Está en la página 1de 141
EDITORIAL TROTTA NUMERO 9/2009 Hermenéutica genealógica desde el cuerpo Jesús Conill

EDITORIAL TROTTA

NUMERO 9/2009

Hermenéutica genealógica desde el cuerpo

Jesús Conill

EDITORIAL TROTTA NUMERO 9/2009 Hermenéutica genealógica desde el cuerpo Jesús Conill

hERMENÉUTICA gENEALÓgICA DESDE EL CUERPo genealogical hermeneutics from the body

Jesús Conill Universidad de Valencia

rEsumEn: El objetivo de esta contribución es mostrar la transformación hermenéutica de la filosofía a través de la genealogía de Nietzsche, su consideración del cuerpo, el poder, el valor y el sufrimiento; a diferencia de heidegger y Apel, ésta es una hermenéutica ge- nealógica de la experiencia a partir del cuerpo, que puede conectarse con el pensamiento español de zubiri y Laín Entralgo. Palabras clave: hermenéutica – genealogía – cuerpo – experiencia – valores

abstract: The aim of this contribution is to show the hermeneutic transformation of philosophy through Nietzsche’s genealogy, its consideration of body, power, values and suffering. Unlike heidegger and Apel, this is a genealogical hermeneutics of experi- ence from the body, which is connected with the Spanish thought of zubiri and Laín Entralgo. Keywords: hermeneutics – genealogy – Body – Experience – Values

A pesar de las dificultades que muchos autores han tenido y siguen teniendo

para considerar a Nietzsche como filósofo, no resulta extraño encuadrar su

pensamiento dentro de la filosofía hermenéutica, ya que, si bien es cierto que hasta hace relativamente poco tiempo no se ha llevado a cabo ningún intento de exposición sistemática de las relaciones entre Nietzsche y la hermenéuti- ca, la problemática de la interpretación como tal no ha pasado inadvertida a quienes se han ocupado con cierta profundidad de Nietzsche 1 . Lo que ocurre

es que siempre se ha tratado de aspectos parciales de este problema, cuando lo

principal es situar su pensamiento dentro de la modalidad hermenéutica como tal. Y aquí Nietzsche aporta ya una radicalización decisiva: el giro o la transfor- mación hermenéutica de la filosofía. La primera gran aportación nietzscheana consiste en hacernos ver que no hay otro modo posible de seguir pensando más que de manera hermenéutica. Si esto se confirma, ya no habrá motivo alguno para seguir temiendo que con Nietzsche nos deslicemos hacia lo irracional, dado que la hermenéutica es una de las actuales formas de entender la racionalidad. Lo que tendremos que resaltar será su modo específico de entenderla.

1. Cf. J. Figl, Interpretation als philosophisches Prinzip, Berlin/New York: Walter de gruyter,

1982; J. Conill, El poder de la mentira, Madrid: Tecnos, 1997.

1

6

J e s ú s

c o n i l l

Lo peculiar de la hermenéutica nietzscheana estriba en su genealogía. En ella

se presenta una «historia genética» (Entstehungsgeschichte) y una «historia evo-

lutiva» (Entwicklungsgeschichte) de los fenómenos de la experiencia. Este enfoque le permite descubrir y llegar a niveles que otros ensayos hermenéuticos han olvi- dado y silenciado. La orientación nietzscheana de la hermenéutica, aunque tiene puntos de contacto, difiere de las de Schleiermacher, Dilthey, heidegger, gad- amer, Apel y Ricoeur, por citar algunos puntos de referencia bien cualificados. Cada una de estas relaciones precisa de un estudio específico, que no es ahora momento de desarrollar, pero que sería aconsejable llevar a cabo para orientar la investigación en este campo. No obstante, para poner de manifiesto la peculiaridad nietzscheana conviene aludir a algunos aspectos de su hermenéutica que completan los otros intentos.

En concreto nos referiremos de modo especial a los fenómenos del cuerpo, del

poder, del valor y del sufrimiento, a través de los cuales surge otro modo de en- tender la racionalidad, la realidad, el sentido, la experiencia, el lenguaje y la interpretación, es decir, prácticamente todo el complejo hermenéutico. Ante todo cabe destacar que la hermenéutica nietzscheana se rige según el hilo conductor del cuerpo. A diferencia de la gadameriana, que expresamente constituye un intento de llevar a cabo una ontología hermenéutica «según el hilo conductor del lenguaje», y de la apeliana, que también se restringe a ser

una «hermenéutica lingüística», la inspiración nietzscheana sitúa el cuerpo en el centro mismo de su indagación hermenéutica. Y no es que no pudiera haber algún punto de conexión entre Nietzsche y Apel, ya que este último, en su Gnoseo-antropología 2 , pretendió complementar el a priori de la conciencia con un denominado «Leibapriori» (apriori corporal); pero este proyecto no ha sido desarrollado todavía por el propio Apel. Por eso, a

mi juicio, había que tomar en serio el fenómeno del cuerpo para la racionalidad,

desde la perspectiva de lo que en algún momento denominé (completando la posición de Apel) una «antropología de la experiencia» 3 , en la que deberíamos

hablar de una razón experiencial. Ahora bien, en ese caso, el cuerpo deja de ser

un mero a priori en el ámbito de la reflexión transcendental y se convierte en un

auténtico fenómeno hermenéutico, como Nietzsche propuso. Pero tampoco el modelo heideggeriano es el más adecuado para expresar la innovación nietzscheana (como cree J. Figl). Recordemos que heidegger ni siquiera incluyó la corporalidad entre los denominados «existenciarios». Su her- menéutica se rige por el problema del ser; constituye, sí, una hermenéutica on- tológica, pero no una hermenéutica corporal. Y ésta, en Nietzsche, no conduce primordialmente a una ontología en sentido estricto (ni en sentido heideggeria- no) sino hacia «nuevos mares». Hay problemas más radicales que el problema del ser y no es evidente que debamos aceptar la salida heideggeriana, porque primero hemos de ver a qué nos abre el cuerpo . Ya Plessner criticó en este sentido a heidegger 4 . «Esencial, partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor. Él es

2. K. o. Apel, La transformación de la filosofía, Madrid: Taurus, vol. II, pp. 91 ss., y J. Conill,

op. cit., cap. 12.

3. J. Conill, op. cit., cap. 4.

4. h. Plessner, Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin, 3 1975, pp. xII-xIII, prólogo a

la 2.ª ed.

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

1

5 - 2

3

H e r m e n é u t i c a

g e n e a l ó g i c a

d e s d e

e l

c u e r p o

1 7

el fenómeno más rico, el que permite un más claro examen. La fe en el cuerpo está mejor afianzada que la fe en el espíritu» 5 . Según Nietzsche, hay que partir del cuerpo, si se quiere lograr una investiga- ción radical. El cuerpo constituye el centro de las interpretaciones. En él es don- de se digieren las vivencias y «cuando ‘no acaba’ con una vivencia, tal especie de

indigestión es tan fisiológica como la otra». Sin embargo, para evitar toda posible

] el

más riguroso adversario de todo materialismo» . hay que partir de la «realidad de hecho» (Thatbestand) del cuerpo, de su «fuerza asimiladora» y apropiadora, de su «fuerza digestiva», porque en todas las manifestaciones de la cultura, incluso de la «cultura superior», pervive la animalidad (el «animal salvaje»), pues —como

precisa Nietzsche— «a lo que más se asemeja ‘el espíritu’ es a un estómago» 7 . Por eso, cuanto mejor conozcamos el cuerpo, más profundizaremos en la «experiencia vital» y comprenderemos, por haberlas vivido, «las razones de [las] opiniones», de modo que «el espíritu» ya no será más que «un modo de expre- sarse», un mundo de símbolos, cuya raíz está en la corporalidad 8 . De ahí que la «tarea» consista en «reconocer de nuevo el terrible texto básico homo natura [el hombre naturaleza]» 9 . Creo que deberíamos ver en el cuerpo ese texto, al que Nietzsche alude; ésa es la «naturaleza», la animalidad humana, a la

que hay que «retraducir» las «vanidosas e ilusas interpretaciones y significaciones secundarias» que se han ido produciendo. Porque, si cumplimos esta tarea, lo- graremos que «el hombre se enfrente al hombre», se enfrente a su sí mismo más profundo, al inframundo de todos los ideales posibles. A partir de este «texto básico homo natura», que es el cuerpo humano, la «naturaleza humana se ha transformado» y el hombre se ha convertido en un «animal fantástico», que ha de cumplir una condición existencial más que cual- quier otro animal: el hombre tiene que creer de tiempo en tiempo que sabe por qué existe, su especie no puede desarrollarse sin una confianza periódica en la vida. ¡Sin creer en la razón en la vida! (Vernunft im Leben) 10 . Pero nunca hay que olvidar que somos cuerpo y que en él radica la auténtica razón: «cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo. El cuerpo es una gran razón, una plura-

lidad dotada de un único sentido » Todo lo demás son «instrumentos» del cuerpo: «el sentido» y «el espíritu» o la «pequeña razón»; el «cuerpo creador» se los creó para sentir y pensar. Y en el cuerpo habita el «sí-mismo»: «detrás de tus pensamientos y sentimientos [ ] se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido — llámase sí-mismo (Selbst). En tu cuerpo habita, es tu cuerpo». El «sí-mismo» no ha de confundirse con el «yo». Éste está subordinado a aquél: el sí mismo es «el dominador del yo». «El sí mismo creador se creó para

confusión agrega Nietzsche: «aun pensando así, se puede continuar siendo [

11

.

5.

KgW VII 40[15]; cf. W. Stegmeier, «Leib und Leben»: Hegel-Studien 20 (1985), 173-198.

.

gM III, § 1, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1972, p. 150.

7.

MBM § 230, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1972, p. 179.

8.

za II, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1972, «De los poetas», p. 188.

9.

MBM § 231, p. 180; cf. también Eh, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1971, pp.

83 y 80.

10. gS § 1.

11. za, pp. 0 ss.

i s s

N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

1

5 - 2 3

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

1

J e s ú s

c o n i l l

sí el apreciar y el despreciar, se creó para sí el placer y el dolor», «y el valor y la voluntad». «El cuerpo creador se creó para sí el espíritu como una mano de su voluntad». Por consiguiente, en el cuerpo hay una «razón» (Vernunft im Leibe) y

una oculta sabiduría, la sabiduría del cuerpo y de la vida, que detenta un sí-mismo, sabio y poderoso, cuya «gran razón» «no dice yo, pero hace yo».

El cuerpo es, pues, un centro de sabiduría y de acción; es el verdadero centro

de gravedad del ser humano, desde donde surgen todas las creaciones vitales. El núcleo del ser humano ha dejado de ser la conciencia, como venía siendo habitual en las corrientes preponderantes de la filosofía moderna, y se traslada al organismo corporal. Por eso, la medida básica no podrá consistir en criterios

provenientes de alguno de los instrumentos del cuerpo, como por ejemplo la

[reside] en su edad, en su

incorporabilidad (Einverleibtheit), en su carácter de condición vital» 12 . Lo deci- sivo es la capacidad para incorporar algo; sin la experiencia de la incorporación, falta la sabiduría reguladora, falta el experimento decisivo. En el cuerpo se en- cuentran las fuerzas de la vida. La hermenéutica genealógica de Nietzsche tendrá la peculiaridad de llegar hasta este nivel orgánico del cuerpo y sus fuerzas vitales. Así ha de entender- se su nueva concepción de la filología, consistente en «el arte de leer bien» a diferencia de «el arte de leer correctamente», que cuenta ya con el perspecti- vismo vital que se origina en el cuerpo 13 . La hermenéutica filológica se abre, por exigencias genealógicas, a la fisiología. El propio Nietzsche lo reconoce ex- plícitamente en su visión retrospectiva de Ecce homo 14 . Se siente impulsado a

verdad, sino que «la fuerza de los conocimientos [

]

corregir su tarea filológica y a superar todo enfoque idealista accediendo a lo que ahora considera «las realidades» más básicas, que no son otras que las que nos ofrece el cuerpo humano: «Una sed verdaderamente ardiente se apoderó de mí: a partir de ese momento no he cultivado de hecho nada más que fisiolo- gía, medicina y ciencias naturales».

Y es que la única manera de superar todo idealismo y toda «necesidad me-

tafísica» (en el sentido nietzscheano) estriba en decidirse a llegar hasta las infra- estructuras del «hombre físico», profundizando más allá de la lógica del pen- samiento del «hombre moral». El camino de este proyecto es la hermenéutica

genealógica, que sigue el hilo conductor del cuerpo. Este enfoque penetra todas las dimensiones de la filosofía nietzscheana y perdura hasta el final. Tendremos ocasión de comprobarlo cuando esta raciona- lidad hermenéutico-genealógica se desarrolle en su sentido político (la «gran política», según Nietzsche), pero sirva de anuncio la siguiente anotación: «[ ] la gran política convierte a la fisiología en señora de todas las otras cuestio- . Pues bien, esta peculiar hermenéutica genealógica conecta, a mi juicio, muy bien con una tradición, que se remonta a la Antigüedad, se desarrolló en los siglos xVI-xVIIII, normalmente entre médicos, y empezó a aparecer bajo el rótulo

nes »

15

12. gS § 110; también gS § 11.

13. hDh I, § 270 y 8; Aurora, Prólogo.

14. Eh, pp. 79 ss., cita p. 82.

15. KgW VIII/3 452: 25[1] (Diciembre 1888-Enero 1889).

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

1

5 - 2

3

H e r m e n é u t i c a

g e n e a l ó g i c a

d e s d e

e l

c u e r p o

1 9

de «antropología», con la pretensión de no recurrir ni a la metafísica ni a la físi- ca, sino a la «descripción natural y a la experiencia de la vida» 1 . Esta tradición ha sido aprovechada en gran parte de la antropología con- temporánea, como la de Scheler, Plessner y gehlen, que buscan, a partir de las ciencias positivas, una combinación entre naturaleza y espíritu en el cuerpo humano como «base existencial natural». Curiosamente este enfoque de una filosofía del cuerpo, y en conexión con Nietzsche, persiste en algunos círculos médicos, como es el caso de hermann Schmitz 17 y de heinrich Schipperges 18 , que consideran los procesos orgánicos como procesos de un continuo interpre- tar en el cuerpo, y desde esta corporalidad hermenéutica tratan de reconstruir sistemáticamente las categorías del pensamiento humano. También conectaría con una fenomenología de la corporalidad y del mundo de la vida a partir de h usserl y Merleau-Ponty. Y, entre nosotros, con la fenome- nología hermenéutica del raciovitalismo orteguiano, la noologia genealógica y antropológica de zubiri, así como la teoría del cuerpo humano de Laín Entralgo. Sin olvidar su parentesco con las actuales tendencias de la biología evolutiva del conocimiento y de la acción (K. Lorenz, g. Vollmer, R. Riedl, etcétera). Sirvan estas meras alusiones para señalar que la orientación de la herme- néutica genealógica abre un nuevo marco, diferente del heideggeriano, porque al partir del cuerpo humano ofrece un nuevo punto de referencia diferente del de la conciencia, pero por otra vía que la heideggeriana, temerosa siempre de la animalidad humana. La hermenéutica genealógica arranca de ese inframun- do de la animalidad y corporalidad humanas, del hombre físico, del sí-mismo corporal como sabio soberano, creador de todas las demás manifestaciones. Es decir, se profundiza no biologicistamente en la biología y fisiología humanas. Se «hermeneutiza» (valga la expresión) el mundo de la fisiología, al estilo como han hecho los médicos en la sintomatología. En ocasiones así lo expresa el propio Nietzsche: su propósito es la salud radical frente a las tendencias enfermizas que debilitan 19 , como «presupuesto fisiológico». El propio heidegger defiende a Nietzsche del «presupuesto biologismo» 20 , recordando el rico sentido del término griego bios , más cercano al biográfico; y, por tanto, una biología como teoría de la vida abarcaría todo lo viviente, desde sus niveles inferiores hasta la psicología (como ocurre en Aristóteles). Pero al cabo, heidegger no hace justicia a Nietzsche debido, a mi juicio, a una inadecua- da concepción de las relaci o nes entre la filosofía y las ciencias; y, por supuesto, por su amañada y fija interpretación metafísica de toda la filosofía nietzscheana. La relación entre filosofía y ciencia constituye una cruz para heidegger, que se

1. o. Marquard, «Anthropologie», en Historisches Wörterbuch der Philosophie, ed. de J. Rit-

ter, vol. 1, Darmstadt, 1971, pp. 32-374 (cita p. 34); cf. W. Stegmaier, «Leib und Leben», loc. cit., pp. 181 ss.

17. h. Schmitz, System der Philosophie, vol. 2, parte 1: «Der Leib», Bonn, 195.

18. h. Schipperges, Kosmos Anthropos. Entwürfe zu einer Philosophie des Leibes, Stuttgart,

1981. Este mismo autor, historiador de la medicina, tiene otra obra sobre los aspectos terapéuticos

de la concepción de Nietzsche con el significativo título Am Leitfaden des Leibes. Zur Anthropologie und Therapeutik F. Nietzsches, Stuttgart, 1975 (agradezco a Diego gracia sus oportunas indicaciones sobre esta línea de interpretación nietzscheana).

19. gS § 382; Eh, p. 95.

