Gtobatización Relig iosa

y Neoliberalismo

lil ENcUENTRo lurERNAc IONAL DE

EsruDtos Socto-RE¡-I 0t0505
Lr HreANA, CUBA
 CONTEN I DO

Presentación 9

PARTE I

RELIGIÓN Y PROCESOS SOCIALES

Y POLíTICOS: GLOBALIZACIÓN,
DEUDA EXTERNA Y JUBILEO

La religión en los procesos mundiales: reencantar el

mundo por el símbolo y la ética 19
Frangois Houtart

La teología de la liberación frente al pluralismo religioso

y laico en la época de la globalización neoliberal 33
Giulio Girardi

Esquema global y religión:

apuntes sobre la hegemonía estadounidense 55
Aurelio Alonso

Religion and associationalism 67

Margaret E. Crahan

Significación de la religión en el mundo contemporáneo gg

Alessandra Ciattini
Deuda elterna y Jubileo 99
Evaristo Villar

El Jubileo del año 2000 y la deuda externa. El mundo

nunca será el mismo 129

Elieser J. Risco

La teología antiimperial de Marcos y la globalización L57

Rubén Dri

PARTE II

VARIACIONES EN EL CAMPO RELIGIOSO

MUNDIAL: LOS LLAMADOS NUEVOS
MOVI M I ENTOS R ELIG'OSOS

Los NMR y sus implicaciones para el estudio del factor

religioso L77
Juana Berges Curbelo

La teología de la prosperidad en Latinoamérica: un nuevo

movimiento retigioso en expansión 1-83

Jorge Erdely Graham

Faith in the free market: prospering in Latin America's new

religiouseconomy 2t5
Andrew Chesnut

Exorcismo e cura entre os neopentecostais da igreja 231

internacional da graqa de deus

Ana Keila Pinezi/Geraldo Romanelli

El movimiento de la nueva era: una visión desde Cuba 247

Sonia Jiménez Berrios

PARTE III

REANIMACIÓN RELIGIOSA EN LOS NOVENTA:

EL CASO DE CUBA

Reanimación católica en Cuba 255

Carlos Manuel de Céspedes García-Menocal

La reanimación desde el punto de vista protestante 265

Reinerio Arce Valentín

La experiencia judía cubana 27t

Arturo López- Callejas Levi

La reavivación de las religiones cubanas de antecedentes

africanos 281
Lázara M enéndez Y ázquez

El lslam en Cuba, un fenómeno nuevo 287

Ma rio . Gon zález Quiroga

El incremento religioso desde la perspectiva de las

ciencias sociales 295
Jorge Ramírez Calzadilla
 PRESENTACIÓN

PROCESOS RELIGIOSOS Y SOCIALES

EN LAS CONDICIONES DEL NUEVO SIGLO

ara muchos de los interesados en el análisis de la reaüdad social,

las circunstancias que nos han conducido a las complejas
problemáticas de la contemporaneidad en modo alguno lés son
ajenas. Entre éstas hay que destacar las ptofundas desigualdades y el
absurdo de la gradual destrucción del medio en que vivimos y.rivíán
nuestros descendientes, con Ia agravante del crecimiento en los índices
de
.pobreza.
el empeoramiento de la calidad de vida pata los sectores
cada vez más desprotegidos, los focos de tensiones intetnacionales y
arnenazas alapaz,los nacionalismos estrechos y egoístas, las intoletancias
y xenofobias en condiciones de constantes migraciones, preocupantes
cambios atmosféricos y fenómenos natural.r prorro.udos pct un estilo
de civilización que tozudamente persisre er el deseo désmedido de
ganancias, oculto en las apadencias de desartollo integral.
Examinar rapobrcza¡2, más aun,lamiseria, uno de los más graves si
no es que el más gtave de los problemas del mundo actaar, comporta
necesariamente tenef en cuenta tfes aspectos fundamentales:
1) er carácter relativo del concepto, es decir, ra existenci a d,e pobteza,
y por tanto de pobres, implica una comparación, prr., pr.ropone la
existencia de riqueza )L por tanto de ricoi, ademástde qúe la ielación
entfe unos y otfos siempre está en dependencia de diversos factores: en
qué medida unos son dcos y en cuál otros son pobres, además de por
qué unos y otfos son tales;
10 Presentación

2) se trata de un proceso de acumulación histórica, no es algo que (

surja en la actualidad, es la resultánte de siglos de sistemas f
socioeconómicos que se sustentan en la desigualdad, aunque I
coyJnturalmente tenga divemas determinaciones, y (
3) la pobrez^ y la miseda tienen una connotación básicamente I
económica, social, corimensurable cuantitativamente, pero también otra I
moral, determinable por categodas éticas que nos conducen a considetar
sobte todo la justicia,las condiciones a las que una pane de la humanidad 2

está sometida a vivit, en buena medida, sin esperanzas inmediatas de l

cambio. (

l
Específicamente eri América La:.JLna y ei Caribe, Dn zona que ilustra I
esta situación, los índices telacionados con el nivel de desartollo social
revelan un cuadro que justifica las pteocupaciones sobre el destino de
la humanidad si no se producen con emergencia cambios sustanciales.
Desde la deuda externa, y su incapacidad de ser pagada conjuntamerite
1o que quedan comprometidos los ingtesos de bienes y servicios
-con
de la tegión-, el alto porcentaje de pobiación pobre, la desigual
distdbución estimulada por políticas neolibetales, el desempleo y, más
que ello, lamayoríade los empieados en el sector informal (canctertzado
por muy bajos salarios, desptotección de detechos laborales y iubilación,
de modo que tener empleo y no perdedo es hoy una preocupación
vital; como ingeniosamente sugirieraFranz Hinkelanmert, en el Centto
de Estudios Mattianos, en abtil de 2001, ser explotado es una especie
de suerte), hasta el alto promedio de la mortalidad infantil, el
analfabetism o, Ia tasa de homicidios que refleia la situación de p obreza, l
de exttema violencia en esta región, son datos bien conocidos y I

suficientes por sí solos para alcanzar una idea de la gravedad de los

males genenhzados y por cierto ctecientes. I

Si anaJtzfuamos 1os índices de Africa, donde varios de sus pueblos

están en los primeros lugates de pobreza del mundo, amenazzdos incluso I

por la desaparición como tesultado de la pandemra del sida y sin la

posibiüdad de acceso a medicamentos que por sus costos son exclusivos
para países de alto desarrollo, entonces las pteocupaciones resultarían
más que alarmantes. A la religión no resultan extraños estos procesos
de empobtecimiento y de empeotamiento de 1as condtciones de vida
del mundo contemporáneo. Lejos estamos de concepciones estrechas
 Ptesentación 11

que han pretendido presentar la teligión como fenómeno aislado de la

rcaltdad social y de la cotidianidad, sin capacidad de intervenir en los
ptobiemas dei ser humano, o que es producto mecánico de factores
económicos; pero también de magnificaciones igualmente estrechas que
1a conciben fótmula única de solución, o condición de sobrevivencia
por propiedades de consuelo enajenante.
A las ciencias sociales no corresponde examinat la veracidad de
aftmaciones teJigiosas ni la superiotidad de unas teligiones sobre otras.
Ello es, en todo caso, competencia del teólogo. Desde la perspectiva
científica se constata que ias creencias religiosas existen en sus portadores,
y que actuan en sus expectativas, esperanzas, proyectos de vida y
propuestas de soluciones, al tiempo que regulan conductas relaciones.
)¡
El tacionalismo corr que se construyó el mundo moderno suponía
que el desatrollo económico )'científico conduciría, pot sí solo, de modo
inevitable, zla desapatición de Ia religión. Sus formas extremas llegaron
a concebirla, como siempre, negativa y en oposición al progreso, sin
advertir su catácter contradictorio, lo que no es exclusivo de ésta, sino
de toda forma de conciencia y fenómeno social. Desde posiciones
racionalistas, en un movimiento de seculatizactón de Occidente, se
vedficó una separación de la Iglesia del poder político directo, pero no
la eliminación de la teligión de la vida púb1ica y privada. Lejos de ello, se
asiste hoy a 'uLrr reanimación religiosa a escala mundial, e incluso se
obsetvan tentativas de grupos religiosos de recuperación de Ia capacidad
de participación en el poder bajo nuevas modalidades.
La incapacidad de ese racionalismo de construir un mundo
tacionalmente humano, justo, equitativo, solidario, ha conducido a la
elaboración de nuevas utopías y también al florecimiento de alternativas
teligiosas. Estas últimas, en función de cambios, más que en ufla función
compensatoria, en tanto pfopuesta de modelos. Obviamente, las
altetnativas no tienen que ser excluyentemente reLigiosas o laicas; ambas
en coricertación, no en necesaria competencia, constituyen propuestas
aceptables en la medida en que sean aplicables y produzcan realmente
ttansformaciones hacia un mundo mejor.
Lo cierto es que se constatan búsquedas en las que la religión incide
de manera sustancial. Es curioso que muchas de las mismas se sustentari
en modelos correspondientes a culturas no occidentales, en filosofías
orientales y en prácticas religiosas de origen africano, además de
12 Presentación

modalidades novedosas. Éstas son un indicador más de los vacíos (

S,
deiados por la modernidad tutelada por Occidenre y de un cierto
cansancio por las fotmas religis52s ttadicionales. Pero evitemos el análisis c(

unilatetal, desconociendo manipulaciones de los sentimientos rel i gi osos ir

que se siguen ptoduciendo de manera significativa, así como el simpJismo o
de una negación absoluta de la modernidad, pues ésta ha tenido I¡
innegables tesultados favorables y aportes. d
Motivados por estos tazonaritentos, hace algo más de media década x,

fueron convocados los estudiosos de la temánca religiosa de distintas d

partes del mundo y desde divetsos enfoques, a teunitse enLaHabana, F
Cuba, para,untos teflexionat e intercambiar experiencias y critedos en Ir
torno a las relaciones de la religión con los cambios sociales. Así, en P
1995, se celebtó el Pdmet Encuentro Internacional de Estudios Socio- L
C
Religiosos.
R
En 1998, el Segundo Encuentro tegistró una patticipación mayor. El
tema que erilonces convocó fue "Religión, cultuta y espiritualidad a las
P
pueftas del tercer milenio". Tres años después hubo de reahzarce el
Tercet Encuentro de cuyas presentaciones total de 1.25, en las que f
se abordan -un
las más vartadas temáticas alrededor de "Los procesos
religiosos y sociales en las condiciones del nuevo siglo"-, justamente E

se ha hecho la presente selección de ponencias y conferencias de distintos p

autores, algunos muy corlocidos en los medios académicos tl
C
mundialmente, que aquí se pone a disposición del púbJico en general y
$i
de los lectores especializados presentando esta intetconexión entre la
teJigión y los problemas sociaies. p
Estos trabajos incluyen problemáticas generales con las que la reiigión
se relaciona) como la globaltzación, las fórmulas neoliberales y sus )-
derivaciones, ia identidad cultural, valores éticos, y también abordajes a

históticos ; estudios antropológicos sobre grupo s étnico s, comunidades a

o prácticas teügiosas populares, de significativa importancia en su n

conjunto, lo que lizo más difícil la selección ante Ia imposibilidad de

L
tecogedos todos err urr volumen, debido a su cantidad y extensión. En
un segundo voiumen de próxima publicación se han podido reptoducir t
otras intervenciones, complementando aun más ei panorama. Las que F
restan, confiamos encontrar la oportunidad de también publicadas. S

El III Encuentro Internacional de Estudios Socio-Religiosos fue t

convocado pot el Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas C
 Ptesentación 13

(CIPS) ylaAcademia de ciencias de cuba. Er Departamento de Estudios

Socio-Reügiosos del CIPS, entidad a cargo áe la coordinación del
congreso, desea reconocer el esfuerzo y apoyo brindado pot varias
instituciones académtcas, religiosas y cultuiales que nos permitieron
orgatizar este evento. Estas son: el centro de Estudios deiconsejo de
Iglesias de cuba, el centro cristiano de Reflexión y Diálogo, el Grupo
de Reflexión y Solidaridad "óscar Arnulfo Romero'l ei cen[o Memorial

lIury" Luther I(ing, la Sociedad cultural yoruba de cuba, la comisión

de Estudios de la Historia de la IglesiaLainoamericana,ei centro de
Estudios de Europa, el cenrto de Estudios de Migraciones
Internacionales, el centro de Altos E,studios de Hotelería y iutismo, el
Ptograma para el Análisis de la Religión entre los Latinos de la
univetsidad de Nueva York, el consejo Mundial de Iglesias, el comité
católico contra el Hambre y por el Desattollo de párís, y la oficina
Regionai para AméncaLaina y el Caribe de la UNESCO.'
L?publicación de este volumen, por su patte,es una co-edición de
_
Publicaciones científtcas pata ef Estudio de las Religiones y el
Departamento de Esrudios Socio-Religiosos del CIPS.
_ H:*g.r."ptado por titulat esta obra ckbariqación RekgiomltNeoliberalismo:
Espiritwalidad, political economía en un mando ei crisis, pi,.s íefleja en
gran
patte.las temáticas generales de que trata. A su vez, ir.-o, ugiopudJ lo,
trabajos, conservando la lengua en que fueron escritos odgrnáhente,
así
como el formato bibliográfico seleccionado por cadaáutor. en rres
secciones apatsr de los contenidos principales, ptt cierto ricos y diversos,
polo que obviamente podrían haberse orgarizado de otra forma.
En la pdmera de ellas, ara caaltitulamos;rReJigón y procesos sociales
y políticos, globahzación, deuda exrerna y ;obileo'l varios autores
abotdan, desde difetentes ángulos y ctitetio., ,rno de los problemas
actuales más debatidos: la globaltzación y la relación que di distintas
maneras tiene con éstala reJigión.
r'a grobaltzación,en tanto actividad orientada desde centros
de poder
en función de inteteses econórnicos y pofticos, ha tenido un extenso
tratamtento desde el ángulo económico y político, pero creo que
podemos coinciclit con los que opinan que ha sido .'.rro, enfocada
en
su dimensión culturai e insuficient"-.ni. en lo que respecta zI
campo
teligioso. Hay aqui' por tanto, una contribución impártante para ra
comprensión más integral dei fenómeno.
14 Ptesentación

Este fenómeno enl^ actualidad su exptesión más alta y

^Icanz^
aguda con el incalculable cfecimiento'del c f^ctü monopólico del
cápitalismo, de efectos hasta ahora cfeciefltes en las condiciones de
unipolaridad y bafo esquemas neoliberales impuestos y pfesentados
sin altetnativas posibles.
Pero una revisión detallada de su comportamiento conduce a esfimar
que las condiciones de su existencia paften desde la expansión colonial
eufopea pof el mundo que quedó finalmente en el subdesaffollo' es
decir, comparativamente én niveles inferiores ala ottapafte enfiquecida
), dominanl e. Se anahzaen
este punto tantola globaltzactón en sí misma
y las cone*iones de ella con la religión en aspectos como la reptesentación
,i-bóli.u, la hegemonía cultural y consecuentemente lgligiosa, la deuda
extefna y la concepción de su condonación, como las tespuestas desde
teologíai comprometidas con el cambio social.
La segunda pafte, bajo el título de 'Tariaciones en el cafnpo religioso
mundiallos [amados nuevos movimientos 1s] gi o sos", agtr,rpa los trabaj os
i

referidos a otfo aspecto que suscita profundas preocupaciones 1o mismo

en medios académiios que eclesiales. Es sabido que el sugimiento de nuevas
modalidadesy otganzaciones religiosas, así como elreaúvamiento de otras
no tan fruevas que se distancian de las religiones "ffaücionales"' ha generado
polémicas desáe diferentes y hasta contradictorias valoraciones. Algunos
ias denominafl sectas, término muy discutidq e incluso llegan a cahftcar a
varias de ellas como duhwcrtuaspof sus efectos nocivos en los individuos y a
nivel social. Hay autores que incluso encuentran valofes que sepamn a algunas
de las que, pof eiemplo, asumefl posiciones de extrema emotividad,
escapismq sometimiento, fanatismo.
Es evidente que el tema requiere de mayores y más extensas
profwndtzaciones, definiendo con mayor ptecisión el concepto,
éstableciendo clasificaciones y diferenciando derivaciones. El lector
dispone aquí de elementos pafa un pfimef anál-isis e infotmaciones
.ruLiorut sobre cuestiones como proyecciones sociales' ofientaciones
teóricas y fituales, concepciones desde una teología cenftada en el éxito,
manipulaciones desde intereses políticos, que en el confunto permiten
lo que se calcula como riesgos para Ia conservación de ia
^vrz;rx
identidad cultural.
La terceta y úitima pafte fecoge las exposiciones en una Mesa
Redonda acer:c de la teanimación teligiosa vefificada en Cuba alolargo
 Presentación 1,5

]- de la década de los noventa en las difíciles condiciones sociales en lo

t que se ha denominado Periodo Especial. En ia sociedad cubana, aligaal
e que en el resto del mundo, en condiciones particulares provocadas por
_q la desaparición del campo socialista, con el que el país sostenía el 85
pot ciento del intetcambio comercial, y por el recrudecimiento del
f bloqueo norteamericano, entre otras tazones, la teligión se ha
ú i¡rcrementado tanto privada como públicamente. Esto puede tener, y
5 dene, variadas in terpretaciones.
I conocedores cubanos de distintas experiencias religiosas o con una
a r-isión sociológica, desde su perspectiva examinan esta problemática.
o con toda seguddad se puede comprender la imposibilidad de tratat
a todas las expresiones religiosas existentes en ufl país que, como el común
de los del área geográfica más próxima, presenta un campo religisss
muy plural, en buena medida resultante de distintos aportes cultotáI.. y
a su vez enriquecido con agfupaciones constituidas precisamente en
este proceso de teactivación religiosa. No obstante, 1o que se recoge
ofrece una visión suficiente de la complejidad del fenómeno en las
circunstancias de la sociedad objeto de análisis.
Consideramos que esta sección será de interés para todos y en
especial para quienes desde fuera de cuba no disponen de todos los
elementos de juicio sobre el tema. otra cuestión que despierta interés
son las telaciones Iglesia-Estado, o tal vez religión-Estado, en un Estado
que, como el cubano actualmente, después de un complejo proceso no
exento de conffictos, se declara laico; dichas relaciones son examinadas
en estas intetvenciones.
Los autores, orgatizadores y ambos sellos editoriales, que juntos
S han hecho posible la pubJicación de este primer volumen de Globali7ación
f. Religosa 1t Neoliberalismo, quedaremos muy agradecidos con todos los
f que seguramente brtndarán opiniones y sugerencias en función de
S garannzat la utilidad de nuevas ediciones de lo que eri esta ocasión se
S somete al juicio cdtico de los lectores.
,-

f
L
D r. Jorge Raníreq C alqadi lk
Conpilador
Departamento de E studios Socio-Religiosos,
Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas, Cuba
 PARTE I

RELIGIÓN Y PROCESOS SOCIALES

Y Polílcos: GLoBALt zAqóN,
DEUDA EXTERNA Y JUBILEO
 LA RELtclóru rru los PROCESOS MUNDIALES:
REENCANTAR EL MUNDO POR EL SÍMEOLO Y LA ÉTICN

Frangois Houtart
Centre Tricontinental (CETRI), Bélgica

Introducción

de e-st¿ ponencia será global e inevitabremente

l:it"o".
Hablaremos del símbolo
parciar.
en término genérico, equivaráte de
simbolismo. El enfoque será sobretodo sociológico, ,i., .r.gu, po,
io tanto el aporte de otr¿s disciplinas tales comJ el psicoanálisis.
Finalmente,ra idea no es de pr.t..rd.r dar alareligión on monopolio,
reenc^trtat el mundo es también obra de la música, de la poesíu)
dr ru
escultuta, de la iiteratura,-delarte en general, de la filosofíu. Sir,
.-turgo,
todas.las reli^giones pueden contribuir a esta tarea, cada..ru
,.gú. J.r,
tradiciones. Se trata de reflexionar sobre las condiciones de credibilidad
intelectual y moral del aporte que pueden ofiecer.

Un mundo desencantado a reencantar

No vamos a presentar un análisis detarlado de la situación mundiai,

bastante conocida. Basta recordar algunas características.
Hemos vivido tres décadas de coátradicciones sociales acenruadas,
debidas esencialmente a un periodo neoLiberal de la acumulación
capitalista, combinado con la caída del socialismo llamado ,,teaf,,
e^
20 Ftangois Houtart

Europa del Este. Este periodo conllevó a la aceletación de una triple Es

:1 C
desffucción, ecológica, social y culnrtal en todas las regiones del mundo,
evidentemente de maneta diversa: desde Estados Unidos hasta China, Fu
desde Suecia hasta Sudáfrica, desde la India hasta el Congo. qu
El mundo se vuelve ingobetnable, debido al ptedominio del :1 1,

metcado, patámetto universal de las actividades colectivas de la

humanidad. Desde un punto de vista cultural hemos asistido
conjuntamente al desprestigio del socialismo, a la afirmación del
individuo competitivo, al tefugio en la irmcionalidad, a un pensamiento
posmodernista negando la globalidad.
Sin embatgo, existen nuevas señales: ia deslegitimación progresiva
del modelo económico dominante que aparece más y más r,-ulnetable;
la puesta en tela de juicio del mesianismo científico y tecnológico; la
puesta en duda del neoliberalismo por nuevas capas sociales; el
-1-l
nacimiento de una nueva convicción, desde el "no hay alternativas",
hasta "otro mundo es posible";la globaltzación de ias resistencias y de -f
las luchas (Porto Alegre); 1a búsqueda de alternativas, las utopías
revividas, objetivos a corto y medio plazo; la búsqueda de espiritualidad qr
y la convicción de la importancia de la subjetividad, potque son los *r
actores sociales que traflsfotm ny edifican las sociedades.
Reencantar el mundo es una aspiración contemporánea. EI Festival at
::1
Intetnacional de Música Sagrada de Fes, en Marruecos, tenía como
tema en 2001. "dx un alma ala globahzación". Se trata hoy de cre tufi :](
nueva espetanza y ufl aspecto central del proceso es volver a descubdr D
Sr:
lafuerza del símbolo. Sin embargo,hay pot 1o menos dos condiciones:
La primera. de orden intelectual: combinar el simbolismo con el
pensamiento analítico, para no caer enla tncionalidad; y la segunda, d,
de orden motal: promover una éttca social poscapitalist^, para no caer I
en la ilusión de un cambio que se dirige a los efectos y no a las causas.
h,

Realidad, funciones y fuetza del símbolo P:

n
Un concepto tan polisémico merece reflexiones )'anáüsis. d
Las definiciones clásicas dei símbolo hablan de tres sentidos e1

1c
principales. El símbolo es primeto wnaanalogla embiemática Qapaloma,
símbolo de\apaz) que es una concretszación de una realidad absúacta.
En segundo 1ugat, es el hecho de juntar dos elementos para reconocerse.
 Reencantar e1 mundo por el símbolo y Ia éttca 21

p1. Es el sentido gdego del símbolo: dos pattes de un objeto que petmiten
do, a dos personas feconocerse, cada :una con un elemento en su marlo.
fl?, Finalmente, se trata del símbolo lógico-matemático, totalmente abstracto,
que es una adecuación formal. En esta última perspectiva podemos
Cel añaür los códigos lingüísticos o iurídicos.
Ia Más importante par?- riuestro propósito es definir el símbolo como
do otro nivel de la realidad. Claude Levi-Sttauss habla de ttes niveles: io
.] -_l
úLI
real,lo simbólico y lo imaginario. Esta distinción nos petmite entender
1IO que la característica del ser humano es poder construir un segundo
nivel de realidad, el mundo de las representaciones, tanto eri sus
lVa relaciones con la naturaleza, como en sus relaciones sociales, y también
,1e;
de er,'ocar a este nivel el sentido de su existencia. Todo eso se construye
,Ia r se expres a a través del símbolo. Es la esencia de la cultura'
e1
Así, el nivel simbóüco se tevelá muy difetente del imaginatio, que
-tt en este sentido no tiene ninguna base en lo teal. Al contrario, el
-t,
de imaginario es uria ptoyección en 1o no real. Este nivel puede ser
ías transmitido pot alegotías, que en este caso son "símbolos locos",
nd que "hacen creer" o que simplemente permiten escapar a lo real en
Los
un enfoque de caráctet lúdico.
Ei símbolo aparece así como un lenguaie que transmite un sentido,
i-al conduce a la comprensión, lleva a una adhesión. Gtacias a su
no mediación se coristruye otro mundo, entre lo teal y el imaginatio,
fla portador de sentido, de emoción, de poética. Es 1o que expresa
ñf Dominique Jameux en un lenguaie sociolingüístico: "El enfoque
ES:
sociológico tiene que desembocar sobre un código tddimensional:
el pandtgmático, sintagmáttco y simbólico, baio pena de llevat a Ia
Jd;
destrucción de toda poesía en el más alto sentido de la palabra"
tef (E n c1 c lap a di a IJ ni u rs a li s, Corptts 21, 9 39) .
e e

as.
Las funciones del símbolo son múltiples. En primet lugat, pot el
hecho de que evoca más de lo que define, permite comptender cosas
profundas y complejas de manera simple. Pensamos, pot eiemplo, en la
rTqueza del simbolismo del agua como expresión de la vida, de limpieza,
de puteza. Siendo abierto, sin set puramente gratuito, el símbolo no se
OS
encuentra en el otden cetrado de las cettidumbres. Traduce en 1o sensible
lo, 1o que no lo es.

t2. Pero el símbolo es también , parautiTtzar el discurso de los lingüstas,

performativo. Es el lenguaje de los valores, que implica más que la
22 FtangoisHoutart

inteligencia, también lo afectivo. Llama a :una adhesión. En su ensayo ;l

sobre el don, Marcel Mauss explica que los intercambios eritre grupos - _,!
sociales de donos y contta-donos, establecen una aTianza entre ellos,
altanza muy real. En la India del Sur ((erala), el tótem, símbolo por : ':fl
excelencia de las vartas tribus (generalmente un árbol) era t^n fuerte Jt-l
que su destrucción significaba el fin del grupo.
También se puede notar que los seres humanos tienden a resolver en -(
el orden simbóüco lo que no pueden resolver en 1o real. Es el caso de la
relación con la naturafeza y el recurso a divinidades capaces de actuar :-
JL

sobre los elementos, o de las relaciones sociales como en el karma hindú :e

en que cada persona está situada en el orden social por la voluntad divina. -..fl

Podemos realmente concluir que el ser humano es un animal :]3.

simbolizante y que para reencantar el mundo se trata de redescubrir lo
que René Alleau llama en su libro L.a cienria de los sinbolos,Ia "oreja
simbólica". Esta tarea es un proceso social, porque la construcción
simbóüca se reahza en el tiempo y en el espacio, en función de la historia
de cada grupo humano, historia económica, social, política y cultural.
Por eso nos falta examinar io que pasó con el símbolo en la histoda
reciente de la humanidad, que nos ha conducido al desencanto del
mundo, como lo expresó Max \X/eber.

La historia social contemporánea del símbolo

Este mismo autor describe el proceso del desencanto, escribiendo que

se úata de un proceso "de ftansformación del mundo en un mecanismo
causal" (E Isambert, De la reügion á l'ethique, Paris, Le Cerf,1.992, 26).
Según Max Weber, el ptoceso empezó hace mucho tiempo con la lucha
de los profetas judíos o del pensamiento científico griego conúalamuga
(Ibíden,235).Peto de hecho, es con el Renacimiento que se desencadena
la fuerza del proceso, con el desarrollo de una economía mercantil, el E
nacimiento de una burguesía utbanayla creactón de un sobreproducto (f1

impottante que posibiJitó una expansión espectacular, ai mismo tiempo SC

de la ciencia y del arte. El proceso conoció una verdadera explosión

con la industnahzactón, fruto de la representación causai de los procesos
de ptoducción y base de su enorme extensión a todos los dominios del
saber. Culminó en ufl verdadero mesianismo de la ciencia y de Ia "]
tecnología,lleno de certidumbres y de optimismo, un pensamiento lineal T
 Reencantar el mundo por el símbolo y \a élJ'ca 23

tlo cue afectó hasta los que se opusiefon a este pfoyecto encausado pof la
)os ,,ógica económica del capitalismo; es decfu, el socialismo científico.
OS, No podemos olvidar que este proceso se inscdbe dentro de relaciones
s,:ciales específicas. Este pensamiento es respaldado por una clase social,
'of
rte que lo utthza en función de sus intereses de clase. El proceso de
¿Iobaltzación actual significa ia munüñzación del mismo proceso social
Lll cultural, pero con medios mucho más potentes.
..-

Ia Hubo un efecto positivo de este proceso sociocultural, el desarrollo

LLf ie un pensamiento analítico, sobre el cual hablaremos más adelante,
:iú lero que fue puesto al servicio de un proyecto socialmente destructor,
M. :na economía que se desenclavó de la sociedad, como lo expresó Polanyi,
ral ¡ara servir auna minoría.
Io También este proceso fue destructor del símbolo. Muchos 1o notan.
,:^
-la -\sí Henri Lefebvre (Enc1clopaedia Uniuersalis, 5,939) dice que la
in desapadción del simbolismo significa la desapadción del sentido. N{ax
ia \\éber escribe que el proceso "ha conducido a los seres humanos a
al. alejar de lavtdapública los valores últimos más altos (citado por Frangois
i^ Isambert, De la religión á l'éthiqae,Paris, Le Cerf,1992,246).Haprovocado,
el dice el mismo autor, el agotamiento de las fuentes de Ia intuición
srmbólica". René Alleu, ya clrtado, afirma que "la ctv'üzación moderna,
esencialmente matemática, cien:ufica y tecnológica, ha colocado la
hettamienta simbólica en la insigniftcancta" (R.ré Alleu, La snence des
y m bo les, Paris, 197 6, 20). El mismo Polanyi advierte efecros en el orden
del sabet "el hecho de que el mercado dé su forma a nuestra sociedad
o es un obstáculo mayor ala comprensión de las sociedades primitivas"
(citado por R. Alleu, op. cit.,54).
a
A El redescubrimiento del símbolo

rl Existe en nuestros tiempos :una teacción frente a la dominación de un

o orden s ocio cultural deshuma tizante, en una triple drmen sión, intelectual,
:) social y espiritual.
I
S El descubrimiento de las incertidumbres en las ciencias
:l
a. "Navegamos Edgar Motin- en un océano de incertidumbres"
I -escribe
(Edgat Modn, I-a téte bienfain, Pads, Le Seuil, 1999,65). De verdad el
24 Frangois Houtart

pensamiento lineal, cientificista, la idea del progteso sin fin, están

intelectualmente desmonetizados, aun'si todavía sobrevive entre los
tecnócratas de la Sillicon Valley o los promotores de la Guerra de las
Galaxias. Notamos esto eri dos campos del saber.
Pdmeto, en el otden científico. E,lfn de las cerlidambres patts, Odile
Jacob, 2001) es el título dei libro del Ptemio Nóbel de física, Ilya
Pngogine. El insiste sobre el papel ptimordial de las fluctuaciones y de
la inestabilidad, sobre las múltiples elecciones, el caos sin el cual la vida
habría sido imposible. La ciencia contemporánea ttene una visión
ffansfotmada de las leyes físicas y de la naturaleza. Estamos en el teino
de las posibilidades y no de las certidumbres Qbídem,1,4).
En segundo lugat, en las ciencias humanas. "Aftentat Ia
incertidumbre", dice un capítulo del libro de Edgar Modn, La téte bien (

laite. Según este auror, influido por la evolución del pensamienro I

científico, la condición humana se catacteriza por dos grandes :(
incettidumbres, cognitiva e histórica. No sabemos lo que vamos a T-
L

descubrir y no sabemos cuál va a ser e1 curso de la historia. :-

Experimentamos los fracasos de la predicción económica y del ptogteso
garanizado (Ibiden,66). Sin embargo, no hay ningún abandono de la :(
tacionalidad en esta posición: no cae en io kracional. Tampoco significa, :1
panEdgar Morin, un escepticismo existencral; al contratio, se trata de 1
comprometerse en laaventxade la humanidadlanzadaa 1o desconocido. J
Podríamos interpretar eso como la necesidad de rcIativizat eI :t
pensamiento analítico, pero no de abandonario.
Teniendo en cuenta este pensamiento podemos también
tedescubrir el símbolo como insttumento de aprehensión y de
expresión de lo real y como representación de una realtdad incierta,
no vinculándola con un orden inmutable, sino poniendo boyas que
avalan un itinerario desconocido. Petmituá reconstruir lo que el
instrumentalismo nücaI en la economía capitaltsta
-culminando
de mercado- ha destruido: en particular, la simbiosis entre el ser
humano y la naturaleza y la solidaridad humana. El símbolo es
expresión de valores y fuerza performativa. El símbolo aqdará a no
perdet los objetivos, a pesar de las incertidumbres, a tener una visión
coherente pero abierta y sin dogmatismo, a evocar ia unidad sin negar :
la complejidad, a expresar las utopías sociales, a responder a 1as
aspiraciones de ia subjetividad.
 Reencantat el mundo por el símbolo y 12 66.u 25

n La globalización de las resistencias y de las luchas sociales

)S

iS La rcacctón no es solamente intelectuai. Es también social. Se ttata de

un conjunto humano de pensamiento y de praxis, frente a otro conjunto:
le Porto Alegre uersus Davós. Se han multipJicado las resistencias y las
-a
luchas, no solamente frente a la conftadicción central del capitaüs Áo,la
le relación directa capital-ttabajo, sino frente a la multiplicación de las
la víctimas indirectas de la lógica del sistem^ ..oró-ico y de su
n acompañamiento social, político y culrural: mujeres, pueblos indígenas,
o jóvenes, fuera de castas, sin hablar de las .orr..rr.n.ias ecológicui. r".
movimientos sociales se multiplicaron y empiezan a encontrarse y a
a colaborar para decir "iyabastal", o, como aftmaron en porto Alegte,
,l "otro mundo es posible". Se acelera la deslegitimación del sistema, tanto
o por su tncapacidad de responder a las necesidades económicas del
S conjunto de la humanidad, como por los incontables daños que provoca.
De vetdad,la conciencia de las incertidumbres de la condiciór, h,r-uru
L no puede conducir al oivido de la eústencia de las relaciones sociales.
:) Encontramos en esta corriente de globaltzación de los movimientos
a sociales, un inmenso deseo de alternativas a todos niveles. No existe
t. más Ia idea de una altet;nativa, única y definitiva, sino una conciencia de
que las alternativas deben construirse permanentemente y
). colectivamente. No se niega ia necesidad del hiló conductor del análisis
l ni la impofiancia de hertamienras para asegum la cientificidad del
método y lo setio de las hipótesis, p.to r. tienen en cuenra las
incertidumbres, lo que capacita a los seres hrmanos a construir un futuro,
con metas, pero sin determinismo. Hay también un gran deseo de
encontrar símbolos comunes attavés de las diversidades, especialmente
relacionados con el respeto a ra úe.-'a y la construcción dÉ un mundo
solidario.

La importancia de la subietividad y la búsqueda de espiritualidad

son los actores sociales quienes edifican las sociedades, reproducen o

transforman las relaciones sociales, evidentemente acondici,onados por
su pertenencia social. Son actores no solamente racionales, sino también
movidos pot 1o afectivo y en busca de sentido y expresiones. Esta
dimensión fue demasiado olvidada en muchas luchás ,o.iul., ypoJíticas
26 Ftangois Houtart

que no pudieron unir objetivos colectivos y subietividad. En cambio,

hoy dia, es el subietivismo postmodefno el que tiende a invadir el :tl
horizonte. El redescubrimiento de la subietividad debe incluir la realidad t

de las relaciones sociales. El símbolo puede ser el vehículo de una ,'l

espiritualidad, vinculan do pan cada persona su compfomiso social y su
reahzación personal. :(
:1
La religión y la reinvención del símbolo

La religrón es la pate del lenguaje simbólico que hace referencia a un

sobrenátural. Por eso, el símbolo es la expresión pdvilegiada de las
religiones. Es la manera de expresaf 10 sagfado, porque el símboio no
es ló real expefimefltal, ni el simple imaginario. Oftece el espacio cultutal
l
ideal para expresar la refetencia propiame¡¡e lsligiosa.
1
Sin embargo, las mismas lsligiones han contribuido a la destrucción del
t(
símbolo, por varios mecanismos conduciendo a lo que Hegel llamó "los
a
símbolos enfriados". CitaÉ ttes mecanismos que enfnan el símbolo y uno
:ll
que lo planteaen el orden det imaginariq en el sentido de Irvi-Strauss.
-
El primet mecanismo es la racionahzación del símbolo, por un tabaio
teológ1co sistemático, basado efl una filosofía. En el crisrianismo se cita
J
el caso de San Pablo, influido por la filosofía gtiega, o Santo Tomas de
Aquino, exptesión teológica de la transición culturai del metcantilismo. '.l
El exceso de racionalismo mata la evocación, acaba con el mistetio. -'f
Un segundo mecanismo consiste en la institucionaltzactón áel
símbolo. Cierto, el símbolo necesita continuidad pafa sef vehículo de
sentido, de valotes y de adhesión. Sin embargo, la tendencia es hacer
más complejo el símbolo, lo que exige siempre más explicaciones. La
codificación se vuelve excesiva. Se provoca una cercaduta del sentido
por la institución, lo que es expresión de poder. Se establece un contol
estrecho por el clero y los intelectuales, lo que Max \)7ebet señaló bien a
propósito. La función de acompañamiento institucional se transforma
efi una imposición de un sentido arbitrario ttaducido en sistemas
doctrinales y éticos. El símboio pierde su carácter evocativo.
Un tercer mecanismo es la materialtzactón del símbolo. Se trata del
abandono del "como si", específi.co del lenguaje simbólico, para reducirlo
F]
a la rcaltdad misma. Existen muchos ejemplos de matetialtzactón del
símbolo en las varias tradiciones teligiosas, desde el nacimiento virginal
 Reencantar el mundo por el símbolo y la éúca 27

)) en el budismo o en el cristianismo, símbolo de excepcionalidad y

3l matenaltzado físicamente, o el p'an y vino objeto de lo que se llamó la
d "ffansubstanc:ración", para volverse en el cuerpo y la sangre de cristo,
olr.idando que un símbolo sóio tiene sentido y faerzau.ondi.ió.r de no
u ser matedalizado.Lo mismo se puede decir a propósito de la utilización
de un material simbólico como si tuviera valor histórico, asi rz
nterpretación literal del Apocalipsis.
un último mecanismo, en sentido contrario, es la esotedzación del
símbolo, es decir, su proyección dentro de 1o imaginario,lo real que
n cesaparece en el símbolo,lo que lTevaala subjetiviz acióntotal.De verdad,
IS se trata generalmente de una reacción contra la racionalidad instrumental
o ercesiva y contra sus efectos socioculturales.
al ¿Significada el símbolo el fin de las incertidumbres, como a menudo
1o sugiere la institución? De hecho, el símbolo no puede negrni olvidat
31 ias incertidumbres. Ét ¿a la posibüdad de vivirlás. Aun eá el dominio
)S de la fe existen incertidumbres. Recientemente, en un discutso en la
o universidad católtca de Lovaina, el escritor libanés Maalouf decía que
no existe fe sin dudas. También la fe se inscribe en este "océano de
o rncettidumbres", del cual hablaba Edgar Modn.
A Sin embargo, el símbolo permite vivir ias incertidumbres, porque
unifica ei sentido sin imponer una codifi cación ttgdu. Evoca ta prórrnaa
l. urudad entre la natrralezay la humanidad, entre el individuo y la iociedad,
entre la subjetividad y lo que es dei orden del objeto. No solamente es
:l espacio del pensaq sino también del contemplar, del expresar, del celebrar.
ie El símbolo es también el vehículo de la espirituaüdad, es decir, de la
)Í búsqueda de sentido a la existencia, de motiváción para ercompromiso,
de reencantamiento de 1o rcar banalizado. ño r. trati de una
o espiritualidad desencarnada, sino de la manifestación de la apertura de
r1 ra materiahacia elespíritu, la cual no ignora el cuerpo como matedalidad
de la vida individual, ni tampoco las relaciones sociales como matetiaüdad
a de la vida colectiva.
iS

Las condiciones de credibilidad

i1 y de eficacia del simbolismo religioso
o
r1 Hay condiciones para que los símbolos lsligiosos puedan contribuir a
il reeflcantar el mundo del nuevo siglo, condiciones intelectuales y

l
28 Ftangois Houtatt

condiciones morales, condiciones ligadas con la ctedibiiidad y Pe

condiciones ügadas con la eftcacia. Pu
de
o La adoPción de an pensamiento analítico
CO
Podemos distinguir dos formas importantes de pensamiento, el pa
simbólico y eI analítico. Apoyándonos en investigaciones hechas rel
particularmente en Nicatagua y en Haití, hemos llamado pensamiento al
t¡rb¡t¡, alafonrv- de representación de lo real que situa fueta de su \-e
campo pfopio la explicación de los mecanismos de funcionamiento de pe
hs réhcio.rés con la naturalezay de las relaciones sociales. Así, lo real se ml
substituye por el símbolo, que se r,'uelve real. Podemos ilusttar este pr
fenómeno por sus tres manifestaciones principales.
En primer lugar se trata delpensamienfo simbólico aaalógico, que atfibuye
u ..t", similates a los setes humanos, pero suPeriores, poderes de efl
intervención sobte los mecanismos naturales y sobfe las relaciones en
sociales. Son las divinidades, los espíritus, los santos quienes actúan lo
directamente sobre las cosechas o las enfermedades o sobre el orden sír
social. Estos símbolos analógicos se transfotman efi entes reales. pe
El pensaniento simbólico mágico, segunda manifestación, lleva a pensaf Pf
en la posibilidad de acnrat directamente y con eficzcia sobre lo teal por
mediós simbólicos, palabras, titos. Finalmente, el pensamiento sinbólico
a/egorico considera como teales las fotmas de comunicación simbólicas a

como los mitos, pot ejemplo, u otfas formas Jiterarias,lo que constituye
la base de todos los fundamentalismos. Si
Al contrado, elpensamiento analíÍico situa los mecanismos natutales y sír
de vida colectiva en sus propios campos, físicos y sociaies. Esta forma ur
de pensar es peffectamente compatible con la analogia o con la alegoría, ul
lo que permite al símbolo guatdr su consistencia propia de p(
fepfesentación, de evocación, de fuetza espifitual, sin ser matenahzaáo. tfi
Solamente no puede coexistir con la magia. de
Ei pensamiento analítico tiene unalarga histoda, desde los gdegos,
Confucio, Buda, pero ha tomado su verdadero auge cuando ha podido Er
sef tfansmitido e influir en la otganización m teflal de ias sociedades, de
es decir, con el capitalismo. Aun si el pensamiento analítico tiene histoda,
no podemos considerar, sin embargo, el proceso como lineal. Las )-
investigaciones hechas en Haití, por ejemplo, indican que un riuevo N
 Reencantat el mundo por el símbolo y 1a ética 29

pensamiento simbólico, en el sentido indicado de desüación del símbolo,

puede apmecer en las sociedades contemporáneas,pensamiento caplz
de integrar nuevos conocimientos sin cambiar la lógica de fondo.
Para tener credibilidad intelectual, el símbolo religioso no puede
contradecir el pensamiento anali:uco. No puede ser iracional. Así como
e1
para el conjunto el esfuerzo consiste en reericantar el mundo, parala
AS
teligión s e trata de rede s cub rir Ia fuena propia del símb o1o. E s o permite
tÍt
al pensamiento analítico salvarse de su caráctet cientificista y de su
;u vehículo económico capitalista, expresión suprema en lo real del
1e
pensamiento analítico desencantado, cuando todo se transforma en
SC
metcancía. Permite también al símbolo el salvarse de su carácter esotérico,
te puramente imaginario, que termina por identificarlo con lo real.
Las teligiones han expresaCo con mucha rtqueza dos valores
esenciales pan^ reencantar el mundo. Ya lo hemos dicho: la simbiosis
1e
entre el hombre ylanataralezaylaunidad fundamental de 1a humanidad
:S en su diversidad. Fruto del ambiente cultural de los tiempos,las religiones
m 1o han hecho dentro de un pensamiento simbólico, identificando el
rfl símbolo con 1o real. Se tratahoy de hacerlo en compatibilidad con un
pensamiento analítico; es decfu, entregando al símbolo su fuerza evocativa
ar propia, lo que no contradice una refetencia a un sobrenaturalen lo que
)r se refiere al sentido del universo y de la humanidad.
i,
rt

TS o La adoPción de una ética postcapitalista

Si la adopción de un pensamiento analítico capaz de dar su lryar al

símbolo es una exigencia intelectual para que las religiones puedan jugar
un papel en el tan necesario reencantamiento del mundo, existe también
un requisito de credibilidad moral, la búsqueda de una ética del
postcapitalismo. Desde luego, es la lógica del capitalismo la que
transformó el pensamiento analtnco en un instrumento de destrucción
de la naturaleza y de explotación humana.
La IógSca capitalista exige desigu aldad para realtzar su acumulación.
Es el más fuerte el que gana enla relación social del mercad o orgatizado
dentro de esta perspectiva. La producción se orgariza en función de la
rentabilidad y no de ias necesidades. Es el valor de cambio el que manda
r- no el valot de uso lo que permite la acumulación propia ul rirt.mu.
No importalamaneta de ptoducir, aun si se destruyen en 30 años dos
30 FranEois Houtart

tetcios del bosque de Centroamérica, o. si 1 millón 200 mil personas anl

mueren en accidentes de trabajo cada año, principalmente debido a las -l) (

exigencias de la productividad. Entre tanto se han producido riquezas. cor

Pot su parte, la distribución del producto está absorbida por la ?rc
minoría que dispone del poder económico, político, militar y cultural: -Ler

20 pot ciento en el mundo monopohza más de 80 por ciento del

ingreso mundial. Es la exptesión misma de la lógica delarcpartición ?rc
de las dquezas producidas. El hecho de que iarnis la humanidadhaya ?u(
contado con tantos pobres y con tan altas distancias sociales, al mismo ta
tiempo que con tantas posibilidades científicas y técnicas de tesolver sin,
sus problemas, es el resultado de la lóg¡ca del sistema económico :tlu
dominante y no solamente de sus abusos y excesos. IJna simple condena
de estos últimos, como 1o hacen Ia mayona de las teligiones, sirve
finalmente a su reproducción a largo plazo, porque ningún sistema
puede subsistir en el tiempo con tales conttadicciones y por lo tanto
necesita instancias críticas.
Por eso, no basta inscdbirse dentro de Ia éttca interna del sistema,
porque, por su lógica misma, ei sistema capitalista sepató Ia éttca de la
globalidad de la sociedad con el fin de desatrollat una élJ.ca funcional a
su mantenimiento, apoyándose sobre una definición ttoncada de la
economía. No basta tampoco una ética de la regulación, porque eso
significa dirigirse a los efectos y no a las causas. A fin de cuentas, se
ftata de desarrollar :una cnúca de Ia lógica misma del capitaüsmo, es
decir, deslegitimado.
Reencantat el mundo por la tevalonzación del símbolo, sin tocar ias
relaciones sociales que edifican el desencanto, tesultaría en una gigantesca
impostura. Cuando el Banco Mundial crea uri su seno una sección de
diálogo con las gtandes cteencias, obedece una necesidad de
^
iegitimación. Cuando iglesias y otros grupos lsligiosos acept^npatticipar
en este órgano, ponen sobre sus ojos no la venda de la justicia, sino la
venda de la cegueta. Sin el símbolo no hay reencanto, pero sin ética
flrleva no se pueden crear las condiciones sociales y materiales del
encantamiento.
Construir una ética postcapitalista no es una cuestión de pocos días.
Exige un esfuetzo colectivo largo. Las teJigiones que siempre han tenido
una preocupación ética pueden participar en el1o. La mediación de un
análisis de las relaciones sociales del capitalismo real es necesada. Tenet
 Reencantar el mundo pot el símbolo y Ia éúca 31

ls en cuenta las varias experiencias del socialismo, sus logros y sus fracasos
ls l,o es también. combtnar la rcorgatización de las rilaciones sociales
s con la ética personal y asegurat la parttcipación democrática en los
h Procesos no solamente políticos, sino también económicos, son
il: elementos que tienen que intetvenir.
rl Así podemos concluir que existe un papel paralareligión en estos
n procesos. No se tata de reivindicar un monopoJio, pero tampoco se
a. puede rechazar a ios que quieren hacer la apuesta de pronuniiar este
utAL
o vez", qu'e para ellos, no es uria simple exaltación del imaginado,
:r sino la expresión de un otro teal y que puede ayrdados a reencintar e!
o mundo por la revitahzación del símbolo y la reconstrucción de la ética.
a.
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LA TEolocin or
LA LtBERncló¡l
FRENTE AL PLURALISMO RELIGIOSO Y LAICO
EN LA EpocA DE LA GloBAltznclóru NEoLTBERAL

Giulio Girardi
Teólogo, politólggo y ensayista, ltalia

es cierto que el éxito final de la convergencia tenga que ser

\ Touna religión universal. El detecho a la diversidad conlleva
l\l
I \ particularmente el derecho al sincretismo, es decir, a ufla
elaboración personai o colectiva de la telación con Dios, que acoja
elementos de las vartas ¡sligiones, como sucede por ejempio en las
teligiones cubanas de origen afttcano.

Introducción: el pluralismo religioso como problema

El nuevo contexto geopolítico y geocultural

!n^to{as las épocas históricas, el sentido de ia vida humana tuvo que ser
definido en relación con la sociedad: la persona es un ser relacional qr. no
reduce al conjunto de sus relaciones, pero que no puede definir su
99
identidad sin telacionarse con las offas personas y corla sociedad. Sin
embargq nuestro tiempo se caracteriza por un proceso acelerado de
unificación del mundo; entonces, en la medidu.n qo.las personas toman
conciencia de este cambio, la dimensión social que intemiene en su
cancteización se conviette en una dimensión mundial. vivir y optat
conscientemente hoy día significa titit y optar '.en el mundo',.
34 Giulio Girardi

Entonces, el punto de partida de toda reflexión onentada a

profundizar el sentido de nuestra vida tiene que ser una toma de
conciencia dei contexto en el cual esta búsqueda se ubica. Y si en otras
épocas, hubiéramos hablado del contexto poftico, hoy parece necesario -\ Jt
referirse al contexto "geopoLítico", es decir, justamente al contexto :rt
mundial. El conflicto entre dos proyectos de civilización, el del Imperio __3
y el de los pueblos, que mafca el proceso de globahzación neolibetal, es :rt
la forma que asume hoy día más claramente el conflicto Norte-Sur. Es ::T
:=-
el momento culminante del enfrentamiento que attavies atodala historia
-:r
humana, entfe el derecho dela fierzayla fuetza del detecho. Es en este
l
enfrentamiento en el que se juega el sentido de la historia moderna.
Pero en é1 se juega también el sentido de nuestra vida personal y colectiva. tasl
¿Por qué? Porque este contexto le impone hoy a cada persona, a cada
comunidad, a cada pueblo, a cada lglesia, a cada religión y, en último : _lf

término, a toda la humanidad, una toma de partido entre los dos - -v1-

pfoyectos de civilización; toma de partido (consciente o inconsciente)

qrle matca profundamente el sentido de su vida, de su cultura, de su fe. - ,l

Por tanto, nuestra opción fundamental ya no puede set sólo política, ,rI
tiene que ser geopolítica. ::.: I
La Revolución Cubana es indudablemeflte un lugar privilegiado para
rt
analtzary evaluar el orden mundial desde el punto de vista de los pueblos
opdmidos como sujetos. Se ttata pues de un punto de vista encatnado :-'- 1't I

en un pfoyecto histódco populaf, antagónico al otden mundial neoliberal

), consolidado pot largos años de lucha y de resistencia.
La Revolución Cubana es además un terreno fecundo para
experimentar y desarrollat el pluralismo religioso, estableciendo nuevas
relaciones ente el cristianismo, católico y evangélico, y las reügiones de
origen afitcano,en un espíritu "macroecuménico". Por fin,la Revolución
Cubana brinda la posibilidad dkía la necesidad- de abrir el
macroecumenismo, más allá de -yolas teligiones, a los autotes de un
humanismo ateo o laico. Pot todas estas razofles,la Revolución Cubana
no es sólo un laboratorio político, económico y cultutal delaalternattva
de civilización, sino también un laboratodo teológico.
Pot estas tazofles; a pesar de lo exptesado por monseñor Cados
Manuel de Céspedes, me encantaríaset considerado un teólogo cubano:
es decir un teólogo que encueritra en esta Revolución una parte
importante de su inspiración.
 La teologla de la libetación fiente al piuralismo
teligioso y laico 35

Prpel de las religiones en este conflicto:

-
;factor de homologacióñ o de identidad de los
pueblos?

este c.ontexto ras religiones y

;j:1;,':::::":.1*i.tranismo.
l-T::19' "¡'Y :,"es..en .l .or,fli.to g."p3idi"
",:-i3::::.
=:.de partido de las
¿Cuát
es en p;*;;;i""to_u d.
ri
-religiones? ¿Cuál
:::::.:,:']'1,"1',*o? ¿Cuál .: ; proy..ro á. ;d;;;'¿r;;
_=i::.^r1" Íl 1"0. de los oprimidós o d. lo, opr..*.*,^:"fñ;
---:T::\" :9: h,y"tencia? ¿E, ,., factor d" há;;I";á.i¿T^" ¿.
:-:-.dad de los pueblos?
-r":aLizando las grandes reügiones del mundo, y particurarmente
el
::-':'rrrismo, nos damor ..r..ttá fácilmente
d. qrr. rá *rf""r,a a estas
unívoca. El propio cristianismJ ."a_4 r4ró4uv
-::::^'i::^p:'9-::::
conrradi¡ciones intern'as que nos obrigan
rasgado
,, --.-..r,:::1:1ii.l"r;', es
--li:T9T ahablat más
decir, de moáelo, dir;;;; y*u.,tugoni.o,
- '- se üsftazan bajo el mismo nombre y que juegan papáres histódcos
L4óvruvuJ

., Existen,cristianismos imp.ri"ut.i áliudor, desde

_ :.-:i!:,.,*os.
::sranrlno a nuestros. díu.,^.o? 1os podeles
opresores; y exisren
::-s:anismos populares, identificado, .or,
oprimidos .,r.Á.
los oorimi.l.* q,r lucha
y con su t,,^1".
: -radora.
Estos dos modelos de cristianismo 1e brindan
a ra pregunta
-:-:damental que pr€ocupa dos respuestas antagónicas. El
:?s.
::-s:ianismo impedal ha justificado el ptá..*-á.-.olSrrirución
::::rlcación del mundo alrededor de I y
-::ponerse a nivel mundiar como r, ú-.;:JrTffil?.ü:j:::;Ji"tfr::
t ir{9 de la glob ahzación neoriberar y en sinto"í;
;' -'baltzación cristiana, y más específicamente catórica. El.;; eila, una
cdstianismo
:;'oular, en cambio, feconoce el áerecho de
autodeterminación solidada
:. ios oueblos oprimidos, y por tanto su
derecho a la diversidad cultural
-- religiosa.
El cristianir-o, y concretamente cada cristiano
:'- encuentfa entonces en la necesidad
o cristiana,
de escogef entfe el monoritismo
, clpluralismo teligioso; y cad,auna de estas
opciones está catgad,a de
-npircaciones políticas y ieológicas antagónicas.
Uno de los errores del márxismo iogmáti.o,
i_p,resro por los
manuales soviéticos, consistió justamenre
.á brirrdur r.rá i.rr.rpretación
de la reiigión y particúlarmente d.l .¡stiurri;;,
idl:..u
dialéctica intetna, y reduciéndolo a su
tg"*ando su
vetsión imperial. ienemos que
36 Giulio Girardi

reconocer honradamente que la misma Revolución Cubana fue víctima

de esta falsificación, sobte todo en Ia épocade su sometimiento cultural
alaUntón Soviética.
Mi objetivo aquí es el de ptofundizar en la conttadicción interna
del cristianismo y de tomar pattido ftente a ella. Le con{iete parttcular
actualidad a este debate la exigencia manifestada pot todos los pueblos
oprimidos frente al proceso de globalización neolibetal de tesistit al
proceso de homoiogación y de defender su identidad no sólo política,
sino cultural y religiosa. También se le confiete la pretensión de muchas
religiones y particularmente del cristianismo, de imponerse a nivel *_:
mundial. Por lo que concietne el catolicismo, es patticularmente -''_.-
significativo el documento de la Congregactón de la Doctnna de la I l l,
Fe, Dominws Jesus, que en la misma Iglesia CatóLca ha suscitado
vigorosas protestas.

