IV Congreso Latinoamericano de Ciencia y Religión

Rastros y destinos de la evolución

14-16 de Septiembre 2009
Pontificia Universidad Católica Argentina

Relevancia del debate en torno a la evolución

La cuestión antropológica

Evolución, evolucionismo, darwinismo

P. Rafael Pascual, L.C.

Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma

El tema que nos ocupa constituye uno de los argumentos cruciales del debate
cultural de nuestro tiempo. A modo de ejemplo, podemos citar dos libros publicados
recientemente en Italia. En el primero, del filósofo Orlando Franceschelli, se sostiene
que las mutaciones casuales y la selección natural supondrían la confutación de la
teología natural por parte del naturalismo darwiniano, y harían plausible el paso del
creacionismo al naturalismo1 . En el segundo, de Telmo Pievani, profesor de filosofía de
la ciencia de la Universidad de Milán-Bicocca, ya desde la portada se presenta la
siguiente proclama:

«La evolución es un hecho. Quien se lanza contra Darwin no lo hace por

amor a la verdad. Quien quisiera enseñar en las escuelas el teorema del
“proyecto inteligente” tiene en mente una sociedad antimoderna, condicionada
por valores religiosos invasivos y dogmáticos»2 .

Lo que en el fondo está en juego no es una cuestión de poco valor: se trata en

última instancia de la concepción del hombre, de cómo él se ve a sí mismo, con todas
las consecuencias que esto tiene en su vida personal (moralidad), en su dimensión social
(relación con los demás hombres) y en su relación con el entorno (cuestión ambiental).
Como hacía notar el Papa Juan Pablo II,

«La razón última para que el hombre viva, respete y proteja la vida del
hombre está en Dios. ¡Y el fundamento último del valor y de la dignidad del
hombre, del sentido de su vida, es el hecho de que es imagen y semejanza de
Dios!»3 .

Si se cuestiona este fundamento último, entonces todo se pone en juego.

En el tema que nos ocupa, lo primero que es necesario hacer es aclarar los
términos, pues de lo contrario corremos el riesgo de caer en confusiones y equívocos,
como a menudo sucede en los que abordan estas cuestiones. Muchas veces, en efecto,
no se distingue entre evolución y evolucionismo, por una parte, así como tampoco entre

1 Cf. O. FRANCESCHELLI , Dio e Darwin. Natura e uomo tra evoluzione e creazione, Donzelli Editore,
Roma 2005, p. 23.
2 T. PIEVANI , Creazione senza Dio, Einaudi, Torino 2006. Traducción mía.
3 JUAN PABLO II, Homilía en el atrio de la Catedral de Turín, domingo 13 de abril de 1980; cfr.

L’Osservatore Romano, edición semanal en lengua española, 20 de abril de 1980, pp. 10-11.
creación y creacionismo, por otra parte. Y si queremos ser más precisos, también hay
que evitar la confusión entre creacionismo y teología natural, como sucede en el caso
del primer autor que citamos en nuestro estudio.

1. Evolución y evolucionismo; creación y creacionismo

Comencemos, por tanto, aclarando qué entendemos en este artículo por los
términos que tratamos de precisar para evitar equívocos:

a) Cuando hablamos de evolución, refiriéndonos concretamente a la evolución

biológica, nos referimos a una teoría científica, basada en algunos datos (fósiles,
distribución geográfica de los vivientes, semejanzas y diferencias entre ellos, códigos
genéticos, etc.) y en algunas otras ciencias (estratigrafía, embriología, anatomía
comparada, etc.) según la cual todos los seres vivos proceden de ancestros comunes;
existe un nexo genético entre todos ellos, y hay un proceso sucesivo de aparición entre
las especies, a partir de algunas pocas formas primitivas y elementales, hacia una
abundante variedad de formas más complejas, desarrolladas y perfeccionadas, a través
de un amplio período de tiempo.

La evolución, entendida así como teoría científica, es decir, basada en datos

empíricos, parece estar bastante bien afirmada, aunque no es verdad que no haya nada
que añadir o completar, sobre todo en cuanto a los mecanismos que la regulan.
Tampoco es verdad que haya un total acuerdo en el modo de concebirla, por lo que no
existe una sola, sino varias teorías de la evolución.

Por otra parte, existen todavía muchas cuestiones abiertas, como el origen de la
vida, el origen del hombre, el influjo del ambiente, la cuestión de los caracteres
adquiridos, la “macroevolución”, las discontinuidades en los registros fósiles, las
“explosiones biológicas”, etc.

b) Cuando hablamos de evolucionismo, aunque a veces se usa este término como

sinónimo del anterior, nos referimos a una extrapolación o interpretación de carácter
más bien filosófico e ideológico de la teoría de la evolución, llevada a cabo por autores
como Herbert Spencer, Thomas Huxley, Ernst Haeckel, en el s. XIX, y en la actualidad
continuado y desarrollado en cierto modo por autores como Jacques Monod, Richard
Dawkins, y los que citamos al inicio de este artículo: Orlando Franceschelli y Telmo
Pievani, entre otros.