20. M. heidegger, Nietzsche I, pp. 517-52 y 590-15.

i s s

N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

1

5 - 2 3

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

2 0

J e s ú s

c o n i l l

resuelve mediante su mutua exclusión, por su miedo —por otra parte compren- sible— a que el cientificismo invada por completo el reino del pensamiento y llegue a anularlo en su peculiaridad esencial. Pero tal vez existan otras posibilida- des de interseccionar las interpretaciones científicas y filosóficas; y esto es lo que se ofrece en la hermenéutica genealógica nietzscheana (y, al menos, en algunas de las tendencias filosóficas que antes hemos vinculado con ella). Por otra parte, si bien es cierto que el uso de términos biológicos por parte de Nietzsche no ha de entenderse en su sentido puramente biologicista, la solu- ción no se encuentra en la vía interpretativa de heidegger, según la cual Nietz- sche utiliza términos como «vida» (por tanto, valdría lo mismo decir «cuerpo» como centro de las fuerzas vitales) en sentido propiamente metafísico tradicio- nal: en Nietzsche alcanzaría su plenitud lo que desde el comienzo de la filosofía se expresó como physis. Esta apreciación heideggeriana, entendida en un sentido metafísico tradicional fijo, me parece inapropiada e incluso incoherente con otras reflexiones que el propio heidegger ofrece sobre la interpretación biológica del conocimiento en Nietzsche. Tal vez prestando atención brevemente a este pun- to comprendamos mejor el significado de la hermenéutica genealógica a partir del cuerpo y, por tanto, de la vida. Cuando heidegger reflexiona sobre lo que significa la interpretación nietz- scheana del conocimiento, destaca que el pensamiento categorial tiene carácter perspectivista, porque depende de las condiciones vitales. La necesidad de pensar de un modo determinado tiene su origen en razones biológicas y vitales. Así, por ejemplo, la necesidad subjetiva de no caer en contradicción surge de una necesi- dad vital. De modo que lo que habitualmente se ha considerado como un princi- pio básico de la razón, el principio de no-contradicción, constituye una necesidad subjetiva para evitar efectos indeseables en la vida humana. Pero con tal principio no se expresa ninguna necesidad real, puesto que algo contradictorio no excluye su realidad, según Nietzsche. Lo que expresa es una «incapacidad». El adynaton aristotélico expresa una imposibilidad. Pero ¿dónde radica tal imposibilidad? ¿En las cosas, en el pensamiento? heidegger reconoce que Nietzsche ve tal imposibi- lidad en nuestra capacidad humana de pensar, en nuestra constitución biológica. Por consiguiente, el principio de contradicción, que en Aristóteles tenía valor ontológico, en Nietzsche se interpreta como un mandato y un imperativo de la vida misma. La imposibilidad no es radicalmente ontológica, ni siquiera lógica, sino vital. hemos pasado desde la ontología, a través de la lógica, a la biología del pensamiento, pero se trata de una peculiar biología, que no se puede reducir a la interpretación metafísica tradicional que hace heidegger, porque la vida del cuer- po humano constituye la raíz originaria de la creación de formas, perspectivas, horizontes y mandatos, desde su profundo sí-mismo, sabio y poderoso creador de todos los medios necesarios para vivir. Lo biológico adquiere el carácter de foco de libre creación hermenéutica. La hermenéutica genealógica indaga el origen y evolución de los fenómenos desde esa fuente vital que es el cuerpo humano. Como ya comentamos desde un comienzo, el enfoque de la hermenéuti- ca genealógica de Nietzsche pone de relieve fenómenos que otras hermenéuticas silencian y que, sin embargo, tienen enorme importancia para una profunda comprensión de la experie n cia humana, del sentido vital, del lenguaje y, por supuesto, de lo que significa radicalmente interpretar, es decir, lo que en último término puede significar el pensamiento, la razón y la vida. «Siguiendo el hilo

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

1

5 - 2

3

H e r m e n é u t i c a

g e n e a l ó g i c a

d e s d e

e l

c u e r p o

2 1

conductor del cuerpo [

combinado de muchas inteligencias de muy distinto valor» 21 . La corporalidad es una pluralidad de fuerzas y de impulsos. «Desde cada uno de nuestros impulsos fundamentales existe una distinta apreciación perspectivis- ta», y es imposible reducirlos a una unidad común: «el hombre es una pluralidad de ‘voluntades de poder’: cada una con una pluralidad de medios de expresión y de formas» 22 . Aquí está el origen de nuestras valoraciones y de las interpretacio- nes; por ejemplo, nuestras valoraciones veritativas, morales, artísticas, religiosas, que se expresan en las interpretaciones (artística, científica, religiosa, moral) del mundo, surgen de los impulsos y de las condiciones vitales (de las condiciones de conservación y crecimiento). Del mismo modo, las relaciones entre «verdadero» y «aparente», los «predica- dos del ser», es decir, todos los productos de nuestro intelecto, de nuestros sen- tidos y de nuestra voluntad nos remiten a «relaciones de valor», cuyas «instancias valorativas» son los impulsos dominantes, que quieran ser considerados como «poderes creativos y gobernantes» 23 . Todos los impulsos quieren dominar, por consiguiente, no puede haber unidad, sino un antagonismo en el que los impul- sos buscan imponer su dominio y convertirse en la instancia valorativa suprema:

dominio en vez de unidad es la estructura que aquí se descubre. «[Las valoracio- nes] se hallan en correspondencia con nuestros impulsos y con sus condiciones de existencia. Nuestros impulsos son reductibles a la voluntad de poder. La vo- luntad de poder es el factum último al que descendemos» 24 . Son las condiciones de existencia, nuestras necesidades, las que suscitan nues- tros impulsos, cada uno de los cuales intenta dominar e imponer su perspectiva a los demás, su interpretación del mundo. Pero las condiciones de existencia son variables, estimulando en cada tiempo unos impulsos, unos afectos y hasta unos instintos diferentes 25 . De ahí que las diversas valoraciones e interpretaciones sean síntomas de los impulsos, de los afectos, de los instintos y sus condiciones de existencia, pues, en último término, «nuestras necesidades son las que interpretan el mundo». La hermenéutica genealógica nos conduce hasta las profundidades de la vo- luntad de poder, desde donde a través de los impulsos y los afectos se valora e interpreta; de este modo se puede llegar a sopesar «el valor de las interpreta- ciones». La cuestión del valor se convierte en un asunto central y básico de la nueva hermenéutica. hace falta una hermenéutica de los valores y aquí se nos presenta una. Su carácter hermenéutico queda bien patente cuando Nietzsche, en el contexto de su propuesta de valoración de las interpretaciones (de las fic- ciones regulativas), deja bien claro que no se trata ya de la cuestión «esto es», sino de «esto significa» 2 : «sea cual sea el ‘esto es’ que haya sido postulado hasta ahora, una época posterior y más aguzada ha puesto siempre una y otra vez de manifiesto que ‘esto es’ no es más que ‘esto significa’».

aprendemos que nuestra vida es posible por un juego

]

21.

KgW VII/3 304: 37[4].

22.

KgW VIII/1: 1[58].

23.

KgW VIII/1: 7[3] y 9[38].

24.

KgW VII/3: 40[1].

25.

KgW VII/2 283: 27[29]; VII/2 132: 25[42]; VIII/1 323: 7[0].

2.

KgW VII/3: 40[27] y 43[1].

i s s

N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

1

5 - 2 3

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

2 2

J e s ú s

c o n i l l

La hermenéutica genealógica, en tanto que «historia genealógica del pensa- miento», es la «verdadera crítica de los conceptos», que es capaz de conducirnos hasta la raíz de las valoraciones que están en juego en las interpretaciones. Esta hermenéutica nos revela los procesos orgánicos que se presuponen an- tes de entrar en el ámbito de la conciencia, de la lógica (conceptos, juicios), de la moral. Partiendo del cuerpo descubrimos que la «función orgánica fundamental» es «el impulso de la asimilación», por el que opera la voluntad de poder. Antes de cualquier proceso lógico hay un proceso orgánico de asimilación, «una actividad intelectual que no entra en la conciencia» 27 . hay una actividad inteligente antes de los procesos lógicos (conceptuales y judicativos) y racionales, «un acontecer interno», que tiene carácter volitivo, factitivo, impulsivo y orgánico. Es un «que- rer», un «hacer», un impulso orgánico radical, un acontecer inteligente, origen de las valoraciones e interpretaciones ulteriores de la conciencia racional, del sentido lógico y moral.

La hermenéutica como «historia genealógica», siguiendo el hilo conductor del cuerpo, descubre una sabiduría y una actividad orgánica más profunda y básica que la del espíritu: «nuestro cuerpo es más sabio que nuestro espíritu» 28 . En nuestro cuerpo opera una actividad inteligente, una «inteligencia (Klugheit) vigilante separadora apropiadora de mi organismo entero» 29 . ¿En qué consiste fundamentalmente esta inteligencia corporal? En una fuerza determinadora, que crea (inventa) formas y ritmos, impone esquemas en sus procesos de apropiación e incorporación, es decir, un dinamismo inteligente a través de la invención de for- mas (Erfinden von Gestalten) 30 . La superioridad «intelectual» del cuerpo sobre el espíritu se muestra, en este contexto nietzscheano, en que en el cuerpo se produce un «entendimiento» (Verständigung) originario muy rápido por procedimientos prediscursivos y prerracionales (prelógicos) 31 . El centro neurálgico de la inteligen- cia y de las interpretaciones se halla en el cuerpo: en él hay que situar los procesos por los que Nietzsche afirma que antes de haber pensado (gedacht) se tiene que haber inventado, compuesto y poetizado (gedichtet). A partir de este acontecer y actuar originarios surgen las interpretaciones lógicas y morales; y si el mundo nos «aparece» (erscheint) lógicamente estructurado, se debe a que «nosotros lo hemos logicizado primero» 32 , es decir, debido a que hay una actividad inteligente primor- dial, que está interpretando continuamente. De ahí procede igualmente el carácter poético que se ha atribuido a la razón. El desarrollo de la razón depende de los procesos corporales de interpretación y de invención de formas. La fuerza determinadora que actúa continuamente interpretando en todos los procesos orgánicos es, en último término, la voluntad de poder: «La voluntad de poder interpreta: en la formación de un órgano se trata de una interpretación;

] El

la voluntad de poder delimita, determina grados y diferencias de poder. [

proceso orgánico supone un continuo interpretar» 33 . Y este «factum último» de

27. KgW VII/3: 40[15]; cf. 40[7] y 40[33].

28. KgW VII/2 242: 2[355].

29. KgW VII/3 154: 34[4].

30. KgW VII/3 33-337: 38[10]; VII/2 132: 25[43]; VII/2 81 s.: 9[144]; VII/3 428: 42[3].

31. KgW VII/3 302 ss.: 37[4].

32. KgW VIII/2 81-82: 9[144].

33. KgW VIII/1: 2[148].

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

1

5 - 2

3

H e r m e n é u t i c a

g e n e a l ó g i c a

d e s d e

e l

c u e r p o

2 3

la voluntad de poder como fuerza interpretadora originaria constituye, a su vez, según Nietzsche, aquello que se ha denominado libertad: «El ansia más terrible

y más fundamental del hombre, su impulso en busca de poder — a este impulso

se lo llama ‘libertad’» 34 . Es en el cuerpo donde se origina ineludiblemente esta «apetencia de poder» del «individuo tiránico», del «sí-mismo» sabio y poderoso, creador de formas

y ritmos. En él reside el instinto de libertad radical, de la que surgen todas las formas de rebeldía.

34. KgW VIII/1: 1[33].

i s s

N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

1

5 - 2 3

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

EDITORIAL TROTTA NUMERO 9/2009 La hermenéutica transcultural. La interpretación nietzscheana de las religiones y

EDITORIAL TROTTA

NUMERO 9/2009

La hermenéutica transcultural. La interpretación nietzscheana de las religiones y culturas extraeuropeas

Johann Figl

La hermenéutica transcultural. La interpretación nietzscheana de las religiones y culturas extraeuropeas Johann Figl

LA hERMENÉUTICA TRANSCULTURAL. LA INTERPRETACIÓN NIETzSChEANA DE LAS RELIgIoNES Y CULTURAS ExTRAEURoPEAS Transcultural hermeneutics. Nietzsche’s interpretation of the extra-European religions and cultures

Johann Figl Universidad de Viena

RESUMEN: En mi artículo quisiera explicar, en primer lugar, algunos ejemplos de los cono- cimientos tempranos de Nietzsche sobre culturas y religiones extraeuropeas y la metodolo- gía histórico-genealógica, estrechamente relacionada con ellas, para centrarme, en segundo lugar, en la «época de la comparación», como una de sus consecuencias. En tercer lugar presentaré sus consecuencias para la concepción del ser humano aplicada por Nietzsche, para analizar, en cuarto y último lugar, la relación entre la nueva hermenéutica filosófica y la transculturalidad de Nietzsche. Palabras clave: hermenéutica – transculturalidad – metodología genealógica

ABSTRACT: In this article I wanted to explain, in the first place, some examples of Nietz- sche’s early knowledge on extra European cultures and religions and on the historical- genealogical methodology, closely related to them. Secondly, I will center in «the time of comparison» as one of its consequences. Thirdly, I will present its consequences for Nietzsche’s conception of human being, for, in quarter and last place, to analyze the rela- tion between the new philosophical hermeneutics and Nietzsche’s transculturality. Keywords: hermeneutics – Transculturality – genealogical Methodology

1. NIETzSChE Y LAS CULTURAS Y RELIgIoNES ExTRAEURoPEAS

a) Ejemplos de los primeros y tempranos conocimientos de Nietzsche en su formación académica

El presente artículo tiene como punto de partida la trayectoria académica y cien- tífica de Nietzsche, desde sus tiempos de estudiante hasta su época de catedrático. A través de este acercamiento desde una perspectiva pedagógico-didáctica, pode- mos observar claramente hasta qué punto se refleja en la formación académica específica de Nietzsche la manera general y ampliamente difundida de tratar a las religiones y culturas «desconocidas», característica de la Europa de mediados del siglo xIx. Dichas religiones y culturas se percibían como «razas» diferentes, según la terminología de la época, desde una perspectiva eurocéntrica. Vemos cómo en los libros de texto (por ejemplo de geografía), utilizados en las escuelas de enseñanza secundaria frecuentadas por Nietzsche, se encontraban conteni- dos manifiestamente racistas, pero, al mismo tiempo, también podemos observar cómo los prejuicios, muy extendidos en aquella época, frente a las religiones no cristianas y a las culturas extraeuropeas se fueron desvaneciendo, gracias a la alta

2 6

J o H a n n

F i g l

cualificación filológica de los profesores y a los estudios históricos realizados, es decir, las bases de la hermenéutica científica del siglo xIx. Vemos también cómo, por ejemplo, a través de la filología indogermánica y de palabras paradigmáticas procedentes del sánscrito, se pudo tender un puente histórico-lingüístico hacia las culturas y religiones de la India, acercando a los pueblos entre sí, y cómo se relativizaban, debido a los nuevos estudios de la época sobre Mahoma y el islam, los conceptos discriminatorios acerca de esa religión. Mediante esta presentación no se pretende ofrecer únicamente una aporta- ción a la hermenéutica de las culturas y religiones extraeuropeas, basándose en uno de los filósofos más importantes de la Época Moderna, sino que se quiere presentar, a la vez, ideas elementales acerca de la tematización del «extraño» en aquella cultura europea que sirvió a Nietzsche de punto de partida para poder

llegar, paso a paso, a una visión transcultural relativizadora, es decir, a una visión «transeuropea». Quisiera señalar tres ejemplos:

1. el mundo de los «salvajes», como se decía en aquel entonces;

2. el primer contacto con el zoroastrismo;

3. la percepción del islam.

1. Las «rudas» costumbres de «pueblos salvajes».

El libro de historia utilizado en la escuela media que frecuentó Nietzsche an- tes de ingresar en la elitista escuela de Naumburg (Schulpforta), llevaba el título de Libro de la Historia Universal. Este libro se encuentra aún hoy en la biblioteca de Nietzsche en Weimar. En ese mismo contexto de historia universal en que se impartían las clases de historia, se interpretaba la forma de vida de las culturas indígenas aún existentes:

«Incluso en la actualidad, algunos pueblos salvajes siguen consumiendo crudos los animales cazados», señalando que esos vestigios de una cultura de cazadores aún se podían encontrar en otros continentes fuera de Europa: «El incremento paulatino del salvajismo, que aún se puede encontrar en los demás continentes,

es la consecuencia lógica de ese modo de vida» 1 . Dicho salvajismo es documentado a través de algunos ejemplos etnográfi- cos como, por ejemplo, la desnudez de los «negros» (sic) de la costa oriental de Australia, que se pintan con arcilla roja. Así es como se describe la pintura corporal de los aborígenes, eso sí, sin utilizar ese término. De forma más clara se manifiesta ese salvajismo, expresado en las crueles costumbres, en una redacción elaborada por Nietzsche sobre ese mismo tema tres años más tarde en la escuela media Schulpforta 2 . En general, podemos constatar una visión discriminatoria hacia los pueblos denominados «primitivos».

2. El contacto con los persas y zaratustra.

El libro de historia de Welter contiene un capítulo dedicado a Ciro y a «la historia de su juventud» (ese último título posiblemente haya servido de orien- tación a Nietzsche a la hora de titular su poema La juventud de Ciro). En su descripción preliminar, los persas son retratados como «guerreros y amantes de

1. Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte, 1854 (BN = Biblioteca de Nietzsche), p. 28.

2. Cf. ibid., pp. 59 ss.

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

2 5 - 3 5

l a

H e r m e n é u t i c a

t r a n s c u l t u r a l

2 7

la libertad», que viven en parte como nómadas y en parte en asentamientos fijos.

Su religión se describe de la siguiente manera:

Veneran a sus dioses de la misma manera que los antiguos germanos, sin este- las, templos ni altares, adorando además a los astros celestes, al fuego, de forma especial. Sus sacerdotes realizaban las ofrendas en lo alto de las montañas y se llamaban magos. Su líder y el verdadero fundador de su fe fue un sabio que vivía, aproximadamente seiscientos años antes de Cristo, en el interior de Asia, llamado Zoro a ster o Zerduscht 3 .

Zerduscht es el nombre de zaratustra en el avesta, Zoro a ster es su denomi- nación griega. Su teoría se explica de la siguiente manera:

Su teoría se caracteriza, en especial, por el hecho de que, además del creador supremo del mundo, al que llamaba Ormuz, existía otro ser divino, Ar íman, el creador del mal en el mundo, así como varios ángeles, unos buenos y otros malos, subordinados a los primeros 4 .

Asimismo se menciona el Zendavesta (aunque en la actualidad se habla tan sólo de Avesta) 5 , al igual que la permanencia de ese culto entre los parsas. Mucho antes de reproducir, en su obra Así habló Zaratustra, la descripción de zaratustra, ofrecida en la obra Kulturgeschichte [historia de la cultura] de hellwald en 1881, Nietzsche tuvo conocimiento, por varias fuentes, de los fa- mosos relatos sobre ese fundador de la religión. Por supuesto, al principio y du- rante su época de estudiante sus intereses fueron distintos a los que tenía en el momento de concebir su gran obra.

