebrales, sino algo
totalmente diferente, con lo que tal equiparación es problemática.
Cuando se expresa este materialismo vulgar diciendo que el hombre
es lo que come (ist was er isst) me gustaría, a veces, replicar que
por desgracia, no es ése el caso, sino que el hombre no sólo vive
de pan, sino también de ideologías con las que se le empapuza y
que incluso en ciertas circunstancias le inducen a elegir situaciones,
como por ejemplo, guerras u otros períodos históricos heroicos, tal
el Tercer Reich, que conducen inmediatamente a la privación mate­
rial física.
Podría llamarse materialismo antropológico al materialismo que
busca reducir todas las manifestaciones y, sobre todo, las manifes­

207
taciones sociales a la naturaleza humana. La teoría marxiana es gené­
ticamente, y en una medida esencial, la crítica del materialismo antro­
pológico, ya que acepta, frente a esa reducción estática y ahistórica
de todos los fenómenos al hombre, el tema hegeliano de su contra­
dicción y movilidad internas.
Este materialismo dialéctico del que les he indicado de paso
algunas categorías, representa esencialmente la antítesis tanto del
materialismo vulgar como del antropológico. El materialismo no
tiene por qué ser empirista, sino que posee, como les he mostrado
en Marx, categorías tales como sistema, proceso total, que corres­
ponden al concepto hegeliano de totalidad. En el telos, en el tema
de la razón que se realiza a través de la historia, Marx ha sido in­
cluso idealista, o como se ha dicho, heredero de la filosofía clásica
alemana.
Pero tampoco es el materialismo realista. No capta la realidad
inmediatamente tal como es, sino como algo mediado en sí mismo
por la sociedad. Esta realidad empírica de la apariencia debe ser
superada en último término por la realización de la razón misma.
Quizá sea una de las consecuencias más sencillas de todo esto la
de que el llamado materialista puede en su praxis ser lo que el mate­
rialismo vulgar insultaría como idealista.

7 de febrero de 1963

208
43

Había intentado en otra ocasión * distinguir los dos momentos


contrapuestos entre sí en el concepto de idea platónica. Por una parte,
la idea es independiente frente al mecanismo de la formación del
concepto. Intenté indicarles el fundamento, el fundamentum in re:
tiene que estar ya contenido algo común en las dispersas apariencias
para que pueda formarse, en general, tal concepto, un concepto uni­
tario. Por otra parte, está el «concepto» en el sentido usual de sín­
tesis de unidades características.

* No existe transcripción de esta lección del 12 de febrero de 1963. Po­


siblemente no fue recogida en cinta. Ha resultado insatisfactorio y, en de­
finitiva, imposible reconstruir el texto a partir de las notas de Adorno y
otros apuntes, de manera que ofrecemos aquí solamente el resumen que hizo
el mismo Adorno al comienzo de la lección del 14 de febrero. (Nota del editor.)

209
14
44

Aprovecho la ocasión para llamar su atención sobre una obje­


ción hecha a Platón desde antiguo. Se le objeta que ha hiposta-
siado el concepto, es decir, que ha convertido en algo en sí lo con­
seguido sólo por abstracción. Creo haberles ya mostrado en este
asunto que esa objeción es justa y no es justa, pero que en todo
caso es muy complicada. Platón tuvo motivos para la independencia
de las ideas o esencias, pero de ningún modo realizó la supuesta
separación radical entre la idea y la conciencia pensante, entre la
idea y el mundo de las cosas, tan drásticamente como se le atribuye.
El momento de verdad de la objeción radica en que ciertamente
tienen lugar en el concepto de idea platónica tanto el momento del
pensamiento subjetivo, es decir, de la abstracción y la formación
correcta de conceptos, como también el de la objetividad, pero sin
que su relación sea objeto de efectiva reflexión teórica, sin que haya
sido dicha relación tema tizada. En el desarrollo posterior de la filo­
sofía, éste fue el caso en tal medida, que puede considerarse justa­
mente esta relación como el tema perenne de la historia de la filoso­
fía en general.
Voy a aclarar antes un par de términos, pues quiero abarcar la
mayor terminología que pueda. He empleado la expresión «hipós-
tasis», o «hypostasis». Quiero explicarles este concepto para que
puedan ver su diferencia específica con otros conceptos con los que
está relacionado. Entendemos en filosofía por hipóstasis, el hecho
de que un concepto que es él mismo algo devenido, originado, o,
como se hubiera dicho en la época del idealismo alemán, algo puesto,
es considerado como si fuera algo existente en sí. Si no evocase con
resonancia excesiva recuerdos sobre el mundo exterior, objetivo, po­
dría decirse que la hipóstasis es una especie de cosificación. Si acep-

210
tan por un momento la interpretación meramente subjetiva, abstrac­
tiva, y por tanto falsa, de la teoría de las ideas de Platón, según
la cual las ideas consisten en unidades comunes de caracteres surgi­
das por abstracción de lo múltiple y especial, sería una hipóstasis
la consideración de esas unidades como algo en sí, en el cual se
hunde tanto su propio origen, su extracción de lo múltiple y con
ello su relación a la conciencia activa pensante, así como a los mo­
mentos reales de los que se abstrae.
Hegel ha intentado salvar todo su sistema de manera muy inge­
niosa de este hundimiento. Pero considerándolo como momento
de la objetivación en la filosofía sin atribuirle ningún ser en sí.
Puede decirse que precisamente en la medida en que todo concepto
es hipóstasis no se hace idéntico consigo y deviene agente de un cam­
bio posterior. El concepto del que quisiera delimitar el de hipós­
tasis es el concepto de suposición, con el que ya se han tropezado,
el concepto de «suponer».
Por «suposición» se entiende, como se indica en «supponere»,
un poner en el fondo de algo, pero una fundamentación más bien en
sentido hipotético, en el sentido de la expresión nietzscheana «anti­
cipación»: supuesto que es tal y tal caso, entonces es el caso tal y
tal. Cuando Nietzsche habla así con una cierta pedantería, hay algo
más que un grano de ironía en juego. Cuando se pone un concepto,
sin que de esta posición se derive nada en el contexto en que se
encuentra, sino que se permanece en la arbitrarieded de tal posición,
se habla entonces de suposición. No puede habérselas el pensamien­
to sin tales suposiciones, porque no es viable esperar de un conoci­
miento singular y concreto que proporcione la totalidad de deter­
minaciones de las que él mismo está propiamente necesitado.
Y pasemos al tercer concepto que añadir al de hipóstasis. «Hi­
pótesis» se contrapone en primer término a «hipóstasis», que se
refiere a un concepto, y se contrapone también a «suposición», que
puede referirse a un concepto o también a un enunciado, en que
siempre se refiere a un enunciado, a un juicio. Tal juicio no se su­
pone para servir simplemente de fundamento no discutido o pro­
blemático de futuras reflexiones, sino que la hipótesis se pone con
la expresa promesa o expresa instrucción de comprobar la verifi­
cación o falsación de lo que de ella se deriva, como dice en su len­
guaje la lógica moderna. Se pone un enunciado ya de antemano bajo
el punto de vista de que tiene que ser probado, como quizá se diría
del modo más sencillo en el lenguaje del empirismo. Por tanto, una
hipótesis no tiene el carácter del ser en sí firme y, por tanto, falso,
que posee la hipóstasis, ni esa indiferencia frente a la verdad pro­
pia en el momento de la arbitrariedad de un nuevo comienzo, como
ocurre en la suposición.

211
Volvemos ahora a la teoría platónica de la ideas. Para la com­
prensión adecuada de este concepto de idea en el que hemos co­
menzado a introducirnos, lo más importante es: Platón no enseña
un tránsito continuo o sin rupturas de la dialéctica a la idea, ni
tampoco la identidad simple del resultado de la dialéctica con la
idea. Les ruego que recuerden que dialéctica en Platón, como en
general en la filosofía antigua madura y tardía, por ejemplo, en la
Stoa, significa tanto como método, procedimiento de la filosofía.
La concepción de una dialéctica objetiva o real que acaece en las
cosas mismas es un producto muy tardío que por primera vez surge
en Hegel. Se ha apartado después de su base gnoseológica metafísica
y se ha independizado por su parte en el materialismo dialéctico
marxiano. Lo que hay, por tanto, en Platón es una tensión caracte­
rística entre la idea o el ser en sí de la idea y su ser para nosotros
o la producción de ideas en el sentido de conceptos generales por
medio de una correcta formación de conceptos.
Creo que es bueno que intenten, después de esta orientación ele­
mental, diferenciar cuanto puedan de las primitivas concepciones la
que ahora tengan sobre el concepto platónico de idea. No hay que
ver, por tanto, a la idea como algo meramente inmediato, pues Pla­
tón enseña que de todas las cosas hay prototipos, ideas, y que se
llega a esas ideas por el camino de una correcta formación de con­
ceptos. En cuanto aquí está implicado el momento del pensamiento,
de la abstracción, de la síntesis, no puede ser la idea algo que con­
templar inmediatamente, y si Platón habla de la visión inmediata
de las ideas, sucede ésta de un modo tan distanciado, que no tiene
nada que ver con la visión en el sentido de un sujeto empírico in­
mediato, de manera que se pudiera intuir las ideas como en Husserl
las esencias. Ni tampoco son los conceptos ideas de modo inmediato,
pues en tal caso serían las ideas algo meramente intrasubjetivo, infra­
humano, cosa que Platón rechaza expresamente.
Como prueba de esto les había leído aquella cita del Parménides
que tal vez recordarán. Hay, por tanto, entre estos dos momentos,
el de la formación subjetiva del concepto y el del carácter enfática­
mente metafísico de la idea como arquetipo, un salto cualitativo
—usando anacrónicamente un concepto hegeliano— . Salto que hace
estallar la dialéctica, así como él mismo es también un momento de
la dialéctica, puesto que es propio de la dialéctica no moverse en
un continuo, sino pasar a lo otro. Este salto cualitativo es propia­
mente en el método el momento en el que se pone de relieve más
enérgicamente la no identidad de la idea con el pensamiento, aque­
llo que en la idea no se agota en la conciencia que lo capta, forma
o comprende. Este salto tiene su sitio, su específico tóxoc

