étic as h e le n ísticas

transetnicismo), y como un automarginado de la comunidad normal

—pero no por ello negado al colectivo virtual formado por los filósofos:
“Las personas de bien son parientes”, habría asegurado Antístenes—.53
Así pues, contra lo que creen sus apologistas modernos y contempo-
ráneos, el cinismo se presenta como una corriente filosófica imposible
de asimilar a algo como una “secta subversiva”, equiparable a los mo-
vimientos surgidos después de la Revolución Francesa o a los grupos
contraculturales de los años 60 del siglo pasado.
Por último, si cabe hablar de una razón cínica, de ninguna manera
es lo que algunos teóricos y celebridades más o menos vinculados a la
filosofía han calificado como tal. Nada autoriza llamar cinismo al modo
de falsa conciencia que Peter Sloterdijk observa en personas de nuestro
tiempo, ahítas de información sobre las atrocidades sin cuento de los úl-
timos tiempos, y que sin embargo permanecen sumidos en su “sagrado”
e hiperegoísta confort, pagados de sí y haciendo como que la cosa no es
con ellos. Tampoco hay “razón cínica” en los múltiples sofismas con los
que parte del pensamiento moderno ha tratado de justificar las peores
injusticias. La verdadera razón cínica es el logos, el principio estructu-
rador de todo lo que es, no las presunciones interesadas y las falacias de
ideólogos sin vergüenza ni decencia.

Comentario de Víctor Manuel Hernández.

Antístenes, nominalista
1. Entre los diversos sectores que conforman la urbe de los filósofos, so-
bresale —como obelisco pagano— el cinismo. Se le mire por donde se le
mire, el cinismo es una excepción dentro de la excepción misma llama-
da filosofía. Ya sea porque, como recuerda bien Josu Landa, las fuentes
de las que disponemos permiten formarnos a lo sumo una imagen en
extremo conjetural y a ratos inverosímil de sus integrantes y enseñan-
zas; ya sea porque lo poco que conocemos es suficiente para asustar a las
autoridades escolares y socavar la actitud solemne y pedante que suele
reinar en los claustros académicos.
Y si los conocemos sólo de oídas, habría que tomar con cautela todo
cuanto se ha dicho de esa filosofía practicada por presuntos plebeyos o
metecos; pero sobre todo habrá que tener cuidado cuando se le quiera

53 Ibid., v i, 12, p. 283.

88
 an tíste n e s de ate nas

reducir a un conjunto de anécdotas pintorescas o bien cuando se le tome

como fruto amargo del resentimiento social. En cualquier caso, el cinis-
mo ha de contemplarse como la vertiente más radical del socratismo
tanto en sus métodos como en su finalidad.
2. A menudo se considera que la característica distintiva del socra-
tismo es la renuncia a los placeres vanos que traen la riqueza y la vida
material. Pero no es esto un fundamento del cinismo, por lo menos en
cuanto a Antístenes. Si hubiera que llenar la cédula de identidad de un
filósofo, habría que ponerse ese rasgo en la lista de sus atributos más
recurrentes, se asuman o no los filósofos como herederos del zapatero
remendón. Un caso ejemplar es el joven Wittgenstein, quien transfirió a
sus hermanas la fortuna heredada a la muerte del padre, ya que la rique-
za podía distraerle de sus deberes filosóficos. Pero a toda regla le sigue
su excepción, y para comprobarlo se puede citar a Schopenhauer, quien
gracias a la herencia paterna pudo dedicarse sin trabas —salvo quizá las
de su madre— a la tarea de reorientar la problemática kantiana. Incluso
podría señalarse que su riqueza no fue obstáculo alguno para confec-
cionarse una visión pesimista del mundo. No es necesario ni oportuno
indicar aquí la influencia que ejerce Schopenhauer sobre Wittgenstein,
a pesar de que ellos tienen actitudes opuestas sobre el valor el dinero en
la vida filosófica. En cualquier caso, ni el uno ni el otro podrían portar
la lámpara cínica por más que sus vidas sean en sí mismas singulares.
3. De cualquier forma, hay un cierto aire paradójico en el cinismo
que vale la pena reconsiderar aunque sea por un breve momento. En
primer lugar, resalta la repugnancia que provoca en los otros, y que
mueve a verlos —dirá Foucault— como un espejo roto; lo cual contrasta
con su “éxito” como movimiento, si se admite que el cinismo cubre casi
un milenio de existencia (claro, hay quienes señalan que en realidad se
trata de un movimiento tardío y que habría que tomar a Antístenes y a
Diógenes de Sínope como sus precursores y no como sus fundadores,
pero como no es ésta una tesis que recoja Landa, nos basta con enun-
ciarla). Ligado a ello se encuentra la problemática relación dentro del
cinismo entre el maestro y el discípulo, puesto que nada hay más ajeno
a la subordinación que supone una relación semejante, con el cultivo de
la autarquía, de la apatheia, la diáphora y la parresia; todas ellas modali-
dades éticas del modo de vida cínico.
4. En segundo lugar, llama la atención la insistencia en caracterizar
al movimiento como una negación de la vida teórica, meramente con-