3. El islam. Posiblemente, durante su estancia en la escuela media Schulpforta, Nietzsche abordara, de forma literaria, temas relacionados con el islam. Un manuscrito de Nietzsche, redactado en sus tiempos de bachiller, que has-

ta la fecha no ha sido publicado, demuestra además que ya había adquirido, en la escuela media Schulpforta, unos conocimientos fundamentales sobre Mahoma,

el islam, sus corrientes y su primera expansión. Esos conocimientos eran, en gran

medida, una reproducción de las informaciones disponibles, en aquel entonces

y gracias a las obras redactadas en esa época, sobre el profeta y la religión fun-

dada por él. Las opiniones formuladas acerca de Mahoma, que en la historia del occidente cristiano eran, en gran medida, discriminatorias, al igual que las opi- niones vertidas sobre la religión islámica , se verán relativizadas, al menos par- cialmente, tanto en obras contemporáneas (en especial, de Washington Irving) a las que tendrá acceso Nietzsche, como a través de análisis críticos de la historia

3. Ibid., p. 5.

4. Ibid.

5. El origen etimológico sigue siendo incierto; probablemente avesta signifique «glorificación»

o «conocimientos (religiosos)»: cf. «Avesta», en Religion in Geschichte und Gegenwart, 4.ª ed., vol. 1,

p. 1024.

Cf. h. Bobzin, Mohammed, München: Beck, 2000, pp. 9 ss.: «Vom ‘Pseudopropheten’ zum

‘helden’: Abendländische Mohammedbilder».

.

i s s

N :

1

5 7 8 -

6 6 7 6 ,

p p .

2 5 - 3 5

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

2

J o H a n n

F i g l

(por ejemplo, una comparación entre el Corán y las epopeyas de homero), que abrieron el camino hacia un estudio más objetivo del islam. Desde el punto de vista actual podemos constatar que Nietzsche supo describir, en gran medida correctamente, los principios elementales de la fe islámica. Durante su época de estudiante en la escuela media y, más tarde, en la universidad, y también como catedrático de Filología Clásica en la universidad, Nietzsche se vio confrontado con numerosas opiniones sobre culturas extraeuropeas, que conocía, en su ma- yoría, en el contexto de los métodos histórico-críticos y comparativos. Asimismo conocía los principios de la ciencia de la religión, una ciencia que comenzaba a desarrollarse en la época. A continuación me gustaría presentar los principios científico-metódicos de la época, ya que marcaron también las estructuras de la posterior hermenéutica filosófica de Nietzsche.

b) La metodología histórico-genealógica

Puede que Nietzsche se topara con el término genealogía en las clases de lengua que su profesor Koberstein impartía en la escuela media Schulpforta, un término que, a su vez, se vio fuertemente influenciado por la interpretación genealógica del lenguaje ofrecida por grimm 7 , con el que mantenía una buena amistad. Así mismo, para Max Müller, el fundador de la ciencia de la religión, fueron fun- damentales la búsqueda de los orígenes y las deducciones genealógicas a la hora de demostrar que «era posible establecer una clasificación genealógica, paralela a la de los idiomas, de las religiones» 8 . La lingüística comparativa nos lleva a la «protohistoria de la humanidad, en especial, de los pueblos indígenas», como consta en una enciclopedia del siglo xIx 9 . Nietzsche ha extendido el pensamiento genealógico más allá de los contextos clásico e indogermánico, abarcando en el mismo la «protohistoria» y el mundo de los «salvajes». Las redacciones elaboradas durante su época de estudiante de bachillerato como, por ejemplo, sobre Ermanarico, ya giraban en torno a la «protohistoria» (de los godos). La lectura, durante su época de catedrático, de las obras de Tylor y Lubbock, con sus retratos de pueblos indígenas, ofrece a Nietzsche una visión relativamen- te global de la «protocultura», es decir, de la «protohistoria» de la humanidad. Una vez más, se deja guiar por la «fascinación por los orígenes» 10 . Nietzsche aplicó, en sus tratados filosóficos, el método del pensamiento re- sultante de la filología, y más tarde también de la etnología (en lo relativo a los temas del estudio de las religiones y otros temas culturales) a problemas antro- pológicos en general, como se puede observar en Humano, demasiado humano;

7. Cf. K. A. Koberstein, Grundriß der Geschichte der deutschen Nationalliteratur, 5.ª ed.,

vol. 1, 1872, 13: «genealogie der gothen», así como la nota 4: «genealogien der altsächsischen Stammsagen».

8. M. Müller, Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft, 2.ª ed. 187, Vorrede III,

cf. pp. 95 ss.

9. «Urgeschichte», en Meyers Konv.-Lexikon 15, 180. Véase asimismo el Sprachenstammbaum

de Schleicher, que conduce a la «indogermanische(n) Ursprache»: KgW II/2 194.

10. Cf. D. S. Thatcher, «Nietzsche’s Debit to Lubbock»: Journal of the History of Ideas 44

(1983), 293-309; p. 293, nota 1: «fascination with beginnings», en la que se introdujeron también numerosos títulos de la Bibliothek Nietzsches que hacen referencia a Ursprung y Urgeschichte.

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

2 5 - 3 5

l a

H e r m e n é u t i c a

t r a n s c u l t u r a l

2 9

una obra que, según la interpretación del propio Nietzsche, anticipa el principio de La genealogía de la moral. Ese pensamiento del origen es para Nietzsche una condición previa para su hermenéutica transcultural, ya que permite deducir determinadas figuras del ethos, de la religión, del dominio, etc., partiendo de una «forma originaria» (ima- ginaria) que, a menudo, entra en oposición con la (auto)comprensión «cultural». Como nivel de argumentación adicional se puede añadir la perspectiva compara- tiva, ya que conduce igualmente a los orígenes.

2. «LA ÉPoCA DE LA CoMPARACIÓN» – UNA CoNSECUENCIA DEL PENSAMIENTo hISTÓRICo

En una nota destacable que Nietzsche apuntó en 1887/1888 en el contexto de sus anotaciones para El Anticristo, constata:

Nuestra ventaja: vivimos en la época de la comparación, podemos establecer mejo-

] Sa-

bemos disfrutar de otra manera, sufrimos de otra manera: la comparación de una inmensa cantidad de múltiplos es nuestra actividad más instintiva (KgW VIII/2

409: 11[374]) 11 .

res retrospectivas que nunca: somos la conciencia de la historia en general [

Esa mentalidad de la comparación es el resultado del pensamiento histórico practicado en el siglo xIx. En un estilo casi hegeliano sentencia Nietzsche, el gran crítico del idealismo, que «nosotros» somos «la conciencia de la historia en gene- ral». Una conciencia marcada por la historia es, por lo tanto, la que nos permite establecer comparaciones. La «genealogía» («historia») y el «comparatismo» se condicionan mutuamente, puesto que son sobre todo las ciencias comparativas las que definen, de modo inverso, la génesis, por ejemplo de los idiomas, de las culturas y de las religiones. Sabemos que Max Müller es considerado el fundador de la ciencia de la re-

ligión por el hecho de haber trasladado el método comparativo, utilizado en la lingüística, a la ciencia de la religión. Aspiraba a crear una ciencia de la religión en paralelo y siguiendo el ejemplo de la lingüística comparativa, de forma que se estableciera una ciencia comparativa de la religión. La exigencia de comparación, formulada por Müller a finales de los años sesenta del siglo xIx, fue desarrollada por Nietzsche (que, por cierto, poseía dichos «ensayos»), aunque por supuesto en un sentido distinto al asumido por Max Müller. Nietzsche esbozó, ya en 1875, tales comparaciones, probablemente en re- lación con un proyecto de «Consideraciones intempestivas» sobre la religión 12 .

[cuenta] para

Prueba de ello es una anotación según la cual «cada religión [

]

11. A este término de Nietzsche remite W. halbfass en el capítulo «India and the Comparative

Method», en India and Europe, Albany: State University of New York Press, 1988, p. 430. No obs-

tante, el título del aforismo n.º 23 de Humano, demasiado humano I es «Época de la comparación»; véase la referencia al respecto de h. Cancik, Nietzsches Antike: Vorlesung, ²2000, p. 91.

12. Cf. KgW IV/1 85 s.: 1[3-4]; además KgW IV/ 4 Nb. 357.

i s s

N :

1

5 7 8 -

6 6 7 6 ,

p p .

2 5 - 3 5

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

3 0

J o H a n n

F i g l

sus imágenes supremas con una analogía en un estado del alma» (KgW IV/1 104: 3[53]) 13 . En ese contexto, se comparan tres religiones (grecia antigua/cristianismo/ islam) en cuanto a su definición del «amor», como uno de los términos funda- mentales que, en gran medida, se encontraban en la literatura de la época 14 . La comparación entre el islam y el cristianismo sigue preocupando a Nietzsche en obras posteriores 15 . No obstante, tenía un mayor interés por la comparación entre el budismo y el cristianismo, o entre las culturas de características india y cristiana 1 . En El Anticristo ofrece una destacada comparación entre el budismo y el cristianismo, definiéndolas como las dos religiones «nihilistas» que sin em- bargo, según Nietzsche, revelan unas diferencias significativas (cf. AC §§20-23, KgW VI/3, especialmente 184 ss.). hemos de situar en ese contexto la anota- ción anteriormente citada, procedente de las obras tardías sobre «la época de la comparación». Los principios metodológicos de la historia o genealogía y de la comparación determinan las críticas tardías de Nietzsche al cristianismo, al igual que su apela- ción a la «neutralidad» y a la «disciplina del espíritu». La intención de Nietzsche consistía en ofrecer, mediante esos métodos, definidos ya como filosóficos, el análisis de una cultura o religión (el cristianismo) a través de la comparación con otras religiones o culturas (en especial, el budismo, pero también la cultura de la Antigüedad y el islam):

El cristianismo nos arrebató la cosecha de la cultura antigua, más tarde volvió a arrebatarnos la cosecha de la cultura islámica. El prodigioso mundo de la cultura mora de España, que en el fondo es más afín a nosotros que Roma y que grecia, que habla a nuestro sentido y a nuestro gusto con más fuerza que aquéllas, fue pisoteado — no digo por qué pies — ¿por qué?, porque debía su génesis a unos instintos aristocráticos, a unos instintos varoniles, porque decía sí a la vida (AC § 0, p. 247) 17 .

Nietzsche sigue considerándose, incluso en sus últimas obras, como «filó- logo», lo que explica su intención de conservar la neutralidad. No obstante, a la vez se ve en la función del «médico» (cf. AC §47, p. 224), lo que le lleva a tomar partido en contra del cristianismo y de movimientos similares. En ambas dimensiones aspira a superar la cultura europea o la religión cristiana mediante una nueva concepción del ser humano y del Estado, así como a través de una nueva forma del ser.

13. Cf. especialmente KgW IV/1 13 s.: 5[1]: «Über Religion»; además KgW/IV 4, Nb. 34.

14. Cf. S. hardiyanto, Zwischen Phantasie und Wirklichkeit. Der Islam im Spiegel des deutschen

Denkens im 19. Jahrhundert, Frankfurt a. M. et al.: Peter Lang, 1992; sobre Nietzsche, especialmen- te pp. 11-17.

15. Durante sus últimos años de actividad intelectual, Nietzsche adquirió una obra de J. Well-

hausen: Skizzen und Vorarbeiten. Drittes Heft: Reste arabischen Heidenthums (1887), que resultó significativa para sus conocimientos de lo islámico y preislámico. De esa obra cita una serie de ex- tractos: cf. KgW VIII/2 354 ss.: 11[287-293] y otros, cf. S. hardiyanto, op. cit., pp. 170 ss. 1. Cf. J. Figl «Nietzsche’s Encounter with Buddhism», en B. Bäumer y J. R. Dupuche (eds.),

Void and Fullness in the Buddhist, Hindu and Christian Traditions. S ´ ¯nyau – Pu¯rna – Plêroma. With a Concluding Speech by his holiness the Dalai Lama, New Delhi: D. K. Printworld, 2005, pp. 225-237; cf. el aforismo 9 «In hoc signo vinces», en Aurora (KgW V/1 83 s.).

17. AC, ed. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 200, p. 117.

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

2 5 - 3 5

l a

H e r m e n é u t i c a

t r a n s c u l t u r a l

3

1

Con todo ello llega a adoptar una visión que, de forma especialmente acen- tuada, somete a un análisis crítico también a la «propia» cultura y religión. En ese sentido, aplica los principios de un análisis filosófico que, aunque orientándose en cierta manera a los métodos utilizados en las ciencias históricas y comparati- vas de la época, llega a generalizar los principios de dichas ciencias (como son la objetividad, la historicidad y el comparatismo) 18 , transfiriéndolos a un contexto antropológico general. En esa nueva hermenéutica, los conocimientos comparati- vos y sobre la historia de la religión van adquiriendo una nueva función, cosa que podemos observar hasta en sus últimas obras. Los conocimientos sobre culturas y religiones extraeuropeas sirven de base para la concepción de una antropología que no sólo cuestiona la tradición europea de valores, sino que aspira, finalmen- te, a una concepción del ser humano y de la sociedad que pueda considerarse como transcultural, también en el sentido de que se debe superar la historia de las culturas (incluida la de sus religiones), existente hasta ese momento. Con esas intenciones, Nietzsche había dejado atrás la metodología científica como tal. No obstante, su pensamiento está marcado, a partir de entonces, por una hermenéutica intercultural en forma de una genealogía filosófica y de un análisis crítico-comparativo de las religiones y culturas. Ese horizonte transcultural, que se ha ido desarrollando, paso a paso, desde los primeros años de la formación académica de Nietzsche, puede considerarse, con razón, como una de las caracte- rísticas fundamentales de la filosofía de Nietzsche que, a su vez, se encuentra en el centro y, al mismo tiempo, al margen de la cultura europea.

3. LAS CoNSECUENCIAS PARA LA CoNCEPCIÓN DE LA PERSoNA

En lo que respecta a la concepción de la persona (Menschenbild), Nietzsche, que proviene de un entorno marcadamente cristiano-burgués, llega, a través del ideal clásico de la humanidad, determinante en sus estudios universitarios, a los aspectos arcaicos de la existencia del ser humano, considerados como «prehis- tóricos» y ligados a la crueldad e irracionalidad. El pensamiento «impuro» (sic) de las culturas preclásicas le sirve de base para interpretar, finalmente, la cultura clásica de los griegos. En cuanto a su opinión acerca de la religión, dominan, a este nivel, especialmente los aspectos mágicos y animistas. Con esta acentua- ción, el enfoque de Nietzsche difiere del resto de los conceptos contemporáneos que, a su vez, continuando en la línea de la tradición de la ilustración burguesa del siglo xIx, aspiraban a una antropología general que abarcara todas las cultu- ras, pero que interpretaba lo «humano», en su sentido histórico y comparativo, partiendo de un ideal de la humanidad que se correspondía, en el fondo, con el de su profesor en Leipzig, georg Curtius, el fundador de la lingüística com-

18. En una serie de casos, sin embargo, esta historicidad y objetividad no vino de facto alcan-

zada, por ejemplo con respecto al entendimiento del «Libro de la ley de Manu» (cf. AC § 5, KgW VI/3 237 s.): véase el análisis de A. Etter, «Nietzsche und das gesetzbuch des Manu»: Nietzsche- Studien 1 (1987), 340-352, que al respecto señala cómo Nietzsche se refiere a la representación, poco fiable desde el aspecto indológico, de L. Jacolliot: Les législateurs religieux. Manou, Moïse, Mahomet, 187 (BN); cf. g. Campioni et al. (eds.), Nietzsches persönliche Bibliothek, Berlin: Walter de gruyter, 2003, p. 318.

i s s

N :

1

5 7 8 -

6 6 7 6 ,

p p .

2 5 - 3 5

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

3 2

J o H a n n

F i g l

parativa, con influencias, además, de Max Müller. Dicha interpretación se ve reflejada, por ejemplo, en escritos que Nietzsche menciona en sus anotaciones para la Enciclopedia de la Filología clásica, como el escrito «Sobre la historia

y la misión de la filología». Nietzsche conocía esos principios pero, basándose

en los conocimientos existentes sobre la historia de la cultura y de la religión, llega a una comprensión distinta, en gran parte contraria, de lo «humano» y de lo «demasiado humano». De los enormes y cada vez mayores conocimientos sobre las diferentes culturas (incluidos los pueblos indígenas) que en el siglo xIx se encontraban al alcance de la educación y ciencia, Nietzsche extrae nuevas y

amplias conclusiones: en ese contexto plural, «transeuropeo», la religión y las costumbres de la «propia» cultura ya no aparecen sólo en su relatividad y con- dicionalidad histórica, sino que se «descubren», al mismo tiempo, sus reveses

«arcaicos», «rudos», es decir, aquellos aspectos de los que no tenían conciencia

la burguesía culta ni la opinión pública del siglo xIx, o cuya naturaleza brutal y

cruel ignoraban (por ejemplo, de la Antigüedad griega) o no percibían como po- sibilidades o realidades humanas. Uno de los objetivos de la hermenéutica crítica transcultural de Nietzsche consistía en hacer visibles con toda claridad aquellos aspectos inconscientes y aquella realidad, en gran parte reprimida. Otro objetivo era hacer justicia a las diferentes culturas, una reivindicación que Nietzsche diri- gía a algunos de sus coetáneos. Dicho objetivo se formula en una época en la que Nietzsche escribe con frecuencia citas filológicas en sus publicaciones filosóficas, especialmente en el caso de Humano, demasiado humano.

En la trayectoria de Nietzsche, las bases para la transmisión de conocimien- tos sobre el estudio de las religiones se fundamentan principalmente en la me- todología histórica y comparativa aplicada a mediados del siglo xIx. En conse- cuencia, tanto desde el punto de vista de los contenidos, como desde el punto de vista metodológico, se estaban creando, tanto en sus tiempos de estudiante como en su época docente, unos fundamentos que, a la vez, suponían la base del pen- samiento transcultural en sus obras filosóficas, empezando por aquellos escritos que redactaba en sus tiempos de catedrático de Filología Clásica (como El naci- miento de la tragedia, las Consideraciones intempestivas y Humano, demasiado humano), hasta llegar a sus obras tardías (como Más allá del bien y del mal, La genealogía de la moral, El anticristo) 19 .