212
voVjTixoc, su lugar cognoscitivo, en los diálogos platónicos de la
madurez.
Este lugar no es otro que el de los llamados mitos platónicos,
según lo que les he explicado: que no son los mitos meros acceso­
rios, comparaciones o excursiones a lo sublime que se producen oca­
sionalmente, sino que estos mitos tienen en el entramado del pensa­
miento platónico una significación constitutiva.
Nunca podrán tomar los mitos con la suficiente seriedad, no sólo
por su contenido, porque en ellos se expone decisivamente la teoría
de las ideas, sino también por su función en la estructura funda­
mental gnoseológico-ontológica de este pensamiento. Son el intento,
podríamos decir, de expresar, en el movimiento dialéctico que en
ellos termina, precisamente algo así como un momento que se sus­
trae a la formación subjetiva del concepto. En uno de los pasajes
en que se da en Platón con especial vigor el mito de las ideas, en el
famoso parlamento de Diotima en El Banquete61 en el cual se des­
arrolla propiamente la teoría de las ideas, se introduce el mito como
un momento de la dialéctica en cuanto que da una respuesta a lo
que el interlocutor ha dicho antes en el diálogo.
No ocurre de modo muy distinto en la palinodia de Fedro62.
Sócrates introduce allí el desarrollo de su mito, la parábola del
carro con dos corceles, como una especie de crítica, como una con­
frontación dialéctica a los dos discursos precedentes, primero al del
sofista, del que se informa por su joven discípulo, y después al
que supera al del sofista, el mejor, por así decir, sobre el mismo
tema. Estos mitos están, por tanto, en un contexto dialogal, pero
ambas veces desbordan el contexto: Diotima se introduce como una
sacerdotisa o pitonisa cuyo discurso se nos refiere solamente; ella
no participa en el simposio. En Fedro, Sócrates se refiere, en el
momento en el que por así decir muestra la teoría de las ideas, a las
deidades naturales que reinan en el lugar en el que se encuentra
con sus discípulos, y se manifiesta como poseído de embriaguez,
como un, si quieren, hablador irracional vertido a la locura.
Dondequiera que aparecen estos mitos, se expone la insuficien­
cia del sujeto para captar el ser en sí que se expresa en ellos, men­
cionando el estado del sujeto que habla: de inspiración, ya sea la
de una profetisa o la del que se halla en un lugar sacro o está poseído
por un santo delirio. Es seguramente uno de los máximos mereci­
mientos de mi fallecido maestro Karl Reinhardt, haber expuesto en
el escrito sobre los mitos de Platón, que apareció por separado
en 1927, y que se encuentra ahora en el libro, muy importante,

61 P latón, El Banquete, 201d-212c.


62 P latón, Fedro, 246a3-246d5.

213
Herencia de la Antigüedad63, esta expresión característicamente dia­
léctica de los mitos platónicos. Le atribuyo tan extraordinario valor
no sólo porque desde ahí captarán realmente toda la profundidad
del concepto de idea de Platón, sino también porque se percatarán
de cómo el concepto de dialéctica en su sentido enérgico, tal como
lo conocemos por Hegel, ya está aplicado objetivamente en la filo­
sofía de Platón.
Quisiera citarles un par de curiosos fragmentos sobre el pro­
blema, del libro de Reinhardt: «El límite de la dialéctica sólo se
alcanza, excepcionalmente, en ascensión por la dialéctica misma.
La regla es que la dialéctica se torna en mito» 64. Quisiera indicarles
que seguramente Reinhardt estaba lejos de la filosofía hegeliana. Se
inclinaba según sus propias intuiciones teóricas, al menos durante
algún tiempo, más bien a la escuela de George, aunque en sus últi­
mos años se distanciase mucho de ella. Es muy aleccionador que
comprobase, por su propia estructura objetiva, que los mitos son en
Platón momentos de transición de la dialéctica misma.
Si alguna vez estudian a Hegel — sé que muchos de ustedes
ya lo hacen, pero no todos con seguridad, y no sería mal resultado
del curso animarles, o para decirlo con Sócrates, seducirles para que
todos lo hagan— observarán que también hay en Hegel momen­
tos que se asemejan estructuralmente de manera extraña a lo que he
llamado aquí transición al mito. En tales momentos se quiebra la
dialéctica. El espíritu del mundo exige en cierto modo para poder
realizarse que no nos abandonemos simplemente a la órbita por la
que discurre.
No digo que esta teoría sea la parte mejor de Hegel, y tengo
muy presentes sus páginas oscuras. El ejemplo más famoso de ello
es la introducción a la teoría del Estado después de la teoría de la
sociedad en la Filosofía del Derecho. Pero podrán de todos modos
decir, no sin fundamento, que un giro semejante de la dialéctica al
mito, por tanto, al concepto detenido o hipostasiado tal como lo he
expuesto con ayuda de la cita de Reinhardt sobre Platón, se en­
cuentra en Hegel con tono mucho menos poético, pero tanto más
reflexivo. O este otro texto del libro de Reinhardt, al que verdade­
ramente no se le podrá negar competencia filosófica: «El que el ser
en sí y la idea por sí carezcan de ser, que necesiten para ser de otro
poder ajeno, no se deriva de ninguna posición de la dialéctica» 65.

63 K arl R einhardt , Vermachtnis der Antike. Gesammelte Essays zur


Philosophie und Gesckichtsschreibung, ed. por Karl Becker, Góttingen, 1960.
Adorno cita el artículo «Platons Mythen», según la primera edición, Bonn, 1927.
64 Ibíd. (1960), págs. 289 y s.; (1927), pág. 149.
65 Ibíd. (1960), pág. 290; (1927), pág. 150.

214
O con otras palabras, la dialéctica que conduce a la idea, necesita ella
misma, para llegar a sí, de otro momento que se le añade.
Me permito indicarles a aquellos de ustedes que se ocupan quizá
de la historia de la literatura y especialmente de Goethe, que en la
construcción metafísica, si se puede decir así, del Fausto, se encuen­
tra algo análogo, a saber, precisamente la relación «del que aspi­
rando siempre se esfuerza» con la gracia. Es decir, el esfuerzo per­
manente lleva irremisiblemente a la protesta. Tiene que fracasar fi­
nalmente, y el «se ha logrado» sólo se alcanza por el acto de gracia
de la mater gloriosa.
Digo, entre paréntesis, que esto no es una simple analogía, sino
que tiene muy profundas razones histórico-espirituales, porque e!
significado de la doctrina de la gracia, el concepto de gracia incluso
en el conjunto de la teología cristiana, ha sido muy controvertido.
Ya en los tempranos tiempos patrísticos desempeñó este concepto
el máximo papel, como ha sido transmitido por Agustín que se retro­
trae a Platón y al neoplatonismo. Los teólogos como Lutero y sobre
todo Pascal, pertenecen a la tradición mística platónico-agustiniana.
Mística precisamente porque se atribuye al sujeto un saber en sí mis­
mo, que, sin embargo, no puede tener en sí mismo y sólo por sí.
Todavía otra observación: «La relación entre idea y mito», dice
Reinhardt, «es anímica, irracional, la relación entre idea y dialéctica,
es racional, y por ello sólo aparentemente más inteligible» 66. Hasta
qué punto puede hablarse aquí de irracionalidad, es problemático,
dada la orientación objetiva de Platón y en vista de que la psicología
aparece en él en un sentido impropio y en el fondo ya ontológico.
Pero Reinhardt ha caracterizado muy exactamente esa tensión que
constituye propiamente la esencia de la idea platónica.
Finalmente, los mismos mitos, que la mayor parte de las veces
aparecen en los grandes diálogos relativamente tarde y como etapas
del tránsito de todo el movimiento espiritual son, según Reinhardt,
recuerdo alimentador; no son por eso parábolas. No son parábolas
porque no se resuelven en la racionalidad que necesariamente las
acompaña y sin la cual no son nada. Precisamente por esta insolu­
bilidad se añade un momento subjetivo a la posibilidad de participar
en los mitos, momento sin el cual los mitos no se nos darían a co­
nocer, y que Platón consideró como constitutivo del filosofar.
Creo que nuestro filósofo ha visto muy bien la cuestión; es de­
decir, el momento que comúnmente se llama ¿v0ooaiaafio<;, el
santo entusiasmo, y que se caracteriza en el decurso específico de
El Banquete precisamente como el momento del evos. Podría en­
tonces formularse la idea de la filosofía misma de la que hemos par­
tido en nuestras consideraciones: es tarea de la filosofía expresar,
66 Ibtd., págs. 291 y ss.