El pluralismo religioso,
un problema nuevo patala teología de la liberación

Antes de 1.992, el pluralismo religioso no formaba p^fte de la : r:]]

problemátrca central de la teología delz liberación. Esta se concentraba
sobte la contradicción fundamental de la historia, 1a que opone a
opresores y optimidos, y pretendíatesc t^rlatoma de pattido ortgnana
del movimiento de Jesús al lado de los matginados, liberando a Ia - --
institución eclesiástica de sus compromisos, de y de hoy, con los ---:-
^yet
poderes opresores.
La toma de partido por los opdmidos como sujetos le imponía a la
investigación teológica libetarse del eurocentrismo y por tanto de la cultura ._d
occidental, para abrirse a todas las cultutas. La evangehzactón dejaba de -- --:.
:_
ser la difusión del modelo occidental de cristianismo y de teología para
abrirse a lurra pluralidad de cultu¡as, realizando lo que se llamó la r-_ I

"inculturación del Evangelio". Las teligrones del mundo eran teconocidas "
'-. tt
como parte import^nte de las culturas, por lo que después del Concilio ::::il
Vaticano II, emp ezaton a v alotats e como " s emillas del Verb o". Pot tanto .,ri
la inculturación del EvangeJio tenía que referirse particularmente a las : -.:o
ottas religiones. Con esta fórmula, el catolicismo empezaba a reconocer - :,-, t

el valor teológico de las ottas religiones, pero reafirmando su propia :: id

supedoddad: ellas, pues, son las semillas, pero el cdstianismo es el árbol. --;^
 La teorogía de la liberación ftente ai pruralismo religioso y laico 37

rna Esta aperun al prwahsmo culrural permitió el desatrollo de varias

ufal :.:'logías cristianas de la liberación, como la indígena, la negra, la
:.:nenina,-etcétera,pero antes de 1992 no se había lágado a pasar, que
=rfl ;:,, sepa, del pluralismo culrural al pluralismo religioio. Lai
distinias
ulat
--*¡uras imponían la elaboración de formas distinias de cristianismo.
blos 5-:l embargo, reconoceilavahdezylaigual dignidad de todas las culturas
ir al -, significaba recono cer la valtdez y la igual dignidad de todas las
úca, :.-iqiones. cuestionar la superioridad de la culura occidental no
üas .-=ificaba cuestionar la supetioridad del cristianismo sobre todas las
úr'e1 :;liqie¡s5, ni su calidad de único depositario de la reveiación auténtica.
lnte :- planteamiento explícito de este problema fue uno de los aportes
le la ::ncipales de la movilización indígena negra y popular de 199f.
ado
Pluralismo religioso y laico
:- nrulo de mi ponencia ha tenido una cierta evolución, en la medida
- que yo mismo avanzaba en su elabonción. Lo que voy a propofler
- -¡ son conclusiones sistemáticas, sino pistas de una búsqueda,
eIa :-nculatmente estimurada en estos últimos años por la emergencia
:aba
--,,nsciente del pluralismo religioso y el debate que está susciiando.
tea = s ta bú s qu eda habia sido des enc adenada en América Lattna alrededor
,aria
it 7992, por el llamado macroecumenismo indoafrolatinoamericano,
aIa
i los
i;e es una forma específrca de pluralismo religioso formado del
::rstianismo, las religiones indígenas y las afriameticanas. En la
:isqueda apasionantg qre estoy realizando al respecto, he llegado a
ala : iner como centro de perspectiva el derecho de autodetermiáación
ú)ta . -,lidaria de las personas y de los pueblos, del cual la autodeterminación
ade :tligiosa es una ümensión esencial.
)afa \o dudo que la teología de la liberación y el papel que eila jugó
o 12.
;:r 1a génesis del macroecumenismo indoafroratinóamericano
idas ::r ieron un peso determinante en la orientación de mi opción. Sin
ilio .mbargo, al adoptat este punto de vista, sentí la necesiáad de no
lfito -rmitarme al pluralismo religioso, porque el derecho de
r las
-rrodeterminación tiene que involucrar-tumtié.r el derecho a la
)cef -,ricidad y a1 ateísmo: es decir, el derecho de cada persona a definir
>Pia .r identidad, a definir el sentido de su vida. De uqiilunecesidad de
bol. :brcar el cristianismo no sólo entre monoritismo y pluralismo
38 Giulio Gitardi

religioso, sino entte monolitismo y plutalismo sin más. Por cietto, la

1

Reiolución Cubana, como laboratotio no sólo político sino teológico, - -n

:1
ha estimulado fuettemente mi reflexión en este sentido'
Hablaré ahondel monolitismo rsligioso, con pafticular atenclón en -a-

su exptesión en el catolicismo. Procuraté luego fundamentar mi opción -.:

"hetJtodox a" porel pluralismo religroso' Concluiré ptoponiendo algunas - ---
pistas de investig ac1ón abtertas pof el encuentro entfe el plural-ismo
religioso y la teología de la libetación, encrucijada que considefo un -l

,-uiir- en la histotia de estas dos ttadiciones teológicas'

I. El monolitismo religioso cristiano-católico it

El monolitismo teligioso, llamado más frecuentemente "integfalismo"

o "sectarismo" es laionvicción de una religión de ser Iaurttcaverdadera
y salvadora, y pof tanto de ser llamada a convettirse en la religión
universal y en nofma ética fundamental de la sociedad y del mundo.
El monoütismo religioso así entendido es una de las taíces de la
violencia. Potque la convicción de ser la única verdadera y salvadota
induce fácilmente z rln religión a quefef imponerse con la faetza no
sólo cultural, sino también, cuando es posible, politica y militat,
descalificando, tepdmiendo y persiguiendo a las otfas; contfaporiendo
:1
el detecho de Dios y de la vetdadeta teligión al detecho de las pefsonas
y los pueblos a la autodeterminación, particulatmente feligiosa.

El monolitismo cristiano católico, inspirador de la conquista

Para nosotros en el Occidente, el aspecto más impottante y explosivo

del problema es el que nace del monolitismo ctistiano-católico' La
história del catolicismo, desde Constantino a nuestfos días, es quizás el
documento más evidente y clamoroso de la reiación entfe mofiolitismo
religioso y violencia. "Desde Constantino", es decir, desde que el
cristianismo, hasta entonces marginado y perseguido, se convittió
progresivamefrte en religión oficial del Impedo y perseguidora de las
óttai religiones. Se abre entonces una historia infinita de violencia,
pracrtcadá en defensa de la "verdad reveiada" decit, en el nombre
áe Dios-, pncttcada contfa los fieles de -s5
oüas reJigiones, y también
contfalos cristianos que rehusaban sometefse a la doctrina oficial.
 La teologSa de la liberación frente al pluralismo teligioso y laico 39

c,Ia La expresión más ttpica de esta violencia religiosa es quizás la Santa

i.o, trnquisición. Dutante el .|ubileo, la atenctón del mundo volvió a
.onceritrarse sobre figuras de mártires de la intolerancia católtca como
fen Grrolamo Savonarola o Giordano Btuno. Las feministas denunciaron
:ión :on fuerza ra caza de las brujas como ttpica expresión de la violencia
lnas :chgiosa contra las mujeres.
smo Sin embatgo, el momento más significativo y más trágico de la
)un :elación entre el monolitismo cristiano y la violencia es el de la Conquista
je Amédca, recotdado y celebrado por la Iglesia Católtca como el
:romento de la primera evangelización del continente. Significativo y
:ágrco por la evidencia con que se manifiesta el papel de ia religión en
,: justificación y en el ejercicio de la violencia conquisradora y
mot' --olonizadora. Conquista y colonizactón sori justificadas, e incluso
dera .acrabzadás, porque supuestamenteharán posible La evangehzación de
grón -quellas poblaciones, una evange)tzación necesari^ para su saivación en
-",¡rud del dogma "fuera de la iglesia no hay salvación". Es
lo. por 1o tanto
le la -- monolitismo de la Iglesia el que legitima y consagra la violencia: por
dora :n lado Ia vioiencia poftica y miJitar de la Conquista; por el otro, la
-'-iolencia cultural y teligiosa de la evangertzactón conquistadora.
ano -tlolencia
itar, que los pueblos indígenas, en su reciente toma de conciencia,
:ndo :ro dudan en calificar como genocidio: genocidio físico, pero también
oflas :ultural y reügioso; violencia que el derecho modetno cabfica como
¡imenes de lesa humanidad.
Por fin, el momento de la conquista-evangelización es particularmente
sta .rgmficativo y trágico porque se encuentra en el odgen de la civilización
"occidental ctistiana" y de las relaciones
de dominación que la catacte/'zan.
rsivo \uestra citt\zactón esá marcada en sus odgenes por este crimen conffa la
>. La :umanidad y por este pecado ongmal que es el genocidio fisico, cultural y
:ás el lsligroso de los pueblos indígenas.
LSmO
Las estructuras políticas y económicas engendradas por ese crimen
re el :rrnstituyen su institucionahzacióny perpetuación, ia institu cionaltzación
irtió ; lerpetuación del genocidio. La lógca cdminal que marca las estructuras
e las se hace particularmente evidente y destructota hov día, en el proceso
ncia, re globaiización neoliberal, que representa el paso de la guirta de
nbte :olorizactón de Américaalaguerra de colonización del mundo. cuando
jenunciamos, lo que es rruestro deber ético y político, la
r'oién violencia
I
ie sencadenada por el proceso de globaiización neoliberal, tenemos que
40 Giulio Giratdi

denunciat también, hontadamente, el monolitismo católico y la carga i: :r

de violencia consiguierlte que ha marca;Co sus orígenes. -'a
El sentido de este monolitismo se hace más clato alaluz de la historia. :-l
De Io que se trata, es de un modelo de crjsrianismo que persigue un
proyecto histódco de cdstiandad, es decit de cdstianización del mundo,
entendida como afirmación a nivei mundial de la autoridad de la lglesia. :,i
''-
Este modelo encuenffa su fundamento teórico en la teología de Ia :l
ctistiandad, cuyas afrmaciones esenciales son las siguientes. -::
El cristianismo católico es la única religión verdadera y salvadota; e1
Dios cristiano es elúnico verdadeto. :Í
El bien superior de las personas y los pueblos exige que los derechos ,j
de la verdad cristiana, que son los derechos de Dios, ptevalezcan sobte .-- (

los de la libettad cultutal y religiosa, de las personas y ios pueblos. En

otras palabras, el detecho de autodetetminación de los pueblos rio es -¡-'
absoluto, sino subordinado a los derechos de Dios y de la Iglesia. -J
Es plenamente legítim^, por consiguiente, la violación del derecho :*
de autodeterminación de las personas y los pueblos, cuando están en
juego los derechos de la verdad de Dios y de la Iglesia.
E,s legítima, e incluso es una obligación,la evangeltzación entendida
como compromis o para convertir al cristiarusmo personas y puebios
que practican otras religiones. ¡Ay de mí si no evangelizo, como clama
San Pablo!
En una pa)abra,la teología de la cristiandad como legitimación teligiosa
de la violencia y de la guetra, es incompatible con una teología de Ia paz.

El monolitismo católico actual, ¿fuente de violencia?

Nos queda pot enfrentar un ptoblema decisivo: el cristianismo del cual

estamos hablando ¿es únicamente el de otras épocas, de la Edad Media
o de la Conquista, o sigue siendo actual? ¿La teología dela cristiandad,
es sólo la que ha inspitado la Conquista o también Ia que inspira hoy la :l

pastoral misionera de las iglesias?

:
El problema se impuso dramáncamente a la atención de los cristianos,
en la oportunidad de las celebraciones y coritracelebtaciones del V
Centenario del "Descubtimiento de América" y de Ia "prtmera
evangelización del continente". Los ctistiarios se encoritraron eritonces
en la necesidad de decidit si asociarse a las celebraciones de aquellos
 I_a, teologa de la liberación frente al plutalismo religioso y laico 41,

w mrccimienros o disociarse de ellas. Tomar esta decisión significaba

cfrher en-una perspectiva cdstiana los acontecimientos y el vlraje que
n-
ryreseotaban en la historia de la humanidad y del cÁtianismo. La
tltl .*srión en üsputa es si fue un enorme progreso, como aftmabanlas
lo,
Grod€s potencias promotoras de las celebraiiones, o si fue un crimen,
aA. G¡rr* denunciaba la resistencia indígena, negta y popular, cramando
l^ fuo tenemos nada que celebrar!, ¿cómo"p"átiuÁos celebrar el
cr¡m"nerio de nuestro genocidio?,,
el srgieron entorices enfte los cristianos dos respuestas antitéticas,
crespondientes a dos concepciones opuestas del cristianismo. por
un
)S hrlor un modelo de cristianismo identificado con las
grandes potencias
re qidentales, co' los conquistadores de ayer y de ho."y,
para quienes la
h in'angelización" representab trna enorme extensióÁ-áel poder
de la
as ia r por 1o tanto un gran^ progreso pata er cdstianisrno. por
otro
hdq un modelo de cdstianismó identifiüdo .o.,los oprimidos como
0
ft ryos]a,y por tanto con la resistencia indígenh, negra y populur, putu
evangdtzación conquistadora no era aoténficu, porqr. rio era
ry."
d mensaje de liberación anunciado por
Jesús, sino qrre- se había
h onrertido en un llamado ar sometimieáto y la resignación, un
)S lstrumento de coionización cultural y religrosa, la justifi"cación de la
a. dominación política y económica.
-bs En pocas palabras,.se contrapusieron y se siguen contraponiendo
cnsnanismos impedales y lo s cristianismo, pop"rlur.r. El
cds tianismo
impetial, r€presentado particularmente p"r tu Iglesia católica
forstitucional, se asoció plenamente a las ceiebiaciones
áel centenario;
rrn ¡¡[s, jugó en ellas un papei protagónic o, prepffiando en 1992 y
an
novenario de nueve años. con estas celebracitnes, la Iglesia
catóhca
ü ,.ñtmaba su continuidad fundamental con ia Iglesiá de iá
conquista y
t co{r su concepción de la evangebzación.
como la Iglesia de aquena época,ra Iglesia de hoy juzga positivamente
5

I -
h conquista y la coloni zactón, eincruso-la qr.'hLr, fru.o.udo,
hicieton posible la evangeüzación"iol.r.iu
y por ,uriro .r., it
rytq".. ui.'
historia del cristianismo. como la Iglesia aé u epo.u, la Iglesia'de"n
Iu
hoy
se consideralaúnica vetdadeta, )famada a aftmirse..,
,oio el mundq
a cnsttanizar a todala humanidad. como la Iglesia de la
conquista, ella
considera legítima y obJigatodauna zcción ñsionera
que empuje a las
persoflas y a los pueblos a abandonar sus religiones áadicionul.,
yu
42 GiultoGtuardi

convertirse z Ia "anica religión vetdadeta". Como la Iglesia de la

conquista, ella no reconoce como absoluto el derecho de los pueblos a
la autodeterminación lsligi osa, considetándolo subotdinado al detecho
de Dios y por tanto de la misma lglesia.
La actrahdad petsistente de la teología de ia cristiandad tuvo uria
conftmación reciente en la declarzctón Dominws Jesus, promulgaia pot
la Congregación pan la Docttina de la Fe, en agosto de 2000. Esta es
uria severa condena de la teología dei pluralismo teligioso y una
rcafrmación de la Iglesia Católtca como depositaria exclusiva de la
revelación plena y definitiva. El documeflto, como lo hemos señalado,
ha suscitado numerosas y vivas teacciones dentro y fueta de la Iglesia
Católtca, porque es considerado como una grave amer' za pan el
ecumenismo y el macroecumenismo. Entte estas reacciones cabe
recordar la de don Pedro Casaldáhga. quien pidió perdón a los fieles de
las otras religiones por la herida que se les infligía.
La Congregación pxa Ia Doctrina de la Fe volvió sobre estas
posiciones en febrero de 2001, con una "notificación" al padreJacques
Dupuis, teólogo jesuita de origen belga, profesor emérito de la Ponuficia
Univetsidad Gtegoiana, a propósito de su ltbro Hacia una leologa cnstiana
del plaralismo religioso. Aun reconociendo la voluntad del autot de
maritenerse dentro de los límites de ia ortodoxia,la"notificación" señala
en su pensamiento notables ambigüedades y dificuitades sobre puntos
doctrinales de gran importancia, que pueden llevat al lectot a opiniones
equivocadas y peligrosas.
En este clima de vigilancia y de sospecha tienen que moverse en el
ctistianismo la filosofía y Ia teología del pluralismo religioso, y
particularmente el macroecumenismo indoaftoiatinoamericano. Es una -l
búsqueda que supone, de parte de los cristianos, una actitud de audacia :
intelectual y de autonomía frente a las instituciones: awdactay attonomía
inspiradas por e1 amor liberador de las personas )'los pueblos, y pot la ;
convicción de que el amot tiene que prevalecer, en último término,
sobte la obediencia v el sometimiento intelectual.

Monolitismo catóüco y monoütismo ateo

Como lo hemos señalado, el marxismo dogmático y monolítico de signo

soviético, en su "ateísmo científico" conocía un único modelo de
 La teologSa de la liberación frente al plutalismo religioso y laico 43

la cristianismor iustamente el dogmático y monolítico. En otras palabtas,

SA el marxismo intetptetaba el cristianismo a su imagen y semejanza; como
ho el cristianismo, aspiraba a convettirse en "pensamiento único". La
Guerra Fría en iustamente, a nivel ideológico, el enfrentamiento entre
tfla los dogmatismos y monolitismos, o como se decía entonces, entre dos
)of integralismos.
CS En la época del pensamiento único neolibetal, el marxismo soviético
f\ nn-o que abandonx la pretensión de convertirse en pensamiento único;
la el catolicismo,todavía no. Ha caído el Muro de Betlín; el muro de1
lo, \-aticano, todavía no. Estamos luchando justamente efltre minorías
sia cristianas para que las iglesias descubran pot fin que el mundo es más
el ¿rande que el llamado Primer Mundo, que Dios es más grande que el
'be
cristianismo, que e1 hodzonte de las religiones es más tico que el
de horizonte cristiano.

IaS II. El pluralismo teligioso en una perspectiva cristiana

tes
cia El pluralismo religioso rio es evidentemente un hecho nuevo. Desde
lna orígenes de la humanidad, los puebios recorrieron caminos distintos
'os
de en el descubdmiento, en la concepción y en e1 culto a Dios. Sin
ala embargo, la comunicación entte los pueblos era muy ltmitada. Cada
tos :ueblo, y aún más cada comunidad, representaba pata Ia persona ei
les horizonte último de su conocimiento y de su vida; tepresentaba, en
.ena palabra, su mundo. Por tanto, la religión de su comunidad era la
rel religión del mundo.
'tY La historia de la humanidad se puede considetat como un proceso
rf]a índefinido de descubtimiento de la plutalidad de los pueblos y de las
.cta culturas, en una relación de intercambio o de conflicto. Este
nta descubrimieflto av^flza sobte todo con el progreso de los medios de
r1a comunicación y de transporte.
oo, Se podría, sin duda, ttazar una historia dela humanidad asumiendo
como critedo de periodización este progreso. Peto 1o que nos interesa
aquí no es recoristruir toda la histotia, sino tomar conciencia de lo que
significa el descubrimiento de la pluralidad en la época de la
mundialización de la plutalidad de culturas y
Fo -particulatmente
religiones-, y sobre todo el impacto de este nuevo contexto sobte la
de situación interiot de cada creyente. Situación que puede ser dtamática e

- .L---
44 ciutio Girardr

inquietante, especialmente para los miembros de religiones que, como

la cdstiana, se consideran llamadas a'ser profesadas por toda la -r¡
humanidad, y que además por esta misma razón, riunca son a','

objeto de unavetdadera opción--qutzá

de parte de sus fieles. Situacróndramáaca :-
e inqüetante, por las pteguntas que plantea qurzás pot primera vez. Si el ::]
ctistianismo catóüco está llamado por Dios a ser la religión universal,
cómo se expJica que después de 2 mil años de acción misionera, apoyada
por los grandes podetes políticos, económicos y militares, siga :rl
coexistiendo con muchas otras religiones, cómo se explica que algunas ,¡
j-
de estas tsligi6ns5, por ejemplo el budismo y el Islam, estén creciendo y *(
difundiéndose vigorosamente, y que el propio catolicismo siga siendo
minoritado en el mundo, cómo se expLica que las previsiones para su J.
futuro, fundadas en el incremento demográfico de los distintos pueblos, ::
l.ayan en el sentido de una condición czda vez más minoritada.
Esta toma de conciencia le imprime ala fe del cristiano una fuerte :-l
sacudida y le impone un proceso de maduración, que consiste en .5
caractetizaúa cadavez menos como ia adhesión a un sistema de verdades
definitivas, y cada vez más como una búsqu eda critica personal y ;;
colectiva incesante: búsqueda de sentido, búsqueda de Dios, búsqueda .\
de Jesús de Nazaret. Este proceso de maduración pasa por dos etapas.
La púmera consiste en transformar el cristianismo católico en una
opción frente a una pluralidad de religiones. La segunda consiste en
tedefinir ra naturaleza del cdstianismo por el cual se opta: ¿srgue él
siendo una religión que se considera ra úntca verdadera o se convierte
eri uria religión consciente de su carácter de verdad parcta| y
culturalmente condicionada, por tanto abierta al reconocimiento de
otras verdades parciales y al intercambio con ellas? Se trata {-l
er-identemente de dos concepciones profundamente distintas del :e
ctistianismo catóüco. Esta última, que reconoce la valid ez delpluralismo .'-
religioso, impone un replanteamiento de todas las principaiesiategorías f,r
teológicas como la de fe, Dios, rel.elaclón,lsligig¡, etcétera.Impone CA
además un nuevo examefl de la divinidad de
Jesús.
lfl
Qué es el "pluralismo religioso". Una prernisa metodológica di
úr
Para definir y fundamentar el pluralismo reügioso, yo no creo posible LN
ni legítimo manterierme en una óptica teológica cristiana; creo fe

t--. -
 La teología de la libetación ftente al pluralismo religioso y taico 45

ro recesario p^rtrt de una base filosófica más genetal y fundamentai.

la ;Por qué r^zón? Porqué manterrerse en una perspectiva teológica
n fundarse esencialmente en la Biblia, y, pan los católicos, en
'ignifica
2. el magisterio eclesiástico. Ahora, como lo hemos señalado, el
:l nagisterio católico ha rcchazado constantemente la teología del
l, :luralismo religioso yharcaftmado tecientemente esta condena. Por
a el otro lado, la versión de los evangelios asumida por el magisterio
a como fundamento del exclusivismo catóiico es muy discutible efl su
,-'b jetividad histórica, porque fue elaborada entre 40 y 70 años después
,S

]-
ie la muette de Jesús por personas que no Io habían conocido
o rersonalmeflte y que tenían como preocupación central la de iegitimar
L] el proceso de instituctonaltzactón del movimiento; en otras palabras
;, ¿e fundar el origen divino de la lglesia. En último término, el
ffgumento principal que la Iglesia Católtca brinda pan fundamentar
su calidad de depositaria exclusiva de Ia revelación plena y definitiva
I cs su propia autoidad. Un argumento que corivence sólo a ios
S conr.encidos. Por 1o que se refiere, además, al Antiguo Testamento, es
r crficil evitar una interpretación exclusivista de Ia revelación judía,
I erpresada en la misión del pueblo electo.
Por eso creo que una teología del plural,ismo religioso supone
recesariamente como fundamento una filosofía de la religión.
¿Qué significa entonces, más ptecisameflte, para nosottos, el
"pluralismo lsligi6ss"f

Defiiniciones mistificadas del pluralismo religioso

Creo necesario, antes de proporier una definición del pluralismo

:eligroso, empezar diciendo io que no es) ya que muy a menudo Ia críttca
"; la condena del pluralismo religioso se refieren a una definición
xbttratia, en la cual muchos de los "pluralistas" no se reconocen. Es el
caso, concretamente) de la declaractón Dominas Jesus.
Por cierto, el cardenal Ratzinger afitma en su intervención
lnt¡oductoria que el "pluralismo religioso" se presenta de formas muy
üstintas y que la decranción no pretende encerradas en una fótmula
única. Sin embargo, en la ptácttca, hace exactamente 1o contrario,
ndicando como presupuesto filosófico fundamental de estas teorías el
relativismo, según el cual lo que es verdadero para algunos no lo es para
46 Giuiio Girardi

otfos, o el relativismo religioso, que "termina con pensar que una religión i-E
es tan buena como otfa", "o que todas las religiones son pafa sus fieles ::fl
caminos iguaimente válidos de salvación". :-:l-]

Descripción del pluralismo religioso : -.J

-: ^,

Ahora, en esta caractenzación muchos cristianos "pluralistas" no se

reconocen, pues no piensan que una religión es buena como otra ni
que la vetdad es relativa. Lo que elios excluyen es que una institución
humana haya recibido de Dios la autoridad de definir cuál religifn sg
verdadera y cuál es falsa, cuales libtos son inspirados por Dios y cuáles
no;rechazan que una institución humana pueda considerarse depositaria
exclusiva de la verdad plena y definitiva revelada por Dios, y que Dios
se haya reducido a manifestarse a través de un único canaI, en una
determinada época y en una región limitada de la historiahamana,
desentendiéndose de la gtan mayoria de la humanidad. Ellos piensan
que todos los conocimientos del misterio de Dios, inciuso los que -'.'-
proceden de la revelación, tienen an carácter parcial, y que por tanto
pueden ser enriquecidos pot otros conocimientos parciales. I
Estas reflexiones son válidas, en la perspectiva pluralista, también
panlas vetdades teveladas porJesús de Nazatet. Aquellos mismos que .-.
*):
reconoceri su divinidad exclusiva, subtayan el catáctet auténticamente __j

humano, y por tanto limitado, de sus palabns; elcarácter auténticamente

humano, y por tanto limitado, de los testimoriios que relataron,
intetptetaron y transmitieton sus palabras. El hecho que esas verdades
broten de la Verdad infinita del Verbo, no quita su carácter limitado 1'
perfectible.
Asimismo dialogar en condiciones de paridad no significa aftmarla
equivalencia de todas las religiones, sino, vrra vez más, excluir que una
ins titución tenga, por inves tidura divina, la autoddad de imponets e como
Ia ttnica auténica intétprete de la tevelación. En el diálogo 1sligi6s6,
como en cualquier diálogo humano, cada intedocutor tiene el derecho
de considetar su ptopia posición como vábda,y ninguno tiene el detecho
de considerarse depositado de la vetdad total y definitiva.
Creo necesado denunciar el método escasamente científico y muy
ideológico con el cual Ia Congtegación pan la Doctrina de la Fe
desarrolla su polémica.La declaración tecuerda las instrucciones sobre
 La teolog¡a de la liberación ftente ai pluralismo tetgioso y laico 47

',.
,n teolo#a de la libetación, que ese dicasterio intetpretaba como un
ES ::bproducto del materialismo atéo, 1o que le permitía descalificada y
:;rutada fácilmente. Sin embargo, ninguno de los aludidos se reconoció
-:r esa interpretación. Esta metodología descalifica más bien los
j,rcumentos que la adoptan y los pdva de todo valot doctrinal. Su única
:icacia consiste en brindaries nuevas armas a los defensores intolerantes
SC :- la ortodoxia.
nl
)n Fundamento filosófico del pluraüsmo teligioso
.^s

3S :i plutalismo tsligi6s6, así entendido, se funda filosóficamente en el

ia :¿recho de autodeterminación soJidaria, cultural y teligiosa de todos
)S pueblos y, en último tétmino, de todas las personas. Porque el derecho
",'s
la :. 1as petsonas, incluso en el terrene lsligioso, es el fundamento último
2) :¡l derecho de los pueblos. El detecho de autodeterminación es el
tn :.recho fundamental a set uno mismo, ala autonomía,la identidad y la
le ::-, ersidad. Es, en este momento, la teivindicación fundamental de los
to :ueblos inrlígenas insurtectos.
El adfetivo "solidario" con el cual creo necesario caracrenzar esLa
)n :;ivindicación, especialmente efl su versión indígena, ptetende
te :rstinguirla de la versión etnocéntrica e imperialista; es decir, europea o
te ;stadounidense, que considera la autodetetminación como un privilegio
te . e ios pueblos "superiores", "civihzados", "avaflzados",lo que, pot
n, --lnto, les da el derecho de ejercet su autodetetminación imponiendo su
CS :ominación a otros pueblos, negando y pisoteando, en otras palabras,
]' .'.r derecho de autodeterminación. En cambiq paralos pueblos indígenas
:ssurrectos, reivindicat su derecho de autodeterminación significa
I^ -¡.rnbién reconocer este derechoparatodos los pueblos; significa también
f2 .iercerlo para construjr una comunidad solidaria en su interior y en su
to :elación con las otras comunidades y los otros pueblos.
o) Ahora, esta distinción no es importante sólo en el terreno político, sino
lo rembién en el tereno cultmal y religioso. Afirmar la autodeterminación
IO soüdaria en el terreno religioso, significa reconocer este derecho a todos los
rueblos y a todas las personas; significa pot tanto negarle a cualquier teJigión
ry el derecho de considerarse la reiigión universal y por tanto de imponerse
:e como norma ob[gatorn en el nombte de Dios con la violencia fisica o
re rambién moral.

- !---
48 Giulio Girardr

Para todas las petsonas y todos los pueblos el itinerado h acnla afrrmación
o la negación de Dios tiene que ser üna opción libre, un momento '.
-i:
fundamental en la construcción de su propia identidad. '_-:
En la perspectiva de una filosofía de la liberación, el derecho de '.-:
autodetetminación soüdaria, con todas sus dimensiones, es uno de los
"primeros principios" de 1o que los escolásticos llamabanvetdades per
le nzlae, es decir, evidentes de por sí, y fundamento de las otras vetdades.
Sin embatgo, entre los principios fundamentales de los escolásticos y
los de una filosofía dela l-iberación hay una diferencia importante: p^ra ex
los escoiásticos se trataba de verdades naturalmente conocidas,
intelectualmente por toda petsona; para nosotros, se trata de verdades
percibidas sólo a parúr de una toma de partido ético-política por los ::i
--

oprimidos como sujetos, de verdades entonces conocidas por la persona

en su integnltdad. .-

Fundamento teológico del pluralismo religioso

::_:.
El reconocimiento de derecho de autodeterminación solidada, que : -l
hemos af:r-mado como principio fundamental de la filosofía de la '-. :::
liberación, es también, a mi juicio, el principio fundamentaldelateología
de la liberación. Coincide pues esencialmente con la "opción por los '.'-.--
pobres", es decir por los oprimidos y las opdmidas como sujetos.
Pot cierto, este pdncipio teológico se puede fundamentar y se suele
fundamentar enlzvida y lapalabndeJesús. Sin embatgo, me parece,la -1,l:-
interpretación del evangelio y de toda la Biblia, en una perspectiva
libetadora, (como, por lo demás, en cualquier perspectiva), es *
necesariamente selectiva Tiene pues que orientarse entre las : .] 4,

contradicciones de la Biblia. Si en este camino no reconoce como guía "' :

-- f
el magisterio de una iglesia (o que es mi caso), tiene que fundarse en
una "precomprensión" o en una intuición de evidencia fllosófica: la -
-,:-f
cual, en una perspectiva liberadora, es justamente el reconocimiento de
los oprimidos y las opdmidas, por tanto de todas las personas y los
pueblos, como sujetos. _:- :l
Pero si esto es cierto, en una perspectiva teológica, Ia . aI
autodeterminación reügiosa de las personas y los pueblos no es sólo un i.
derecho nat:urz.l sino, por eso mismo, un derecho teconocido por Dios, :11
Amor Liberador. Existe entonces :ufia grave contradicción entre el ii-t

---rr¡--
 La teología de la liberación ftente al piutalismo religioso y laico 49

ón :¿recho de cada persona y de cada pueblo, fundado en ra natunreza

lto jr-rnana, y por tanto en la voluntad de Dios, a la autodeterminación
:.1igiosa y el supuesto derecho de las iglesias y de las otras instituciones
de :.lgiosas a act.u r como si por mandato de Dios tuvieran una autoddad
los ':lr etsai. Existe, en otras palabns, una grave contradicción entre Ia
Per
;,rXuntad amorosa de Dios y el monolitismo religisso.
.es.
sy La teología del pluralismo reügioso,
Lfa expresión de una experiencia de fe profundamente renovada
2S,
les i teología del plu.talismo religioso no conlleva sólo un cambio de actitud
los ::áctica hacia las otras religiones; abandonar ia convicción de ser la
fna jca religión verdadera y definitiva.impone una profunda renovación
-cóica no sólo de la teología dela cdstiandad, sino de la misma teología
:¿ la liberación.
\o podemos aquí señalar todos los cambios que este replanteamiento
Pero un aspecto que me parece indispensable señalar, es que la
-:pone.
ue
= cristiana deja de ser el asenso a un conjuflto de verdades reveladas
la -r-rtas y definitivas y se convierte en una búsqueda incesant e, ctítica y
4a .sistenciai. Ctittca, porque en ella están plenamente involucradas la
OS :-religencia,la ciencia,la filosofía, la teología; en pocas parabras, todas
'',.
manifestaciones del espíritu cdtico. Búsqueda étirte.riiul, porque en
:le =iia está involucrada toda la persona y la comunidad, es decir, no solo la
la rreligencia, sino la afectividad, 1a sexualidad, la voluntad, el compromiso
\-a ; -rciai y poltico.
CS F1 "creyente" así entendido es una persona en búsqued a, que v^
AS --¡botando sus opciones, enftentando dudas y crisis, áescubriendo
úa :rrogresivamente el rostro de Dios, verificando la historicidad deJesús,
3n :einterpretando su mensaje más allá de las distintas interpretaéiones
la "r¡ibuidas a los apóstoles, rescatando los cristianismor primiti.ros eri
le o'¡ autenticidad y diversidad; dándose cuenta pot fin ci^.ue el mismo
OS Iesús, verdadero hombre, no tetúa su misión totalmenti clata desde
:n pdncipio, sino que estuvo descubriendo, rectificando y precisando
Ia .us objetivos.
rn Se verifica asíana convergencia,una comunicación y una comunión
)St ;a no alrededot de una ortodoxia común, de un pensamiento único,
el srno de una búsqueda concreta. No es cierto qrré, .o-o pretenden

- -iL--
50 Giuho Girardi

algunos, el éxito final de esta convergencia tenga que ser una religión
universal: de lo que se trata pues, es de una convergencia que no suprima
diversidades y especificidades, sino que las valote.
El derecho a la diversidad conlleva particularmente el derecho al
sincretismo, es decit, a una elabonciónpersonal o colectiva de la telación
con Dios, que acoja elementos de las varias lsligiones, como sucede
por ejemplo en las reJigiones cubanas de origen afncano. Los teólogos
cristianos, catóücos o evangélicos suelen hablx de sinctetismo en un
tono despectivo: consideran estas religiones y su pensamieflto como
formas de confusión. Este juicio se justifica perfectamente si se
reconocen las instituciones cristianas como normas doctrinales,
detentoras de una otodoxia y llamadas a interpretat la revelación de
Dios. Sin embatgo, éstas son cualidades que las iglesias se aftibuyen, Te
pero que no logran fundamentat sino sobre el atgumento de su propia
autoridad: la autoridad de la Iglesia funda la autotidad de los evangelios, J _l

que a su vez fundan la autoridad de la Iglesia.

i:::.
Pluralismo religioso y laico .i::1
:r-_

Tampoco es cierto que laicos y ateos estén excluidos de la búsqueda

religiosa, a no ser que sean laicos o ateos dogmáticos que han deiado de
buscar el sentido de su vida, porque suponen que ya tienen al respecto
soluciones integrales y definitivas. En cambio, los laicos y ateos en
búsqueda nos han brindado históricamente y nos bdndan hoy a los
creyentes teügiosos una conffibución determinante, despettando y
fortaleciendo nuestro espíritu crítico, obligándonos a purificat cadavez
más nuestta imagen de Dios y a alnx la dimensión ética de nuestra
sensibilidad religiosa. Conctetamente, el marxismo humanista, corl su :-r:ln
análisis y críttca de la teligión, ha significado un aporte decisivo en el
rescate del mensaje y del compromiso evangélico.
Entonces, el pluralismo reJigioso no se puede separar del pluralismo
laico. Las dos dimensiones del pluralismo se fundan sobre el derecho
de autodeterminación solidaria en el terteno cultural. No puedo
coherentemente defender 1a libettad del cre,vente si no defiendo con la
misma hmezala libertad dei laico y del ateo. La teología de la übetación,
encontfando el plutalismo teligioso, le impone involucrar en el
reconocimiento también a ios laicos y ateos.
 La teolog;a de la libetación ftente al piutalismo teligioso y laico 51

¡on Conclusiones no conclusivas

ima
l¿fr¡o "no conclusivas" estas coqclusiones, para ubicadas en el proceso
>al :. búsqueda del cual formaparte toda esta reflexión y que ella ptetende
ión *pulsar.
ede 1as se refieren
gos 1. A
las relaciones ente teología de la liberación y del pluralismo
un :.';gioso.
mo l. A las relaciones entre pluralismo ¡sligioso y pluralismo laico.
LSe -i. Al papel de un pluralismo teligioso y laico en la construcción de
les, -::: aftetnativa de ctvihzactón.
,de
;en, Teología de la liberación y teología del pluralismo religioso
rpia
-
ios, , reología de ia liberactón y la teología del pluralismo religioso
r::resentan dos importantes ttadiciones teológicas qae hasta 1992,
.::,rrimadamente, se habían desarrollado independientemente una de
-:r en contextos cultmales distintos. La teología del pluralismo religioso
-= desarrolla particularmerite (no exclusivamente) en el ambiente
eda "::=-1osajón, y se inspita en el derecho liberai de las personas y los pueblos
>de : -: hbertad religiosa. Sin embargo, en esta cofriente el tema de Ia
)cto -:¿ración poJítica y económica no ocupa un lugar central: podemos
en :.' tctenzatla como liberal.
los En cambio la teología de la liberación emerge, como sabemos, en el
oy -- :irexto latinoamedcano y europeo, a partft de una fe comptometida
Yez ::: los procesos de liberación política y económica. Ella presenta un
SffA ::--srianismo abierto, liberador, ecuménico. Pero hasta el 1992 se
lsu ::'ntiene en una perspectiva cristianocéntrica. Su crtuca de la religión
nel ,::ra como objeto el cristianismo opresor, aliado de los conquistadores
:- rr-er y de hoy; su concepción de la evangeiizactón eta)tbetadora,
imo ::-.arnada, inculturizada: pero no cuestionaba expresamente el
cho :: -,noLitismo cristiano.
rdo E-n 1992, el movimiento macroecuménico, identificado con la
n1a :::-stencia indígena, negra y popular, derdba este muro, reconociendo
ión, ::omoviendo un pluralismo reügioso indoaftolatinoamericano. Este
rel :-:ralismo brota del derecho de autodeterminación religiosa, pero se
:,.ia de una autodeterminación expresamente vinculada ala dimensión
52 Giulio Gitardi

política, económica y cultural, y por tafito a los procesos de libetación

integtal. Su inspiración no es Jiberal, sino liberadota.
Entonces el macroecumenismo indoafrolatinoamericano representa
un terreno fecundo de encuentro y fecundación mutua entre las
tradiciones teológicas del pluralismo religioso y de la libetactón
Encuentro, ctrya fecundidad está llamada a expresarse mucho más allá
del hodzonte latinoamericano, a nivel mundial.

Pluralismo religioso y laico: el contexto revolucionario cubano

Una de las implicaciones más importantes de este encuentto es la

valotación del componente laico del pluralismo y de la búsqueda
lsligiosa. El derecho de autodeterminación solidaria, principio inspirador
y unificante de creyentes y laicos, particularmente matxista y
comprometido con las luchas libettadoras, le impone a la petspectiva
pluralista una proyección univetsalista, capaz de involuctar en el
pluralismo el componente religioso y el componente laico.
Desde un ptincipio ubicamos la Revolución Cubana como el
labotatorio de un pluralismo culturai y teológico. Este pluralismo,
fundado en el derecho de autodeterminación solidaria, está llamado
parece- a convertirse en el contenido central del igualitarismo,
-me
que es una de las dimensiones esenciales de la Revolución.
Queda, sin embargo, por definir mejor el contenido de la "igualdad"
que la Revolución pretende aphcar pata todos. Mi hipótesis sería que
este contenido se puede concretar,ustamente en la autodeterminación
solidada, fundamento, en la misma \ógSca, de un pluralismo religioso y
laico y alma de un sociaüsmo entendido como sociedad autogestada
solidariamente por todo el pueblo. Un modelo social, en otras palabras,
donde la calidad de sujeto solidario se realice al mismo tiempo en cada
persofla y en todo el pueblo: interacción entre persona y pueblo que
constituye, me parece, la esencia de la democracia y del socialismo.

Pluralismo religioso y laico

en la consttucción de un mundo nuevo

Creo frtmemente que en el contexto de la globalización, estamos

viviendo, gracias alatomade conciencia del pluralismo, una encrucijada
 La teologsa de la liberación ftente al plutalismo religioso y laico s3

rdigiosa y lai ca, catgada de potencialidades altetnativas al neoliberalismo.

Esta fecundación mutua entre las religiones y las culturas laicas
renta
mientadas efl un sentido liberador puede ser el detonante de un viraje
: las
culrural y teológico. Pero más importante es que la vitalidad cultural y
ción
eológica sea la expresión de una riueva vitalidad, teligiosa y laica,
; allá
fiberadora, yque sobre todo, esanuevavttahdad seala semillá yraptofecía
de una nueva civüzación.
Esta fecundación mutua de culturas religis52s y laicas liberadoras
nto
esú llamada a anunciarre aI mundo que no, que la historia no se ha
:s ia -'abado, que como ptoclamaron los rebeldes de Porto Alegre, una riueva
hisloria es posible, que una nueva historia, ptotugonirada por los
reda
ccluidos de ayer, ha empezado.
ador
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;tiva
nel
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irIto,
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lad"
que
ción
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que
t
 ESQUEMA GLOBAL Y RELIGIÓN:
APUNTES SOBRE LA HEGEMONIA ESTADOUNIDENSE

Aurelio Alonso
Departamento de Estudios Socio-Religiosos
Centro de lnvestigaciones Psicológicas y Sociológicas, Cuba

T-:t I fenómeno que conocemos como globaltzactón neoliberal no es

_solamente un modelo económico, sino que implica un
r| "'movimiento englobante integral", que toca a todas las esferas
de las relaciones sociales. No me voy a detener eri otras precisiones al
respecto, ya que mi intención ahota es concentrarme en el ptoblema de
h hegemoní^;pero me interesa subrayat que la teiación mercantil tiende
a rrormar todala actividad humana en función de los mecanismos de
ptoducción de ganancias; es decir, a imponer un esquema global.
De esto es de lo que hablamos cuando nos teferimos ar mercado tota/.
Es la filosofía que informa la expansión del imperattvo ptivattzador.
La espiritualidad humana, todas sus esferas, incluidas l2s lsligiones,
r consecuentemente la institucionaüdad'en que se expresan, están
sometidas a ia presión del esquema global, con balances de costos para
zu identidad cuya magnitud se podda medi' en función inversa de sus
grados de cohesión institucionai.

La religión en el escenario

Se ha constatado suficientemente que en las ultimas tres décadas ha

predominado en el mundo un espectro de revitalización de la
56 Aurelio Alonso

espiritualidad teligiosa, frente a la tendencia de secalarrzación que

ptevaleció y marcó la segunda mitad del siglo XIX y la primera del XX
cual fue vinculada por vados estudiosos con la explosión de 1as
-\a
grandes ciudades. La connotación de estas tendencias globales de
t;evrtaltzación teligiosa no es idéntica ala que podemos observat en el
caso cubano. De hecho, desde hace cuatenta años el escenario
socioeconómico cubano es cualitativamente distinto del resto de los
países del continente. Y a pesar de ello tampoco podríamos af:lmar
que no existe relación y afinidades entre urio y otros. Ninguna experiencia
local puede ser aislada del contexto.
Se ponen de maniflesto, desde los años sesenta, los signos de un
intenso proceso de cdsis espiritual que tocó a 1o teligioso desde muy
diversos costados.
Se obsetva, pdmeto,la coincidencia en el tiempo de la reanimación
de la espititualidad religiosa (a parw de los años sesenta y setenta) con
la conformación de un nuevo escalón de concentración del capital: el
de la transn acionaltzación.
En segundo log-, .. observa que no puede desvincularse este proceso
de la paupenzación de las condiciones de vida, ni de la crisis de los
paradigmas de cambio sociai del siglo XX (el auge de la búsqueda de
soluciones fueta del ámbito de 1as relaciones matedales cuando las
fórmulas matedaies fracasan o dejan de ser aparentes).
En tercer lug*, ..r el plano global, larctttñzacrón no tiene lugar desde
Ias teligiones tradicionales, sino en configumciones de nueva generación,
salvo en casos de transpolación geográfica; es decir, religiones y fotmas de
religiosidad tradicionales en otras latitudes, stncrerszadas, como las odentales
que hoy crecen en América, donde constituyen novedad tanscultural. A
menudo, estas fotmas de teligiosidad tienen cargas apreciables de
fundamentalismo, dentro de un espectro descenttalizador, con marcados
elementos de simetría con los rasgos dominantes del esqaema global
(pivainación económica-descentralización institucional, política y c1vil) y
con identidades tdbutarias, desde la diversidad, a ia noción de un
"pensamiento único", una concepción del liberalismo sin fronteras.
Estos rasgos se nos muestran como orgánicos ala etapa del modo de
producción capitalista que nos ha tocado vivir. Se constata a simple vista
la natutaleza de su interconexión como en una tupida red, y no en forma
de causas que converjan desde procedencias distintas y ajenas entre sí.
 Esquema global y teligión: la hegemonía estadounidense 57

lue \o considero posible un análisis del cambio religroso a nivel mundial

N i sargen de la evolución del sistema hegemónico norteameticano, el
las :-:. ha prot^gonizado, después dei fin del bipolarismo, un salto visible
de
= dos momentos. Ei ptimero, alpatecer consumado ya erl lo esencial,
e1
--¡cado por la subalternación del antiguo bloque del Este como una
io a,:\-a región penférica. El siguiente momento, hoy en pleno curso, el
.os :. -a subordinación del Primer Mundo a la superpot..tiiu dominante
LM
"_'::.-.¡'.ra idea de que el Gtupo de los Siete revela ralógscadel 1 + 6 (o el
:ia "'::po de los Ocho, el 1 + 7) denota el presente ), advierte el futuro de
:.:- ordenamiento. En otras palabras, que a partir del comienzo del
[n ;-:io XXI la hegemonía no gravita solamenre sobre las regiones
u\- :trféricas con las que terminó el siglo XX.
Lo que cambia en Estados unidos, también en el cuadro de ras
in :--rgiones y de la configuración institucional de las iglesias y
)n -:ganizaciones religiosas, y de las telaciones entfe la instirucionaüdad
el ]',iÍnca y la civil implicadas en la existencia eclesiástica, puede aportat
:--mentos modélicos, en algunos casos, y en otros por lo meno, .luo'aa
SO -:-cspensables para diseccionar el dispositivo hegemonizador. por este
DS ::,-ldr-o considero que mefece nuestfa mayor atención.
le
AS f na mirada al espectro del cambio religioso en Estados unidos

le Hecia mediados de los noventa, numerosas pubiicaciones daban cuenta

n, -r Estados unidos de las tendencias dominantes de un proceso de
1e :-¡rumación de la vida religiosa en términos de descentraliiación y de
.-s -:eatividad expresiva. Se efectuaron encuestas por Gallup, Barna
A R-esearch Group y otras agencias pata diversas univercidud.. y
le :ublicaciones. Aparecieron ensayos que abordaban el tema desde
)S rúltiples perspectivas en libros y revistas. voy a limitarme a citar, para
a/ ' usúat esta evolución, algunos datos de los resultados de los numerosos
l- ¡srudios efectuados entorices.
n De las mil ó00 denominaciones religiosas existenres eri el país al
:xomento de la encuesta, alrededor de 800 aparecen como fundadas
le iespués de 1965. Pero estas ciftas no reflejan que en Estados unidos
2 son creadas y desmanteladas continuamente denominaciones; muchas
ta ro sobreviven institucionalmente, sino solamente como ideas, dejan
í. rlgún rastro, se reconforman, o simpiemente se desvanecen.
58 Autelio Alonso

Las encuestas artojar' igualmente que en las tres últimas décadas la _[

proporción de católicos, judíos y protestantes tradicionales sobre la -: r

población disminuyó o se mantuvo sin varizcrón, en tanto que

mormones, Testigos de Jehová, Asambleas de Dios e Iglesias de Dios , -:-t

en Cdsto muestrari crecimientos impresionantes (contando solamente

las mayores agtupaciones). l
Otro dato de utilidad p^ta c r^ctenzar esta tendencia es el de las
llamadas "megaiglesias" (denominaciones que aglutinaban a más de 2
mil asistentes en un servicio eclesiástico), que no llegaban amás de 10
en 1.970 fenómeno novedoso para Ia época-, pero que
-un
ascendieron a unas 400 en 1997. Es cohetente con el incremento del
peso específico del setmón y del atractivo de las calidades carismáticas
del ptedicadot como líder religroso.l
El impacto mediático masivo del nuevo cuadto de la institucionalidad --a-l
religiosa nos lo tevela la constatación de que de los nueve canales de
TV religrosos que existían en 1974, aumentaron a 257 en 1997, y los
programas lsligiosos pasaron de 1 por ciento a 1.6 pot ciento, con 1o
cual e1 alcance de los ptedicadores tiene la posibiJidad de multiplicar
sus efectos de movilización y atracción.
Otro aspecto importante de este reavivamiento en Norteaméricalo
aportzel crecimiento de las religio¡ss de procedencia orientai. El número
de musulmanes aumentó hasta rgvalar el de presbiterianos, en el orden
de los 4 millones de fieles, y algunos pronostican que el Islam puede
llegar a convettirse en la segunda religión más numetosa en Estados
Unidos.2
Dos nuevos ejemplos de la influencia teligiosa odental en aumento se
observan en el budismo y el hinduismo. El budismo, del cual las
investigaciones de mediados de los noventa calculaban en 750 mil
adherentes, exhibe en el momento de la encuesta las tasas más altas de
ctecimiento; en especial el budismo tibetano. El hinduismohal¡ría crecido
de 70 mil seguidotes en 1977 a 800 mii en 1,997 . La religiosidad otiental,
que llega al mundo occidental vinculada a movimientos migratorios y
rcfuetza su presencia con el incremento impetuoso de las comunicaciones,
ha logrado empezar a.transfem valores ala cultura occidental.

l Kenneth L. \Voodward reporta en "Heard any Good Setmons Lately?" Ia vitaüdad de ias
estrellas del púlpitq en Newsweek,4 de marzo de 1.996.
2
Véase Carla Power y Alüson Samuels, "Battüng for Sor-rls", liezrzeek,30 de octubte de 1995.
 Esquema global y religión: la hegemonía estadounidense 59

:s la Pero más significativo que la.incorporación de religiones orientales,

ela .s lo que hallamos en las ¡sligiones nacidas en propio suelo ameticano,
lue iesde el mormonismo, cuyos inicios se remontan al primer cuarto del
)ios siglo XIX, hasta el movimiento conocido como New Age, nacido en
:flte tlalifornia en los años sesenta del siglo XX.
Los mormones sori considerados hoy como la más exitosa de las
1as :eligiones nacidas en NorteaméÁca, no sólo pot la membresía, sino
e2 :ambién pot el sentido de eficiencia económica incorporado a su
10
-irsnrución. Llamala atenciónla cuwa de ctecimiento de esta religrón
lue rue err 1844, a unas dos décadas de fundada, contaba con algo más de
del 16 mil adhetentes, y en el siglo que corre desde esa fecha hasta 1950
cas ¡reció hasta poco más de 1 millón, exclusivamente en territorio
rorteamericano; efl 1,996 rcportaba, sin embargo,9.7 millones de fieles,
lad :rnco millones de ellos en Estados Unidos (o que la hace la séptima
de :eügión en númeto de fieles en el país) y cetc^de tres y medio en Amédca
los Latrna y el Caribe. Su proyecto misionero se ha expandido se sigue
1o .spandiendo- por todo el mundo. No faltan quienes le vaticinan -y un
cat ,jestino de teligión universal en el esquema global.
Carecemos aquí del espacio necesario para detenernos eri esta
io r ormación rel gi o s a con la extensión que requerirí a, p ero v aIdÁa Ia p ena
i

]lo que no pasátamos por alto algunos rasgos significativos. Esta religión
.Ll l
10 cuenta con un clero profesional, con pastores ordenados, sino que
de -os hombres que dirigen el culto son figuras que han logtado éxito y se
.os nantienen activos como hombres de negocio o como profesionales.
n-a ejemplaridad ante la comunidad mormona es determinante.3
SC
Alavez se traLtl, como Iglesia, de una institución muy disciphnada,
-dJ cur-o ptesidente es considerado alavezptofeta, en comunicación con
d1 Dio s, facultado inclus o p ara adoptzr modificaciones docttinale s mayores
de t partn de la revelactón. Es decir, que combinan dosis muy altas de
lo rragmatismo con un principio muy severo de autoddad doctdnal. Fue
aI, ¡sí como en 1880 supdmieron la poligamia aprobada
)' de manera directa por Dios efl urra revelación-supuestamente
al fundador,Joseph Smith,
- uJ
en 1831- que tantos trastornos de inserción social les ocasionó en su
primer medio siglo de existencia.
ias 3
La ejemplatidad como una variante de 1o que hoy llamamos "cdtetio de excelencia" y que 1a
I¿lesia Catóüca patece habet ttatado de buscat con la ptepondetancia ototgada al Opus Dei bajo el
i5.
lresente pontificado.
60 Autelio Alonso

Otta revelación simiiar acabó en 1978 con la discrimrnación contra

los negros para asumir las más elementales responsabi-lidades eclesiásricas,
"abdendo el camino pzraufi enorme actividad misionera en Btasil", y
franqueando igualmente las barreras que limitaban su acción misionera
en el Cadbe y erl el continente africano.
Nueva Eta Q\ew Age) es un término que denota un movimiento
que cuesta encasillar encaracterizaciones precisas. Hildegatd Van Hove
lo califica de "tealidad social más bien amorfa",4 puesto que no
encuadta en la tipoioga de un sistema de creencias. Alude a vadables
que pueden dat fotma a un denominador común doctrinal y
conductual que petmite adscribir rruevas denominaciones,
aggiornamientos de iglesias, sectas con distotsiones de orientación,
sistemas terapéuticos de radición ancestal, asimilación de valores de
la espititualidad oriental, patrones de conducta menos convencionales,
estilos de vida distintos... muchas de estas cosas a Iavez,o aigo distinto.
"Parece mezclar 1o sagtado con lo ptofano, la religión con la economía
de mercado, 1o locai con 1o internacional, aspectos de un amplio
movimiento social con un individualismo extremo".5
Su nombte alude al advenimiento de una era"mzrcada por el pasaje
del sol de la constelación de Piscis ala de Acuario", lo que hace que los
seguidores sean reconocidos también como "acuariaflos".
Sonia Jiménez destaca tres rasgos generales de este movimiento
:l
religioso: 1) indeterninación reuelarional, en tanto admite la aptopiación de
,:i
cualquier tradición lsligiosa, de cualquier panteón, de profecías, con o
::-i
sin Dios; 2) indiuidaalismo epistenológico, en tanto el individuo es el
constructot legítimo de su ptopia creencia, sin la obügación de aterierse
a ctedos institucionalizados; y 3) eckcticisno acrítico, en tanro admite la
absorción doctrinal íntegrade cuanto conecte el propósito de saivación
_ _,1
personal con la salvación a escala macrosocial.
La aceptación de Cristo no supone la Trinidad, sino que admite ser
compartida con la de otras figuras mesiánicas, más bien como un
J.ii
"instructor espiritual".6 En este otden guarda semejanza con la
comprensión cristológica de la teosofía y antes aun) con el mesianismo *\
mormón, tan criticado desde las iglesias cristianas tradicionales.
a
Introducción al número de Social Compass de junio de 1999, dedicado al tema.
5
lbíden.
6
Antonio Bagglo, loc.cit.
 Esquema global y reJigión: la hegemonía estadounidense 61

Extendernos más en la Nueva F,ra rcbasaría el propósito de esta

Jd

:as,
-rposición. Peto es imposible olvidar que bajo este coricepto se
: -ientifican hoy muchas de las comunidades reJigiosas independientes
:¿ nueva cteación y una espiritualidad en
?ta
el sentido más general.
Quisiera que estas anotaciones sean tomadas como una estricta
-..riflcación de dinámicas y de ningún modo como un cuestionamiento
Ito
t\-e
:; legitimidades. No intento poner en tela de juicio, por nzón de
: -)nnotaciones políticas, socioeconómicas, o de ningún otro género a
no
les
-,.'religiones aludidas en las encuestas y estudios citados ni a ninguna
ly -:a. Nos hallamos ante un fenómeno muy complejo, un m^p^religioso
,=avesado por la heterogeneidad en un mundo donde ptevalece la
ir, -icertidumbte, y muchos conceptos ttadicionales son puestos en tela
de
:. luicio. En todo caso, no sería riguroso cuestionat legitimidad desde
:]:üones generales; éstos no serían válidos aquí.
ES,
Aun cuando en el extremo itracional de esta heterogeneidad se inscriben
to. jctormaciones verdaderamente patológicas del fundamentalismo, como
úa
lio
,¡uellas que podemos calificar como sectas destructivas.T Lo más
---:¡acterístico en ellas es el suicidio ritual, que va acompañado habitualmente
:¡ homicidio ritual, aplicado alos vacilantes,los claudicantes ylos infidentes;
ale
los
-r algunos casos el sexo ritual y también el terrorismo ritual aparecen como
;-ementos.

lto -\l matgen del enjuiciamiento de este fenómeno desde otras perspectivas
.nc4 legal política), debemos considerar la existencia de un dilema espiritu{
de
IO
:x raücatia a mi juiciq en el discernimiento entre religrosidad auténtica y
:;ligiosidad instrumentalizada. Es válido afirmar que la insttumentaltzaitón
el
:rocede indistintamente del fanatismo, de la mercanültzación o de los
:SC
:ropósitos de hegemonzactón, que las causas se cruzarr, y que siempre
Ia
jeneran pérdidas de autenticidad y frecuentemente también efectos de
ón
:rrrupción.
IIe interesa detenerme ah,ora,por motivos obvios, en el debate sobre
ief
c.concepto de seüarcltgJosa, cuya utiüdad no se puede desestimar cuando
un
¿ueremos abordar el problema dela hegemonía.
\a
Es un concepto usualmente asociado al fanatismo y la intolerancia.
no
Esto introduce una connotación peyorativa, ya que 1o que se caracterice

Los datos que cito los he tomado básicamente de Jorge Etdelli "De Guyana a Uganda:
.:cidtos colectivos rituales", enla Reaista Académica para el EsÍudio tle /as fuligianu, No. III, 1999-
I ilr,). I{éxico, DF.
62 Aurelio Alonso

como intoletante o fanáacovacargado de un juicio de valor. De modo

que hoy comienza a prevalecet una tendenciaarechazar el término secta
en el ámbito religioso. EI atgumento parte de la carga discriminatoria
que ha acumulado históricamente el concepto) pero no se fundamenta
en criterios de falta de cientificidad. No he visto a nadie af;rmar que el
concepto no contribuya a expltcat lo que denota.
Desde principios del siglo XX Ernst Ttoeltch y Max \X/ebet usaron
eri sus respectivos estudios la tipología "Iglesia/secta" para distinguir
dos niveles de complejidad en Ia orgatización teligiosa, y este enfoque t:
resultó endquecido en la segunda mitad del siglo con la inttoducción tr
formal por Btyan \Tilson del concepto de "denominación" como ¡;ll
categotía intermedia en la tipologz, y con la clasificación de subtipos -' it

de sectas (conversionistas, adventistas, pietistas y gnósticas).8Cteo que

en todo caso, si sentimos la necesidad de desestimat el concepto, se
haría neces arta una descalificación de sus métitos tipológicos y de su
alcance explicativo, I rio limitarse ala sola vocación de no discriminar :l _r

al objeto denotado.
Cuando hablamos de hegemonía y ditigimos la mirada a Ia
instrumentahzactón del hecho religioso, es posible (es seguto) que nos
encontfemos que los conceptos de "secta", "denominactón" e "Iglesia"
no encajan de la misma maflera en los diseños.