4. PERSPECTIVAS TRANSCULTURALES DE UNA FILoSoFÍA CRÍTICA FRENTE A LA CIENCIA, ES DECIR, DE LA FILoSoFÍA «hERMENÉUTICA» DE NIETzSChE

Para poder apreciar debidamente los conocimientos de Nietzsche sobre las cultu- ras y religiones de la antigua Europa y extraeuropeas, así como sus valoraciones de las mismas, resulta necesario, desde mi punto de vista, señalar, además de la importancia fundamental de su formación filológico-científica, las fuertes críticas vertidas sobre la cultura científica del siglo xIx. hemos de tomar en conside- ración especialmente la dimensión crítica frente a la ciencia (wissenschaftskri- tisch) que se hace patente en sus opiniones filosóficas sobre culturas y religiones

19. Algunas de esas conexiones ya fueron mencionadas por mí en publicaciones anteriores.

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

2 5 - 3 5

l a

H e r m e n é u t i c a

t r a n s c u l t u r a l

3 3

«extrañas». Su trayectoria académica, cuyo rumbo quedó establecido con su lec- ción inaugural como catedrático de Filología (Basilea, 189), dedicada al tema de «homero y la filología clásica», le llevó de la filología a la filosofía. Su «ambi- ción» como filólogo la resume finalmente de la «manera más personal», como él mismo dice, «en la fórmula reducida de un credo», invirtiendo el sentido de una frase de Séneca: «‘philosophia facta est quae philologia fuit’» 20 (KgW II/1 28). Según Nietzsche, «se ha de expresar que todas y cada una de la actividades filológicas deben estar encerradas y englobadas en una cosmovisión filosófica, en la que el individuo y lo individualizado se evaporarán como algo reprobable

y en la que sólo permanecerán el todo y lo uniforme» (KgW II/1 28 s.). Esa «concepción de uniformidad» y el consiguiente distanciamiento tenden- cial y el cuestionamiento, en parte, de la filología clásica, se hacen más patentes en El nacimiento de la tragedia, al igual que en las críticas al método histórico, recogidas en las Consideraciones intempestivas y en Sobre la utilidad y el perjui- cio de la historia para la vida. En Schopenhauer como educador, Nietzsche persi- gue el objetivo de «visualizar el panorama general de la vida y de la existencia», es decir, de comprender la «visión global», la conexión. En las clases impartidas por Nietzsche se puede encontrar, asimismo, una serie de referencias a una «fi- losofización de la filología» 21 . La orientación filosófico-hermenéutica en el manejo de textos se pone de manifiesto, más adelante, en los escritos no filológicos de Nietzsche, sobre todo en lo que se refiere a la acentuación de la dimensión vital. La filología y los conocimientos sobre la historia de la religión se han puesto, de forma general

y como se ha podido constatar en cuanto a las religiones y filosofías orienta-

les, al servicio de las preocupaciones y reflexiones existenciales. No se trata de una comprensión «objetiva» y, por tanto, «exterior», sino de un acercamiento «interior», como lo experimentó, a juicio de Nietzsche, por ejemplo Paul Deus- sen, que fue «el primer europeo» «capaz de acercarse a la filosofía india desde dentro». El «ejemplo» de Deussen demuestra, asimismo, que Nietzsche no me- nospreciaba en absoluto esa forma de acercamiento filológico-científico (siendo muestra de ello la obra del mencionado indólogo). Lo importante y decisivo para él era el hecho de que se destacara la dimensión existencial en el estudio de textos de otras culturas. Para conseguirlo, hemos de percibir, según Nietzsche, un ejemplo vivo a través del texto, como él mismo experimentó en relación con Schopenhauer. En sus obras tardías, los términos de «filología» y «texto» se convierten en metáforas de los fenómenos de la vida (como, por ejemplo, los estados psíquicos), hablándose, además, del «texto básico» de la religión 22 . Asimismo, Nietzsche busca una dimensión que fomente la vida y que le otor- gue un nuevo significado. En El nacimiento de la tragedia, esa fuente que hace posible la vida es la experiencia griega del mundo, a la que considera como «la

20. La frase original de Séneca es: «itaque quae philosophia fuit, facta philologia est» (Epistula

108, 23), cita de BAW 5, Nb. 479.

21. Cf. F. Bornmann, «Anekdota Nietzscheana aus dem philologischen Nachlaß der Basler Jahre

(18 9-1878)», en T. Borsche y otros (eds.), ‘ Ce n ta u ren-Geburten’. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, Berlin: Walter de gruyter, 1994, p. 74.

22. Cf. J. Figl, Dialektik der Gewalt, Berlin: W. de gruyter, 1984, especialmente pp. 244 ss.,

278 ss. passim.

i s s

N :

1

5 7 8 -

6 6 7 6 ,

p p .

2 5 - 3 5

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

3 4

J o H a n n

F i g l

única y más profunda posibilidad de vida». Con ese horizonte, se dedica al estu- dio de textos sobre culturas extraeuropeas, como, por ejemplo, las descripciones de Koeppen sobre la fiesta budista del comienzo de la primavera. A pesar de que esa religión le pareciera a Nietzsche en aquel entonces (siguiendo a Schopen- hauer, pero también a Schaarschmidt, a cuya clase sobre la historia de la filosofía asistió en la Universidad de Bonn) una religión caracterizada por el «anhelo de la nada» y el «quietismo», se muestra sorprendido de los elementos dionisíacos y extáticos que contiene. Se trata, en su opinión, de aspectos positivos, que hacen posible la vida. Posteriormente, en la trayectoria intelectual de Nietzsche ya no se trataría, en primer lugar, del estudio científico de las culturas, ni tampoco de la defini- ción de teorías del estudio de las religiones que, a su vez, requerirían de una argumentación filológica e histórica, sino de la búsqueda y de la explicación de su propia filosofía, de una hermenéutica de la vida, de la que se deducen valo- raciones críticas y, en parte, también afirmativas de las religiones. En reiteradas ocasiones se comparan, en ese contexto, los elementos del hinduismo (Nietzsche hablaba del brahmanismo), del budismo y del islam con los aspectos análogos del cristianismo, dándoles una valoración más positiva. En el marco de un con- cepto histórico-filosófico global se aspira, haciendo referencia a la evolución en la India, donde Buda llegó a negar a los dioses, a un futuro ateo de Europa, criticándose el cristianismo por «habernos privado de los frutos de la cultura del islam» ya que «fue pisoteado el maravilloso mundo cultural moro de España». No obstante, desde mi punto de vista, el criterio de las críticas es, sobre todo en las obras tardías, la perspectiva afirmativa de la existencia: se aprecia, por ejem- plo, a la cultura mora como una cultura que «dijo sí a la vida». De forma análoga se valora el mundo de los dioses de la cultura de la Edad Antigua. Incluso en el cristianismo, Nietzsche encuentra elementos considerados como positivos, por ejemplo, cuando habla de una «libertad meridional y de la liberalidad del espíri- tu» (FW § 358, KgW V/2 285) 23 . Se trata, podemos decir en resumen, de un criterio de afirmación de la vida y de este mundo, según el cual se somete a valoración a las religiones y culturas del pasado y del presente; se trata, pues, de un «modelo de vida» del momento, tal y como se manifiesta en relación con Así habló Zaratustra. Dicha dimensión exis- tencial se repite en figuras pertenecientes a la historia de la religión: Zaratustra y Dioniso son, probablemente, los «nombres» más significativos para la afirmación de la existencia en esa filosofía. En ese contexto cabe señalar que Nietzsche, en su formación académica, probablemente haya conocido esos nombres ya duran- te sus primeros años en la escuela media en Naumburg. En su libro de historia de aquella época encontramos subrayado el nombre del dios «Dionysus», hablándo- se en ese mismo libro además de Zoroastro y de su religión. Esos nombres y su significado describen, asimismo, la relación de Nietz- sche con las religiones y sus fundadores. A través de la filosofía de Nietzsche se determina, desde una nueva perspectiva, la relación entre una forma de pen- sar autónoma y las religiones tradicionales, produciéndose una «inversión» de la hermenéutica tradicional de textos y declaraciones religiosas: el sentido de la

23. Ibid., p. 34.

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

2 5 - 3 5

l a

H e r m e n é u t i c a

t r a n s c u l t u r a l

3 5

existencia ya no se deduce partiendo de ellos, sino al contrario, es decir, el sen- tido de unos contenidos religiosos viene definido por el sujeto, por su elección y decisión. Esa situación puede interpretarse como el resultado de la percepción de la pluralidad de culturas y religiones en el siglo xIx. En mi opinión, Nietzsche ha tenido muy en cuenta esa nueva situación histórica en la que se encuentra el hombre de cultura europea, describiéndola en reiteradas ocasiones. De forma extremadamente precisa lo hace ya en su aforismo «Época de la comparación», publicado en Humano, demasiado humano I, una obra en la que algunos descu- brimientos filológicos se convierten en el punto de partida para la definición de consecuencias filosóficas. En su aforismo n.º 23 dice:

[…] Semejante época trae su significación de que en ella las diversas concepciones del mundo, costumbres, civilizaciones, pueden compararse y vivirse unas junto a

otras [

¡Es la época de la comparación! Es su orgullo, pero muy exactamente

también su desgracia. ¡No nos asustemos de esta desgracia! (KgW IV/2 40) 24 .

]

Ya que, debido a la relatividad y al devenir de todos los hechos religiosos y culturales, esos hechos ya no pueden ofrecer ninguna orientación fiable para la actuación del ser humano, la tarea existencial del hombre consiste, por consi- guiente, en el descubrimiento individual del sentido de la existencia, es decir, no sólo en «encontrarlo» en textos y valoraciones transmitidos, sino en crearlo en el marco de una hermenéutica basada en la existencia, como dice Nietzsche a partir de «zaratustra». Los conocimientos sobre religiones y culturas que Nietzsche ha ido adquiriendo a lo largo de su intensa trayectoria académica e investigadora, representan un telón de fondo permanente para su nueva filosofía, para su vi- sión del ser humano y de las religiones y, finalmente, también para su posterior pretensión de superar en su totalidad la historia de la cultura y de la religión existente hasta el momento, en el sentido de un pensamiento profundamente transcultural.

[Traducción de Claudia Müller revisada por Luca giancristofaro]

24. hh, trad. C. Vergara, Madrid-México: Edaf, 2003, p. 58.

i s s

N :

1

5 7 8 -

6 6 7 6 ,

p p .

2 5 - 3 5

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

EDITORIAL TROTTA NUMERO 9/2009 Por qué la ciencia debe ser "gaya". Sobre la cuestión del

EDITORIAL TROTTA

NUMERO 9/2009

Por qué la ciencia debe ser "gaya". Sobre la cuestión del perspectivismo en Nietzsche

Carlo Gentili

9/2009 Por qué la ciencia debe ser "gaya". Sobre la cuestión del perspectivismo en Nietzsche Carlo

PoR QUÉ LA CIENCIA DEBE SER «gAYA». SoBRE LA CUESTIÓN DEL PERSPECTIVISMo EN NIETzSChE Why science should be «joyful». on Nietzsche’s perspectivistic question

Carlo Gentili Universidad de Bolonia

RESUMEN: ¿Cuál es la jovialidad de la gaya ciencia? Aparte de la obvia referencia a la poesía de los trovadores (que Nietzsche sólo a posteriori reivindica), define a un tipo de ciencia que es capaz de reír sobre sus pretensiones de conocimiento absoluto. Éste es el origen de lo que más tarde llamará el perspectivismo. Cada trozo de conocimiento de- pende de la perspectiva bajo la cual observamos el objeto; esta tesis debe ser examinada cuidadosamente puesto que tiene implicaciones para su propio punto de vista. La verdad no es otra cosa más que el conjunto infinito de perspectivas particulares. Este resultado escéptico de la filosofía de Nietzsche es la radicalización de la doctrina kantiana de la cosa en sí. Las consecuencias que extrae Nietzsche de él contribuyen a destruir el an- tropocentrismo. Todas las referencias a los animales inferiores (moscas, ranas, gusanos, mosquitos, hormigas) sirven para romper la ilusión de que el ser humano sea el punto más alto de la creación. La destrucción paralela de las ilusiones de una ciencia humana, demasiado humana, es el tema principal del capítulo quinto de La gaya ciencia, añadido en la segunda edición de 1887. Palabras clave: conocimiento – cosa en sí – antropocentrismo – perspectivismo – ciencia

ABSTRACT: What is the gaiety of the Gay Science? Apart from the obvious reference to troubadours’ poetry (which Nietzsche only later recalls), it defines a science which is able to laugh at its own claim to absolute knowledge. This is the source of what Nietzsche will call perspectivism some years later. Each piece of knowledge depends on the perspective from which we look at the object; this assumption itself must be carefully considered for it implies its own point of view. Truth can be nothing but the indefinite whole of single perspectives. This skeptical result of Nietzsche’s philosophy is the radicalization of Kant’s doctrine of the thing-in-itself. The consequences Nietzsche draws from it lead to the fading of anthropocentrism. All the references to inferior animals (flies, frogs, worms, mosquitoes, ants) serve to discard the delusion that human beings are the highest point of creation. The parallel destruction of the illusions of a human, all too human science is the main subject of the fifth chapter of Gay Science, added to the second edition in 1887. Keywords: Knowledge – Thing-in-Itself – Anthropocentrism – Perspectivism – Science

1. CoNVIÉRTETE EN Lo QUE ERES: UN «SABIo PoR JoVIALIDAD» [gAY SABER]

En referencia al sentido que se debe asignar al título de la obra publicada, en pri- mera edición, en agosto de 1882, Die fröhliche Wissenschaft, Nietzsche se muestra inesperadamente parco en información. Al menos hasta enero/febrero de 1882, piensa en un apéndice de Morgenröthe, del que prevé, según escribe a heinrich

3

c a r l o

g e n t i l i

Köselitz el 25 de enero de 1882, «los libros VI, VII y VIII», reservándose para el invierno posterior «los libros 9 y 10» (KSB VI 159). Contrariamente a dichas intenciones, el 5 de febrero escribe de nuevo a Köselitz contándole que se ha visto obligado a postergarlo por la discusión del concepto de causalidad «en el ‘Libro 9’ de Aurora» (KSB VI 17) que, por tanto, se considera ya como escrito 1 . Sin embargo, el 8 de mayo, Nietzsche comunica inesperadamente a su pro- pio editor, Ernst Schmeitzner, lo siguiente: «En otoño, puede contar con un manuscrito mío titulado La gaya ciencia (¡¡¡con muchos epigramas en verso!!!)» (KSB VI 191). Es la primera vez que aparece este título. Nietzsche decide más tarde apresurar el trabajo de modo que, el 20 de agosto, desde Tautenburg (en pleno «idilio» con Lou Salomé), anuncia a Köselitz el envío de la «primera copia» del libro recién publicado (KSB VI 238). En las cartas no se encuentra una explicación clara del cambio de título ni de su significado. Es evidente que alude a la poesía provenzal. En un fragmento (11[337]) de la primavera-otoño de 1881 se lee, bajo el título Gaya Scienza, una lista de composiciones trovadorescas (Albas, Serenas, Tenzoni, Sirventes, etc.) con sus explicaciones (KSA Ix 57). La gaya scienza es, además, el subtítulo de la Fröhliche Wissenschaft, y a esta expresión recurre en el aforismo 377 (Wir Hei- matlosen) del Libro V, agregado en la segunda edición de 1887 (KSA III 28): a la misma y a otras equivalentes —gaya ciencia, gay saber— Nietzsche recurrirá con frecuencia, sobre todo después de 1882. Sin embargo, en ese momento parece ser una referencia puramente nominal. Sólo observando hacia atrás la Fröhliche Wissenschaft Nietzsche mostrará haber buscado en los provenzales un modelo de moral antitético a la moral tradicional. Así, por ejemplo, en una observación de Jenseits von Gut und Böse, después de distinguir el deseo de libertad que caracteriza la moral de los esclavos del «arte y el entusiasmo en la veneración, en la entrega» que es indicio «de un modo aris- tocrático de pensar y valorar», Nietzsche afirma:

Ya esto nos hace entender por qué el amor como pasión —es nuestra especialidad europea— tiene que tener sencillamente una procedencia aristocrática: como es sabido, su invención es obra de los poetas-caballeros provenzales, de aquellos magníficos e ingeniosos hombres del «gai saber», a los cuales debe Europa tantas cosas y casi su propia existencia 2 .

En la reexaminación de la obra que Nietzsche propone en Ecce homo, la explicación del título se somete, sin embargo, a la estructura formal de la obra, es decir, a la presencia de las composiciones poéticas, especialmente de los Lieder des Prinzen Vogelfrei: esto recordaría «el concepto provenzal de la gaya scienza, aquella unidad de cantor, caballero y espíritu libre que hace que aquella mara- villosa y temprana cultura de los provenzales se distinga de todas las culturas ambiguas»; en particular, el último Lied, Al Mistral —«una desenfrenada canción de danza en la que, ¡con permiso!, se baila por encima de la moral»— sería «un

1. La sorprendente aceleración es ciertamente debida, como supone Curt P. Janz, al hecho de

que Nietzsche elabora notas preexistentes; cf. C. P. Janz, Friedrich Nietzsche. Biographie, vol. 2: Die zehn Jahre des freien Philosophen, Frankfurt a. M./Wien, 2 1994, pp. 105-10.