En esta posición se suelen tomar ideas de tipo naturalístico y materialístico, que

revelan precisamente su carácter filosófico, pues tal evolucionismo no es sostenible ni
como verdad científica, ni como consecuencia necesaria de la teoría científica de la
evolución, como algunos sostienen.

En consecuencia, el evolucionismo niega cualquier tipo de finalismo en la

naturaleza, y sostiene que todo el proceso evolutivo se debe al azar y a la necesidad,
como se evidencia en el título del libro del premio Nobel Jacques Monod, en el que
sostiene abiertamente el materialismo ateo. Por lo menos Monod tiene la honestidad de
reconocer de que está escribiendo un libro no de carácter científico, sino de filosofía de
la naturaleza, como se evidencia en el subtítulo del mismo 4 .
4Cf. J. M ONOD, El azar y la necesidad. Ensayo sobre la filosofía natural de la biología moderna , Barral,
Barcelona 1972.
 Por otra parte, habría que distinguir entre teoría (o teorías) de la evolución, y
darwinismo, y además, dentro del mismo darwinismo, entre sus elementos de carácter
científico y los de tipo filosófico o ideológico. En efecto, no hay que confundir la
ciencia con el cientificismo, como por desgracia algunos hacen, de modo involuntario o
a propósito. Un ejemplo reciente de tal confusión podemos verlo en el reciente artículo
de un filósofo de la ciencia de la Universidad de Roma 3, el prof. Mauro Dorato5 .

c) El tercer término es el de creación. Aquí lo entendemos en sentido teológico, como

uno de los atributos de Dios, el único que puede llamarse Creador propia y plenamente.
En efecto, sólo Dios puede crear, es decir, dar el ser, producir algo de la nada. Se trata
de la causalidad propia de quien es causa primera de todo lo que existe, por lo que las
cosas dependen en su existencia de Dios en todo momento. La causalidad propia de las
cosas creadas, que suele llamarse causa segunda supone la precedente; es una
causalidad participada, que propiamente no crea, sino sólo transforma lo que ya de
hecho existe de uno u otro modo.

Existe una rica tradición teológica sobre el tema y la doctrina de la creación, que
sería muy amplio tratar aquí6 . Sin embargo, creo que conviene hacer notar un aspecto
que viene al caso para el tema que nos ocupa: la verdad de la creación no es sólo una
verdad de fe, es decir, de carácter sobrenatural, sino también de razón, es decir,
accesible a nuestra mente en su ejercicio natural. Tal verdad no es evidente de modo
inmediato, por lo que requiere de una demostración, pero ésta es posible, al menos en
línea de principio, aunque de hecho muchas veces no se alcance, por la defectibilidad y
el oscurecimiento de nuestra razón como una de las consecuencias del pecado original y
del estado de naturaleza caída. Estamos hablando aquí, ciertamente, en un contexto
teológico, pero nos parece bastante evidente el hecho de la precariedad y falibilidad del
entendimiento, sin caer en un derrotismo o falibilismo extremo, que no sería admisible.

La doctrina de la creación es, por tanto, una verdad no sólo religiosa (sostenida
por las tres grandes religiones monoteístas: el judaísmo, el cristianismo y el islamismo),
sino también racional, aunque no de carácter científico, sino más bien filosófico. La
verdad de la creación es accesible también a la razón natural, sin necesidad de una
revelación sobrenatural. En efecto, se da una revelación natural de Dios a través del
mundo, como se afirma tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento :

De la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por analogía, a

contemplar a su Autor (Sab 13,5).

Lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a

través de sus obras: su poder eterno y su divinidad (Rm 1,20).

Esta misma doctrina se sostiene explícitamente en el Magisterio de la Iglesia:

«La misma Santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de
todas las cosas, puede ser conocido con certeza a partir de las cosas creadas con la

5M. DORAT O, L’ossessione dello ‘scientismo’, en MicroMega, 3/08, pp. 79-90.

6Remitimos a la síntesis de esta doctrina que nos ofrece el Catecismo de la Iglesia Católica, publicado el
año 1992, en los nos. 282-301, 337-349, 1147-1149, 2500-250.
 luz natural de la razón humana: “porque lo invisible de Dios, desde la creación del
mundo, se deja ver a la inteligencia a través de lo creado” (Rm 1,20)»7 .

Por tanto, la verdad de la creación es accesible a la razón humana: puede ser

probada o demostrada racionalmente.