215
por sus mediaciones o como sea, lo que no se puede expresar inme­
diata ni propiamente en general. La definición de la filosofía del final
del Tractatus de Wittgenstein, que se ha hecho famosa, según la cual
sólo debe hablarse de lo que se puede expresar con claridad, y que
hay que callarse lo que no se puede expresar claramente, me parece
justamente lo contrario de la filosofía, y me parece también que
pertenece a esa esfera del obtuso entendimiento humano, sospecho­
sa, no menos para el év0ouaiaa|id<;, platónico que para la misma
crítica extremadamente racional que Hegel ha ejercido sobre ese en­
tendimiento.
Propiamente hablando, sólo puede filosofarse, en general, cuando
con la conciencia de su imposibilidad se intenta, no obstante, ex­
presar lo inexpresable. El que capitula ante esto, el que no comienza
lo imposible con la conciencia de su imposibilidad, mejor será que
aparte las manos de este precario oficio. Está realmente «terre á
terre», está «down to earth», es, por tanto, lo contrario de lo que
se dice en el mito del carro y los corceles que, como se sabe, deben
llegar hasta el sol. Y si este momento no queda contenido en una filo­
sofía, aunque no se afirme que se consigue, aunque se sepa a con­
ciencia que no se consigue, sin este momento de autoelevación no es
posible el pensamiento. Podría uno adelantarse y decir que el
évOooaiaajióc; no es un simple estado subjetivo del alma, sino que
radica propiamente en la objetividad de la filosofía, en lo que la
filosofía quiere de los que a ella se dedican.
Me refiero ahora dando un gran salto a la transformación que
ha experimentado el concepto de idea, es decir, a la transformación
de lo que se llama en un sentido amplio «nominalismo». Ya en la
Antigüedad tardía, coloreada nominalísticamente, no aparece el con­
cepto de idea con su excesiva carga metafísica, sino en su lugar, la
prolepsis. Este cambio se ha consumado en la filosofía moderna, o,
como se dice convencionalmente, en la nueva filosofía y ciertamente
en sus dos direcciones enfrentadas entre sí, el racionalismo y el
empirismo.
Naturalmente, tiene el racionalismo en sí mismo más de ese
momento de la objetividad de la idea del que les he hablado, pero
tampoco deben por ello sobrevalorar esta objetividad, porque en
las filosofías racionalistas el ser en sí de la idea en la medida en
que aparece — así es como mejor puede expresarse— cae del lado
del sujeto. Así ocurre, por ejemplo, en la determinación de la ver­
dad tal como en Descartes se aplica a la idea: consiste en las ideas
innatas. Igualmente se realiza esa vuelta al sujeto, aunque sin ser
tema de reflexión, en la teoría de la vérité de raison de Leibniz,
y en Spinoza, según el cual, la idea es algo en sí y no producido

216
subjetivamente, pero que resuelve el sujeto al absorberse en la evi­
dencia inmediata que tiene para la conciencia cognoscente.
En los empiristas, la idea es radicalmente el resultado de la abs­
tracción. Voy a proporcionarles de la mejor manera un esquema de
este cambio del concepto de idea desde su polo opuesto, es decir,
desde la transformación de la idea en mera representación, con dos
pasajes del Enquiry 67, el compendio más breve y sencillo de la filo­
sofía de David Hume. Para introducirles en este concepto de idea
quisiera referirme a la división superior de los contenidos de con­
ciencia, pues, según Hume, hay una dicotomía en tales contenidos, las
impresiones, es decir, los datos sensibles inmediatos de la conciencia,
y las ideas, las representaciones, es decir, el saber de lo que nos es
actüal inmediatamente. Con relación a esta división leemos en Hume:
«Si reflexionamos en nuestros sentimientos e inclinaciones pasadas,
es nuestro pensamiento un espejo fiel que refleja su objeto con ver­
dad, pero los colores que aparecen en él son pálidos y turbios en
comparación con aquéllos que revestían nuestras concepciones ori­
ginales. No se necesitan dotes especiales de distinción, ni una cabeza
metafísica para comprobar la diferencia. Se puede, por tanto, dividir
todas las concepciones del espíritu en dos clases o modos, que se
distinguen por el grado diferente de su fuerza y vivacidad. Se acos­
tumbra a llamar a las menos enérgicas y vivas pensamientos o repre­
sentaciones. Para las otras le falta un término al inglés como a la
mayor parte de las demás lenguas, probablemente porque no se
requería, fuera de los usos filosóficos, recogerlos mediante un nom­
bre o expresión general. Las llamaremos, por tanto, de un modo
algo libre impresiones, con lo que empleo el término en un sentido
que se aparta algo del ordinario» 68.
El que se carezca de un tal término fijo es algo que está en
relación con las cosas. El lenguaje, que en general es más inteligente
que nosotros, se resiste por el contrario a subsumir bajo un con­
cepto algo cuya propia esencia es precisamente lo no conceptual.
Esta es la verdadera razón, y no la razón algo tenue y sofisticada
que Hume emplea en este párrafo: «Caracterizo como impresión,
por tanto, todas nuestras aprehensiones más vivas, cuando oímos,
vemos, tocamos, amamos, odiamos, deseamos o queremos. Las im­
presiones se diferencian de las representaciones, las cuales son apre­
hensiones menos vivas, de las que somos conscientes cuando refle­
xionamos sobre alguna de aquellas percepciones antes menciona­
das» 69. Las impresiones son los datos sensibles inmediatos a dife-

67 D avid H ume, Enquiry concerning Human Understanding (1777, pos­


tumo).
60 Ibíd., pág. 18.
69 Ibíd.

217
renda de la condenda mediata. En una de las últimas lecciones he
llamado ya su atención sobre esta diferencia entre datos inmediatos
y mediatos en el concepto de idea. Quisiera escuetamente decir algo
como crítica a esta distinción.
En la conciencia inmediata se trata de la simple existencia de
las vivencias, complejos o impresiones correspondientes, y además
de algo aludido, consciente o, si quieren, pensado. He intentado, en
una consideración muy fragmentaria, decidir sobre la teoría de Hume
al penetrar en el fenómeno mismo y ponerles la cosa misma ante sus
ojos de manera que se exhiba la pertinencia o no pertinencia de lo
que dice Hume *.
Esto debe servirles también como modelo para otra categoría
gnoseológica que he apuntado sólo de modo muy rudimentario; se
trata del concepto de fenomenología.
«Fenomenología» significa propiamente referir los conceptos de
tal manera a las cosas, confrontarlos con las cosas que ventilan,
tal como he hecho aquí en el caso relativamente sencillo y elemen­
tal de las impresiones y las ideas. En la medida en que esta confron­
tación de un concepto con el estado de cosas que recubre es un
elemento vivo del pensamiento, es ciertamente el pensamiento filo­
sófico verdadera fenomenología. No es casual, como Husserl gus­
taba de pensar, que su fenomenología, que pone todo esto de relieve,
lleve el mismo nombre que la incomparablemente superior de He-
gel, de la que, en todo caso subjetivamente, no ha querido saber
nada.

14 de febrero de 1963

* Tal consideración se ha hecho evidentemente en el párrafo anterior, y


no ha sido recogida en la grabación. (Nota del Editor.)

218
45

Les he presentado dos extremos del concepto de idea, el plató­


nico y el nominalista en cuanto concepto meramente subjetivo. A
este propósito les he mostrado que incluso la objetividad del con­
cepto de idea platónica no es de ninguna manera tan firme, tan in­
mediata, como parecería a primera vista, y que la concepción de
la idea aparentemente más clara, más desmitologizada — en la que
se borra, por tanto, todo recuerdo de divinidades o esencias mági­
cas, cuya secularización constituyen las ideas platónicas— de ninguna
manera es tan aproblemática como se presenta al sano sentido co­
mún, sino que conduce a extraordinarias dificultades.
Quisiera continuar y decirles algo sobre los intentos de captar
el concepto de idea de un modo que por una parte le quite la sos­
pecha de hipóstasis que se ha hecho a Platón, y por otra parte la
sustraiga del ámbito de algo organizado subjetivamente, y que en
cierto modo trate además de salvar en dicho concepto el pensa­
miento platónico del arquetipo.
Es modélico en este sentido el intento de Kant. Decir unas pa­
labras sobre el concepto kantiano de idea se justifica tanto más en
una introducción, cuanto que ha llegado a ser constitutivo del idea­
lismo alemán, que de Kant procede y contra Kant se vuelve. La
misma expresión «idealismo» es empleada por Kant precisamente
en conexión con el «idealismo trascendental».
Pero casi se puede decir que «idealismo» en el sentido estricto
postkantiano se refiere más al concepto kantiano de idea que a su
concepto del idealismo.
Les procuro en primer lugar una cita muy sencilla de los Prolego-

219
mena70 que poseen ya un cierto carácter de simplificación dentro de
la obra kantiana: «Hay conceptos puros de la razón (...) que no
se dan nunca en ninguna experiencia posible, (...) cuya realidad ob­
jetiva (...) no puede ser confirmada por ninguna experiencia (...).
Tienen por objeto la totalidad, esto es, la unidad colectiva de toda
la experiencia posible, y al sobrepasar así toda la experiencia dada,
se convierten en trascendentes». O esta otra formulación kantiana:
«Así como el entendimiento tiene necesidad de las categorías para la
experiencia, igualmente la razón contiene en sí el principio de las
ideas, es decir, de los conceptos necesarios cuyo objeto, sin em­
bargo, no puede darse en ninguna experiencia. Las últimas residen
en la naturaleza de la razón con el mismo motivo precisamente que
las primeras están en la naturaleza del entendimiento».
Debo decir en primer término como aclaración, que subjetiva­
mente, es decir, hablando del acto de conocimiento o del sujeto de
conocimiento, el entendimiento se coordina con las categorías y la
razón con las ideas. Pero ya en Kant, lo cual es de fundamental im­
portancia para la comprensión del desarrollo filosófico ligado a él,
no se establece una diferencia absoluta ni entre entendimiento y
razón, ni entre categoría e idea, como si se tratase de dos capacida­
des diferentes, la capacidad del entendimiento y de las categorías,
y la capacidad de la razón y de las ideas. Hay en Kant ciertamente
numerosos pasajes que sugieren tal suposición, y debo añadir que
tampoco faltan en Hegel, que ha criticado justamente esta diferen­
cia, fórmulas semejantes. Pero piensan sólo en la posición de la
razón o el entendimiento, que por principio conciben como fun­
ciones, respecto al ámbito de sus objetos, y no en la estructura de
ambas capacidades en sí, aparentemente diferentes una de otra.
Por eso es importante saber esto, si me permiten un excurso
al desarrollo ulterior, porque uno de los malentendidos más popu­
lares frente a Hegel — poseemos sobre esto ciertos testimonios, como
por ejemplo, el de Rümlehn, canciller de la Universidad de Tubinga
en tiempo de Hegel— es precisamente el malentendido en el idea­
lismo especulativo, como si la esfera de la idea o de la especulación
—en Hegel acompaña a la idea el concepto de especulación— fuese
una especie de pensamiento privilegiado, de manera que hubiese de­
terminados hombres que en cierto modo estuviesen cualificados por
un talento especial, así como hay hombres con audición perfecta,
que se moviesen holgadamente en las ideas o se agotasen trabajando
con ellas, mientras otros hombres menos dotados no fuesen capaces
de hacerlo. Con lo que les es fácil a los supuestamente menos dota­
70 I mmanuel K ant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik,
die ais Wissenschajt wird auftreten kónnen, § 40, edición de la Academia,
vol. IV, pág. 328.