89
 étic as h e le n ísticas

templativa, y a favor de una vida entregada al cuidado de sí, a la conse-

cución de la vida feliz y autónoma; sin embargo, se halla en el rechazo
mismo al platonismo un fuerte componente nominalista y un discerni-
miento lógico en extremo problemático para los comentaristas poste-
riores, lo cual deja entrever que el cinismo no pudo ser del todo ajeno a
la teorización, aunque solo fuera como un medio para desmantelar las
concepciones de sus oponentes.
5. Ambos aspectos teoréticos —el nominalismo y el logismo— son
tratados por Josu Landa de manera breve en relación con los presuntos
nexos de Antístenes con el escepticismo. Victor Brochard se adhiere a
esa tesis con ambivalencia cuando —en aquella obra centenaria— se-
ñala a los cínicos como precursores de los estoicos y a los megáricos,
de los escépticos. Y creo que Landa estará de acuerdo en este último
punto de vista, aunque quizá no con la otra tesis, más discutible, en la
cual hace derivar los argumentos sobre la imposibilidad de todo juicio
predicativo, de toda definición y de toda contradicción, a la influencia
de los sofistas y, en particular, a la impronta de Gorgias.
En cualquier caso, hay allí al menos tres alternativas que merecen
más atención de la que —hasta donde alcanzo a ver— se le ha conce-
dido. La primera y más común remite a una especie de nominalismo
extremo (esto es, solo existen los individuales y lo general solo existe
como nombre de muchos particulares); la segunda alternativa puede ser
un cierto logismo que puede o no coincidir con una forma de nomina-
lismo (lo que Brochard llamó atomismo lógico, pero en un sentido pre-
rrusselliano); la tercera alternativa consiste simplemente en indicar que
Antístenes incurre en una confusión producto de la ambigüedad lógica
ligada al verbo esti (‘ser’).
6. El asunto de fondo es si Antístenes se vale de meros recursos erís-
ticos para atacar a sus oponentes o si, por el contrario, se deja entrever
un pensamiento novedoso y elaborado que no es posible comprender
del todo a partir de la evidencia disponible. Asumir lo primero implica
admitir la herencia de Gorgias más allá de la conversión socrática que
supone renegar de su pasado sofista. Explorar la segunda alternativa su-
pone, por un lado, otorgarle mayor peso a la buena estima de Sócrates
hacia Antístenes, por encima de la opinión de Platón y Aristóteles; por
otro, implica reconstruir un escenario convincente a partir del hipotéti-
co nominalismo y logismo mencionado antes.

90
 an tíste n e s de ate nas

En cuanto a la tercera alternativa, solo puede ocurrir si se admite

falta de cultura y sutileza lógica en Antístenes, cosa que declaran Platón
y Aristóteles cuando refieren aporías asociadas, directa o indirectamen-
te, con él y con sus seguidores. De hecho, para algunos comentadores,
Aristóteles, en un conocido pasaje de la Metafísica (1024b.26-1025a.1)
en donde se le atribuye afirmar la imposibilidad de la definición, le re-
procha caer en un error elemental al no distinguir entre el logos de la
predicación y el logos de la definición. Sin embargo, la lectura que se
hace de ese pasaje es poco convincente, ya que no se puede construir
la definición sin recurrir de algún modo a la predicación, y, por consi-
guiente, la imposibilidad de la predicación implica la imposibilidad de
la definición.
7. Düring y otros han dicho que para Antístenes sólo son posibles los
juicios de identidad, lo cual parece emparentarlo con Leibniz. En cual-
quier caso, la analogía sería superficial ya que para el último, en el fon-
do todos los juicios predicativos verdaderos encierran identidades; esto
sería fácilmente demostrable en la lógica y la matemática por medio de
un análisis finito (ya que se trata de verdades de razón); pero no así en
los juicios sobre el mundo (las verdades de hecho), los cuales requieren
ser sometidos a un procedimiento infinito vedado a los mortales y sólo
asequible a Dios.
8. El ejemplo que cita Landa a propósito del Sofista, y que consis-
te en la imposibilidad de formar el juicio “un hombre es bueno”, suele
explicarse como la imposibilidad de unir en todo juicio un sujeto y un
atributo, puesto que se intenta relacionar dos entidades de estatus on-
tológico distinto (esto es, algo particular con algo general, y este último
algo en realidad no existe); o, dicho de otro modo, a lo sumo lo único
que se relaciona es un objeto con un término general que en el fondo no
es sino una forma cómoda de referir a muchos particulares.
En la explicación logista, el argumento ocurre de manera análoga
salvo porque la imposibilidad no se funda aquí en una divergencia on-
tológica, sino en una de naturaleza lógica (que puede coincidir o no con
una diferencia ontológica). Esto podría significar algo parecido a lo que
Frege decía sobre la relación entre concepto y objeto en el famoso ejem-
plo “El concepto caballo no es un concepto”, pero también en su negativa
a emplear el concepto de verdad como un predicado. Es decir, en la ora-
ción “Sócrates es bueno”, Sócrates refiere a un objeto, pero bueno refiere
a un predicado; sin embrago, se comporta también como nombre de un