Desde luego, no se trata de una verdad científica, ya que no es de carácter

empírico ni experimental; sin embargo, es una verdad filosófica, que fue alcanzada
incluso por algunos de los más grandes filósofos paganos, como Platón o Aristóteles.
Ciertamente, la noción de creación de tales filósofos no es del todo idéntica con la de
los creyentes (judíos, cristianos o musulmanes); sin embargo, no deja de estar presente
de algún modo.

d) El cuarto término es el creacionismo, que no hay que confundir con el precedente,

como a veces hacen los adversarios del mismo, de modo semejante a como se confunde
evolución y evolucionismo. De hecho, existe un paralelismo entre evolución y
evolucionismo, por una parte, y entre creación y creacionismo por otra. En efecto, el
creacionismo tiene un carácter ideológico semejante al que tiene, en el polo opuesto, el
evolucionismo. Como el evolucionismo, el creacionismo consiste en una especie de
ideología, basada a menudo en una teología deficiente, en su modo de entender e
interpretar la Sagrada Escritura, pecando de literalismo y reduccionismo bíblico.

De cara a la cuestión de los seres vivos, el creacionismo sostiene el fijismo, es

decir, la teoría según la cual todos los seres vivos han sido creados inmediatamente y
desde el inicio, por Dios, a partir de una interpretación literalista de los primeros
versículos del libro del Génesis. Para los creacionistas, en consecuencia, no hay lugar
para ningún tipo de evolución; a lo más se estará dispuesto a admitir quizá la micro-
evolución, es decir, los cambios que pueden darse entre los individuos dentro de una
misma especie, pero nada más.

Según los creacionistas, la Biblia contiene verdades y enseñanzas también de

carácter y valor científico, que hay que respetar y seguir ciegamente. Sólo a partir de
estas verdades científicas se puede desarrollar una ciencia de la creación, la cual
obviamente se encuentra en conflicto con las teorías de la evolución, que consideran a
priori como pseudo-científicas, y por ello de por sí falsas.

Es evidente que no hay modo de alcanzar ningún acuerdo entre creacionismo y

evolucionismo. Para los creacionistas sólo la ciencia de la creación es válida; toda teoría
de la evolución es necesariamente ideológica y materialista. En este caso, se confunde
evolución y evolucionismo.

Obviamente existen diversas variantes de creacionismo, más radicales o más

moderadas, pero de un modo u otro se pueden encuadrar en las ideas que acabamos de
exponer.

Los creacionistas se encuentran no sólo entre algunas formas fundamentalistas

de las iglesias de la reforma luterana, sino también en algunos grupos de pensadores

7 Concilio Vaticano I, Constitución Dogmática Dei Filius, c.2, DS 3004; cfr. también Catecismo de la
Iglesia Católica, nn. 32-38.
católicos, tanto en los Estados Unidos como en Europa. También se encuentran ideas
semejantes en algunos círculos de estudiosos judíos y musulmanes.

Como veremos en nuestro estudio, si bien aunque creacionismo y evolucionismo

son de por sí incompatibles, no lo son necesariamente creación y evolución.

e) Por otra parte, está la cuestión del así llamado proyecto inteligente (“intelligent
design”), expresión un tanto ambigua, como veremos, que algunos consideran como una
versión sofisticada y actualizada del creacionismo. Sin embargo, no se identifica del
todo con éste, pues algunos de sus fautores admiten la evolución, pero no el
evolucionismo. También aquí hay que tener en cuenta que existen diversas versiones,
algunas de ellas más cercanas a las posiciones del creacionismo y otras, en cambio,
dispuestas a admitir procesos de carácter evolutivo, pero lo común de ellas consiste en
su intento de oponerse al evolucionismo, sobre todo en su negación de la existencia de
un finalismo o un proyecto en el desarrollo de los procesos naturales, sobre todo de los
biológicos.

En este sentido, la teoría del proyecto inteligente se presenta como una

alternativa científica a las teorías de la evolución que niegan el finalismo en los
procesos evolutivos de los seres vivos. Es por esto que algunos de sus secuaces
sostienen que se debería enseñar como una legítima antagonista, en el campo
propiamente científico, de tales teorías evolucionistas 8 .

Se podría concebir, en cambio, como una especie de versión actualizada de la

quinta via, de sto. Tomás de Aquino para la demostración de la existencia de Dios (an
Deus sit), la cual se funda precisamente en el orden y el finalismo de los fenómenos
naturales:

«La quinta vía se toma del gobierno de las cosas. Vemos, en efecto, que
cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un
fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la
misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende
que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que
carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y
conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser
inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos
Dios»9 .

Sin embargo, en tal caso habría que aclarar que, aunque no tenga un carácter
propiamente científico, tampoco se trata propiamente de una doctrina religiosa, sino
más bien filosófica, y por ello se encuentra en el orden de la razón, y no en el de la fe
(en contra de la famosa sentencia del tribunal de Dover, USA, en contra de la enseñanda
del intelligent design en las escuelas).