La instrumentaltzación del hecho religioso

con propósitos hegemónicos

En la historia reciente de la hegemonía norteamericana,la manipulación

política de la espiritualidad teligiosa tuvo su primera expresión
institucional importante en el lnstituto de Religión )¡ Democracia, creado
hace un cuarto de siglo, en coincidencia con la implantación del modelo
neoliberal, y el auge en los medios políticos de la nueva derecha cristiana
en E,stados Unidos,e justamente cuando comenzaba tambtén la
tevttahzactón relativista y descentra)tzada de la espiritualidad religiosa.
Esta institución ha propiciado la formación de miles de misiones
fundamentalistas en el mundo.
8
Gordon N{alshall,-4 Dinionary of Socialogy, Oxfotd Univetsiq'Ptcss, Oxford, 199,1.
e
Véase Ana NIanaEzcutta, La ofeniua neaconseruada¡"a. Las ig/uias de USAI /a /ucha ideológica hacia
Attárica I I]¿PAL4' NI-A,DRID, 1 982.
"ttina,
 Esquema global y religión: la hegemonía estadounidense 63

.o FIoy los niveles de institucionahzactón muestran que nos encontramos

ta
'n
:- un escalón cualitativamente superior del ejercicio hegemónico
:::reamericano; muestran que se han refinado los mecanismos y se han
-
=;ho más complicados y poderosos los engranajes de la hegemonía. En
e1 - .t3 e1 Congteso de Estados Unidos votó la Ley de Apoyo de la Libertad
:-
=-qrosa Intetnacional (The International Religious Freedom Act),
,n : - icebida en letra y espíritu para transgredir la soberanía nacional de los
lf -: rs estados al atrogarse funciones en la determinación del cumplimiento
te := -lbertades religiosas y Ia facaltad de ponderar y castigar violaciones.
n En la sección 402, esta Ley estipula que 'A más tardar el 1 de
o
-:nembte de cada año, el presidente [de E,stados Unidos] revisará el
)S r:-i.rus de ia libertad religiosa en cada país extranjerc pan detetminar
te .- cl gobierno de ese país se ha involucrado o ha tolerado violaciones
ie :-dculatmente severas de la [bertad ¡sligiosa en ese país durante los
u -l meses precedentes o desde Ia fecha de la última revisión de ese país
lf :.:,r este subepígrafe, cualquiera que sea la extensión del período. El
::¿sidente designará cada país cuyo gobierno se haya involucrado en, o
la ,, -erado, violaciones descritas eri este subepígrafe) como un país de
)S ::.ocupación (concerní ) particular en cuanto a la libertad religiosa".10
-lunto con la Ley, ei Congreso constituyó la Oficina parala Libertad
I

l;igrosa Internacional, que opera balola conducción de un embajador

-:jrerante y cinco funcionatios de la Secretaría de E,stado, y cuenta con
.:.ntes en todas las embajadas de Estados Unidos. Al amparo de la
:;¡ción 102 de esta Ley se constituye igualmente la Comisión de Estados
--
rdos paralalibertad Religiosa Internacional (IJSCIRF, por sus siglas
fl
=r inglés). La USCIRF se vale, como fuentes de información, de
n
':diencias, reportes de grupos de víctimas, ONGs, medios masivos,
o ,3encias gubernamentales, y de las visitas efectuadas por sus miembros
o . -os países que sean sujetos a análisis.
tA "En octubre de 1999, el secretario de Estado (actuando bajo la
.:roridad del presidente) designó cinco paíse s como 'países de particular
1. ::eocupación' bajo la Ley por estar involucrados o tolerar violaciones
:S :-.rdcularmente severas. Son Bkmania, China, hán,Irak )r Sudán.
,rsimismo, el secretario identificó a Serbia )¡ al régimen Talibán de

' Tomado dc 1os extractos de la Le1,, publicados como anexo en eI Report of the united State.r
":¡uissian on Internationdl Re/igiaas Preedom, Ma1 7, 20a1, uS. Gor-etnment Printing office,
i:.slingon, DC, mavo de 2001.
64 Aurelio Nonso

Afganistán (no en calidad de países bajo Ia Ley) como artífices de

violaciones patticularmente severa s" .11 La USCIRtr tinde un detallado
informe anual al Congreso y al presidente.
El marco de los temas de la Iibertad religiosa es sumamente amplio:
ias libettades individuales y las institucionales, los reclamos sobre la
educación religiosa, las limitaciones sobre determinadas prácticas
1sligi6s2s, la reptesión a las violaciones de la legalidad, de normas de
convivencia, o de asistencia médica por motivos religiosos, entre otros.
No vo1' a abot;dar en detalie el ptoblema. Lo que me interesa ahora es
llamar la atención sobre dos aspectos: 1) la ptomoción de la máxtma
apertura a la diversidad de los movirrrieritos de conversión (incluidas
sectas de cualquiet tipo), a ias misiones y presencia de estas vadantes de
la teligiosidad, bajo el reclamo de igualdad de tratamiento para todas
las expresiones religiosas;2) la er,'rdente vinculación del tema religioso
a intereses de influencta poKnca.
En la sesión introductoria inicial al Informe correspondiente al
añ,o 2000, qae abarca el listado de todos los países del mundo (192 en
total menos urlo: Estados Unidos) podemos leer algunos pasajes que )
ilusttan mis obsetvacione s. Algunos gobietnos, establece, "lnan. -,t
adoptado una iegislactón discriminatoria o políticas que dan
preferencia a religiones favorecidas, err perjuicio de otras. Algunos
estados democráticos han puesto en marcha poiíticas que resultan en
la estigmatización de teligiones minoritarias
indiscriminadamente e inapropiadamente como-identificándolas
secÍas o cu/tos... La
tradición y la cultura no deben ser usadas como pretexto para vfl
legislación o p^t^ políticas que restrinjan genuinas creencias religiosas
o sus manifestaciones legítimas. Las restricciones a laptácttcareligios¿
convenios internacionales para la protección de la
-permitidabajo
seguddad pública, el orden, la salud, Iamoralo los derechos y übertades
fundamentales de otros- deben ser aplicadas escrupulosamente, en ----t
forma tan limitada como sea posible, sin discriminación entre las .--_
teligiones".l2 -
11
Véase Annaa/ Report on Internafrondl Re/igiaus Freedon 2000. Report vbnitted to the Comnitte on
Foreign Re/atians, IJS Senale, anl lbe Committe on Internafronal Relations, (JS. House of Repruentatiuu,
fot
the DEdrlmeilt af State, in accordaace uith |'ution 1 02 o;f the Internatiana/ Religioas Freedctm Act af 1 998,
noviembre de 2000.
'' lbidem.
 Esquema global y teügrón: la hegemonía estadounidense 65

de El lnforme también elogia avances en el campo de la übetad rerigiosa.

do It , s eiemplos los constiruyen el cabo de chile, cuya nueva Ley de cúltos,
: --sra en vigor desde marzo de 2000, elimina el tratamiento preferencial
10: :'-.r el catolicismo e iguala a todas las demás cteencias; y el de República
\a -I - ninicana, donde se toma nota positrva del incremento de h úbertad
:AS :'-¿ las reügiones minoÁtanas. En particarar la Iglesia de Jesucristo de
de : Santos de 1os últimor Días y ios Testigor J.1.ho.rá,'.t, R.por,u
ts. :::rlén presiones estadounidenses
:-.JIL contra la "discriminación" v el
CS -;:,iso rsligiss6,, en Cuba.la
na En el más reciente de los informes de la comisión, correspondiente
las i - de mayo de 2001.,Ia USCIRF ha recomendado al presiáente que
de -:-;sra que la libertad religiosa mejore
significativameni. en china, el
AS . , bierno de Estados unidos, lidetado por los esfuerzos personales del
SO ::;sidente, debe iniciar una resolución para censu:..a a Cbina en Ia
:=:rión anual de la comisión de Derechos Humanos de Naciones
aI --':::das,
y sostener (support) üna campaña continuada para convencer a
tn ,::'s gobiernos al más alto nivel para apoyarla (sic),,.15
fe Denüo de otras recomendaciones podemos leer incluso que "el
IN ¡ - bierno de Estados unidos debiera usar su influencia diplomátiia con
tn ::,-rs gobiernos para asegurar que no se seleccione a china como sede
)S :"":a iosJuegos olímpicos hasta que haya rcartzado avances significativos
)n '' s'rstenidos en la libertad religi6s2 y los derechos humanor,'.tu
IS Esta estructura institucional ha dado curso a la coincidencia de una
-4 :,ble acción: por una parte) el fortalecimiento de ra presencia
a :-:damentalista por Iawa de las nuevas tendencias que dominan en el
IS :-:rrpo reügioso, gestadas en forma pararela al proceso de dominación
ia :-rJiberal;por otra patte,la conformación de un sistema de diagnóstico
t, - ::anipulación del tema de las libertades religiss¿s en el mrádo .ort
-rpósitos de condicionalidad. El debate sobre la libertad religi6s2 queda
)S

n
=rrapolado, según esta lógica, del contexto nacional, y ,.r;.to a lna
IS :--rción de podet internacional, auna relación de hegemonia.
Estas apretadas reflexiones tienen el único propósito de situarnos ante
* :roblem4 y tequerirían, pof supuestq de un ttut^.rri.nto más acucioso.
iu

\,
f. ":' Ibidem.
Ibiden.
" Repnt Of the Llnited States Commission on Internatianal Religioas Frutlon, May 1, 2001, op. cit.
' lDtncm
 RELIGION AND ASSOCIATIONALISM

Margaret E. Crahan
City University of New York, USA

Introduction*

he intensification of globñzation has increased attention on its

impact on the state, civil society and citizens in general.
Furthermorc globahzation has occurred at the same time that
üere has been an expansion of associationalism at the local, national
ad international levels . rn fact,much of the opposition to globalization
hs sprung from non-gover'mefltalorgantzanons and social movemeflts
fut reflect the expansion of associationalism woddwide. While the
¡roliferation of non-governmental orgarizations Q\Gos) and social
moyemeflts, including those supported by religious organizations, is
onsidered a crwcial measure of the growth of associationalism, care
nmst be taken in measuring their actual impact on state and society.l
Public and private subsidies for NGos and social movements obviously

_* for leasons
of space this chapter will focus on institr:tional lsligions in Cuba, pdmarily the
-
í--holic Church which has historically predominated and secondarily on the Protestánt chuches.
fhe possible role of santería, and other forms of spiritism, in Cuba is difficult to quantiS, given
*¡ir decenttaLized, non-institutionai nature. The Jewish community numbering between 1,200-
!.jm will only be briefly referred to.
I Margaret E. Crahan & Ariel
Armony, A Note of Caution on Ciuil Sociefl and Transitions fron
ptmianrn, Pape¡ presented at the Confetence on Rights zs. Efficiency in a GlobalizedÉra.
ciizenship and Governance in Latin America and Southern Eutope project, Augxt2T-29,1,998,
f¡iversidad di Tella, Buenos Aires, 2.
68 Margatet E. Crahan

create dependency. Such dependency tends to cause many to ciosely

calculate the tisks of criticizing the existing system to their mateital
well being. In such situations, churches are often seen as alternative
institutional bases fot the smengthening of associationalism. Howevet,
in Cuba the historical weaknesses of the Catholic and Ptotestant
churches miütate against their playing amalot;role, although the telatively
[mited numbet of NGOs on the island have given religions more
importance than thefu actual strength would suggest.
Furthermore, in a country such as Cuba where the teahzation of
national self-determination and autonomy has been difficult to achieve,
any political system that appears to have contributed significantly to
the securing of sovereignty tends to be legitimized as fulfilling national
interests and aspirations. Flence, alternative orgatizanons or movements
that appear to be competing with the existing system can easily be
characterized as anti-nationalist. Associational activism hence can raise
issues of national identiry patriotism, loyalt¡,', and what it means to be a
good citizen. The building of consensus by NGOs, social movements)
churches and related organizaúons becomes freighted with issues of
national identity and pride. In such situations, churches that suppott
substantial modification of the status quo genera\ act with the utmost
caution, which m^y apper to be the antithesis of the prophetic stances
of religis¡s in other contexts.
In addition, socialism is, as PoJish sociologist Edmund Moktzycki
has categodzedit: "a social system in the strong sense of the term; it
has its own equilibrium mechanisms, its own dynamics, and the ability
to reproduce constitutive charactetistics".2 If a socialist system has
responded to such historical probiems as intervened sovereignty, chronic
socioeconomic inequalities, and dependent development, it may be
regarded by significant portions of the crttzenry as wotth retaining. In
the Cuban case, the option for socialism is closely identified with the
assertion of national soveteignty in the face of an extended colonial
and neocolonial past, as well as with some socioeconomic advances
particulady in education and health care. Furthermore, the definition
of democt^cy m^y be regatded as more linked to socialism than
2ltnnJ.Línz & Alfred Stepan, Prab/ens of DemocraticTransitian and Con¡o/idation: Soutbern Earope, i

South America, and Post Comnunist Europa @altimore: The Johns Hopkins Univetsity Ptess, 1996),
216.
 Religion and associationalism ó9

)sely :::italism. As one cuban government official held ttue democracy is

erial : -:rstituted by national independence, defense of the rights of citizens,
rtive :;raüry and popular participation in political and economic power.
lYef, !:ch a democracy needs to be defended without dsking the nátion's
fafit :::ependence, socialist economy, ot the secudty of the iorrrt y or of
n-ely -:-. revolution. Hence, the champions of democracy should never place
fofe ::"mselves in opposition to national security, socialism, or the revolütion,
::-. requirements fot which the government determines.3 That means
nof r-'.- claims religiolls associations make to be the legitimators of what is
ieve, ::,,ralin politics and society can be problematic if theyinvolve changing
:r to -: ¡ revoluti onary order.
onal The role played by the Polish Roman cathoüc chutch as a societal
rentS :::rimator, or more accurately delegitimator, was substantially different
Ibe ::- n that being assumed by the Cuban chutches. Under Communism
raise :-¿ tbrmer enjoyed more autonomy than the latter, in large measure
bea _,::ause of its greater institutional strength and populat support. This
3nts, :':sed the Polish government to recognize the cathoiiCihurch as
,s of :--.rng power that had to be contended with to a gre^ter extent than
Poft -: countefpaft in Cuba.
nost Er-idence of this can be found in the fact that in 1956 the polish
oces - :mnunlst govefnment permitted religious education in the pubüc
*,:rrols. In addition, the religious pfess in Poland was allowed to opefate
T-cki :=',dvely unfetteted, whereas in cuba it has been restricted. Ás the
n; it ..-':ial scientists Juan Linz and Alfred stepan have noted the role of
)üty :;-Eion in the Polish case was exceptional given that the state ceded
has :: -,und to it even in tetms of ideological hegemony.a \ü7ith historically
oruc :-:h rates of secularization in cuba and the weaknesses of the
rbe ::.lrutional churches, religion never had the capaciq to chailenge the
g. In : -::sohdation and projection of the revoludonarygovernment's political
.the ::i ideological power as did the Catholic church in po1and.5
rnial Even if the catholic church was stronger in cuba, it is unlikely
NCCS :-,r civil society could play a comparable toie to that which it did
tion
:
f-lan _luan \¡aldés Paz, as quoted in Rafael Hernández, "¿Hacia una nueva sociedad socialista?',,
::-:.cript, 1998, pp. 24-25.
linz & Stepan, 256.
'-trapO ' On the vreaknesses of the cathoLic and ptotestant chutches in pte-tevolutionary Cuba
t-996), see
--:::l¡et E. (itahan, "Cuba", in Paul E. Sigmund, Frudoi antl EeranqeliTation in I-:ttin
ed.,Reli.goas
-,-..:,'d: The Clta/knge of Religious Plurali¡n (Nlaryknoll, Ny, Orbi, Books, 1999), d7-92.
70 Margaret E. Ctahan

recent years in Poland. In the latter there were numerous horizontal

relationships, a characteristic of associationalism, within civil society
which wete conducive to buiiding consensus around a n tional
agenda. Not only wete students, inteilectuals, and professionals,
among othets, highly organized and mobüzed, but the independent
labor union Solidadty had 10,000,000 members at its height in the
1980s.6 Nothing compatable to Solidatity exists in Cuba either in
the labot sector ot elsewhere. With a weak NGO and civic sector,
that leaves religion as the strongest elementwithin civil sociery albeit
with subst anttzl. limitations.
This study wi1l, as a consequence, attempt to suggest the future role
of religion and associationalism in Cuba by first analyzingwhethet ot
not the Catholic and Protestant churches in Cuba have the capactq to
strongly promote civic organizatton. Secondl¡ it will examine the curtent
status of relligon in an effort to determine whether or not the churches
have sufficient autonomy, ctedibility, and operational space not only to
help detetmine the riature of associationalism, but also its conttibution
to Cuban society in the futute.
In ordet to accomplish this one must also take into account the
difficulties of even strong churches in promoting associationalism. A
recent study, GoltNach Dent Kommunismus, by Professots Paul Zulehnet
and Miklós Tomka of the Pastotal Forum in Venna, Ausffia, argues
that the conuibutions of religiorr are linked to churches having "strong
institutional stfuctufes closely tied to national identiqt".T The authots
furthet note that churches in Eastetn Europe that had vigorous
command structures and allowed fot less internal flexibiJity survived
better than more adaptable and democtatic ories. These same
charactedstics, howevet, undetcut their capacity to adapt and conttibute
to democtatic consolidation. In addition, limited internal response even
to the modetnization and democratization stimuli of Vatican II, inclined
them to continue to look to the state in the post-communist pedod to
achieve institutional objectives. This tended to undetcut the credibilit¡'
of churches in the newllr democrattzing, mote pluralistic societies of
Eastern Eutope. Fear of the ftee play of democracv caused some sectors

6
Linz & Stepan,262.
rJohn L. A1len, "Süucrüe meant sun ir.al stud), finds: Catho[cism oudasted Lberal Protestantism
in Iron Curtain countties", Natiandl Cathohc Repor/er (October B, 1999), 1,2.
 Reiigron and associarionaiism 71

)nral i üe churches to be regarded as anridemocratic which diminished

cien- :,=-r influence. overall, few of 'the catholic or Protestant churches
onal r'=:¡ s-ell prepated, institutionally or theologrcall¡ to be a major force
na1s, l: rie consolidation of the new societies, although some, as in Poland,
dent - ' . ¿d important roles in the transition. This raises the question of
r the r:-.üer further democtatization will strengthen the churches ot rather
:r in :r:¿nalize them. The expedence of Eastetn Europe suggests that the
ctof, r-::rutional chutches in cuba are rlot well equipped to promote
lbeit -.. ,ciationalism and social mobilization to the extent that theit
: " :rrerparts did in Eastern Europe.
role
lr of The status of institutional religion in Cuba
T-to
rent !: -,r to the 1959 revolution cuba had the weakest catholic church, as well
ches u :re highest level of Protestant penetration of anyr ,annAmerican country.
lr to -:- .dütion, a fm proportion of the popuiation practiced spititism, rooted
non -r -¡"incan or nineteenth century European practices.s rt was also considered
:r; rnost secular society in Latin America in the 1950s. A 1953 survey
üe : :'-:d rhat72.5o/o of cubans identified themselves as catholics vith 24o/o
r.A .i*.:rding mass occasionally. Approximatery 25Yo consulted spirits.e priests
lnef ::-:nbered about 8(r0 while there were or,'er 3,000 male and female reJigious
+res ;r:-elr engaged in educational nther than pastoral work Just prior to the
ong ::,- -¡iution there were sJighdy more than 9 priests for every thousand cubans;
lOTS :,,::.r- üe ratio is about 1 to 44,000.10
'OUS
-\r the outset of the revolution :lr'1959 catholics reflected genenlized
n-ed :'*rport for the government, particularly given widespread opposition
rme :, üe dictatotship of Fulgencio Batista (1952-53). However, by the
)ute :-jdle of that year opposition from within the church was coalescing
\-en ,: - rnd three ptime issues government's plan to increase it. .onttol
ned : education, land refotm, -the
and allegations of communist influence
Ito .:--tir the revolutionary leadership. Tensions boiled over at the National
ilifi.
'
iof '
Ileana Hodge Limonta & N{inerva Rodríguez Delgado, E/ eqiriti.rno en Caba: percepción y
:.:.:i1adón 8-a Habana: Editotial Academia, 1997).
IOfS Pedro Bonome NIoteno, Gustavo Ve[z C)livates & Zeida Sanchez Aivisa, "Social lrunctioning
: - Er olution of CathoLicism in Cuban Society", Sacia/ Conpdsl, 41, 2 (1994), 263.
Entique López Olir,z, Euct/ación de la re/i.gtón en Ja.r condidones sociales cabanas,paper ptesentcd at
::Sln r:: :onlerence: Retos r Desafíos para cuba contemporánea, I(ellogg Instirute, Lüiyersiw of
'-' Dame. lqq8. l. 2J-24.
72 Matgaret E. Crahan

Catholic Congtess in November 1,959 fot which a tepotted 1,000,000

tutned out including Fidel Castro. José Ignacio Lasaga, a lay leadet,
summed up the sentiments of manywhen he exhorted the crowd "Social
justice yes; redemption of the worker yes; communism no!" The crowd
responded by shouting "Cuba si, Comunismo flo!" and the gathedng
passed a resolution opposing all. totahtattanisms.ll
Thereafter tensions between the Catholic chutch and the state
escalated with ptiests denouncing the revolution from the pulpit,
services being disrupted by govetnment supportets, and an increasing
number of clergy, religious, and laity leaving the countty. The May 1,
1961 nationahzatton of pdvate schools on the grounds thata numbet
of them had been used to prepare for the insuttection thatwas supposed
to accompany the Bay of Pigs invasion the previous Apdl futther
stimulated the exodus. A 1969 survey of Catholic parishes in urban
Havanaprojected that by 1.972between 50-7070 of parishionets would
have left Cuba.12
Similad11 Protestants demonstrated high ievels of disaffection over
the ditection of the revolutionary government and large numbets of
pastors and the faithful migrated abroad. In 1958 chutch officials
estimated that there were 150,000 to 250,000 Protestants in the country,
ptimarily Baptists, Episcopaüans, Methodists, and Presbyterians, as well
as Quakers. Al1 suffeted massive declines in the 1960s, except fot the
Baptists who lost fewer of their pastors and hence were better able to
maintain their congregations.l3
As revolutionary fervor incteased so did discrimination, particulady
in the workplace and schools. The creation of the MiLitary Units to Aid
Production (JMAP) in the mid-1960s, a manual labor ptognm for
tramps, pimps, homosexuals, common criminals, and conscientrous
objectors, including seminarians, was regarded by a good number of
chutch people as evidence of the government's anti-teligious sentiments.
In 1966 a Protestant ministet, the Reverend Raimundo García Franco,

11
Alfred L. Paclula,Jt., "The Irall of the Bourgeoisie: Cuba 1959,1961", eh.D. clissertadon,
Universiry of Nerv Nfexico, 1974), 459.
12
\{ateo Jover, "The Cubin church in r rer.olutionaty s octery" , LADOC, 4, 32 (Apd, 197 4),21.

1r
Matgatet E. Crahan, "Salvation through Christ or N{arx: Religion in Rer.'olutionarv Cuba", in
Daniel H. Ler'-ine, ed., Charches andpo/itict in I-¿tin Aneica
(Rer'-etly l-Iills: Sage PubLications, 1980), 245.
 -!

Religion and associationalism 73

i00 -,:r,:e rhat his experience in UMAP had fotced him to call upon all his
let, :s-, --hologicar and spiritual resouices and had thereby stengthened his
ctal : ' :r.He also stated that had helped him better rinderstand
it
rs'd :,::believers. García Franco, and others, reported that they had,
lng .: -;-e\-er, been dismayed by the failute of church officials to maintain
: -:---lcr with them both during and after their internment.l4 uMAp
ate ;':-o üsbanded in the late 1960s, inpart, due to pubüc opposition.
pit, -{s in Eastern Europe, the onset and consoüdation of a communist
'ing r:-:ine prompted the Catholic and Protestant churches to retreat into
-=.mselves and be margrnahzed. The exodus
[ 1, of clergy and laity abroad
ber :=:iiorced the churches' seflse of being under slege and without
sed -:.uence. This encouraged quietism and discouraged institutional
her : ,iudon theologically, pastorally, and politicall¡ as wei as undercutting
f,afl r:-r1ouS associationalism. By the late 1960s, however, pragmatism leá
- - rnempted reinsertion into cuban society with the cathóhc
'uld bishops
-.;ing two pastoral letters in 1969 aimed at helping the church shed its
r\-ef : - :nterrevolutionaty image and encouraging iay people to involve
;of --::.rnselves in community activities aimed
ut ptomótit g ttr. common
ials : '-'d. The Protestant churches also sought rapprochement via greater
Ltr)" .:-;,:l¡s1rl.trt in revolutionaty projects and adoption of new theo'Íogical
re11 :;nds, including überation theology, that legitimated socialism. J.rch
the -::orts were met by positive government résponses including Fidel
lto ,:,-uo's raising in igiz the pássibiJity of strategic alliances bétween
l,i-i¡xlsts and christians who, he asserted, "both wish to struggle on
a¡l,v :..ralf of man, for the happiness of man',.15
.\id In Septembet 1972 the cuban council of Evangelical churches
tor '-IEC) sponsored a meeting of Protestant leaders to discuss the role
ous : religion in the revolutionary process. This led to a meeting between
:of ,IEC and government officials in an effort to communicate the
nts. -cnominations' interest in improving church state relations.l. Some
lco, ?:otestants we¡e cdtical of such overtures and this conüibuted to the
- -i-4 withdrawal of the Episcopal church from the councrl. Nor did

:'Raimundo García
Ftanco, "pastores en la uNLAp: diálogo en la LrL[¿\p,,, manuscrtpt (10/2/
. t-. .. 1-8; Inten'iev,- IN,i5771112; Interüer.v IH47011g1.
'.
tn " Fidel Castto, "Thete Ate No Conttadictions Rerr.r.een the Arm of Religion and the
Aims of
:. :ialism", Grunma, XJI Q'Jovembe t 20, 197 7), 5.
:'-Jim \x/allacc, "christians
in cr,rba", Cuban Ruearch Center Neu.¡/e/ter,3, 1 (apdl lg.3),10.
74 Matgaret E. Crahan

these efforts eliminate suspicions on the part of revolutionaty cadres

of religion. However, there was increased communication between
chutch and state and some increased religiess associational activity.
The adoption in 1976 of a ne'w constitution that designated the
state as socialist and propounded a materialist concept of the universe
helped clatify the status of religion. \)7hile religious freedom was
guatanteed, it was to be within the law and could not be used to
undercut the revolution. Some church leaders expressed satisfaction
that the government's offrcial position on teligion was fina\ spelled
out. The rector of the Catholic seminary tn Havana, Father José
Nfanuel Miyates, stated tltat"it is extremely... consoling to see that...
all types of coercion and discrimination against believets is cleady
proscribed".lT
The government's attitude towards teligion was furthet elucidated
in resolutions at the First Party Congress of the Cuban Communist
Party in 1.975, the 1,978 Parqr Platform, the Second Congress of the
Cuban CommunistPatq in December 1980, and the Party Congress
in1.991., as well as the 1.992 reform of the 1976 constitution. In the
mid-1970s the official position was that üe struggie for a scientific
view of the wodd was subordinated to the task of constructing a new
society in which "believers, nonbelievers, membets of religious otders,
and atheists have participated, continue to participate, and must
necessadly patticipate".t8 In short, the rcabzlnor of revolutionary
ideals tequired that all Cubans, whatever their beliefs, participate in
government sponsoted activities leaving little space for religious ories.
The govetnment's desire for ideological hegemony was contextualized
into Cuba tealities, particulady given the historic tendency towards
high levels of religious beüef, if not practice. Flence, the dissemination
of histotical and dialectical materialism had to make allowances for
individual religious beliefs.
Flowever, membership in the Communist Party and Young
Communist League was to be limited to those who accepted Marxism
Leninism. This effectivell, sr.1ra.d those who were religiously active

" Elmet Rodríguez, "Cub:L: \\'ho Saicl Thete ls No ReLigious Fteedom in Cuba?", Prensd l-atina
l68 Q\ovember 1,1917),2 3.
Feature Seruice,
18
Centet fot Cuban Srudies Atchivcs, DSBB, "Resolution on ReJigion: First Patq'Congress of
the Cuban Communist p¿16', December 1.975",35.
 Reügion and associationalism 75

res -om influential roles in govetnment, education, the media, and other
len -rlue molding insdrurions.
. Associationalism was dominated by state linked orgarizalons, which
rhe :nited the input of active believers. This resulted in a deficit of
rse : :mmunity based associational opportunities for rel igi ous activists.
t-as The 1978 Party Platfotm reaffirmed official acceptance of liberty
to -'f conscience and religious freedom within the law and the demands
ion ,,f the revolution. It specifica\ condemned atiTtzatton of religion to
led -,Dpose socialism.
rsé \Ihile it criticized anti-religious and discdminatory actions against
It... :eJievers, it also teaffrmed scientific materialism as the official ideology
r1y nd ptoscribed attempts to use religion as a competing ideology. It also
:raised the increasing involvement of Christíans in liberation
ted lo\.ements and strategic alliances between chutch people and Marxists,
rist ,s did the 1980 Second Party Congress. Both supported increased
the :ppottunities fot internationai ecciesial exchanges and associationalism
:CSS :¡luch exposed Cubans to post-Vatican II ttends particularly among
dre :rogressive sectors in the rest of Latin America.
itlc Such positions aliowed for more space for the Cuban churches that
tew ::elped them reduce their marginaltzation and strengthen themselves
efs, -:rstitutionally. Nevettheless, unlike in Poland, they continued to have
LuSt ::o influence o\-er public education, nor access to üe meüa. Hence,
tafy ie 1970s witnessed a very slow recouping on the part of the churches
:ln :r terms of their role within societ¡ as well as with respect to
fes. :rembership.In 1979, for example, the Methodist Church stabüzed at
zed .bout 2,000 members as compared to 10,347 members in 1960 and the
rrds F¡otestant Seminary in Matanzas recruited six students. le
ion \ilhile there was some receptivity among Cuban Chdstians to engage
tor r dialogue and cooperation with the ¡evolutionary government to
:chieve the common good, there was also a clea¡ ideological divide and
rng --"re state, by and iarge, exercised ideological hegemony.
Many Cubans
ism ¡ontinued to believe in the supernatural even if they were not, nor had
dr-e .r-et been, churchgoers. A 1988 survey of seven Cuban provinces

;Íina 1"
B.H. Lewis, ecl., Metbodist Oterseas Mission,l960: GaTeeter anrJ Stdtistic¡Q\erv York: Board of
of the united Nlethodist church, 1960); Paul Jeffte1., "A Fu1lv cuban church': nev,.
I lissions
::S Of :,¡nbers flock to evangelical chutches, but some leaders are questioning the rapid growth",
Press, 3i, 45 (december 6,1999), 1.
-¡:ina¡tericd

- -L-*
76 Matgatet E. Crahan

revealed that three-quarters (75.8yo) of Cubans conrinued to hold

religious beliefs.20
The churches by the late 1970s wanted to play a less marginal tole in
sociery particulady in view of what they regarded as increasing moral
decay and debasement of traditional values related to family and
community. As a result, they became incteasingly more inclined to
cttttcize societal defects, while at the same time reaffrming their support
for the tevolution. Such attitudes were reflected at the Catholic Church's
1986 National Cuban Church Encounter (ENEC), the first such
gathedng since the 1959 National Catholic Congress. Rooted in a
nationwide process of teflection in local parishes and church groups
that got underway in the eady 1980s it tended to stimulate religion
based associationalism. The meeting reviewed church histot)' and
ctiticized the institution's failure to more actively support social justice
in the pre-1959 period and its counterrevolutionary stance after 1959.
Strongly reflecting the mandate to engage the \¡/odd more ditectll'
ptopounded by Vatican II (19ó3-65) and the Latin American bishops'
conferences in Medellín (1968) and Puebla (1,979), ENEC emphasized
the promotion of peace, disarmament, sustainable developmeflt, a ne'w
intetnational economic and social order, and increased East-\X/est
understanding all hallmarks of an expanding nerwork of international
associations.
\üZith respect to Cuba stfong concefn was expressed
over corruption,
fraud, theft, abuse of social properqr, itresponsibility of workers,
abortion, sexual license, and alcoholism. Change of both individuals
and societies was to be achieved through the intensification of
evangehzaton. The objective was to make clear the relevance of the
Scriptures to Cuban realities in ordet to stimulate dialogue and, thereb1,,
a consensus that would lead to increased efforts to improve societal
welfare.2l ENEC asserted the church's commitment to reconciliation,
justice, and the perfectability of the individual within a context in which
the task of assuring socioeconomic justice had been appropdated by a
socialist revolu¡ion.

20
Jotge Ramítez Calzadjlla, "Religión, cultura v sociedad en Cuba", Ptpers: 52 @atcelona:
Universitat Autónoma de Rarcclona, 1,997), 14i.
2r
Encuentro Nacional Eclesial Cubano (LNEC), Daatmenfa I;ina/, Q\[iami,19B7), pp. 99-100.
 Religron and associationahsm 77

old The enormity of the church's task was recogntzed as were its
-::rrations and, as a consequence, ENEC priorltized institutional
r1n i:cngthening and preparation of the laity to participate more actively
)fal :- society through intensive religious formation. Both tasks wete
.nd --:--:litated by a resurgence in membership, increased material and
to :t:.onnel resources fuom abtoad, and a growing disposition on the
oft :*-:r of the governmerit to allow the churches more space, particulady
:h's ;" üe state required help in providing social welfate assistance. The
:ch ;:¿r encouraged the 1991 decision of the Communist party to admit
la :.'rer-ers and the 1992 rcform of the constirution that dáfined the
rps i-i¡e as secular rather than atheist. This did not, however, stimulate
on : ,nr chutch people to join the Parr¡', although three pro-revolutionary
nd l::,re stant ministers ran fot and were elected to the National Assemblv J
LCe :, üe 1990s.
;9. Chu¡ch growth intensified in that decade. Ecclesial commentators
dv ;.-::ibuted this to a number of factors especially the impact of
fS,
'"-:ioeconomic crisis. The crumbling of the sociaüst wodd and the
ed :=-. olutionary dream, they fe1t, created a thirst for spiritual certainties
l\\- i:i psychological surcease. Some new members u/ere searching for
lst r -.rnative spaces for self-reahzation and patticipation, as well as more
ral -;irning in their lives. A good number exptessed a desire fot a
:-cncounter with traditional values and reasons to hope for a better
¡Or :::¿re. Those congregations that offered a strong sense of community
rq ::d d1.¡2111ic liturgies grew apace. Among those who filled the pews
rls ;"--re some who had previously been church goers and with the 1991,
Df ':-d 1992 government reforms felt freer to attend services. others came
1e :,,m non-religious backgrounds and included large numbers of yos¡g
tl' r.,rple, educated by the revolution, but reportedly frustrated with its
al :::r'itations both matedally and ideologically. There were also some who
n. -rgrated from congregation to congregation searching for answers to a
:h :crsistent sense of anomie.22 An official of üe communistparty's office
a
: carlos M. camps crue1l, "El papel de la Iglesia en 1a sociedad cubana
ac naJ",ReústaRef/exión
-::j/ogo (enero marzo2000),8 16; Rafael cepeda, Ebzabe¡h cadllo, Rhode Gonza)ez, cailos E.
---::r "Causas y desafíos del crecimiento de 1as iglesras prorestanres en Cuba", Teaas, 4 (octubre-
:::¿;¡bre de 1995), 56-60; carios Nlanuel de céspedes García-Menocal, "¿puede afirmatse que el
: --blo cubano es católico o no?" , Temas, 4 (octubre dicíembte de 1995), 20-22; conlercncia de
- :ispos Católicos de Cuba, "Un cielo nue\¡o y una tierra nueva: mensaje de la Confetencia de 1os
78 Margaret E. Crahan

of Attention to Religious Affairs concluded that the main reason for I

the growth was "The chutches ate doing'their wotk and doing it well".23 -l
Some new faiths also began operating within Cuba, but it was the
l
histotical denominations that teflected the greatest changes. Catholic J
baptisms increased fuom26,534in1986 to 70,081 tn1994. By the mid- 3
1990s thete were some 650 congregations sen'ed by 240 pdests and :r
over 200 mission houses. The two Catholic seminaries had
approximately 83 seminarians, a number thatwould increase everl more
by the year 2000. Some 470 nuns worked in state hospitals, asylums,
and orphanages. In 1998 the government issued visas for some 40
foreign priests and religious. Lay movements were expanding, but
"l
ecumenism less so.2a
Beginning in the 1970s Cuba began feeling the impact of the
international growth of associationalism which intensified in the 1980s
and became even more influential in the 1990s. For example, in 1991
the international Cathoüc chatiry CARITAS, began functioning in Cuba.
By the mid-1990s it was proviüng substantial amounts of medical and
food assistance. Another important advance was the creation of a
number of Caüolic publications and the expansion of diocesan and
padsh newsletters.
The Protestant chutches experienced a similar resurgence. Accotding
to ecclesial sources by the late 1990s thete were 552 nev¡ congregations,
together wiü some 3,000 casas culto or house chutches. These were
setviced by over 800 pastots, 64 of whom were v/omen. In 1996 there
were 200 Protestant seminarians with another 300 taking extension
coufses.25
In 1,996 Protestant and Catholic leaders toured Cuba togethet with
party leaders to evaluate the state of chutch buildings with over 500 of
them being repaired or remodeled latgely through foreign assistance.2ó

Obispos Católicos de Cuba, con ocasión delJubileo del año 2000", Enfoque, año 2000,69 (enero-
matzo, 2000), 6;López Oltva, 22; Jotge A. Pomat, "El tenacimiento ¡6ligioso et Cnba", Reuista
Encaenha de /a Ciltura Cubana,12/13 {primaveraf verano de 1999), 61.
23
As quoted in Jorge Ramitez Calzzd't11a, "Religión, cultura y sociedad en Cuba", manuscript,
25;López Oliva, 5-7; 26;32.
2a
Ibíd.,7;25.
25
lbíd.,7.
Bdefing by Dt. Caddad Diego, Chief, Office of Religious Affairs, Government of Cuba,7
26
/
2/98,Havana, Cuba.
 Religion and associationalism 79

tbr l1=r ye r 162,277 bibles were distributed throughout the island

same
t'
,23 ;:--:l government permission.2T
the Spiritism also experienced growth. As the economic situation
:lic ::--Ined even before the end of Soviet aid, particular attention was
úd- ::i.r to the annual predictions of santeda ieaders, as individuals seatched
rnd :-: leassurance that their lives would improve.2s TheJewish community
=-n:anded, even in the absence of rabbis. Interest in religious studies
rad
ofe .::¡ad with coutses being offered at the University of f{avana and
OS, :-earch being sponsored by both church and state. Indeed, one expert
40 :-rarked that teligion werit from being an underestimated topic in the
but sciences in the 1960s and 1970s to being amajor interest by the
"-cLal
: ,,-/r,lS.2e

rhe -\ 1998 meeting of religious studies experts inHavana organized by

30s --::; Center for Psychological and Sociological Studies (CIPS) was
)91 :.::¿nded by approximately 150 Cuban speciaüsts from both the churches
ba. ::-i secular institutions.
Lnd The January 1998 visit of Pope John Paul II highlighted not only the
ia :.:reased stength of the Catholic Chrrch, but also of religion more generally
rnd -- Cuba. It also was a clear indication of a conjunction of interests on the
:.r of chwch and state.
mg -\ pdme reasori for the pope's visit was to fotti$. the Catholic church
rOSr -.ntutionally so that it could capitaltze on the increased space which
efe :',¡, ernffrent reforms, as well as weaknesses, had allowed. Prior to the 1990s
efe ::¡ chuch had not felt as teady to assurne amajor roie in the analysis of
LOn ,rban problems, nor in the devising of solutions for themor in strongly
-omoting associationalism. The desire to do so flowed, lnpart, from feat
ith -: lncreased moral decay and conflict \Á/itldfl Cuban society. In addition,
tof :rurch leaders wanted to promote reconciliation both üthin Cuba and
^t6 ;rrh the énigré communry.
For the goverflmentJohn Paul II's visit was not only an opportunity
ero- :'r focus attention on Cuba and undercut charges of religious
tistd :ersecution, but also increase international opposition to the US
.mbatgo. The position of the Catho[c church, as well as the Protestant
5Pr,
¡hurches and Jewish and spiritist communities, was that the embargo
2-
López Oltva,7.
1/ r8
Poma¡, 60-62.
2e
López Oliva, 3.
80 Margaret E. Crahan

was immor a\ andillegal under international lau¿ In addition, the Catholic :il(
chutch and the government were preoccupied by the growü of non- -,;-n

ttaditional religions in Cuba, including Pentecostals.3o Fidel Castro _e]

generally appears much more at ease dealingwith the highly cenúaJlzed -;-
and hietarchical Catholic chutch than with diverse, decentrahzed and -J

sai generis new churches. His 1985 book, Fidel1 la religión, also suggests
that he believes he has aninnate understanding of the Catholic church '.,- I (

and how it operates.3l

The pope's visit aiso eased the way fot a nattonwide Protestant _.:.i
celebtation in Ma1'-June of 2000. Protestant leaders both before and :(
aftet the pope's visit made the point to government representatives :,,-!
that their chutches desetved as much attention as the Catholic church. --i-al
In addition, it was also felt, as one Protestant leader stated, "\üTithout :_n
the visit of the Pope to Cuba, the Evangetcal Celebration would not
have been accomplished to the extent that it was".32 Forty-nine
Protestant groups mounted 18 gatherings all over the island with an :.: -i

estimated 500,000 in attendance. The process of putting together the r:-

celebtations erlcouraged cross denominational dialogue which promoted
ecumenism and associationalism. In addition, it helped reduce
misunderstandings between the historical Protestant denominations and
ne\ñ,er ones, which strengthened the Cuban Council of Churches (CEC).
Like the Pope's Janaary 1998 visit the public impact helped diminish -::,:
barriers to believets and stimulated considerable curiosity over the
agendas of the churches. Since the government allowed TV coverage,
the celebrations were disseminated widely, as the pope's visit had been.33 ::::
Such events helped stimulate increased associationalism within and
among religrons.
These events were aimed at capitabzing on the increased space '.:
available for religious activities in ordet to feassert the churches' role as
motal leaders and legitimators in Cuban society. Theywere also intended
to revitaltze the churches institutionallv and disseminate their social ),{ ,:f

30
Crahan, "Cuba".
11
Fidel Castto, Fide/1 la religión Q,a" Habana: Oficina de Publicaciones dei Consejo de Estado,
1 e8s).
32
Rodolfo Juárez, "La celebración evangélica: su posible impacto social y tsligJoso", Reuista
Reflexión 1 D iálaga (enero-mano 2000), 22-21.
33
Ibíd..20.
 Reügion and associationalism 81

üic 4rrrines and normative values in order to help transform cuban society,
)n- dich is a principar aim of associationalism in most contexts. The
tro Cdolic and Protestant churches \Á/ere intent on deaiing not only with
ed & obvious ills of cuban society, but also on playing inireased roles in
nd fta in the futute via new and vital organizations.
sts In cuba in the 1990s it was increasingly clear that the government
ch * turning to the churches, among others, to shote up the legitimacy
d úe state, as well as to assume some social welfare functions. The
lfit hbdity of the socialist state to meet all the socioeconomic needs of
nd {citizens undercut the principal claim to legitimacy of the revolutionary
res ;¡rernment. In light of this, the opportunity for religions to reassert
ü. *r'rnselves and offer alternative sources of social welfare setvices and
rut mmunity patticipation increased. The degree to which they would
rot b successful in such an enterprise, however, was related not only to
ne ft limitudsns of the government, but also to the churches own deficits,
an r well as to their linkages to other sectors of civil society and the
he t¡rcngth of the Iattet. Hence, the capacity of institutional religion to
ed [[Hge as a majot actof was problematic.
rce
nd Religion and change
c)
ish h order to effect, as well as affect, societal change, churches must
he rct certain prerequisites.3a Prime among these is devising a crear-
ge' ot agenda tooted in a broad-based coriserrsus both within and
L33 rfthoutthe church. To mobüze support for such anagenda,churches
nd
* These prerequisites ate derived, in part, from analyses of how other insritutions promote
_
clmge. see,,fot example, H.E. chebabi & Alfred Stepan,
ce eds., politics, sociej, and órrorrorl,
(1ryrartue stad¡es rx/estview Ptess, tlls);
AS @o.dder, co.: Ruth Berins Collier & ou..ia co[i.a
fi1úg the Pctlitical Arena: Critical Junxare, the l,"tbor Mouement, and Regime Dlnamics in L¿tin Anerica
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fuvtssu, and Huge Compaisons Q.{ew York Russell Sage Foundation, 1985).
82 Margaret E. Crahan

must enjoy sufficient autonomy and. credibility to legitimize it, the -l

necessary resources to convince a crilcal mass of society, although :
not necessaflly amajoúty, to accept it or at least not oppose it, the ¿
expertise to devise tactics and strategies adequate to successfully a

promote it, and have a long-term commitment to it in the face of

changing circumstances both within and without the denomination.
The Cuban Catholic bishops, as well as some Protestant leadets, have
periodically mentioned the need for a nattonal dialogue to produce
such a conserrsus based agenda, although it has not yet been
accomplished. In cases where a naional dialogue has been successful
in assisting change, such as in El Salvador in the 1980s and Guatemala
in the 1990s, there was a strong disposition to dialogue sedously and
meet with those with whom there were real differences. Such dialogues
contributed to peace processes and accords in both counüies with the
churches plalang substantial roles in utiüzing üem to build pressures
for good faith negotiations.3s To date the Cuban churches have not had
the convocatory capacity to genetare such a dialogue, nor is civil society
in a position to take advantage of such an initiative. This obviously
impedes the devising of any broadbased consensual agenda gtowing
out of increased associationalism.
The Catholic and Protestant churches have focused their efforts on
the inculcation and nourishing of hope among Cubans. Cuba in the
1990s witnessed not only an economic downturn, but also an upsurge
in alienation and anomie within sociery as well as a crisis of vaiues
related to family and community solidatity The famil¡ which
ttaditionally was a key element of social cohesion, had been eroded as
indicated by hgh rates of divorce, generational conflict, and mental
health problems.36
One leading Protestant minister, the Reverend Cados Camps
Cruell, suggested that the role of the churches should be to provide
an "oxigenated space" in society to help revitaltzepeople and prepare

15
Margaret L'. Crahan, Re/igions and Confkct Resa/atian: The Case oJ the Gaatemalan Peace Proce.r.r,
Paper Presented at the 17th Annual Conlerence of the Association of Thitd Wodd Studies, Inc.,
novembcr 1B-20, 1999, SanJosé, Costa Rica.
3ó
Patricia Atés Muzio, "Iiamilia, ética y valores en Ia reaLiclad cubana actual" , Tena.r, 15
(septiembre de 1998), 61, and Matilde Molina cintra & Rosa T. Rodríguez Lauzudque, 'Juventu<l
y ralotes, ;crisis, desorientación, cambio?",Temas,15 (septiembre dc 1998). 65 73.
 Religion and associationalism 83

the k to expedence hope, so that they could devise an agenda for

ugh rlange. A committed revolutionary, Camps saw iack of hope and
the H of vision as the principal deficits in Cuban sociery. níitholrt
ully lryq he believed, it would be impossible to successfully seek new
:of qrrions and models to achieve justice. It was through the gospel
ion. wg., he argued, that hope could be restored by reaffitming the
¡ave that in God can be obtained a full and abundant 1ife.37 The
luce -ssrge
hr, however, should not be construed as encouraging quietism,
€en h rather an zcttve search for solutions for the ills of society, both
sful qúritual and matedal.
n^^ C-amps furthet explored the role of churches in Cuba by suggesting
and k like spouses church and state should be "inconvenient friends". In
Ires Ilr courltfy, he argued, religrons have the prophetic responsibijity of
the ;r'sting that the state see to societai well-being and justice for all.
trres hermore, churches have the responsibility of accompanying and
had ñi{ring the state in the struggle to achieve the common good. Both
i.ty ürch and state had the obügation, therefore, of being inconvenient
usiy &ie'rds and pointing out the other's errors. A principal task of the
ving frrches, he insisted, was to help generate corlcrete visions of the future
t¡ñ€d on present realities, as well as infusing those visions with the
son ¡rmise of salvation, thereby generating hope.38
the In üe midst of the economic crisis of the eady 1990s the Catholic
ffge hhops issued a pastoral letter (September 8, 1993) entitled "Love
lues llopes A1l Things". In it they defined the roles of church and state as:
úch
das Revitaüzing hope among cubans is a duty of those responsible for the
ntal go\€rnment the future of Cuba; it is also a duty of the and church, which
is separated from the state, as it should be, but not from society.
mps
ride Together we can do so wlth a great willingness to sacdfice by loving
more intensely and teaching how to 1ove, with trust in human beings,
Pafe
¡nd conflding in God's fathetly aid and in the innate power of good,, as
Peul VI said.3e
'tttess,
,Inc.,
-'- Camps Cruell, 12-14.
ar, 15
entud :e Cuban Episcopal Conference,'A
Call for Tlue Dialogue,', Origins,23, 16 (september 30,
1993),279.
84 Matgatet E. Crahan

A year later dudng a periodic "ad limina" visit to Rome to report

to the Pope, CardinalJaime Ortega y'Alamino described the task of
the Cuban church as the instilling of love, truth, reconciliation, and
hope in Cubans, paticulady in view of the waning of the tevolutionaty
dteam. Given that the tevolution had raised so much hope, mobil-ized
a people, and awakened dormant consciences, the church tecognized
a duty to help preserve the advances of the revolution. At the same
time it felt it also had an obligation to help the Cuban people transcend
its limitations, particulatly through increasing popular participation
in political and economic decision making. The latter was to be
stimulated by intensifying evangelizaion so that the laity would be
better prepared to act through a mobilized civil society.ao
In order to implement the Catholic Church's goal of revitahzatton
of hope, the bishops' conference devised a Global Pastotal Plan,
1,9 97 -2000 which encouraged as s ociationalism. Its principal obi ectives
wefe:
1. To promote evangehzation via ptophetic, participatoty, and
inculturated communities in ordet to disseminate the gospel message
and theteby promote human dignity, reconciliation, and
contributions to the construction of a society characteitzed by love
and justice;
2. To accomplish this a national plan for Christian formation was
necessar)¿, together with the sttengthening of church communities so
that they could serve as promoters of evangelizatfon and signs of love
and reconciliation; instill gre ter consciousness that a1l individuals arc
children of God which requited that all be treated jusdy.al
The specific means to accomplish these objectives included
orgatizrng pedodic missions and ptepating evangeiizing agents and
matedals; developing a catechesis for different stages of belief;
mounting dynamicliturgies to demonstrate the insertion of God in
Cuban life; developing a Theology of Reconciliation; educating to
errcourage dialogue and to search for ways fot Cuban society to
develop; promoting common actions by divetse sociocuitural sectots;
a0Jaime Onega yAlamino, "Discutso de Mons. Jaime Ortega y Alamino: visita a.d linina delos
obispos de Cuba, 25.yI.94", Rome, 25 June 1994.
al Confetencia de Obispos Católicos de Cuba, P/an global de patora/, 1997-2000 (I-a Habana,
Cuba: Secretariado General de la COCC, 1996),2-4.
 Religion and associarionalism 85

frfrt ::::::.sizing the service aspect of the church; creating a Theoiogical_

kof lis:-:a1 commission that \x/orld illuminate the content of ecclesial
and l' r-¡; studying cuban culture to discern its values and integrate them
1afl- L::- sastoral programs; promoting spaces for church and social
zed ;'r,ri::cipation; and {i"ully celebrating the faith in a mote participatory
zed :nli:-:r-r that reflected Cuban realities.a2
afne -tr a number of occasions the prelates have admitted that fewer
end i!!.:-':nces had been achieved as a result of the pope's visit than had
rion :a::: hoped. Indeed, on the seco anniversary of John Paul II,s visit,
rbe :r (luban bishops' conference issued a pastoral letter entitied 'A
lbe ".,,:',- Heaven and a New F,arth" calling fot Cubans to mobilize to
:¡--antially change their society. The
'r' prelates argued that salvation
rion ::;-:red the transcending of boundaties and forgrng aheadin search
lan. r :es- possibilities even without a pIan. Cubans, they asserted, were
ives :-ht between something that was losing meaning and the uncertainty
i :en'beginnings.
and The popet call to celebrate the millennium as a new beginning
iage :;' deey asserted, special meaning for Cubans since it required á
rnd :'-:e critical look at cuban realities. The bishops admitted that it was
0\-e
-r:icult to detach from the past and embrace an unknown future, as
:¡¡.-': as hard to perceive Godt presence in Cuban society. In addition,
\1?S ::¡:e existed real obstacles to new initiatives both from within and
SSO E ---nout the country.

.o\-e \evertheless, legal means had to be found to encourage greater

are : :ular participation in reforming society. Such a task tequired the
-;r¡lvement of all citizens in discussing economic, politiCal, social,
ded ¿:i cultural issues, which made dialogue and reconciliation to build
and :,:rsensus everi more impottant.a3
Lief , \\hile the enormity of the task was recognized in the pastoral
1ln -i.Ter, the strategies the bishops opted for were more hortatóry than
Ito ::egmatic. The prelates focused on evangerization to stimulate
-to ::,rphetic communities that would be more parnctpatory and on the
ofs; ::omotion of human dignity and reconciliation. In particular, they
:.it. thete had to be a gteater integration of evang eltzittonand social
i¿ los

j].n ,
'r Conferencia de Obispos Católicos de Cuba, 10;4 11.
86 Margaret E. Crahan

commitment, as well as a strengthening of the social welfate activities

of the church. The bishops invoked the words of John Paul II during
his visit assefting that "Cuba needs to find a gtadual and peaceful
way to construct a rlew societY".a
What do such exhortations and pastotal plans mean in reality? A
btief look at activities in the diocese of Camaguey suggests some
progress in teligious fotmation and associationalism. Fot example,
the Fathet Ramón Clapers Center for Religious Fotmation in
Camaguey organtzed well-attended courses in the late 1990s for
childten, youths, and adults based on materials donated by the
Cathoüc Church in Mexico. In 1,999 periodic spititual fetfeats wefe
attended by several hundted children and youths' In addition,
summer camps, festivals, and sportirig everits were arranged fot
young people that combined tecreation with evangel:.zation. That
same year public ptocessions were held in honor of the patroness
of Cuba, La Virgen de la Caddad del Cobre, at which the national
anthem was sung, in part, to teaffirm that churchpeople were patriots
too. Christmas festivities included some public eveflts and each
community in the diocese without a pfiest received a cféche donated
by a Getman chutch group. Foreign and Cuban teligious wete active
within the diocese engaging in teügious, cultutal, and social service
activities. Three Passionist novices wefe consecrated in August 1,999,
while one Oblate nun was inducted, reflecting a generalized increase
in Cuban r.ocations.as
Thete were similar flurties of activity within the Protestant
churchessome of which were notable for their focus on infusing
Cuban societywith ptogressive sociai docuine. Two ecumenical groups
were especially active, namely the Christian Center for Reflection and
Dialogue in Cardenas and the Mattin Luthet I{ing, Jr., Centet in
Havana. Both wete supportive of the tevolution with the formet
directed b)'a Ptesbyterian minister, the Reverend Raimundo García
Franco. The Ilng Centet was headed by a Baptist minister, the
Reverend Raúl Suárez,who is one of three Protestant clerics serving
in Cuba's National dssembly. Both focused on community organizing
4 lbid.,9.
as
"Resumen de noticias de la Arquidiócesis de Camagüey" (2000), 1-7; 'Actualidad diocesana",
Boletm diocesano Canagriq,39 (20 de eneto de 2000),21'
 Religion and associationalism 87

nes ur,- -;¿dership training, as well as on meeting social welfare rieeds.

in,: }n n: r-ere also active in organizing environmental and self-help groups.
rnri rtr:;-rlar emphasis was placed on taining community leaders including
i ::J people. In addition, the centers organtzed conferences, seminars,
:1 ir - :'lurses focusing on the role of churches and church people in
rme . -. roday.aó
Pie,
in Conclusion
tof
dre [-:-¿ there has been a resurgence of religion in Cuba, the churches
'ere Lri- :rot, eithet individually or collectively, enunciated a consensual
Ofl, ,,¡¡=ia based on a commofl strategy. Divisions within churches and
tor ,l:'-19 lsligions, suggest thatit will be difficult to achieve a common
ha¡ ,q-:.la beyond the most genetal terms. The vagueness of church
.CS S ,;ri.:-nents is reinforced by the denominations' commitment to the
nal .r_;.don of all. \7hile this has a cettain logic given the churches'
o¡s :;:scendental goals, it does not provide a basis for broadbased
ach :-:rlization of Cubans into church linked associations. Add to this
ted rrr: 'rrrrrcerfl of virtually all of the denominations with their institutional
ive n=-.inesses and consensus building is further hampered. Given the
-ice :r:-nr of alienation and passivity in Cuban sociew today, the likelihood
99^ :::: a strategy based on evarlgehzation could result in substantial
ase rs;-'ciationalism is slim. In short, the situation is unlike thatwhich existed
" ?oland whete a strong church joined with mobilized civil society led
ant :r :. large iabor movement to precipitate raücal change.
ing In Cuba change may come more as a result of circumstances than as
rps l :esuit of the actions of churches. The question that remains is to
*"::at degree will they be
Lnd able to influence, as well as to adapt to change.
ln ,-¡,-en weak chutches and a fuail. civil society, strategic alliances would
nef :E necessafy, but also possibly unstabie if no srong leadership emefges.
:cíz -- such a situation, the churches would require deal of skillto
rhe --:-use society with their values and social doctdne.^gteat
That suggests that
ing :;ligion in Cuba may facllttate change, but not channel it to the degree
ing ::le chutches hope.