2. KSA V 212 (MBM, trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 2003, p. 240).

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

3 7 -

5

1

s o b r e

l a

c u e s t i ó n

d e l

p e r s p e c t i v i s m o

e n

n i e t z s c H e

3 9

provenzalismo perfecto» (ein volkommer Provençalismus) 3 . Estas palabras con- firmarían la idea de que Nietzsche mira a los provenzales, sobre todo, como a un modelo moral: de una moral aristocrática. Si ésta es una consecuencia de las ba- ses puestas en la Fröhliche Wissenschaft, el propósito original era, sin embargo, diferente: el tema central del libro es, de hecho, el del conocimiento. Para respaldar esta hipótesis, debemos volver a las cartas, en las cuales Nietz- sche parece declarar, ante todo, una profunda afinidad entre el libro y sí mismo. El 10 de junio de 1882, desde Naumburg, escribe a Lou Salomé: «Actualmente, tengo una gran necesidad de montañas y de bosques de frondosos árboles: La gaya ciencia, más aún que la salud, me empuja a la soledad» (KSB VI 203). La atmósfera que aquí se evoca parece ya la del Zaratustra; de hecho, remite al entrelazamiento de las dos obras. En el aforismo 342 (Incipit tragoedia), que cierra la primera edición y es retomado literalmente al principio de Zaratustra, Nietzsche escribe: «Cuando zaratustra tenía treinta años abandonó su patria y el lago Urmi y marchó a las montañas. Allí gozó de su espíritu y de su soledad y durante diez años no se cansó de hacerlo» (KSA III 571). Si el Zaratustra es el libro de la predicación, la Fröhliche Wissenschaft es el libro en el cual se acumula la sabiduría que es el presupuesto de la predicación. En conclusión, es la obra en la que Nietzsche se convierte en aquello que es. No es una casualidad que esta expresión recurra a menudo en este período. En una carta a Lou, escrita desde Naumburg el 10 de junio, concluye: «Píndaro dice en un cierto punto: ‘Conviértete en lo que eres’ (werde der, der du bist4 . El verso, de las Píticas de Píndaro (II, 72), lo conoce desde la juventud, cuando lo usa como lema de la disertación De Laertii Diogenis fontibus, premiada por la Facultad de Filología de Leipzig y luego publicada, en dos partes, en el Rheinisches Museum. En aquel periodo, Nietzsche se servía de él como una especie de refrán en sus comunicaciones con los amigos. Como es bien sabido, el verso de Píndaro inspi- rará el subtitulo de Ecce homo: Cómo se llega a ser lo que se es (Wie man wird, was man ist) 5 . Pero, a la altura de la Fröhliche Wissenschaft, el lema se carga de

3. KSA VI 333-334 (Eh, trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 2003, p. 102). Mien-

tras escribe estas palabras, Nietzsche tiene tal vez en mente lo que había observado en el prefacio a la segunda edición de FW: «Pero quien pudiera, ciertamente me perdonaría aún más aquella pizca de locura, de desenfreno, de ‘gaya ciencia’: aquel puñado de canciones, por ejemplo, que esta vez se añaden al libro – canciones en las que un poeta hace burla de todos los poetas de una forma difícil- mente perdonable» (KSA III 34).

4. KSB VI 203. También poco después, en otra carta a Salomé de finales de agosto: «Por últi-

mo, mi querida Lou, el antiguo, profundo y cálido ruego: ¡conviértase en lo que es! (werden Sie, die

Sie sind!)» (KSB VI 247).

5. El verso de Píndaro está difusamente presente en toda la obra de Nietzsche. Por ejemplo, en

la Tercera intempestiva (Schopenhauer als Erzieher) aparece entre las preguntas que el «gran hombre» dirige a sí mismo: «¿Por qué vivo?, ¿qué enseñanza debo extraer de la vida?, ¿cómo me he conver- tido en lo que soy (wie bin ich so geworden wie ich bin) y por qué sufro por este ser-así?» (KSA I 374). Según Karl Löwith, en el subtítulo de Ecce Homo la máxima aludiría a la doctrina del eterno retorno de lo igual y asumiría un preciso sentido anticristiano, instaurando por tanto una relación oximórica con el título: éste se contrapone de hecho «a la pretensión cristiana de devenir-nuevo y devenir-otro en virtud de una conversión y de un renacimiento». Si «Nietzsche-zaratustra» renace en virtud de una conversión, llegando a ser el maestro del eterno retorno, esto acontece sin embargo «no por una nueva y diferente vida en Cristo, sino por la vida siempre idéntica del mundo que, como un círculo eterno, en su devenir retorna a sí mismo» (K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, en Sämtliche Schriften, vol. : Nietzsche, Stuttgart: Metzler, 1987, p. 257).

i s s

N :

1

5 7 8 -

6 6 7 6 ,

p p .

3

7

-

5

1

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

4 0

c a r l o

g e n t i l i

un sentido completamente específico. En un fragmento (11[297]) de la prima- vera-otoño de 1881 (cuando todavía piensa en la prosecución de Morgenröthe), se puede leer: «Tiende siempre a convertirte en lo que eres (Werde fort und fort, der, der du bist) – ¡educador y plasmador de ti mismo!» (KSA Ix 555). En la carta en la que anuncia a Köselitz el envío de la primera copia del libro (20 de agos- to de 1882) es donde, en la despedida final del amigo, se precisa el carácter de esta educación y plasmación: «¡Cuídese! No la tomemos con la vida, intentemos, por el contrario, llegar a ser cada vez más lo que somos (Wir wollen […] immer mehr werden, die wir sind) — individuos ‘sabios por jovialidad’ (die ‘fröhlich- Wissenden’)» (KSB VI 239). Finalmente, el hecho de que el verso de Píndaro tenga una importancia específica precisamente en relación con la Fröhliche Wissen- schaft queda demostrado con su inclusión en el texto; en el aforismo 270, suena como una respuesta a la pregunta contenida en el título: Was sagt dein Gewissen? ¿Qué dice tu conciencia?»): «Debes llegar a ser lo que eres» (Du sollst der wer- den, der du bist) (KSA III 519). Por tanto, podemos fijar dos puntos. En primer lugar, Nietzsche busca aquí una filosofía que responda a sus propios problemas personales. En este sentido, la Fröhliche Wissenschaft es una alegre toma de conciencia de la superación del terrible periodo —marcado por la dificultad en las relaciones personales y por la enfermedad— que había producido Menschliches, Allzumenschliches y sus apéndices . Una clara demostración de este hecho es el prefacio de la segunda edición, en el cual Nietzsche habla explícitamente de una «ebriedad de la conva- lecencia» (KSA VI 345) y se pregunta sobre el papel de la enfermedad y de su superación, en la composición del libro, llegando a suponer una «filosofía de la propia persona» (Philosophie seiner Person) 7 . La búsqueda de esta filosofía se había cumplido claramente en el signo del werde der, der du bist.

Más cercana a los objetivos de nuestro estudio es la opinión expresada recientemente por E. Mü- ller, Die Griechen im Denken Nietzsches, Berlin/New York: de gruyter, 2005, p. 215, según el cual Nietzsche hace del verso de Píndaro «una de sus máximas filosóficas personales»; Müller afirma estar de acuerdo (ibid., n. 497) con la opinión de I. Christians, «Schauspieler, Maske», en h. ottmann, Nietzsche-Handbuch Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart/Weimar: Metzler, 2000, p. 323, según el cual la máxima pindárica asume en Nietzsche el sentido de contraposición con el lema délfico «conócete a

ti mismo», transformado por la tradición platónica en una exigencia de autoconocimiento filosófico.

El hecho de que Nietzsche utilice el verso de Píndaro en función de la exigencia de una «filosofía personal» asume para FW, como veremos en breve, una importancia determinante. . El 2 de julio, desde Tautenburg, Nietzsche anuncia con alegría a su hermana Elisabeth la conclusión de la redacción de la Fröhliche Wissenschaft: «El manuscrito está completamente listo. Es

una bonita sensación de victoria, ¡considerando los años!» (KSB VI 21). Él calcula aquí la dura-

ción del periodo de tribulación a partir de los primeros esbozos de Menschliches, Allzumenschliches.

7. KSA III 347. Es posible imaginar que Lou Salomé haya tenido un papel en la definición de

esta forma filosófica; o, cuando menos, que ella misma se lo haya imaginado. Es lo que se deduce de una

carta de Nietzsche (1 de septiembre de 1882) en respuesta a una carta de Lou, que lamentablemente no se ha conservado: «Mi querida Lou —escribe Nietzsche—, su idea de una reducción de los sistemas

filosóficos a actos personales de sus autores es justo una idea salida del ‘cerebro fraternal’ [en realidad, Geschwistergehirn: ‘mente hermana’]». Después de este reconocimiento, sin embargo, Nietzsche res- tablece enseguida, por así decir, el orden de precedencia: «Yo mismo he expuesto en Basilea la historia de la filosofía antigua en este sentido, yo gustaba de decir a mis auditores: ‘Este sistema está confutado

y muerto — pero la persona que está detrás de él es inconfutable, la persona no se puede dejar morir

— por ejemplo Platón’ (KSB VI 259). A pesar de que Nietzsche prefiera, en esta ocasión, citar como ejemplo a Platón, su referencia evidente es al escrito no publicado Die Philosophie im tragischen Zeital- ter der Griechen (1873), en cuyos prefacios se lee: «Pondré de relieve, para cada sistema, solamente los

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

3 7 - 5

1

s o b r e

l a

c u e s t i ó n

d e l

p e r s p e c t i v i s m o

e n

n i e t z s c H e

4 1

En segundo lugar, tenemos así los contenidos de esta filosofía de la propia persona: se trata, ciertamente, de la filosofía de los fröhlich-Wissenden. Esta filo- sofía adquiere su sentido específico —su Fröhlichkeit— en relación directa con la poesía. Puesto que se ponen en el mismo plano de la filosofía, los suplementos poéticos modifican su sentido; la ciencia gaya es, justamente, la filosofía que ad- quiere la ligereza de la poesía. Este acercamiento de dos elementos en apariencia antitéticos —la ligereza de la poesía y la ponderación de la filosofía— se inclina hacia uno de los temas decisivos de la Fröhliche Wissenschaft: el de la locura (piénsese en el aforismo 125: Der tolle Mensch). A veces, parece que Nietzsche utilice el término locura en un sentido cercano a la jovialidad [gay saber]. En una carta enviada desde Tautenburg, el 27-28 de junio de 1882, escribe a Lou:

«Ahora le cuento esto para que usted se ría. Soy siempre humano, demasiado humano, y mi necedad [Thorheit] crece a la vez que mi sabiduría [Weisheit]. / Esto me recuerda mi Gaya ciencia» (KSB VI 213). Necedad es, quizás, una traducción demasiado fuerte del término Thorheit que indica, en todo caso, la necedad del loco. Lo que interesa subrayar aquí es el acercamiento de Thorheit y Weisheit como el rasgo fundamental de la gaya ciencia. La referencia puntual de Nietz- sche remite al aforismo (342: Incipit tragoedia) que cierra la primera edición del libro. Ahí escribe:

¡Mira! Estoy hastiado de mi sabiduría (Weisheit) como la abeja que ha recogido demasiada miel, tengo necesidad de manos que se extiendan, quisiera regalar y repartir hasta que los sabios (die Weisen) entre los hombres hayan vuelto a regoci- jarse con su locura (Thorheit), y los pobres, con su riqueza 8 .

Esta locura de la que los sabios deben regocijarse da a la ciencia su ligereza: se convierte con esto en gaya ciencia. En el prefacio de la segunda edición, Nietzsche reconsidera su propio camino de vida, presentando el nuevo horizonte conquis- tado como el fruto de ese «gran dolor» que es «el extremo liberador del espíritu»; éste «obliga, a nosotros los filósofos, a descender a nuestras últimas profundidades y a desembarazarnos de cualquier confianza (Vertrauen)» (KSA III 350). Liberados así, a través del dolor, de las ilusiones, los filósofos pueden dirigirse a una nueva percepción de la vida, no más ofuscada:

Desde dichos abismos, desde dicha grave enfermedad, también desde la enferme- dad de la grave sospecha, se regresa renacidos, con la piel cambiada, más suscep- tibles, más maliciosos, con un gusto más sutil para la alegría, con un paladar más fino para todas las cosas buenas, con sentidos más jocosos, con una segunda y más peligrosa inocencia en la alegría, más infantiles y al mismo tiempo cien ve- ces más refinados de lo que jamás habíamos sido antes (KSA III 351).

elementos que son parte de una personalidad, y entran en aquel aspecto inconfutable e indiscutible, que la historia tiene el deber de conservar»; y además: «han sido elegidos, sin embargo, las doctrinas en las que vibra todavía de la forma más fuerte el elemento personal de un filósofo» (KSA I 801 y 803). En 1894, en su libro Nietzsche in seinen Werken, Salomé publicó la carta de Nietzsche como una suerte de prólogo; cf. L. Andreas-Salomé, Nietzsche in seinen Werken, Franfurt a. M.: Insel, 2 2000, pp. 24-25 (el manuscrito de la carta está reproducido en facsímil; el texto se encuentra en el apéndice en las pp. 298- 99). Sobre la Fröhliche Wissenschaft como el «libro más personal» de Nietzsche, cf. J. Salaquarda, «Die Fröhliche Wissenschaft zwischen Freigeisterei und neuer ‘Lehre’»: Nietzsche-Studien 2 (1997), 170 s.

8. KSA III 571; cf. za, KSA IV 11.

i s s

N :

1

5 7 8 -

6 6 7 6 ,

p p .

3

7

-

5

1

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

4 2

c a r l o

g e n t i l i

La ligereza puede, por tanto, nacer solamente del abismo, de la profundidad, del dolor. Nietzsche sabe bien, desde Geburt der Tragödie 9 , que esta experiencia pertenece a los griegos, y puede por tanto concluir el prefacio con la célebre exlamación:

¡oh, estos griegos! Ellos sí que sabían vivir: para vivir es necesario detenerse valerosamente en la superficie, en el surco, en la piel, adorar la apariencia, creer en las formas, sonidos, palabras, ¡en todo el olimpo de la apariencia! Estos grie- gos eran superficiales — ¡por profundidad! (Diese Griechen waren oberflächlich — aus Tiefe)! 10 .

Ser superficiales por profundidad: unidas ligereza y ponderación, alegría y seriedad, risa y dolor; con esto hemos definido la densa relación de significados estratificados en el título Die fröhliche Wissenschaft.

2. EL «MUNDo DE LAS hoRMIgAS» Y LA CoSA EN SÍ

Una vez establecido el sentido de la expresión gaya ciencia queda por entender qué es lo que mueve a la risa, qué marca el paso de la seriedad a la jovialidad. En este caso, somos más afortunados, puesto que Nietzsche nos lo dice inmediata- mente en el aforismo 1 («Die Lehre» vom Zweck des Daseins); este aforismo pue- de considerarse el lugar de la definición de los contenidos de la Fröhliche Wissen- schaft. No obstante, pocos son los que han visto que este aforismo debe situarse en el contexto de aquella compleja idea, indicada con el término perspectivisimo, que Nietzsche lleva a término en los años sucesivos y que tiene como premisa la crítica del antropocentrismo. En el aforismo, Nietzsche sostiene que los criterios que presiden la conservación de la especie son completamente independientes de cualquier juicio moral: «También el más perjudicial de los hombres sea quizás, de cualquier modo, el más útil en orden a la corservación de la especie» (KSA III 39). Sucumbir a los mejores o peores anhelos no impedirá ser considerado «el promotor y benefactor de la humanidad» y permitirá conservar tanto a los pro- pios «aduladores» como a los propios «escarnecedores». Pero, en ambos casos, no se encontrará nunca quien sepa mofarse de nosotros como individuos únicos, quien sepa hacernos sentir, «como requeriría la verdad», nuestra «ilimitada ab- yección de mosca y rana (Fliegen- und Frosch-Armseligkeit)» (KSA III 370). Lo que Nietzsche quiere decir es que, dado que la verdad es enunciada por indivi- duos, nadie es capaz de elevarse a aquel horizonte desde el cual la verdad aparece como la enunciación de un individuo que, por tanto, se ubica, en el contexto de la vida biológica, en el mismo plano que la enunciación de cualquier ser viviente. Así pues, la aspiración humana a la verdad no es diferente o más digna que la aspiración a la verdad de cualquier otro ser viviente. Este tema no es nuevo en Nietzsche y se pueden seguir sus orígenes y su desarrollo en sus referencias a la vida biológica. La mosca y la rana tienen su precedente en el mosquito citado en

9. Valga, para todo, la exclamación que cierra Die Geburt der Tragödie: «¡Cuánto tuvo que

sufrir este pueblo, para poder llegar a ser tan bello!» (KSA I 15).

10. KSA III 352. La frase es reproducida literalmente en Nietzsche contra Wagner (KSA VI 439).

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

3 7 - 5

1

s o b r e

l a

c u e s t i ó n

d e l

p e r s p e c t i v i s m o

e n

n i e t z s c H e

4 3

un escrito inédito de 1873, Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sin- ne. Después de comenzar el escrito con la fábula de los «animales inteligentes» que, «en un rincón remoto del universo», habían inventado el conocimiento y habían desaparecido un minuto después —«el minuto más altanero y falaz de la ‘historia Universal’»— Nietzsche declara que la grandeza del intelecto humano es tal sólo presuponiendo el punto de vista humano: «Si pudiéramos entender- nos con el mosquito, llegaríamos a saber que también él flota por el aire con este pathos, y se siente el centro volante de este mundo» (KSA I 875). Ese sentirse así, es decir, esa verdad del individuo es una representación del intelecto: tanto del hombre como del mosquito. Por tanto, Nietzsche saca la conclusión de que el intelecto es «un medio para conservar al individuo» que «despliega sus fuerzas principales en la ficción (Verstellung)» (KSA I 87). En Ueber Wahrheit und Lüge, el tema de la ficción antropocéntrica se desarrolla en relación con el lenguaje; en las obras sucesivas, Nietzsche retoma dicho argumento en otros contextos. En particular, en el aforismo 14 de Der Wanderer und sein Schatten —que lleva al tí- tulo, ya de por sí emblemático, Der Mensch, der Komödiant der Welt— Nietzsche acerca el tema al argumento teológico. En este aforismo es la hormiga la que ejerce el papel ejercido anteriormente por el mosquito 11 . Después de argumentar que sólo el aburrimiento puede haber empujado a Dios a crear al hombre con el fin de procurarse la diversión cruel indispensable para entretener su propia soledad y que, por tanto, no existe razón por la que el hombre deba considerarse el fin de la creación, Nietzsche concluye:

Tal vez la hormiga en el bosque se imagina, de forma igualmente poderosa, que es el objetivo y el fin de la existencia del bosque, como nosotros hacemos cuando, en nuestra fantasía, unimos casi involuntariamente a la destrucción de la humanidad la destrucción de la tierra (KSA II 549).