Este argumento del orden del mundo, que en última instancia constituye el
presupuesto o la condición sine qua non de la ciencia, es tan actual y tan patente que

8 Vgr. W. S. HARRIS - J. H. CALVERT , Intelligent Design. The Scientific Alternative to Evolution , en «The
National Catholic Bioethics Quarterly» 3 (2003), pp. 531-561.
9 TOMÁS DE A QUINO, Suma de teología, I, q.2 a.3.
Albert Einstein ha aludido al mismo en diversas ocasiones, como puede verse en una
carta que escribió a su amigo Maurice Solovine:

«Te parecerá sorprendente que considere la comprensibilidad del mundo

[...] como un milagro o un misterio eterno. Pero, ciertamente, a priori, uno
creería que el mundo sería algo caótico y que el pensamiento no lo podría
comprender en absoluto [...] Incluso aunque el hombre proponga los axiomas de
la teoría, el éxito de ese procedimiento supone, por parte del mundo objetivo, un
alto grado de orden que de ningún modo estamos autorizados a esperar a priori.
En esto radica el "milagro", que se torna más y más evidente a medida que
nuestros conocimientos aumentan»10 .

Esta misma idea se refleja en esta otra famosa cita de Einstein: «Lo que en el
mundo hay de eternamente incomprensible, es el hecho de que sea comprensible»11 . O,
como recordaba el entonces Card. Ratzinger, «Albert Einstein dijo una vez que en las
leyes de la naturaleza ‘se manifiesta una razón tan considerable que, frente a ella,
cualquier ingenio del pensamiento o de la organización humana no es más que un pálido
reflejo’»12 .

Sucesivamente, el ahora Papa Benedicto XVI ha vuelto a hacer referencia a este

mismo principio en el famoso discurso de Ratisbona:

«La razón moderna propia de las ciencias naturales […] tiene que aceptar
sencillamente la estructura racional de la materia y la correspondencia entre
nuestro espíritu y las estructuras racionales que actúan en la naturaleza como un
dato de hecho, en el que se basa su método. Pero de hecho se plantea la pregunta
sobre el porqué de este dato, y las ciencias naturales deben dejar que respondan a
ella otros niveles y otros modos de pensar, es decir, la filosofía y la teología»13 .

2. El status quaestionis del debate en torno a la evolución

El problema es que a menudo no se distinguen los niveles que entran en juego,

sobre todo el científico y el filosófico. Esto sucede tanto entre los que sostienen la teoría
de la evolución (al confundir evolución y evolucionismo) como los que proponen el
creacionismo o la teoría del proyecto inteligente. En cambio, hay que distinguir los
planos, aunque sin separarlos del todo, porque existe una cierta relación entre ellos.

En todo caso, habría que tener presente que la cuestión del finalismo, tanto para
los que lo excluyen como para los que lo sostienen, no se encuentra en el orden
científico, sino en el filosófico, por lo que debe ser tratada en esa sede.
Seguramente el Card. Schönborn, que suscitó un apasionado debate al respecto a
partir del artículo publicado en el New York Times el año 200514 estaría de acuerdo con
esta tesis, como puede leerse en su artículo de la revista First Things:

10 A. EINST EIN, Lettres à Maurice Solovine, Gauthier-Villars, 1956, p. 115; citado en S.L. JAKI, Ciencia,
fe, cultura, Ed. Palabra, Madrid 1990, p. 162.
11 A. EINST EIN, en The Journal of the Franklin Institute, vol. 221, n. 3, marzo de 1936.
12 J. RAT ZINGER, Creación y pecado, EUNSA, Pamplona, 1992, p. 47; cfr. A. EINST EIN, Mein Weltbild,

editado por C. SEELIG (Stuttgart-Zürich-Wien, 1953).

13 BENEDICT O XVI, Discurso en la Universidad de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006.
14 Cf. CH. SCHÖNBORN, Finding Design in Nature, en The New York Times, 7 de julio de 2005.
 «My argument was based neither on theology nor modern science nor
"intelligent design theory." [...] In short, my argument was based on careful
examination of the evidence of everyday experience; in other words, on
philosophy»15 .