91
 étic as h e le n ísticas

objeto (una forma o idea objeto en el caso de Platón, como la famosa

caballidad) y, por consiguiente, la oración encierra una contradicción
ya que el verbo ser cumple la función de identidad y de predicación a
la vez. Lejos pues de incurrir en una falta de miopía lógica, Antístenes
estaría haciendo un uso riguroso de la distinción.
9. Una posible objeción —obvia hasta cierto punto— a esta inter-
pretación consiste en señalar que a Antístenes se le atribuye también la
imposibilidad de formar juicios contradictorios; de tal suerte que apelar
al principio de contradicción para mostrar la naturaleza aporética del
juicio y de la definición resulta, en sí mismo, un acto aporético. Pero
lejos de refutar a Antístenes, se le tendría que conceder la razón (apo-
rética, si se quiere) y de paso admitir que con ello se le otorgaría mayor
crédito a la inclinación escéptica de su dialéctica.
10. Existen dos formas de salvar esa objeción y la conclusión a favor
de la interpretación escéptica. La primera de ellas consiste en restringir
el alcance de la imposibilidad de los juicios predicativos limitando su
uso a los sujetos animados por medio de un nominalismo moderado. Es
decir, solo es posible predicar la bondad a ciertas acciones particulares
de Sócrates, ya que habrá otro tipo de acciones realizadas por él, como
comer o estornudar, a las cuales no tiene sentido aplicar el predicado,
pero también habrá otras —quizá pocas— a las cuales se les pueda pre-
dicar la falta de bondad, como por ejemplo atentar contra su propia vida
(como parece reprocharle Nietzsche); de tal suerte que la imposibilidad
del juicio recae en la falacia de tomar la parte por el todo. Pero para ha-
cer verosímil semejante interpretación se requiere desechar los demás
cargos aporéticos que recaen sobre Antístenes.
11. En cualquier caso, existe evidencia razonable a favor de la tesis
nominalista de la “escuela” cínica. Que Diógenes de Sínope haga uso de
ella basta para acreditar su pertinencia. Sin embargo, no es del todo cla-
ro la forma como se vincula esta tesis con las virtudes del modo de vida
cínico. Según Onfray, en un librito lleno de entusiasmo, el nominalismo
cínico es materialista y moderno. Y para documentarlo cita de nuevo la
anécdota en la cual Antístenes “admite que puede ver perfectamente a
los hombres pero no a la humanidad”.
Sin embargo, no advierte que el nominalismo es un arma de doble
filo, y, por lo tanto, puede minar el cosmopolitismo y apagar la lámpara
de Diógenes. Es decir, la crítica cínica a la convención forjada por la cos-
tumbre (la cultura, en clave moderna), supone un cierto universalismo.

92
 an tíste n e s de ate nas

En efecto, llevar el modo de vida cínico más allá de la polis ateniense,

de la civitas romana, implica una emancipación de los particularismos.
Es este cosmopolitismo, que hace mofa de los confusos y contradic-
torios mores de los pueblos, el que fascina a Diderot y a D’Alembert, y
los convierte en seguidores de la secta del perro y, en particular, de Dió-
genes de Sínope. Dicho de otro modo, la libertad y la igualdad imponen
límites a las diferencias culturales, y para hacerlo, lo universal tiene que
imponerse sobre lo particular.
12. Es extraño. En La défaite de la pensée Finkielkraut expuso con
sobriedad el dilema (¿aporía?) universal-particular que trae de cabeza
a la modernidad. Del bando de los románticos cita un conocido pasaje
de Joseph de Maistre que parece actualizar y traducir al francés a An-
tístenes: “En el mundo, no existe el hombre. A lo largo de mi vida, he
visto franceses, italianos, rusos. Sé incluso, gracias a Montesquieu, que
se puede ser persa; pero en lo que se refiere al hombre, afirmo que no lo
he encontrado en toda mi vida; si existe, no es a sabiendas mías”.
Poco importa si Onfray ha desatendido la pertinencia de Fin-
kielkraut al momento de pasar revista al escurridizo legado cínico. De
cualquier forma, con o sin Onfray y Finkielkraut, el nominalismo cínico
resulta problemático, a menos que se restrinja su valor y relevancia a la
pugna con Platón.

93