5 Fot desctiptions of theit activities see the Reuista Re;flexión1 Diá/ogo

of the Chdstian Centet
: : Reflection and Dialogue, and Caminos of the Martin Luthet King, Jr., Center.
 SIGNIFICACIÓN DE LA REUGIÓN
EN EL MUNDO CONTEMPORÁNEO

Alessandra Ciattini
Universidad La Sapienza, Roma, ltalia

os estudiosos (sociólogos, antropólogos, psicó1ogos) que han

intentado comprender e1 significado de la teligión en e1 mundo
contemporáneo, han puesto en evidencia dos aspectos del
:rrblema. Por una parte las transformaciones producidas en
,i =ociedad ¡¡edg1¡2-, han -según
subrayado cómo la religión, en sus divetsas
-:nifestaciones, ha perdido seguramente gran parte del significado
*"-.ropoftico que poseía antedormente. Con esto se desea sostener que
nundo precapitalista estaba invadido, en todos sus aspector, por1u,
:¡-ersas formas de religiosidad; en esta perspectiva, las deciiiones
r,rnómicas y políticas (tomemos como ejemplo las cruzadas) no eran
:,,ncebidas como tales, sino como expresiones de una concepción
:=.igiosa del universo y de sus relacion.r .or los pueblos no ctistianos.
i=u concepción no constituía una mera separación de la percepción
:el problema, sino tepresentaba el modo en el cual la conciencii dera
-:oca lo formulaba. En este sentido dkía que las manifestaciones
=ügiosas, en los contextos precapitalistas, efan un elemento constitutivo
-! por este carácter, les venta atribuida la función legitimadota de ra
ñtructura social (cfn Ramirez, 2000:13).
Sin embargo, en la sociedad contemporánea,rarcItgsón no constituye
--:. motivación principal del comportamiento humáno: la economía
90 Alessandra Ciattini

capitalista, err su actual fase de globahzación (mundializactón), continúa

siendo motivada por la reahzación de la ganancia; aunque las guerras
sean presentadas como expediciones humanitattas, las razones de i-

estrategia y geopolítica son bien evidentes. La ptopia existencia de los

estados no depende ya de la sanción teligiosa para ser aceptados como
tales; ei debate cultural y filosófico rio se centta en temas ssligiosos,
aunque existan todavía hoy instituci.ones religiosas la Iglesia
Catóhca- que se oponen a este redimensionamiento -como de la religión y se
pre s entan como Ia Il/e Ita n s ch a u n a ng adecwada a las exigencias del hombte
contempotáneo.
Tanto pata los sociólogos occidentales como para los estudiosos
soviéticos del llamado ateísmo científico, los procesos que han
detetminado este cambio de rol de la religión en la sociedad moderna
son los mismos. De hecho, ambos considetan que la pérdida de
influencia de la teligión está ptovocada por el cambio de la posición
de las instituciones religiosas en la sociedad, por su alejamiento del
podet político, incluida la sepanción Iglesia-Estado, que aftma un
comportamiento empírico, tacional e instrumental (cfr. Novikov, 1978:
256; Ramirez, 2000: 8; \X/ilson, 1,99 6:1,7 8).
En conclusión, la pérdida dei significado sociopolítico de la religión
se debe a Ia propra üansformación de la sociedad moderna, que ha --_ l
hecho de la teligión una cuestión pdvada e individual, en la cual el
Estado no puede intetvenir. No obstante, en ias situaciones históricas
concretas, las cosas no se pfesentan nunca en términos absolutos.
Primeramente, quisiera analtzar la teotía de Brian Wilson, un
importante sociólogo británico, que ha confrontado, al mismo tiempo,
la pérdida del significado sociopolítico de la religión y el avivamiento
(reuiual) religioso en el mundo contemporáneo. Como podemos aprec:m,
se tf^ta de dos fenómenos aparentemente contradictorios. Siguiendo a
\íeber, \X/ilson observa que en la sociedad moderna se establece una
otgarizacrón y un orden ractonal, el cual se difunde como un sabet
evaluativo, técnico y pragmánco. Tal saber evalúa parttculatmente los
medios que deberán utüzar los individuos pataalcanzat los fi.nes, mismos
que se encueritran preflgurados y no podtán ser evaluados pot ellos
(\filson, 1996:178). De hecho, éstos dependen de la elección individual,
que en la sociedad butguesa no sori puestos a discusión. Los valores
que guían riuestro comportamiento son, por 1o tanto) el fruto de una
 Significación de la religión en el mundo contemporáneo 91

Lta :bre elección, la cual no es necesario justificar racionalmente, siendo

"1i -:oposible establecer una jeratquía de valores (individualismo asocial
t^
JL ;.bsoluto) aunque esto sea teódcamente insostenible.
C)S De esta forma, se configura una primera contradicción que se inserta
10 la sociedad moderna: ésa que expresa su orgatización racionalpata
=r
lq .i alcance de ciertos fines, peto no estada en el grado de justificar
:1? :¿cionalmente los valores que orientan el comportamiento de los
SC "rüviduos.
rfe Además, su carácter individualista (su eslogan según Wilson,
'-996:65) se expresa en obtener el máximo haciendo lo menos posible)
OS -:npide la formactón de todas 1as virtudes (desinterés, altruismo,
4ll irlidaridad, etcéteta) sin las cuales cualquier forma de vida social no
na :rd¡ía sobrevivir. Es pot esto, según \7ilson, que se hace necesario
de :Éqfesar '¿ lv rc1ig|ón, eue ha cultivado siempte estas virtudes y da la
in ¡rsibilidad alindividuo de sentirse miembro de una comunidad. Aunque
lei =ilo sea una ilusión, no obstantelohará sentirse importante en todos
tlll r-,s aspectos de su vida, enmascarando su sentido de alienación y de
'8:
:rstración (Wilson, 199 6:208).
Así, la sociedad moderna anahzada por \X/ilson es, por un parte,
ón L-Lamente racionahzada en sw organización y en Ia realización de las
ha lalidades con los medios más adecuados; por otta, e\\a misma es
el -::acional, en el sentido de que se asienta sobre valores irracionales, y
:AS
=: propia sobrevivencia requiere de ciertos comportamientos emodvos
-:úsqueda
de relaciones comunitarias, un cierto nivei de reconocir¡.iento
tln la necesidad de ser considerados como personas y no simples
'.:,cial,
)o, -'ecutores de los roles sociales, etcéteta) que la propia sociedad moderna
rto - -, tiene eri cuenta.
2f) Es en este sentido que se orienta nuestro discurso, sin desconocer la
>a :'r,mplacencia de esta exigencia psicológica inevitable, particularmente
na .r las variadas formas de manifestaciones religiosas que invaden nuestro
)er :-mpo. No obstante, se pudiera decir que la propia insatisfacción
.os ¡¿nerada pot la forma de la vida actual es sustancialmente la causa
,os :rincipal del avivamiento religioso de estos momentos.
.os Hasta este punto del análisis no sería difícil demostrar que las
:,rnclusiones de \X/ilson, quien parte de una posición distinta a la de
"l
:CS l',farx, coinciden con las de este último. Me tefiero en particular a aquellas
fla :ieas desarrolladas por el joven Marx en I ^a cuutión hebraica,que subrayan
92 Alessandta Ciattini

el carácter dialéctico de la sociedad contemp oránea. Volver a este célebre

texto me pefmite señalar las semejanz s érrtle éste y el análisis elaborado
pof un sociólogo.
Como se puede obsefvat, también Matx pone en evidencia la
presencia de la religión en la sociedad estattzada; además, en su escrito
es posible particalaúzar Ia dtferencia sustancial entte una reiigión
determinada y Ia religiosidad, Ia cual se constituye por un
compoftamiento con características específicas, que podemos
encoritrar en las divetsas manifestaciones religiosas.
Este compottamiento se caractertzapot el deseo de dar sentido y
valor a la vida social, peto ambos se colocan fuera de la sociedad y
de la historia.
Pata Marx, los aspectos del comportamiento religioso estaban
estrechamente vinculados la naturalezamisma de la sociedad burguesa,
a
la cual se caracteriza por ia escisión entre el indiuidao, que actúa
coflcretamente en su ambiente social, que es el lugar de la diferencia y
la desigualdad,y el ciudadano como la "abstracción iurídica" establecida
por decreto (iey) sobre bases de libertad, igualdad y soberanía (Garroni,
2000:74).
Según Marx, y también \ü/ilson, la sociedad moderna ignora y
niega la esfeta de ias telaciones personales y concretas, ptivando al
individuo de aqueilo que lo realiza y convierte en persona ante sí y
ante los otros. Pata \X/ilson, tal negación es consecuerlcia del orden
racional, que tiende a reducit todo a un único ctiterio de cohetencia
fines/medios; para Marx, sin embargo, esto es 1o que realiza
plenamente al Estado burgués, el cual considera formalmente iguales :::_..
a los individuos cuando son sustancialmente difetentes.l
Peto si por una p^rte, el Estado butgués niega el coniunto de las :_;1
telaciones sociales efectivas, pof la otra, 1as deja inalterables, las (
sanciona y las ratifica, evadiendo así la legitimidad de la desigualdad :;i
económico-social que caracteriza a estas relaciones.
-:1
1 _l .J
Son esclatecedoras las palabras de Engels (1969: 210): "Debido a que el intetcambio de .,
metcancía a nivel social y su pleno desarrollo, según e1 ptéstamo ), el crédito, producía complejas :-_lz
situaciones contracruales entre los conftatantes y requeda pot ende de notmas universales válidas
que pudiesen ser dadas sólo a la comunidad de derecho fijadas pot el Estado- pot 1o - :t'
-normas
que hace pensar que estas normas de detecho no emanan de los hechos económicos, sino de 1as
.-.
determinaciones formales de1 Estado". : ,nl
 Sigruficación de la teligión en el mundo conremporáneo
93

ebre i ::¡ .a base de este procedimiento er orden social (o sea la dimensión

r¡.cic, nr-,i-,:::., riene sancionado pot el Estado, o..u lu
dimensión de la
,,r';' - 'i abstracta, la cual upltr., como esfÁra celeste,
i; 1: :: '1,* -i un fundamento externo y mistedoso f", a hecho de
a lo árrrrdurro.
:rirc' I .: -,: ranto, pa.ra Marx. la. ieligiosidad emana J. tu propia
+ón ,":-:,-," de organización social
tlf -oá.rrru y de esta forma,además,
:--r-:: -a lucha contra la escisión que en eila se teariza entre er
nos : *': -rno el individuo concteto, víctima de la desiguardad
'
i. : ::rtcO-SOCial.
loi J--:rso que puedo concruir ra compatación ente
estos dos autores
rd l- ;-: -':ilntos, poniendo en evidencia cómo en ambos la misma
:in'= ':Jdad de la sociedad moderna
(la coherencia medios/fines, Ia
b¿n rrtr':;':-iad de establecer una rgualdad abstracta)
esa.
., lu ot u cata de ra
r:'r:--'nalidad y ra emotividad que erla mismá produce
.-_1_
. . Ll¿ ri:-' -
y arimenta.
'la
'irlente, la solución que Marx y wilson d,an a esta contradicción
i
¡ ,:r::i-ca de ia sociedad moderna es diferente;pefo en virtud de nuesúo
.n '.:s ésta no es pertinente.
-j
_l(1:i-
onl.
'
I -.¡¡ramos añadu que la sociedad moderna está caractetizada
por
,. : mpoftamiento ambiguo en relación con las rerigiones. por una
J\ r i::;' se configufa como un mundo en el
ral coal Tas cuestiones
:.ir:::minantes ya no q:i:" un significado religioso;
sí] por orra parte, siente
i :- - sulgia por la religión, u .-ru del desónrrrát pro..oiado por el
;=- :r- proceso de racionali zac,ión y secularización, que niega
Lcia ':o
:a -r'lgencias
una
sociales y psicológicas importurrt., páru los"indiüduos.
serie
iza - -*rás, debido al perpétuo
estádo de transfor-*io'y por ende de
úes r--i--' en la cual se encuentra ra sociedad
modern u puri poaer ser un
irrrr]mento legitimador, a menudo se coloca en una
dimeniión absoluta,
ias
1,
:=iústóricay pot ranto de teligiosidad.
|,1\ rlursiera ahonpasar ala segnnda parte
de mi argumen tación,ra cuar
laci o*car.e a casos particulares de ierigrosidad en ra sociáad
.orrt -porárr.u,
:--:rndo aquellos en Améric Latlna- que han
: ::strtuido la base de -específicu-1.rt.
la protesta social. En primer ^ lugar, .r.o ,1,r.
:'''f1a aftmat que la religiosidad haya perdido suiig*n.áa" ro ,.
sociar;
::zás sería mejor decir que éste se ha modificado. Es
: -:^-e*ido en el pdncipal vehículo de ó;Iil que se ha
expresión de sentimientos de
-r:-iencanto y malestar provocados por las contradicciones
de las actuales
: rdiciones de exsrencia.
94 Alessandra Ciattini

La teligiosidad es, entonces, una de las fotmas de conciencia más

difundidas en los grupos sociales destinados en general a rio terier uri
tol activo en las grandes decisiones poiíticas y sociales. En este sentido,
tiene un papel social impotantísimo que no debeda ser subvalorado ni
por el hombre de ciencia ni por el político.
El habet sido utilizadas como un vehículo expresivo del malestat y I
la inseguddad social, le ha permitido a las manifestaciones teligiosas (

desarrollar varias funciones sociales, no dei todo novedosas. Me refenté a

en primer Iagat a la función mágico-tetap1)tic que se encuentra ya se

en algunas religiones ttadicionales (como las de origen africano
pt^ctic^d^s en Cuba) o en los movimientos modernos (como la C

Cienciología y el New Age). E,sta función se puede expresar en modos s

bastante diversos, algunas veces influida pot una mariera peculiat de .J

comprendet los ptocedimientos científicos, que garanlza a los creyentes

la felicidad en algunos aspectos de la vida cotidiana. Esto se podría
extender también a todas aquellas manifestaciones religiosas como la
Regla de Ocha, la cual garant)za, con la a¡,'uda de ciertos poderes
sobrenaturales, que el tránsito de la vida hacra Ia muerte sea fehz y
satisfactorio. O, si no a Lewis (1987:1,37-47)- Ias
podríamos definir como -siguiendo
"religiones del inmediato", en contraposición
a las religiones escatológicas, en las cuales la conquista dela felicidad es
una cuestión de trascendencia al más allá.
En estas religiones la noción de "salvación" asume un significado
bastante diferente del eistente en la doctrina cristiana; en primet lugar,
debemos procurafnos una mejor vida cotidiana antes que pensar en un
lejano más al)á, eliminando así el sentido de ftusttación que emana de
los conffictos y de los ptoblemas cotidianos para favotecer un mejot
bienestar psicofísico.
E,ste modo de concebir la salvación se adapta perfectamente a la :,
filosofía hedonista y consumista de la sociedad avanzada, pues se - -(
identifica sustancialmente con la felicidad, y tetmina así por extraer de :-: (

ella, en muchos casos, los contenidos propiamente religiosos. --r S

Por otra patte, el sentido de incettidumbte I ansiedad dei cual

emzirra la teligión un célebte esctito de David Hume-,
caractetiza también-según
las condicione s de vida del hombre moderno y
no sólo por 1as insatisfacciones antes mencionadas ptor.'ocadas por
la actual organización social. A ello se añade el hecho de vivir en
 Significación de la teligión en el mundo contempotáneo 95

cnas rr,; r-ersión nueva de sociedad cenada, en la cual acontecía

: TJfi r* -:s antiguas sociedades tiibales- cada evento -como puede tener
ido. :::orcusiones en aquellas personas que no tienen relación apafefite
oni r - ; con Ia otra (Lewis, 1,987: 143).

Je hecho, en la iiamadaaldeaglobal lo que sucede en Singapur puede

r:*.:eriosamente influir en la vida de todos los que viven en Milán, así
,r"-. r,r:,r el campesino de la Ingiaterta medieval acusaba a la viuda de la
:nré ¡i,ur;¿ de haber embrujado sus campos y por este motivo había tenido
t sea rr: COSeChA eSCaSa.
anC) Fsta situación de interacción mundial, cuyos mecanismos y sentido
,: 1a s:;Dan a la comprensión de la mayoda de los individuos, provoca una
>dos .i-c:ie de paranoia que lo lleva a temef siempre y pof ende a buscar
rde .njlumentos protectivos contra las fuerzas misteriosas hostiles.
'frtes Fste tipo de comportamiento ha sido bien analtzado en un breve
dna i:.-¡.L o de Theodor nü Adorno, en el cual deseada detenerme. En este
lo la ::n=ro titulado Estrel/as a la medida, Adorno examina algunas revistas
LereS u+:,rlógicas norteamericanas y rcaltza un conjunto de interesantes
bzr : - -..ideraciones. En primer lugar, obsetva que a los individuos dotados
- las -É rna cultura baja y medio baja, no les es posible
comprender la
ción : :::plejidad de una sociedad fuertemente orgatizadae institucionahzada
rd es : .::o la norteamericana.Y es por esto que el sistema de ordenamiento,
:-*; regula la vida de los norteamericanos, aparece incomprensible,
cado .r;co, inescrutabie y, por ende, furacional (Adorno, 1974:15). Las
ugaf. :"¡ncias asttológicas expJican de esta maneta la condición de sentirse
'n un : rrnado por un orden distante y misterioso, representado por la
la de -r:-:luencia de las esttellas en la vida cotidiana de los individuos, presente
aeior -- -:1o una amenaza continua y latente de la cual es necesatio pfotegefse.

'-r'lrno defrne este tipo de creencia "supernaturalismo naturalista",

: ala :' rendo en evidencia la doble irtacionalidad. Por un lado, el caráctet
35 SC :-;scrutable ya mencionado, por el otro, lafaltade cualquier fundamento
er de ::--:,rnal al presupuesto principal de la astrología, la convicción de que
,. estrellas pueden influir en la vida de los hombres.
cual Las reflexiones de Adorno nos permiten ilustrar otra de las funciones
te-, ;::iales de la religiosidad, concebida como la fe en otta dimensión
:no y :-.¡irrta aIa tercena y visible, pero que ericuentra en ella su fundamento
s pof :i1zón de ser. Con ello intento hablar de la función cosmológica y
ir en :";:nántica de la reiigiosidad, y por taflto la capaciáad de esta última de
96 Alessandra Ciattini

suministrar a los individuos una vis ión otgatizada, aunque no coherente,

de la realidad natural y social.
Esta antigua función no desapareció en el mundo contemporáneo
pot vadas razor'es que intentaré explicat aquí brevemente.
En primet lugag ella no impide sustancialmente la aceptación de
otras ideologías extendidas en la sociedad actual (el individualismo, el
consumismo, el hedonismo) y ni siquiera pone a discusión el método,
cuando sea necesado, de la ptácttca científica. Se podría decir que la
mente del hombre moderno está hecha de varios estratos) los cuales
funcionan de maneta bastante autónoma, y sólo una profunda
concienciación podda poner en discusión esta ),'uxtaposictón actíttca.
Añadtría, por tanto, que muchas veces recurrimos a Ia ptácttca
científica (como la medicina, Ia fístca y otras) sin necesitar una
preparación específica,, rri mucho merlos el conocimiento del
significado y Ias características del pensamiento científico, a menudo
identifrcado y reducido aIa idea de tecnología. En este sentido, ditía
que cuando encendemos el interruptor de la luz, espetamos que
encienda, así como el salvaje esperaba que su rito diese ciertos
resultados, sin saber qué es lo que está sucediendo en el intedor del
instrumento que estamos utilizando.
La ptesencia de más de un sistema de creencias en la mente de un
mismo individuo está vinculada aIa complejidad de la sociedad actualy
alaincapacidad de comptendeda en su conjunto sin la a1'uda de sistemas
ideológicos que no sean religiosos. La ausencia de una visión compleja
de la sociedad contemporánea y de su sistema de interrelaciones en el
hombre común se debe sustancialmente a dos factotes. Por un lado, la
gran espectahzactón intelectual que la caractertza impide que un solo
individuo pueda dominar la vastedad del saber, de petcibir las diferencias
y sus intettelaciones.
Por offa patte,la estructuración de clase, típtca de la sociedad
industriai avanzada, ha hecho del saber científico y filosófico una
cuestión elitista y cada vez más distante de las masas. Pot estas dos
razofles fundamentales el sentido común del hombre modetno, que
debería ser el producto de una adecuada obra de síntesis y teadaptación
de los resultados de la investigación cientíltca y filosófica, sólo ésta lo
hainfluido parcialmente, porlo que sólo resta alhombre común dirigirse
a aquellas formas de religiosidad que le permiten dominar y controlar
 Significación de la religión en el mundo contemporáneo 97

En este sentido, no es casual la existencia delareligiosidad

d-mundo.contempotáneo, sino que ella es uno de ,o, Iu.tor.,
tivos.

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 DEUDA EXTERNA Y JUBILEO

Evaristo Villar
Centro Evangelio y Liberación, España

-.rnes 6 de enero de 2001. Día de Iatr-pifanradel Señor. El papa,

cerrando la puerta santa,clausuraba .ol.mrr.m.nte el año
naugurado en Ia misa de Nochebuena del año 2000 ¡"biiur, con la
'ffi'u:--::-i de esa misma puerta en la basílica de San pedro en Roma.
"- , ;s éste ni el momento ni el lugar patahacerun balance
crítico de
;ti, ::::'¡ración oficial del
Jubileo. Sin embargo, I a pesaf de algunos
pr ¡ - i :onfi
:ontusos que en su día destacó la prensa internacional, es justo
''*: o.,'Jef que otfas aportaciones fueron opoftunas y
bien recibidas;
*' r --.mplo, su preocupación por I,a justicia
y la paz en el mundo y,
Ni'rr''r-- :{]do, su apuesta por la condonación
de la deuda externa. ya
ur*":': =l año 1'997, con la carta Apostólica Tertio Milknnio
AtluenienÍe,
'"'r ?:rblo rr tazó una.hnea de prepatación der año jubilar de gran
r"'r'; sociopolítico. Así se expresaba en el citado docrmento,
":-"¡:ordando queJesús vrlo
eltzar alospobres, (X.{t. 11:15; Lc ,7:22),
.a lewng
*: -:ro no subrayar más decididamenre ra opción prefeiencial de la Iglesíá
:'- 1 ios pobres y marginados? Los cristianos debeün hacerse
voz de todos
,,-¡ :obres del mundo, proponiendo elJubileo
como un tiempo oporruno
:'ii:: pensar entre otras cosas err una notable reducción, si Áo es que
en
- - rotal condonación de la deuda internacional, qrr. gru.rn sobre
el destino
i. nuchas naciones" (n.51).

- ' misma preocupactón, a ra r,-uerta de tres años, se encuenffa en la

:r:. "ipostóhca Nouo Millennio Ineunre con ia que se clausura el año jubilar
l
100 Evaristo Villat

y se definen los nuevos fetos que el tetcet milenio plantea a la Iglesia:

"Desde 1os años pteparatorios, hice una llamad^ vn^ mayor y más
^
comprometida atención a los problemas de lapobreza que aún afLigen al
mundo. Un significado particular ha tenido, a este respecto, e1 problema .J
de la deuda internacional de los países pobres. En relación con éstos, un
gesto de generosidad estaba en la lógica del mismo Jubileo, que eri su _ -.t
óriginaria ionfiguración bíblica era precisamente el tiempo en el cual la .

comunidad se comprometía a restablecer la justicia )¡ la solidaridad en ias -

"i
relaciones entfe las pefsonas, restituyendo también ios bienes materiales
sustraídos... Es de desear que los estados... logren eflcontfaf e1 consenso
necesafio para Ilegar a wna rápida solución de una cuestión de 1a que
depende el proceso de desarrollo de muchos países, corl graves :: -)

.onr..rr..r.ias para la condición económica y existencial de tantas

personas" (n.1{. -I
- -:1
En estos textos oficiales del año jubilar se expfesan, con mefidiana
claddad,los contenidos que fundamentan elJubileo cristiano: la iusticia,
la libertad y la corresponsabilidad que acompañan a la cootdenada
hortzontal o a Ia historia, y el petdón y la misericordia que brotan en
contacto con la verticalidad de la gracia. El punto de encuentto entfe
ambas direcciones da lugar al acontecimiento, al "añ'o de gracia", - .1l
--:

anunciado desde tiempos inmemoriales en los textos bíblicos. '::

No se trata, pues, de ningún gesto mágico que acorrtezca al matgen :-_f
de la historia, ni tampoco de un suceso que pueda explicafse sólo desde
la dinámica interna de nuestto devenit tempotal. Historia, gracia y -. :1

acontecimiento constituyen el triángulo básico y esencial del Jubileo.

Historia, gracia y acontecimiento ofiginan el verdadero kairós o tiempo T

bíblico, pues cuando los tfes coinciden en un mismo instante se pfoduce it

el efecto de una nueva cteación, de una nueva Jiberación, de una nueva

eflcafnación.
La ausencia de alguno de sus tres pilares básicos rompe su verdadera
identidad. Potque elJubileo cristiano evoca la histoda, siempte densa y
preñada de violencias; convoca la memoria subvetsiva, ese dco caudal -- -:11
de sueños y de imágenes libetadotas que lacen en el imaginado colectivo 'l

y que son fruto de la gracta y de la utopía, y provoca en este encuentro *:

un efecto l-iberador y tecreador de una nue\¡a realidad' Jesús 1o exptesó :1:l,,:
de fotma mu)¡ provocatlva en ese "hoy se cumple entre vosotros" que
 Deuda externa yJubileo 101

';ausó la indignación y ra ira de sus conciudadanos en la sinagoga de

\azaret.
En este tabajo pretendo hacer una reflexió n actaa)tzada sobre esos
:es momeritos estructurales que constituyen el Jubileo. En el primero
¡uiero referirme a nuestf,a historia globaltzada, haciendo hincapié en su
-tecto más dramático: la deuda externa. La titulo "síndiome de
:lquidad". En el segundo momento podremos asistit ar apasionante
:espüegue en el tiempo de una utopía. Desde tiempos inmemoriales
::rsta Jesús de Nazaret, el imaginario coiectivo ha mantenido como un
:-soro un proyecto alternarivo a la historia de la iniquidad. La titulo
""nemotia subversiva". En el tercer
momento nos centraremos en el
-¡ontecimieflto, ese instante mágico en que se cfea o se recrea algo, en
se romperl cadenas y se libera la vida de la esclavitud y de la muerte.
:re
rl,on la propuesta de un sujeto alternativo y unas redes
dé convetgencia
---rramos esta sección que titulo "opción ptoféttca,,.

I. Be¡o nr sÍNonotrE DE r-a rNreurDAD

1. ¿Globalización? ¡No, gracias!

:s la palabra de moda. GkbaliTación su importanciaparcce

decisiva en
--s sociedades modernas. Muchas cosas r. poéd.n globalizat,
::tnüahzar. Pero, lo que es la globaltzación poru y dura, lomo bien
:-.ronocía elBanco Mundial en1.995,es un fenómeno fundamentalmente
:-- -rnómico. Se trata de la última etap^ la que ha llegado la economía
::ernacional, la nueva economía. ^
La grobdtzación es indudablemente un fenómeno complejo. Afecta
". diferentes aspectos de la vida social. pero su suerte está ligada al
:.srino del capital que se identifica, hoy rnfs que nunca, con ias nuevas
"-=,:nologías y el progreso. La globa)tzación, en áefiniti
1n1íva, no es otfa cosa
*:¿ la internacionahzación del capital que busca espacios económicos
i-:: barreras, apoyado en el libre comercio, ra competitividad y el soporte
-:nufico-tecnológico. con las nuevas tecnoiogras áe h ingeni ería geÁéuca
: ¿lobaüzación ha ampliado enormemente iu radio dé acción. ya no
:-', su techo en inundar el mundo de infinitas superautopistas cle
:-:'rrmación ), comunicación. "Las nuevas biotecnologías prometen
:-rsformar laTieua err una biofábdca al servicio de lJsalud v de las
102 Evaristo Villat

condiciones de vida de todos sus habitantes" (Petrelia, 2000). Su

expansión actualha convettido el mundo en una "aldea global".

2. De las transnacionales, ¡Dios nos libte!

La globaltzación es un proceso, y como tal cuenta con sus mediaciones.
Se trata de las transnacionales, poderosas máquinas de hacer dinero
que concentr^n y cenualtzan el capital mundiai bajo el signo de la
hberahzación, la falta de teglamentaciín, la privattzacíón y la
competitividad. Las ttansnacionales son la forma otgantzztiva del
tardocapitalismo o, más plásticamente, sus correas de transmisión.
Su desartollo, a pattir de la Segunda Guerta Mundial, ha sido
asombtoso. A finales de siglo se contaban unas 35 mil, repartidas
desigualmente pof el ancho mundo. Pero sus casas mattices se asentaban ::.1

convenientemente en los tres focos máximos de la economía mundial: :1

la Unión Europea, Estados Unidos y Japón. Só1o estos ttes bloques t', I
_-¡
conttolaban 70 pot ciento del comercio mundial y 75 por ciento de las
inversiones directas en el extranjero (Albarracín, 1997). ,b
Aparentemente, su función, además de altamente eftcaz, pudieta ir
parecer positiva, pero mirada más de cerca, enciera grandes trampas.
Pot una parte, su reconocida eficacia está sustentada en un
vetticalismo que excluye todo conttol democtático. Su rentabilidad se
pot principio, en la sobteexplotación de la fiserza del trabaio,
^poya)
especialmente de la mujer y de los niños. La petsona humana se teduce
en sus manos a un mefo "fecufso humano" cuyo valot y derechos se
miden por la tentabilidad y la utilidad que proporcionaal capital, siempte
dispuesto a sustituirlo por nuevas tecnologías "inteJigentes" que se
muestran más eficaces y causan menos problemas a la institución. ](
Pot otra parte, las ffansnacionales suelen acabx disolviendo e1 bien -aS
común en bienes privados, como puede observarse en lo que ha ocutrido :ro
con la banca,los transportes públicos, el teléfono, ias eléctricas, el gas, :f ft
la sanidad, la educación, las pensiones, etcétera. -itL

Vistas las cosas desde ottos parámettos (el fomento del bien común,
la salvaguarda del derecho alavtdade todos los setes humanos, su igualdad DU
en el ámbito de la ciudadanta,laprácacade la solidaddad v la cooperación), :¿la
la filosofía que teflejan estos agentes de la globaltzación es altamente
'.99i
peligrosa. La univetsalidad que promueven no busca precisamente la
 Deuda externa yJubileo 103

¡ruL:-d de todos ante los bienes económicos, sino la selección y la

:::':.-,rn de los más débiles. El si$uiente dato tiene su miga. Se sabe que
,-!, ::-:ilrnía actual produce 10 por ciento más de lo que necesitaría
la
:¡Lrn:::dad para cabi:lr sus necesidades básicas. Pero el nuevo orden
:: r- -::iico impuesto por la tíada dominante, lo hace inviable.
lefcl 3. Tres manchas para vn detergente
ele
l. la :u:: :iiusto altmar que todos los efectos dei proceso de globalización
dei " rr ::;{arivos. No
*r:i,:::lllo verdad. El Ptograma de Naciones unidas pata el
es
€NUD) 2000, junto alavisaahzación que hace de la miseda
s r.dc, :: =- :irundo (gesto que en sí mismo es positivo) aprecia,en los últimos
idas n*: .ios 1'en algunos aspectos, sustanciales avances entre los países
rban '":r,: ¡recidos. La aldea global está ofreciendo una nueva oportu;idad.
,dial: r- ,::ero rescatado bajo los escombros del edificio desplomado en
u-i¡
r':c
en marzo de 2001 puede ser un buen paradigma: salvó la vida
. i"t ;!::¡*-s al móvil que ie mantuvo en comunicación con el exterior. No
l::-ilre. la nueva tecnología no pudo evitarla muerte del mendigo que
liera :r i:::'¿ba a ias puertas del edificio. Es éste un buen ejemplo dacómo
pas' ;- - ¡alización tecnológica puede salvar la vida, pero no ie aplica por
,.rii

tun "r--' i todas las vidas.

Ld se l¡sde este prisma, resultará casi imposible disimulat las tres manchas
baio. :'-= .altan a la vista y necesitan detergente: el consumismo, ra
duce :'': -:)zación y la exclusión.
}S SE
nPfe i.1 Primero el consumismo
TC SC
:- : 'rsumismo es una consecuencia lógrca del proceso de globalización.
Lllen i": :rue\¡as tecnologías que circulan sin cortapisas por l,cs mercados
rrido :i - rucen nuevos y más abundantes ptoductos. y la propaganda,
L gas. r:: ''-echándose de las nuevas vías de infotmaciótr y.o-rni.u.ió.r, ,.
:::¿:ga de fomentar el consumo. É.t. es como un terremoto de gran
mún. -:;rsidad que está tesquebrajando los fundamentos de las sociedádes
a.ldacl ! - entas, las del Norte y las elites dei sur. No se tata deun fenómeno
:ión), :--.tií. Su presencia y su capacidad depredadora están afectando muy
1e nte t:-*rrerrte tanto a la demografia como a la ecología del planeta. ya en
-:
r,S ésta supetaba
rte 1a los 30 billones de dólares (Aganzo,llOll.
104 Evaristo Villat

La psicologia ncionalista tendrá argtmentos convincentes para

explicar esta fiebre consumista, pero, lo que no se puede ocultar son
sus malas consecuencias: la miseria y deptedación en el resto del planeta.

3.2 Después, la desigualdad y la exclusión

La globaltzación propicia un consumo enormemente desigual que

permite a unos cientos de millones de personas disfrutar de todos los I,t
gustos apetecibles (vivienda con agua fría y caliente, eiectricidad y ::l
calefacción, transporte, ocio y vacaciones), peto dejaa miles de millones
de personas excluidas de la mesa dei reparto. Y es que el proceso de
g\obahzación es profundamente selectivo y patcial. La globútzación es
un ídolo que encubre, m^t^ y faisea (García Roca, 1'997).
La globahzación encubre la teal-idad. En 1997 , 20 por ciento, que
representa la población más rica del planeta, se repartía 86 por ciento
de la riqueza; en tanto que 20 por ciento de la población más pobre
recibía sólo 1 pot ciento (Bassegio, 2000). Esta misma población rica
corisume 10 veces más de energía cometcial que los países en desartollo
y contamina más, pues genen 70 por ciento de las emisiones de
monóxido de carbono y 68 por ciento de los residuos industriales del
mundo (\{enacho).
Laglobaltzaclón mata: más de 30 mil niños muetenaldia "por causas
fácilmente ptevenibles"; 90 millones de niños y niñas no asisten a la
escuela pdmada, y 232milones no asisten a la secundana;100 millones
viven en la calle y 300 mil han sido soldados en el último decenio; 140
millones de niños y 110 millones de niñas son tabajadores; 1.2 millones
de niñas y mujetes menores de 18 años son destinadas anualmente ala
prostitución (PNUD 2000).
La globaltzactón falsea. La difetencia de ingtesos entre los países
más ricos v los más pobres era de alrededot de ttes a uno en 1820; de
35 a uno en 1950, de 44 a uno en \973, y de 72 a urlo en 1.992.
Actuaimente más de una cuatta parte de la humanidad vive en estado
de pobreza absoluta. Esto quiete decir que "en todo el mundo hay mil
200 millones de petsonas que viven (?) con merros de un dólar diario, y
70 por ciento son mujeres". Más de mil millones de petsonas carecen
de acceso agsz- potable y 2 mi 400 millones carecen de saneamiento
^
apropiado (PNUD 2000).
 Deuda externa yJubileo 105

- desigualdad
' y la exclusión se han convertido también en un
.{ r_L_ r'-,-::eno del mundo desarrollado. Más de cien millones (¿podemos
in---.: equí los 8 millones de pobres en España?) viven algún grado de
:i-,::-za r- 5 miliones careceri de vivienda.

i-3 Finalmenfie, la

''¡¡ .
'lá de la exclusión que practtca,Ia globaltzación afectala identidad
ms:::r de 1as personas y la autonomía de sus instituciones. El proceso
ry :'.i-,-¡tización se desarrolla en dos planos convergentes. En el primer
rur"i.:: , - se confrontalapoltncaeconómica de cada Estado con el discurso
in- ,-- - rque em^n de la tdlogía, represeritadapor el Banco Mundial
(BN!
, ' F,:'ndo Monetario Internacional (FMI) y la Organización Mundial
;¡. - -,mercio (OMC).
:- Jiagnóstico suele ser generalmente doloroso para los pueblos
rr 'r:;S. pues lleva rectificaciones y ajustes que afectan directamente a
-:-*druciones autóctonas (la salud, la educación, los salarios, las
:K -,¡nes, etcétera). Y la receta a cumplir está suficientemente explicada
' :ristemente célebre "política de ajuste esttuctural". Mediante esta
lr, l ,:e de ajuste desaparece ptácttcamente la sobetanía de los estados,
:- :ars merced de los dictámenes s¡¡s1is1ss- es dirigido en
**:;d -a las transnacionales.
por
:-:: el segundo plano, se trata de homologar los espíritus con el ajuste
r*;- ctural que se estáteahzando en las instituciones. Para ello se penetra
s ' -.ida íntima de las personas destruyendo su originaüdad e identidad.
- :::¡nto culminante de este proceso es cuando los dominados
r---:lflz^r'r la visión propia de los dominadores haciendo suyos su
i':c::ciad v sus valofes. Se ttata entorices de una verdadeta colotización
S-S :c - - . espíritus que hace imposible toda resistencia y alternativa.
úc l,,,do esto responde indudablemente a un programa que educa a
it. ,¡r¡rl., :É:sonas panla sumisión y el servilismo. Un progrzLmaque
penetra
i,:, :r ; -,ro en la conciencia, sino también en el inconsciente colectivo
rt- '--:.:di. 1997,1999).
i, l^- :- ¡ntramos ahota en el efecto más sorprendente o la consecuencia
.L-1 :¿. :¡amática del proceso de globalización actualmente en curso. Me
Itllr r:i;r,-r a la deuda externa que está masacrando a la inmensa mayoría de
-i :-:nanidad y que está afectarido seriamente los recursos del planeta.
106 Evaristo Vilat

II. UNe DEUDA QUE NUNcA, DEBE SER ETERNA

Fue durante el periodo extraordinario de sesiones de Naciones Unidas,

en Ginebra, el año de 2000, cuando se reafirmó el compromiso de
buscar soluciones al problema de la deuda externa que "constituye uno
de los principales obstáculos que impiden lograr tanto el desarrollo
sostenible centrado en el ser humano como Ia ettadtcación de la
pobteza". Semanas más tarde, el G-7, desde Okinawa, enterró la
promesa que había hecho en Colonia 1999 de perdonar la deuda a los
países más pobres y endeudados. La deuda externa) dice el Gdto de los
Excluidos/as, se ha convertido en un "moderno mecanismo de ptatena,
expoliación y sometimiento" que apiasta a los pueblos en vías de
desartollo. Sólo en 1999 los países endeudados reahzaron a favor de
sus acreedores una transferencia de 1M mn 600 millones de dólares
(Bassegio, 2000).

1. Una breve historia de piratas

Ocutrió casi por sorpresa. Una mañana de 1986 México Ianzó eI grtto
de alarma: no podía pagr el servicio de la deuda. Bra sólo una
ptemonición de lo que ocurdría luego en el resto del Tetcer Mundo.
Acudieron urgentemente las instituciones de la tíada (OMC, trMI y
BN{) con el apagafuegos para que no cundiera el pánico. Le ptestaron
dineto para que pudiera pagarles a ellos el servicio de la deuda y le
impusieron un plan de ajuste estructural que acabó deteriorando más
su maltrecha economía.
Pero este fuego veríaya soterradamente desde lejos. Comenzó en
1972. Los miembros de la Organización de Países Exportadores de L

Petróieo (OPEP), cumpliendo sus amenazas, subieron el precio del

petróleo. Recibieron tal cantidad de dinero de los países industrializados
que flo pudieron digerido. Se trataba de un capttal especulativo que en
nada tespondíaalvolumen de producción. El caudai se desvió entonces
a los bancos de la tiada que se apresuraron a ofrecedo a los países en
vías de desarrollo para su industdalización. Los créditos eran generosos,
pero "fluctuantes". Así se fue pasando progresivamente del pago de
intereses de 4 por ciento y 6 por ciento, en 1972, a 1,8.9 por cienro en
1981, y aI20 por ciento en 1984 (Iriarte 1998, 2000).
 Deuda externa yJubileo 107

Durante este tiempo se produio eritre los países industrializados y

-'-: que estaban en proceso de'sedo un efecto que se ha cahñcado
:-:ro "trompa aspiradora", ttfl fenómeno por el que los primeros
rs,:rben Ia nqweza y las materias primas de los segundos a un precio
::sorio y se las der,-uelven en productos elaborados a muy altos costos.
,- s un intercambio viciado, un comercio desigual que desequilibra la
::' anza comercial y genera deuda. Lo que venden los pobres vale cada
,:z menos en relación con lo que compfan. Así se van vaciando las
:;:3s ds los pobres y se va transfiriendo el capital a los países ricos,
-"-=:uladera
piratería.
Si a esta breve historia añadimos las políticas proteccionistas con que
,,- ¡ :aíses industdalizados subsidian sus propios productos para hacedos

- is competitivos en el mercado ¡ simultáneamente, las barreras de tipo

nlr"rnero con que se blindan ante la ofensiva de unos precios más
::,'nómicos que llegan de fuera; si les sumamos las prácticas corruptas
:e .,:s gobiernos y empresas que buscan en el exterior mayores intereses
r -,rado de dinero negro, y la tepatttactón de beneficios de las
:.:rsnacionales a la casa madre ,yla trampa de los créditos "atados" cofl
:-¿ los países emisores les obligan a adquirir, de forma exclusiva, su
:::rología y sus productos... Si juntamos todo esto, habremos recorrido
una de las rutas más sangrientas de esta historia de piratas.

2. Tres, eran y ninguna era buena

2.L La deuda económica, hija de Ia usuta misetable

-¡trembre de 2000. A su paso por Madrid, Goyo Idatte, misionero

-::añol residente en Boüvia y uno de los más finos analistas de la deuda
:r:efna, aftmaba:
''La deuda extefna se ha generado con intereses de tipo usurero. Y
la
.rsura, tan condenada por los padres de la Iglesia, en este terreno de las
inanzas no dispone de una legislación universal que limite sus voraces
hsdntos.
"Si has tenido la mala suerte de nacer en un país pobre, ya vienes al
rnundo no con un pan bajo e1 btazo, sino con una hipoteca. Tu suerte o tu
desgracia está ligada a 1a de un pueblo que tiene que ir restando de 1a
sanidad, educación, alimentación, vivienda, I otros, un sustancioso
108 Evaristo Villat

morüsco para devoiver a los países acreedores un capital que un día... No,
no fue tu pueblo. Fueron sus dirigentes, ineptos )' corruptos, que, a veces,
ni siquiera hicieron llegar el capital ptestado a tu país. Frecuentemente se
quedaba en las arcas de los mismos bancos prestamistas. No te va a resultar
I
fácil devolver ese dinero que te han robado. Porque 1o que tú produces va
i
a valer muy poco. Tendtás que pedir a tus ptopios acreedotes más dinero
l
para poderles pagar a elIos 1os intereses de un capital del que tu no has
disfrutado. Esta paga de intereses unida a lo que puedas devolver del 'capital
i
prestado' se llamará políticamente servicio de la deuda. Entrarás así en un
bucle o en un círculo fatídico que se rrá agrandando como bola de nieve
cuesta abajo. Pan pagat la deuda necesitarás un dinero que no tienes y
para obtener ese dinero te sentirás obligado a segurr endeudándote".

No es cuestión de llenar la cabeza de cifras. Pero algunas nos sori

necesarias para hacernos cargo de lo que estamos hablando: ¿Quién
puede imaginarse, sin traducirlo a sus efectos sociales, lo que pueden
representar 2.5 billones de dólares? Pues bien, ésa es Ia cifn que, según
el PNUD 2000, teptesentaba la deuda externa total de "todos los países
en desarrollo", en ei año 1998. Si le acercamos, aurique no sea más que
como un juego la cantidad que han recibido estos mismos países en el
mismo año en corlcepto de Asistencia Oficial para el Desarrollo, nos
puede da¡ un telele. Esta ayuda fue exactamente de 41 n1n 102 millones J

de dólares. a

Podemos acercarnos también desde esta otra variante. Desde el

volumen de exporraciones con que estos países endeudados in¡enraron
en el mismo año, entre otras necesidades, cumplir con el servicio de la
deuda.
Pues bien, su nivel de exportaciones estuvo eri torno al 18.9 por
ciento del Ptoducto Nacional Bruto, que, aunque repfesenta un pequeño
descenso con años anteriores, sigue siendo una verdadera sangría pzta
cualquiet país, y más para los pobres.
Sólo a título de ejemplo, escdbe Andrés Aganzo, citando a Arcadi
Oliveres, "en 1.995 el mundo en desarroilo transfirió con motivo del
servicio de la deuda a los países del Norte 4.4 veces más de lo que
recibió como A¡,rrda Oficiai al Desarrollo", con lo cual entramos en ese
cítculo fatídico que nace de la usura y que siembra la desolación y la
muerte entre los pobres. Necesitamos globalizat, aquí sí,la justicia para
hacet ftente a tafito desatino.
 Deuda externa yJubileo 109

2.2 La deuda social, hija d21 espítitu coloniaüsta

7r- acertado como siempre, Eduardo Galeano caticatanza el ser

:,:::ano típico que emerge bajo Ia globdtzación, ¡ más en concrero,
::t -'ia deuda externa. Este tipo es escaloftiante. un don naclie,un mero
:i--::so. Frente aI caprtal, el hombre ha perdido labatalTa. Al capital, al
::r-:o. se le abren todas las puertas, se entroniza en lujosas catidtales
: * r,rs palacios, waja de ufle- a otra esquina del mundo con la velocidad
:c : luz sin limitación de espacio ni de tiempo. Es el verdadero objeto
:c :-,dos los deseos. Ai ser humano, en cambio, se le ponen cada día
:¿¡ ,rbstáculos: se levantan férreos controles y fronteras a su paso, se
,e :.ia a la intempede privado de vivienda, de empleo, de amparo
r ,-r.i si tiene la desdicha de haber
viajado aE,spaña no podrá rerrnirse,
:- ..,rciarse, ni manifestarse, ni tener papeles, ni hacer huelga, ni
üL - ¡.rse a la protección social. Este don nadie es un ser apestado, un
:" ;rerido ni deseado.
?-ro vayamos pof paftes. La deuda extefna supone, en primer plano,
rr- jrro ataque al ya de por sí menguado y frágflestado de bieneitar, a
;* -rsdruciones que forman ei enttamado social. A las infraestructuras
¡-,= c,:hesionanlarelactón entre los ciudadanos.Y en consecuencia, es
[_::tlo ataque a los servicios y prestaciones sociales pensados pata
:c:=rsa del ciudadano. Todo se derrumba y c e bajo su zatpazá: Ia
';:-:rd, la educación,la vivienda, el empleo,las pensiones,la atención
¡ --. más débiles. En este ataque brutal el Estado mismo quedará
€::tente debilitado.
?cro por debajo de las instituciones, la deuda externa afecta
::;---amente a las personas. Y éste es su efecto máslacetante y corrosivo.
*r :¡uda abte una fuerte brecha social. Rotos ios vínculos de cohesión,
'o .j'sDara el darwinismo social y se origina un nuevo concepto de
: *:¡danía. Bajo Ia preocupación del "sálvese quien puedd,,, van
5'-:q1erendo diferentes grupos de ciudadanos: los de primera, lo los de
".-irda y los de tetceta categoúa.
r:'dos bien separados y divididos, sin conciencia de pertenencia a
:-:-una ciase social (eso era cosa de otros tiempos). Lo que ahora se
:tr:¿ en común en las clases de abajo es el hecho de estar marginados
:r '. sociedad de consumo y excluidos de las instituciones sociales. En
u -:cha por asegurar los mínimos de vida, ganatán, como siempre,los
110 Evaristo Villat

más fuertes. El resto pas^r^ a integrar el sinnúmero de don nadies que

engrosan y emergen con distintos rótulos en los difetentes sectores
sociales:
o Los esc/auos: de acuerdo con la Anti.Slavety International
(Londres), 200 millones de Personas viven con cadenas. Son los
esclavos-cosa que se compran, se vendefr y se intetcambiari como
otra r.rrerc ncía. Sin la protección legal que antaño los convertia en
bienes del propietario, hoy día están totalmente desprotegidos y
sometidos a toda suerte de vejaciones y caprichos (Adacchi, 2000).
o Lns desemPleados: de acuerdo con el PNUD 2000, 150 millones
de uabajadotes estaban desempleados en 1998. La tasa mundial se
rep^rte desigualmente por génetos (un varón por cada ftes muietes) y
por grupos étnicos (en Sudáfrica, url bianco por cada siete negtos).
Añadamos que el sector infotmal o no estructurado absorbe a más de
la mitad de trabajadores en el Tercer Mundo (Iamayo, 2000).
oI entre las desigualdades, las de géneto, siguen siendo
muJeres:
^as
escandalosas."Lainequtdad entre varones y mujeres, entre niños y niñas,
es la deuda más arriesg ada, grave y petjudicial dela ctvt\tzación humana"

Q,ópez Vrgil, 2000). "IJna de cada ttes mujeres ha sufrido violencia en

su relación ínima". Existen 110 millones de mujeres y niñas con los
órganos genitales mutilados y su número aumerita en dos millones cada
año, y "1.2 millones de mujeres y de niñas menotes de 18 años son
víctimas de tatapanla prostitución cada año" (PNUD 2000). Si a esto
le añadimos el bajo índice de ttabajo contratado femenino y la
desigualdad en los salarios (30 o 40 por ciento merios que el hombre en
el sectot pdvado), nos explicaremos pot qué se habla ya abiertamente
de la "femintzación de la pobreza", ya que las mujeres constituyen tres
cuartas partes de ios pobtes en el mundo.
o Innigrantes: por diferentes motivos (ctecimiento demográftco,
conflictos, catástrofes y epidemias, sequías y desempleo, persecución,
etcétera) los movimientos migratorios han sido una constante en la
historia. Ningún país es ajeno a este fenómeno; situándose hoy entre
los exftemos: Oceanía con 5 millones de inmigrantes y el continente
afncano con el 10 por ciento de los emigrantes y desplazados dei mundo.
Actualmente el emigrante representa 2.2 pot ciento de la población
global, con un númeto aproximado de entte 130 y 145 millones. Tres
de cada cinco emigranhacia el hemisferio Notte.
 Deuda externa y Jubileo 1 11

2.3 La deuda ecológica, hijy del desanollo indefinido

j::nábamos
'' antes que la grobahzación está de moda. pero hay algo en
ir:- sistema neoüberal que no es globaiizable, nuestra fotma ¿e vl¿a
.*:.:dental, nuestro
-' :or ciento de la modo de con¡umir. Representamos, más o menos, el
población mundial y consumimos ei 80 por cienro
-o -':s Íecursos del planeta. Necesitaríamos multiplicar por iuatro los
::--JSos pafa que el resto pudiera consumir como nosotfos. y esto,
f,J¡n los conocimientos actualmente disponibles, no es posible. La
l-rrr2, nuestro pranetaazuly blanco, no lo aguantaría. se produciría un
: -, ;:so de consecuencias impredecibles. Aunque no fuera más que por
i;-::,¡ la propia piel, debedamos ser más cuerdos y entrar en h ética de
"r :-sponsabiüdad.
Pero hay algo más. Tampoco parece que podamos globalizat nuestro
:,-.io deprodacción Ente 1950 y 1990 se duplicó Ia población mundial
:'*- llegar a 5 mil millones de personas. Ahota, al comienzo de sigro,
i.i,cs ya 6 mil millones ¡ siguiendo a este ritmo, parameüados-de
'i*¡-:r
llsgarsmos a los 9 mil o 10 mil millones de personas. pues bien,
ir::lemente pan altntentat a este volumen de gente tendríamos que
r-:rcar la producción de alimentos duranre 30 años. y no parece que
:'-:r.ra tteta dé pafa t^nto.
]luchos piensan que nuestro sistema económico capitalista en este
rr::ro parte de un presupuesto en nada realista. Se tiene la idea de que
:::: un crecimiento o desarrollo económico sostenible se puede llegar
r ::radicar arg6n üara pobreza en el mundo, lo cual puede llegar a set
- r ilusión peligrosa, porque cuando se piensa er on crecimiento
*:.:enible, en el fondo se está alimentando la imagen de un crecimiento
:::cfrnido. Y un crecimiento indefinido choca y contadice la realidad
l- :r:- es finita. No se puede mantener un crecimiento indefinido en una
'I
::*.rdad finita.
.:
En esta línea de ctíica responsable,la organizaciónde las Naciones
--:rd1 panraAgricuitura y la Alimentactón (FAo) asegura que la tierra
c ¡" :ultivo se va achicando. Y calcula que en 50 años disminutá en unos
:r'. I ::rrillones y medio de kilómettos cuadrados.
En los úitimos 50 años hemos recortado en 12 millones de kilómetros
s :*-rd¡ados esa hermosa alfombra vegetal que arrtes, con sus 115 millones
:¡ kilómetros cuadtados, embellecía y lénaba de frutos gran patte de
112 Evaristo Villat

riuestro planeta. Hoy día se encuentfa sometida a an desettización

galopante (Romano. 2000).
Se trata de una cdsis del ecosistema (Boff, 1,996), consecuencia
indudable de nuestro sistema de producción y modelo de desatrollo, no
siempre ajeno a intereses inconfesables. Se ha acudido, para explicar
esta situación, a la ptesión demogtáfica ejercida sobre la tierra, que la
somete a una sobreexplotación desorbitada. Este discurso que mantiene
la estrecha relación entre el detedoro medioambiental y la sobtepoblación
es muy propio del Norte, y no siempre ofrece argumentos convincenres.
Tampoco (como se manifestó en el Confetencia de Río de 1992) la
telación entre ecología y pobreza exphca el detetioto medioambiental.
Es cierto que los pobtes, por poner un ejemplo sintomático, sin tecnología
adecuada, defotestan por exigencias de supetvivencia (alimentación y
fuentes de energía), pero es también cietto que de la desapatición de los
bosques cuales aprovechaban las emisiones excedentes de dióxido
-los
de carbono, responsables del tecalentamiento de laTtetn y causantes
del cambio climático y del efecto invernadero- son más responsables
los países ricos. Entte otras razones, porque elios también han
deforestado antes yporque actualmente podrían evitatlo mediante nuevas
tecnologías y no lo hacen (Menacho).
Estamos, pues, en deuda con la Tietta en crisis. Todos somos
responsables de la vida o de la muerte de nuestro planeta. Pero, en
justicia,la tesponsabilidad en el cese de las agresiones y en la búsqueda
de un pandtgmaecológico altetnativo es ma),'or en los países del Norte
que en 1os pueblos empobrecidos del Sut, potque) como afirmaJulio
Alexander Parca, ya desde la colonizzción hemos mantenido siempre
urr comercio desigual y un uso desproporcionado de sus servicios
ambientales.
Durante siglos los hemos sometido a la explotactón y al expolio.
Con sus materias primas hemos importado mucho de su capitalnanxal
(nutdentes y semiiias) lo que ha ido agotando sus recursos y matando
la biodivetsidad. Tampoco hemos repando en utTbz^rlos como
basureto de nuesffos tesiduos más peligrosos.
Esta mala conducta que supone una deuda con la madre tierra, en
justicia, es primeramente una deuda ecológica con el Sur, con los
pueblos que nuestra codicia ha empobtecido. ¿Seremos capaces de
ttansformar la agresión en un paraügrna aiternativo, err una altanza
 Deuda externa yJubileo 113

jr r: --1 tlenra y con el Sur que asegure ia continuidad

de la vida en el
:r,ri:¡-¿? A esto nos llama el
Jubilbo.

III. LA MEMoRIA SUBVERSTvA

L:::,e a est^ larga historia de la iniquidad, el imaginario colectivo

s'":,i:ca en ra memoria un rico tesoro. se trata á. ,n proyecto
ün[::1advo que va avanzando como el horizonte y se va manifesiando
h{--imente en los pasos de Israel hasta su fijacióndefinitiva
^zarosos
'-,- ;- \uevo Testamento.
?;ra un pueblo políticamente sometido, socialmente discriminado y
,*t''iio, económicamente esclavizado y étntcamente abocado al
'ryr-:rminio entre los poderosísimos impedos del momento,
este proyecto
E::-senta un sueño que colma todas su expectativas: será a la vez
rLt:ador de todas sus esclavitudes y constitutivo de un pueblo cuya
:r--"nización política, económica y social seráraenvidia ylá admracián
:c :odos sus vecinos. un pueblo fundado sobre ros valores de
m* :determi nación, j usticia, amot y s olidaridad. un pueblo, en defi nitiva,
::: el.que Yahvé pretende visuahzar ante el t.ito d. las naciones,
:e:épitas y sin futuro, una sociedad altetnatwa.

1. Foria de una gran utopía en el Antiguo Testamento

l:.s son las instituciones que han ido fo{ando los matedales (eu-topía)
:r trste proyecto hasta su ftjación solemne en el Levítico 25:'eI sáiadá,
q-- recupera el descanso de la tienay del trabajo del hombre, desde la
-e- -rrgra de la creación del Génesis; er
inspiración
año sabáfico, que bajo la
- los-,grandes profetas profunüza en la dimensión social de ia tierra,
¡* la liberación de los esclavos y en el perdón de las deudas, y er año
w.:i'br, que resume y solemniza todos ios contenidos en el contexto
¡reciso del gran retorno o de la r,'uelta de los exiliados de Babilonia
:glo w a. de c.). Este momentoyahabíasido intuido por los profetas
:ci exilio como una "resurrección de los huesos secos"^@2. 3i:1-1,4) o
: r¡mo un--'(año de gtacid' para los pobres y *üa de venganz a,, pataios
;:e han llevado al pueblo a Ia esclavitud y ar abatimienio gs. ot:t-z¡.
En este contexto deprimido e ilusionante, se sitúa el texto sacerdotal.
-
"' llegada de los retornados, interpretada como un nuevo éxodo, levanta
114 Evaristo Villar

en el resto del pueblo ilusiones e inquietudes. Es el momento del gran

realismo ¿utópico? que introduce el cócligo de santidad del Levítico en
su visión sobre el Jubileo:

"Contarás siete semanas de años, siete veces siete años; de modo que el
tiempo de las siete semanas de años vendrá a sumar cua;tenta y nueve
años. Entonces en el mes séptimo, el diez del mes, harás resonar clamor
de trompetas; en el día de la expiación haréis resonar el cuerno por toda
vuestra tierra. Declaratéis santo el año cincuenta, y ptoclamatéis en la
tierra liberaciónpara todos sus habitantes. Serápata vosotfos unJubileo;
cada uno rccobmá su ptopieda d, y cada cual regresará a stt familia. Este
año cincuenta serápafa vosotfos unJubileo; no sembraréis, ni segaréis los
rebrotes, ni vendimiatéis la viña que ha quedado sin podar, porque es el
Jubileo, que será sagrado para vosotros. Comeréis lo que el campo dé de
sí" (Lv. 25: B-12).

Visto en su petspectiva histórica, este texto sacerdotal no presenta mayor

odginalidad. Su médto está en codificar de forma legal y solemne las
tres leyes que desde el código de la Alianzaverían siendo el sopotte
utópico de la conciencia de Israel:
L^e1 del descanso de Ia tierra: ap^rece ya señalada en el código de la
Ahanza tanto en la institución del sábado como del año sabáttco (f.
F,x.23:1'01, ss.). Tradición que, si bien se codificó en el siglo \|[I a' de
C., sus taíces se alargan hasta los siglos X o XI a. de C. Aquí se formula
de este modo: "Este aiio cincuenta serápara aosoÍros un Jubi/eo; no sembraréis
ni segaréis los rebrotes, ni uendimiaréis la uiña que ba qaedado sin podar, porque
es elJabileo, qae será sagrado para a0s0lr0s. Comeréis lo que el carypo dé de si"

Q-v.25:11-1.2).
Lryt de liberación de los también esta ley hunde sus raíces en ei
esclaao.r:
código dela A\anza (cf.Ex.21:1 ss.) y es una de las exigencias del año
sabático. Aquí se expresa de la siguientemanera:"En el día de laExpiación
haniis resonar el caerno por toda auestra tierra. Declaraníis ¡anto el aiio cincaenla,
l proclanartíis en la tierra liberación para tados sus habitantel' I'v.25:10).
Lry delperdón o remisión de las deadas: fotma patte de latrllogSa del año
sabático que (multipltcado por siete grupos de siete años) nos porle a
las puettas del año cincuenta, el año del Jubileo. Aquí la formulación
pertenece al código de santidad (siglo W a. de C.), que, aurique escrito
después del exilio, sus raíces se alargan hasta al menos el siglo anteitor,
 Deuda externa y Jubileo 115

- código deuteronómico. El texto dice: " S erá para uoso tros un ubi/eo:
Ju bi leo;
:::r ; .:i r:t t"€czbrará su propiedad,lt cad'a cua/ regresará
a sufami/ia" (,v. 25:10).
--r1ogía formula en derechos algunos valores
-i fotmatnnata,
que, de
riil: ]cimanecido desde siempre en la conciencia humana: Ia famita
r:.: ¡rrculo inmediato de pertenencia, Ia aern como fundamento
''r' ': -::rico y ecológico de las posibilidades de vida y la libertad como
Trri ,: - ,ie realtzación de ia propiavida.
*:tzón teológica en la que se ampata esta trilogía desenmascara y
uiur,,:rj¡nz toda apropiación definitiva de los bienes y de las personas:
:'qr no sepaede uenderpara siempre, porqae es mla¿ en lo mío soii entgrantes
-ll-;,-i'
$,v. 25:23). La tdea que subyace es que la iier:.:a es de todos y
tr¡L::.. :r(fr motivos económicos, tiene que hipotecar su übertad. Cuando
-'--urra, está ei año de gracta para soiucionado. cada siete años
: r: - :rropone el año sabático (que se muestra mucho más exigente) o
1¡: r :::lcuenta, el año jubilar.
l"- , ,1$s¡2n¿e, ninguna de estas fechas ciena la puerta z otÍa acción
li'u:r:'. . tuera de los tiempos de referencia establecidos. Se ttatadela
".
: .:- le "rescate" que se podía poner en acción en cualquier momento.
liu *l ::'rpi¿ übertad.
l,:,
esta acción de rescate habia que contaf con medios. y para eso
,i ---:ir. creado Iz figura junüca der goel, el rescatador o Iiberador que
;ff:r' con las deudas fuera de los dos momentos señalados. (En el
. ^:-,'-, Testamento alguna línea teológtca explota esta figura
.nLr: .ldosela a Cristo, como goel de la humanidad).