3. La posición de la Iglesia

Vamos a continuación a tratar de presentar a grandes rasgos la posición de la

Iglesia Católica de cara a la teoría de la evolución y a la cuestión del finalismo.

a) En primer lugar, habría que aclarar por qué la Iglesia trata esta cuestión, sobre todo
para poner en claro que no se trata de una invasión de campo, como algunos sostienen.
En efecto, la Iglesia no pretende tratar cuestiones que son propiamente de carácter
científico, lo cual deja a la investigación de los especialistas. Sin embargo, la Iglesia
siente el deber y la tarea de intervenir para aclarar las consecuencias de naturaleza ética
y religiosa que algunas de estas cuestiones suscitan, ya que esto forma parte de su
misión pastoral:

«En virtud de su misión propia, la Iglesia tiene el deber de estar atenta a las
incidencias pastorales de su palabra. Conviene aclarar, ante todo, que esta palabra
debe corresponder a la verdad. Pero se trata de saber cómo tomar en consideración
un dato científico nuevo, cuando parece contradecir alguna verdad de la fe»16 .

Así lo hizo notar el mismo Papa Juan Pablo II en su famoso mensaje del 25 de
octubre de 1996 sobre el tema de la evolución:

«Me alegra el primer tema que habéis elegido, el del origen de la vida y de la
evolución, tema esencial que interesa mucho a la Iglesia, puesto que la
Revelación, por su parte, contiene enseñanzas relativas a la naturaleza y a los
orígenes del hombre».
«Tanto en el campo de la naturaleza inanimada como en el de la animada, la
evolución de la ciencia y de sus aplicaciones, plantea interrogantes nuevos. La
Iglesia podrá comprender mejor su alcance en la medida en que conozca sus
aspectos esenciales. Así, según su misión específica, podrá brindar criterios para
discernir los comportamientos morales a los que todo hombre está llamado, con
vistas a su salvación integral»17 .

b) La Iglesia, en línea di principio, no ve que haya conflicto entre la teoría científica de

la evolución – entendida correctamente, es decir, precisamente como teoría científica, y
no como ideología o concepción filosófica que pretenda negar la causalidad divina o el
finalismo, o pretenda sostener el materialismo – y la doctrina de la creación. En efecto,
como decía el Papa Juan Pablo II a los participantes en un congreso sobre fe cristiana y
teoría de la evolución,

15 CH. SCHÖNBORN, First Things 159, January 2006, p. 34.

16 JUAN PABLO II, Discurso a la Asamblea Plenaria de la Academia Pontificia de las Ciencias, 31 de
octubre de 1992.
17 JUAN PABLO II, Mensaje a los miembros a la Academia Pontificia de Ciencias reunidos en asamblea

plenaria, 22 de octubre de 1996; cf. L'Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española, 25 de
octubre de 1996, p. 5.
 «Una fe rectamente entendida sobre la creación y una enseñanza
rectamente concebida de la evolución no crean obstáculos: en efecto, la
evolución presupone la creación; la creación se encuadra en la luz de la
evolución como un hecho que se prolonga en el tiempo - como una creatio
continua - en la que Dios se hace visible a los ojos del creyente como "Creador
del cielo y de la tierra"»18 .

De modo semejante se había expresado el entonces Card. Joseph Ratzinger en un

sermón cuaresmal dentro de una serie dedicada al estudio de los primeros versículos del
libro del Génesis:

«No podemos decir: Creación o Evolución; la manera correcta de

plantear el problema debe ser: Creación y Evolución, pues ambas cosas
responden a preguntas distintas. La historia del barro y del aliento de Dios […]
no nos cuenta cómo se origina el hombre. Nos relata qué es él, su origen más
íntimo, nos clarifica el proyecto que hay detrás de él. Y a la inversa, la teoría de
la evolución trata de conocer y describir períodos biológicos. Pero con ello no
puede aclarar el origen del «proyecto» hombre, su origen íntimo ni su propia
esencia. Nos encontramos, pues, ante dos preguntas que en la misma medida se
complementan y que no se excluyen mutuamente»19 .

c) Como hemos dicho antes, la Iglesia se siente llamada a intervenir en estas cuestiones
sobre todo porque está en juego la concepción del hombre. En efecto, en el Magisterio
pontificio reciente se subraya que el hombre no existe por causalidad, sino que es fruto
de un proyecto divino, y que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Su destino
es eterno. De ahí se sigue su dignidad, libertad y responsabilidad, ya que, como se dice
en el Concilio Vaticano II, el hombre es «la única criatura en la tierra a la que Dios ha
amado por sí misma» (GS n.24)20 .

d) De cara a la cuestión de la casualidad en los procesos y fenómenos naturales, ésta no

se excluye que ésta pueda tener lugar en los mismos. De hecho, así lo ha sostenido un
reciente documento de la Comisión Teológica Internacional:

«Según la concepción católica de la causalidad divina, la verdadera

contingencia en el orden creado no es incompatible con una Providencia Divina
intencional. La causalidad divina y la causalidad creada difieren radicalmente en
su naturaleza, y no solamente en grado. Así, incluso el resultado de un proceso
natural verdaderamente contingente puede, sin embargo, caber dentro del
providencial plan de Dios sobre la creación»21 .