220
dos, con un truco muy cómodo, replegarse por así decir a su sin­
ceridad, y decir que no son capaces. Y de ahí desarrollar una de­
nuncia de la idea y de la razón.
Tal diferencia no ha sido pensada por Kant, y ciertamente tam­
poco por Hegel, en quien no se trata en filosofía — como veremos
al final de la lección que quisiera dedicar al estudio de Hegel, aun­
que no pueda decir esto con suficiente detalle— de desarrollar cuales­
quiera capacidades especiales y esotéricas negadas a otros mortales,
sino simplemente de reflexionar sobre la reflexión misma. No hay
un sólo paso en la filosofía hegeliana que no pueda ser realizado
por cualquiera que no se resista a ello por un cierto tipo de com­
promiso jurado con determinadas representaciones científicas; pues
no se postula aquí ninguna capacidad especial ni ningún especial ta­
lento para la filosofía.
Pero volvamos a Kant. La primera formulación no es, diríamos,
correcta al afirmar: «Hay conceptos puros de la razón que no se
dan nunca en cualquier experiencia posible». Hay que compor­
tarse con Kant a escala micrológica, es decir, examinar los textos
con mucha precisión. Es algo que está en relación con la esencia
de la reflexión filosófica. Hay que tomar en él cada una de las afir­
maciones incluso con mayor seriedad, diría yo, que la que muchas
veces exige el caso en Hegel. Habría que oponer a la proposición,
que evidentemente también las categorías pueden no darse en cual­
quier experiencia posible.
La diferencia radica precisamente en si estos conceptos puros del
entendimiento o conceptos puros de la razón se aplican a un mate­
rial sensible, a sensaciones conformadas por el espacio y el tiempo
o si en cierto modo están sueltos y se ponen independientemente de
toda experiencia, y por ello reclaman una pretensión de verdad que
no pueden llegar a satisfacer. Ahora bien, es esencial en el con­
cepto kantiano de idea, y aquí pueden verlo, cuán profundamente
está ya preformado el concepto de dialéctica en la filosofía kantia­
na, de manera que Kant no se conforma con este resultado, que les he
indicado puede caracterizarse como el resultado negativo de la Crí­
tica de la razón pura. Estos conceptos de la razón que no pueden ser
llenados por una positiva experiencia posible, y que por eso no pue­
den considerarse por su parte como elementos constitutivos de nues­
tro conocimiento, como, por ejemplo, la causalidad, no son, sin em­
bargo, rechazados simplemente por ello, ni desechados como chatarra
metafísica dogmática.
Ganarán ustedes también su momento positivo además de su ne­
gación, y este momento positivo en el uso trascendente de los con­
ceptos de la razón es lo que Kant entiende por «idea». «Tienen por
objeto, por tanto, la integridad, esto es, la unidad colectiva de toda

221
la experiencia posible». Tras esto está naturalmente que para Kant
el ideal del conocimiento es el del sistema, de manera que, por tanto,
todo conocimiento en el sentido de la filosofía kantiana que haya
sido adquirido sólo inductivamente y pueda ser superado por otros,
está tocado con la mácula de la incertiumbre, y el conjunto con la
mancha de lo incompleto. Tenemos, por tanto, para poder justificar
este ideal de la integridad del conocimiento — que es, por cierto,
un ideal cartesiano aceptado por Kant— que atenernos a los momen­
tos de nuestra conciencia, de nuestro pensamiento que remiten a
esa integridad, sin que la debamos suponer o estipular como dada
positivamente por nuestra experiencia.
La consecuencia es muy sencilla. Las ideas son para nosotros con­
ceptos regulativos de nuestro conocimiento, es decir, son conceptos
que organizan el progreso cognoscente, de manera que lo fusionan
a un sistema, sin que, sin embargo, su contenido mismo, y por
tanto, lo que tales ideas significan como conceptos, puedan ser pues­
tas como existentes. Pero no estaríamos autorizados a constituir in­
mediatamente la realidad empírica por relación a estas ideas.
Las ideas que pone aquí Kant en juego con vistas a la totalidad,
cumplen en la Crítica de la razón pura un papel muy importante.
En general, cuando se habla de las famosas ideas kantianas, se las
mira demasiado superficialmente: por ejemplo, la idea cosmológica,
la idea del mundo como unidad; sólo a causa de esta unidad inves­
tigo, por ejemplo, los nexos causales entre los fenómenos singula­
res, al servicio de la unidad del mundo en cuanto correlato de una
experiencia unitaria en sí. Gracias a ella, funciona por así decir todo
el aparato categorial, pero sin que yo deba suponer positivamente
que hay un mundo como unidad ordenadamente compuesta en sí,
puesto que no se me ofrece totalmente y por principio en la expe­
riencia, sino que hay que entender el movimiento hacia ella como
un pro gressus in infinitum.
Les ofrezco otra prueba tomada de la Crítica del juicio: «Las
ideas son excesivas para nuestra capacidad teórica de conocimien­
to» 71. «Excesivo» significa aquí tanto como trascendente. Se mue­
ven las ideas sobre los límites que nos impone la experiencia. Con
lo que se da también la resonancia de que caemos en una especie de
exaltación cuando creemos, como ha hecho la filosofía de la natu­
raleza de Schelling, construir la realidad empírica según esas ideas,
según esos conceptos, sólo válidos en lo infinito.
Con lo cual atribuimos a la naturaleza determinaciones positivas,
que, siendo aparentemente absolutas, divinas, sublimes, en verdad
no deben ser sino meras proyecciones de nuestra misma subjetividad
finita. Pero no por ello han de ser estas ideas inútiles o superfluas,
71 Del mismo, Kritik der Urteilskraft, Vorrede, vol. V, pág. 165.

222
sino que sirven como principios regulativos 72. En oposición a los
conceptos constitutivos de las categorías sin los que no es posible
la experiencia, sirven como principios reguladores por los que se
organiza la experiencia de modo que se dirija a su objetivo.
Aquí tienen simultáneamente la explicación de dos conceptos
decisivos en la filosofía kantiana: lo constituvo y lo regulativo. No
son las ideas inútiles ni superfluas, sino que, como principios regu­
lativos, sirven «en parte para guardarse de las medrosas pretensiones
del entendimiento que, al alegar a priori las condiciones de la posi­
bilidad deVtodas las cosas que es capaz de conocer, ha decidido ya
dicha posibilidad; y, en parte, para guiar al entendimiento en la
consideración de la naturaleza por un principio de integridad que
jamás podría conseguir por sí mismo; y de esta manera, favorecer
la intención final de todo conocimiento».
En general, sólo se contempla la finalidad negativa de las ideas.
Pero yo quisiera, sin embargo, decir algo sobre lo curioso de la
premisa según la cual las ideas han de mantener distante al enten­
dimiento de ese exceso que precisamente consistiría en el uso posi­
tivo de las ideas como constituyentes del conocimiento.
Si es que interpreto este texto correctamente — lo hago como
mera divagación especulativa propia; es preferible que no lo apunten,
pues es un asunto que muy bien se podría rebatir— se da aquí una
de las más curiosas anticipaciones del tema central posterior del
idealismo alemán, a saber, que las ideas mismas (por así decir el
punto de vista del absoluto que como regulador debe estar conteni­
do en las ideas), son necesarias para realizar la limitación del enten­
dimiento. Se hace aquí implícitamente una distinción que no aparece
en la Crítica de la razón pura, pero que desempeña un gran papel en
el idealismo alemán: la distinción entre el entendimiento observador
y el entendimiento observado. En la cual se identifica el entendi­
miento observador con el especulativo, con el en cierto modo infi­
nito en sí. Sólo mientras que yo mismo, en cuanto que pienso, me
traslade al punto de vista del absoluto, podré pensar por referencia
a ese punto de vista del absoluto lo que me es posible como cono­
cimiento positivo y, por tanto, el conocimiento finito y limitado, en
su limitación.
Les repito que mi interpretación no tiene quizá bases filológi­
cas muy sólidas, aunque de todos modos los textos están a su favor.
Pero acepten durante unos momentos mi arriesgada interpretación.
Entonces la famosa afirmación de Hegel contra Kant en la Encielo-
pedia, es decir, en el gran sistema de la filosofía, de que es impo­
sible la limitación de la razón humana, porque ya se está más allá
de la frontera, porque no se puede establecer una frontera sin si­
72 Ibíd.