2. Jesús: "FIoy se ha cumplido este pasaie,'

m:i-:i :r,J anuncia el año jubilar, sino el Reino de Dios. Entre las dos
:rr,r¡.::ias existe una evidente continuidad, pero no una identificación.
-* : :nnuidad se situa en ese enlace utópico con el proyecto otiginal
rr lll'r5 que ambas expresiones guardan. Las diferen¿ias-afectan tanto
:::o como ala forma.
:-:: nnmer lugar, ese Reino de Dios no va a ser más, como lo era en
r :':::¡ectiva proféúca, el tiempo de temor y de castigo que acompañaba
, -i :.mrsión y manumisión, sino un año exclusivamente de gTorio, dt
':rrttr, , -i. a/egúa.
116 Evaristo Villar

En segundo lugar, no habrá que esperar ya cincuenta años para

celebrat la buena noticia de su llegada, sino que se úatayadetnapresencia
permanentel defniÍiua, de todos los días y p^t^ todos los momentos.
t finalrnente, la gtacraliberadora del año jubilar no se limita sólo y
exclusivamente al pueblo de Israel, sino que es uniuersal, para todos los
pueblos y pafa todas las tazas. Y esto resultó tan escandaloso y
ievolucion &ro purulos representantes oficiales de la religión del templo
que intentaton despeñar a Jesús por un ba:-ranco.
El texto de Lucas apafecepfofundamente reelaborado por el autot sobre
tradiciones que supefan el mismo Evangelio de Matcos. Existen otras
modulaciones sobte el mismo tema en }y'rt.1,1,:2-6 y el ptopio Lc.7:18-23,
pero éste las supera en concenffación teológica y en intensidad dtamáttca:

Fue a Nazaret, donde se había criado, entró en la sinagoga, como era su

costumbre los sábados, y se puso en pie paratetetlalectura. Le entregaron
el volumen del profeta Isaías y, desenrollándolo, encontró el pasaje donde
está escrito:
"El Espíritu del Señor está sobre mí,
porque él me ha ungido
pata dar la buena noticia a los pobres.
Me ha enviado
para anunciat la libertad a los cautivos
¡ la vista a los ciegos,
para poner en libertad a los oprimidos,
para proclamar el año de gracia de1 Señor Qs' 61:1'-2).
Enrolló el volumen, io devolvió al sacristán y se sentó. Toda la sinagoga
tenía los ojos fijos en é1. Y él empezó a hablades: "Hoy, en I'uestra presencia,
se ha cumpüdo este pasaje" S'c. 4:1'6-21).

Ante sus propios cotetráneos, con la osadra que sólo un profeta puede
tener,Jesús pfesenta como el qngido de Dios, como el Mesías iargamente
se
presente en las expectativas del pueblo' El Espíritu, que esá sobre é1, ha
cumplido dos funciones patalelas: le"haungido" y "le ha enviado". Y esto
paÍar:rn finalidad que se expfesa en cuatfo acciones no acabadas, siflo en
tfance de reaJlzarse: "Puadat buenas noticias a los pobres","para anunciat
libetad a los cautivos yvista a los ciegos","pnÍu poner en libertad a los
opdmidos" ,"paraproclamat el año de gtacia".Jesús no añade el "día de la
ver-rgartza" que aparecía enlaprofecn (Is. 61 ).
 Deuda externa y Jubileo 117

pale t-on la enffada en esceria deJesús, todo esto se está ya reahzando, pero
:t)!:r ::: ::ras, como la semilla. Es el "ya; pero todavía no" propio del tiempo de
l'. s: un tiempo parahbentlattetta y el esclavo de la serúdumbre, un
;io -. :n::*Do cotidiano pata el perdón, la gratuidad y la gracra. Es el tiempo
¡ los .,;-: *ico, jubilat, del reino que inicia el son del yobel para desatarla alegúa

!o -",-
-E. :-obre y del oprimido. Tiempo de perdón, de libertad y de gracia.
l¡1r:,
3. Aportes para lulaa altetnativa

¡tr¿s l,: ;ste encuentro con la Biblia se desprenden algunas convicciones de

-¡. iris :ire quiero dejat constancta aI final del recorrido. En su conjunto
_--.
Li-L-:- !r -:rian hacia un panügma altetnativo, basado en una otganización
,-
':-ii r- económica respetuosa con la vida humana y defensota de los
r-r-. iébiles y excluidos. Un paradigma que sabe distinguir entre medios
. j::es. entte lo que es absoluto (a vida) y lo relativo (os bienes). Un
:r,:.Jgma que recupenla tierta como casa común y fuente de vida.
-,
:t¡ularión uida humana-tierra: se advierte una rcIactón íntima entre la
*r_: rumanay Ia tterca. A semejanza dela reJigación que el ser humano
":-ri:-:1ene verticalmente con Dios, existe oma religación horizontal con
ü :-:ra. Ser humano y nerca están invitados al mismo descanso sabático.
x ':srituye, pues, una gtanahanza de ftaternidad en setvicio de la vida,
J-r ;S 1o vetdaderamente absoluto. Como casa de la vida, la tierra es
- n i'ción de posibiJidad de todas las vidas. Como estrechamente religada
-,1 ;=: humano, mantiefle antes una vinculación tadical con la vida
*," ,---ida, err común, en pueblo, que con e1 mero interés patticular y
:f ' ,"]O.

-; úda 1 las mediaciones: Tterca y ser hllmano se sienten

sometida
u misma
a la iógica de explotación y de sometimiento. El mismo
':.údos
-l=:, ,:ie libetación que surge en la entraña del ser humano frente ala
rh::-j*¿, se deja oír en Iatterta ftente al expolio. ¿Habrá algún muro
:r^,¡ de detener el genocidio del hombre y el geocidio de la tierra? Ahí
:,,¡-:.:: iasrnstituciones sabáticas y jubilates con esa intención, ahí están
ii;': ---.es que se van úansformando con el paso del tiempo, necesarias
: :::.rs, miefltras protegen a la comunidad ftente al etnocidio y a Ia
:tr::; rrente al instinto devoradot o biocidio, pues su función no es otra
;r-,: :roteger la vida del pueblo pobre y oprimido de los instintos de
¡rr::iación del rico y poderoso. ¿Su finalidad? Estimularla generacrón
118 Evadsto Villar

de economía suficiente parz' que nadie tenga que esclavizarse por

necesidad y todos y todas puedan vivir'en libertad.
Necesidad del gesto gratuito: incluye dos prácticas diferentes, pero
complementaitas. Ambas se dirigen al mismo ftn: apoyar la vida que
está empobrecida, esclavizada. Artancan del descubrimiento de la
consanguinidad que nos une a todos y nos vincula a la úena. Nacen
cuando nos hacemos cargo de las muchas diferencias que nos separan.
Entonces brota, por una parte, la gratuidad yla dáüva, el petdón de las
deudas para que ottos puedan vivir sin agobios. Por otra, apatece elgoel
o ei gesto de cargar con las deudas de otros p^n qtte ellos puedan
recobtar su libertad. Este gesto generoso ygratuito es sin duda el secreto
más rico y úitimo de la utopía reflejaáa en la Biblia.
C kbali7ación 1 tierypo jubi lar.' las dos dimensiones aparecen reflejadas
en vetsión delJubileo que hizoJesús ante sus ptopios paisanos en la
la
sinagoga de Nazatet. Superando horizontalmente el nacionalismo judío,
el reino wnivercahza elJubileo; enpalabrahoy de moda, lo globaliqa.Pot
otra parte, al cotidianizaúo, rompiendo sus círculos de espera, 1o
presencializa; es decir, vefiicahza efi eI"ya" de cada instante sus ofertas
de dádiva y liberación.
En cada instante y en cualquier esquina del mundo se nos ofrece el
reino. Es un vetdadero kairós.

IV. OpcróN pnorÉrrce

L. Entre el ayer y el mañana...

Ya tenemos, pues, los datos ptecisos pata "hacefnos cargo" de Ia

situación. Es una situación agddulce, ambivalente, tensa, dialéctica. En
este instante "efltre el ayer y el mañana" se están enfrentando y
confrontando dos instancias con dos proyectos alternativos. Es el L.
L.

enfrentamiento apocalíptico, siempre actual, entre la bestia y el ángel. s.rl

Es la lucha entre el sistema rcinante y el proyecto utópico. -I

Un ídolo con pies de barro -\

qr
En este tecotddo por el "ayer" hemos descubierto que la situación no
es tan halagüeña. No podemos estar orgullosos de la obra de nuestras
 Deuda externa y Jubileo 119

Tr,rii.i:'-)" Hemos construido un edificio con muchas grietas, un teiado

,: r i,:eras, un ídolo con pies de'barro pn.2-3, Sal. 115).
:-::ros engendrado un sistema desastroso parala JteJ]:a e injusto
rur-i ; gente; que ha levantado un muro de separación entre ricos y
l! :r.:. condenando a estos últimos (que son mayoría) a la exciusión y
u s;::r-rinio; un sistema que se ha dotado de un discurso único basado en
s :ñ.¿rrollismo ilimitadq el consumismo desenfren ado, la absolutDación
¡rur ::'erés individual y la expansión sin límites del mercado; que ha
la dignidad por el cinismo ilamando valot al capitalfinanciero
.','*r:'*'.--ado
:-:::eritividad al despido libre; que est^ affurnando el Estado de
nü:5;:."ar, pivattzando a toda máquina capitales y setvicios que son de
n,:,s: que está empobreciendo la vida en IaTierca y extirpando la
lnrLi ,::-. ersidad en el cosmos.

-x-:: estamos a tiempo de hacetnos cargo de la doble crisis que está

,¡:::-.:do a las bases mismas de este sistema, y rectificar, qué es de
s hacerlo. La crisis social que está encubando demasiada nbia,
'ür! -
:lm":'iado rencor, y que necesita una alternativa global para salir de
::r: cnbrollo, un cambio de sistemaparahacet viable la convivencia
'.--i:. ios humanos. La ofia cdsis, que es más letal, afecta alaTierca en

'; ::'balidad,
;;.
al cosmos en su complejidad, ai planeta azul y branco
rabitamos. Esto nos obliga a superar las políticas de meros
af:-crdos y a emprender cambios estructurales en apoyo de Ia vida.

Una utopía provocadora

l=-' esterecorrido por el ayer nos ha proporcionado también ra gnta

--!r:e SZ del encuenüo con rautopía.No estamos en un mundo ceriado
r -':dcho de algun loco demiurgo, ni hemos llegado alfinalde la historia.
,--:. utopía tiene ptofundas raíces y una propuesta de largo alcance.
_
:¡--:e er ayer y el mañana ha venido auanzaido,
como el-horizonte,
¡: rie los bordes cambiantes de la historia.Lautopía hunde sus raíces
:: ¡i aver y cabalgahacia el.' manteniendo alerta la memoria
'añana
- -iras siempre 1as ofertas artetnattvas. Es, por su profundidad y
'"o:ensión, una provocación implacable al sistema que esclaviza y
:_- rnata.
\fujeres y hombtes, excluidos y emigrantes, esclavos y simples
::dadanos defienden su dignidad y exigen sus derechos; exigen
120 Evaristo Villar

respeto a la tterca y practican la solidaridad y el perdón; le plantan

cata al sistema y proclaman que es posible vivir de otra rrranera.
Algunos han muerto en el intento y otros ofrecen heroicamente
nuevas bases parala organtzactón de la economía, de la política y de
la cultura en servicio de la vida.
Lautopía es más fuerte que el sistema. Todas las culturas y tradiciones
hanacabado derribando del pedestal a sus ídolos. Es cuestión de tiempo,
de paciencia, de expectativa y de esfuerzo. Ningún ídolo ha logtado
sobrevivir a un pueblo, a :urra raza) a una cultura, porque el ídolo tiene
los pies de barro... Y tampoco la omnipotencia del neoliberaüsmo es
ta¡ teal como aparenta. Está lleno de grietas. Mantener, pues la tensión
hacia ottas fotmas alternativas de otganización ecológica y social es
indudablemente un buen signo de espetanza.

2. ...hoy es siempre todavía

Entte el ayer y el mañana hoy es siempre todavía, no se cansaba de

tepetit Antonio Machado. Hoy es el tiempo justo, el tiempo deJubileo,
el tiempo dei reino. Nada tiene que ver éste con el tiempo oficial. No se
trata de un tiempo extenso, sino tenso; no plano, sino pleno; no un
tiempo neutro, sino cargado de sentido. Es algo existencial, vivencial,
histódco, sin someterse a las féneas límitaciones de 1a historia. Es el
tiempo de la creación, de Dios, del Espíritu. Jesús lo interpretó muy
bien en la sinagoga de Nazaret: "Hoy, en \-uestra presencia, se cumple
esto" (Richard,1999). Hoy es siempre todavíaparala escucha y parala
ptaxis, parahacerse catgo de la historiay para encargarse de subvertirla.
"Demos subversión al Jubileo", proponía el obispo Gaillot, inspirado
como siempre en la praxis de Jesús.
Es un tiempo primeramente para escuchar los sones del yobel que
ffaen la llegada del año de gracia. Instante en que los gritos de los
oprimidos, de los excluidos y de 1os esclavos rompen sus cadenas y se
ponen en libertad; en el que los expropiados y sin tierra recuperan sus
familias y sus bienes, en que la misma tierta restaura sus mortales heridas.
Es un tiempo pafa poner en marcha las alternativas que teviertan el
curso de la historia, para ponef la economía al servicio de los pueblos,
para derribar los muros entre el Norte y el Sur, para encatar las crisis de
itv'üzactón, para rcchazar el poder del dinero, para mundi ahzar las luchas
 Deuda externa y JubtJeo 1,21,

i-clales, para despefiar la espetanza de los pueblos, pata iniciar las

:,:irergencias necesarias,paÍapérdonar deudás y überar a los esclavos
-' [: nifiesto Ahernaüuas, 1999) . Es tiempo pan intentarvivir de otra mzflerz-.

3. Un sujeto alternativo

? -rer todo esto en marcha exige un sujeto alternativo al sujeto neoJiberal,

sujeto corr una visión más unitaria e interdependiente de la sociedad
-ox mundo, con una nueva conciencia
de su identidad y función, con
-:: nueva espiritualidad y aun una nueva mística.
L-n nuevo sujeto cofl ana uisión más anitaria del universo y del lugar
::- hombre y de la mujer en el mundo. porque también el ser humaáo,
l-:lque pensante, es uri ser de tierra, un eslabón: el pdncipal, pero no el
-:-co, en la cadenadelavida. No se puede, po.., ,.p^rarlividahumana
j': ;Se superorganismo vivo en el que t, al hombre
:=- cosmos, además de miopía, suele"ngutru.Désvincular
traer, como estamos viendo,
rcijn2S consecuencias, pues, en última instancia, absolutamente todo
';
- r-ida está relacionado con todo, en todos ros momentos y en todas
;.-. circunstancias.
Deberá contar también con una nueua conciencia de sufunción y tarea,.
!"=ido éllatterca que piensa, que sueña, que ama, se deduce fácilmente
ii-- su función principal se centre en la vida. Genetar, defender y
:: :ragar vida en todas sus manifestaciones. Su tarea, como ra pan'e
::. consciente del praneta,tendrá que defend ery
¡:-:el]os lugares y situaciones donde está siendo más ^mpar^rravtdadesde
aimenazadaodonde
i': :lcuentra en peligro de extinción.
También deberá contar con una naeua espiritualidatl que arranque de
::*-r r-isiones globales gue gl hombre y la mujer rienen iobre su propia
x:tcie y sobre el mundo. visiones que generan conviccio.r.. profurráu,
.-:':e el sentido de la vida y el destino del cosmos. Desde uq,rí .ru...,
-: "s actitudes éticas que van iluminando su praxis en relación con la
.:'--iedad y con el cosmos. Inspirándo-. .. Leonardo Boff voy
a
i,:nular cuatro actitudes éticas básicas que darian un buen colotido
-:ürual a ese nuevo sujeto:
o La ática del cuidado,en primer lugar,
pues según el filósofo Martín
---=:degger en el cuidado reside la esencia der señumano. El cüdado
:T:resa una forma de ser y de estar en el mundo. El cuidado tiende una
 122 Evaristo Villar

relación amofosa con la realidad y con cada ser en particular. No mira

a las cosas como sefes opacos ni a las personas como objetos, sino
como suietos que tienen una histofil,rtfr vida. No pretende poseedos
ni dominados, sino entfaf en felación y en comunión con ellos. El
cuidado salva y pfotege la vida. El cuidado fepfesenta una actitud fina
y elegante, amofosa, con la sociedad y con las cosas. Desde una visión
ttistiána, el cuidado fue el único encargo que el s^m út^no deió al
posadero p^r^ con el herido en el camino: "Cuida de é1" (I-c' 10:35)'
Potqo., en realidad) amamos lo que cuidamos y cuidamos todo io que
amamos.
o I-n ética de la responsabilidad, que se "hace c rgo" de la necesidad

de poner límite a fiuestfos deseos de desarrollo y consumo qüe explotal

los ecosistemas y oprimen a los pueblos. La tesponsabilidad llega pof la
recuperación de los vínculos de consanguinidad con todos los que
.o.rr.irri*os en la misma casa, en la misma tiera. Llega por la
recuperación del respeto a todas las formas de vida y el sentido de la
justa medida que etala tegla de oto de los antiguos. Nada en exceso,
nada en demasía, pafano agotzt los recursos de la tierta,pat^no causaf
violencia a los más débiles. La responsabilidad se matedaliza cuando eI
hombre y la mujer se encafgan y c fg ncon las tafeas de la casa común.
En la memoria de la experiencia ctisttana, Zaqueo fepresenta el
paraáigma del gesto generoso y responsable. Cae en la cuenta de que
éstá siendo un parásito en la sociedad en la que vive. Ha sobrepasado la
justa medida y decide devolver cuatfo veces más de lo tobado (I-c. 19:8).
¿Qué pasaría si el mundo occidental repitiera el mismo gesto en
ei
espinoso tema de la deuda externa?
o I-a ética de la solidaridad que brota de ese inconsciente espifitual
soterrado en la conciencia humana es un mananttal fecundo. Se trata de
urr venero oculto que es necesario sacar z superficie, porque el
neoliberalismo, asentado sobre las bases del tener y el beneficio, se
pfesenta como su mayof enemigo. Fomentando el individualismo y la
mentalidad competitiva, el neoliberalismo hace de los demás eventuales
competidotes y objetos de conquista. Ftente a est^ tendencia que lo
reduce todo a la dinámica amigo-enemigo es preciso tecuperar la
conciencia de religación universal. Es necesano afttmar desde ei set
nuestras telaciones profundas, solidarias con la sociedad y con el cosmos.
En la casa común todos constituimos esa gtandiosa sinfonía a la qu.e
 Deuda externa y Jubtleo 123

-
''-' sujeto aportalo mejor de sí mismo:rabelrezay caridad de la melodía,
u ::erza del ritmo, el empaste de h armonia. La experiencia cristiana
:: :espondido al reto de la solidaridad brillantémente expresado
:-- -- Génesis: "¿Dónde está tu hetmano?"- -tan con el gesto del compartir,
:r:esado simbólicamente en la eucaristía y en la multipJicación áe los
;,.i:-s O4c. 6:35-44).
o L'a títica de la nnpasión que arranca de esa actitud
responsable
r-: no eiude el bulto. La compasión"catga con,, la reaLidaá y hace
-;*rno hactala solidaridad. constata las diferencias que hay
entre los
¡.::.. las acoge, valota y se r.'uelca hacia todos, pero particularmente
:r - ' aquellos que más sufren enla naturareza y en h sóciedad. Se trata
-!: -.ra emoción especiai hacia quienes padecen un mayor desequilibrio
::j:rrico, mismo que les petjudica y destruye sus condiciones áe vida.
; rmpasión se sorprende a sí misma orgatizando la propia vida desde
--

; iemás. unverdadero amor de gratuidad. En ioda experiencia

::.:ana hay siempre una vinculación con lo trascendenté, con Io
*+:':ológico. Ptonto llegó a descubrir en ei samatitano que ..se
: ::rovió" ante el herido del camino, la expresión más perfecia de la
: i:¡asión de Dios hacia sus criaturas. AJesús mismo "sele conm ovían
"Lf:
-rrrañas" ante el dolot de los pobres y olvidados. La compasión
:*::r.fia üegaa superar el amor "como a sí mismo', dei judaísmo, por el
ur: -: "más que a sí mismo" de
Jesús.

El reto de la convergencia

- -::.¡ruir este sujeto alternativo (cuidadoso, responsable, soüdario y

: i::asivo) supone tiempo, pactencia y una tarci edacativa labotiosa.
, humanos no somos robots, nos cuesta asumir valores; no
'
."'-¡iamos de una identidad otna tan de golpe. Necesitamos tiempo
^
:ri:- madurar, objetivos arcanzables, intermedios para seguir caminanáo
:¿ - el
' !n que perseguimos. Todo un proceso. siempré he mantenido
ü :",rspsgl'ra ante las convetsiones fulgurantes.
'-i sujeto alternativo va surgiendo, pues, en un proceso en el que se
r-:.:reiacionan experiencias, valores, objetivos, finalidades, práiticas,
:: ;ectos. No podemos encerrarlo en los estrechos límiies de la
r"ridualidad. Son muchas las ventanas y los vínculos que nos unen
: : ,- -os demás y con el cosmos. Algo de nosotros se estremece
cuando
1,24 Evaristo Villar

se deteriora la iercay algo de nosotros se desgarta cuando se degrada

la humanidad. Todo apunta a que la aliernattva zlpataügrna neolibetal
(individuaiista, unifotmista, discriminadof y tfas el tastro siempre del
beneficio pfopio) va más en la línea de un sujeto colectivo (aunque
siempfe affaftque de la libertad individual) > c p^z de subvertif, con otfos
valofes, la cultura feinante. Un sujeto ampüo y plutal (organizaciones,
movimientos, coffientes) que con cuidado, fespofisabilidad, solidaridad
y compasiónvayacfeando una nueva cultura en la que desde la política,
ia economía y Ia otgaftrzación social todo revierta en servicio de las
pefsonas y en fespeto de la tterta.
Para esto es necesafia la convetgencia, ese iuego de complicidades y
de alianzas que se va entreteiiendo entfe personas, movimientos e
instituciones disidentes y que van constiruyendo tedes de comunicación
ctittca y de propuestas altefnativas al orden reinante. Ya se están
levantando por doquiet movimientos de fesistencia a los actuales
pfocesos de áeshumarización y de deterioto ambiental y proyectos de
ácctóna cofto y a medio plazo que buscan atmotizat agendas pafa sef
más eficaces y operativos.
Señalaré, pafa tefminat, sólo dos casos que me pafecen paradigmáticos.
Porto Alegre y Madrid. En Porto Alegre, entfe el 25 y eI30 de enero de
2001, tuvo lW- ,l Foto Mundial Social FMS); en Madrid, la Asamblea
2000, dutante los días 8 y 9 diciembre de 2000. Desiguales en casi todo, se
resisten a establecer un pafalelismo simétrico en muchos de sus aspectos
cuantitativos, rio tanto en los cualitativos y tendenciales.
Desiguales, por 10 pronto, en el eco social que han tenido: Porto
Alegre ha llenado todas las agencias y medios de comunicación del
mundo; Asamblea 2000 pasó prácicamente inadvernda para el gran
público. En Porto Alegte se teunieton más de 10 mil pefsonas llegadas
de 122 países; en Madrid, 700 personas venidas únicamente desde las
distintas regiones de España. El FMS se pfesentó como altetnzúva al
Foro Económico Mundial que se celebraba durante las mismas fechas
en Davós (Suiza). La Asamblea 2000 se presentaba como otra forma
de vivir el Jubileo, al estilo de Jesús de Nazaret, alternativo al estilo
"religioso" que le estaba dando la oficialidad de la Iglesia, folclórico r-
vacío de contenido social.
Pero a pesar de tan evidentes diferencias, saltan a la vista otras
muchas coincidencias. Coincidencias en el punto de pattida: el
 Deuda externa yJubiteo 125

:: -star de la cultura tein ntq la necesidad de cambio, la urgencia

:= :rmonizar agendas, de convetger, el modo de funcionamiento en
u-:nblea y el ttabajo en talleres. Y coincidencias también, aunque
: - . despisten un poco las formulaciofles, en los grandes motivos
m"-rdados en ambos encuentros, respetando, clarJestá, er catáctet
;-:,, del primero y religioso del segundo. El tema dominante del
i ,:'-r lue Riqueza y Democracia. Tema que se despregó luego en cuatro
:r..: producción de r\quezay reproducción social, u.i.ro a las riq.rezas
' ':.¡entabilidad, afrmación de la sociedad y de los espacios púÉücos,
. :. .ler
poLítico y érica.
- e Asamblea
centró sus tailetes en Ia marginactón, los países
r*:rbrecidos, y la Iglesia. En ambos casos todo esto quedó enmárcado
r :r lema bien expresivo: "Otro mundo es posible,' (t MS) y..Vivir de
"l:i nnanera" (Asamblea 2000).
:l Foro Mundiai Social renunció a un mensaje finilpanno desvirtuar
)r" * r-oeza de aportaciones hechas en los talleres. No obstante,
entre los
r:+---'nientos sociales llegados de todo el mundo y presentes también
'* -- Foro, sí se vio la necesidad de expresar púbJicamente su "a1aflza
:ü:: crear una nueva sociedad" en el siguiente pronunciamiento
Q-knado
¡,t ?, rÍo Alegre, 2001).
,; -\samblea 2000 hizo público su propio comunicado ar {inal de
rn; 112¡lfs5tación "Por la integración y la justicia",hecha con y a favor
:r -:,s inmigrantes. Además de reconocer la necesidad de convergencia
:"r:- "crear tedes ciudadanas por el cambio de estructuru, poúti.ur,
*---::'imicas, sociales y culturales", el manifiesto aborda el pago de la
:c":j.:. externa contraída con los pobres por parte de los paíies ricos, a
i I r-,e exigen la "devolución de los tecursos y matedas pii-u. robadas
' ' riberación de todas las esciavitudes que están optimiendo sus
L!r:- -'nes y ganas de vivir". Particularm.nt. fu.tt. resulá st ctíttca ala
i!-.'ra, a la que denuncia por la desigualda d, farta de libertad y
:[:¡naclon in de los difetentes, aravezque reivindica su actitud de acogrda
rr¡]L -jrrgrante y su presencia más clara
entre los pueblos empobrecidos
.',,[;,: itiesto Asanblea 2000).
126 Evaristo Villar

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 EL JUBILEO DEL ANO 2OOO Y LA DEUDA EXTERNA.
EL MUNDO NUNCA SERÁ EL MISMO

Elieser J. Risco, Estados Unidos

f / EI mundo nunca será el mismo". Éste fue el lema del acto

I b simbólico celebtado en Londres aquel sábado 2 de diciembre
que marcó el fin del año jubilat 2000. Tras comeflzar cofl
'"r,':raciones rituales en la Iglesia de Santa Matgarita de Escocia y en el
ln:o Emmanuel de \üTestminster, dos procesiones festivas guiadas
¡:r 19 niños de África y de Latinoamética se desbordaron en una
,r":r.::'¡lea en la histórica PIaza de Trafalgar. Artistas de renombre
rr-:::.rcional fueron el complemento de exposiciones, transparencias y
:n:c;rcias, todos los cuales presentaban una visión panorámica de uno
¡r, .-'s movimientos de masas más grandes en el mundo moderno. En
m"=¿ncia de miles de participantes iluminados solamente por veladoras
nir:-a-c, Gordon Brown, ministro deEjnanzas de Reino unido, anunció
n:c -a Gran Btetaña dejaría de cobtar más de 200 millones de dólares
:r:: ragos del servicio de la deuda bilateral con los países pobres
,¡;n;--reflte endeudados (PPAE). Anna Petifor, directora de la Coaiición
rúi¿o2000uk reconoció cómo el anuncio ministerial "en este día tan
rry..cial... es una inyección de energía... nos reafuma eri nuestro
:n-:ósito de extender el espíritu jubilar más allá del año 2000... Nos
J:r;üa un largo camino pof fecorrer".x

' tlasi toda la información acetca del movimiento Jubileo 2000 la he obtenido de la internet.
-¡s :"¡nas más usadas las he incorpotado en la siguiente üsta (a veces utilicé también información
¡lrt -'¡ruve de páginas eslabonadas):
:::r / /www. jubilee2000uk. org/
:

-R: //wwv jubilee2000uk.org/espanol/teportajes

130 Elieser J. Risco

Asumo que muchos de los pfesentes en esa celebración no hubieran

podido definir el signifrcado del término. "espfuitu jabtTar" cuando diez
años antes el Concilio de Iglesias de Africa htzo el pdmer llamado
institucional del año jubilat del 2000 pan eI petdón de las deudas del
continente afncano,"pata tevivula espetanza a los millones de habitantes
del continente ai despuntat el nuevo milenio". Ese llamado sena un clarín
que ptoduciría un eco inesperado entfe una variedad inusitada de
otgarnzaciones y movimientos alrededor del planeta. Inspirado por el año
delJubileo del Leútico bíblico y attzado por la cdsis mundial de las deudas,
Ia campaña para elJubileo20OOuk fue convocada en abdl de 1.996 por las
tres más gtandes Agencias Cristianas de Ay'uda y el N{ovimiento Mundial
del Desartollo. En algo más de un año, la Coalición para eI Jubileo
2000 contaba con más de 50 miembtos. Dos años más tarde se habían
lanzado coaliciones en los cinco continentes y en más de 70 países. El
movimiento delJubileo 2000 orgatizactones de base en los países
^grupa
acreedotes y en los ptestamistas, entre fedetaciones sindicales, agencias
de a1'uda y de desarrollo, iglesias y organizaciones protorreligiosas,
activistas políricos y anarquistas, conservacionistas y agricultores
otgánicos, en una amalgama macroecuménica que actuahza el llamado
a "globahzar la solidaddad".

éQué es el Jubileo?

Cal¡e a esta altura preguntarse qué es elJubileo )', 2ún más, a dónde nos
lleva el movimiento del Jubileo. Durante esta década de patticipación
en el movimiento del año delJubileo 2000 la búsqueda de certidumbre
intelectual y espiritual, unida a la persecución de una praxis e{rcaz, me
ha llevado a recotdar al maestro Ottega y Gasset en su uso metafórico
de la figuta del cazador y la liebre para elucidar el quehacet filosófico.
Más de una vez la liebte desapareció cuando yo pensaba que estaba a
punto de tenerla en mis manos, para reaparecer, a la disrancia, entre
otto racimo de atbustos.
http /
: /ws'w. 50years.org/ factsheets / gkrbaLization.html
htp /: /wrvur btettonwoodspro j ect. org/
http /
: /wrr'"xr onewrrrld. org/ eurodad /
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http /
: /wwr-,r foteignpolicy-infocus. otg/brie ls /
http : / /wlr'-w spirito fj ubilee. com/inuo.htd/
 ElJubileo del año 2000. El mundo nunca será el mismo 131

-r lmaginación popul* rcflej'-.una sabiduría profunda en el dicho

-:rón y cuenta nueva". Fl más antiguo ,,botrén,, desenterrado por
L :-rqueólogos ha sido identificado en Ia ciudad-Estado de Lagásh,
'-tr,) antes delaE ra cristiana (a.E.c.).1 El Señor-rey Emmetan a declaró
:-:¿rdón de deudas creadas por el desarraigo sociar y económico
: ":-:e cuentes a las guerras con la ciudad vecina de umma. El
:.:-,rrbrado mofl^rca Hammutabi proclamó exenciones cuatro veces,
r-':-:so la del año 1762 a.tr-.c. en celebración de 30 años de su reino. El
n---r Conocido de los "borrones" de la antigüedad fue el declarado
:i. : -l rev Ptolomeo v en el año 196 a.E.c. Este decreto, el cual cancelaba
u: jeudas de sus súbditos, queda motivar a éstos a ra leartad cívica
::::nre Ia sucesión arejandtinay fue preservado en el primer documento
:'' :iingüe en la historia, ra Piedra Rosetta, de gran influencia en el
:cr":rollo de la cultura europea moderna.
- r er''idencia histódca no deja
dudas del "bortón y cuenta nueva,,
: i::, táctica político-militar-económica en el Medio oriente antiguo.
; ::nción integradora de estas prácticas ha recibido confrmación en
,r. .,,ciolingüística del área. La parabn sumeria anargi tiene las
mismas
:tr-:.s que el vocablo asrto andurarumy elbabilonio misharum. Hallamos
ü ::-rsma taíz en el vocablo deror del hebreo bíblico y con el mismo
u-::::lcado de jiberación de la esclavitud basada en las deudas por
;n-:i:rnos o en pagos de impuestos (I-ev. 25)... Hrespacio semántico
fallo
:r: :rra famiüa de conceptos incluye ei regreso cícüco a un estado de
'r":.e equiübrado que recordamos vaga-i.rt. o deseado. una de las
:;::cciones es "el fegfeso ala matttz" o "regreso a los odgenes,'. La
r.'':,,riografía emefgente en el texto de la Biblia hebrea tej"e un tapiz
: ::::lejo de las relaciones sociaies, políticas, económicas y religioias
::::rre el periodo de la institución de la monarquia (sam. g:"1-21),
:':='entando los sacrificios que serían demandados dei pueblo paía
vr'ttrzar la subsistencia petmanente de la corte, la conittucción de
;r'i:cios y ciudades, y ftnanciat las continuas guerras. Añadido a las
*-o-s cíclicas
debidas a las sequías y el hamb rc ciracteústicas al área,Ios
"" Todas las glosas bíblicas ptoüenen de la IV edicirin,
EdicionesPaulinas Verbo Divino 1972.
q'":;:tr Mo* Manuel Sánchez B., Arzobispo de concepción (chile).
I.S.B.N.: g4-2g5-1L46_2.
'. :.::,gido esta edición par¡icular sólo debido a que ha siio ,.,rra de lÁ ediciones más populares
l:rr¡--: los estudios bíblicosde los gtupos de Renácer 2000.
l'fichael Hudson, "The Economic Roots of theJ,bilee". Bible Reuiew,Febtuarl,
'l 1999,pp.26_
L32 El-ieser J. Risco

impuestos y los préstamos a altas tasas de interés aparecen como las

causas más visibles de la dependencia a los señores feudales (léase
latifundistas) y a los imperios vecinos.

Emergencia del Jubileo bíblico

El ftacaso total de la monatquía como principio de autoridad y de

bienestar populat en la descendencia del rey Salomón crea el espacio
donde germinan el espíritu jubilar y el mesianismo como las dos
tendencias dialécticas del profetismo, como forma dominante de
hdetazgo espiritual. El primet ejemplo concreto del deror bíblico en
Judea se manifiesta durante el reinado de Sedequías. En necesidad de
defensores contra el ataque Babilónico aJetusalén, Sedequías escucha
a sus consejetos y declata la "remisión de deudas" a los que se unan ala
defensa. El sitio falTay el ejétcito agresor se tetira. Bajolainfluencia de
los ptestamistas Sedequías permite que se manden a buscat los libettos
y se les regresen a sus dueños antetiotes. Yahvé les dice "yo los saqué
de Egipto, de la casa de la esclavitod, y les dije... Al cabo de siete años,
cada uno de ustedes deiará libre a su hermano... Ese compromiso se
tomó en mi presencia, en la casa que lleva mi nombte. Pero ustedes
profanaron mi nombre..." Sercmías 34:8-22). Los asaltantes regresan )'
destruyenJetusalén, saqueando el templo y llevando miles al cautiverio.
'Así se cumplió lapalzbra de Yahvé... hasta que el país haya pagado sus
sábados, qaedará desolado y descansará todos los días hasta que se
cumplan los setenta años"(2" Cron. 36:L4-21).
Laacciónjubilar se repite, de acuerdo con la historiográltcarcflejada t;

en el texto mismo, en las personas de los teyes Ciro y Attajerjes I/II. :

Las fechas específicas no están claramente expuestas, peto los libtos de t¡
Esdras y Nehemías r'.arran el proceso de reconsttucción del Templo r-
de las murallas/puertas de Jetusalén. Esdras obtuvo petmiso de Ciro,
rey de Persia, pata acompañar a un grupo de famiüas cautivas en el
regreso a Jerusalén pat^ reconstruir el Templo. El texto nos dice que
Ciro tomó esa decisión después de saber de las profecías de Jeremías.
El decreto de reconsttucción fue afirmado medio siglo después por el
rcyDaúo. Esdras tecibió permiso para colectar oftendas voluntarias de
los "vecinos" en la fotmade oto, ganado y objetos preciosos panaT'adar
en el proyecto. Los objetos cúlticos saqueados del Templo se devolvieron
 iI

ElJubileo del año 2000. El mundo nunca setá el mismo 133

r :r¡basar "ei príncipe de Judá". Finalmente, Esdras pudo colectar los

ü::,s que estaban en Babiloni^yh^cetlapimen colección bíblica de
; r-c tefleffIos noticia.
\ehemías estuvo a c rgo de la teconstrucción de las murallas y las
': --itas" de acceso aJerusalén. El texto nos dice cómo llego el tiempo
:-*::.do los consttuctores (tikkan o//am) se hallaron sin recursos y
:-:-udados, mientras los "notables" entre los judíos se enriquecían
:¿'¿ndo préstamos y vendiendo provisiones. Nehemías llamó a :urra
m;:rblea y les dijo "ahora son ustedes los que compran a sus hermanos...
l',, - .stá bien lo que ustedes hacen... Ahora bien, olvidemos todo lo que
:r-s deben, devolvámosles inmediatamente sus campos, viñas, olivares
. "::ulemos las deudas en dinero, trigo, vino y aceite. Ellos me
:,:-:e staron... haremos como has dicho... y el pueblo cumplió su
::-:resa" Q\eh.1:1-2:9, 5:1-13). El texto nos dice que acabadala
::::lstrucción del templo y la muralla se reunió una asamblea en la
:r.:¡ enftente de la puerta de las Aguas y pidieron a E,sdras que trajera
: :¡ro de la Ley; "...Esdras trajo Ia Ley ante la asamblea, eri que se
-rrclaban hombres y mujeres, y todos los niños que podían entender...
:,-.:e la mañana hasta ei mediodía, y todos estaban pendientes...Y se
l'-.-iaron rostro en tietra... Y Esdras dijo... no estén tristes ni lloren.
! .:¡ue todos llotaban al oula lectura de la Ley... La alegría de Yahvé es

:'::¡iones, y ahacer una grafl fiesta, porque el pueblo entendió 1o que

r: :r¿bía dicho" (I\.h. 8:1,-1,2)
-i texto ie da crédito a Esdras por la construcción del llamado
:r.:rfldo templo, la restitución del culto, la iniciación de la lectura
: ::unitaria dtual de la Biblia hebrea como parte integtal del culto y
:,-: Íestaurat el ciclo de celebraciones rituales festivas de acuerdo con
;. :adiciones más antiguas.
\os hemos extendido en los textos exílicos dado que representan el
: - :iexto próximo panlareflexión teológica e histórica, ),la oporrunidad
l'-" 1a praxis genetativa del espíritu jubilar. En resumen, el Jubileo
:::;rge como macrometáfota generativa del pueblo de Israe/, como
r:,,',-ecto histórico durante el postexilio. Los redactores de los libros de
' iel- tejen en el concepto delJubileo una cosmovisión incluso de las
j':¡rentes
eras en la trayectoria histórica del pueblo de Yahvé. En forma
::r-uemática el espíritu jubilar tiene los siguientes componentes:
1.34 Elieset J. Risco

1. El jubileo esta anclado enla tradición sabática, la fiesta de la

creación y el día del teposo de Dios, bendecido y consagrado, en las
fuentes sacerdotales del texto bíblico (Gen. 2:1),El sábado representa -t
espiritualmente la transición entte la historia sagrada como reaüo originalis
y los tiempos, narada en los mitos de los tiempos legendarios de la
creatio continua.2
2. El sábado se convierte en uno de los factores básicos para eI
establecimiento de Ysrael como pueblo de Yahaé en la Alianza (beritb)
pactada en el desierto de Sinaí. 'Acuétdate del día del sábado para
santificarlo. Trabala seis días y en eilos haz toáas tus faenas. Peto el día :c
séptimo es el día del descanso, consagrado aYahué, tu Dios. Que nadie
tabaje. Ni tú, ni tus hijos, ni tus hijas, ni tus sietvos, ni tus sietvas, ni :.
tus animales, ni los fotasteros que viven en tu país. Pues en siete días
Yahuáhizo el cielo yIanerca, el mat y todo cuanto hay en ellos, peto el
séptimo día Yahaó descansó, y por eso bendijo al sábado y lo htzo
sagtado" (Gen. 20:8-1,1, Lev. 19:1-3).
De acuerdo con el filósofo judaico A. J. Heschel, el sábado es el
subterráneo espiritual de la historia donde se sobrepasala ctvi)tzación,
consagtándola y consagtando el tiempo. Al comenzat la noche del
viernes se ptenden los candelabtos y con ellos 1as iuces del alma, pan
elevar Ia capacrdad de la piedad y profundizar la sensTbilidad.3
3. El año sabático representa una elaboración dtual del sábado de la
a)7anza, convittiéndolo en guía paradigmáttca de ia vida hturgca/cívica
dei pueblo de Yahvé. El mensaje, a través de Moisés, es: "Di a los hijos
de Istael: cuando hayan entrado enlatiena que yo les voy a da4tendrá
ésta su descanso de Yahvé... el séptimo año setá de completo descanso
parala tierra... en el cual no sembrarás tu campo ni podatás tu viña...
Lo que ptoduzca naturalmentelatterra durante su descanso servirá de
-l
comida a it, a tu siervo... a tu jotnalero y al extranjero que vive junto a i:{
ti. También tus animales comerán lo que produce naturalmentelaúera, I -i_r
igual que las bestias del campo"Q,ev.25:1-7). El año sabático también *f
requiere la temisión de ias deudas del prójimo" (Deut. 15:1-6).

2Jurgen Nloltman, Gad in Creatian: A new theolag1, aJ Creatian and the .lpirit of God (San Iitancisco: i,

Harpet and Rov', PubLishers, 1985), pp.276-296.

I Abtaham
Joshua Heschel, Cod in Search o;f Man: A Philosoplqt o;f Jadaisn Q.Jew- Yotk: Fattat,
Straus & (]iroux, 1955), pp. 325-328,416-419,
 ElJubileo del año 2000. El mundo nunca será el núsmo 135

Fl año jubilar extiende aún más la espiritualidad del sábado

naradigma. Yahvé ie dice'a Moisés: "Contarás siete semanas de
t-'dedr, cwarental naeue años. Entonces e/ dia dieqdel septino mes, harás
' ./ caerno por toda tu tierra; lo harás en la Fiesta del Perdón. Declararás
'.''it/o cincuentalproclamarás la liberaciónpara todos los habitantes de la
." Lns que babían tenido que empeiiar.rapropiedad, la recobrarán, Ins
', regresarán a sus
fami/ias... no sembrarás ni segarás /os rebotes, ni
'wpwk',::-itú.t la uiña.rin jubilary que será sagrado para
cabiuar, pues es aiio
,u.iñ',.j,j Lev. 25:8-130). En vL
erDia del Perdón
uLa uwr reconocen I¿s
se rLLUll(JLglI
r uru\^l
DU las Lulpas,
culpas,
:t:conan ias deudas, se libeta a los esclavos para que se reúnan
r: r: : *: familias, se suena la trompeta, se le da teposo a la tierra y se
;ru\-:-:r-ia de todas las faenas, y se celebra lafuta de /a Creación.

1:r ' ;: ei Jubileo, el regreso ala matriz de la creación, la alineación de

::-:.ciones Dios-hombre, hombre-hombre, hombte-nataraleza.
",iir
fur:s.rmos al equiJibdo original mítico cuando Dios acaba todo lo
rü.lia-: i d crear Io declara "bueno" y entonces descansa. La cosmovisión
,üre ::ce posible elJubileo está basada efl una reciprocidad fundamental;
: :-a:::r del cuerno es uri llamado a la memofla\r a la celebración de
s-:-i::,'r-q1a reahzada en la cual creatio continua se renueva. ElJubileo es la
ü:' gj de Yahvé y de su pueblo, en el cual el perdón muruo a nivei
*;*:*i ¡olítico, económico y espiritual es la condición óntica necesatia
Tu¡ri : celebración deI Deo.
Jubilate

La acción iubilar de la NuevaBra

:- : -:::erto eílico provee una fuente adicional para elllamado dei año
"ür:iLj: 1000. El milenio representa aproximadamente 2 mil años del
:"r:-::iento de Jesús y ei movimiento del Jubileo reclama la
;i¿r:.-:¡ntificación de Jesús con el profeta Isaías como unalfamada al
rJr:: ;'rr. El texto dei Nuevo Testamento nos dice que
Jesús se levantó
:: ' srnagoga local, en e1día sábado, y leyó: 'E,l espirita delseñaryahué
:rl-.i¡i .":'r? mí, porqueYahué ne ba angido. Me ha enuiado
con buena.r nofirias para
, :,v;i¡i¡/s¡, para sanar /os coraTones beridos, para anunciar a /os desterraios sa
,;;,'*"'''¡t,]-a lospresos sa aue/ta a la /u4 Parapublicaran añaferi7.//eno cle
*,i', '',- deYahué... /./t't(t carzna en ueTde ceniTa, el aceite de los dias a/eg"es, en /agar
,¡, * r-i ríe lato, cantas defelicidad en aeTde pesimismo"(Is. 61:1-3). a¡ide
Jesús
136 ElieserJ. Risco

como comentafio, "hoy en mi presencia, se cumplen esas ptofecías que

b^n de escuchar" (I-uc. 4:21). En lá teología ctistiana esas palabras
^c
proclaman la convergencia de la espiritualidad iubilar y la visión
mesiánica, ana AhanziNn.rru, la escatología tealtzada, creatio noaa.a
En apaden cia, la praxis del Jubileo desaparecer¡e fe la teología
predominante denttode la Iglesia Cristiana-p"t-TT.1t l" milenio'
pururrup*ecer dutante los años delpapaBonifacio VIII.s La destrucción
á. A..ru y la de Constantinopla durante el siglo anterior
caíd,a
permitieton que la curia teclamara para Roma el título de "Nueva
jerusalén" y q" las tradicionales petegrinlcigngl s-e desviatan a las
'basíli.as
en lu^sede del papa. Aunque Bonifacio VIII no menciona e1
año jubilat en su bula del22de febrero de 1300, al conceder "temisiones
e ináuQencias especiales" a los peregrinos la cultuta populat de
la época
así la identi ficaríi. El ptólogo de la ptimera novela española, Fll libro de'
caballero Cifar, y La Diaina Conedia hacen mención de los "gentíos
peregrino.s 9le.v¡1i"t' a visitar
iubilares" ulrrdié.tdo a las multitudes de
ías reliq.rias o las basílicas. El llamado aIaño jubilat deió de ser eljort'
p-u .o.rrr.rtirse en un martillo pata abrk una de las puertas en las siete
tasílicas, cuatro patdarcales y tres iubilares, de Roma'
Desde .nton.é, se han celebrado 25 añosjubilates y una gran cantidad
de jubileos especiales a intervalos variables y con tesukados muy particulares'
E l año jubilarl 500, declarado por el papa Alei andrc \T, metece.mencionaf
s e

porque con gfan ronía lapuetta abtertade Santa Maria Maggiore permitló
qrr. ior p.t.gtittot pudieran adrntat la magnificencia {e la remodelación
d"l techá, err la coaLse unltzó oro extfaído en las Américas. Alejandto \TI
también mefece mencionarse, en el contexto del espíritu iubilar, como e'
papa que parceló las Américas enrre los reyes de España y Portugal, y cfec
iu. ."Á¿i.i"nes pafa el desartollo de la expansión más gande en la histon¿
de la esclavitud. nt ¿nfusls comercializante de laptácnca de "remisiones e
induigencias especiales" causó amplias teacciones. Enrelación con eltópicc'
pr.rÁt., en 1,525 se publicó en Alemania un libto satírico de vetsos que
io-prrubun elJubileó de Cristo y el de Roma: "(JnT es elde Cristof otra i.
,orririo clelPqa / elque lea ute l.ibro con sabidaría hogareñaf no correráporperdon¿:
a Roma..."

Jutgen Nloitman, 0p. c¡t., pp. 206-214'

a

tbe"smorrd O'Graá1; Roni fushoptd, Jtbilees 1300-200ú Q\ew York: Continuum Pub[shrn:
Co.,1999), pp.1-201.
 ElJubileo del año 2000. El mundo nunca será el mismo 137

Ei -fubileo de 1550 presagia cambios p^nl^ Iglesia de Roma.

l¡:larado porJuüus III el día de'su elección, é18 de febierq se distinguió
:':: la expansión de órdenes laicas. De importancia especial fue la
.:¡rnización de la confraternidad de rasantaTrinidad para peregrinos,
j::iada por el florentino Felipe Neri, un amigo personal de Igna-cio de
-
,-;,rla, con el ptopósito de ptomover la lectura de la Biblia, oraciones
- ::úsica sacra, y facütar la otgarización y alojamiento de peregrinos,
r.:.ccialmente los jubilares. La instrumentación de decretos del cóncilio
l:ientino causó más reformas en Ias práctlc s eclesiásticas. pío v
it::'gó el uso de colecciones relacionadas con indulgencias, reduciendo
;-.: e1 táfico antedor. También selanzaton cu-pañur en contra de la
-s,1gc_ión, especialmente dentro de la curia. Cuando llega el tiempo
:=-Jubileo de 1575, el papa Gregorio XIII hará su peregdnaje aias
: '-rras de las siete basílicas descalzq para evrtarel uso de Iós carruajes.
- :ro reflejo de la expansión colonial, que fue acompañada poi el
::ci,rniento de misiones evangelísticas, elJubileo de 1575 se distngue
r",r unz presencia más visible de peregrinos procedentes de países no
:"-:,rpeos, incluyendo Armenia, Etiopía y varios arábigos.
Ei,]ubileo del año de 1600, declatado por clemenr¿ VIII, refleja las
:-riradicciones presentes eri la Iglesia. como una muestta de la
::::iente espiriruaiidad, el papa visitó cadaunade las basílicas jubilares
i rre r descalzo. Br carnaval se canceió durante el año jubilat. Cierta
-=üda de ecumenismo se practicó durante este año, permitiendo
-'---.::es de representantes de paí
países reformados, como los hugonotes
ug
::::lceses. Al mismo tiempo, ese año el dominico Giordano Bruno
.:. condenado y ejecutado por herejía. En 1617 se celebró el primer
-::;leo
extracurdculat en Sajonia, corimemorando el centenado de la
J::,:rma protestante.
'No soyun papaorünado", dijo Maffeo Barberini cuando fue
elegido
::- -623 bajo el nombre de Llrbano \IIII y declaró er año jubilar ¿e lezs
:",:e celebrat la ocasión. Pensaba que tenía la misión hisiórica de llevar
i J-,:mz a la cumbre de su esplendor; construcción de paracios y fuentes,
:':-ronato de artistas y mejorar las defensas, eran las pdncipales medidas
:-ciadas.
El papa pensaba que Roma debía ser restaurada en su papel de
:.:¡itro de los poderes en Europa y usó los recursos a su disposición
:-:a lograrlo. Prisioneros por deudas en la cárcel Borghese fueron
1.38 Elieser.J. Risco

puestos en libertad después de ser cubiertas sus deudas con fondos

de la prisión. Misioneros comenzaroi a entrenarse en el Colegio
Urbano, fundado por el p^p^, quien cenúahzó Ia canonización de
santos en la curta.
En el papel magistral, Urbano fue el primer papa que promulgó una
doctrina delJubileo; Ia proclamación estableció el corlcepto de "Cristo
es el Jubileo", independiente de la espititualidad Jubilar del Antiguo
Testamento. Indulgencias Plenarias se establecieron para peregrinos que
ofrecieran otaciones por la paz enla grctn entre Génova y Milán, y en
la Guetra de los Treinta Años.
Durante los próximos dos siglos las celebraciones iubilares se hacen
más ftecuentes, cada 25 años, convittiéndose en "fiesta de Roma" en
vez de fiesta de Dios. Las celebtaciones comenzaton a adquirir más
pompa exterior, asimilando algunas de ias caractedsticas de los famosos
carnavales.
ElJubileo dei año 1700, deciatado por Inocente XII, fue objeto de
unasánrabaio el título de "Lapercgrinación al GranJubileo", donde se
le nombra "el Gran Paw-\(/aw". La ostentación crecía al punto de
oscurecer la piedad y espititualidad de algunos papas y miembtos de la
curia. Con el crecimiento de los peregrinos en estilo turístico aumentó
la demanda por reliquias que incluían astilias de las puertas jubilates.
Mucha merros atención se le dio a la visita jubilar de Benedicto XIII
durante elJubileo de 1.825 al Hospicio de la Trinidadpan visitar a 370
esclavos libetados pot religissss.
Este periodo también fue el escenario de cambios importantes en el
mapa de Europa. Roma vio decaer su influencia con el reconocimiento
de naciones protestantes principalmente en el norte dei continente.
Benedicto XIV buscó consolidar las relaciones intetnacionales
negociando concotdatos con Ptusia, Ausffia, España, Portugal y otras
naciones, y dio asilo a Cados III, aspirante al ttono de Inglaterra. Varios
documentos papales explotaton la influencia dei Jubileo en la historia,
con atención especial en la victoria contra la Roma pagarr , y se fijaron
celebtaciones de las Estaciones dela Craz en el antiguo Coliseo. El año
jubilat de 1750 incluyó un númeto más visible de peregrinos procedentes
de Egipto, otros países árabes vAmérica del Sut, aunque el papa decretó
una extensión de las indulgencias, cumpüendo las condiciones jubilates
en una iglesia aprobada en cada diócesis.
 ElJubileo del año 2000. El mundo nunca setá el mismo 139

El año jubilar 1775 comenzó conla elección del papa Pío \{,llamado
:apa bello por su apariencia y actitud vanidosa. Éste presidió la
::.ebración más espectacular de ese tiempo. Las fuentes de Roma hervían
: r-ino y tropas de actores convirtieton las famosas plazas en teatros.
-,-.rias
estructuras metálicas, macchine, explotaron en fuegos de artificio
:: muchos colores, que finaltzaban con 1a Rueda de Catedna y sus 5 mil
:r:losiones individuales. Para el día de la fiesta de San Pedto la cúpula
'. iluminó con más de mil 400 lámpatas y la P\aza de San Pedro con
::s de 6 mlI orzas con serpefltina. Chades Dickens escribió que el
::;cto dio a San Pedro Ia apattencia de "un cascaron de huevo
:,lSpafente".
Los jesuitas fueron excluidos de participar en las actividades jubilares,
-': .a misma forma que habían sido expulsados de casi todas las diócesis
:.sde el tiempo de Clemente XIV, aunque una sesión inquisitorial
'r:ecial no los halfara culpables de herejías. De todos modos, a pesar
:r: {ue sus pecados no habían sido identificados,los perdones jubilates
al rueron negados. La cumbre del año jubilat fue la toma de posesión,
:'-: parte de Pío VI, de su diócesis, mediante una procesión solemne
:::de San Pedro hasta San Juan de Leúán, pasando por ElForo para
,;:nficar la toma de posesión de la Roma cdstiana y pag na. Éste sería
:- :iamo de los jubileos ttiunfalistas.
Durante su largo reino de 24 años Pío VI ruvo que [diar con una
'o;c de retos al poder secular y al poder espiritual de la Iglesia de Roma.
-;. cátedras de teología fermentaban con disputas entte teólogos
'-:;--,licos v protestantes, pero aún más dentro de las cátedras católicas.
; phi/osphe:, entre otros, parecían estar ganafldo tetteno conftz la
: , ::rnación intelectual anterior.La confrontaciónentre Roma y las voces
',: l ouevz eta de la revolución globalizada llegaron onu
u .o.rÉrontación
l'- -ica cuando Pío vI condenó la Revolución Frances aylaDeclaractón
:: -,rs Derechos dei Hombre en1789. Cuando las tropas de Napoleón
:-iaron a Roma, en1798, el nuncio en París mandó un mensaje a la
:--¿ diciéndoles a sus miembros, "cuiden muy bien ai papa, porque
: *:de que sea el último". Pío \T moiÁaen la pdsión de Valence, trtuniiu,
- 19 de agosto de 1799.
En 1800 no hubo celebración jubilar y la Iglesia no tuvo un papa
-::¡a que el cónclave de venecia eligió a un monie benedictino con-el
:' nbre de Pío WI, quien ocupó el rtono el 14 de marzo. pío ya había
140 Elieset J. Risco

dejado su marca dos años antes, cuando hizo wna declatación púbüca
estableciendo la tesis de teconciüactón entre la Iglesia y las fuerzzs
democráticas. La única celebnción a flota;t en ese año fue la toma de
posesión con una procesión solemne pero con mucho menos
exftTvag ncia que las antedores. Pío VII se concenttó en tealzar la vida
espiritual de la lglesia. F,n lo político, Endco Consalvi, su secretatio de
Estado, pudo negociat concordatos con Francia, Ptusia y Rusia sin
rnejorar la posición intetnacional. En la noche del 15 de iulio de 1823
un incendio desttuyó la Basílica de San Pablo y Pío VII murió cinco
días más tarde sin enterarse del hecho.
Le tocó a León XII la tarea de buscar, quizás de hacer, un espacio
para la Iglesia en el mundo moderno. Sin prestar atención a sus
consejetos dentro de la cuda y a vados embajadores, decidió convocar
al Jubileo del año 1825; el nuevo pontífice se proponí^ reconectar
^
Roma con el mundo ylologratía sólo en parte. León XII contaba con
la a1'uda de un grupo de activistas conocidos por el nombte bíblico de
qe Io te s, cuyo manifi e sto procla maba la "univers alidad de Roma, la Ciudad

Eternadonde no hay extranjetos,Iapatrta, santuatio y defensa de todos

los hombres... particularmente los católicos... No pertenece a nadie...
es de interés universal consetvaday manteneda". Estas palabtas hallaban
eco efltre los ciudadanos de Roma y los católicos en todo el mundo.
La piedad personal de León XII hailó un vehículo adecuado en su
celebtación del año iubilar. El papa fue el protagonista pdncipal de las
ceremonias de apertuta, en ptocesión lenta y solemne, rodeado de pobtes
y peregdnos humildes de muchos países. La ceremonia de derribar la
puerta había sido aneglada con ptecisión de efectos especiales; cada
salmo, oración y genuflexiónhabia sido prevista. León XII participó
en peregrinaciones durante todo el año, invitabaal.2 personas pobres
cerrar cada vietnes, el Viernes Santo le lavó los pies a los peregrinos lr
^en el Hospicio de la Trinidad y les sirvió Ia cenz, y la víspera de San
rl
Pedro se presentó en el hospital dei Santo Espíritu par dat comunión a
-.\
los pacientes. En el día de San Pedro celebtó la misa en la Basílica r- .3
luegg la bendición Urbi et Orbi. Esa noche hubo fuegos attificiales en
San Angelo. La clausura tuvo lugar con la celebración de la Natividad
de Jesús, auflque León XII la extendió pot seis meses, de modo que
cada diócesis en la Iglesia pudieta celebrada, para beneficio de quienes
no pudietonvralar a Roma.
 EtJubileo deli¡o 2000. El mundo nunca será el mismo 141

Si hubo cdticas aLeón XfI fue por ser extremista en su clericalismo.