18 JUAN PABLO II. Discurso al Simposio científico internacional sobre ‘Fe cristiana y teoría de la
evolución’ celebrado en Roma, 26 de abril de 1985; cf. L'Osservatore Romano, ed. semanal en lengua
española, 7 de julio de 1985, p. 4.
19 J. RAT ZINGER, Creación y pecado, EUNSA, Pamplona 1992, p. 75.
20 Cf. JUAN PABLO II, audiencia general del 2 de enero de 1980, cuando habla de una antropología

adecuada, contraponiéndola «al reduccionismo de tipo “naturalístico”, que frecuentemente va junto con
la teoría evolucionista acerca de los comienzos del hombre».
21 COMISIÓN TEOLÓGICA INT ERNACIONAL , Comunión y servicio, nº 69. La traducción es nuestra, dado que

al parecer no existe aún una traducción oficial publicada en español.

 Por lo demás, como hacía presente ese mismo documento, tal posibilidad ya era
reconocida por Tomás de Aquino en el siglo XIII…:

«El efecto de la providencia divina no consiste en que algo suceda de

cualquier modo; sino que suceda de forma contingente o necesaria. Y así sucede
de forma infalible y necesaria lo que la providencia divina dispone que suceda
de modo infalible y necesario. Y sucede de modo contingente lo que la
providencia divina determina que suceda contingentemente»22 .

e) Por otra parte, con respecto a la cuestión del finalismo en los fenómenos naturales,
podemos citar algunos textos recientes que lo sostienen. Quizá el más amplio, explícito
y elocuente es el que presentamos a continuación:

«La evolución de los seres vivientes, de los cuales la ciencia trata de determinar
las etapas, y discernir el mecanismo, presenta una finalidad interna que suscita la
admiración. Esta finalidad que orienta a los seres en una dirección, de la que no
son dueños ni responsables, obliga a suponer un Espíritu que es su inventor, el
Creador.
[...] A todas estas 'indicaciones' sobre la existencia de Dios creador, algunos
oponen la fuerza del caso o de mecanismos propios de la materia. Hablar de caso
para un universo que presenta una organización tan compleja de elementos y una
finalidad en la vida tan maravillosa, significa renunciar a la búsqueda de una
explicación del mundo como nos aparece. En realidad, ello equivale a querer
admitir efectos sin causa. Se trata de una abdicación de la inteligencia humana que
renunciaría a pensar, a buscar una solución a sus problemas.
En conclusión, una infinidad de indicios empuja al hombre, que se esfuerza por
comprender el universo en que vive, a orientar su mirada al Creador. Las pruebas
de la existencia de Dios son múltiples y convergentes. Ellas contribuyen a mostrar
que la fe no mortifica la inteligencia humana, sino que la estimula a reflexionar y
le permite comprender mejor todos los 'porqués' que plantea la observación de lo
real»23 .

También el documento de la Comisión Teológica Internacional antes citado

aboga por el finalismo de los procesos naturales, aun dando espacio a la posibilidad de
fenómenos aleatorios, como vimos poco antes; más aún, ni siquiera tal tipo de
fenómenos escaparía al plan providente de Dios, y por ello a sus designios :

«Un conjunto cada vez más amplio de científicos críticos del neodarwinismo
señala en cambio las evidencias de un proyecto (por ejemplo, en las estructuras
biológicas que muestran una complejidad específica), que según ellos no puede ser
explicado en base a un proceso puramente contingente, y que ha sido ignorado o
malinterpretado por los neodarwinistas. El núcleo de este encendido debate
implica la observación científica y la generalización, en cuanto surge la pregunta
de si los datos disponibles pueden hacer inclinar a favor del proyecto o la
casualidad, y esto no puede ser resuelto por la teología.
Sin embargo, es importante notar que, según la concepción católica de la
causalidad divina, una verdadera contingencia en el orden creado no es

22TOMÁS DE A QUINO, Summa Theol. I, 22, 4 ad 1; cf. ibid.

23 JUAN PABLO II, Catequesis durante la audiencia general del miércoles, 10 de julio de 1985; cf.
L'Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española, 14 de julio de 1985, p. 3.
 incompatible con una Providencia divina intencional. La causalidad divina y la
causalidad creada difieren radicalmente en naturaleza y no solamente en grado.
Por tanto, incluso el resultado de un proceso natural realmente contingente puede
entrar igualmente en el plan providencial de Dios respecto a la creación.
[…] En la perspectiva católica, los neodarwinistas que apelan a la variación
genética casual y a la selección natural para defender la tesis que la evolución es
un proceso completamente no guiado van más allá de lo que es demostrable por la
ciencia. La causalidad divina puede estar presente en un proceso que es a la vez
contingente y guiado. Cualquier mecanismo evolutivo que sea contingente puede
serlo sólo porque ha sido hecho así por Dios. Un proceso evolutivo no guiado –
que por tanto quedaría fuera de los confines de la divina Providencia –
simplemente no puede existir, ya que "la causalidad de Dios, que es el primer
agente, se extiende a todos los seres, y no sólo respecto a los principios de la
especie, sino también a los principios individuales […]. Es necesario que todas las
cosas estén sometidas a la divina Providencia, en la medida de su participación en
el ser" (S. Theol. I, 22, 2)»24 .