El mundo de la hormiga, es decir, el mundo visto desde la perspectiva de la hormiga, representa para Nietzsche el mundo privado de la perspectiva del hom- bre; representa un mundo pensado prescindiendo del sistema de los fines atribui- bles al hombre. Así pues, la hormiga es la actriz que quiebra definitivamente el sistema de la teleología que a Nietzsche se le presentaba como un problema desde su di- sertación juvenil Die Teleologie seit Kant (primavera 188) y que, en aquella ocasión, creía haber podido resolver en términos antikantianos. «La finalidad de lo orgánico, la regularidad de lo inorgánico —escribió entonces— son introdu- cidas en la naturaleza por nuestro intelecto». A la idea de que, en la naturaleza, todas las partes concuerdan como manifestaciones de una única voluntad, se opone «la terrible lucha de los individuos (que también manifiestan una idea) y de las especies». Para justificar esta teoría —que requiere una unificación «del mundo teleológico y del mundo no teleológico»— haría falta presuponer «una teleología sin lagunas, la cual no existe». De aquí la necesidad de una «critica de

11. El contexto narrativo también recuerda la fábula que abre Ueber Wahrheit und Lüge im aus-

sermoralischen Sinne; Nietzsche habla ahora de «un número indeterminado de astros» que «presen- tan condiciones análogas a las de la tierra»: «¡Nuestra unicidad en el mundo! ¡Ah, es cosa demasiado inverosímil!» (KSA II 549).

i s s

N :

1

5 7 8 -

6 6 7 6 ,

p p .

3

7

-

5

1

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

4 4

c a r l o

g e n t i l i

la opinión de Kant», que consistirá en liquidar «la admisión de un mundo inte-

ligible» (KgW I/4 551-552). La perspectiva de la hormiga —que el hombre no

puede entender en cuanto vinculado a su propia perspectiva— es la apertura de esta laguna en la teleología. Nietzsche continúa reflexionando sobre este tema y, poco a poco, aun no ad- mitiéndolo explícitamente, esto se le presenta cada vez más como un problema exquisitamente kantiano. Ya en un fragmento (19[15]) datable entre la prima- vera de 1872 y el inicio de 1873 —un apunte extendido en vista del proyectado

y nunca realizado Philosophenbuch— observa que «no podemos afirmar nada

con respecto a la cosa en sí (vom Ding an sich), puesto que, bajo nuestros pies, hemos quitado el punto de apoyo que nos ha dado quien conoce (des Erkennen- den), es decir, quien mide (des Messenden)». Afirmar la existencia de una cualidad significa afirmar que la misma «existe para nosotros, esto es, a nuestra medida (gemessen)»: eliminando la medida (y, por tanto, también al hombre que mide) se elimina la cualidad. Pero, con esto, dado que el sistema de los fines no está en la naturaleza sino en nosotros, se pierde la posibilidad de conocer (y, por tanto, de medir) la naturaleza en su complejo, dado que la misma puede ser solamente el conjunto de los infinitos sistemas de los fines correspondientes a los infinitos seres naturales: «También la planta es un ser que mide (ein messendes Wesen)» (KSA VII 48). La planta mudará pronto en nuestra hormiga, que ya encontramos incluida en un esquema argumentativo análogo, en un fragmento (10[D82]) del otoño de 1880 (del periodo, pues, al que se remonta la elaboración de Morgenröthe) en el cual Nietzsche se pregunta: «Un mundo sin sujeto, ¿es posible pensarlo (kann man sie denken)?»; lo que equivaldría a quitar de debajo de los pies el punto de apoyo de quien conoce y que impide cualquier afirmación sobre la cosa en sí. Pensar un mundo sin sujeto quiere decir pensar el mundo sin el sujeto que lo piensa: si esto es o no la misma cosa que el noúmeno kantiano es una cues- tión que debe valorarse atentamente. Una primera respuesta nos dice que, según Kant, la cosa en sí puede pensarse con el intelecto pero no puede conocerse,

puesto que conocemos solamente aquello que se nos da en la intuición empírica. Si, por tanto, el sujeto es, ante todo, un sujeto sensible, la pregunta de Nietzsche parecería tener, desde un punto de vista kantiano, una respuesta negativa. Con todo, en la Kritik der reinen Vernunft —en el capítulo que concluye la «Analítica de los principios»— Kant distingue un noumenon negativo y un noumenon po- sitivo. Este último indica una cosa que no es objeto de nuestra intuición sensible

y que, por tanto, debe ser objeto de una intuición intelectual «que, sin embargo,

no es la nuestra (die aber nicht die unsrige ist) 12 ». El noumenon positivo, dado que prescinde de la sensibilidad y, por tanto, del sujeto, sería un objeto inde- terminado y no determinable: sería (traducido en términos nietzscheanos) un

mundo sin el sujeto que lo piensa. Con todo, prosigue Kant, admitiendo que sea posible que se den entes inteligibles desprovistos de cualquier relación con nues- tra intuición sensible, en cuanto que los conceptos «de nuestro intelecto» (unsere Verstandbegriffe) son «simples formas del pensamiento para nuestra intuición sensible», éstos no podrán nunca «alcanzar» (reichen) dichos entes inteligibles.

12. I. Kant, Crítica de la razón pura, ed. de P. Ribas, Madrid: Alfaguara, 1988, p. 270.

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

3 7 - 5

1

s o b r e

l a

c u e s t i ó n

d e l

p e r s p e c t i v i s m o

e n

n i e t z s c H e

4 5

Así pues, el noumenon puede entenderse sólo en sentido negativo 13 , en su pura y simple oposición a los phaenomena: si éstos indican los objetos como entes sensibles —considerados por tanto según el modo en el que los intuimos—, los noumena serán aquellos mismos objetos considerados, sin embargo, en su naturaleza misma, pensados «simplemente por medio del intelecto», por tanto, como entes inteligibles 14 . La contradicción que parece anidar en el concepto de noumenon —puesto que éste es, en cualquier caso, el producto de un intelecto cuyos conceptos se determinan por la sensibilidad, pero que es, contemporánea- mente, «una cosa en sí misma» (ein Ding an sich selbst) pensada por un intelecto puro— queda resuelta por Kant con el bien conocido argumento de la función exclusivamente crítico-reguladora de la cosa en sí: ésta debe impedir que la intui- ción sensible se extienda hasta las cosas que están más allá de la esfera sensible, hacia cuyo ámbito, que debe permanecer «vacío» (leer), puede extenderse el intelecto mismo solo en modo «problemático» (problematisch). De aquí la famo- sa conclusión: «El concepto de noumenon es simplemente un concepto-límite

( Grenzbegriff ) que sirve para circunscribir la pretensión de la sensibilidad y, por

tanto, es sólo de uso negativo» 15 . Así pues, no podemos pensar en la cosa en sí como si fuera un ente determi- nado: su incognoscibilidad es la inmediata consecuencia de esta imposibilidad. En el fragmento de Nietzsche que estamos examinando, sin embargo, parece ser precisamente ésta la tentativa llevada a cabo: el mundo sin sujeto se vuelve objeto de una determinación. Lo que significa que se pasa de la existencia de la cosa en sí (el mundo sin sujeto) a su conocimiento y que, consecuentemente, la cosa en sí se determina a través del conocimiento, que no puede ser otro que el conocimiento sensible. El resultado es que la cosa en sí se reconduce a la apariencia (sensible). Es decir, se infringe el mandato kantiano según el cual la intuición sensible no debe extenderse a los noumena. Pensar en un mundo sin sujeto equivaldría para Nietzsche a anular «de un golpe» toda la vida; pero por qué, se pregunta, una vez eliminado el sujeto «¿todo lo demás no podría continuar moviéndose tranquilamente como lo vemos ahora (wie wir es jetzt sehen)?». Si los colores son «subjetivos» —es decir, si se perciben subjetivamen- te— nada nos prohíbe suponerlos como «objetivamente pensables»; pero esta objetividad resulta después idéntica a su percepción subjetiva sensible, o sea, a su apariencia: «La posibilidad de que el mundo se parezca al que se nos aparece (die uns erscheint) no queda en absoluto eliminada, cuando reconocemos los factores subjetivos». No se puede, por tanto, «eliminar el sujeto con el pensamiento» –lo que equivale, para Nietzsche, a «querer representarse (vorstellen) el mundo sin sujeto»– porque eso significaría «representar sin representación» (ohne Vorste- llung vorstellen). La determinación (sensible) de la cosa en sí, al final, quita de en medio precisamente esta última para dejar sitio a «cientos de miles de represen- taciones subjetivas». Con esto queda zanjado el antropocentrismo: si se elimina con el pensamiento el mundo humano, todavía queda «el de las hormigas». Así pues, ¿esto significaría que dependería de la hormiga, en dicho caso, la existencia de la vida y del mundo? «Sí, el valor de la existencia depende del ser sensible (an

13. Ibid., p. 272.

14. Ibid., p. 273.

15. Ibid., p. 272.

i s s

N :

1

5 7 8 -

6 6 7 6 ,

p p .

3

7

-

5

1

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

4 6

c a r l o

g e n t i l i

den empfindenden Wesen). Y para los hombres, existencia y valor de la existencia son, a menudo, una sola y misma cosa» (KSA Ix 431-432). Esta conclusión suena como una radicalización de la posición kantiana, o mejor dicho, una extensión de dicha posición más allá del mismo Kant. En la frase que acabamos de leer, que concluye el fragmento, Nietzsche revela abier- tamente su fuente: la Geschichte des Materialismus de Friedrich A. Lange. En efecto, Lange afirma: «En el mundo de los fenómenos (Erscheinungswelt), echan raíces las ideas de valor, de acuerdo con las cuales encontramos que aquí hay un juego insignificante y allá un acto serio y superior» 1 . Esta conexión entre el problema de los valores y la dimensión de la existencia —que se apoya sobre su común enraizamiento en el mundo fenoménico y, por tanto, en la esfera sensi- ble— tiene su presupuesto en la resolución de la cosa en sí en el fenómeno, que representa la clave de la interpretación radical de Kant. Según Lange, no sólo la cosa en sí es incognoscible, ni siquiera podemos decir que exista: se trata de una pura hipótesis de nuestro intelecto, cuya actividad está enteramente determina- da por los fenómenos dado que «nuestro mundo no puede ser otra cosa que un mundo de la representación (eine Welt der Vorstellung)»; si, por tanto, nos pre- guntamos donde está el fundamento de las cosas, la respuesta no puede ser otra que «en los fenómenos» (in den Erscheinungen). La cosa en sí resulta, al final, una representación de nuestro intelecto y su necesidad radica en la organización de esto, precisamente en el principio de causalidad. En otras palabras, ésta se revela como la causa (supuesta como simple hipótesis) del mundo de los fenómenos. Y, con esto, se sustrae, dejando espacio en su lugar al mundo de los fenómenos:

«Cuanto más se volatiliza (verflüchtigt) la ‘cosa en sí’ y se reduce a una simple representación, más realidad adquiere el mundo de los fenómenos» 17 . Como es bien sabido, Nietzsche fue un lector entusiasta y precoz del libro de Lange, del que compró una copia de la primera edición de 18 18 . Como demuestra la carta a Carl von gersdorff, escrita a finales de agosto del mismo año, que resume por puntos la interpretación kantiana de Lange, se puede decir que la lectura nietzscheana de la cosa en sí es enteramente mediada por aquella interpretación. En perfecta línea con Lange, Nietzsche define el concepto de la cosa en sí como el producto, madurado por simple oposición (respecto del mundo sensible), de nuestra «organización»: no podemos por tanto decir si esto «tiene algún significado más allá de nuestra experiencia» (KSB II 10). Nietzsche entiende de manera ejemplar cuán importante es, en Lange, la mediación de Schopenhauer, cuya obra fundamental había leído el año anterior. En efecto, que la cosa en sí no pueda darse sino como representación es, de hecho, una idea de Schopenhauer. Y schopenhaueriana es la consecuencia que Nietzsche extrae: el noumeno puede darse inmediatamente sólo en el arte. Si Lange piensa que los filósofos deben dejarse «libres», entonces «el arte es libre incluso en la esfera de

1 . F. A. Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart

[18], ed. e introd. de A. Schmidt, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1974, libro II: Geschichte des Ma- terialismus seit Kant, p. 509.

17. Ibid., p. 498.

18. Véase al respecto J. Salaquarda, «Nietzsche und Lange»: Nietzsche-Studien 7 (1978), 23.

Salaquarda resume la posición del «criticismo radical» en la tesis «según la cual todo lo que puede ser

conocido por nosotros pertenece al mundo de las apariencias» (ibid.).

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

3 7 - 5

1

s o b r e

l a

c u e s t i ó n

d e l

p e r s p e c t i v i s m o

e n

n i e t z s c H e

4 7

los conceptos»; y entonces, «incluso ateniéndonos a este rígido principio crítico, nos queda siempre nuestro Schopenhauer, es más, se convierte para nosotros en algo más. Si la filosofía es arte, incluso haym debe esconderse ante Schopen- hauer» (ibid.). Con esta homologación entre filosofía y arte, Nietzsche se abre un camino en el que se reencontrará dieciséis años después: esta filosofía que es arte es, de hecho, la definición de una ciencia que podrá definirse como fröhlich. Mas esta gaya ciencia no se limita a los confines del libro que lleva este título. La definición más cumplida e icástica de esta idea la encontramos, de hecho, en aquel Versuch einer Selbstkritik que sustituye el Vorwort an Richard Wagner en la tercera edición de Geburt der Tragödie: «ver la ciencia con la óptica del artista, y el arte, en cambio, con la de la vida…» (KSA I 14). Éste es el programa de una gaya ciencia pensada como «arte de la filosofía», y el título mismo «es un título poético para una obra filosófica» 19 .

3. VERDAD Y PERSPECTIVA

habiéndonos forjado las herramientas necesarias, podemos ahora volver a exa- minar los contenidos específicos de la jovialidad (gay saber). Es decir, podemos retomar la pregunta respecto a lo que, específicamente, nos lleva a la risa. Esta jovialidad es, en realidad, el resultado de aquella profunda y radical instancia de verdad que es la esencia de la ciencia misma. Ya sabemos que esta instancia de ver- dad conduce a considerar la verdad misma como la enunciación de un individuo que presupone, por eso mismo, la infinidad de las enunciaciones individuales. Por tanto, querer considerar la verdad en su totalidad e integridad es empre- sa vana e inane que no puede no suscitar la risa en quien se haya justamente convencido de que la verdad en su totalidad es sólo el conjunto infinito de las enunciaciones individuales. Es lo que Nietzsche sostiene en el primer aforismo de la Fröhliche Wissenschaft, cuyo análisis retomamos. Esa «ilimitada abyección de mosca y rana» nuestra resultaría sólo a quien supiera mofarse de nosotros como individuos, «como requeriría la verdad»; pero la enunciación de este punto de vista superior no podría después descuidar el ser ella misma la enunciación de un individuo y, por tanto, su primer resultado es la reducción del horizonte de la instancia veritativa. El hiato entre esta instancia y la conciencia de la dimensión del individuo es exactamente lo que mueve a la risa: «Reír de nosotros mismos como deberíamos, si quisiéramos reír partiendo de toda la verdad (um aus der ganzen Wahrheit heraus zu lachen)» (KSA III 370). Para llegar a esto, hace falta ese «sentido de la verdad» (Wahrheitssinn) o ese «genio» (Genie) que, hasta aho- ra, ni siquiera «los mejores» (die Besten) y «los más dotados» (die Begabtesten) han tenido. Cuando estas facultades se adquieran, se inaugurará el tiempo de una nueva humanidad y de una nueva ciencia:

19. W. Stegmaier, «gaia scienza, arte della filosofia», ponencia presentada en el congreso «Verità

e prospettiva in/a partire da Nietzsche», Macerata, 2-3 de diciembre de 2004 (de próxima publica- ción en F. Totano [ed.], Verità e prospettiva in/a partire da Nietzsche , Roma: Carocci) (las citas se refieren a la p. 1 del texto mecanografiado).

i s s

N :

1

5 7 8 -

6 6 7 6 ,

p p .

3

7

-

5

1

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

4

c a r l o

g e n t i l i

¡Quizás haya todavía un porvenir también para la risa! Será cuando la máxima «la especie es todo (die Art ist Alles), uno es siempre ninguno» — se habrá encar- nado en la humanidad, y a cada uno estará abierto en todo momento el acceso a esta última liberación e irresponsabilidad (Unverantwortlichkeit). Quizás la risa se habrá entonces aliado con la sabiduría, quizás entonces habrá, por lo menos, una «gaya ciencia» (ibid.).

El punto de vista que se recoge en la máxima die Art ist Alles representa manifiestamente la perspectiva biológica, el punto de vista de la naturaleza que tiene predilección por los grandes números en los que los individuos son sola- mente los elementos de la masa: esa naturaleza que garantiza la supervivencia de la especie mediante la generación de multitud de organismos individuales que- dando indiferente ante sus destinos individuales. Es, en pocas palabras, el punto de vista del mosquito, de la hormiga, de la mosca y de la rana puesto al mismo nivel del punto de vista de la humanidad 20 . Resumiendo, la «gaya ciencia» representa una consideración de la naturale- za liberada (¡«esta última liberación»!) de cualquier teleología: una naturaleza considerada prescindiendo de ese sistema de los fines que es creación exclusiva humana y que sobreentiende, tal como Nietzsche subraya en la parte central del aforismo, una interpretación moral. Es, de hecho, el «teórico de la moral» (der ethische Lehrer), es decir, el «teórico de la finalidad de la existencia» (der Lehrer vom Zweck des Daseins), el que hace posible que «lo que acontece siempre y necesariamente, por sí mismo y sin objetivo alguno», se presente al contrario a nosotros como «hecho en vista de un objetivo (auf einen Zweck hin gethan) y resulte plausible al hombre como razón y mandamiento último» (KSA III 371). De este modo, se hace evidente que todo lo que el hombre ha ubicado bajo el título de «conocimiento» debe entenderse como el proceso que el individuo- hombre ha elevado a valor universal, a pesar de quedar invencible e inexpre- sadamente ligado a la propia naturaleza individual. En consecuencia, nuestro conocimiento no es el resultado de una actividad de la especie-hombre sino una subrepticia subjetividad trascendental que es el sueño —humano, demasiado hu- mano— de un individuo que quiere separar de sí mismo la propia dimensión biológica. A la luz de esta consideración, cada conocimiento se muestra perspec- tivista y la misma historia del conocimiento humano se desvela como necesidad de confirmar la imagen que el hombre se ha creado de sí mismo. Éstos son los temas que Nietzsche afronta en el libro V de Fröhliche Wis- senschaft. En el aforismo 354 (Vom Genius der Gattung), Nietzsche contrapo- ne una «conciencia animal» a la conciencia humana, de la que se sirve como clave genealógica para comprender la naturaleza de la conciencia individual. Esta última derivaría de la «naturaleza comunitaria y gregaria» (Gemeinschafts- und Herden-Natur) del hombre, o sea, del hombre considerado en primer lugar como animal humano y «animal social» (sociales Thier) (KSA III 592). El desa- rrollo de la conciencia y del lenguaje avanzan al unísono dado que descienden

20. Remarcando la continuidad de la reflexión nietzscheana sobre este tema, se puede observar

que el argumento de la «irresponsabilidad» recuerda con fuerza la observación que abre la Segunda intempestiva: la celebración de la inocencia del animal que vive «atado brevemente con su placer y dolor, agarrado, es decir, al poste del instante», mientras que el hombre se soprende «de no poder aprender a olvidar y de estar continuamente atado al pasado» (hL, KSA I 248).