\o hubo teatros, fiestas, bailes, récepciones... sólo sermones, misiones,
=jercicios espirituales y pfocesiones. Desafortunadamente, su
:reocupación con elJubileo de Roma no le permitió darse cuenta de que
:n movimiento jubilat estaba cambiando el mundo sin la participación
je Roma. Basados en las condiciones bíblicas delJubileo, muy parecido
'' movimiento en el presente, grupos humanitados y eclesiásticos se
i+uparon para aboJu primero la úata de esclavos y luego la esclavitud
jsma. En algunos libros de historia (no, por cierto, los que están en uso
= las escuelas) se preserva la memoria de cómo algunos batallones de
;r,ldados de la Unión marchaban cantando "¡Hoorah, hoorah, traemos
.- -Jubileo... Hoorah... traemos la bandera que los hace libres! Y así
:.:rtaban el himno jubilar... marchando desde Atlanta hasta el mar"!
l-io en esos años, como en el presente, no se consumó el proyecto
:rilar; los esclavos y sus partidarios identificaban que ia liberación
:=quería la manumisión, 40 acfes y una mula para poder subsistit en los
-=rpos de las plantaciones. El movimiento jubilar panabohla esclavitud
:- - alcanzó la comprensión total de la cosmovisión en el texto bíblico y
::-ebró victoria antes de realtzatlo sino hasta el día de ho1'.
En lo que queda del siglo Iz antca celebración jubilar ruvo lugar, a
i'-¿rta cercada,en 1875; no hubo procesiones, pirotecnias ni ceremonias
:':'rlicas. Sin embargo, el proyecto jubilar de Pío IX continuó el iniciado
:,-: Pío \lII: restablecer la continuidad del pasado histórico de la Ciudad
::.rna, similar en cierta medida al de Esdras y Nehemías.
Cuando León XIII promulgó elJubileo del año 1900 persontftcaba
-r :úsqueda de ia continuidad tanto en Roma como en su vida personal.
:-:ía llegado a Roma como seminarista, a tiempo pan paricipar en el
-:rleo de 1.825, y el proyecto jubilar del momento era aún el de
:::loStrár ia viabilidad de Roma como ancla espiritual de la Iglesia
-:-'rLica, quizás la Iglesia cristiana universal. En ia encíclica Rerum
' i,:qrum elpapa estabiece como canónigo el derecho del trabajador
al
, r .-'ie justo y a orgatizarse. León XIII abdó las puertas a los escolásticos
r .. pesqüsas independientes sin requisitos apologéticos. En el campo
:-:.omático, reclamó el derecho dei Estado papal úrra existencia
^
i--:-pendiente y continuó buscando relaciones internacionales. El año
-r'rüur waskow, cod nT utling raund 2: Aacient wisdom, furure Pals (.lToodstock, vt.: Jewish
*r::. Publishing, 1996), pp. 245-258.
142 Elieser J. Risco

jubilar comenzó cofr la celebtación en.la Puerta de San Pedto a las

noras del Jabilate de Palestina ST cef:ró el año de Cristo Redentor en la
celebtación de la Natividad.
Los años jubilares del siglo XX fueron una continuación delJubileo
de León XIII, incluyendo la creciente insetción de la Iglesia en la iusticia
social añ,adida a las obras de caddad. La encíclica Ubi arcdnL, qüe
proclamaba el año jubilar de 1.925 por Pío XI, recomendaba a los seglares
que se integtann a grupos diocesanos llamados de Acción Católica y
en el fututo.
Juventud Obrera Catóhca, que tendrían mucha influencia
La peregrinación devocional se expande pata incluir la búsqueda de la
iusticia. El Vaticano no patticipó en el Tratado de Versalles, lo que
ümitó el papel de la Iglesia en la posgueffa. Varios concofdatos se
firmaron estableciendo las áteas de influencia de la Santa Sede,
incluyendo el Laterano, designando el Vaticano como una ciudad-
Estado. Pío XI ttató de flavegaf mar agltado con vela baia: sus encíclicas
condenaron la situación en el Getman Reich, el comunismo ateo y la
petsecución en México, mientras él buscaba un arteglo con los mismos
gobiernos para proteger alas iglesias nacionales.
Pío XII, el ptimer pontífice nacido en Roma en más de 200 años,
había sido preparado panlaposición pof su predecesor, Quien lo había
nombrado secretario de Estado en 1930. Esto le permitiría una ventaia
en las relaciones políticas entfe los países que participafon en la Segunda
Guerra Mundial, el fracaso del Ttatado de Versalles y la Liga de las
Naciones. Aunque teducido efi teffitofio y fecufsos, el Vaticano hzbía l
inctementado su influencia. Designado en 1'939, Pío XII recibió elogio J

y aptobación por su estilo de liderazgo, que mantenía independencia J

panla Santa Sede y consigo mismo como Vicario de Cristo, mientras

-i
que buscaba definú su magisierium como la sabiduría proveniente de la
r,.erdad y la santidad. El llamado alJubileo de 1950, y las celebraciones
respectivas, sirvieron pata demostfaf que Roma había sido reconstruida
espititualmente y avanzaba en la reconstrucción física. Este Jubileo
cornenzanacon el tañido de miles de campanas, seguido pot el silencio
y el golpeat en la puerta de San Pedro. Algunos decían que abtía v
ceraba las puertas pata mantener su autoridad. Las encíclicas de
tenovación católtca y litutgia etan seguidas pof amonestaciones contfa
los ettores doctrinales y la identificaciónde misión con la justicia social.
Es fácil caer en l^ tentacrón de hablar mucho del Concilio
^cetca
 ElJubileo del año 2000. El mundo nunca será el mismo 143

':r:1" II, de Juan XXrII y pablo VI. Baste decir que er vaticano II
:::cfrnió.qué es set católico y qtié es ser Igiesia, mieniras que manruvo
rr -:: :egridad fundament al de Ia tray ectortahis tódca del
proyecto pueblo
:r Jios'-Ningún dncón de la estrucrura lfamada eaksúha quedado sin
:.:.r sido influido, incluyendo el espíritu jubiiar.
;iegido
,-'':*CZ'o en 1963, Pablo \|[ presidió rres cuartas partes del concilio
y fue responsable pbr los cambios que se efectuaron. La
:' -':-rha de la Igiesia peregdna üo a luz un papa peregrino y un
Jubileo
:'-:.grino. Al anunciar el año jubilat de tl7s, rrut" Vt esjableéió q.re
:-::rlre todo un año cada diócesis en la Igresia se prepar aría, en-an
:r-':eso de transformación interior, metanola, en to indl"idual y como
:-:-o místico. Muchas diócesis celebraron encuentros a nivel de
:;::rquia y de diócesis, antes de hacedo a nivel nacional. pablo vI, el
rr::-{rino, hizo üez viajes internacionales, pisó todos los continentes y
: r,;,lcó a una sede de sínodos de obispos para discernir ia renovación
:r ' Iqlesia. La praxis ecuménica uuun ó.n For-u real con la revocación
io ' ge¡dsna mutua co,n la Iglesia ortodoxa y con audiencias jubilares
: ,: .ingücanos, judíos, budistas, reformados y otros.
Fr roda humildad, cerrando el año jubilar enlaplazade San pedro con
;r:,: :udiencia televidente de más de 300 millones, dijo que eseJubileo
servía
n ,r- como preparación pan el año 2000, el del Gran j"bileo.
''" tocaúa a I(arol \x/ojtyra, erpapa del Segundo Mundo, el cumprir
"r ::riecía de su predecesor. Nomblado .r, i97g como pablo II,
Juan
sr rn seminarista en Roma durante los años antedores'al
año jubilar
-,= i50, v hal..ía vivido la expedencia de la Segunda Guerta u,-rndiat
_- y
,;i 'r.l erra Fría. En cierto sentido, todaviaes muy tempfano
pata evaluar
: -r:leamente el impacto y fururo del año jubilar zboo
en la Iglesia y
- :-':ndo. Es importante darse cuenta de q,rejuan pablo II no representa
'-" innovación o una experiencia rinica, sino que maniiiesta el
i'.::cimiento de tendencias espirituales y teológica, qr. ,. han estado
:o::r'rollando desde Rerum Nouarum y especialmente áesde el concilio
¡ r.:.ano II. Me basta
a esta altura -.r,.-ioru, que a ctefta distancia el
$jr-.ru
:i: 'c,: del ]ú1.g que emerge se centra en el hecho del llamado jubilar
"Día del Perdón".
l-. orientación de |uan pablo II está ancradaen la tradición de Adriano
"' '-:22-1,523),
quien reconocía las razones de los reformadores en los
ir *S lS dentro de la Iglesia. Al mismo tiempo queJuan pablo II aumentó
1,44 ElieserJ. Risco

enofmemente las peregfinaciones, también cambió el tono de esas visitas,

usándolas como o.u;ón iubilar de rectrnocimiento de ettotes en la
no en la docutna,y de búsqueda dela reconciliación'
'prácnca,que
quiíáia historia de la Iglesia tecordatáigualmente la pastoral jubilar
,n irnuduen el obispo de'ia Diócesis de Riobamba, Leónidas Ptoaño.7
Se reporta que cefca áe h muerte dif o: "Me viene una idea,
me sobreviene
,lnu id.ur qoe la Iglesia es la única tesponsable de la situación de opresión
de los indios. ¡qJe dolot, qué dolor. Yo estoy cargando con ese
peso de
siglos, qué dolor, qué dolor!".
"El-pá.ror de su rebañ o mayorftanamente indígena siente y nos hace
..rtir i.rponsabilidad, de manera semejante al texto bíblico en Nehemías
qrr. -.rr.ioflamos antes. ¡Qué hacerl_ ¡Qué hacer! La rcspuesta iubilar
del buen obispo fue devolver a los indígenas, que,rectbiTn\7 comunión
de sus
-urror, lu tierra que se les había quitado. Y el pueblo diio, "¡Aménl
¡Amén! ¡Jubílatel".

De dónde viene la deuda

Lallanada"crisis de la deuda" en el pfeseflte neomilenatio encaia en el

horizonte histórico globalizado del periodo de entre y de posguetra. Fl
anrecedente histórió de este periodo próximo se alza a la expansión
eufopea comenzando en el srglo XV que identificamos comúnmente
.o-t la fase colonial-neocolonial.s E,l movimiento iubilar
contempof áneo tomaconciencia de la problemáttca."deuda" en fotma
concfeta y persoruficada en una mztttz de instituciones fepfesentada
principalmente pof el Banco Internacional de Reconstrucción y
b.ruriollo (BIRD), el Fondo Monetatio Intetnacional (FMI), el grupo
de países industrializados (G-7) y el Club de París. Las ideas formativas
deiBanco Mundial y el FMI germinaron durante los esfuerzos para
estabthzat el metcado internacional en los años agitados que siguieron
al Tratado de Versalles.
El primer ministro belga M. Delacroix propuso ante la Liga de
Nacioires, en1.920,1a creaciiónde un Banco Internacional. El ministro
7
GiuLio Giratdi, 'Jubíleo de1 año 2000: ¿Centraüdad de la Iglesia o de los pueblos oprimidos?"'
Caadernos de Nzestra Amáica XIII (2000), pp. 76-88'
8
Eduardo Galeano, I ns aenas abiertas di Amírica Lttina Q{éx:¡co DF, Siglo XXI, Ed. 1989), pp
338-470.
 ElJubileo del año 2000. El mundo nunca será el mismo 145

u ::ranzas de Alemania concurrió, añadiendo la necesidad de crear

u:u,r:-::sales nac-ionales con el nonibre de "bancos
de construcción,'.
- ni iécada más tarde, sTalter Funk, ministro de Asuntos Económicos
rro. Tercer Reich, propuso a rtalta ra formación de un nuevo
orden
m:r. je el reichsmark rcemplazaúa la libra estedina como
base de
rm:jrzación de la balanzade pagos. Por su parte,el gobierno bdtánico
:r--'ionó al economista J. M. I{eynes para discutir con oficiales de
[mii,:s unidos lacteaciónde un banco supranacional con elpropósito
üt -¡arantizar eI crecimiento del libre comercio internícioÁar,la
urrc::cción, y combatir el desempleo". Dos días después del ataque a
rt,.. Harbor, el secretario del résoro estadounid.nlr.
.r.o-..ráó u
ru : -,nsejero H. D. \X/hite Ia prepztación de un plan económico
:ure:acional para la posguerra.
3',sado en el Plan $7hite, el ptesidente Roosevelt invitó a 45
wt -_res a p^rtlcip^r en una conferencia Financiera y Monetatia de
¡r \¿ciones Unidas.e
---:rj
"torre de Babel en ruedas" fue el nombre usado por la prensa
nlu¡.::; :eferirse al tfen que transportó a los delegadts
al Hotel
W,rs::rgton, en Bretton $7oods, ñew Hampshire, .I3O d. junio de
r¿-r Durante tres semanas, 700 delegados
martill aroÍr únr serie de
:rhjiii,n-i r acuerdos pan eI gobierno y operación de
dos instituciones
srq::::cionales; a saber, el Banco Internacional de Reconstrucción y
]'*.;::gJ19, mejor conocido bajo el nombre de Banco Mundial, y el
jj'"
o.r, \Ionetario Intetnacionar. La prenana, cerebrada eI22 de jí)to
,uro -,:{, consistió en declaraciones
eufóricas de un mundo .ro..rá, d.
nr'" .:eridad y recutsos sin límites, crecimiento continuo
de la
n*,::c.ción, los empleos y el consumo) en una atmósfera d.e paz,
ry¡-idad y libre comercio. Para completar el sueño utópicá, la
" c-:;rencia cerró con una banda q.r. éj..,rtó las notas del himno
spangled banner" y con las vóces de los delegados cantando
J.*:.
r .: :r.e rs a jolly good fellow", en honor
del economis-taJ. M. I{eynes,
uue: había actuado como presidente de dicha conferericia.
:-: marzo de 1945,1os designados gobernantes directivos del Banco
jjal y del
Fondo Internacional, que representaban a 34 países
"i'r*:
,,r¡,--:¡ores, se reunieron en rüZillmington liland, Georgia, pata dar

, t :-:¡e Fjch' Mortgaging

-:.t:i,}{ass:
tlte Earth:The lVorld Bank, Enaironmental Impauerjshment anrl The
Cisn of
: Beacon Press, 1994), pp. 49-L27.
146 Elieser J. Risco

vida legal a ambas orgarizaciones, como pfecufsofes del nuevo mundo

de pofirrer ra. La euforia se había convertido en pragmatismo y las
.o*trái..iones inhetentes al proyecto de globaliz^ctón se harían
evidentes inmediatamente. El Banco y el Fondo hallaron residencia
en un edificio cercano a la Casa BIznca )' al Capitolio nacional'
construido originalmente paf^ la administrzción del Departamento
de Estado estadounidense.
Los pasos iniciales en la fotmación de ambas instituciones
demostáton el deseo del gobierno de Estados Unidos de ejercer
supervisión directa sobte su funcionamiento. El presidente Ttuman
escogloió al consejero H. \x4rite p^f^sefel director del Fondo Monetano
Inteáacional. Al mismo tiempo, el editor en iefe de The Washington
Post,Bugene Mayers, se conviitió en director del Banco Mundial.
A corlo plazo,,las dos instituciones se convirtieton en escenarios e
insttumentás d. la Guerra Ftía. H. \ü/hite, director del Fondo, fue
feernpl^zado en 1.947 y hasta su muefte, en agosto de 1948, estuvo baio
investgación acusado de añliaciones o simpatías con el comunismo.
por srr-parte, el director dei Banco, E. Meyers, fue reemplazado pof J.J.
Mc Clo¡ abogado prominente de \X/all Stteet. Conocido popularmente
como Señor eitabkimiento,i.J. M. Coy se convertiría en Pocos años en
director de la Agencia Central de Inteligencia (CIA)'
Los primetos prestamos de reconstrucción, fuero hechos a Francia,
los países Bajos, binu^utrny Luxemburgo, en una cantidad de medio
billón. Hoháda, desde 1945 y hasta que se vio forzada a aceptar Ia
independencia de Indonesia en L949, pafece haber utilizado Ia mayor
parté de esos fondos para facllitat la prosecución de esa guerra
colonialista.
Evadiendo la ftscaltzación intern acional, todas las actividades de
fecofistfucción europea fueton absotbidas por el llamado Plan Marshal1.
mucho mejor financiado por medio de subvenciones y mucho más en
función de la GuernFría.
Otta problemáttcaque detetminatíalatf^yectotia del Banco fue la
escasez á. ptoy..tos y préstamos sólidos promoviendo la patticipación
de bancos i .-pt.tu. pdvadas. En la ausencia de ptol'es¡os factibles-
el Banco habúa de asumit la iniciativa de planes de desartollo como
base para justificar "pedidos" v "préstamos". Pafa mediados de 1948
habii estaÉlecido su modelo de desarrollo. Los proyectos aptobados
 ElJubileo del año 2000. EI mundo nunca será el mismo 147

:, : .¡ institución
se multiplicaton en las áreas de infraestructura,
::i::-cularmente presas hidroeiéctricas, itrigación, transporue y
: - r:';nicaciones; y en eráreade agdculturaparalá expottación, cauchó,
.:,i:-=. ganado, madeta, azúcat y otfos similáres.
:' ¡nálisis posterior ha demostrado que los principales beneficiarios
r: ;: ls proyectos fueron los inversionistas extranjeros, puesto que
:,¡,:--:ban Iaimprantación de proyectos atractivos a las trans-nacionales,
T:r--ias por otro lado gatanti zaba a cotto plazo la habilidad de amorúzar
¿s :;udas crecientes de los países del Tercer Mundo. El único beneficio
:rc - - s parses pfestamistas era el crecimiento de la actividad consumidora
tlc ::itductos manufacturados y de tecnología avanzada.
- ,,,s
gurús de "la nueva ciencia" y los "profesionales,' empleados
:*. : ;i Banco no estaban preparado s para prevenir o mitigar ias
:,:-:-cuencias humanas, poiíticas, económicas y ecológicás que
r:*'" :rnan de sus planes. Mucho peor, la falta de una visión clara no
r s ::eparó para identificar los síntomas o ra cutación de los desasffes
;r r;-nir. Pasada la primer década de su fundación, el Banco tuvo que
**.:rurse al aumento de teservas financieras panhacetpréstamos
y
ü :::riente dificultad de los países prestamista s pata "servir" la deudá.
":;: - 156 se estableció el Club de parís, .omp,r..to por naciones
-, - - -,''Áatzadas prestamistas.
:: :rincipal "entretenimiento" ofrecido en este Club ha tomado la
i r::r de sesiones de rwisión de los préstamos bilaterales a países que
J uu.:*ie stan su incapacidad de pag t las deudas, necesitadós de más
rrr:1::rnos e incapaces de "servjf" sus pagos mínimos de intereses. En
';"s :dmeras dos décadas de actividades, el club revisó las estructuras
.ir r:csrzrnos en el monto de cerca de 1 billón de dólares. No se exagera
t*:?.9..imos que el modelo de desatrollo propuesto por el Binco
-'ri-:: ial ha fracasado en su misión de crear
prosperidad, irecimiento y
"*::-.-dad.

Adónde va la deuda
-i; :'-tofte
de Desarrollo Mandial / 99/ pubJtcado por el Banco muestra
¡;a -rs pueblos pobres, los 41 países altamente endeudados
epAE),
rr ;1 rngresos per cápita anuales de 300 a 500 dólares, aparentemente
';:tior ala tasa de 100 anuales reportadas en el perioáo 1947-194g.
148 Elieset J. Risco

Sin embargo, nos damos cuenta de quq somos víctimas de una broma
mac bfa cuando al leer seguimos mirando el contraste con el cambio
de los ingtesos entre los países prestamistas. Los miembtos del Club
tetúan taias anuales de 500 a mil 300 dólares a finales de la Segunda
Guerra Mundial, convittiéndose en ingresos antales per cápita de 20 mil
dólares en 1990.
La disparidad en el crecimiento de los ingresos personales es sólo un
ejempio del desarrollo desequilibrante acelerado que emefge de la
relación codependiente y globabzada entre los países del mundo. La
desigualdad ireciente entre los "pobres" y los "ricos", entre los
homtres como entre los países, no es üfi czfacterística del orden
naí:rl;al ni tampoco un acto de Dios; en el mundo de la posguerta la
desigualdad ha sido consecueficia de las prácticas del Banco y el Fondo.
Como üouJ. M. I{aynes, "el señor Fondo y la señota Batrca", corl su
cancterístco sentido del humor. La ptoblemáttca pfesente realzala
preocupación de los activistas en las otgatizaciones de la emetgente
iociedad civil, y con razón, de que no tenemos indicaciones de la
habilidad del Banco y el Fondo p^f^ cr:eaf un modelo altetnativo del
desattollo.
En la actual década, en contraste con el concepto de "ctisis de la
deuda" popular en la década de los noventa, se habla del "boomefang
de la deuda", exptesión inspitada en eltítulo de un libto que publicó
el Instituto Transnacional, con base en Ámsterdam.10
El argumento básico de ese libto se puede resumir diciendo lo
obvio: la expansión descontrolada de la deuda causa estfagos en los
países del sur (éase Tercer Mundo, países en vías de desatrollo.
países pobtes), pero no únicamente; por añadiduta,la deuda tebota
Lontra el bienestat de los países ptestamistas y en especial contfa
sus gfupos marginados, como efecto directo de sus conexiones con
la deuda.
Preparado por un equipo de investigadotes coordinado pot 1a
investigadota principal, Susan Geotge, el estudio desctibe los
antecedentes, el desenvolvimiento y los esttagos causados pot el
endeudamiento, así como los efectos de rebote en los países
desartollados en vadas áteas:
10
Susar George, Tbe Debt Booaerang How Third World Debt Harms Us A// Q'ondon, Pluto Pres:
and the Transnationa.l Institute, 1992) pp. IX-XXI, and 1-111'
 ElJubileo del año 2000. El mundo nunca será el mismo 149

o La degradación ambiental y en especial la deforestación de los

bosques tropicales y el cambio climático.
o La sustitución de oros cultivos por la coca como producción y
el tráfico de drogas como sistema económico.
t La ftanza pagada por los ciudadanos de los países prestamistas
parasacat de apuros a los bancos.
' pérdida de empleos que afecta el podet adquisitivo y la
La
redistribución de trabajos y metcados.
. Las presiones militares y económicas movilizantes de
migraciones masivas desde la perifeia hacia las metrópolis
nacionales y los países prestamistas del Note.
t Latelación de ptéstamos y remisiones con los conflictos bélicos
en la posguetta", a sabeq Vietnam, El Salvador y el Golfo de
Suez, entre otros.

:.:¿ reporte del Insti

Instituto Transnacional se distingue del gran número
:r ::entes bibliográficas por la extensiva documentación, la claridad de
rE l.rgumentos y el análisis. Durante esta década de lucha, el movirniento
rn::lar 2000 ha sido el catahzador de una Ttteratura sorprendente en
ú,:ndancia y en calidad. Desde la publicación de Boomerarug ampha
-r:,,rmación ha sido expuesta acerc de la relación de los mecanisÁos
:c -¿ deuda con la mortalidad infantil,la epidemia de sida,la expansión
:r ¡cuerdos regionales de "libre comercio" y el desarrollo de ..parques
rr":striales" de maquilladors en regiones estratégicas para eI proyé.to
¡r- ¡ahzador de las ftansnacionales.
Los documentos preparados pan ras campañas de moviliz ación
:-¡n¿lar de acción política contra el Banco, el Fondo, G-7, G-8, Club de
ft:s, GATT y las otras agencias de la globalización,han creado un alto
g=ao de transparencia en an área donde "el secreto para proteger sus
::-nres" ha sido un mantra sagrado en el pasado. euizás ál punto más
:r::nático ha sido en relación con las iniciativas delBanco putu
-; control del desarrollo en cualquier lugat en qre preda -unten., iniciarse.
kstamos y ajustes han sido condicionados porlos ajustes estructurales,
r:: los cuales 1os países deudotes se comprometen a un plan que consiste
t- ra privatización de empresas públicas, reducción de los pris.rprrestos
." ¡ruda y promoción del bienestar público, teducción de-tadfai de los
-':riuctos de importación, aumento de la producción de matenaprima
150 ElieserJ. Risco

aunque bajen los precios, factlitar la inversión extranjera aunque I

signifique la compra de manufacturerás nacionales y atar los cambios r
monetarios a un estándar foráneo. Estas medidas han sido expuestas I
como las causas pdncipales del deterioro en el bienestat público de los f,
sectores pobres en los países acreedores. La úayectotia del Banco, con LI

muy pocas excepciones, en la implantación de su plan de desatrollo y

en los aiustes postedores, puede ser caractedzada como un viaje "de d
mal en peof". 1t

Asediados por la reacción universal contra la "crisis de la deuda" y la d

creciente amefl zapor parte de países acreedotes de cesar en sus pagos, C'

el Banco y el Fondo acotdaton establecet un mecanismo de remisión \-

de partes de las deudas si los países preparaban un "plan panrcduckla p
pobreza". Nadie se sotprendió cuando las guías panla pteparación de _1

esos planes tenizn mucha semejanza con los ya bien odiados "aiustes P
estructurale s". La coherencia entte los planes iniciales del Banco, los le
planes de desartollo p^t^ adquirir fondos de múltiples inversionistas, la
reestructuración de préstamos, los ajustes estructurales y los planes de C(
reducción de ia pobreza muestran sin Iugat z dudas la orientación hr
ideológica de los proyectos del Banco Mundial. Lo que más asombra D]
mienftas más se estudiafl las actividades de éste es la escasez de ideas cf
cteativas para sobtepasar los constantes fracasos de los planes y la p1
ausencia de teconocimiento de esos fallos. SC

Coincidente con el 50 aniversario de la fundación del Banco Mundial m

y su consorte, el FMI, se celebtó un Foto deLtdenzgo Emptesadal en hz
el mismo Hotel \X/ashington, en Breton Woods, con la patticipación de
350 líderes del mundo de las ttansnacionales. Entre los organizadores !ll

estuvieron Petet Sange, directot del Centro de Aprendizaje 1fI

Organizacional de MIT, y Joseph Jawotski, del grupo Dutch Sheil, lol
fundador del Centto de Ltdetazgo Generativo. Las descripciones del sie
Foto dadas por los organizadores sorprenden por su profunda lur
ingenuidad.ll Después de descdbir el mundo utópico creado por Bteton ei.
Woods, en contraste con el mundo caótico de la entregtleffa después CO
del Tratado de Vetsalles,JosephJawotski hace rcfercncia a la inscdpción ¡ú
sobre el dintel de la casa de CadJung, en Suiza, que dice: "Vocatus atqae de
non uocatas, Deus aderit" ("Llamado o sin set llamado, Dios está presente'). iul

1r
de
Joseph Jaworski, Slnchronici\c tfu inner path of /eader:hip (San Francisco, Bettett-koehler
Publishets, 1996 / 68) pp. 187-1997. i-ir,
 ElJubileo dei año 2000. El mundo nunca será et mismo 151

: Hotel \x/ashington aparece para los gurús de la teoría ctenttftca

:',.rerna del manejo empresarial como el Templo de la Globaltzacrón.
: .' confianza enra justicia de su prop ta
caasa, sin base en la realidad,
: :r,ls preocuparía si no fuera por el poder y los recursos que le facilitan
r::,:)ner sus vetsiones de la realidad.
I'hentras el Banco Mundial y el Fondo Monetado Internacional
:::::ilsffaban su capacidad de ptestidigitación financiera proyectando
r. -3agen de perdón de deudas; mientras que las relaciones de
:c:..ndencia se mantenianintactas y los ideólogos del manejo científico
::-:braban las "bodas de oro" de Breton $7oods, ei mundo financiero
*-,1 ¡ emergencia de los llamados "fondos
buitres". En 1996 panamá
:r;*--' 57 millones de dólares para liquidar una deuda que el fondo Elliott
'- ,¡ciates LP con sede en Nueva Y 'ork,habíacomprado
' r v!r\, rr4ur4 uvrrryr4uv uI antedor
año 4rrLgI'tLrl
el 4llu
:',::rrenos de 18 millones. En 1999, después de cuatro años de batalla
':t-; en las cortes estadounidenses, el gobierno pefuano aceptó p^g f
i: mllones para liquidat una deuda que Elliott Associai.. hubíu
-"i:¡rado por menos de 11 millones. Las cortes en Estados unidos
:r - rdad- a esos pagos, antes de que panamá, petú y otros países
::::¿udados pudietan pagr offas deudas reestructuradas bajo el
:r- Jama de bonos Brady. En este nuevo mundo de Breton \ü/oods la
"- :,.rarlía de los pueblos endeudados es una mercancía más en el übre
:c:cado y la desigualdad entre los desatrollados y los por tlesarrollar se
:¿:; irrás amplta, más injusta, más deshumarizante.
los pueblos endeudados han tenido experiencias como el
"Todo,r
:u--":beraiismo, que en tealidad es un coloniaüsmo .on otro ropaje. No
que lo expresemos con la fábala dela zona en el gallinero, del
':*]rrta
, :',' vestido de oveja o de la visita del tiburón a las saáinas; el rey
;,r.::rre se desnuda. Ai Banco Mundial se le cayeron hasta ios calcetines
Lrc¡r3 ds ser teveladas sus conexiones con la transnacional Coca cola:
'' ::esidente vicente Fox dir,'ulgó un acuerdo que según era consistente
::r-ros planes de su gobierno, pero que coinciáía coÁun reporte hecho
:*:üco por el Banco acetcade cambios necesarios en la poltic alabonr
:c \Iéúco. El reporre proyecta Ia necesidad que tiene dicho país de
i;::entar ra conítanza en el futuro de su econamía, repudiandt leyes
.:c jerechos laborales, especialmente pagos al seguro ro.iul y fondos
de
'::¿ndas, derecho a los contratos colectivos, beneficios obligatorios
152 ElieserJ. Risco

de salud, vacaciones pagadas, y otros, promoción de señoría, programas

emptesariales de entrenamiento y demás. Este tepottg llo toTa en cuenta
quá el fespeto a las leyes labotaies y de protección del medio ambiente
ü itr.otpótó en las cláusulas del Tratado de Libre Comercio de América
del Note.

¿Cuál es el futuro del Jubileo en el nuevo

milenio?

El conttaste entfe la visión pseudomística que nos pfesenta el Foto de

Liderazgo en Bteton \ü/oods y lz reahdad del gdto de los_ pueblos no
puede ser más polaitzante. Ausente de la celebración del Jubileo 2000
en Londres, el óbispo emérito de San Cdstóbal de las Casas (Chiapas,
México), monseñór Samuel Ruiz García, se solidatizaba con el
movimiento en un mensaie que fue leído en esa ocasión:
.,Hemos sido testigos de cómo, en todo el mundo, la campana Jubileo
2000 ha despertadó las conciencias y movido los corazones de millones
de seres humanos, que han levantado su voz para exigir que ese )'ugo
exterminante llamadó "deuda exteffla" sea cancelado de unavez por todas,
liberando así a los pueblos empobrecidos del planeta' Desde los cinco
continentes se escucha el eco de esas voces participando efi a)'unos' en
marchas, en pfotestas pacificas, en recolección de firmas, en cadenas
humanas, en ionciertos, en eventos deportivos, culturales y religiosos; en
fin, en taffi^s manifestaciones como la imaginación ha sido capaz de
expfesafse... se ha enviado el mismo mensaie a los representantes de los
países y organismos ricos y poderosos:
¡La deuda externa es inhumana;
la deuda externa es inmoral;
la deuda externa provoca explotación y sufrimiento;
la deuda exterrla significa exclusión y muerte:
la deuda exteffla de los países endeudados debe ser canceladayal.
Hermanos y hermanas, nos compfometemos a seguir denunciando los
efectos de eita deuda injusta y a sus principales causantes: a /as transnaciona/e¡
czrrupt1s.
a los gobernanter
"1 nonopolios; a /os organismosfnancieros internaciona/es;
Tengan la seguridad de que Dios, el
No desmayen, no claudiquen'
padre bueno, está de nuestro lado"'

mediados del primer año del nuevo miienio nos alienta que
A
monseñor Ruiz García nos pida que no desmayemos' que no
 ElJubileo del año 2000. El mundo nunca será el mismo 153

,üudiquemos, y nos da la seguridad de que la fierua está de riuestro

",'do.
Lo que nos resulta más dificil de visualizar son los medios y los
nodos de proseguir esta lucha con los "poderes y principalidades" que
-utivan a los pueblos ansiosos por la vida libre, abundante y segura.
,{¡¡ Petifor, de la Coalición Jubileo2O0Ouk confiesa que Ia campaña
:ara liberar a los pueblos pobres de la deuda en el año 2000 no ha logrado
:-< metas que se establecieron. Sin embatgo, los países del G-8, los
-rubes de París y de Londres, y las transnacionales han mostrado cierta
;-,:,luntad de negociar o quizás arbitrar las condiciones de la deuda.
La señora Pettifor expresa la opinión acerc de la dificultad de que
-;la orgatización tome labatuta porque 'J2k se ha distinguido por su
"-clusividad de apelación y de estrategia. En contraste con otras
-.rgatizaciones, nosotros no tuvimos miedo de ahondar en las raíces
-pirituales, éticas, políticas y culturales de nuesüas sociedades. Nuesfto
.¡.:áüsis ndtcal nos distingue... y hemos tenido un historial de eficiencia
; credibilidad en e1 Norte y el Sur... que nos distingue... Necesitamos
: -¡ntinuat la lucha pan Iograr cancelar las deudas. .. ahora es el tiempo
:e reinventar y reenfocxla campaña en hallar las causas raíces de la
:¿uda... para prevenir que estas crisis se repitan".
La vitalidad de los movimientos del año jubilat 2000 por salados
.:stentables justos, contra los talleres de sudor, el comercio franco y
-:os han continuado sus esfuerzos y campañas enfte ellos mismos y
=:r coaliciones diversas.
Cada uno de ellos ha desartollado plataformas y planes de acción, y
:- contribuido para continuat Ia al:ogacía activa dingrda a abrogar Ias
jeudas y Iograt otros cambios. No hay tiempo o espacio para catalogar
::rdos esos esfuerzos e iniciativas, sin embatgo, quisiera mencionat
-qunas que pafecen particulafmente ad hoc con el espífitu del Jubileo.
Tribunales de Verdad y ReconciJiación, al estilo de África del Sur.
.r.n el espíritu del llamado al Jubileo bíblico en el Día del Perdón y el
-¿rnado cdstiano al arrepentimiefito, prestamistas y acreedores, países
:rcos y pobres, bancos y transnacionales, necesitan reconocer la
:irrresponsabilidad en las relaciones de dependencia, confesadas en
:úblico, aceptat la responsabiüdad, pedir clemencia y comprometerse
" enmendat sus caminos (rJeh.5:1-13 y monseñor Leónidas Proaño).
Integtación de la deuda externa con la deuda intetna. Como en el texto
¡íblico de Nehemías, la remisión del cautivedo por 1os reyes Cirq Atajerjes
1.54 EüeserJ. Risco

y Darío no rcahzó la liberación del pueblo hasta que los notables también
se integraron al proceso de remisión de deudas y esclavos. La refotma fiscal
más necesaria es la de evitarlo que se designa "reciclaje de 1a deuda", donde
los que la contraieron no tienen obligación depagada.
Solamente en la deuda externa del Banco Mundial los acreedores se
retiran en la impudicia suntuosa, mientras que los pobres se hacen
responsables. Oficiales bancados y nacionales que se involucran en
préstamos ftaudulentos deben ser responsables de sus acciones de
tansgresión de la confianza pública.

El reclamo de las deudas histódcas, ecológicas y sociales

La Confedetación de Nacionalidades Indígenas del Ecuadot (Conaie)

ha propuesto al Club de Pads la inclusión de las deudas incurddas por
los países ricos durante el saqueo colonial y neocolonial, por los años
de intercambio ecológico desigual, la ocupación gtatuita del espacio
ambiental y 1a deuda social. Como dice Conaie, "en ufl mundo cadavez
más interrelacionado, es obligación de todos los habitantes del planeta
asumit sus responsabilidades históricas, presentes y fututas".

Reinversiones en la deuda social

Se ha propuesto Ia formactón, en cada pais, de un Fondo Social r

Ecológico para manejat fondos generados por depósitos consistentes
de los pagos sobre la deuda externa ya presupuestados por los países
respectivos y dedicados a proyectos de invetsiones sociales y ecológicas.
Estos fondos serían gobetnados por representantes de la sociedad civil,
asociaciones macroecuménicas, asociaciones de grupos indígenas,
confedetaciones labotales, el gobierno centtal y uno de los clubes. Otra
propuesta añaüáa al fondo seriala creactón de un Banco Cooperativo
Nacional para administrar los préstamos e invetsiones hechos pot el
fondo, para gannttz^r tr^nsp^tencia y' contabilidad social púbiica.

Regteso a la heredad

Elespfuitu Jubilat establece el derecho absoluto del regreso a su solar

famüar de aquellos liberados de su esclavitud o deudas. Los países en
 ElJubileo del año 2000. El mundo nunca será el mismo L55

, pnsión de la deuda globahzadafequiefen un apeo topográfico de las

:eiras nacionales par; determiÁarla legrtimidad de la apropiación de
-::as tieffas por intéteses fotáneos, en el contexto histórico, y establecer

je sarraigados y los residentes de vi11as miseria, colonias y favelas tengafl

o posib"iiidad de adquirir el usuftucto de tiern suficiente pata la
::pervivencta famthat y comunal.
50 yars is enougfi... "50 años, ¡Ya basta!", es el nombte de una de
las
,tguir"u.rorr., áát activas del movimiento iubilar, con sede en
fishington pero de los grupos Jubileo 2000 Sut. "50 años" ha
^h^d^ ciento de los fondos disponibles para préstamos
.-re.mirado que 80 por
:rr el Banco Mundiál provienen de la venta de bonos de depósito con
l-snruciones como Citigtoup y Salomón Smith Barney. El boicot de
::r ersionistas tuvo -o.ho impacto enla campaña en contra del apattheid
.. _ifri.a del Sur. La entidad "50 años" ha comenzado una czmpaña
?.ira que uniones, iglesias, escuelas, ciudades, fondos de pensiones y
::ras instituciones ,rot.tt pa::a ceszLt la compra de bonos del banco y
:-izás vender los que tienen en sus valotes convertibles"
 LA TEoLocín nrurrMpERtAL DE MARCoS
Y LA GLOBALIZACION

Rubén Dri
Facultad de Ciencias Sociales-UBA, Argentina

I anuncio de Jesús sobte la inminencia del Reino de Dios debía

necesariamente chocar con el reino establecido y dominante, el
Imperio Romano. Este enftentamiento queda, en los evangelios,
en las sombras. Una ptimera lectuta nos pone siempre en el
enfrentamiento que Jesús tiene con el templo, con los escribas, con los
r-ariseos, con los sacerdotes y los hetodianos. Incluso da 1a impresión,
en las narraciones sobre la pasión y muerte de Jesús, que el Imperio es
exculpado, pues Pilato intenta inútilmente dejado libte.
Es, por otrapatte, evidente que esta narcación no puede responder
a Ia teahdad histórica. No es concebible que un funcionado de la
buroctacia imperial como Pilato, quien, por otras fuentes sabemos
además que era cruel, se preocupe por Ia suerte de un campesino galileo
que anda agitando a los matginados de una oscura región. Leyendo a
\farcos, creemos descubdt Iahnea antiimperial que, no dudamos, debe
de habet sido la de Jesús.
Recupetar ese aspecto del mensaje de liberador deJesús de Nazaret
es una tarea de suma importancia en esta etapa histódca, debido a la
dominación anasadota de las grandes corporaciones transnacionales.
Se pretende que ya no existe el imperialismo, cuando, en realidad, está
más presente que nunca. Trataté,pues, de mostrar cómo en el Evangelio
de Matcos ap^rece el aspecto antiimperial del mensaje de Jesús.
158 Rub¿n oti

1. Las buenas noticias vienen. del campesino Jesús

r(Principio del Evangelio de

Jesús Cristo, Hiio de Dios" (Mc. 1:1)

"Principio" en griego, que es ei idioma en que se escribió el Evangelio

suena ajé,Io cual nos lleva con nuestra lmaglnación al principio del
Génesis: "Al pdncipio creó Dios el cielo y alttetta". Marcos nos quiere
hablar de una nueva creación, según el estilo profético, como en el
éxodo. Los grandes profetas no estaban obsesionados por la creación
del mundo natatal, cósmico, sino por la cteactón del pueblo. Marcos
nos quiere hablar de una nueva creación, de una tefundacióri. Se trata
de la tefundación del Reino de Dios.
"Principio del Evangelio deJesús Cristo". Marcos -{ su gslrrunidad-
es el gran inventor o creador dei Evangelio. O mejor, es un refundador del
mismo, porque )¡a existían otfos evangeJios, entre los que sobtesalía y
dominaba el que emanaba del centro del poder impedal. Efecrivamente,
según elDiccionarioTeobgn delNaeuoTutamentc es "un término técnico para
'nuevas victorias', especialmente en las batallas militares" (Ched Myers, 1988
p.123).
Frente al Evangelio impetial o del máximo poder de dominación
existente eri esa etapa histórica,la comunidad de Marcos, a través del
Evangelio que ileva su nombre, ptoclama que el verdadeto Evangelio,
la verdadera "baefla nueya", los verdadetos anuncios liberadores sorl
los que úenen del oscuro campesino que fatigó los caminos polvorientos
de la oscura región de Galilea.
En esta etapa de Ia"globahzación" se nos propone nuevamerite un
Evangelio desde el poder imperial. Lo formuló. Fukuyama con toda
claddad. Efectivamente, dice "la buena nueva ha ilegado" news
/1¿¡¡ ¡evxs- en forma de "mercado libre" -good
¡.yarket-. Somos tan
ciegos y estamos tan descreídos, que no logramos-free ver que "Ia ctenc:n
moderna nos guía hacia las puertas de la Tierra Prometida de la
democtacia liberal, cuya lógica es la del capitalismo r no la del socialismo"
(Fukuyama, L992, pp. XII-X!.
Michael Novak, por su parte, nos habla de la buena nueva del
"capitalismo democrático... tres sistemas en uno) una economía
predominantemente de mercado, üna organtzación política respetuosa
de los derechos individuales a la vida, a la libertad y a la búsqueda de la
 La teología antiimperial de Marcos t, la globahzación 159

felicidad y un conjunto de instituciones culturales movidas pot ideales

de libertad y de justiciapara todos". Y si no queremos creer, miremos
los eiemplos iuminosos de "Estados Unidos, Alemania yJapón" $Jovak,
1982, pp. 1,1.-1,2).
Naturalmente que en tal Evangelio, nos advierte otro de los grandes
teóticos de1 neoliberalismo globalizador, Friedrik Hayek, no existe algo
así como "justicia social", pues ello carece absolutamente de sentido
ratándose de "una sociedad de hombres libres". Es una "superstición"
que, según sus autores, cottesponderíaa"instfntos que están en nosotros
profundamente anatgados, aunque sean incompatibles con una modetna
sociedad civlltzada" (Hayek, 1985, pp. 26-27).
Lamentablemente, esta propuesta de Evangeüo del dominador nos
ha llegado también de quien pretende ser el máximo representante del
mensaje Iiberador de Jesús de Nazaret, Juan Pablo II. Justamente, se
pregunta enla Centesimll: dnnas, "¿Fs qttzá éste capitalismo- el
modelo que es necesario proponer a los países del -elTercet Mundo, que
buscan la vía del verdadero progreso económico y social?". Y se
responde:

"Si por capita/i.rnose entiende un sistema económico que reconoce el papel

fundamental y positivo de la empresa, de1 mercado, de la propiedad privada
y de la consiguiente responsabilidadpara con los medios de producción,
de la übre cteatividad humana en el sector de 1a economía, la respuesta es
ciertamente positiva, aunque quizáseÁamás apropiado hablar de 'economía
de empresa', 'ecoflomía de mercado', o simplemente de 'economía libre"'
Suan Pablo I1,1991, pp. B3-Ba).

El desafío de la propuesta del Evangelio de Marcos frente al Evangelio

imperial no podía ser más provocativo para elpoder y más entusiasmante
pata los pobres que inundaban todas las regiones del Imperio Romano.
Evangelio, dei griego euangé/ion, "buefl anuncio", "buena nueva". La
buena nueva para los pobres no podía venir del poder, sino de abajo, de
los pobtes, de los matginados.
Ese campesino galileo es llamado Cristo e H/o de Dios. Son dos títulos
de suma impottancia los que el Evangelio ie adjudica a Jesús. Por un
1ado, el de CrisÍ0, del gdego Christós que significa "ungido". Jesús es el
ungido por excelencia, es decir, el "Mesías", del hebreo na¡biá. Con
esto, el grupo cristiano se separa definitivamente de los otros grupos
160 Rub¿n oA

que formaban el tronco judaico, pero sobre todo se sepü^ del grupo T
I
sacerdotal y farisaico,
Pero más importante es el otro título, el de H/o de Dios, porque de C

esa manera se enfrenta al máximo poder existente en ese entonces, el

)
Ít
poder impedal. Efectivamente, el Hijo de Dios era el empetador. Matcos
recupera ese título para eI campesino galileo.

"Cayo Octavio nació el23 de septiembre del año 63 a. E. C. y se convirtió

en hijo adoptivo y heredeto legítimo de Julio César, asesinado el 15 de E

m rzo del44 a. E. C. Luego de la deificación de Césat por el Senado de

Roma, el 1 de enero del 42 a. F . C., Octavio se convirtió inmediatamente
en diui flius, hijo de un divino" (Crossan, 1'996, p. 20).

Octavio, el fundadot del Impetio Romanq es ptoclamado hifo de Dios. El

poeta Virgilio se encafgará de fund^ment^t Ia natanleza dtvtna deI
emperador en Lzt F,neida y en la Cuaúa Egloga. Mientras en la primeta de
estas obtas narra la histo rn delaestirpe divina de los emperadofes fomanos,
en la segunda celebra el "nuevo orden" que comienza corr el Imperio.
En la moneda que le presentaron aJesús cuando tramposamente 1o
interrogan sobre la licitud del pago del tributo ol César se leía: Ti(berius)
Caesar Diui Aag(astt) F(illius) Augustus cuya traducción es: "Tiberio
Augusto, Césat, hijo del divino Augusto". De modo que el poder del
emperadot se encontraba legitimado teligiosamente. Había una teología
imperiai que sosteníala naturaleza üvina de quien detentaba el poder.
El título de augusto que tecibía tetía carácter divino.
El Apocalipsis tiene las expresiones condenatorias más terminantes
pafa este tipo de legitimació¡ lsligiosa: "Después vi surgit del continente
otta bestia que llevaba dos cuernos como los del cordero, peto hablaba
como el monstruo. Ésta aprovecha todo el podet de la pdmera bestia y
está totalmente a su servicio. Ella ha logrado que la iercay sus habitantes
adoten alaprimera bestia". (Ap. 13:11-1'2).
Laprimetabestia, que sube del mar (Ap. 13:1), es el Impedo Romano,
o, el emperador romano como personificación del Imperio. La bestia
que surge del continente es la religión o teología que legitimazlaprtmen
bestia, o sea, al Imperio. El vidente la ve "sutgir del continente", potque
los pdncipios de esa teología provetian de las religiones otientales,
radicadas en el Asia Menot.
 La teologa antümpetial de Matcos y la globaLrzactón 1.61

Marcos inicia su Evangelio como veíamos: "Principio del

Evangelio de Jesucristo, Hijo de'Dios". El Génesis tntcia-ajé- la obra de
creación del mundo de 1a misma maneta: "En el principio" ar1é.
\o es casual. Se trata de una nueva creación. Jesús crea un-en mundo
nuevo) una nueva sociedad. Mujetes y hombres nuevos. Con Jesús
comienza el mundo nuevo y no con Octavio como proclamaba Virgiüo
en la célebre cüattz- égloga.
Jesús, el Cristo, es decir, el Ungido, el Mesías, es el que trae el
Evangeüo, no el emperado1 como hemos visto. Por offapafie,Jesús es
e1 verdadero "Hijo de Dios", no el emperador romario. Menes[er es
captat esta categoúaaphcadaaJesús, el Cristo, en todas sus dimensiones,
es decir, en su dimensión político-reiigiosa.
En primer lugar, su sentido político. Proclamar a Jesús de Nazaret,
rn campesino de la región de Galilea, como el verdadero Hijo de Dios,
:enía un claro sentido antiimpedal. Marcos escdbe su Evangelio p^f^
:nostrar que efectivamente ese campesino es el verdadero Hijo de Dios.
Esta proclamación, por otra parte, tenía un profundo significado
:eligioso en el que se ericuentra implicado no sólo Jesús, sino también
:odos los hombres. Para entender esto debemos pasar dei concepto al
símbolo, o mejor, devolvet esa expresiófl a su expresión simbóüca como
,o fue en su creación. Su paso del símbolo al concepto y, de éste, ai
dogma, lo empobreció, unilaten[zó y permitió que se lo utilizara en
:orma opfesora.
Lateahdades infinita, inagotable. El ser humano se encuentraabieno
.r esa infinitud. Abierto a e17a, pero sin poder nunca agotarla o abarcatla
completamente. Los símbolos expresan esa infinitud, por lo cual son
:olisémico s. Poseen múltipies, inagotables significaciones. El concepto,
¡n cambio, acota las significaciones de los símbolos. El símbolo
-:ansformado en concepto pasa a tener una significación unívoca, presta
Dara sef propuesta como dogma.
La exptesión "Flijo de Dios" es uno de los símbolos más dcos y
¡rofundos de la experiencia religiosa. En ese nivel, es decir, como
.ímbolo, expresa, por una parte, que enJesús de Nazaret, en su ptácnca
\- su mensaje se nos presenta Dios. En otras palabras,la práctica y el
mensaje deJesús nos hablan de la presencia de Dios. Por otra parte, esa
elevación del hombre a la divinidad pertenece a todo hombre.
Jesús, el
Cristo, es una manifestación eximia de la elevación del ser humano.
162 Rubén D¡

Nadie puede saber, conceptualmente, qué significa set Hijo de Dios.

Sabemos qué significa ser hijo de un padte y de una madte humanos.
Transportar esta experienciaaladivinidad só1o puede hacerse de manera
simbólica, o, en todo caso, analógica, peto nurrca como una verdad que
puede afirmarse conceptualmente y, menos, dogmáticamente.
Pero en una sociedad como la helenista el paso de 1o simbólico a 1o
conceptual er^ vna necesidad. Ello no significa todzvia su paso a lo
dogmático. Este se dará no por una necesidad cultutal, sino política.
Efectivamente, se hace en el siglo fV cuando las comunidades cristianas
conforman la Iglesia, una institución ya avanzada en su proceso de
jemqutzación que negocia con el Estado, esto es con el Impedo
Romano, los espacios de poder.
El símbolo reducido al concepto y éste, al dogma, queda bajo la
interptetación de la institución que ha rcaltzado 1a transmutación.
Naturalmente que no se puede entender conceptualmente cómo es
eso de que un hombre sea al mismo tiempo Dios o Hijo de Dios. Se lo
impone dogmáticamente y se 1o declara un "misterio" que debe set
aceptado pot la fe o adhesión ciega, incomptensible.
Efectivamente, la elevación del ser humano a la divinidad, o, en
ottas palabtas,la ttascendencia del set humano es incomprensible pata :
el intelecto, es decir, no se puede ttaducir conceptualmente. Pero es S

L
plenamente comprensible en el nivel simbólico, única manera de
C
exptesat las expedencias más ptofundas del set humano. ¿Alguien puede,
acaso, expresar conceptualmente, en forma acabada,la experiencia dei Lr

amor o la amistad? Poetas, novelistas y músicos pueden hacedo de

mal¡cra mucho más satisfactona.

"Como está escrito en Isaías profeta: He aquí que yo envío mi mensajero

delante de ti, el cual construirá tu camino: Voz del que clama en el desierto:
'En el desierto preparen el camino del Señor, hagan rectos sus senderos"'
$vlc.1,:2-3).

El anuncio de la libetación, el Evangelio, comtenza en el desierto. No

es una casualidad evidentemente. En pdmet lugar, el desierto es la
periferia, el margen, lo que está fueta de la civiiizactón. El Evangelio se
anuncia desde laper{ena, no desde el centro. Desde Galilea, no desde
Jetusalén; desde el campo, no desde la ciudad; desde los matginados,
 La teologla antiimperial de Marcos y \a globdtzaciín 1,63

no desde los ricos y poderosos. En segundo lugar, el desietto es donde

se bosquejó el proyecto del Reino de Dios, después de la salida de Egipto
pot el grupo de Moisés .La citade Isaías (40:3-5) se refiere, precisamente,
a un riuevo éxodo, una rrueva fundación del pueblo, después del destierro
en Babilonia.

'Apareció Juan baunzando en el desierto y predicando un bautismo de

conversión para perdón de los pecados. Y acwüa a él toda la región de
Judea y todos los jerosolimitanos, y ennbautizados por él en el ríoJordán,
confesando sus pecados" (N{c. 1:4-5).

luan zparece baattzando. El bautismo naturalmente que no es un rito

creado porJuan. Pertenece, de una o de offa mzfler ,a todos los antiguos
mitos y teligiones. Tiene el significado de muefte y fesuffección, de
cambio nücaI de vida. Subyace la concepción de que una determinada
rida individual o social se desgasta con el tiempo, acumulando injusticias,
rransgresiones) en una palabra, pecados )2, en consecuencia, debe
renovzfse.
El texto aclata que es un bautismo "de conversión"
-7vs¡6txii¿.lls
se tratz de la conversión platónica que consiste en volverse del mundo
sensible al de las ideas, ni de la conversión puramente interiot como se
interpretará en una teología que hizo suyas las categotízs platónicas. La
conversión a que se refiere el Bautista significa un cambio radical en
roda la actitud de1 ser humano.

'Juan llevaba un vestido de pelos de camello y un cinto de cuero alrededor

de su cintuta,y comia langostas y miel silvestre" (X4c. 1:6). Es el nuevo
Elías, el profeta por excelencia, el profeta de fuego, el de compromisos
radicales, que enfrenta aJ rey, ala rcina y a los sacerdotes de Baal, es decir,
a todo lo que representa opresión monárquica y sacerdotal.
"Y predicaba diciendo: Viene el que es más fuerte que yo, detrás de
mí, ante quien no soy digno de, inclinado, desatatla coÍreade sus sandalias.
Yo los bauticé corr agua, pero él los bauizarácon Espíritu Santo'. Y sucedió
en aquellos üas que vinoJesús desde Nazaret de la Galilea y fue bautizado
en elJordán porJuan. Yluego, cuando subía del agaavto los cielos abieros
y al Espíritu como paloma que descendía sobre é1. Y una voz vino de los
cielos: 'Tú eres mi Hijo, el amado, en ti me complazco"' (ArIc. i:7-11).
164 Rubén Dti

En este texto se combina lo histórico con 10 puramente teológico.

Efectivamente, el bautismo de Jesús eri el Jordán, de manos de Juan el
Bautista es histórico. Más aún, es ei primer hecho histórico de la vida
de Jesús que conocemos con cettez^. Siendo Jesús el Hijo de Dios,
confesado por la comunidad de Matcos, es evidente que no podían
inventar el bautismo pata el petdón de los pecados. Este eta más bien
un hecho uri tarito escandaloso que había que explicat.
Pala la explicación funciona la teología que, en este caso teortre a
categonas apocalípticas, a las que Marcos recutrirá repetidamente. El
ver "los cielos abiertos" es, precisamente un rasgo apocalíptico. A los
videntes de los apocalipsis se les abría el cielo y desde a1li. szlta Ia voz
que les revelaba el secreto de la historia.
Menester es considerar que el Evangelio se escribe desde una
comunidad que vive toda la púcnca y el mensaje de Jesús de Nazaret s

desde una expedencia de fe. Desde esta experiencia se sostiene que

Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios. Desde esta visión se les plantean
1r

contradicciones que deben resolver. F

La teolog;a es la encargada de hacedo. Las contradicciones se dan

entte lo que la comunidad piensa deJesús el Cristo desde su expedencia C

de fe y la vida real del Jesús histótico. En otras palabns, entte el Jesús I

de la fe y el histódco. S

Ei bautismo de Jesús es el primer acontecimiento histórico que h

conocemos con seguridad sobre la vida de Jesús. De no ser histórico, )'
Marcos, quien escribe el Evangeüo,para mostrar queJesús es el Hijo de
Dios, no Iohzbría incluido. Nadie se crea a sí mismo dificultades por tr

ptopio gusto. d

Juan reunía gente alrededor del rito-símbolo fundamental del

bautismo. Se üata de un movimiento a1 margen del poder tanto de p
Herodes, como del templo deJetusalén y de Roma. El texto de Marcos d
1o ptesenta como precursor del Mesías, es decir, delJesús de la fe de la 1t

comunidad. Evidentemente se ftata de una interpretación teológica de

la comunidad. d
Por otros pasajes evangélicos sabemos que entre los adhetentes ai (
movimiento del Bautista y los del movimiento de Jesús hubo p
conttadicciorles, preguntas, dudas. ¿Debían unirse? ¿Cuál era superior? S'

Marcos soluciona el ptoblema: el Bautista es el precursor. Anunció al

Mesías, Jesús de Nazaret, "el más f¡sy¡e:"-i3xJróteros. d
 La teolclg¡a antiimperial de Marcos y la globdtzación 165

_icsús es presentado como el más fuerte. En su persona se presenta

ii: l:o\-ecto, el "Evangelio". Ésté es el más fuerte. Se prepara, de esa
---::-era) el tema central, es decir, Ia fuerza del Evangelio o mensaje
:= J_esús, para derrotar a todas Ias fuerzas opresoras y, en especial a
, :'.i.erza demoníaca del Imperio Románo. El Éautismo que
i:::irustrará el más fuerte no será con agua, sino "con Espíritu
!-:rro". Setá con toda la fuerza del espíritu ) c paz de destronar a
:-,r.,rs los podetes de dominación.