Recientemente, el Papa Benedicto XVI ha hecho referencia a este finalismo en

varias ocasiones, incluso desde el inicio de su pontificado:

«No somos el producto casual y sin sentido de la evolución. Cada uno de

nosotros es el fruto de un pensamiento de Dios. Cada uno de nosotros es querido,
cada uno es amado, cada uno es necesario»25 .

«Creo que las palabras de este Santo Padre del siglo IV [san Basilio
Magno] tienen una actualidad sorprendente cuando dice: «Algunos, engañados por
el ateísmo que llevaban en su interior, imaginaron que el universo no tenía guía ni
orden, como si estuviera gobernado por la casualidad». ¡Cuántos son hoy los que
piensan así! Engañados por el ateísmo, consideran y tratan de demostrar que es
científico pensar que todo carece de guía y de orden, como si estuviera gobernado
por la casualidad. El Señor, con la sagrada Escritura, despierta la razón que
duerme y nos dice: “En el inicio está la Palabra creadora. Y la Palabra creadora
que está en el inicio – la Palabra que lo ha creado todo, que ha creado este
proyecto inteligente que es el cosmos – es también amor”»26 .

«En resumidas cuentas, quedan dos alternativas: ¿Qué hay en el origen? La

Razón creadora, el Espíritu creador que obra todo y suscita el desarrollo, o la
Irracionalidad que, carente de toda razón, produce extrañamente un cosmos
ordenado de modo matemático, así como el hombre y su razón. Esta, sin embargo,
no sería más que un resultado casual de la evolución y, por tanto, en el fondo,
también algo irracional.

24 COMISIÓN TEOLÓGICA INT ERNACIONAL , Comunión y servicio, nº 69. De nuevo la traducción al españ o l
es nuestra.
25 BENEDICT O XVI, Homilía en la Santa Misa por el inicio del pontificado , domingo 24 de abril de 2005;

cf. L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española, nº 17, 29 de abril de 2005, p. 7.
26 BENEDICT O XVI, Catequesis durante la audiencia general del miércoles, 9 de noviembre de 2005; cf.

L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española, nº 45, 11 de noviembre de 2005, p. 20.
 Los cristianos decimos: “Creo en Dios Padre, Creador del cielo y de la
tierra”, creo en el Espíritu Creador. Creemos que en el origen está el Verbo eterno,
la Razón y no la Irracionalidad»27 .

«Actualmente, en Alemania, pero también en Estados Unidos, se está

asistiendo a un debate bastante encendido entre el así llamado “creacionismo” y el
evolucionismo, presentados como si fueran alternativas que se excluyen: quien
cree en el Creador no podría admitir la evolución y, por el contrario, quien afirma
la evolución debería excluir a Dios. Esta contraposición es absurda, porque, por
una parte, existen muchas pruebas científicas en favor de la evolución, que se
presenta como una realidad que debemos ver y que enriquece nuestro
conocimiento de la vida y del ser como tal.
Pero la doctrina de la evolución no responde a todos los interrogantes y
sobre todo no responde al gran interrogante filosófico: ¿de dónde viene todo esto y
cómo todo toma un camino que desemboca finalmente en el hombre? Eso me
parece muy importante»28 .

Como puede verse, se trata de un pensamiento bastante presente en los discursos

del Papa Benedicto XVI, lo cual es significativo.

4. Algunas consideraciones conclusivas de cara a la teoría de la evolución y la cuestión

del finalismo

A la luz de lo que hemos presentado hasta ahora, podemos concluir que la

cuestión del finalismo no es de carácter científico, sino más bien filosófico. Y esto vale
tanto para los que sostienen el intelligent design como una teoría científica alternativa a
la teoría de la evolución como para quienes, supuestamente en nombre de la ciencia,
niegan el finalismo y recurren al puro azar y la necesidad.

A este respecto, la crítica de Stanley Jaki sobre la propuesta del intelligent

design nos parece oportuna y contundente:

«Como muchas otras personas bien intencionadas antes que él, también
Behe ha intentado combatir una batalla de tipo filosófico usando instrumentos
científicos. El mal modo de filosofar que se encuentra en todas partes en la
ideología darwinista puede ser combatido sólo filosóficamente»29 .