223
tuarse más allá de la misma, ya estaría como tema en el mismo Kant.
Lo. cual ciertamente sería uno de los más fuertes argumentos a favor
de la tesis sostenida como saben por Horkheimer y por mí, de que
Hegel es Kant llegando a sí mismo en una medida mucho más es­
tricta de lo que concede la historia corriente de la filosofía, que se
atiene simplemente a las tesis más crudas.
Hay también una versión más simple que por escrúpulo quiero
darles también. Cuando se quiere esclarecer la esencia de la idea
a diferencia de la categoría, entonces queda uno curado de ese uso
exagerado de la idea. Pero si en esta exigencia de aclaración de la
esencia de la idea ya está incluido ese momento de transcendencia
del conocimiento finito (si es que se piensa consecuentemente) es
cosa que dejo que se imaginen ustedes por su propia fantasía especu­
lativa.
Kant sigue diciendo: «Las ideas en su significado más general
son representaciones referidas a un objeto según un cierto principio
subjetivo u objetivo, en tanto que, sin embargo, no pueden ser nun­
ca un conocimiento de dicho objeto» 73.
Esta definición de idea — comprenderán que no se trata aquí de
una definición verbal, sino de la exposición de un concepto a partir
del contexto de todo el análisis trascendental de Kant— es quizá
la más manejable, a la que pueden atenerse para asegurarse del con­
cepto kantiano de idea. Son representaciones que según un cierto
principio se refieren a un objeto y que, por tanto, no son rapsódicas
u ocasionales, sino que están sometidas por así decirlo a la legalidad
del conocimiento, y por ello están extraordinariamente emparentadas
con las categorías. Pero son representaciones de tal especie que lo
que incluyen nunca puede llegar a ser contenido del conocimiento.
Ya les había hablado de la idea cosmológica del mundo. Pero
las famosas ideas de las que habla Kant en este contexto son las
tres ideas de Dios, libertad e inmortalidad, y sobre su diferenciación
quizá convenga decir algo en relación con la filosofía práctica. En
un pasaje de la Crítica de la razón práctica, se dice: «La libertad
es la única de las ideas de la que sabemos a priori su posibilidad
como condición de la ley moral» 74.
Por tanto, la idea de libertad adquiere una especie de privilegio;
es mucho más positiva que las otras ideas, aunque sólo ciertamente
en el marco de la filosofía práctica. La tesis de que la voluntad es
libre, debe valer por así decirlo positivamente como norma de la con­
ducta moral, aunque caiga en antinomias en el ámbito de la razón
teórica pura, es decir, que, tanto la tesis del determinismo absoluto
como la de la absoluta libertad, conducen, según ha desarrollado
73 Del mismo, K ritik der Urteilskraft, § 57, nota 1.
74 Del mismo, K ritik der praktischen Vernunft (1878), Vorrede.

224
Kant, a contradicciones. Es éste un eje de la filosofía kantiana en
general. Creo que es importante aclarar de dónde viene esta curiosa
tesis del privilegio de la libertad frente a las ideas de Dios e in­
mortalidad.
Hay que pensarlo conjuntamente. Pueden ver así cómo las defi­
niciones de conceptos —por tanto, lo que hay que entender por idea
o por libertad— no se pueden captar aisladamente al nivel de la
definición nominal, sino que sólo pueden comprenderse adecuada­
mente dentro de la totalidad de una filosofía. Tienen que partir del
hecho de que Kant en la Fundamentación de una metafísica de las
costumbres y también en la Crítica de la razón práctica, habla del
factum, del hecho, del dato de la ley moral. La ley moral, el im­
perativo categórico, están simplemente ahí, no puedo sustraerme a
ellos. Me refiero aquí a Kant y me abstengo de crítica porque ahora
solamente quiero desarrollar el concepto de idea.
Tengo que contar con este dato de la ley moral, igual que en el
terreno de la experiencia sensible tengo que contar con el dato de
las sensaciones. Kant concluye: si la ley moral me es dada, si por
tanto no se trata de una construcción problemática del entendimien­
to, sino de algo inmediatamente evidente, entonces todo ello supone
que existe la posibilidad de cumplir la ley, y que esta posibilidad
de obrar según la ley moral sólo puede darse si soy libre. Hago
observar que con ello el concepto de libertad se somete a una dis­
tinción difícil y muy artificiosa, y que la libertad queda limitada al
carácter inteligible por medio del cual me atribuyo supuestamente
su carácter empírico.
En todo caso la libertad es el supuesto de la posibilidad de obrar
con arreglo a la ley moral, y como la ley moral está ahí, como no se
puede discutir, según dice Kant, su obligatoriedad (puedo expulsarla
de mí, pero no impugnarla), por esto tiene la libertad dentro de la
razón práctica, si trasladamos la terminología de la razón pura a
la práctica, una significación constitutiva.
Quisiera añadir todavía dos observaciones. La tesis del hecho
de la ley moral no tiene solamente el lado en el que todos pro­
bablemente piensan, el lado empírico de que la conciencia, vista
psicológicamente, es algo fáctico con lo que hay que contar. En el
lenguaje de la psicología moderna se designa como superego, sólo
que la psicología nos ha enseñado que esta facticidad es por su parte
algo mediado y no algo existente sin más. Pero no es esto lo esen­
cial. Más bien procede toda la construcción de la ley moral como
dato en Kant de otra fuente muy distinta, aunque su distinción de
la conciencia considerada como dato fue articulada, pero no elaborada
por él. Hay que decir para que esta teoría no aparezca demasiado

225
15
dogmática y cruda, como en realidad lo es, que en Kant la ley mo­
ral misma no es otra cosa que el principio de la razón.
El sentido del imperativo categórico significa que se obra según
las legalidades de la razón misma sin consideración a cualesquiera de
los momentos simplemente existentes que se le oponen, ya sean exte­
riores o interiores al sujeto. Como precisamente la razón es el punto
al que se ajusta la filosofía kantiana, y como además el concepto de
razón es coincidente consigo mismo en todas las Criticas y en to­
das las aplicaciones; como propiamente sólo hay una razón y diversas
posiciones de la misma frente a su material, así, por tanto, al igual
que la razón misma es el dato último, la ley moral de Kant hay que
pensarla como tal dato.
En segundo lugar, quisiera decirles que esa supremacía de la li­
bertad sobre Dios y la inmortalidad que, hablando sistemáticamente,
son expresamente subsidiarias de la idea de libertad en la Crítica
de la razón práctica,, está en conexión con el proceso histórico-filo-
sófico total de la subjetivización. Se trata esencialmente en la filo­
sofía kantiana del sujeto como algo libre que se da a sí mismo sus
leyes, mientras que por el contrario todo lo exterior a su legalidad
autodada libremente, es decir, Dios y la inmortalidad, es algo hete-
rónomo, dogmático.
Estas ideas son por eso, en esta filosofía de la razón instalada
en sí misma, en cierto modo reprimidas, sin que Kant lo exprese
claramente. Por tanto, la vuelta al sujeto, la regresión al sujeto que
ya se ha realizado a partir de Descartes, pero que Kant ha subra­
yado tan enfáticamente, es de tal carácter que incluso gana la pre­
cedencia frente a las viejas entidades tradicionales de las ideas me­
tafísicas, Dios, la deidad, y la inmortalidad, es decir, la eterna iden­
tidad consigo mismo.
En otros términos, el imperativo categórico vale incluso sin Dios
y sin inmortalidad. He aquí una curiosa formulación: «Las ideas de
Dios y de inmortalidad no son condiciones de la ley moral, sino sólo
condiciones del objeto necesario de una voluntad determinada por
esta ley, es decir, del uso meramente práctico de nuestra razón
pura» 75. Esto vale también ciertamente para la libertad, pero creo
que la diferencia frente a la libertad radica en esa necesidad del ob­
jeto. Las ideas de Dios e inmortalidad son propiamente cosificacio-
nes de esa voluntad, diría Kant, pero que no tienen nada que ver
con ella misma.
Y ahora viene una curiosa fórmula que ha atraído sobre Kant el
renombre de agnóstico, fama que ha contribuido no poco a la efica­
cia de nuestro filósofo. «... por tanto, no sólo no podemos afirmar

75 Ibid.

226
de esas ideas su realidad, sino que ni siquiera podemos conocer o
intuir su posibilidad» 76.
Creo que si se acierta a leer a Kant adecuadamente, hay que
concluir que su filosofía frente a lo que se supone entregó a la fe,
frente a Dios y la inmortalidad, es de una profunda melancolía. La
idea de que ha confiado alegremente a la fe lo que excluye del cono­
cimiento parece se pasa por alto tal texto, pues no solamente dice
que esas entidades son inciertas, sino que no podemos tampoco co­
nocer ni intuir su posibilidad. Es esto, sin embargo, algo muy con­
trovertido. Kant afirma muy consecuentemente en otro lugar que
las ideas están más alejadas de la realidad objetiva que las categorías.
Esto es propiamente una tautología. Las determinaciones puras de
la razón y del entendimiento están todas en sí mismas alejadas de la
realidad. La diferencia consiste en que las categorías pueden cumplir
su pretensión de verdad, mientras que las ideas no pueden cum­
plir la suya por la experiencia.
Quisiera indicarles en esto una extraña ambigüedad del concepto
kantiano de idea, que está en conexión estrecha con la problemática
en que hemos tratado de este concepto en las últimas clases. Las
ideas deben ser realmente representaciones, principios reguladores,
principios de nuestra propia razón que están de tal modo conforma­
dos que no pueden ser recogidos por la experiencia. Precisamente
porque son ideas que se refieren a una experiencia total e infinita,
tienen un contenido en oposición a las categorías, con lo que carac­
terizamos así bajo otro aspecto la diferencia entre unas y otras.
Las categorías son formas puras, que se llenan de contenido
sólo por el material del conocimiento. Las ideas, por el contrario,
que no pretenden estar referidas a tal material, no son formas por
las que se constituye el conocimiento, sino que tienen ellas mismas
un contenido determinado. La libertad del hombre sería su capa­
cidad de obrar según determinaciones de la razón práctica. La in­
mortalidad sería la indestructibilidad y duración del alma individual.
Y Dios sería un ser absoluto y existente. Por su trascendencia, por­
que estipulan, postulan un estado de infinitud, en el cual no existe
la diferencia entre forma y contenido de conocimiento, son tales
ideas, según su propia conformación, tanto formas de mi conoci­
miento por las que debo dirigir la organización del mismo, como
también objetos que tienen un contenido objetivo, sobre cuya ver­
dad o falsedad, eso sí, nada puede establecerse con certeza.
Quiero mostrarles todavía esta duplicidad, por la que las ideas
kantianas recuerdan extraordinariamente a las platónicas, con una
afirmación de Kant en la que esta relación con las ideas platónicas
alcanza hasta a la terminología, como les había prometido al prin­
76 Ibtd.