"Y luego el espíritu Io impulsa al desierto, donde esflrvo

cuarenta días,
tentado por Satanás. Estaba con las fieras, y los ángeies 1o servían',
::endo
)rlc. 1:12-13).

i,:: varios los símbolos pletóricos de significación que se agrupan en

:. ' breúsimananación: el espíritu, el desietto, los cuarenta días, Satanás,
r¡ úeras y los ángeles. Todas pertenecen ala ptepatación del héroe
:",:.r su misión:
(luren lo impulsa al desierto es el Espírita. Ello significa
que se trata
rn momento esencial de la misión del sujeto en cuestión, de
Jesús.
cspíritu juega aquí un papel semejante al der dainon socrático. Desde
;- nreriorJesús es impulsado hacia el duierto. No se trata d.e cualquier
" aar. El desierto, como veíamos en primer lugar, pertenece araperiiena
. tn segundo lugar, allí se fotjó el proyecto de la nueva sociedad liberada.
-\hora nos falta que allí ruvieron lugar las pdmeras fuenes
:::rmciones en con-ra ^gtegar
del proyecto liberador. El desiérto es un lugar
: -,rde la ambivalencia de la histoda juega como en ninguna o¿.a parte.
r-., e1 espíritu se purifica, se acostumbra
aravida sencilla, sin ataáuras,
:'-ro, por otra parte, siente en sus entrañas la tentación de abandonar
:-.ra lucha por ia libettad y someterse a ias potencias dominadoras que
.- :romeren saciar sus apetitos.
cuarenta clías petegrinó el pueblo hebreo por las planicies desérticas
i.- la península arábiga. antes de poder penetrar .r,. ü ti.rru prometida.
r-uarenta años de preparación. cuarenta días, por lo
tanto debe
l-rmanecer Jesús en el desierto suftiendo las mismas tentaciones que
¡-;inó el pueblo hebreo
Quien 1o tienta es satanás. En nuestra cultura se identifican Satanás,
iemonio, diablo, serpiente )'Lucifer. Sin embargo en sus inicios hubo
166 Rub¿n oti

eritre esas distintas denominaciones, significaciones diversas, algunas de h

las cuales se mantienen en el Evangeüo. Denonio como se sabe viene del á
griego daimon que no tiene un sentido peyorativo. Sócrates estaba siempre p
acompañado e iluminado por sa daimon. Su sentido es ambivalente. Fue
predominando un sentido peyotativo. Pasan a ser demonios en genetal er

todas 1as fuetzas o causas de enfetmedades. Para expulsarlos se emplea n

el exorcismo que es un acto propio de una cultura mitológica. Tenemos, 11

pues, que intetptetar el exotcismo como un género lttetatio, una clave d

mediante Ia cual se nos transmite determinado mensaje. el
Satanás es distinto. Significa "^traveszrse en el camino", impedir,
oponerse, atac r, acusar. Bs eI aduersario y, en e1 lenguaje jurídico, el 5(

acusador. Satán podía ser una persona. David acusa a los hijos de Sarvia
de haberse convertido en sus satanes, es decir, tentadotes (2 Sam.1,9:23). si
Es 1a detetminación de personas que se han atravesado en el camino P
como advetsatios o tentadotes. t
En el judaísmo, Satán tarüamente. En la medida en que se ¡r.
^parece
concibe la absoluta trascendencia de Dios, su presencia en el mundo se
reahza mediante mediaciones, especialmente los ángeles y Satán. Patece
que el odgen hay que buscarlo enlaprácttca jaúüca del judaísmo, en la
que el papel de los acusadores era decisivo y en los célebres "ojos r- D
oídos de1 re1/' de los feyes pefsas, es decif, de los enviados por ei rer- SL

para tefltar a 1os sátrapas y luego acusatlos ante el moflarc . LN

En el siglo II, en la comunidad judía de Alejandría se hace la hr

traducción griega de la Biblia. En esa traducción se identifica a Satán, eI
tentadot o acusadot, con el diablo, el que divide. De esta m rrerz- Satanás n(
y diablo pasaron a serla personificación de1 mal. Las enfermedades o aJ
posesiones son ptopias del demonio, mientras que el diablo es causa
del pecado, es decir, deIamalaintención. B
La serpiente: por su partq está lejos de haber sido en un pdncipio dr
algo parecido al diablo o Satanás. Su ambivaienciala empadenta con el
demonio, peto tiene significaciones más ricas. Significa la inmortalidad, D1
ia sabidutía, el mistedo. La célebte serpiente que ttenta a Eva en e1 m
Edén está lejos de ser el üablo. Es, en todo caso, el demonio de 1a p1
sabidutía. Más tarde será identificada con el diablo. ü
Con Lacrferpasó algo parecido, todavía más impactante. De acuerdo -'{1.

cori su otigen etimológico significa portador delalwz. Es por ello que

en un principio se le identificó con Cristo, el verdadero potador de la
 La teolog¡a antümpedal de Matcos y \a globalizaci1n L67

-uz. Luego su sentido se invierte totalmente, pues Pas^ a signi{icat el

-:.ngel que lideró la rebeüón contfa Dios, siendo ptecipitado al infietno
3or Miguel, el lídet de las huestes angélicas fieles a Dios.
Jesús es obstaculizado pot Satanás. Matcos
no desattolla el tema en
e ste momento, como lo hatán Mateo y Lucas. Lo hatá a lo largo de la

tanación. Desde el capítulo segundo hasta el capítulo quinto incluido,

rá presentando 1os distintos saÍanes que se oponen al proyecto del Reino
de i)ios que Jesús propone. Así, veremos aparecer su propia familia, los
escdbas,los fariseos,los herodianos,los sacerdotes y el lmperio Romano.
Finalmente, en el desierto "estaba con las fieras y los ángeles 1o
serúan". Estas figuras pertenecen al ámbito apocalíptico en el que el
er.angelista se introduc e p^ta dar razóndel bautismo de Jesús. Las bestias
signihcan los poderes opfesofes, a los que se enfÍentaJesús. Los ángeles,
pof su pafte, expfesan los poderes libetadores. Son los mensajetos del
bios dé h [beración. Mientras Jesús vaya enfrentando a las bestias, los
¡atanes le :rrán poniendo obstáculos.

2. El Imperio es el enemigo principal

Después de narcxuna sede de escenas en las cualesJesús va mostrando

su mensaje überadot, al mismo tiempo que enfrenta a los enemigos
internos del Evangelio, Matcos nos pfesenta al enemigo ptincipal. Lo
hace en fotma qaiásmica:
a) 'Y viene a c sai Y se aglometa otravezla multitud, de suerte que
no podían ni siquiera comef pan. A1 entefafse los de su casa, saüeton a
apoderarse de é1, pues decían: está loco (fueta de sf ".
b) "Los escdbas, que habían l:a1ado de Jetusalén, decían: 'Tiene a
Belzebu'y también: 'Por el príncipe de los demonios echa afueta a los
demonios"'.
c) "Llamándoles la atención conp^r^bolas [esús) les decía: '¿Cómo
puede Satanás echar fueta asatanás? Si un reino está dividido contra sí
mismo, no puede subsistir. Si una casa está dividida contra sí misma, no
puede subsistit. Si Satanás se ha levantado contrz- sí mismo y está
dividido, no puede subsistit y llega a su fin. Pero nadie paede entrar en la
casa de/fuerteJ saqaear sas bienes, siprinero no ala alfuerte"'.
d) "En verdad 1es .ligo que todo se perdonará a los hijos de los hombres,
los pecados y las blasfemias, por más que blasfemen, peto cualquiera que
168 Rubén Dti

blasfeme conffa el Espíritu Santo, no tiene perdón pot los siglos, sino que
es reo de eterno pecado. Porque decían:'Tiene espíritu impuro"'.
e) "Vienen su madre y sus hermanos y, quedándose afieta, Te
mandaron alTamar. El pueblo estaba sentado a su alrededor y 1e dicen:
Al1í están tu madte y tus hermanos afuera y te buscan'. Respondiendo.
les dice: '¿Quién es mi madre y mis hermanos?'Y mirando entorrio a
los que estaban sentados en círculo, a su alrededor, dice: '¡Aquí están
mi madre y mis hermanos! Pues cualquiera que haga Ia voluntad de
Dios, éste es mi hermano y mi hetmana y mi m^dre"' Q{c. 3:20-35).
Se sabe que el quiasmo dispone las pattes del discurso de tal manera
que el mensaje central quede en el centto. El texto presenta una cierte
síntesis de los enemigos del Reino. De los menos peiigrosos a los más
peligrosos. Primero los parientes,luego los escribas y finalmente, en e1
centro, eI fuerle
-isrytrós. de este texto generalmente se ha pasado por
En la interpretación
alto, o se ha minimtzado,la enemistad de los parientes deJesús, entrc
los cuales se encueritra su madre. Es absoiutamerite comprensible que
tanto María como sus hermanos se preocuparan por el tumbo que
tomaba Iaprácttca deJesús, enfrentado ya con todos los poderes de 1a
sociedad. l
La enemistad de los escribas es conocida, si bien, como se sabe, en 1

el Evangelio se refleja más ei enfrentamiento entre 1os escdbas y la t

comunidad de Marcos que entre los escribas yJesús, pero no se puede
l
negar que un mensaje como el de Jesús debía encontrar oposición en 1

un cuerpo de escribas que ostentaban el poder que daba el saber en una

sociedad analfabeta. I
Pero hay dos temas que la interpretación genetalizada no ha vistc,
correctamente. Me refieto a los temas del fuerte y los pecados r S

blasfemias contra el espíritu que no tienen perdón por los siglos. Ambos C

están unidos. S

Se ttata de los enemigos del Reino. El enemigo principal, el más

I
peligroso y temido es, naturalmente, ei que se ericuentra en el cenffo
deI quiasmo, es decir, elfuerte. ¿Quién es este fuerte? No puede ser sinc, f
aquél contra el cual se anuncia el eu-angílion, es decir, el Imperio Romano. c
Este es el fuerte, ei poderoso, el optesor cuya casa debe ser "saqueada".
El verbo utilizado diarpádsein significa precisamenre saquear, devastar.
robar, desgartar.
 La teologtra antümperial de Marcos y Ia globaü,zactón 1.69

Se trata de entrar en su casa y saquearia. Pero ello es

imposible si primero
flo afnarraal fuerte. Lafiganunliiadaes la de un hombre fuette, poderoso
en su casa. Es necesario amaÍrat al hombre fuerte y luego saquear la casa.
Fs evidente gue para arnart:,tlo se requerirá toda una estrategia. Es la que
-Tesús está elabonndo, es 1o que está proponiendo.
Pero resulta que esa tatea se encuentra obstacuüzada, entre otros)
por los escribas que esgrimen argumentos teológicos. citan aBelzebú,
con quien Jesús habría hecho un trato. Demonizar de esta manera los
anuncios dei Reino y las prácticas de liberación que a él conducen es
una malicia imperdonable. Se útlizan argumentos reJigiosos, teológicos
en contra de la obra liberadora.
Fs el pecado teológico, el de attltzar malignamente la teolog¡apara
rprimit, para esclavizar, para dominar, para desacrcdttat a quiénes
.o.abajan por el Reino que no tiene perdón por los siglos. Es ese mismo
:ecado el que en el Apocalipsis es presentado como la bestia que surge
de la tiera, que hemos ya considerado.

3. El verdadero demonio es el Imperio

Después de esta escena Marcos presenta una colección de parábolas

nediante las cuales )esús preparaba alpueblo y a sus discípulos panla
{antz,re de apresuiar et tteino. En ellas se sig,rá.r up.r.rtundo al e.remigo
-; dando indicaciones sobre las acciones
a llevar a cabo. Exhorta, pár
medio delaparábola de "la semilla que crece por sí sola" (N{c. +:ze-29¡,
a ejercitar la paciencia tevolucionaria, y por medio de la del "grano de
most^za" (XtIc. 4:30-32), ala acción revolucionaria.
"La travesía del lago" Q)dc. 4:35-41), por su parte, lfamala atención
sobte ios vientos que se oponen al proyecto del Reino. Labarca,símbolo,
,le la comunidad de Jesús, el pueblo, de la comunidad de Marcos, corre
serios peligros. Sol los vieÁos de los enemigos. peto allí está
Jesús
para ca"lmados.
con ello enftamos en un nuevo terreno, en el que las legiones romanas
realtzan sus tropelías. Jesús llega a enftentarlas. Así presenta Marcos la
escena:

"Llegaron al otro lado del ma\ ala región de los Gerasenos. Ai salir é1 de
labarca, inmeüatamente vino a su encuerltro, de entre los sepulcros, un
170 Rub¿n Dri

hombte con un espíritu inmundo que tenía la habitación en los sepulcros;

nadie podía sujetatlo, ni siquiera con cadéna: porque él muchas veces había
sido atado con grillos y cadenas, pero las cadenas y los grillos erarl
destrozados por é1, y nadie podía dominado.
"A1vet aJesús desde lejos, corrió y postró ante é1. Y habiendo gdtado
se
con voz potente, dice: '¿Qué a rrí y a ti, Jesús, hiio del Dios altísimo?
¡Conjúrote por Dios, no me atormentes!' flesús), en efecto, le había dicho:
'Sal, espíritu inmundo, de ese hombte'. Y le preguntaba: '¿Qué nombre
tienes?'. Y le dice: 'Legión es mi nombre, porque somos muchos!' Y le
suplicaba mucho que no los enviata fueta de la región.
"Habia ailt, alpie del monte, paciendo, unapian gtande de cerdos. Le
suplicaron diciendo: 'Envíanos a los cerdos,pata qwe entremos en elios'.
Se lo permitió. Luego que salieton los espíritus inmundos, entraron en 1os
puercos, y se arcojí la piarahacia abaio por el despeñadero al mar, como
unos dos mil, y se ahogaron en e1 mat Los que los apacentaban huyeron
y dieron aviso en la ciudad y en los campos. Entonces vinieron a ver qué
era lo sucedido.
'Y vienen a Jesús, y mitan al endemoniado sentado, vestido y en su
sano juicio, al mismo que la legión había tenido encadenado. Y tuvieron
miedo. Los que habian visto les contaron cómo le había sucedido al
endemoniado y lo de los cerdos. Y comenzaron a rogatle que se fuera de
sus confines.
"Él subió alal¡arcay el endemoniado le pidió que lo deiase estar con
é1. Pero no se 1o permitió, sino que le dijo: Ve a tu cas\ a los tuyos r
cuéntales cuantas cosas el Señot hizo contigo y cómo se compadeció de
ti'. Se fue y comenzó a pubJicar cuán grandes cosas hizo Jesús con é1, r-
todos se asombraban" (Nlc. 5,1-20).

Está pot demás clato que el tema sigue siendo elde1 fuerte que debe ser
amarcado o destruido. Efectivamente, al endemoniado en cuestión nadie
podía sujetado, ni siquiera con cadenas. Ya se hzbía intentado hacetlo
repetidas veces, pero todo resultaba inútil. Rompía 1as ataduras,
cualesquieta que el1as fuetan. Es la fuerza y prepotencia del Imperio
que había dettotado una y otr^vez los intentos de libetarse de é1.
La fuetza no pertenece al endemoniado sino al demonio, es decit, al
Imperio. Es éste el que utilizando al mismo endemoniado tompe cuantos
intentos de liberación se producen. Son 1os mismos ejércitos, policías 1-,
en genetal, fuerzas de represión de los países dominados los que eietcen
la fuerza que les da el lmperio o 1os grandes centros de poder.
 La teolog;a anti-impedal de Marcos y \a globahzaciín 171,

Pot otra parte, el endemoniado en cuanto persona tiene el

comportamiento desequiübrado, distorsionado, esquizofrénico, propio
de los habitantes de países dominados. EI mejor comentario de este
comportamiento es el descrito por Fnnz Fanon en I-,os condenados de /a
;ierra. E1 dominado introyecta la dominación y se desequilibra
completamente.
Cuando el demonio se siente conminado por la fuerza supedot de
_iesús a decit su nombre, manifiesta su identidad sin 'u-uelta de hoja:
.tgión.Es la legión rom^rL^>el Ejército romano, instrumento de opresión
de1 Impedo. Jesús, es decir, su mensaje, su proyecto, dertota al poder de
-a legión, la cual busca refugio en los cerdos, en lo despreciable, y es
:rrecipitada en el abismo de 1as aguas del mar.
Después de famzña batalla no es de extrañar el miedo de los
gerasenos. Pelear contra el poder de dominación y derrotarlo puede
taer aparejadauna terrible represión. Los gerasenos le ruegan aJesús
que se vaya. Ellos la dominactón.Lz lucha por la libetación
^cept^n
-es produce miedo. El que ha sido libetado deberá quedarse para
revertir la situación.

4. El Imperio asesinó a Jesús

Como puede verse todas 1as referencias al enftentamiento deJesús con

el Imperio, Matcos 1as hace mediante símbolos, nunca directamente.
Podríamos citarla última, es decir,la que se refiere al tributo debido al
César Qr[c. 12:1,3-17).
La intetptetación tradicionai que sostiene queJesús dice que hay que
p^gar el ttibuto aICésar y no mezciar es^ acción perteneciente alámbito
político y económico con el ámbito religioso, porque es necesado dar a
Dios lo que le coresponde.
En realidadJesús afirmalo conffario: No hay que p^gar el tributo.
La respuesta, nuevamente, se expresa a través de símbolos, el del
denario mediante el cual se pagaba el tributo y el del pueblo como
riña perteneciente a Dios. El denario que, como hemos visto, tiene
la efigie del emperador y la inscripciónTi(benus) Diui Aag(ustz) tr(ilia,
Aagastus (Tibedo Augusto, César, hijo del divino Augusto) debe ser
deuuelÍo al César, a su dueño. E1 vetbo uiüzzdo apó-didomi significa
"devolvef".
172 Rub¿n o¿

Aceptar el tributo er la divinidad del empetadot romano.

^ceptar
Jesús dice que no se lo puede acePtar. Pot otta patte, aftma que es
necesario dar el pueblo a Dios. El pueblo se preserita como la viña, de
la que se habló en el pasaje anterior QVc. 1'2, 1-1,2). Devolveda a Dios
ignifica cuidatla, cultivatla, es decir, practtcat la justicia.
Entonces ¿por qué ese intento de exculpar a Pilato? Es lo más
probable que se deba a la necesidad de resguardar a las comunidades
que comien zan a ser petseguidas. Mientras para los ctistianos que saben
intetptetar los símbolos queda claro el enfrentamiento de Jesús con e1
Impedo, pata los enemigos esto queda oculto. Si Pilato no enconttó a
Jesús peiigroso, no hay motivo para que las comunidades sean
considetadas en ese sentido. Esto requiere un fundamentado desarrollo
que será motivo de otto tabz)o.

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 PARTE II

VARIACIO*'S EL CAMPO
'* LOS LLAMADOS
RELIG¡OSO MUNDIAL:
NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS
 LOS NMR- Y SUS IMPLICACIONES
PARA EL ESTUDIO DEL FACTOR RELIGIOSO

Juana Berges Curbelo

Departamento de Estudios Socio-Religiosos
Centro de lnvestigaciones Psicológicas y Sociológicas, Cuba

on los inicios del siglo XX la sociología dedicada a la rcLrgón

cobró nuevo impulso. La amplitud alcanzada por eI ttabajo
misionero, el desarrollo de las propuestas ecuménicas y difetentes
:=,imenos en el campo religioso, que se profunüzaron aún más tras la
-- Guera Mundial, tuvieron repercusiones en el plano de las Ciencias
!,- ciale s y en su mirada a este espacio. Institutos, asociaciones y
:::ljcaciones especializadas ven la 1u2.1 Los tabajos de Durkheim,
-'-"¡er y otros se colocaron en la mesa del debate. En 1929, en Nueva
-.-::1,,
se editó por vez prknerala clástca obta de Richard Niebuhr, T/e
.,;,.:-ilsources of deruoninaüona/ism, en una época en la que se constataba el
::ccimiento del número de denominaciones. Ante la avalancha de
,:lanizaciones creadas, el autor relactonaba las diferencias más que
: -:1 aspectos doctrinales, con grupos sociales, raciales y económicos
las variables a tener en cuenta, contribuyendo a nuevas perspectivas
=re
:- e1 análisis de lo teiigioso eri concordancia con los procesos de
:::erogeneidad socíal.

=
\NIR son las siglas cotrespondientes a los llamados Nuevos Movimientos ftgrigiosos.
,\l respecto puede consr-rltarse Ia Ret¡ista Sodal Conpass, Editions Fetes IX/4,1,962.
178 Juana Berges Curbelo

Las décadas de los cincuenta y los sesenta acteceÍtaron el énfasis en

los estudios de 1a teligión como factór para conocef y feconocer e1 en
mundo. ofÉ
Los avances en 1o desctiptivo y en lo teótico considetaron las Co
conexiones con la sociedad en cada momento y también la funcionalidad del
de creencias y ptácticas. Otfos diversos aspectos eran obieto de interés: de
desde la misma definición de teligión y las dimensiones a el1a asociadas. hg
destacándose modalidades de expefiencia teligiosa, pasafido pot la de
diversidad cteciente en la expresión de la religiosidad, desatrollo histórico
de instituciones, influencias recíptocas con lo social, Iz telació¡ con 1a Iar
esfefa de la política,la culttxz, 1a economía,Ia fatrilta. ei individuo,y la gef
vida cotidiana. Rel
Con el auge de las llamadas sectas tomó impulso el reanálisis de SE

conceptos ya presentes en \7eber, Ttoeltsch y Niebuht, y la producción mil

de trabajos (Peter Betger, The sociological rtafu of seüarism, L954; Bentor coll
Johnson,,4 critical appraisal of charch-sect flpo/0gt,1957; Bryan \7ilson, -t¿d-' aIa
and sociefl, L961,, Un análisis de la eaolución de las sectas,1'976;y o1¡os más',. orip
En cítculos académicos, religiosos, políticos y en la prens4 se debate reü¡
pof esos años y entonces, el tema del sectatismoylaapartción jóvr
^paftlfde
de grupos. Todo ello efltronca con 1o que se ha dado enllamx Nuevos fals'
Movimient6s ftsligiosos.2 h.g
Ei auge de los NMR y su importancia en la contempotaneidad nos I
coloca ante toda una serie de retos, por lo que está diciendo a- aJter
pensamiento de hoy. Se fiata de un fenómeno que plwtahzz todarr¿ r-ínc
más y afecta las dimensiones de |6 ¡sligioso: el contenido de cteencias. "bur
ptáciczs, conductas y actitudes al interiot y extefior del grupo, fotmas I
de relación con el entfamado social, tipo de otgantzación que levanta -. esp(
los significados en el ámbito personal. Ni son monolíticos ni so1
:( t.
felt
homogéneos, y han presentado capacidad de síntesis y adaptactón . dec
contextos vafiados ctuzando barretas nacionales y convirtiéndose ei: pfos
un fenómeno de carácter internacional. el re
f
t Sobre los NMR existe una amplia litetatura especidtzada. De la que hemos tenido acceso. :: que
consideraron parr^ esta ptesentación, en particulat, algunos elementos expuestos, pot ejemplo. e:" clan
Ia Reui¡ta Social Corypass (enüe ellos los númetos 1 de 1916 y 1983), en pubücaciones de Mérc
y de Colomb'-
mun
S.euistaAcadénicapara elErtildir de /a: Re/igionu,Alteridadul Religianul tttinoamericanas)
Memodas del II Seminario de antropolog;a dela teügión, edición de Ia Pontificia Univetsid.: siste
Javetiana, así como otras. espil
 Los NMR y sus implicaciones para el estudio del factor reügioso 179

De hecho constituyen un tipo de movimiento social, término que

.n América Laana es fuente de debate porque, il.igoilque otras formas
:,rgatizaivas, en ellos se operan afectaciones, reacomodos y cambios.
(^omo pan el resto existen elementos que pueden conttibuir a su
lefinición más ptecisa teniendo en cuenta el lugar de origen, momento
je nacimien to, ptácttcas, interacciones, funcio nes, fuetza moviJtzaiva,
-rgar que ocupan, nivel de influencia y Ia fotma en que regulan la vida
ie sus miembros.
En el caso específico de los NM& si nuestro punto de partida fuera
i m neta de definirse, el primet rasgo que sobtesale es el alto nivel de
¿enetalidad y absttacción en el ptopio enunciado. Nuevo Movirnienro
ReJigioso engloba así un gtan conjunto en el que a menudo se incluye a
"sectas", iglesias de corte neopentecostal, grupos mesiánicos,
nlenadstas, apocabpttcos, orientalistas, carismáticos (que implic :.rra
:onceptualizactón ambigua, y abrebrechapan que se incluyan por ^ veces
: los pentecostales que histórica, teológica y doctrinalmente tienen un
,'ngen difetente). La ltteratura precisa, por otro lado, movimientos
ieJrgiosos orientados a determinados sectores sociales, por ejemplo,los
'óvenes o Ia famtha. Han recibido el calificativo de religiones negativas,
:-Jsas, destructivas, peligrosas o sospechosas de relaciones con centros
:egemónicos de poder político, especialmente de Estados Unidos.
No se desconocen, por supuesto, actitudes nocivas, conformistas,
ilienantes que pueden dedvar en sus participantes yia existencia de posibles
;ínculos con propuestas neoliberales de libre mercado para cualquier
''buscador" o demandante.
E,xiste una amplia ofefia que se ha comparado en Ia Iitetatura
especializada contempotánea a un "supermercado espiritual" con
"¡sligiones ala catta" que apareció en concomitanciacon
un agudo proceso
ce diferenciación social y la emergencia de nuevos actores sociales,
:rosperando desde hace más de cuatro décadas en estrecho vínculo con
:1 recrudecimiento de patologías sociales.
De distintas formas canaltzzn inquietudes, frustraciones, rechazos,
que no pueden ser obviados si pretendemos entendet el fenómeno
ciaramente. En muchos casos expfesan una protesta simbólica a su
mundo, urra enunciación crítica de sistemas sociales ¡ además, de
sistemas religiosos tradicionales, búsqueda de seguddad, fortaleza
e spiritual, sentido de vida, significados, protección, esto último en fnea
180 Juana Berges Cutbeio

continua con una de las pdncipales funciones de las creencias y prácticas

más popularizadas. Por medio de tal énfoque vertebrari la apertuta a,
análisis de continuidades y discontinuidades en reiación con facto¡es
de la cultura nactonal o adaptados a ésta.
Todo este entramado heterogéneo es un indicador de complejidao.
Revela la necesidad de asumit su estudio sin formalismos o esquemas
particularmente en un contexto de alta globaltzación y en el
conr,'ulsionado y controvertido instante histórico que vivimos. También
a no dejarnos llevar por generaüzaciones absolutas o aceptar un puritc)
de partida unilateral a partr de uno de sus distintivos o de lo distintir cr'
de algunas, lo que alertaano perder la necesaria objetividad en el análisis.
Invita, así, a adoptar :una visión de conjunto, holística, sistémica, a 1a
que aporten las diversas disciplinas. Es uno de los objetos que ejempJificr
el indispensable ttat^miento interdisciplinario. Insistit en las
particuladdades que se aprecian de acuerdo a las realidades sociales.
culturales, políticas, económicas y otras en que cada movimiento(s) surge"
se desarrolla o logra insertarse.
La comprensión del fenómeno no puede ser divorciada del medic
donde se expresa. Esto es lo que nos a1.uda a dat cuenta dela üversidac
y a c pt^r las peculiaridades distintivas y lógicas plutales con Que sc
presentan. No son absolutamente iguales una iglesia neopentecostai a-
estilo de la Iglesia Univetsal del Reino de Dios, que la lglesia de I'
Unificación de Sun M)-rgMoon,los Hare I{rishna,los Niños de Dios.
laLlaz del Mundo o el Nev¡ Age, por citzr algtnas. Las hay que portar
estilos de actuación bien distantes de instituciones eclesiales y funcionar
como grandes empresas.
El caso más típico parece ser el de la iglesia del Revetendo Moor
cuyos turbios negocios son conocidos. Recientemente acabade amphr C

su impedo infotmativo con la compra de la United Press International. a

Se calcula que sus propiedades sólo en \ü/ashington superan los 3Ctt Cl
millones de dólares. a
Públicamente se han denunciado sus abiertos vínculos con causas
poLíticas conservadoras. También han ttascendido las pretensiones C(
políticas de algunas iglesias neopentecostales o de las qae abnzanlz dt
Teología de la Prospetidad. Peto si bien los NMR tiener: lo
coincidencias, las divetsidades incluso se dan cuando cambian 1os
escenarios de acción.
 Los NMR y sus impücaciones para el e studio del factor religioso 181

t]to aspecto es el acento en la individualidad de la experiencia que

: :1o común promueven los movimientos. Encuentran su soporte en
- *:lcertidumbre que ha ido calando en cada yez mayores sectoles de la
,i' '-:edad del continente, expresado en el presentismo que aparece en
:lanes de vida y que sale en las percepciones de los .o;.toi que han
'
.- efltrevistados por investigadores en países diversos. El individuo y
* ' :iedad funcionan como sisremas complejos. La teoría riene qué
:'.,-:driñar y avanzar en la expJicación de los efectos de los cambioi y
:: - -,s chogues sociales y culturales. Profundas transformaciones, de un
:: , u otro, impactan y desfragmentan valores y representaciones
: -c:ti\-as. Las consecuencias de una serie de pfocesos en ias dimensiones
: ::o e igual micto no se producen aislada y separadamente, tienen un
l:-rulo en el que es necesario continuar explotando de acuerdo a las
t.: ¡cificidades contextuales.
Lo anterior pone de manifiesto la relevancia que adquiere la
,-:'enr-idad. Bryan Tay'or ya observaba en lgT6laimportancia de los
r: :r'rS de conversión como fuentes empíticas válidas paraanasociología
-: *:s motivaciones religiosas.3 Tampoco es un tema nuevo. Los análiiis
:: :s conversiones se remontan a pdncipios de siglo. Como tampoco
:' :: -,r-edosa laattculación objetivo- subjetivo. Sin embargo, ias ciencias
i '---,iles no pueden abandonar y, por el conttario, debln insistir, en
r:::rrs eue no han salido de su agenda. En los discursos relativos a los
::-:::)s de la experiencia religiosa hay un caudal informativo para
:::::minar las causas de ia movilidad reügiosa, los significados que
:: rorcionan los movimientos a sus adeptos y posibles cambios en el
----:: religioso.
--:nro a ello, ana\zar quiénes se les unen (desde una corinotación de
:':. ]'relaciones sociales lideradas por la asimetda), por qué son
i.:::iidos como arternattva plausible, qué buscan ios que ie l.s unen, y
: :.irl han satisfecho o no sus expectativas de relacionis y expedencias
; :-.r-és de la organizactón o grupo de que se trate.
¡ s interesante que Parsons, quien observaba una cualidad
, , ::serrzdota ptknatta en la religió n, admitia excepciones pot el hecho
,= ;:asociación con áreas de angustia y tensióri en la vidá humana en
i dr-eles más hondamente emocionales, lo que en su ctitedo hacía

Bn-an Taylor. Canuersion and cognifran, Social Comp ass, 1,9j6;5-22.

1,82 Juana Betges Cutbelo

que en eszáte las respuestas a las situaciones fueran más bien creadoras
que tradicionales.
A lo anterior se suman, como elementos necesarios que contribuidan
a identificar los movimientos en términos de eficacia, tanto 1a
continuidad en el tiempo de la otgatización como la permanencia en
ella de sus miembros.
Esto tiene a srtvez varias salidas, por los inteteses que 1os adeptos
comparten, y la tesonancia debida al número teducido a ampüo de
personas que simpatizzn o colabotan.
Los Nuevos Movimientos Religrosos han pasado a ser ur1 tema de
sumo intetés y pertinencia pan la Sociología de Ia Reügrón pot 1o
conttovertido y la sensibilidad que despiertan en amplios sectores. Es
imptescindible la oportuna sistematización y Ia comparación de los
hoJlazgos concretos. Ptoblemati zat signfrcación, alcance y trascendencia'
Determinar Izs áteas de mayor ctecimiento, evaluar factotes internos r
externos incidentes, lógicas que subyacen, posiciones err el espacic,
reügioso y fuera de éste, vínculos y proyecciones.
En la tecomposición teligiosa a que contempotáneamente se asiste.
los NMR muestrarl la vitalidad de lo teligioso en Ia formación de
estrategias de vida y argumentan que existe una demanda de
espiritualidad pan la cual, si bien la religión flo es Ia utica, es une
altetnzttva que aparece con impottante presencia y vadedad.
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LA TEOLOCí+ oT LA PRISPERIDAD
EN LATINoRvIÉRIcR:
UN NUEVo MoVIMIENTo RELIGIoSo EN EXPANSIÓru

Jorge Erdely Graham

Centro de Estudios Teológicos y Sociales, México/ALER

Introducción y definiciones

sta investigación cuaütaiva tiene como objetivo presentar una

inroducción general de la teología de la prospeddad como
movimiento emefgente en Latinoamérica, un tema hasta ahota
poco estudiado. Si 7a teologa de la liberación se conoce como la opción
preferencialpor lospobres,l Masferrer aphcael término teologa de laprosperidad
a la contraparte ideológlca; esto es, a Ia "opción preferencial por los
ricos".2 La definición y observaciones de Masfetret, sin embargo, se
circunscdben principalmente al ámbito de las corrientes conservadoras
v de ultraderecha al interior de la Iglesia CatóhcaRomana, corrientes que se

1
John Vincent, dfuector emédto del programa doctoral en teología de ia liberación en la
Unive¡sidad de Sheffield, en el Reino Unido, da una buena descripción de esta definición en su
a¡tículo "An urban Headng for the Gospel". christopher Rowland andJohn vincent
@d) Gospel
lron the Ciú @núsh überation Theology 2).tJrban Theology Unit: Sheffieid UIC, j,997.
2
Eüo Masferer. "¿Es de César o es de Dios?: religrón y poftica en el México contemporáneo',.
Disertación Doctoral. Escuela Nacional de Antropología e Historia. México. 2000. Cap. 1:. Conceptos,
problenas e hipóteis de Inuutigación, p.77,
1.84 Jotge Etdely Gtaham

perciben como de reacción contra las interpretaciones libetacionistas e

indigenistas de los documentos del Conóilio Vaticano IL3
Esta aplicación del coricepto de reologta de la prosperidad es :úalpara
entender la recon{igunción de uno de los principales actores de1
campo teligioso latinoamericario y más particulatmente del mexicano.
desde una perspectiva teórica estructuralista, peto en general, es
demasiado restrictiva.a
Pot esta nzónhemos decidido seguir más bien aHanegraaff y otros
autores5 que tienen una definición más amplta, que abarca no sólo ic,
que De la Torre6 y Siqueirat clasiftcaÁancomo parte de "teligiosidade s 1as
ffansvetsales", sino un movimiento transdenominacional específico que
incluye tanto el ámbito católico como el evangélico, y que inclusc,
trasciende a los dos.
La teología de la prosperidad (TP), es pues, para los propósitos de
este estudio, el Faith and Wealtb Gospel o "Evangelio de fe y riquezas''
moderno. Hablar de Evangebo de fe puede parecer redundante, mas
sólo si se deja de ver que en este caso la feva asociada al concepto de
flqlez material.
Esta refotmulación dei Evangelio vincula un tipo especial de fe
con la adquisición milagrosa de dinero y bienes divetsos en
abundancia, en una forma naeua.
Escapa asi ala cosmovisión calvinista clásica y a los coloniafismos
católicos históricos, que telacionan inexorablemente, ala manera de
Bbfaz, Bildad y Zofa4 en el libto de Job, la bendición de Dios cor-
provisión económica y viceversa,s o los beneficios causa-efecto que
ve el sociólogo David Martin en los conversos al evangelicalismo en
Laúnoamérica.e
El axioma central de la TP es que Ia fe es un principio activo c,
energía creativa que existep er se) y que puede y debe ser utilizad^ para

3
Ibíd., pp. 68-73.
a
lbíd. "LaIglesia Católica como modelo estructural" en ConcQto¡ prob/tnas e hipótesis de inuutigaai,:.
Cap. I, pp. 35-73.
5
Hank Hanegtaaff, Cbistianij in Crisis, Eugene, OR: Harvest House, 1993.
6
Discusíón académica en el simposium Nueuos Maaimiento.r Rtkgiosos en Earopal Amáica I ztit;,;.
\IIII Convegno Internacionale D' Studi Socio-Antropologici, Padova, ltaka,4 de julio de 2000.
1
lbíd.
I
Jolt 2:1.1,42:9.
e
David Martin , Tangux of Fire: The Exp/osion of Protestantism in I ¿tin America, Oxford: Blacku'ei
Publishers, 1990; pp. 283-288.
 La expansión de la teología de la ptospetidad en Launoamérica 185

? r0 da cir riquezas independieritemente del contexto socio-cuitural del

creyente.lo
Partiendo de esta base, la TP teformulaprácicamente cada doctrina
central del cristianismo histódco, dejando rntact^ su terminología, pero
nfundiéndole un nuevo significado. Por ejemplo, en la hamartiológra,
Cel "si agradamos a Dios, seremos ricos" de Savelle,11 pronto se pasá al
''set pobte es un pecado" de Ti1ton.12
A su vez Ii sotedología, la
rristología y el concepto del Reino de Dios incurren .n .uÁbiot
:articularmente significativos. Hagin, G. Copeland y Osteen,
respectivamente, ejempüfican estas modificaciones.

"Dios quiere que sus hijos usen las mejores ropas. euiere que conduzcan
1os mejores automóviles y quiere que tengan lo mejor de tódo; basta con
pedir 1o que necesitemos".13
"Pocas personas saben hoy que pueden escribir su propia 'orden de
compra' a Dios".14

Reformulaciones cristológicas

"¡Usted tiene derecho a la prosperidadlJesús trajo y pagó por ella...,,1s

"¡Murió Jesús por riuesffa prosperidad? Sí".16

L n conocido fder reügioso mexicano interpreta en estos términos la

coc dna de la expiación y el axiomacenrral de la Reform a: "l_nprosperitlar/
icanómica) es señal de pefercióa. Es caminar en justicia... es ualorai el lacnfno
:ie/H/o de Dios".l1
otras subdisciplinas de la teologíatambiénson replanteadas en forma
radical en la TP. La neumatología se puede entendei de esta formapara
Gómez Rubio:
1.0.Hanegraaff,
ap. cit. Fdtción en español, Miami, Flodcla: Uniüt, 1994; pp. 63_97.
11
Jerry Savelle, Liuing in Diuine ProEeri!, Tulsa, oklahoma: Harrison House, 19g2; p. 55.
rr Robert
Tilton, programa de TV Sarce.rc-N-IjJe,27 de diciembt e, 1992.
1r
I{enneth Hagsn, New Truholds oJ Faith, Tulsa, oK: I{enneü Hagin Ministties. 1985; p 55.
\+
Ibíd., p. 84.
r5 Gloria
Copeland, Godl wi// is Prospei4t, FT \v/orth, Texas: I{enneth Copeland N{inistties,
-
19-8; p. 40.
t6
,fohn osteen, citado por Ankenberg y \reldon en: I-a enseñanqa falsa en la lglesia, N[¡1an1i,
¡lorida: Unilit; p. 51.
I' Catlos Got.lill6, "Batalla Espiritual".
Patte de la serie de casetes: Finan4as bíblica:. Méico,
DF; 1991. Paténtesis añadido.
186 Jorge Erdely Graham

"Cuando yo recibí el Espíritu Santo... recibí poder... ¿sabían ustedes que e1

poder de Dios es para hacer dinero?".18

O como escribe Edir Macedo, fundadot de la Iglesia Universal del

Reino de Dios en Btasil, "elEspírita Santo nos bace comprender qae el dinero
asado en la obra de Dios es c0m0 'sangre' de la lg/esia".1e El significado preciso
de este tipo de aforismos de Macedo quedatá claro más adelante.

Inicios y orígenes de la teología de la prosperidad

La noción de la fe que maneja la TP como faena creaiva que reside en

el set humano y se libera a u^vés de la confesión positiva como clave
p^r^ creat la realidad deseada, es muy similar ala metafísica. Lo mismo
es cietto de 1a ptáctica conocida como uisaaliqación Pot ello, las raíces
ideológicas de la TP se remontan a 1as enseñanzas de Phineas Quimbv
(1802-1866) y comparten un origen común con Mary Baker Eddy r-
otros fundadotes de cultos esotéricos modernos.zo Hanegtaaff, sin
embargo, señala a E.\X/. Kenyon como el petsonaje decisivo que
sinctetizó aquellos pdncipios metafísicos con doctrinas cristianas y los
comenzó apopularizat en Estados Unidos a principios del siglo pasado.
Kenneth Hagin, fundador de Rhema, con sede en Tulsa, Oklahoma se
convirtió a la postre en el hetedeto ideológico de Kenyon y fue el mentor
espiritual de algunos de los más influyentes exponentes de la TP en los
últimos tteinta años, tanto en Estados Unidos como en el ámbito
internacional.
Entre ellos destacan Kenneth y Gloria Copeland, Frederick K. C.
Price y Jetry Savelle, todos dfuigentes de orgarizaciones con sede en
Estados Unidos. H"gn mismo siguió siendo un influyente proponente
de la TP a lo largo de todo este tiempo. En sólo 18 años, de su Cenffo
de Entrenamiento Rhema, con orientación cadsmáttco-evangélica, se
graduaron 1,2 fiit estudiantes.2l
 La expansión de la teología de la prosperidad en Latinoaméric a 1.87

(Jtros connotados exponentes estadounidenses

de la Tp no están
-.cesariamente vinculados en'lo personal con Hagin o los líderes
:=igiosos anteriormente mencionados. Se destacan por r., influencia
::ratemporánea, por su producción de hterz¡t:xay cobettura en medios
-rsi'os de comunicación: oral Roberts, fundador de la universidad
::e lleva su nombre en oklahoma, Estados unidos; Mords cerullo;
:".-I Hinn, pastor del Centro Cristiano de Odando, Florida, y paul
-:,ruch, dueño de la cadena televisiva más grande del mundo: TBN.
^=rriq' Broadcasting Network, que transmite a nivel internacio¡al a
:"''-és de más de 2 mil 500 estaciones de TV, miles de sistemas por
-::1e y 17 satélites. Es la transmisora reügiosa más grande del mundb y
-:-nra con programación de 24 horas ar üa en Estados unidos. No se
::;de dejar de mencionar la influencia que tuvieron antes de caer en
:-.gracia el célebreJim Baker y Robert Tilton corr su famoso progtzma
=: cadena nacional Sanes I\-Life.
Contexto internacional:
ejemplos prototipo en Asia, Afncay Sudamérica

l:era del ámbito norteamericano destacan a nivel mundial como

:* .okpos ttes megaiglesias y sus respectivos iniciadores. Paul o .David,
: - nggi cho, fundador de la Iglesia de yodo Island en corea del Sur
: - a cerca de un millón de miembros; la Iglesia universal del Reino de
]l:'rs, cori sede en Brasil, fundada en 1977 en Río de
Janeiro por Edir
l,[-:.cedo, y el reverendo Rodolfo Font, quien didge la-megaiglesia más
-=¡de de Puerto Rico. como uri caso ip^rt .rtl B.n.orilJuhoru, .rt
5:setia. Reportes no confirmados ftjan la membresía de su
:¿rominación con menos de cuatro décadas de existenc iz en imillones
:. perSOnaS.22

Distinciones con el neopentecostalismo

- TP pasó por distintas etapas antes de consolidarse como un

:rrrr-imiento internacional. Inicialmente, su influencia doctrinal se
188 Jotge Etdely Graham

circunscribió a círcuios pentecostales estadounidenses, muchos de ellos

telacionados con medios masivos de comunicactón. Entre los pnmeros
años de 1950 y dutante Ia década de los sesenta, se percibía en elámbito
denominacional como una modalidad doctrinal más. En los años
subsecuentes se fue populartzando en el movimiento carismático
católico. Mitándolo en retrospectiva, era en ese momento una novedad
exegética que traspasaba libremente fronteras denominacionales. Fue
precisamente durante ese período que se sentaron las bases de lo que
ahota se corroce como neopentecostalismo,23 que no es sino el producto de
la asimilación de algunos grupos pentecostales histódcos al movimiento
cadsmático en sus vertientes católicas y evangéücas. La mayoría de las
denominaciones pentecostales históricas se marituvo inicialmente al
margen de la neopentecostabzación y muchas sostienen hastala fecha
posturas doctrinales antagónicas.
Una catactetística importante del movimiento de la TP, radica en su
otganrzación semiestructurada, distinta a la de las denominaciones
evangélicas históricas y a Ia lerarqaia vaúcana. Coincidentemente, esto
mismo es peculiar en el neopentecostalismo.

Afinidades estructurales

Es en el movimiento neopentecostal que la TP ha tenido su mayor

aceptación y arcaigo, aunque de ninguna manera se circunsctibe
exclusivamente al mismo. opera más bien como un moaimienlo dentro de/
motiruienta. En general, el neopentecostaüsmo es un conglomerado de
denominaciones de distintos tamaños, iglesias y organizaci.ones que no
tienen un sistema de gobierno central y que se relacionarl unas con
otras de mar.eta informal y/o de concilios y distintas asociaciones de
pastores. Sus trasfondos o filiaciones eclesiales son variados. Un caso
excepcional es ia Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD), de Edir
Macedo, que opera en forma absolutamente independiente y
frecuentemente antagóntca a otros grupos. La clasificación de la IURD
como neopentecostal es, sin embargo, problemánca pot su nattxaleza

23
un tétmino telativamente nuevo. Se usa con un ampüo tango semántico
NeopenÍecosta/ism¿ es
y por 1o mismo puede geflerar confusiones. Se tequiete de una definición conceptuJ p rccisa para
evitaf esto.
 La expansión de la teología de ra prospeddad en LaúnoaméÁca 189

-rlramente sinctética, tendencias animistas y estructura jerátqatcavertical

¡on Macedo como figura central incuestionable.2a
En el neopentecostalismo se pueden encontrar también estructuras
Je gobierno verticales e incluso autoritarias2s al interior de distintos
::úcleos que conforman el movimiento, aurrque ra rerzción de unos
:,fn otfos sea menos estructurada. Pot estas razones pteferimos rlo
;lasificar a la IURD como neopentecostal, peto sí cómo pate del
ror.imiento de la teología de la prosperidad.
Es importante temarcar ra importancia de emprear pzrámetros
"decuados al intentar clasificar o ^gr'par a los liamadts Nuevos
]fo'imientos Religiosos o sistemas de creencias26 emergenres.
Flistódcamente, el pentecostalismo se distingue en general por sus
:,ngenes comunes en los avivamientos espirituales de los inicios del
.rg1o XX y fines del XIX, además de adhedrse al credo Niceno.
Doctrinalmente se ha cancterizado pot su énfasis en la santidad externa
- interna, (interpretadas con variados matices) y la creenc ia enlaglossolalia
:l:)mo evidencia sine qaa non de recibit el Espíritu Santo. Dicha ráepción
:ei Espíritu Santo .rint.rpr.t ada pordistintas tradiciones pentecostales,
;rmo una expetiencia distinta aIa sofena. Los únicos pentecostales que
:o se adhieren al credo Niceno son las tamas unicitari)s,como la lglÁia
-\postóüca de la Fe en cdstoJesús. El neopentecostarismo, sin embargo,
-s la instituciondtzacióndel movimiento carismático de los años sesenra
, setenta que asimila a ciefias iglesias pentecostales y que incluye
:rmunidades católicas caitsmáncas que se escindieron de la Iglesia áe
R-oma. Los axiomas doctrinales clásicos del pentecostalismo ,ró
¡rr.gu'
-n papel cenffal en su praxis.
además de haberse odginado en un momento histórico diferente, el
eopentecostalismo sostiene la vigencia de ios carjsmata o dones del
. spíritu (1" Cor. 12y 14)27 y estáinfluido por fuertes tintes místicos y en

-'La tendencia omnímoda del üderazgo de Macedo al interiot de la IURD ha sido observada
- -=_ncadapot académicos y denominaciones religiosas. Por ejemplo, véase el informe de la Comisión
.:: Doctdna dela Ahanza Evangélica potnrgueia, Lisboa. Eneio de 1993.
Este rasgo sale a la superficie ftec,re.rtemente en el análisis de un equipo multidisciplinatio
_5
-- Tlte Agoryt of Dueit, editado por Michaer Hotton, chicago: ltoodl, press, i090.
ró
Maslerter, ap. tit', parece proponet sistemas cle creeácias como término..más neutal',
_ que
.-, t¿ t os Mayimientos Rekgiosos.
: 1" Epístola del apóstol Pablo a los Codnrios, capínrlos 12 y 14.
190 Jorge Erdely Graham

algunos gnosflcos,-- EI
algunos casos gnósticos.28 erlrasrs er
-Dl énfasis en la SturJutarta y cD los
La glossolalia Lwó dones de

sanidad está presente, pero la "santidad'exterior" juega un papei poco

televante. Los mayotes contrastes, sin embatgo, son distintas innovaciones
liturgicas y un notabie cambio de énfasis a la santidad interna "a expensas
de la extetna".
En otros casos, el estudio ha vedficado la omisión completa de las
doctrinas pentecostales de la santidad y tendencias antinomianas. Este
conglomerado de características doctdnales, aunado ala citadz m^nefa
po.o ..tru cturada de relacionarse entre sí de las iglesias y las
áenominaciones, es lo que propotciona identidad particulat al
neopentecostalismo y explica en cierta meüda también su ctecimiento.
La TP,como movimiento, uiüzaal neopentecostalismo como platafotma
natúf^I,ya que ambos han establecido hasta cierto gtado una simbiosis y
coinciden en su afinidad mística, tintes antinómicos y estfuctufa
orgarizattva y esttategias de ptoselitismo.

Estructura organizativa del movimiento

LzTP se compone de un mosaico muy amplio de iglesias, organizaciones

paraeclesiales, seminarios, universidades y dueños de medios de
comunicación electrónicos (Oral Roberts y Paul Crouch son eiemplos
de estos dos ultimos) y ninisterios.
Los ministerios son organismos que funcionan proveyendo
infraestructura akededof de un líder religioso prominente, pof lo general
un pastof o sacetdote con acceso a medios masivos de comunicación
y/o zcfwdades itinerantes. La orgarizactón funciona con frecuencia
de manera independieflte y rlo se vincula necesariamente con 1a
denominación z Ia cual se encuentra afüada. E1 lídet neopentecostal
Morris Cerullo es urr caso. Todas estas entidades suelen tener distirltos
nombtes y filiaciones denominacionales. Como dijimos, su telación entre
sí suele sef poco estructurada einformal, y esto ha favorecido un cierto
estilo de ecumenismo.
Actualmente, el ffasfondo y pertenencia eclesial al interiot de la TP
abarca wnamplio e sp ectf o. D el anglicanismo al penteco stalismo histótico
y del lutetanismo al catolicismo romano con una mayona dentto del
 La expansión de la teología de 1a prosperidad en Latinoamétic a 1,91

neopentecostalismo. un investigador resume así las doctrinas que

unifican aIaTP como movimiento.

Doctrinas distintivas de la Tp

c DiosPrometeprosperidad en lo material, riqaevasl éxito a todo aquel qae

ie tlna a sa forma particular de interpretar e/ cristianismo.
. I¿forna de adquirir esta prorperidad es por medio de lafe 0...
o Por el uso de rnétodns como corgfesar aadiblemente ciexw uirúcuks bíblicos,
tisuali7ar en la mente cosas materiales que n deseen
1 orar pidiénclolas a Dios. o
ianbién atarl reprendnespíritus malignos que se supone impideique uengan ks riqweqas.

.c un mrytpartrcularl redituableprincipio es la enseñan7a dlque oVeiaaiao

p'andes cantidades de dinero a cualquiera de estos grapos, se promite
que Dios lo
d e u o /u erá, e n
fo rm a s o b re n ata ra l, rz a /üp li ca do.ze

E1 énfasis teológico antropocéntrico y matcadamente individualista

de
la TP se manifesta particularmente en su expresión kedgmática.

"En el contexto doctrinal anterior los grupos de prospeddad pueden hablar

de a Jesús', 'convertirse al cristianismó,, ..rrr.gurse al Señor, o
.'aceptar
'Dios te ama y quiere cambjat tu vida', en un ambiente intensamente
emocional, y con predicaciones que apelan fuertemente a las
necesidades no suplidas de los asistentes,'.30

De esta maflera,las necesidades no sup/idas son claves para el proselitismo

en una cultura occidental en proceso de globalizaci-ón qrre transita del
matedalismo craso avna eta de consumismo.pata G. iree, doctor en
ltteratua del Nuevo Testamento y autoridad mundiai en cdtica textual,
la propuesta de la TP es esencialmente una forma de neopaganismo
comercial que se apropia de la terminología cristtana.3l

"El amor, la esencia del cristianismo ha sido suplantado por un sistema de

materialismo y egoísmo en donde a Dios se le presenta como un escalón

F" Rang.l, El Euange/io segin k: :ecfas de prospeiday' manuscríto

. _t' por publ-icarse, cenlos para
¿l Estudio de los Nuevos Movimientos Rerigi,osoi en Latinoaméd.u,'E.ut.p..,
30
México; p. 1i!.
lbíd.;p.116, énfasis añadido.
31
G. Fee, doctot en lttentura del Nuevo Testamento
erSC), es especialista en crítica texrual y
e:égesis. Comunicación personal. 7 de diciembre, 2000.
192 Jotge Etdely Graham

para obtener riquezas y éxito, mientras se fomenta y manipula Ia avaitcia

de ios congregantes para estimulados a dar dinero a Ia orgarización r-
explotados".32

Los cuatro criterios doctrinales anteriormente mencionados que

cohesionan a la TP, pueden ser ilustrados abundantemerite con
declataciones y escritos de sus pdncipales proponentes, algunos de
los cuales tienen en la praxis estatus de oráculos vivos al intetior de
sus organizaciones.t'
Hanegtaaff propone incluir otros criterios, como la doctrina de
la deificación humana o apotheosis como indispensable para clasificar
a un grupo como TP, pero su postura al respecto no e s convincente.s=
A continuactón se dan algunos ejemplos representativos en
Latinoamérica.

Criterios I y II
"El mundo verá al pueblo de Dios y dtá yo quiero ser como ellos;. han
aprendido el secreto de la prosperidad".3s
"Para que usted reciba la bendición de la abundancia debe CREER
que la voluntad de Dios es prosperade".36 "Le podríamos ]lamar a esto
'semilla de fe'. Cuando el campesino siembra una semilla de maí2, él sabe
que en unas semanas o en unos meses va a tener una cosecha de maí2. No
es malo esperar la cosecha, ¿verdad? Tampoco es malo esperar una 'cosecha'
de dinero cuando uno siembra dinero. En reaüdad es una tontería no
37
esperada, es falta de fe, es incredulidad..."

El ctitedo tres tiene varios apartados: confesión positiaa,

oración1 exorrismo para obtener riquezas.

32
ap. cit.; p. 116.
E. Rangel,
33
Hanegraaff, op. cit.
3a
lbíd. En Latinoamédca existen demasiadas organizaciofles que evidentemente son TP y no
proponefl 1a docttina de la deificación de 1os seres humanos.
tt Víctot Richatds, Cóma romper la na/dición de la pobre4a, Ciudad
Juátez, Chihuahua: Víctor
Richards, S/F; p. 18.
36
Víctot Richards, Siete casas quelamás aceptaré, CiudadJuárez: HLM Producciones. 1992;p.21.
37
Víctor Richards, Cómo ronrper la naldición de la pobreqa, op. cit.; p. 20.
 La expansión de la teología de la prospeddad en Latinoaméric a 193

Confesión positiva

"Lo que usted confiesa tiene poder. Si usted confiesa que es pobre, usted
se va a morir pobre. Mas si usted confiesa lo que su corazón cree, usted
es
un cristiano prosperado. su confesiófl-oa a hacer que se empiece a soltar
la prosperidad en el cielo v que usted empiece a vivir en prósperidad,,.38

Visualización
"
er- de la Incubación Espiritual de Paul pavid) yonggi Cho.
o Primero, hacerse ana meta bien c/ara.
. (inaginándose) an cuadro mental que sed uíuidol gráfn.
?t_bryo!
o Visaali<ar el éxito.
o Incubar esa meta en e/ alma hasfa sa rea/i7ación.
o Traerla a la existencia rzediante elpoder creatiuo de lapalabra hablada.3e

Otación

Esta se puede subdividir en personal e interceso ra (a favorde alguien).