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

3 7 -

5

1

s o b r e

l a

c u e s t i ó n

d e l

p e r s p e c t i v i s m o

e n

n i e t z s c H e

4 9

de la necesidad de establecer «una red de conexión entre hombre y hombre»:

sintiéndose en peligro, el animal humano pide la ayuda de sus semejantes; ayu- da que «el hombre solitario, el hombre bestia de presa» no habría necesitado (KSA III 591). Sigue la exigencia de reducir la realidad a sistema de signos con el que comunicarse; lo que presupone «tomar conciencia de nuestras impresio- nes sensibles, la fuerza de poder fijarlas y de sacarlas, por así decirlo, fuera de nosotros» para poder trasmitirlas «a otros mediante signos» (KSA III 592). La autoconciencia, es decir, la autopromoción del hombre a sujeto, no es más que el último paso en este proceso: en su origen está la necesidad de interpretar el mundo para servir al propósito de la conservación de la especie. Explicar de este modo el nacimiento de la conciencia significa observarla desde una perspectiva distinta, precisamente, la de la conciencia animal: «Éste es el verdadero fenome- nalismo y perspectivismo (Phänomenalismus und Perspektivismus) tal como lo entiendo yo». Siguiendo el análisis del lenguaje iniciado con Ueber Wahrheit und Lüge, Nietzsche estigmatiza el empobrecimiento del mundo reducido a signo, traducido en lenguaje que elimina las diferencias entre ente y ente. Y, dado que lenguaje y conciencia corresponden a la misma necesidad, «todo lo que se vuelve consciente se convierte, por esa misma razón, en plano, exiguo, relativamente estúpido, genérico, signo, signo distintivo del rebaño». Con esto, se destruye la mitología idealista de la conciencia y del sujeto. Lo que interesa a Nietzsche no es ni «la oposición entre sujeto y objeto» («esta distinción la dejo a los teóricos del conocimiento»), ni «el contraste entre ‘cosa en sí’ y fenómeno», sino lo que queda después de esta destrucción, el único fenómeno de este fenomenalismo perspectivista: la conciencia animal —la conciencia de la especie— que ha elimi- nado la conciencia individual. «Nosotros ‘sabemos’ (o creemos, o nos imagina- mos) —concluye Nietzsche— precisamente tanto cuanto puede ser provechoso saber en el interés del rebaño humano, de la especie» (KSA III 593). Sin embargo, sería errado pensar que, de este modo, Nietzsche se abre a una especie de relativismo en el que la perspectiva humana individual se limita a perder la propia centralidad frente a una conciencia animal más general y origi- naria. Esto sería posible sólo permaneciendo en el horizonte de esa centralidad incluso cuando ésta viese reducido su propio valor. La conciencia de la especie se presenta, más bien, como un horizonte negativo que el hombre no puede, de he- cho, asumir como un dato positivo, que no puede reconducir a la dimensión del hecho. Ella vincula todavía más al individuo a la propia perspectiva individual, más allá de la cual puede solamente advertir un infinito como margen negativo. Así escribe Nietzsche en el aforismo 374 (Unser neues «Unendliches»):

El intelecto humano no puede evitar verse a sí mismo bajo sus formas perspecti- vistas y solamente en ellas. No podemos ver más allá de nuestro ángulo: es una curiosidad desesperada el querer saber qué otras especies de intelecto y de pers- pectiva podría haber todavía (KSA III 2).

Todo lo que el hombre puede hacer frente a esta percepción negativa es abandonarse, una vez más, a la risa: la «presunción de decretar desde nuestro ángulo que sólo a partir de dicho ángulo se pueden tener perspectivas» no puede parecernos ya más que «ridícula» (lächerlich). Lo que queda detrás de nuestro ángulo no puede explorarse y se presenta, precisamente, como «nuestro nuevo

i s s

N :

1

5 7 8 -

6 6 7 6 ,

p p .

3

7

-

5

1

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

5 0

c a r l o

g e n t i l i

infinito». Un «mundo ignoto» que podríamos estar tentados de nuevo de divi- nizar, como ya habían hecho los antiguos, si no fuera porque aquella advertida existencia del mundo de las hormigas nos ha puesto al corriente de cuantas «po- sibilidades no divinas de interpretación» están comprendidas en ese infinito; y, sobre todo, de que, entre las mismas, figura «nuestra interpretación humana, incluso demasiado humana, que conocemos» (KSA III 27). Este «nuevo infinito» queda, por tanto, como una entidad meramente negati- va, que asume un sentido puramente limitativo y regulador en relación con nues- tra posibilidad de conocer. (¿Qué otra cosa, en el fondo, si no una reedición, en términos más radicales, de la función que Kant asigna a la cosa en sí?) Pensar en este infinito positivamente y, por tanto, ponerlo como objeto de la conciencia, es la tarea sobre la cual se ha medido la presunción de la ciencia moderna. La transformación de esta entidad negativa en hecho no es diferente de la tentación de una nueva divinización denunciada por Nietzsche. Sale a la luz, de este modo, el fundamento metafísico de la ciencia moderna: aquella metafísica «aún nece- saria» en la que se apoya «aquel vehemente anhelo de certeza (Verlangen nach Gewissheit), que hoy en gran medida encuentra una salida científico-positivista, el anhelo de querer poseer absolutamente algo de modo firme (fest haben)» (afo- rismo 347, «Die gläubigen und ihr Bedürfniss nach glauben», KSA III 581-582). Este fest haben, este anhelo de certeza puede apoyarse solamente en la reducción de la infinidad de interpretaciones posibles a una única: aquella gracias a la cual el infinito se presenta como hecho y el intérprete, como sujeto que interpreta. El contexto que hemos trazado es aquel en el que se inserta el célebre fragmento (7[0], finales 188-primavera 1887: contemporáneo, por tanto, a la segunda edición de Fröhliche Wissenschaft) en el cual Nietzsche toma posición contra el positivismo: «Contra el positivismo, que se queda en el fenómeno ‘sólo hay hechos’, yo diría, no, precisamente no hay hechos, sólo interpretaciones. No po- demos constatar ningún factum ‘en sí’: quizás sea un absurdo querer algo así» 21 . La supremacía que la interpretación conquista sobre los hechos, sin embar- go, no reenvía a la actividad de un sujeto que interpreta; la eliminación del hecho excluye incluso el sujeto que le da este sentido 22 , y promulgar la supremacía de la interpretación tiene un significado mucho más radical que el de una simple reducción de la perspectiva del sujeto:

«Todo es subjetivo», decís vosotros: pero ya eso es interpretación, el sujeto no es algo dado sino algo inventado y añadido, algo puesto por detrás (etwas Hinzu-Er- dichtetes, Dahinter-Gestecktes). — ¿Es en última instancia necesario poner aún al interprete detrás de la interpretación? Ya eso es invención ( Dichtung ), hipótesis 23 .

Decir que el mundo es «interpretable» (deutbar) significa decir que es inter- pretable «en modos diversos» (anders), significa que es susceptible de infinitas posibilidades no divinas de interpretación; es decir, significa que el mundo «no

21. KSA xII 315 (FP IV p. 222).

22. Cf. el frag. 2[149] del otoño 1885-otoño 188: «Una ‘cosa en sí’, algo tan equivocado

como un ‘sentido en sí’, un ‘significado en sí’. No hay un ‘hecho’ en sí, sino que siempre tiene que

introducirse primero un sentido para que pueda haber un hecho» (KSA xII 140); cf. FP IV 123.

23. Ibid. (FP IV 222).

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

3 7 - 5

1

s o b r e

l a

c u e s t i ó n

d e l

p e r s p e c t i v i s m o

e n

n i e t z s c H e

5

1

tiene un sentido detrás de sí, sino innumerables sentidos. ‘Perspectivismo’» (KSA

xII 315). Este perspectivismo abre a las reflexiones que Nietzsche elabora, en ese

mismo período, sobre la voluntad de poder. Son nuestras «necesidades» (Bedürf- nisse) y nuestros «impulsos» (Triebe) los que interpretan el mundo: «Cada impul- so es una especie de ansia de dominio (Herrschsucht), cada uno tiene su perspec- tiva, que quisiera imponer como norma a todos los demás impulsos» (ibid.). En un fragmento (2[148]) de aproximadamente un año antes (otoño 1885-otoño 188) Nietzsche había apuntado:

La voluntad de poder interpreta: en la formación de un órgano se trata de una interpretación; la voluntad de poder delimita, determina grados, diferencias de poder […] En verdad la interpretación es ella misma un medio para hacerse señor de algo. El proceso orgánico presupone un permanente INTERPRETAR 24 .

Del mismo modo que la voluntad de poder no es la voluntad de un sujeto, tampoco la interpretación se pone como predicado de un sujeto. En un frag-

mento del mismo periodo (2[151]), Nietzsche excluye que se deba preguntar «‘¿entonces, quién interpreta?’», dado que «el interpretar mismo, en cuanto una forma de la voluntad de poder, tiene existencia (pero no como un ‘ser’, sino como un proceso, un devenir) como un afecto (Affekt25 . Como ha observado Wolfgang Müller-Lauter, esto remedia el malentendido

por el que «se podría pensar que la voluntad de poder […] es un sujeto del cual

se puede predicar la interpretación», y podemos concluir «que las voluntades de poder se confrontan como interpretaciones que cambian continuamente» 2 . Llevando voluntad de poder e interpretación bajo el signo común del perspecti- vismo llegamos, pues, a su clarificación esencial y recíproca.

[Traducción de giuseppe Vinti y Luca giancristofaro Universidad de Valencia]

24.

25.

2.

43-44.

i s s

N :

KSA xII 139-140 (FP IV 122). KSA xII 140 (FP IV 123). W. Müller-Lauter, «Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht»: Nietzsche-Studien 3 (1974),

1

5 7 8 -

6 6 7 6 ,

p p .

3

7

-

5

1

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

EDITORIAL TROTTA NUMERO 9/2009 ¿Hay que incorporar a Nietzsche a la hermenéutica? Razones de una

EDITORIAL TROTTA

NUMERO 9/2009

¿Hay que incorporar a Nietzsche a la hermenéutica? Razones de una pequeña resistencia

Jean Grondin

TROTTA NUMERO 9/2009 ¿Hay que incorporar a Nietzsche a la hermenéutica? Razones de una pequeña resistencia

¿hAY QUE INCoRPoRAR A NIETzSChE A LA hERMENÉUTICA? RAzoNES DE UNA PEQUEñA RESISTENCIA Should hermeneutics incorporate Nietzsche’s thought? Arguments for a little resistance

Jean Grondin Université de Montréal

RESUMEN: El tema del lugar de Nietzsche en la hermenéutica implica varias cuestiones: ¿el pensamiento de Nietzsche puede ser caracterizado como «hermenéutico», y en qué medi- da, dado que la hermenéutica sólo ha sido desarrollada como tal después de él? ¿Puede y debe la hermenéutica, que hasta hace poco no ha tenido muy en cuenta su pensamiento, incorporarlo todo entero? Si bien una fecundación mutua sería siempre fructífera, este trabajo defiende que deberíamos resistir frente a la integración simple de Nietzsche en la hermenéutica, teniendo en cuenta su diferente manera de entender la verdad, la in- terpretación y el nihilismo. De este modo también se hace posible una resistencia frente a la concepción postmoderna y nihilista de la hermenéutica. Siendo conscientes de sus diferencias, la hermenéutica y Nietzsche tendrían mucho que contribuir uno a otro. Palabras clave: verdad – interpretación – nihilismo – hermenéutica – postmodernismo

ABSTRACT: The question of Nietzsche’s place in hermeneutics raises many questions: can Nietzsche’s thought itself be characterized as «hermeneutical» and, to what extent, given that hermeneutics was only developed as such after him? Can and should hermeneutics, which until recently did not take his thought much into account, incorporate Nietzsche’s thought as a whole? Whereas a mutual fecundation will always be fruitful, this paper argues that one should resist a simple integration of Nietzsche into hermeneutics in light of their different understandings of truth, interpretation and nihilism. It thus becomes possible to also resist the postmodern and nihilistic understanding of hermeneutics. Aware of their dif- ferences, hermeneutics and Nietzsche will perhaps have more to say to one another. Keywords: Truth – Interpretation – Nihilism – hermeneutics – Postmodernism

«Nietzsche y la hermenéutica», el tema de nuestro coloquio, es ciertamente el título de un extraordinario reto filosófico. Suponiendo que cada uno tuviese una idea clara de lo que significan los nombres de Nietzsche y de la hermenéutica, puesto que en ambos casos eso es todo salvo evidente, ¿cómo hay que compren- der el «y» que se propone reunirlos? A Fichte le gustaba decir de la conjunción «y» que se trataba de la palabra menos filosófica que existía: mera yuxtaposición, que no establece ningún vínculo, ninguna deducción, entre los términos que piensa a la vez, y que puede entenderse de varias formas diferentes: a) puede entenderse en el sentido de una simple continuación o de una sucesión temporal (como en la expresión «Kant y el idealismo alemán»); b) puede verse también en ella una alternativa tajante (el capitalismo y el comunismo, heidegger y Carnap), pero también c) una conexión más natural, e incluso explicativa (husserl y la

5 4

J e a n

g r o n d i n

fenomenología, Einstein y la teoría de la relatividad, etc.). ¿Es en este sentido en el que hay que entender el título «Nietzsche y la hermenéutica»? Existe ahí una tensión, perfectamente filosófica, que puede abordarse bajo diversos ángulos, partiendo unas veces de Nietzsche, otras de la hermenéutica, y de aquello que es susceptible de acercar el uno a la otra.

1. ¿hAY QUE «NIETzSChEANIzAR» LA hERMENÉUTICA?

Se trataría, en este último caso, de mostrar que las perspectivas de Nietzsche y las de la hermenéutica, aunque ajenas, si echamos una primera ojeada, son com- patibles, o, más modestamente, podrían enriquecerse mutuamente. Desde esta perspectiva, podríamos preguntarnos, por una parte, si Nietzsche es «hermeneu- tizable». Tomo prestado el adjetivo de Jesús Conill, quien se pregunta en uno de sus últimos libros si hay un Kant hermenéutico o «hermeneutizable» 1 , es decir, susceptible de ser recuperado por la hermenéutica o puesto de acuerdo con ella. Además, Jesús Conill ha querido mostrar en un trabajo más antiguo, y excelente, sobre Nietzsche y el poder de la mentira, que existen efectivamente puentes en- tre Nietzsche y la hermenéutica 2 . La tendencia consiste aquí en el acercamiento de los dos universos de pensamiento. Pero podríamos preguntarnos, por otra parte, si la hermenéutica puede o debe ella misma «nietzscheanizarse». Esto que- rría decir que habría en la hermenéutica misma elementos susceptibles de ser comprendidos en un sentido más nietzscheano o que ganarían al serlo. Tam- bién, desde este punto de vista, Jesús Conill se muestra bastante favorable a esta «nietzscheanización» de la hermenéutica. ¿Pero para quién representarían una ganancia esta «hermeneutización» (de Nietzsche) o esta «nietzscheanización» (de la hermenéutica)? ¿Necesita la herme- néutica de Nietzsche? ¿Puede ayudarle a ser mejor? Por lo que se refiere a Nietz- sche, ¿se volvería más contundente si se encontrara «enhermeneutizado»? No diría que se tratase en este caso de una urbanización, pero podría ser que su pensamien- to perdiese entonces su tono tajante, y sin duda su atracción para algunos. Sobre este asunto, soy un poco más escéptico que mi colega Jesús Conill, aunque he aprendido enormemente de sus trabajos. Lo que me parece es que la hermenéutica ha llegado al momento presente (éste no era el caso hace treinta años) ya bastante «nietzscheanizada» y que no tiene mucha necesidad de serlo más. Me refiero aquí a la constelación más reciente de la hermenéutica, domina- da, creo, por autores como Richard Rorty y gianni Vattimo, quienes han que- rido leer la hermenéutica en un sentido totalmente relativista («no hay hechos, sólo interpretaciones») y, por tanto, muy nietzscheano. En el caso de Vattimo esta «nietzscheanización de la hermenéutica» ha sido incluso admitida y promovida abiertamente, puesto que se trata de un intérprete sagaz de Nietzsche (y de hei- degger) 3 . Modificándola en el sentido de un relativismo, e incluso de un nihilis-

1. J. Conill, Ética hermenéutica, Madrid: Tecnos, 200, p. 19: «¿hay un Kant hermenéutico

o hermeneutizable?».

2. J. Conill, El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, Madrid:

Tecnos, 1997, sobre todo el capítulo II: «Nietzsche y la hermenéutica contemporánea».

3. Cf. por ejemplo g. Vattimo, Il soggetto e la maschera: Nietzsche e il problema della liberazio-

ne, Milano: Bompiani, 1974, y Dialogue with Nietzsche, New York: Columbia University Press, 2005.

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

5 3 - 6 6

¿ H a y

q u e

i n c o r p o r a r

a

n i e t z s c H e

a

l a

H e r m e n é u t i c a ?