227
cipio. «La idea contiene el arquetipo del uso del entendimiento,
por ejemplo, la idea de mundo total, la cual tiene que ser necesaria,
no como principio constitutivo para el uso empírico del entendi­
miento, sino sólo como su principio regulativo al efecto del contex­
to general». Por tanto, ven ustedes que precisamente por virtud de
este contenido, aunque sea apariencial, que el concepto de idea co­
bra frente al de categoría en Kant, mediado subjetivamente y, por
tanto, guiado por la autorreflexión en la razón, se restablece ese ca­
rácter arquetípico de la idea en la filosofía kantiana que ha sido
criticado por todo el nominalismo.
Se indica ya con ello la temática filosófico-especulativa propia
de la filosofía kantiana: apoderarse nuevamente mediante la crítica
de la razón, y por tanto mediante la inmersión en el principio del
sujeto, de la objetividad mismíAde la idea que había sido suprimida
por la crítica de las afirmaciones no mediadas y simplemente inme­
diatas, bien de nuestra conciencia, bien de una realidad trascen­
dental.

19 de febrero de 1963

228
46

Había intentado mostrarles que el concepto kantiano de idea


hay que concebirlo como una especie de síntesis de la intención del
concepto de idea platónica y de la nominalista; insistiendo además
en que por medio de la subjetividad, esto es, de la posición del
nominalismo, se salve la objetividad originaria de la idea, salvándose
con ella el fundamento tradicional de la metafísica.
Al mismo tiempo se ha mostrado también la cuestión de la
asequibilidad o no asequibilidad de la idea. No pretendo extenderme
más en esto porque el problema es mucho más complicado en Kant
de lo que se cree en general, sobre todo, en la concepción infinite­
simal del neokantismo marburgués; pero no obstante quisiera lla­
mar su atención sobre el hecho de que ambos temas, el de que la
idea radica en lo infinito y, por tanto, no puede cumplirse plena­
mente, y el de que hay esperanza de que pueda cumplirse, se cruzan
en Kant de manera extraña.
Quizá podamos reinterpretar su postura de la mejor manera di­
ciendo que Kant supone inalcanzables las auténticas ideas metafí­
sicas, pero que considera colmables, o que al menos es posible
hacerlo, aquellas ideas que se refieren al ámbito de la praxis moral
y, por tanto, al ámbito intrahumano. De ello habla tanto el tratado
La paz perpetua, que es una idea, pero alcanzable, como también
la filosofía de la historia kantiana, la Idea de una historia uni­
versal desde el punto de vista cosmopolita, donde se expone con
fuerza la consideración de que las contradicciones, los antagonismos
de los intereses humanos, deben conducir en último término a la
realización de una sociedad racional y, por tanto, a una realización
objetiva de la libertad.
Insisto en esto porque precisamente la cuestión de la realización

229
o no realización de la idea es uno de los aspectos por los que se ve
más claramente la diferencia entre el concepto de idea kantiano y
el hegeliano. Evidentemente desempeña también un papel en los de­
más filósofos idealistas el concepto de idea, pero me limitaré a Hegel.
No sólo por falta de tiempo, sino porque no pretendo hacer una
historia de la filosofía, ni siquiera al hilo de alguno de sus conceptos.
Quisiera aclarar cada una de las posibilidades de cumplimiento de
los conceptos filosóficos en algunas realizaciones más típicas dentro
de la historia del pensamiento.
En lugar de ofrecerles una exposición general del concepto de
idea en Hegel, que por otra parte tendría que convertirse en una
exposición de toda la filosofía hegeliana, me concentraré en formular
ciertas observaciones a algunos textos que aparecen en conexión con
lo que hemos tratado.
Hay, en primer lugar, un punto de la Propedéutica, es decir,
de la obra que Hegel compuso curiosamente para los alumnos de
filosofía, durante el período de docencia como director del Gym-
nasium de Nürenberg. Por lo demás, he de desaconsejarles decidida­
mente el uso de este libro como introducción a la filosofía de He­
gel, porque en realidad, como compendio que es de la Lógica, es
más difícil que la «lógica» misma, y en cierto modo se puede com­
prender sólo cuando ya se ha entendido realmente a todo Hegel.
Cómo les fue a aquellos alumnos con esta Propedéutica, sólo Dios
lo sabe.
«La idea es el concepto adecuado, en el que la objetividad y la
subjetividad son iguales, o en el que la existencia corresponde al con­
cepto como tal. Comprende en sí la verdadera vida misma. La idea
es, en parte vida, en parte conocimiento, en parte ciencia» 77. Al oír
esto, apenas queda sino la visión del concepto de idea hegeliano,
según el cual la idea debe ser ese todo que en él corresponde a lo
verdadero. Lo que se determina más de cerca como el concepto en
el que objetividad y subjetividad son iguales entre sí. La idea es,
por tanto, la identidad absoluta, y por cierto no la identidad del
pensamiento puro en sí mismo, como se formula en el principio
lógico de identidad, sino la identidad de ser y pensar sin más.
Tienen que percatarse, sin embargo, de que el concepto kantiano
de idea significa, a semejanza de Hegel, algo así como la identidad de
sujeto y objeto, es decir, que es propiamente la objetividad que
corresponde perfectamente a su propio concepto. El concepto kan­
tiano de idea consiste, sin embargo, por otra parte, en que esta ob­
jetividad misma no es una objetividad entitativa, sino remitida al
infinito, de tal guisa que la objetividad según Kant en cierto modo
77 G eorg W ilh elm F riedrich H egel, Philosophische Propadeutik, Sdm-
lliche W erke, ed. por Hermann Glockner, vol. III, Stuttgart, 1940, pág. 188.

230
sólo existe en el sujeto. Así el concepto kantiano de idea es la figura
subjetiva de la identidad de sujeto y objeto, mientras que en Hegel
esta identidad de sujeto y objeto debe tomarse en serio, literal­
mente, y en cuanto realizada por entero.
Evidentemente, ocurre que la idea ya no es solamente represen­
tación, puesto que se realiza, se lleva a efecto; la realidad misma
debe corresponder a la idea, está por tanto objetivada. Pero, por otra
parte, ocurre que no está, como se dice de la idea platónica, sepa­
rada, que por tanto no se opone al sujeto como ser en sí. La idea
que es esencialmente resultado, que sólo se muestra, por tanto,
como esencia del ser por el movimiento del concepto es, precisamen­
te porque se debe a ese movimiento del espíritu, esencialmente es­
píritu, o como dice también Hegel, esencialmente sujeto. Por cuan­
to que es tanto sujeto como objeto, se convierte ni más ni menos
que en el todo.
Si oyen esto y por otra parte saben que Hegel arremetió contra
el concepto de indiferencia de Schelling que es en sí algo no dife­
renciado y del que, por tanto, no puede hablarse con sentido,
plantearán entonces razonablemente la pregunta de qué es lo espe­
cífico, lo diferenciador en ese concepto de la idea que es el todo.
Toco con esto una de las dificultades fundamentales de la termino­
logía hegeliana en conjunto, porque los conceptos hegelianos — sólo
puedo decir esto dogmáticamente, sin demostrarlo— tienen todos
esa peculiaridad, se refieren al todo, son por tanto algo total, pero
al mismo tiempo tienen su valor sólo donde aparecen.
Es una de las dificultades principales al leer a Hegel comprobar
simultáneamente la totalidad de cada concepto y captarlo, sin em­
bargo, en su diferenciación específica de otros. En el trabajo sobre
la lectura de Hegel que proyecto, desarrollaré este punto, cómo hay
que leer correctamente a Hegel, y espero con ello poder eliminar
una dificultad esencial para la comprensión de su filosofía70. No pue­
do ahora explicar esto fundamentalmente, pero les ofreceré, como
una especie de modelo, el concepto de idea, que tiene un carácter
tan extraordinariamente expansivo, puesto que aparece en Hegel
siempre y en cualquier momento.
Les citaré para ello un texto sobre la idea tomado de la tercera
sección del segundo tomo de la Lógica en la edición de Glockner:
«Como se da por resultado que la idea es la unidad del concepto y
de la objetividad, lo verdadero, no hay entonces que considerarla
solamente como una meta a la que aproximarse, pero que permanece78