Por otra parte, hay que presentar la teoría de la evolución como una teoría
científica, con los argumentos a favor, pero también reconociendo sus límites y sus
cuestiones abiertas, y no como ideología, como una especie de dogma absoluto,
definitivo, intocable e indiscutible.

27 BENEDICT O XVI, Homilía durante la santa misa en la explanada de Isling de Ratisbona ; martes 12 de
septiembre de 2006, cf. L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española, nº 38, 22 de septiembre
de 2006, pp. 9-10.
28 BENEDICT O XVI, Encuentro con los sacerdotes de las diócesis de Belluno -Feltre y Treviso, martes 24

de julio de 2007; cf. L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española, nº 31, 3 de agosto de 2007,
p. 7.
29 S. L. Jaki, Intelligent Design?, Real View Books, Port Huron, MI, 2005, pp. 22-23 (traducción mía).
 Para concluir, de cara al tema más general de la relación ciencia – fe, quisiera
hacer notar el hecho de que aún hoy no faltan científicos que, partiendo de una posición
escéptica, agnóstica o incluso atea, llegan después de todo a descubrir a Dios. Por
ejemplo, Francis S. Collins, director del Human Genome Project, y uno de los
científicos más importantes de nuestro tiempo, en su libro The Languaje of God30 , habla
de una evolución teísta, según la cual Dios habría creado el universo y se habría servido
de la evolución para crear al ser humano.

El caso de uno de los más grandes astrofísicos del s. XX, Fred Hoyle, es bastante
elocuente. Siendo un agnóstico declarado, no pudo menos que reconocer que sería
increíble un universo tan bien armonizado [fine-tuned] sin admitir la existencia de Dios.
Su posición de cara a la cuestión del origen de la vida es aleccionadora. En el libro que
escribió junto con Chandra Wickramasinghe, Evolution from Space (1981), sostiene la
improbabilidad de que surja la vida espontáneamente desde la ‘sopa primordial’. A este
respecto, Hoyle se sirve de dos imágenes muy elocuentes: en la primera afirma que
creer que la primera célula se originó por casualidad es como creer que un tornado que
pasara por un depósito de partes de aviones pudiera producir por puro azar un Boeing
747. Asimismo, Hoyle equiparó la probabilidad de obtener por azar una sola proteína
funcional por combinación casual de aminoácidos con la solución del famoso cubo de
Rubik por parte de una multitud de hombres ciegos que llenara todos los planetas del
sistema solar tratando simultáneamente de resolverlo. La conclusión de Hoyle era
bastante lógica: «El origen del universo, como la solución del cubo de Rubik, requiere
de una inteligencia». Así, Hoyle no duda en afirmar que:

«A medida que los bioquímicos profundizan en sus descubrimientos

sobre la imponente complejidad de la vida, resulta evidente que las
probabilidades de un origen accidental son tan pequeñas que deben descartarse
por completo. La vida no puede haberse producido por casualidad»31 .

También algunos filósofos, ante la complejidad de la vida, no pueden sino

reconocer una causa divina. Tal es el caso del filósofo Anthony Flew, conocido ateo
declarado, quien ha tenido que reconocer la necesidad de creer en Dios como causa del
universo y de la vida:

«There were two factors in particular that were decisive. One was my
growing empathy with the insight of Einstein and other noted scientists that
there had to be an Intelligence behind the integrated complexity of the physical
Universe. The second was my own insight that the integrated complexity of life
itself – which is far more complex than the physical Universe – can only be
explained in terms of an Intelligent Source. I believe that the origin of life and
reproduction simply cannot be explained from a biological standpoint despite
numerous efforts to do so»32 .

30 Cf. F.S. COLLINS, The Languaje of God: A Scientist Presents Evidence for Belief, Free Press, 2006.
31 F. HOYLE, El Universo inteligente, I, 1. Ed. Grijalbo. Barcelona, 1984.
32 Cf. entrevista a A. Flew por B. Wiker, sobre el libro de A. FLEW – R. VARGHESE , There is a God. How

the World's Most Notorious Atheist Changed His Mind , Harper Collins, New York 2007; en
http://www.tothesource.org/10_30_2007/10_30_ 2007.ht m.
 Podemos concluir estas reflexiones con una célebre cita de un reconocido
astrónomo, Robert Jastrow, quien concluye a su vez su libro God and the Astronomers
con esta elocuente imagen:

«En el momento actual parece que la ciencia nunca podrá levantar la

cortina del misterio de la creación. Para el científico que ha vivido con la fe en el
poder de la razón, el libro termina como una pesadilla. Ha escalado las montañas
de la ignorancia; está a punto de conquistar la cima más elevada; cuando se
remonta sobre la última roca, le saluda un grupo de teólogos que están sentados
allí desde hace siglos»33 .

33R. JAST ROW , God and the Astronomers, W.W. Norton & Company, New York 1978, p. 116; traducción
nuestra.