5 5

mo, Vattimo trata de dar un giro nietzscheano a la hermenéutica 4 , si no trata de borrar las diferencias entre ambas. Comprendo que haya acercamientos, aclaraciones, entre Nietzsche y la her- menéutica y que el diálogo sea siempre una virtud, pero, en mi modesta opinión, considero que es tiempo de resistir en buena medida a esta nietzscheanización, puesto que tiende a borrar las diferencias importantes que existen entre ambos pensamientos. Jacques Derrida lo había ya presentido en L’écriture et la différence al encomendarse a Nietzsche y a su celebración del juego de los signos para di- sociarse de todo pensamiento «hermenéutico» que busca descifrar un sentido 5 . Derrida veía en la oposición entre «Nietzsche y la hermenéutica» una alternativa exclusiva, y lo hacía para defender el auténtico fundamento (si puede llamarse así) de la práctica nietzscheana de la interpretación (la afirmación del juego plural de los signos en detrimento del desciframiento del sentido). Aun reconociendo que pueden establecerse puentes entre ambos, pienso que la idea derridiana de un anta- gonismo irreconciliable puede mantenerse, pero para defender a la hermenéutica frente a una posible deriva nietzscheana. Sin dudar en absoluto del genio filosófico de Nietzsche, que nadie iguala en la hermenéutica, sería de la opinión de quienes piensan que es posible resistir a una nietzscheanización demasiado forzada de la hermenéutica, en todo caso en el sentido en que la entienden Vattimo y Rorty. Con el propósito de arrojar un poco de luz sobre esta relación compleja, qui- siera comenzar por recordar algunos hechos bastante banales (puesto que con- sidero que no hay sólo interpretaciones, sino también hechos) sobre el lugar de Nietzsche en la hermenéutica y sobre el lugar de la hermenéutica en Nietzsche.

2. NIETzSChE ESTÁ BASTANTE AUSENTE DE LA TRADICIÓN hERMENÉUTICA

Ante todo es bastante evidente que Nietzsche no forma o no formó parte de la tradición clásica de la hermenéutica, es decir, de la catena aurea que reunirá nombres como los de Schleiermacher, Dilthey, heidegger, gadamer y Ricoeur. Cronológicamente, podría situarse a Nietzsche entre Dilthey y heidegger, pero la mayoría de los historiadores de la hermenéutica no dan cuenta realmente de su contribución a la hermenéutica (hay excepciones). Los dos principales repre- sentantes de la hermenéutica contemporánea, gadamer y Ricoeur, han tratado muy poco de Nietzsche, aunque lo conocían bien. Ricoeur lo nombra entre los maestros de la sospecha, con Freud, Marx y Lévi-Strauss, pero ha hablado mu- cho más de estos tres autores que de Nietzsche. gadamer no ha consagrado más que dos estudios, tardíos, a Nietzsche, «Nietzsche — el antípoda. El drama de zaratustra» [1984] (gW IV, pp. 448-42) y «Nietzsche y la metafísica» (1999)

4. Cf. mi estudio «Vattimo’s Latinization of hermeneutics. Why Did gadamer Resist Post-

modernism?», en S. zabala (dir.), Weakening Philosophy. Essays in Honor of Gianni Vattimo, Mon-

treal/Kingston: Mcgill-Queen’s University Press, 2007, pp. 203-21, donde intenté mostrar lo que esta lectura tenía de problemático.

5. Cf. J. Derrida, «La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines», en

L’Écriture et la différence, Paris: Seuil, 197, p. 411. Cf. al respecto mi librito ¿Qué es la hermenéu- tica?, Barcelona: herder, 2008, pp. 127-132.

. Aparecido en su último libro, publicado en 2000, Hermeneutische Entwürfe, Tübingen:

Mohr Siebeck, pp. 134-142; trad. de A. Agud y R. de Agapito en Acotaciones hermenéuticas, Ma- drid: Trotta, 2002, pp. 19-180.

i s s

N :

1

5 7 8 -

6 6 7 6 ,

p p .

5 3 - 6 6

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

5 6

J e a n

g r o n d i n

(estudio donde se habla más de heidegger que de Nietzsche). Pero ninguno de estos estudios nos permite pensar que Nietzsche haya constituido una real e importante fuente de inspiración para gadamer. No sucede así con heidegger, quien ha consagrado numerosos cursos, varios estudios y dos tomos importantes

a la figura de Nietzsche (tomos que debían titularse «La metafísica de Nietzsche»,

como lo revela la correspondencia, todavía inédita, entre heidegger y otto Pög- geler 7 ). Sin embargo, el autor de los tomos de Nietzsche pretende únicamente despedirse del pensamiento «transcendental y hermenéutico» en beneficio del pensamiento de la historia del ser 8 . Es otra forma de decir que el heidegger que se inspira en Nietzsche no lo hace desde la perspectiva del pensamiento «herme-

néutico», sino desde la perspectiva de la historia del ser. Además, en esta historia del ser, Nietzsche aparece más como un adversario que como un aliado para heidegger: es Nietzsche quien habría llevado a la cima el pensamiento «metafí- sico», el cual se habría caracterizado por una voluntad de dominación del ser en su conjunto capaz de resumir el pensamiento del ser en términos de «valor» y la noción misma de «voluntad de poder». Sea o no exacta esta interpretación de la voluntad de poder, es evidente que heidegger trata, por su parte, de renunciar

a esta voluntad de la voluntad, en nombre de la «serenidad» (Gelassenheit) del

pensamiento del ser, que deja ser al ser en lugar de someterlo a los dictados de la voluntad. Nietzsche no es pues para heidegger un aliado real. Por lo demás, en una confesión hecha a sus más allegados, heidegger dijo en un determinado momento: «Nietzsche hat mich kaputtgemacht», «Nietzsche me ha destruido» 9 .

3. NIETzSChE hABLA PoCo DE hERMENÉUTICA, PERo MUCho DE FILoLogÍA

Si la tradición de la hermenéutica ha ignorado con frecuencia la figura de Nietz- sche (hay excepciones, entre ellos J. Figl 10 y J. Conill), esta ignorancia es recípro- ca, puesto que el mismo Nietzsche ha hablado bastante poco de la hermenéutica como tal. Es cierto que en vida de Nietzsche la hermenéutica no gozaba de una gran visibilidad. Las cosas no han cambiado sino con heidegger y gadamer. Ahora bien, como especialista de filología clásica, Nietzsche no ignoraba su exis- tencia. En sus cursos de introducción a la filología clásica, Nietzsche evoca de he- cho en un momento determinado la hermenéutica: «El método que consiste en comprender y en juzgar lo transmitido por la tradición implica dos partes […]. La crítica se refiere a la transmisión (Überlieferung). La hermenéutica a lo transmi- tido (das Überlieferte11 . Alan D. Schrift tiene razón al recordar que Nietzsche sigue aquí la terminología del filólogo F. A. Wolf (1759-1824), uno de los funda-

7. Martin Heidegger / Otto Pöggeler. Briefwechsel 1957-1976, ed. de K. Busch y C. Jamme,

en prensa.

8. M. heidegger, Nietzsche, Pfullingen: Neske, 1991, t. 2, p. 415.

9. Cf. las interpretaciones que gadamer, Müller-Lauter, Pöggeler y von herrmann proponen

de esta confesión en la revista Aletheia 5 (1994), -8 y 9/10 (199), 19-2.

10. J. Figl, «Nietzsche und die philosophische hermeneutik des 20. Jahrhunderts. Mit besonde-

rer Berücksichtigung Diltheys, heideggers und gadamers»: Nietzsche-Studien 10-11 (1981-1982),

408-430.

11. KgW II/3 374-375. Sobre estos textos, cf. A. D. Schrift, Nietzsche and the Question of Inter-

pretation. Between Hermeneutics and Deconstruction, London/New York: Routledge, 1990, p. 11.

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

5 3 - 6 6

¿ H a y

q u e

i n c o r p o r a r

a

n i e t z s c H e

a

l a

H e r m e n é u t i c a ?

5 7

dores de las ciencias de la Antigüedad clásica (klassische Altertumswissenschaf- ten). Además, las disciplinas de la crítica y de la hermenéutica han preocupado a los autores que se han interesado por los fundamentos de las ciencias filológicas en los siglos xVIII y xIx. Con los teólogos (como Schleiermacher, además filólo- go), eran poco más o menos los únicos en aquella época que sabían lo que era la hermenéutica. La crítica (ars critica) y la hermenéutica (hermeneutica, Auslege- kunst) constituían pues las dos ciencias auxiliares de la filología: la crítica era la ciencia de la edición «crítica» de los textos de la Antigüedad clásica, basada en la crítica de las fuentes, es decir, en el examen atento de los estratos de transmi- sión, mientras que la hermenéutica se interesaba en el modo en que esos textos, una vez editados, llegaban a ser interpretados, y más en particular en las reglas de interpretación. Es en este sentido en que el joven Nietzsche dijo de la crítica que se interesa en la «transmisión» (Überlieferung) de los textos y la hermenéutica en aquello que ha sido transmitido (das Überlieferte). Pero la distinción no gozaba de un peso especial en Nietzsche y se encuentra por tanto poco si no ninguna ocurrencia significativa del término hermenéutica en su corpus. No es menos interesante señalar que Nietzsche se ha enfrentado con todas las disciplinas que llevaron la hermenéutica hasta el siglo xx:

a) La teología. No sólo Nietzsche era hijo de pastor, sino que toda su prime-

ra Consideración intempestiva se apoyaba en el teólogo Friedrich David Strauss. Conoció también a Schleiermacher 12 y su influencia, y había concebido el pro-

yecto de redactar una (quinta) consideración intempestiva sobre la religión, tema del que por otra parte trató mucho en sus obras ulteriores, y en una perspectiva tan visceralmente crítica que traiciona una secreta fascinación;

b) La historia. gran pensador de la genealogía (que influirá en Foucault en

este aspecto), Nietzsche escribió mucho sobre la historia, particularmente en su Segunda consideración intempestiva sobre el prejuicio y la utilidad de la historia para la vida (de la que podemos decir que se trataba de una perspectiva «her- menéutica» sobre la disciplina). había leído también a los grandes historiadores de su tiempo, a Ranke y a Droysen, los cuales abordaron los problemas de in- terpretación y de metodología que planteaban las ciencias históricas; la Segunda intempestiva se inscribe, por lo que se ve, aunque lo hace de forma crítica, en la línea de estas reflexiones «metateóricas» sobre la historia; c) La filología clásica. Se trata, como cada uno de nosotros sabe, de la pri- mera formación de Nietzsche. Si es cierto que la procedencia es testimonio del futuro (Herkunft bleibt Zukunft), puede decirse que su lectura suspicaz y «ru- miante» es un legado de su formación de filólogo. Si se sustituyera en sus textos el término de filología por el de hermenéutica, no hay duda de que encontraría- mos en él un pensamiento de un auténtico alcance hermenéutico. En este sentido podría hablarse de la contribución «silenciosa» de Nietzsche a la hermenéutica. Recordaría los grandes rasgos y los grandes temas, pero lo haría desde una pers- pectiva crítica, con el fin de explicar por qué me parece oportuno interponer una pequeña resistencia a una incorporación pura y simple de su pensamiento al de la hermenéutica (resistencia que podría ser también la de algunos nietz-

12. Como lo revela el juego de palabras, de un gusto dudoso, de Ecce homo (KgW VI/3 359,3)

a propósito de los filósofos alemanes, todos los cuales no serían más que «Schleiermacher» (es sind Alles blosse Schleiermacher), entiéndase «fabricantes de velos».

i s s

N :

1

5 7 8 -

6 6 7 6 ,

p p .

5 3 - 6 6

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

5

J e a n

g r o n d i n

scheanos; además de Derrida podríamos pensar aquí en günter Abel 13 que pro- cura disociar su filosofía más nietzscheana de la interpretación del pensamiento hermenéutico).

4. PERSPECTIVISMo E INTERPRETACIÓN

Ambos son temas que han sido muy tratados tanto por Nietzsche como por la hermenéutica. Nietzsche repite a menudo que no hay más que una visión pers- pectivista de lo real. Con Alan D. Schrift, puede distinguirse el sentido de los términos de interpretación y de perspectivismo en su obra. La perspectiva de- signa ante todo el punto de vista que nos hace ver lo real bajo tal o cual aspec- to, pero que escapa a nuestro control. Este perspectivismo es de naturaleza a la vez fisiológica, puesto que caracterizaría ya nuestro aparato sensorial, instintiva, porque concierne al orden de las necesidades, de los afectos y de las emociones, pero es también socio-histórico, al ser imputable a nuestra educación, a nuestra formación y a nuestros prejuicios, incluidos los de los filósofos. Nietzsche cumple aquí un trabajo real de Aufklärung y de genealogía, que se sitúa en el ambiente del cientificismo de su tiempo, aunque se trata de un espíritu que critica también si llega el caso (de donde la ambigüedad de la Aufklärung practicada por él). Por su parte, la interpretación, siempre siguiendo los análisis minuciosos de Alan Schrift, designa más bien nuestra puesta en orden de estas perspectivas, la forma que les damos a través de nuestras creencias, nuestras opiniones y nuestras teo- rías. La interpretación representa aquí un proceso más activo, más consciente, que el simple perspectivismo. Comporta también un espacio de juego mayor, valorizado por Nietzsche: cuanto más artista o filósofo se es, más se interpreta. Estas nociones de perspectiva y de interpretación son por otra parte familia- res a la hermenéutica, clásica y contemporánea. En este sentido, la relación entre Nietzsche y la hermenéutica parece natural, pero hay que desconfiar aquí de los acercamientos demasiado rápidos. La perspectiva designa la mayoría de las veces en Nietzsche la del sujeto que percibe o la del intérprete mismo. Ahora bien, en la hermenéutica clásica, la perspectiva designa en primer lugar el punto de vista del autor (o del texto) que se busca interpretar. Como he recordado en L’universalité de l’herméneutique, la perspectiva corresponde aquí al Sehe-pukct, pero también al scopus, a la intención del texto que se trata de comprender. La perspectiva se encuentra pues más en el objeto, y en su verbum interius, que en el sujeto. La toma en consideración de la perspectiva del autor (o del texto), entendida como condición de la objetividad, es además lo que permite al intérprete revisar su com- prensión. Entonces es posible una «resistencia» del objeto a las interpretaciones que podrían proponerse. Ahora bien, si la perspectiva no se sitúa más que del lado del intérprete, no se ve verdaderamente lo que podría contenerlas. De ahí el abandono, fatal a mi parecer, de la idea de objetividad, e incluso de verdad, en Nietzsche y en varios de sus herederos. Podría pensarse que la hermenéutica contemporánea de heidegger y de gadamer está bastante nietzscheanizada, en la medida en que insiste en la es-

13. g. Abel, Interpretationswelten. Interpretationsphilosophie jenseits von Essentialismus und

Relativismus, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1993.

e s t u d i o s

N i e t z s c h e ,

9

( 2 0 0 9 )

i s

s N :

1

5 7 8 - 6 6 7 6 ,

p p .

5 3 - 6 6

¿ H a y

q u e

i n c o r p o r a r

a

n i e t z s c H e

a

l a

H e r m e n é u t i c a ?

5 9

tructura de anticipación (Vorstruktur) y los ineludibles «prejuicios» (Vorurteile) del intérprete. Ahora bien, se ha subrayado muy poco que ambos autores lo hacían con una intención crítica y con el fin de distinguir los prejuicios legí- timos, que corresponden a la cosa, de los prejuicios ilegítimos, que no son conformes con ella. La idea de adecuación sigue estando aquí presupuesta. Dos textos muy conocidos bastarán para confirmarlo. 1) En el célebre parágrafo de Ser y tiempo (§ 32) donde se habla del círculo de la comprensión, heidegger dice con toda claridad que la «tarea primera, última y constante de la inter- pretación consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posición, ni la previsión ni la anticipación (Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff), sino en asegurar la elaboración del tema científico desde la cosa misma». El propósito de la interpretación (Auslegung) en heidegger es además siempre sacar en claro, con una intención de aclaración, las antici- paciones de la comprensión (Verstehen) con el fin de ver si están de acuerdo con los fenómenos, que la «fenomenología» promete presentar «tal como se presentan en sí mismos». 2) Cuando gadamer se inspira en este pasaje para presentar su propia concepción hermenéutica en Verdad y método, el acento recae también mucho menos en la determinación insalvable de nuestros prejui- cios que en su rectificación, que es siempre posible, deseable e incluso necesaria si no queremos quedar encerrados en el círculo de nuestros prejuicios: «El que intenta comprender está expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecua- dos a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse ‘en las cosas’, tal es la tarea constante de la comprensión» 14 . Esto corresponde exactamente con la idea clásica de adecuación. gadamer subraya en efecto que los prejuicios deben demostrarse (sich bewähren), probarse y confirmarse por las cosas mismas. Estos pasajes no les gustarán demasiado a los autores más postmodernos, más nietzscheanos. Pero son efectivamente de gadamer y de heidegger. Aquí me parece pues indebido querer «nietzscheanizar» más a ga- damer o a heidegger. Por otro lado, cuando ellos elaboran sus teorías sobre la estructura de anticipación del intérprete, en Ser y tiempo o en Verdad y méto- do, no discuten en particular las ideas de Nietzsche. El acento no se apoya en el perspectivismo universal del comprender, poco crítico por lo demás, sino en la revisión que les hace pasar la prueba de las cosas mismas.

14. h.-g. gadamer, Verdad y método, trad. de A. Agud y R. de Agapito, Salamanca: Sígueme,

1977, p. 333. Cf. el conjunto del contexto en Wahrheit und Methode, gW I, pp. 271-272, donde subrayo los ecos de la noción de adecuación: «Daß jede Revision des Vorentwurfs in der Mög- lichkeit steht, einen neuen Entwurf von Sinn vorauszuwerfen, daß sich rivalisierende Entwürfe zur Ausarbeitung nebeneinander herbringen können, bis sich die Einheit des Sinnes eindeutiger festlegt; daß die Auslegung mit Vorbegriffen einsetzt, die durch angemessenere Begriffe ersetzt werden: eben dieses ständige Neuentwerfen, das die Sinnbewegung des Verstehens und Auslegens ausmacht, ist der Vorgang, den heidegger beschreibt. Wer zu verstehen sucht, ist der Beirrung durch Vor-Meinungen ausgesetzt, die sich nicht an den Sachen selbst bewähren. Die Ausarbeitung der rechten, sachangemes- seneren Entwürfe, die als Entwürfe Vorwegnahmen sind, die sich ‘an den Sachen’ erst bestätigen sollen, ist die ständige Aufgabe des Verstehens. Es gibt hier keine andere ‘objektivität’ als die Be- währung, die eine Vormeinung durch ihre Ausarbeitung findet».

i s s

N :

1

5 7 8 -

6 6 7 6 ,

p p .