78 T heodor W. A dorno, Tres estudios sobre Hegel, op. cit.

231
siempre como una especie de más allá, sino que todo es real en la
medida en que tiene en sí la idea y la expresa»79.
Quisiera resaltar especialmente dos momentos en esta formula­
ción. En primer lugar, la alusión a Kant, pues evidentemente el
párrafo está acuñado contra él.
Entre otras cosas, una de las claves de la lectura de Hegel es
saber que sus análisis son siempre sistemáticos y al mismo tiempo
en cierto modo histórico-filosóficos. Son lo que son en cuanto que
son críticos. Sin embargo, y sobre todo en la Lógica, apenas se nom­
bra a otros filósofos. Raras veces tiene esta crítica como objeto
filosofemas plenamente determinados. Es esencial en la lectura de
Hegel darse cuenta de la cuestión: ¿contra quién va esto? Es éste
uno de los mayores auxiliares en las partidas críticas de Hegel, y con
él quisiera llevarles de la mano.
El párrafo citado se dirige contra Kant, en quien la idea se ca­
racteriza efectivamente como una meta a la que hay que acercarse.
Permanece como una especie de más allá, porque Kant la designa
literalmente como trascendente. Pero hay algo más en la fórmula
de Hegel. Nos procura una indicación sobre cómo se da en este con­
cepto, de manera tierna y frágil, la diferencia con ese todo que al
mismo tiempo significa el concepto de idea. Dice que «todo lo real
es tal en cuanto tiene en sí la idea y la expresa». Observarán que no
dice que todo lo real lo es en cuanto es idea, como podría pensarse,
sino en cuanto tiene la idea en sí y la expresa.
O en otros términos: el ser, lo real, no es una misma cosa con
la idea de modo inmediato, pues lo real se caracteriza como real
en que es singular, disperso y múltiple, y ninguna cosa singular y
múltiple puede en cuanto tal ser simplemente idea. Lo que es idea,
lo que es ese todo, es más bien algo mediado. A causa de esta media­
ción universal no se puede equiparar la idea con la realidad inme­
diata. Hay una suerte de diferencia. Podría decirse que la idea es
aquello que está realizado en el ser, o que la idea se realiza en el
ser, algo así como si dijéramos que la justicia o la libertad se reali­
zan en una sociedad justa como ideas suyas, sin que pudiéramos, sin
embargo, decir que una tal sociedad justa fuese, tal como es, inme­
diatamente idéntica a la libertad o a la justicia. Tiene, por ejemplo,
en sí cosas muy diversas a causa de la naturaleza de sus miembros
y de otros motivos posibles.
«El objeto», continúa, «el mundo objetivo y subjetivo no deben
ser meramente congruentes con la idea, sino que son la congruencia
misma del concepto y de la realidad, el mundo subjetivo y obje­
tivo». Quizá pudiera decirse de modo menos sutil, pero sin ale­
79 G eorg W ilhelm F riedrich H egel, L o g ik , Vol. II, o p . c it., págs. 408
y siguientes.

232
jarse demasiado de las intenciones de Hegel, que la idea hegeliana
es el concepto de la identidad de concepto y cosa. Pero en cuanto
concepto de esta identidad de concepto y cosa se aleja, sin embar­
go, nuevamente la idea de dicha identidad. También podría decirse
que la idea es la perspectiva subjetiva de la unidad o de la identidad
de sujeto y objeto, con lo que viene a la luz desde lejos el viejo
tema nominalista de la idea como representación, o aquel lado pla­
tónico de la idea que se concibe como algo anímico, a la que Reinhardt
atribuyó tan gran valor.
Quizá la definición más extrema que encontramos dice breve­
mente: «El ser ha alcanzado el significado de verdad cuando la
idea es la unidad del concepto y de la realidad. Sólo lo que es idea,
es». Pueden comparar esta fórmula con lo que les he dicho última­
mente. Pero si oyen cómo continúa Hegel en este recargado pasaje,
quizá vean que esta diferenciación que propongo tiene su razón.
Por lo demás, queda uno obligado a tal diferenciación si no se quie­
re dejar transcurrir juntos en completa indiferencia dos términos
hegelianos tan decisivos como el absoluto y la idea. La comprensión
de Hegel necesita justamente de esfuerzos tales como los que les
propongo. «Las cosas limitadas son limitadas precisamente por cuan­
to que no tienen en sí mismas completamente la realidad de su con­
cepto, sino que para ello necesitan de otras».
La identidad absoluta no puede afirmarse de ninguna cosa sin­
gular, de ninguna realidad singular. Nada real es la idea misma, o
viceversa: «Cuando se los supone como objetos, tienen en sí el
concepto como una determinación externa. Lo máximo que alcan­
zan por el lado de esta finitud es la finalidad externa. El que las co­
sas reales no sean congruentes con la idea es el aspecto de su finitud,
de su no verdad, según el cual los objetos, cada uno en su esfera,
están determinados en las relaciones de objetividad mecánicamente,
químicamente o por una finalidad exterior». Aquí radicaría, por tan­
to, propiamente la diferencia entre la determinación conceptual de
todo lo singular y el concepto del todo, en tanto que no debiera
darse tal diferencia entre fines y medios. Pero ahora viene lo verda­
deramente interesante.
Si se parte de que el Estado con el que Hegel tiene que contar,
al que sin ninguna duda incluye en la realidad, en la realidad empí­
rica, ocurre que, según lo dicho, hay que excluir lo que siempre se
ha atribuido a Hegel, que haya equiparado simplemente el Estado, el
Estado prusiano a la idea absoluta. Pese a las citas que se traen a
colación de la Filosofía del Derecho, no se puede mantener tal tesis
en la línea de la construcción de la Lógica. Soy ciertamente de la opi­
nión de que la Lógica tiene preeminencia frente a todas las llamadas
partes explicativas materiales de la filosofía hegeliana, y que hay que

233
interpretar toda la filosofía hegeliana a partir de la Lógica y, en todo
caso de la Fenomenología, y no de las llamadas partes explicativas.
Son éstas realmente explicaciones de las secciones demasiado escuetas
de la gran construcción sistemática.
Si quieren comprender verdaderamente a Hegel, tienen que me­
terse con la Fenomenología y con la Lógica. No bastan siquiera tex­
tos tan sugestivos como la Estética y la Filosofía del Derecho. «En
el hecho de que la idea no ha trabajado a fondo completamente su
realidad y la ha sometido incompletamente al concepto, radica la
posibilidad de que ella misma tenga un contenido limitado, de que,
así como es esencialmente unidad del concepto y de la realidad, tam­
bién es esencialmente su diferencia, pues solamente el objeto es la
unidad inmediata, es decir, existente en sí». Y yo añado, y creo
que justamente: pero la idea es siempre también pensamiento.
Si examinan este texto atentamente, percibirán la legitimidad
de mi intento de especificación del concepto hegeliano de idea. «Pero
si un objeto, por ejemplo, el Estado» — es interesante que precisa­
mente en este lugar de la Lógica venga a hablar del Estado; por
lo demás, no debería propiamente emplear el «por ejemplo», pues
en otros lugares ha arremetido contra los ejemplos, pero también
Homero dormita algunas veces, y otras lo hace Hegel— no estu­
viese adecuado a su idea, es decir, si no existiese la idea del Es­
tado, si su realidad, que es la de individuos autoconscientes, no
correspondiese al concepto, se habrían separado su alma y su cuer­
po. Aquélla (el alma) volaría a las regiones separadas del pen­
samiento, ésta (la realidad) se desintegraría en las «individualidades
singulares», es decir, en los hombres reales que ya no están unidos
en sus intereses por el Estado. «Pero como el concepto del Estado
constituye tan esencialmente su naturaleza, es en ellos un impulso
tan potente, que, aunque sea en la forma de la conveniencia externa
de trasladarse a la realidad, o están forzados a soportarle, o tienen
que sucumbir».
No puede ser el Estado idea, si no está adecuado a su idea,
mientras que, se podría añadir en una conjetura no demasiado
audaz, sólo con que sea adecuado en cierto modo a su idea, será
idéntico a ella. Permítanme expresarlo así: si Hegel ha excluido del
concepto de realidad la llamada existencia vacía, y si se ha burlado
de la posibilidad de deducir su pluma de escribir de las categorías
de la lógica, negándose a hacerlo, entonces el correlato de ese ex­
ceso de la realidad sobre el concepto a cuyo propio concepto perte­
nece no poder ser totalmente concepto, dicho correlato, digo, con­
siste en que por otra parte la misma idea no puede ser idéntica a
la realidad de modo inmediato. Precisamente ese momento diferen­
cial, incluido en la identidad de la idea con la realidad, frente al ab­

234
soluto, es el que constituye esa especificación del concepto hegeliano
de idea al que hay que atenerse pese a todo, si no queremos que
en Hegel todos los gatos sean pardos en la famosa noche de la
indiferencia.
Se trata aquí de una estructura extraordinariamente compleja,
porque Hegel vacila efectivamente. En él no está plenamente ar­
ticulada, y esto mismo tiene razones dialécticas muy profundas, ya
tenga la idea misma la identidad absoluta, o ya tenga la identidad
aun en el aspecto de su no identidad, es decir, en el lado del con­
cepto subjetivo.
El texto que sigue muestra de nuevo el concepto hipertenso de
la idea, el concepto literalmente exagerado de idea de Hegel. Podrán
ver cómo esta sobretensión sirve también para la apologética, pues
mediante la equiparación con la idea, incluso lo malo existente ex­
perimenta una especie de justificación inmediata. «El peor de los Es­
tados, cuya realidad corresponda al menos a su concepto, en tanto
que existe, es idea. Los individuos obedecen a un concepto pode­
roso». Una formulación que con otra terminología podríamos en­
contrar casi igual en Hobbes, para quien el derecho del Estado
se desvanece en el momento en que no pueda ya cumplir su tarea
fundamental, a saber, la protección de su existencia hacia fuera.
Prescindiendo de la consecuencia casi absurda, de que hay que
respetar a un Estado malo, última resonancia del mandato luterano
de que hay que respetar la autoridad a cualquier precio, es aquí
lo más interesante que se diga que el Estado, incluso el peor,
sigue siendo idea. En esta diferenciación dentro del concepto de
idea, de que algo real puede ser más o menos idea, se establece con
necesidad lógica que el concepto de idea en cuanto concepto no
puede ser inmediatamente igual a la realidad, a la que, sin em­
bargo, debe igualarse.
«La idea — continúa Hegel— no tiene, sin embargo, solamente
el sentido general del ser verdadero, la unidad de concepto y realidad,
sino el más determinado de concepto y de objetividad». Aquí se
habla no sólo de unidad de concepto y realidad, sino de sujeto y
objeto. Hay que completar: sino el más determinado de la unidad
del concepto subjetivo y la objetividad. Esta unidad de concepto sub­
jetivo y objetividad hay, naturalmente, que entenderla como una
unidad constituida subjetivamente y en cierto modo como la repre­
sentación subjetiva de la unidad subjetivo-objetiva: «El concepto
en cuanto tal es ya la identidad de sí mismo y de la realidad». —No
puedo ahora interpretar esto, porque tendría que interpretar el con­
cepto del concepto, que ya en Hegel es extremadamente enfático— .
«Pues la expresión indeterminada de realidad no significa otra cosa
que el ser determinado; pero éste lo tiene el concepto en su par­

235
ticularidad y singularidad. Igualmente es también objetividad el con­
cepto total apretado en sí mismo desde su determinación en la iden­
tidad. En esa subjetividad está la determinación o la diferencia del
concepto (es decir, la diferencia del concepto y la cosa), una apa­
riencia, que queda superada inmediatamente y reducida a su ser
para sí o unidad negativa». Aun sin interpretar hasta el detalle los
últimos textos, pueden ver así cómo ha intentado Hegel también
determinar, no obstante, en sí este concepto de la idea que alude
al todo y que sería diferente del concepto abstracto del todo.
Quisiera emplear los últimos minutos que nos quedan no en
consideraciones generales, que sería la gran tentación, sino que qui­
siera honradamente recuperar algo que les debo, a saber, unas pa­
labras sobre los conceptos «inmanente» y «trascendente» que desem­
peñan un gran papel en relación con la teoría de la idea. Estos con­
ceptos remiten a la terminología medieval, a la Escolástica, pero al
igual que el concepto de «trascendental», han adquirido en la filoso­
fía moderna un carácter muy específico.
El significado de «inmanente», immanere, es «permanecer en
algo», y el de «trascendente», transcenderé, «ir más allá», «di­
vagar», «exceder», «elevarse sobre cualesquiera límites». Ambos con­
ceptos «inmanente» y «trascendente» tienen tres aspectos diferentes
que hay que separar entre sí. Trataré ambos correlativamente bajo
estos tres aspectos. En primer lugar hay un significado lógico. Se
puede quizá expresar esto del mejor modo diciendo que los concep­
tos inmanentes en sentido lógico consisten en consideraciones o de­
ducciones que deben ejercer su crítica permaneciendo dentro de los
supuestos dados de un teorema o de una afirmación, o si se trata
de una estructura sistemática o de un sistema global objetivo, per­
maneciendo dentro del sistema. O bien significa inmanente que
permanece dentro de una realidad.
Por eso es ante todo importante la diferencia entre una crítica in­
manente que mide un objeto por sus propios presupuestos, y en cier­
to modo consigo mismo, es decir, confrontándolo con sus propias
consecuencias, y una crítica trascendente que tiene lugar desde fue­
ra, como cuando se dice: yo tal y tal, yo como cristiano, yo como
marxista o como lo que sea, tengo que decir a esto tal y tal cosa.
Creo que la manera con que les he explicado esta diferencia, de­
bería ser ya un potente argumento a favor de la convicción hegeliana
—una convicción que he hecho propia sin reservas— de la primacía
de la crítica inmanente.
Podría decirse, aproximadamente, que la crítica trascendente es
de antemano una crítica que aborda una cosa con ideas firmes y
abstractas, que no se entrega a su experimentación y, por tanto, no
alcanza a la cosa misma. Prescindiendo de esto, es infructuosa por­

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que no se pone límite a las posibilidadades de una crítica trascen­
dente, es decir, al juicio sobre una cosa cualquiera desde un punto
de vista dado. Además, la qrítica trascendente tiene materialiter un
carácter casi siempre reaccionario, el de un punto de vista dado
de antemano, mientras que el momento progresivo del pensamiento
radica allí donde el pensamiento se entrega él mismo al objeto con
el que tiene que ver.
La segunda esfera de significación de «inmanente» y «trascen­
dente» es la gnoseológica en sentido propio. Según ello, «inmanen­
cia» significa tanto como «inmanente a la conciencia», es decir, el
complejo de datos de conciencia inmediatos y mediatos respecto a
un complejo de experiencia unitario en sí, que se mueve en oposición
a la hipótesis de entidades o seres que no se agotan en este complejo
de conciencia, que están fuera, y en la medida en que no caen en esta
inmanencia de la conciencia deben ser trascendentes. Pueden encon­
trar palpablemente esta diferencia gnoseológica de «inmanente» y
«trascendente» en la Critica de la razón pura, en la que hay juntos
un concepto inmanente y un concepto trascendente de cosa. El con­
cepto inmanente de cosa lo llama Kant de ordinario «objeto», a ve­
ces incluso de manera algo desconcertante, «apariencia».
El concepto de cosa se reserva, en general, en su terminología
al concepto de cosa trascendente. El concepto inmanente de cosa es
el objeto constituido mediante las formas de intuición y mediante
las categorías en donde no hay otra cosa que un material no cualifi­
cado que se filtra por los mecanismos formales tanto de la intui­
ción como del pensamiento.
Frente a esto está la representación de una cosa trascendente o
también de una cosa en sí que debe ser totalmente independiente de
las potencias cognoscitivas y de la constitución subjetiva. Debe ser,
por tanto, absolutamente trascendente frente a la conciencia, pero al
precio, por así decir, de que no podamos saber nada de ella. Lo que
en este segundo aspecto se llama inmanente es en cierto modo asi­
mismo trascendente, se nos media, quiero decir, sólo en tanto que
algo nos sea dado. Y sólo en la medida en que nuestra propia
conciencia se refiere a una determinada existencia espaciotemporal,
puede darse algo como inmanente, como por el contrario en Kant
la cosa misma, en tanto que excede toda experiencia singular, está
constituida por su parte por factores subjetivos.
Finalmente hay por encima de estas dos significaciones de «in­
manente» y «trascendente», una tercera, a saber, la significación me­
tafísica, y en este sentido se usan sobre todo en Kant las expre­
siones «inmanente» y «trascendente». Con relación a este sentido
y procediendo críticamente contra él hay que entender la mayoría
de las veces estas expresiones en Hegel. La crítica va en el sen­

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tido de que un concepto permanece dentro o fuera de la experien­
cia posible, de manera que si se le da la posibilidad de colmarse
adecuadamente con un material sensible, entonces es un concepto
inmanente, y si desborda las fronteras de la experiencia, entonces
no lo es. La Crítica de la razón pura es crítica en el sentido más
evidente y vigoroso, por cuanto que critica la posibilidad de un cono­
cimiento trascendente.
El significado gnoseológico de que les he hablado y el signifi­
cado metafísico están conexionados entre sí, de manera que lo abso­
lutamente trascendente en teoría del conocimiento, lo que según
su propia posibilidad no es comprobable en el contexto de la con­
ciencia, es también trascendente en el sentido metafísico. En este
sentido, puede decirse que las ideas metafísicas de que se ocupa
la Crítica de la razón pura se conciben simultáneamente en el sentido
de una crítica gnoseológica. Hay en este punto, por tanto, algo así
como una convergencia decisiva de temas metafísicos o antimeta-
físicos, como quieran llamarlos, con temas lógico-gnoseológicos.
También aquí ha sacado Hegel la consecuencia radical a partir
de Kant. Ha trasladado esto a toda la filosofía y ha enseñado expre­
samente que lógica — y en él la lógica es siempre lógica trascenden­
tal y, por tanto, teoría del conocimiento— y metafísica son una
misma cosa. Hay, por tanto, no sólo en la idea como punto en el
infinito una tal convergencia del en sí metafísico y del lógico y
gnoseológico para nosotros; sino que esta unidad es la fuerza que
determina un conocimiento singular y que debe mostrarse eficaz en
cada individuo. Con esto se relaciona aquella tesis de Hegel que les
indiqué al interpretar un texto de Kant con cierta audacia. Es la
tesis hegeliana de que poner un límite es tanto como transgredirlo.
Según esto, inmanencia y trascendencia, que en Kant están en
la relación de lo finito a lo infinito, están en la filosofía hegeliana
totalmente relativizadas en su contraposición. No hay límites abso­
lutos, no hay oposición absoluta de inmanencia y trascendencia. Esto
está ciertamente en Hegel ligado a la totalidad de la esfera de la
inmanencia, es decir, en último término a la idea de identidad. Todo
el proceso es también inmanente lógicamente, e intencionalmente
todo el ser puede ser deducido del concepto puro.
Cara a estos significados, se llama trascendental a aquella inves­
tigación que se refiere a la posibilidad de lo apriórico, a los juicios
de validez absoluta. En un sentido algo más amplio y algo menos
pedante se llama trascendental a todo lo que se refiere a las formas
constitutivas del conocimiento, y además si estas formas constituti­
vas del conocimiento son también del ser, a las formas constitutivas
del ser.
Llegamos al final. Creo que todos compartirán conmigo la sensa-

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cion de que no hago una frase al decir que esta lección termina
fragmentariamente. Tengo en mi descargo que sólo pude realizar una
parte mínima de mi programa, por no decir que el programa era do­
ble. Quise aprovechar la terminología para darles una introducción
a la filosofía. Como suele suceder, esta intención de introducción
a la filosofía se ha antepuesto a una introducción a la terminolo­
gía filosófica lo más extensa y cuantitativa posible. Espero, sin em­
bargo, no haber pecado contra el espíritu de la filosofía, sino haberle
sido en todo fiel. Les doy gracias por su atención, que a veces ha sido
una atención a campo traviesa, y les deseo a todos muy felices va­
caciones.

21 de febrero de 1963

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