Otación personal

"Dios quiere que sus hijos usen las mejores ropas.

euiere que conduzcan
los mejores automóviles y quiere que tengan ló mejor de tádo; basta con
pedir lo que necesitemos".4o
"Pocas personas saben hoy que pueden escribir su propia ,ord.e' de
compra' a Dios".al

Orución a favot de ottos pata atraer tiquezas

.ATE,NCION:
'El obispo principal y el obispo de México estarán juntos orando por

:8
Ricardo Di Rocco, citado pot Ricatdo Becetra, director del Centto de Investigaciones
Religiosas
-n California. Hoja de datos del movimiento de la prosperi<lad. S/F.
r' Tomado de.tr.. Rangel ap. rit.;
..
l:asado en una síniesis dei método de p yonggr Cho en su
:'-ásico Tbefoarth dimension, Plainfield, N.
a'I{enneth Hagin, l,Irz J.: Logos International, 1979.
Tresholds of Faith,Tutsa, oK: I(enneth Hagin Ministries, 19g5; p
at 55.
lbíd.; p. 84.
1,94 Jorge Erdely Graham

los fieles que los

1a... prosperidad económica. se les comunica a todos
srrrá, obirpor estarán bendiciendo el aceite de Jerusalén pata Ia
prosperidad de todos"'a2

Exotcismo

La noción de que faetzas demoníacas son las causantes de la

falta d.epfospefidad económica está bastante difundida en la TP'
E,studios de campo en la Iglesia universal del Reino de Dios, en
la ciudad de México, han mostrado que oraciones como ia de la
cita antetior incluyen habitualmente ritos de exorcismo contfa
dichos espíritus.
Lo mismo se puede decir de Ia cteenciz en maldiciones específi'cas z
las que se atribuye poder para producu pobreza. Influida por urla
heráenéutica pécoiiat .on fuette énfasis antiguotestamentario ,v
sesgos materiaústas, la IURD ha diseñado cefemonias diversas que
se óonsideran remedios eficaces para ertadtcatlz'
Éstas combinan oraciones con una especie de subasta de amuletos a
los que se atfibuyen podetes mágicos irrestrictos. Estos son algunos de
los más popuiares:
. ia ósa milagrosa (distintos colores para üferentes necesidades).
o Piedras de la tumba de Jesús.
o El agua bendita del Jotdán.
o Pan bendito.
o Semillas benditas.
o Sal bendita por el Espíritu Santo.
o Aceite del Monte de los Olivos'
o Arena del Mat de Galilea'

Todas estas cosas son utilizadas como punto físico de contacto entte la
divinidad y el feligrés. El elemento activador del milagro fLnanciero e s
la cantidad de dinero que se da al líder religioso de la IURD efi una
subasta pública.
Dicha cantidad de dinero es muestfa de fe y se convierte defacto enla
clavepanobtener la prosperidad económica deseada, suefte en el amor

a2pubücidadpagadaeneldiado LaPren¡adelaCiudaddeMéxico.Lunes15demayode1995'
 La expansión de la teología de la prospeddad en Latinoamédca 195

r cualquier otra ftecesidad perdbida por el asistente. Los amuletos que se

:eparten luego de la colecta suelen'ser ftaudulentos, ya que, por ejempio,
:s piedras no son de la tumba de Jesús ni el agua ptorri..rá der Joráán.
Estos talismanes según se publicita, garantizan ahuyentar maldiciones
: fuetzas demoníacas.
Estudios comparativos de campo en México, España y portugal
:nuestran que estas ceremonias se tealtzan casi de manera idéntica,
.nmarcadas siempre en urr mismo sistema publicitario prototipo. El
:esultado es un modelo que se asemeja ala manera en qrre opeian las
:ianquicias de comida tápida.
La mitología deraTP, tiene definitivamente una inclinación particular
:'or recrear ritos nuevos a partir de conceptos religioso antiguos. El
Juarto cdtedo es un ejemplo cie lo antedor y tiene distintas variantes:

"Da $10 y reclbrá $1000; da 91000 )' recibirá $100,000... cuán grande
puede ser una devolución centupücada. Dé una cas^ y rectbuá cien casas,
o urra casa que valga cien veces la que dio. Dé un avión y recibirá cien
veces el valor del avión. Dé un carÍo y la devolución será todos los carros
que va a usar durante su vida. En resumen, que Marcos 10:30 es un
tremendo negocio".a3
"completa Ia formaPower to create \Tealth (poder para creat riqweza).
Envíame ra mayor cantidad de dinero que puedas, 'siembra lo mejor de
tus semillas"'.44

De acuetdo con la TP Ia obtención de grandes cantidades de dinero y

brenes es el signo inequívoco de tener el favor divino, la señal de poseer
verdadera fe,"homat el sacrificio del hijo de Dios", caminar en justicia
así como de set ejemplo de obediencta ctísttana.
Dinero, y abundancia matenal son directamente propotcionales a la
espiritualidad dei individuo, pues como aftmaFont, 'á dinero no es otra
cosa sino vida espiritual".4s Particularmente la moned4 acuñada o impresa
en papel adquiere un valor simbólico tal que ffasciende el ámbito terrenal
r se concibe como vna fuetza esotéric4 indispensable, omnímoda.
a3
Glona Copeland, God's wi// is Prospei!,Tulsa, OI(: Harrison House, 197g; p. 54.
# Robert Tilton. Carta
ditígida a los hogares para solicitat dineto (con materiai adjunto). 1990;
p. 6. Paréntesis añadido.
a5
Ricardo Di Rocco, citado por Ricardo Becerra, director del Centro de Investigaciones Religiosas
en California. Hoja de datos del movimiento de Ia ptosperidad. S/F.
196 Jotge Etdely Gtaham

José Betenguer, pastor de la secta Amistad Cristianz- enI^ ciudac

de Chihuahua, México, afirma que el arma secreta de la Iglesia es el dinero.-'
Macedo, por su parte,lo consideta el elemento vital que la ünamtza.-
Víctot Richards consideta la prosperidad económica de los creyentes
en su conjurito como el gtan factot que suscitaráIaadmiraclón de "e,
mundo", admiración qwe dará un fuette impulso para su conversión "
la TP.
La utópica predicción de Richards ha tardado en materialtzarse.
especialmente en los países latinoamedcanos en donde citculan sus
libros traducidos al español, países que han tenido severas crist.
financieras en la última décadz. La obsetvación etnográftca indic=
que los únicos que suelen mejorar substancialmente su posición
socioeconómica son exclusivamente los líderes religiosos de la TP I'
casi siempre a expensas del empobtecimiento de su grey. "Er
Nicaragua los únicos que se han hecho ricos son los que enseñan est.
mensaje", comenta un activista social, "su manefa de vivit es ostentos:'-
y ofensiva al pueblo nicaragüense que vive permanentemente en crisis,
Hace algunos años no tenían dineto y ahora son dueños de casas i'
autos de lujo, que exhiben como prueba de que sus enseñanzas
realmente funcionan".as
F,n la huasteca mexicana, un campesino empobtecido y su esposa
expJican como intentaton euangeli7arlos empleados del tevetendo Gaiván.
una otganizactón hispana con sede en el estado de Texas. "Nos diietor
que vendiéramos nuestra choza y un pequeño terteno que es lo único
que tenemos y les diéramos todo el dinero. Nos prometieron que Dios
seguro nos lo tba a regresat multiplicado y dejaríamos de ser pobtes.
pero no quisimos".
En la misma localidad, unos años antes, representantes del ministenc
del cantante Paulino Bernal, con sede en Texas, fueron invitados por
uri pastor pentecostal a :una congregación de 300 petsonas de una
comunidad agraria. El señuelo de la riquezatnstantánea logró ptodigios
de generosidad. Los asistentes se despojaton de joyas, dinero, incluso

José Berenguet, "El atma secteta", en el boletín por Máxico. Vol. 5, No. 5, Ciudac
aó
Intercesores

Juarez, Chihuahua: Publcado por Víctor Richards.

ar Edir Macedo , En /os pasos de Jesús,Batcelona: Editorial Intercontinental, 1.994; p. 93.
a8 (lomunicación personal, 19 de febteto de 1999. La fuente solicitó el anonimato.
 La expansión de la teología de la ptosperidad en Latinoaméric a 1,97

uie sortijas matrimoniales, ante la promesa de recibir ganancias

nultiplicadas err recompensa.ae
si..ecreto¡ como el de "la ley de la siembra y la cosecha" no consiguen
¡roducir un cúmulo suficiente de dinero, maestros de la Tp poéd.r,
a estategas de intimidación como la siguiente del teleevangeüsta
":.".try
Oral Roberts,

"Quizás alguien que esté mirando este ministerio en Ty,hayaprometido

una fuerte,suma (de dinero) a Dios... pero en efecto nolapagó.ústed está
ran cerca de mentide al Espíritu Santo, que dentro de ,rnós días habrá d.e
morir, a menos que pague el precio que con Dios haya estabrecido. Espero
que todo el mundo esté captando el mensaje... er piofeta ha habladol'.5.

El resultado de Ia acumulación de capital por parte de los pdncipales

:erarcas de la TP ha ptoducido uno áe loi -uyor., y más dinámicos
:nperios religiosos del mundo. Cuentan con

"grandes auditorios y millares de miembros. Tienen sucursales en todo

eI
mundo contactos políucos e imprentas así como con millones de libros
que han sido traducidos a la mayor parte de los idiomas importantes.
Producen programas de radio y televisión que ilegan a las masas, poseen
estaciones propias y cientos de empreador u tr, r"t'i.io que se dedican a
las relacioner públ.p.9 rganiz,asigfl y promoción de sus .rr.rrtor,
imagen
personal y material didáctico de prosperidad.
"cabe señalar que este impresionante congromerado de súper iglesias
v kderes se ven a sí mismos como una casta esp-ecial o elite con 1os med.ios
económicos, la experiencia y convicción del Íavor divino p^ta ttiaer vna
nueva era de cristianismo moderno, basados en 1o que llaÁ^nprincipios
de fe y prosperidad".sl

La expansión a Latinoaménca: factores contfibuyentes

La expansión del movimiento de raTp aMéxico y Latinoamédca inició

re
comunicación petsonal conJ. S. y R.S. San Luis potosí, México,20 junio, 1993.
' También
:,rmunicación personal con M.M. y L.M. 25 de <¡crubre de 1992.
:'r Oral Roberts, S.I-.L, tf,te*i.o.
ptesentación en el World Charismatic Conference, Melody Land
^
lenter, Anaheim, Califotnia, agosto 7, 1992. Extractos de cinta grubudu,
Christian
ur.hi.,uáa en el Chtistian
Research Instirute, SanJuan Capisrano, CA, énfasis añadido.
j1
E. Rangel, ü. a/.; ap. cit.;p. 12.
198 Jotge Erdely Gtaham

en la década de los setenta vía htetatura, influidos por o

afiliados alaR,y prcgram^s radiales y televisivos. La llegada fue discreta.
paulaitna,y más que producto de una estrategia concertada, su desattollo
parece sugerfu que factores geográficos, el incremento general de
actividades misioneras con base en E,stados Unidos, acontecimientos
sociorteligiosos como el Concilio Vaticano Segundo y un clima de
insatisfacción espiritual en sectores del evangelicalismo latino, jugaron
un papel determinante. Particularmerite en México, los aumentos de
flujo migratodo, los procesos globahzadores que iniciaron desde antes
del ingreso del país al Acuerdo General sobre Aranceles Aduaneros r-
Cometcio (GATT) y la apertuta de medios de comunicación en la
ftontera y estados del intetior de la Repúbhca preparaton el terreno. Es
difícil considerar una casualidad que el máximo crecimiento de la TP
en México se dio en el sexenio del presidente Cados Salinas de Gortai.
en el auge de la globahzactónyIa firma del Tratado de Libre Comercic,
con Estados Unidos y Canadá. Nuestro estudio de campo indica que la
tecesión económica de 1994, sin embargo, coincidió con uri descensc,
en la cutva de crecimiento del movimiento.
No se puede soslayat tampoco el papel de la psique latina y su
idiosincrasia particular, que se identifica mejot con liturgias más
expresivas y religiosidades menos rígidas y estructuradas, así como ufl
techazo a la influenciaracionahsta de la teología alemanaque se encarnc
en gr^nparte de la teología protestante que echó raíces en Latinoamérica.
La TP es eminentemente mística y esto encaja con los tasgos dei
pensamiento mágico que prevaiece en vastos sectores de la cultutalaüna.
La natanleza del presente tabajo impide hacet una descdpción
potmenodzada y exhaustiva de las distintas orgarizactones que conforman
ei movimiento de la TP en México y Latinoamérica. Hemos dejado de ladc
países como Argentina, Chile y otros por esta misma nzón. Aun la sol::
mención de los diferentes grupos y sus fderes requerirían de un apéndice
bastante voluminoso. Por ello nos limitamos a identificar algunos actores
televantes y hacer las observaciones pertinentes.

Amistad Cristiana: prototipo de la TP

La otgantzación más estructurada de la TP en terdtorio mexicano se

denomina Amistad Cristiana. También ha sido la más exitosa en
 La expansión de la teología de la prospeddad en Latinoamérica 199

establecer flliales tanto en territorio nacional como extranjero. En

años recientes, algunas de sus iglesias se denominan sólo'Amistad".
Esta agrupación comenzó, de acuerdo con uria investigación, como
una escisión del Movimiento Carismático católico. Sus dirigentes y
tundadores son Idilio y Maruca Pardillo. wayne Myers, un misionero
norteamericano neopentecostal jugó un papel clave en el esta-
blecimiento del grupo y en el entrenamiento de líderes y recaudación
de fondos pan Iograr una base financiera estable. Teológica y
liturgicamente, Amistad cdstiana puede considerarse un proiotipo
latinoamedcano de ia TP.
En general, su estructuray otganización reflejan fielmente el modelo
neopentecostal estadounidense, aunque tiene dos distintivos:
1) su agenda de proselitismo ha estado enfocadadesde sus inicios a
tfcanzat los estratos socioeconómicos más privilegiados;
2) su estrategia de proselitismo y manejo de imagen institucional se
caracteúzó desde el pdncipio por excluir el uso de palabras como lglesia
-: ofta terminología teligiosa. Amistad
cristiana ha establecido grupos
en las principales ciudades de México y varias partes de Sudamérica y el
mundo. Su membresía se estima en alrededor de 100 mil personas.

Vino Nuevo y la comunidad carismática

Monte Maúa en México

\-ino Nuevo por su parte, tiene su sede en CiudadJuátez,Clihuahua,

¡n la fronter^ c.,n Estados unidos. Su asistencia dominical no llega a
nás de 5 mil personas, pero lahteratwray)tderazgo de víctor Richaids,
:n misionero de origen estadounidense, han sido unainfluenciacruciar
rara populattzar en el norte del país ia TP. Richatds es considerado
como un pastor de pastores por muchos de sus seguidores y sus
:ongresos anuales, tanto locales como itinerantes, son coflocidos y
,.uentan con asistencia considerable de lídetes de distintas
,lenominaciones, incluidos católicos y protestantes" Un caso
-:articularmente notorio ha sido el de su relación de vados años con
cl padre Gi/, un legendario sacerdote que fundó Monte María en
-\úzapán, estado de Nféxico, la comunidad carismá:r.ca más grande
dei país y un importanre cenrro de peregrinación católico. Entre 1990
' 1995, Monte Maúallegó a promediar 15 mil asisrentes cada domingo
200 Jotge Erdely Gtaham

en las misas especiales llamadas de sanación. La relación del padre

Gilberto Gómez Yelázquez con Richards y Javier Gómez Rubio.
pastor de Amistad Ctistiana en Guadalajan, Jalisco, provocó
eventualmente cambios doctdnaies y liturgicos que ocasionaron una
pugna interna al interior de la capellanía de Nuestra Señora de la
Salud, petteneciente ala Arquidiócesis de Tlalnepantla.
Finalmente, Gilberto fue declarado, de rtr^neta formal y pública.
excomulgado por el arzobispo Ricardo Guizar Díaz, el 10 de
diciembte de 1,996 y estableció su propia otganización con un grupo
de disidentes que abrazó en pleno la TP.
A lo largo de la frontera mexicana con Estados Unidos, un número
cteciente de otganizaciones que pueden clasiftcarse como TP ha
tomado aratgo. Algunas operan como {iliales directas de iglesias de
TP norteameitcanas;lar.;rayona, sin embargo, mantiene una relación
informal con distintos ministerios y líderes y obtiene sustentc)
ideológico vía casetes,bteratwra y programas radiales y de TV. Con
excepción del caso de Vino Nuevo, la influencia dela mayoria de los
grupos de TP ftonterizos se restringe alámbito inmediato local. Una
variante interesante de la TP efl esta región es aqueila de iglesias o
ministetios hispanos que residen en el otro lado.
Estas se caracterizanpor ualtzx un sistema de marketing agresir-o
muy a la arner.cana, con difusión por medios electrónicos de
comunicación como estaciones de radio y TV que tienen cobertura
pata alcanzar tanto a la cornunidad hispana residente en ese país
como a la mexicana al otro lado de la ftontera.
Su estrategia de expansión incluye programas bien estructutados
para enviar misioneros o representantes de la TP al intetior de la
Repúbiica con el fin de hacet proselitismo y diseminar panfletos.
hteraturapromocional y soücitudes de donativos a cambio de milagros
financieros.
A través de este sistema tecaudan importantes cantidades de dinero
que dejan el país, ya sea vía coreo o en las valijas de los misioneros,,
representantes de la TP.
La fuga de divisas ocurre sin control gubernamental alguno. Entre
los estados mexicanos en donde se lleva a cabo la mayor cantidad de
ptoselitismo ftontertzo, destacan de manera notoria Baja Caltforrna.
Nuevo León y Tamaulipas.
 La expansión de la teología de ia ptospeddad en Latinoamética 201

Las iglesias frontertzas tejanas y californianas de la TP, sin embargo,

han extendido sus actividades en los ultimos 15 años a estados contiguos
a los de la fronten norte, como Baja caltfornia Sur y San Luis potosí.
EI Vord of Faith Fanifi Churcb and OaÍreach Center, de Robert Tikon,
ejerció una influencia importante en TamauJipas entre 1989 y 1,993, a
ttavés de la instalación de un centro de adoctdnamiento en teología de
la prospetidad, en Ciudad Victoria. El equipo del reverendo Arruro
Galván ha peinado por años los ejidos de las comunidades indígenas
huastecas prometiendo milagros económicos y de salud a cambio de
dinero. He aquí porciones de un folleto publicitario de Galvan Revivals
que circuló en febtero de 1991,.

'Yo los invito para que me ayuden con urra ofrenda especial de $1000.00
dólares y ustedes, mis hermanos de Méxrco, co1l $3 millones de pesos...
venda 1o que tenga que vender para dar esa ofrenda a Dios. Dele a Dios
una oportunidad y usted va avetla diferencia... Yo espero su ofrenda de
$1000 dólares en este mes, venda 1o que tenga que vender o pídaio prestado
), mándelo. Cuando usted le da a Dios lo mejor, Dios 1e da a usted lo
mejor. Yo ios invito, porque ustedes son 1os que Dios ha escogido para
alnrdar a este ministerio. Estamos orando tarde y mañanapor cada persona
que está unida a este ministeito".52

Er área hispana de publicaciones de Morris cerullo ptoduce material

como éste que ha circulado en Monterrey y el Distrito Federal, en
México. Este es el texto de uno de sus escritos:

¡Una bendición financien pafa usted... que no tiene límites!

¡Dios me ha dado una revelaciónpara sus necesidades financieras. Esta
bendición le llevará más allá de sus necesidades, aun allá de sus
expectaciones !s'

A continuación, cerullo explica en términos reJigiosos la condición

para enviar un cursillo que promete poner al descubierto los secfetos
mágicos pan rectbit milagros de ptospetidad: envia¡le mil dólares.

52
Baletin infornatiw de Galuan Reviuals, cottespondiente a febrero de 1991. Eclitado pot Galvan
Rer''ivals, San Antonio, Texas.
53
N{otris cetullo, Bibliotecd de ni/agroslt uictoia,Cdtfornia: \üodd Evangelism, Inc., 1991.
202 Jotge Etdely Graham

La Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD)

El caso de la Iglesia Univetsal del Reino de Dios, en México, demanda

un enfoque especial, pues se trata, como se ha mencionado afltes, de un
gfupo que:
1) No es neopentecostal, mas sí TP.
2) No se vincula con otros grupos de la TP y ^vn compite
agresivamente con ellos.
3) Sus prácticas son notoriamente polémicas y sus fuentes de
financiamiento cuestionables, al grado que han ataído la atención de
los medios de comunicación de manera parttculat.sa

La IURD en México

La Iglesia Universal del Reino de Dios inició sus actividades en México

hace relativamente poco tiempo. Su apadción en la escena pública se
registró a partk de 1991, cuando operaba bajo el nombre de Oración
Fuerte al Espítitu Santo. Dirigido hasta 1.997 exclusivamente por
ministros de origen btasileño que se intetnaban al país violando la Ler-
Genetal de Población, el grupo se populatrzó por p^g r vistosos
anuncios en periódicos populates cori textos como los siguientes:

..POR MI FE LOGRÉ ESTOS CAMBIOS E,N MI \TDA

Mi nombre es E,NRIQUE FERNÁXOEZ. Yo tenía muchos
problemas económicos y por consecuencia muchas deudas, también
problemas con mi famitay en mi cuerpo habíamwchas molestias. Empecé
a asistir a la ORACION FUERTE AL ESPIRITU SANTO y mi economía
empezó a cambiar y hoy tengo paz coÍr mi familia y todas las molestias se
me han qütado. gracias a Dios y a la ORACION FUERTE".SS

Atención
Oración fuerte al Espíritu Santo
Florarios: 10:00 a. m., 15:30 y 19:00 p. m.

5a
De hecho, en N{éxico, ninguna organización de la TP ha ataído tanta atención de ios mecJlo.
como la IURD. \¡éase por ejemplo: Eva Soiís, "Esquilman con exorcismos a tncaatos", E/Unircrs't..
26 de diciembre de 1995.
55
. Anuncio publicado en el diatio La Prensa de la Ciudad de Nféxico. 15 de mayo de
Enfasis añadido.
 La expansión de la teología de la prospeddad en Lattnoamética 203

¡¡Venga y toque el manto sagradoll

Usted que tiene jaqueca,viciós, molestias, se desespera, está angustiado,
vabaja y el dinero no le rinde.
Asista hoy martes hoy.s6

Oración fuerte al Espíritu Santo

Horarios: 10:00 a. m., 15:30 y 19:00 p. m.
"Mi nombre es María del Rocío. Yo sufría de migtaña, estaba a punto
de contraer paráiisis facial, tenia nerviosismo, insomnio y mi situación
económica estaba muy mal por causa de las envidias. En rrit casa había
muchos pleitos, confusión y gracias a Dios desde que participo de IA
ORACION FUERTE AL ESPiRITU SANTO mi vida está totalmente
cambiada, estoy sana, tengo prosperidad y paz en mi hogar".s7

Para 1.994,la ILIRD rcntaba en la ciudad de México urla cantidad

nrrportante de cines de gtan capacidad,que fueton acondicionados como
lugares de reunión. Su principal centro de actividades se ubicaba en el
populat Cine Jalisco, en el conocido batrio de Tacubaya, cerca de
r iaüdades y estaciones de autobús muy concurridas.
En 1991, un asistente a vrt de las tecién iniciadas reuniones del
Cine Jalisco sintettzaba así su experiencia:'Un pastorjouen que hablaba
torc español nos inuiló a entrar al calto cuando íbamos pasando afaera de/ rine.
Estando adentro abrió su Bibliry nos eslicó qae metiríramos un billete dentro de
:l/a1 entonces haría una oración especialpara librarnos de/ tna/".58 El asistente
calculó en meflos de 50 personas los asistentes al culto.
De acuerdo con Fred ,NIvatez, ex asesor de la Dirección de Asuntos
Religiosos de la SectetaÁa de Gobernación, en México, para 1,995 la
IURD contaba con aproximadamente 20 mil miembtos. Su presencia
era notoria en la ciudad de México, Moriterrey,Tijuana y Mérida.se A
firr de intentar legitimarse ante Ia población y otras iglesias, la IURD
previamente había logrado urr conveflio con Adotinam Gaxiola,
entonces director nacional de la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo

5ó
Anuncio pubLicado en el diado I n Prensa. N{artes 2 cle eneto de 199úl p. 4r. Enlasis añadido.
5i Anuncio publicado en el diatio I.a Prensa.28 de febrero de 1995; P 50. Enfasis añadido.
i8 (lomunicación personal con A.P.; Naucalpan, Estado de México, 3 de agosto de 1991.
5e
F,n vadas comunicaciones personales con ei licenciado Fred Alvarez, ex asesor de la Djrección
de Asuntos ReLigiosos de la Secretaría de Gol¡ernación. N{éxico, DF, febrero agosto de 1996.
204 Jotge Erdely Graham

Jesús, p^r^arrrparatse bajo el registto de esta denominactón.La Sectetaría

de Gobetnacióntenía feservas en otorgat el tegistro constitutivo como
asociación teligiosa directamente a .rna agrupación que estaba
invirtiendo millones de pesos de origen dudoso en rentas mensuales de
numefosos cines, así como tiempo pagado de radio en distintas
estaclones.
En el pedodo 1.995-1.996,1a IURD, aún bajo el nombte de Otación
Fuerte al E,spíritu Santo, solicitó petmiso para trarlsmitit ptogramas
televisivos a ttavés de TV Azteca.
El costo inicial de 1a producción 1, el tiempo alaue ascendía a decenas
de miles de dólares. La SecretaÁa de Gobernación decidió negar e1
permiso y poco después la IURD perdió su estatus como asociación
teligiosa luego de un escándaio en el que treinta de sus principales
pastores fueton emplzzados a saLir del país pot violat la Ley Genetal de
Población, ya que se habían inttoducido a México en caüdad de turistas,
cuando en realidad ejercíanlabores de ministros de culto. Su membresía
se vio reducida sensiblemente luego de una sede de teportajes de
investigación de distintos medios de comunicación en que se daban a
corioceÍ la maneta irtegular de obtenet su tegistro y el fuerte énfasis en
extraer dinero de los asistentes60.
Las suspicacias del gobietno mexicano con respecto a la IURD
parecen dedvatse de varios factores: (
o La percepción en algunos círculos gubernamentales de que la I
secta tiene fines netamente cometciales, disftazados de a1.uda (
teligiosa. t
t El carácter explotativo de los rituales que lleva a cabo.
o La falta de transparencia financieta sobte el origen de sus
fecursos.
o Problemas judiciales en otros países.

En 1997, congtesistas bmsileños miembros de la IURD hicieron un viaje

especial a Méúco para cabildeat a favor de la obtención del tegistro que
habian perdido. Sus reuniones con funcionatios de la Sectetada de Sr

Gobemación, sin embargq resultaron infructíferas yla organizactón stgrxó P(

lo
ef

60
La pérdida de miembros se estimó, en ese entonces, en alrededot de 50 por cicnto.
 La expansión de la teología de la prospeddad en Latnoamética 205

lperando sin registrq lo cual es legal en México.ó1 El cabildeo de la secta,

srn embatgq eventualmente obtuvó resultados y finalmente le fue concedido
di.sctetamente el registro como asociación religiosa. Dicho documento lo
rstenta amanera de patente de cotzo antelapoblación de escaso recursos
r- medios de comunicación, pegando fotocopias en sus lugares de cuito
para intentar legitimar sus vadadas practicas mercan'jlistas.

Fundación de la IURD en Brasil

Los orígenes de la IURD se remontan aI27 de julio de 1977, en Río de

Janeiro, Brasil, como una escisión de la Iglesia Evangélica Nova Vida
que culminó con el establecimiento de la Igreja da Graca. Edir Macedo
se autoproclamó obispo poco después al generarse un nuevo cisma del
cual nació oficialmente la Iglesia Universal del Reino de Dios. La
membresía en Btasil, 12 años más tarde, se calculaba en un millón de
rntegtantes, duplicándose este número para 1993, año en que había ya
-10 mil miembros en Portugal.62 Calvo da una cifra mundial de 3 millones
pan 1995, con presencia en 29 puses. La otgznizactón afirma tenet
acrualmente entre seis y ocho millones de miembros en todo el mundo,
.egún la fuente consultada.63
De éstos, tres o cuatro millones estarían ubicados en Brasil,
dependiendo del criterio que se emplee para determinar membresía.
Las ciftas publicadas, sin embargo, deben tomarse con cautela, pues la
esttategia de manejo de imagen institucional de agrupaciones similares
nende a inclufu estadísticas infladas.
El número de templos registrados en Brasil es de poco más de 2 mt7
regularmente son de gran capacrdad por lo que ia cifra de tres millones
de adeptos no es del todo increíble.
Para ffatat de verificar la opinión de üversos especialistas en torno a
que 1a IURD es una de las reJigiones de más crecimiento en Brasil, es

6r
Comunicación petsonal con el ücenciado S.T., asesor de 1a Subsecretaría de Gobietno de 1a
Segob, 11 de septiembre de 1997. En México, es legal que una entidad religiosa opere sin reglsrro,
pero muchas otganizaciones se han dado cuenta que la posesión del mismo sueie set petcibida por
Los consumidores de bienes simbólicos como un al-a1 gubetnamental de 1as actiüdades de1 gtupo
en cuestión.
"2 Instituto Cristiáo de Pesquisas, Sáo Paulo, Brasil, 1989.
63
Por ejemplo, http://ww\¡luniversalchurch.otg/.
206 Jorge Erdely Graham

más seguro, aunque sea de mzrtera genetal, conceritrafse en la l

in frae s tr uc ítf y ltnanzas de la otgani zaéión p at a ev alaat su exp ansió n. reci
^ enl
Cifras publicadas pof la orgatizaciín, ubican su ingreso bruto anual en
mil millones de dólates. Esto la ubica como una de las más impottantes ilI,
empresas de Btasil. laI
La Iglesia es dueña de la cadena de televisión Record,Iaterceramás tráf
vista en el país; un pefiódico con tiraje de 1 milión 300 mil eiemplares: ruI
50 estaciones de radio, impfentas, un equipo de fútbol profesional; ei en
Banco de Crédito Cometcial y diversos negocios e inversiones Frat
inmobiliarias estimadas en 400 millones de dólares. En 1995, en Estados reli¡
Unidos, la secta tenía un pfogtama al ake compfado por lz cadena I
nacional Telemundo, y publicaba dos diados: uno de ellos, eI Uniuersat' ftna
News, con un tiraie de 100 mil ejemplares' Asimismo, pagzba a Parl
incontables pequeñas estaciones de TV por tiempo-aire pata la dec
ptomoción de sus actos públicos.6l ye>
En Inglatetta,la IURD reclamatenef actualmente 4 mil 500 adeptos. cost
En 1999 repoftó un ingreso de 2 millones de libtas estetlinas a ttavés tápi
de donativos. Su cuenta coffiente de banco se ubicaba pof affiba de los pob
3 millones al momento de dar a conocef su fepofte anaal. En agosto la II
del 2000, por medio de una de sus empfesas adquirió la estación de I
radio londinense Radio Libetty, que pertenecía aI multimillonario ofgz
empfesario británico Mohamed Al Fayed, dueño dela afamzdz cadena del
de tiendas Harrods. En 1995, la IURD habíaya sotprendido a la opinión mef
pública iondinense al adquirir el Rainbow Theatre, de Finsbury Parl, docr
por .rn precio de 2 millones 350 mil libras estetlinas. El legendario con
inmueble funge actualmente como sede de las actividades de la virtr
orgarización en el Reino Unido. térn
Las discrepancias entre la base clientelat de la IURD y los enotmes Nin¡
capitaies que ha acumulado, han ocasionado sospechas e investigaciones pod,
en países miembtos de la Unión Europea. Enmatzo pasado, el alcalde tan (
de Pads,Jean Tibed, negó permiso a la sect^par^remodelar un enorme simi
cine que adquirió previamente P^r lransfotmatlo en un templo. La nece
decisión estuvo basada en ufla investigación de Ia polrcía sobre las 65

actividades de la IURD. 1,997.

intern:
6a
IttlglesialJniuersal del Reino de Dios, pubücado pot e1 Christian Reseatch Institute, SanJuan brasile
Capisttano, Caltfor r-:.a, 1.99 5. de 199
 I
I

La expansión de la teología de la prospetidad en Latinoamérica 207

El gobierno de Bélgica, el cual, al igual que el de Francia, ha aptobado

recientemente leyes para combaiir el crimen religies6, ha ido más allá
en sus investigaciones. En elReporte de/Parlamento belga parte I, Sección
III,28 de abril de 1997) están registrados testimoniales que vinculan a
la IURD con presuntas actividades de lauado de dinero procedente del
tá{tco de droga y contrabando de arm^s víaParagaay y Pottugal.65 La
IURD ha establecido oficinas en Bruselas, y pequeñas congregaciones
en Luxemburgo, Antwerp y Rotterdam, Holanda. Ambas naciones,
Fnncia y Bélgica, han incluido a la IURD en su clasificación de grupos
¡sligi6s6s problemáticos y con tendencias explotativas.
De particular intetés en estas investigaciones ha sido el estatus
i-inanciero de Edir Macedo. De acuerdo con el mismo documento del
Parlamento belga, su fottuna personal asceridía, en1997 , a 100 millones
de dólares. En el reporte se consigna, asimismo, el estilo de vida lujoso
\- extravagante del obispo Macedo, el cual incluye afictón por autos
costosos y yates. E1 teporte tiene cuidado en contrastar el dertoche y
ráprda adquisición de la fortuna de Macedo, con las condiciones de
pobrcza y marginación en que vive Ia mayor parte de los miembros de
la IURD en Brasil.6r
La IURD es, ciertamente, un caso atípico dentro de las
orgatizaciones que predican TP. Su forma de trabaio aisiada y métodos
de financiamiento son polémicos, pero su fuerte énfasis en la
metcadotecnia e inversión en tecnología de punta para difundir su
doctdna y promover su imagen, sólo es comparable en alguna medida
con los teleevangelistas norteamericanos que dominan ei mundo
r.irtual de la iglesia electrónica. Aun así,la comparación es relativa en
términos de los mismos axiomas de la teolo gSa de la prosperidad.
Ninguna otrz.org rizactónha logrado acumular tal cantidad de capital,
poder político, medios de comunicación y membresía en un periodo
tan corto de tiempo. Tilton intentó a inicios de los noventa hacer algo
similar a través de la venta simulada de amuletos y de apelar a las
necesidades no suplidas de su audiencia electrónica.

65
Duquesne and willems, en Belglan Parlamentaryt RepotlPart I, Section II!,28 de abril <Ie
1997. Acusaciones por natcouáfico han sido publicadas también por divetsas agencias noticrosas
rnternacionales como Reuters (27 de diciembte de 1995). Véase también Miguel Bayon "La secta
btasileña investigada pot tráfico de dtogas ya estáIegalizada en España". EI País, 29 de diciembre
de 1995.
66
Belgian Parlamentary Repzrt, 0p. cit.
208 Jotge Etdely Gtaham

En el cenit de su carrera, su ministerio ilegó a recaudar 65 millones

de dólares anuales, peto la IURD ha tenido éxito en cteatun franquicia
internacional de un rito que capitahza la pobreza resultado del
neoliberalismo, que apela aI pensamiento mágico de las sociedades
latinoameticanas y que al mismo tiempo aprovecha las ventajas de la
globaltzzctón en contextos culturaies postmodernos como Europa.
La iURD es un ejemplo del ctecimiento que puede producir la
aplicación organtzada de los pdncipios de la TP a través de estrategias
de adaptación cultaral, Este nuevo culto teligioso es percibido por distintos C

académicos como un factor paapertzador y explotativo en las cultutas S

en las que logra tom r artaigo.67

Hay muchas formas en que los procesos sociales de explotación a d
través de la manipuiación religiosa pueden dañar a la comunidad, la ]-
famtlta y el individuo. EI efecto paapenzador y sus implicaciones Ci

derivadas son obvias y pueden tener consecuencias alargo plazo que f

tequieten ser investigadas. En offas ocasiones, los efectos son inmediatos
)¡ a veces extremos y dtamáticos. ff
un caso que se reporta en el antes citado documento del Padamento ré
belga puede ilustrar bien el punto anterior. Se trata de un joven adepto, 1n
originario de Martinica, quien ingresó a la IURD en Europa, con altas dr
expectativas de obtener un milagto a cambio de dinero. Cuando ei IL

milagro ptometido este caso la obtención de un tabalo en París, 1fr

-en
pvvl¡gr'a- no se materiahzó, el joven se suicidó. Antes de ello, había
donado 40 mil francos belgas a la secta. SO

Un estudio de caso en la ciudad de México muestra que, en otras Pa

ocasiones, los efectos de la TP tienen un impacto esencialmente só
patrimonial. en

Efectos paapenzadores de la TP: un estudio de caso qu

ocl
El matrimonio Pérez-Goicoechea ingresó a un centro de Amistad Inr
Cristiana, ubicado en la calie San Felipe 72, coloria Xoco, en el año de ent
1986, atraido entre otras cosas por la propuesta cental del Evangelio má
de la TP.ó8 La otgarización en aquel entonces se encontraba en un local fru

ó7
Un buen ejemplo es el doctor Héctor Áva1os, ptofesot de estudios religiosos en lowa State sob
Universiry
ó8
Varias comunicaciones petsonales con la señora L.M. y su esposo R.S. enero-marz<;,1994. 6
 La expansión de la teología de la ptospeddad en Latinoamérica 209

:ior-isional con mitas a construir un auütorio que actualmente albetga

-. cinco mil personas durante los bultos de domingo por Ia mañana.
---na
serie de cursos, congresos y libros contenían los pdncipales secretos
r'r.ra obtener abundancia económica. Los Pérez-Goicoechea fueron
-rstruidos a "asistir a todos los cursos y congresos que pudieran" y
'dquirir la literatura de ptosperidad de la secra para estudiar
.ilrgentemente. Más de 90 por ciento de ésta consistía en traducciones
,r español de libros importados de Copeland, Hagin, Oral Roberts y
,rüos autores estadounidenses renombrados. Para los cursos y congresos
.'rlía cobrarse cuota.
Asimismo, les fue explicado que su fe a;ecería haciendo grandes
:':nativos voluntarios a Amistad Ctistiana. Ejercer la fe de esa manera
asimilar las enseñanzas que ponía en venta la secta, incluso a través de
-.rsetes, úaetía como consecuencia prospeddad abundante a su vida.
Jurante los próximos nueve años los Pérez-Goicoechea se involucraron
;n toda actividad imaginable de la organizacrón y estudiaron
::eticulosamente los ptincipios, practicando con detalle cada nueva
-Écnica, rito o revelación que ldili6 Pardillo, líder de Ia otganizactón,
ruoducía. En el transcurso de ese tiempo, su dominio de las doctrinas
ie la TP, su espíritu servicial y "vida moral intachable" fueron
:econocidos: los Pérez-Goicoechea fueron promovidos a puestos
-:nportantes de liderazgo.
I{uchas persoflas comenzaron a acudir a ellos desde entonces para
:olicitar consejo acerc^ de situaciones personales o temas religi6s6s.
?aralelamente, el matrimonio, a Ia sazón dueño de un pequeño pero
¡ólido comercio y de su propia casa) se preguntaba cuánto más tardirían
-r hacerse realidad sus sueños.
"No nos iba mal, pero era trabajo y más ttabajo. La nueva casa que
;ueríamos, los autos de lujo simplemente rio llegaban".6e En varias
:,casiones consultaron a sus líderes para preguntatles qué hacer.
Inrzriablemente recibían una de dos respuestas: ''le faltafe" o "necesitas
¡nrender algo más". Todo esto impiicaba adquirir más materiai, asistit a
nás congresos, además de renovadas expectativas seguidas de
:iustración.
Dado que en ia TP la evidencia por antonomasia de tener fe es
sobreabundancta económica (aunque la doctrina clattfica que, sin
6t
lbíd. L.N[,.
210 Jorge Etdely Graham

embargo, n0 t0d0 el qae tiene dinero, riene. fQ se deducía que por ende, 1-
falta de la misma era signo de incredulidad, o sea, pecado. La culpa er:
un sentimiento inevitable. ¡
Dutante wna latga entrevista con Marco Pétez-Got'coechea fue a
particularmente nototio que, a pesar de haber pasado nueve años ec fa
Amistad Cristiana y ser egresado de su seminario de lídetes, erzincapat
de aplicar los más elementales principios de hermenéutica a pasaie. ht
sencillos de la Biblia. Al mismo tiempo, exhibía una gran capacidad dt
memotización, citando textualmente en español y por io generai ec hz
forma precisa, versículos del Antiguo y Nuevo Testamento quc elr
considerab^ przmews de prosperidad.
ParaMatco, cada vez que se traduce el verbo tsa/E del hebteo i m
español (por lo general usando ei castellano "ptosperar"), el r2ng': el
semántico quedaba testringido aI ámbito de mansiones y autos de luic dir
Durante una entrevista me expresó que "Dios lehabía mentido", pue. de
no le había cumplido sus promesas. Citó elpasaie paulino de 2" Corintic,s CO
8:9, donde se afirma que Jesucristo "se hizo pobre, siendo ttco, par: irr
que vosotros con su pobrezafueseis enriquecidos",T0 sin poner ningun" ev(
atención al contexto. pla
La posibilidad de que este versículo se refn'iese a otras iquezas que nr- auf
encajatanensu esquemapredeterminado, parecía estar excluida de antemafif,'.
Marco mosttaba poco interés por iritentar hacet una exégesis setia del text,: I-os
bíblico. Distintos versículos, del Antiguo y Nuevo Testamento, algunc,. pas
cuya conexión gramattcal con bienes económicos es inexisterlte, erai (

frecuentemente relacionados con dinetq interptetados como promesal que

divinas de prosperidad o vistos como medios pma acrecerfiat un fe que Fue
sirviera de hetramie nta para alcanzzr la utopía. der
A lo latgo de varias enttevistas se constató que el matrimonio Pérez- mor
Goicoecheapasal:apor urla situación económica muy difícil. Una sen. I
de malas decisiones financietas los había deiado enl¡ancarcota. Esr,: Salir
redundó en la pérdida de su empresa y su casa. Ambas habían sido e- ingr
ptoducto de muchos años de tnbajo duro y sacdficado. Marco, ei-- Carl
este caso el dueño del negocio,había sufrido una ntñez con muchas Esta
carencias y subido lentamente por la ladera económica, con base en sus d.g
ptopios esfuerzos y decisiones juiciosas. com
d.p
70
2" Epístola a los Corintios 8:9. econ
 La expansión de la teología de la ptospetidad en Latinoamérica 21,1

Análisis de los resultados de las entrevistas

-1i abundar sobre los particulares que culminaron con el daño patrimonial
i .sta famiüa, pude identificar, luego de varias conversaciones, distintos
:.ctores que considero cruciales.
uno: este matdmonio aportó ara secta, regularmente, cantidades de
:*:sta el 20 por ciento mensual de sus ingtesos netos durante nueve años.
Dos: al interior dera organzación existía una fuerte presión gruparpara
:,--.cer donativos, participar en los cursos y adquirir libros y casetes, u pr.iio.

=-¿r-ados.
Tres: al ingresat a Amistad cristiana, Marco y Raquel comenzaronT a
::odificar su filosofra del trabajo y en forma gradual empezaron a percibir
.- drnero como un bien esotérico al cual se puede acceder por medios
::sdntos (técnicas espirituales) a los que la
experienciá les había
:emostrado (trabajo y planeación responsable). La lógica y eI
-'-)nocimiento empítico fueron sustituidos por superstición e
::acionalidad en el ámbito administrativo. Este proceso provocó
;-,entualrnente que Marco tomase decisiones riesgosas y a veces sin
:-aneación, persuadido de que dichas decisiones seúan bendecidasporDios,
:lnQue lireran poco sensatas y. en ocasiones, francamente irraiionales.
cuatro: su paso por Amistad cristiana u.alo unarevaloración simbólica.
-
,-,s bienes económicos, no la simple seguddad económica, sino la opulencia,
::só a set la meta defacto en el prol,ecto de vida de este matdmonio.
Quinto: adquirieron una concepción teológica metcantilista y utilitaria
::e alimentó disposiciones acordes con una cu/tara consumista e inmejiaüsta.
- :eron insetados en un eslabón supedor de la cultura consumista a ftavés
:- su exposición a las doctrinas de la TP y su involucramiento en el
::or-imiento.
El año de 1994 marcó el término del sexenio presidencial de cados
s-ilrnas de Gortad. En ese momento, México asartctaba el sueño cle
-:rqresar definitivamente al "primer mundo". Durante el sexenio de
r-arlos Salinas se había fkmado el rratado de Libre comercio
con
:stados unidos y canadá,y cientos
de miles de mexicanos disfrutaban
*e generosas líneas de crédito para adquirir viviendas. El espejismo
:rmeriZó a desaparecer en diciembre de 1994,poco después dela toma
:e posesión del nuevo presidente, tras la cual vino la peot recesión
-conómica de los últimos sesenta años. Sin embargo, era 1993 cuando
21.2 Jorge Etdely Graham

Marco expefimentó labancattotatotil.Mientras muchos de sus amigos'

I

hallab"
conocidoi fuera de la TP se encontraban en 1a cresta de la ola, é1 se
por rccibr
desempleado, sin viúenda ni inversiones. Ninguno de sus lntgnto¡
l

j
,opori. económico y social de parte de Amistad Cdstiana fue ftuctífero. -\
pui it a" e[o, Marco Lntró eventua]mente en un cuadro de deptesión clínica. (

(
Conclusiones
s

En su I
La TP puede definirse como sistema doctrinal y como movimiento.
di-.nriór] teológica, teformula las doctrinas centrales del cdstianisffio i] t
p^tttf de una Áitología axtomáttca eminentemente consumista ' a

'untropo.é nttica. Como movimiento, la TP tiene wn catácter C

,tnnrá.nominacional, aunque posee mayor arcaigo en iglesias

el elementc' g
neopentecostales. Dado que el Evangelio de la ptospediad 9s.
teológrca d
ugL-i,inun,., el movimientt de h TP tiene lugarpatala diversidad
orgarttzativas de las rglesias ¡ a
y"ti*tgr.u, así como para las particuladdades
trgurri'r-á, que la in,.gtun. La dtnámica del movimiento privilegia las )-
n
,.iu.iorr., intereclesialesiemiestructwadas ttavés de divemas asociaciones'
a
caso de la
orgarttzactones y relaciones ministeriales. una excepción es el
u(

fgñr. Univemai del Reino de Dios, la cwaJ, en general, no es consideradr si

,r""op.n ..ostal por diversos especialistas, además de que tabaia en fotmi

01

1a TP' Estos
uirludu y fre.rr"irtemente en oposición a otfos subgrupos -de
ultimos, a pesar de sostener vínculos semiinformales entre ellos' a su
interior fC

y ftecuenteTt"E autoritarias' lc
poseen estructr]ras de gobierno verticales
'sociológicameflte,
la'expansión y crecimiento de la TP han sido es

.rp..tu.lhtes, tanto en tér}inos numéricos como financieros. La IURD. C(

.á ,.d" en Brasil, conocidos teleevangelistas en Estados ljnidos, yAmistai y(

esfera
cristiana en México, son algunos eiemplos relevantes. cada cual en su
CC

impoftantes cantidades de capitaL SC

de influencia ha tenido éxiá en acumulat
in
infraestructma y tecnología adecuadas panlogtatsus metas. Muchas iglesias
pfotestantes, tanto ..rnrr!éh.u. como católicas han emulado urlo u otro de
AC

irto, rrrod.los, presumiblemente attaídos pof su carácter de mega-iglesias CS

de pc
y por el u....o-rápido a fuertes sumas de dinero parafinanciatptoyectos
esl
Lxpansión y estilo de vida extravagante de sus lídetes'
'
Ha habiáo pocas investigacionei sobre la TP en Latin oaméica.La raptdez
d¡
haber
de los pro..rá, de diversifrcación religiosa en distintos países parece
to-udt por sorpresa a muchos investigadores sociales. El hecho mismo de
 La expansión de la teología de la ptosperidad en Latinoamética 213

rue frecuentemente se confunda el pentecostalismo histódco con el

:r.eopentecostalismo y éste a sa vez se equipare con
movimiento de la
e1
reología de la ptosperídad denota una deficiencia merodológica en la
:l-estigación y falta de estudios de campo apropiados que permitan entender
nte tipo de llamados Nuevos Movimientos Reügiosos.
Problemas teódcos y metodológicos inherentes a las diferentes disciplinas
¡ue estudian el fenómeno religioso podrían jugar un papel en esto, pues
.uele haber discrepancias esenciales entre los parámetros a attlizal p.¿1v
:acer clasificaciones. Algunos especialistas repiten uerbatrim la eriqueta que
'.rn determinado
grupo en cuestión se adjudica a sí mismq por lo que insettan
J sujeto de estudio en ufla determinada clasificación sin hacer un exarnen
curdadoso de la historia, teologa y praxis dela otganzaaón.
En el estudio de campo es importante no descuidar el contexto de
¡lobalización religiosa en que se desarrollan, mutan y se sincretizan
dinámicamente los sistemas de ceencias a granvelocidad. Reinventándose
¡ sí mismos en el proceso, dichos movimientos muestran gran pragmatismo
: adaptabiüdad cultural para llevar a cabo sus metas, dejando en el camino
más de una clasificación inadecuada de origen u obsoleta, o aun tomando
:nt@a de la misma. cuando la confesión de la fe escdta y la praxis difieren
:ignificativamente como en el caso de la IURD, el antiguo axioma de lex
vandi, l¿x credendi aT,udaa claAficar la doctdna real de un movimiento religioso.
La notable expansión, proselitismo agresivo y novedosas
reiormulaciones del Evangelio de la TP han llamado la atención tanto de
'os medios de comunicación internacionales como de gobiernos. Enffe
estos ultimos, Francia y Bélgica han tomado la delanten para legislar en
contra de la explotación religiosa a través de manipulación de necesidades
-¡ estados de r,'ulnerabilidad de los ciudadanos.
La IURD ha sido cataJogada
como :unaagrvpación que cae en esta categofía. El debate sobre el impacto
social de IaTP haalcanzado las pdmeras planas de influ1'entes periódicos
internacionales. En ese forq así como en otros denatJtaleza estrictamente
académica, hay investigadotes que consideran positiva la influencia de
estos grupos por la inversión que efectuan en ar-rda para combatttla
pobreza. Por ejemplo, en Inglatena,la IURD invirtió 569 mil libras
esterlinas, en asistencia social, durante ei año áe 1999. En Brasil promueve
divetsos proyectos de asistencia social.
Se argumenta también que estos gfupos pfoveen de esperanza a
cientos de miles de personas olvidadas por las iglesias históricas. Estos
21.4 Jotge Erdely Graham

afgumentos no consideran los efectos alatgo plazo que pueden pfovocar

laalüaciónaIaTP. Asimismo, no se considera el tiempo ylos momenros
de coy-rntura en que estas agrupaciones deciden echar aandar y publicitar
vistosos programas de asistencia social. En el caso de la IURD éstos se
han'u'uelto más notorios a partir de una crisis de origen multifactorial.
registrada en 1997, que provocóIabancarrota del banco de la secta, un
alud de investigaciones judiciales sobre las actividades de Edir Macedo
y una pérdida de membresía en Btasil que se estimó en 30 por ciento
del total. Nuestro estudio de campo en México ha mostrado una
esttategia similar.
Cuando a Amistad Cdstiana de Satélite (ahora Ilamada Alcance
Intetnacional), ubicada en el pobiado de San Juan Totoltepec, en el
Estado de México, le fue clausurada la ampliación de su templo por
violar distintas disposiciones municipales, el hderazgo de la secta.
constituido principalmente por p.rrorru, de clase ro.iul acomodada.
orquestó una vistosa campaña de repattición de despensas a los pobres
de la colonia. De acuerdo con el testimonio de varios integrantes r-
vecinos dela zona, hasta esa ocasión la orgatización no habiamostrado
interés en ningún prcgÍaLma serio de ay'uda a esa población matginada.
El líder principal, sin embargo, Iogró adquirir en pocos años una
lujosa residencia junto a un campo de golf privado, en un
ftaccionamiento considerado bastante caro. Nuestra investigación de
campo en México,llevada a cabo alolargo de un periodo de 11 años.
así como el estudio de caso que hemos presentado, tienden a conftmat
más bien la posftrra de que la TP es un movimiento que explota el
pensamiento mágico prevaleciente en gran parte de Latinoamérica r-
los vacíos que deja ei postmodernismo en otras culturas. Esta explotación
contribuye alapauperización de sus aflLiados.
La teología de la prosperidad funciona, sociológicamente, como
mecanismo para introducir a vastos sectores marginados al consumismo
prevaleciente en la cultura estadounidense, que es finalmentelamatÁz
de donde surge la TP. Éste es otro factorque faciJita el empobrecimienro
de los conversos a este movjmiento. Su sutgimiento y populadzación
coinciden con los procesos de globalización económica mundial, el auge
del neoliberalismo, ias políticas de darwinismo social y el teposicionamienio
de Estados unidos como poder hegemónico indisputable en la economía
mundial.
 FAITH IN THE FREE MARKET: PROSPERING
IN LATIN AMERICA'S NEW RELIGIOUS ECONOMY

Andrew Chesnut
Department of History, University of Houston, Texas, USA

atin America's religious revolution continues to raücalIy tansform

üe spiritual economy of the most Catholic region in the wodd.
In my study of the Pentecostal boom inBraztl a few years ago,I
argued that charismatic Protestantism is remaking the socioteligiosg
,andscape of Latin America. Because the proJifetation of Pentecostalism
among the popular classes of lbeto-Ametica was my exclusive focus, I
r,,-as unable to capture the full magnitude of the religious revolution. At
rhe beginning of the twenty-first century, Pentecostalism continues at
-"he vanguard of Latin America's teligious revolution, but the religion is
supported by a corps of charismatic beüevers who have played less
risible but nonetheless pivotal roles in the historic ftansformation of
*re religious economy of the region. Thus, while Pentecostal churches,
such as the Assemblies of God and Universal Church of the Kingdom
of God, continue to be the main architects of the new religious
xandscape, a new genetation of non-Pentecostal spititual entrepreneurs
has emerged to join in the demoütion of the edifice of religious
monopoly and to continue construction of the mydad temples of
¡sligious pluralism.
Of even gre tet social, political, and reJigious significance than the
recent Pentecostal boom is Latin Amedcat historic ttansfotmation from
21ó Andrew Chesnut

a monopolistic religious ecorromy to an unregulated one in which

religious organizaions,like commercial firms, compete for consumers
of the divine.l In the new free market of faith, Latin Americans are at
libetty to choose among the hundreds of religious products that best
suit their spirituai and materiai needs. After four cenruries of reügious
monopoly in which the only choice for the popular classes was either
to consume the often substandard Catholic product or flot consume at
all, impoverished believers, and indeed aIlLattn Amedcans, can no\\'
select ftom amongaüzzyingarcay of religious options that range from
the African-Braztltan religion of Umbanda to the New Age group
known as the Vegetable Union (Unido da Vegetalin Potuguese).
In a competitive religious economy' such as the one that has
developed in Latin America over the past half-century) there is no piace
for the t5,pe of shoddy products that lazy teligious monopolists ptoduce
for a market guaranteed by state coetcion. The invisible hand of the
free teligious market is as unforgiving with religious frms as it is v¡ith
their commercial counterparts (Finke and Stark 1992, 17). If, for
example, religious corisumers demonstrate a strong taste for more
patticipatory qpes of faith (as they actually have in Latin America).
those religions that restrict lay participation will either have ro modifi
their products or face marginaltzatton or everi extinction.
To thrive in the nsv/ ¡sligious economy,Lattn Amedcan spiritual
ftms must develop an attracttve product and know how to matket it to
popular consumers. If Pentecostalism, Chadsmatic Catholicism, and
African diasporan religions are thriving at the turn of the century, it is
because they have learned to compete effectively in a pluralistic
environment. Alternatively, if Catholic Base Christian Communities
(CEB$ and mainline Ptotestantism are sragnaring, it is ptimarily because
they lack a competitive product of mass appeil.and they are nor skilled
marketets.
But the primary concern of this atticle is not the losets in Latin
America's new religious markeplace.Far too much ink has been spilled

1
The conceptualtzatton of 1airy as lgligious consumers does not mean that they do not engage
in spiritual production on thek own, beyond the pale of specialized producers such as priests.
Rather, the concept is meant to capture their primary role in otganized teliglon as customers or
clients who purchase spiritual goods ftom those who speciaüze in teJigious production. In teligious
economies, like commetcial ones, the fundamental dichotomyis between producers and consumers.
 Faith in the ftee matket: Latin America's ne.w religious economy 217

on those religious firms that have been squeezed by the invisible hand
of the spiritual matket. Although forensic investigations of reügious
corpora have theit place in the field, far more interesting and engáging
a¡e studies of vitai and fit boües that not only have survived bnt have
thrived in a competitive environment.
The purpose here, then, is to survey Latin Amedca's new religious
economy by focusing on its pdnciples of operation and on those .pititout
fums that have prospered in it over the past half-century. In contrast to
the few existing comparative studies of Latin American religion, this
one seeks to comprehend the dynamics of religious competition and
the natute of spiritual production. A focus on the ..t...is stories of
the tegion's new religious economy, then, means examining those
reiigions that have experienced significant numerical growth since the
1950s, when the free market effectiveiy began to operate.
Because a global study of all prosperous faith groups in lbero-
-\mericawould require severalvolumes, this introduction to the region's
new religious economy will concentrate on the main spiritual
otgatizations that have thrive d tn the popular markeqlace of faith. The
popular religious marketplace is whete the popular classes of Latin
-\metica's impoverished majorities produce, market, sell, and consume
spiritual goods. Thus, in focusing on the popular marketprace, rhe
reJigious economy of the region's privileged classes is of iecondary
concern. I{ardecist Spiritism, for example, which has strong roots in
rhe Brazüan middle and upper classes, will not be considéred here.
Nor will neo-christian groups be discussed. organizations such as
Jehovah's \Titnesses have made impressive gains among the popular
classes, but they lack the pneumacentdsm (centrality oi the Spirit or
spirits) of the largest and most successful groups.
And, finaliy, perhaps the mostglaring omission, in the view of some,
are the cEBs, which, more explicitly and (self-)consciously than any
other Latin Amedcan reiigious group, have adopted a "pteferential
option for the poor." Their poiitical importance áside, Base chdstian
Communities have not fared well in the new religious economy. A recent
survey of religion tnBtaztfrevealed that by the mid-1990s, the catholic
charismatic Renewal (ccR) had twice as many members as the cEBs
(Prandi 1997,1,4). other srudies show that inBrazll,where they found
üeir most fertile soil in Latin America, approximately two-thirds of
218 Andrew Chesnut

the CEBs that still exist operate in rural ateas (Adriance 1.995, L67),
Given rhat 70 perceflt of Bnzüans and most Ibero-Americans are
urbanites, the CEBs' concentration in the counftyside is evidence of
theit lack of mass popular appeal. At ptesent, the type of liberation
theology that predominates in the tegion is the kind practiced br
Pentecostals and Catholic Charismatics, in which liberation (liberación
in Spanish) is conceived of not as fteedom ftom socioeconomic and
political bondage, but as deliverance ftom demonic spitits, or exorcism.

The Winning Spirit

With the expulsion of

sevetal religious groups from these pages for
their lack of eithet mass appeal or pneumacentrism, this introduction
to Latin Amedca's new religious economy can now focus on the main
winnets of the increasingly stiff competition for matket shate among
popular souls. Two Christian gtoups, one Protestant and the other
Catholic, and the lsligions of the African diaspora have proven to be
üe most skilled competitors in the unregulated teligrous economy that
has developed ovet the past five decades. Namely, Pentecostalism, the
Catholic Charismatic Renewal, and Aftican-Lann teligions such as
Brazlltan Candomblé and Cuban Santeria have emerged as the most
ptofitable teligious producets. The gteat majo/rq of believers from the
popular classes who practice theit faith in an institutional setting do so
in the temples and terreiros of these thtee religious groups.2
Although distinct docüines and ptactice separate the thtee faiths.
the common product of pnuemacentrism is v¡hat unites them in their
success in the free market of faith. Detiving from the Gteek word for
soul or spirit, pneumatics is the branch of Christian theology concerned
with matters of the Holy Spirit. Expanding the definition beyond its
traditional Christian boundaries, this study will consider pneumaúc
teligion to be any faith otganizaion that puts ditect communication
with the Spirit ot spirits at the center of its belief system. Thus, both
Pentecostalism and the CCR are pneumatic in that their emphasis on
the role of the third person of the Ttinity is what distinguishes them

2 The terreiro is the sacred space, often a believett back yard, where the rites of African-
Btazi\an Umbanda and Candomblé ate conducted.
 Faith in the free Latin America's nev/ religious economy 219

from non-charismatic christian denominations. Similady, the diasporan

religions, which ate often denominated "possession cults,,, ptaÉe the
relationship berween human believers and divine spirits at th; cote of
their practice. In fact, the dtual dances in which spirits such as the
cabocla Mananapossess believers and lead them into a trance-like state
ar.e the sine qua non of African-derived teligion in Latin America.l
Therefore, despite the fact that both the ccR añd pentecostals consider
diaspotan religi6¡s to be demonic and have even launched a minor
holl war against them in parts of Braztl, the ptmacy of the pneuma
u¡-ites the three in their mass appeal to Latin Ámedcan consumers of
the drvine.-A strong preference for pneumatic reügion on the patt of
popular religious consumers has greatly boosted the stock of these
three competing gtoups.

Religious Economy

Those who are not famiüar with the application of microeconomic

F.9ty to the study of religis¡ might be surpdsed or even disconcerted
by the description and analysis of teJigious phenomena in economic
terms. Indeed, the application of microeconomic theory to religious
activity is a recent development in the sociology of reúgion. North
sociologist Peter Betget píoneered th;'practice"in the eatly
l11rc.an
1960s by applying microeconomic principles to his analysis of
ecumenism. A few years later, in his ciassic Look, The sacred'Canopjt,
Berger illuminated the d¡'n2¡¡ics of both monopolistic religio,ls
economies and free-market ones through the defi employment of
microeconomic theory. Berger's dynamic moder demo.rstrated, for
example, that, in a pluralistic teJigious environment, the faith that was
once imposed as the product of a monopoly now must be marketed
and sold to customers who arc free to púrchase the goods that most
appeal to them (Berger 1969,138).
Although Berger's subsequent work veered off in a different
direction, another [J.S. sociologist of religion, Rodney Srark, began to

Th: Cabocla Mariana (Half-bteed M a4) is a nbaldgaiaot spirit

of Umbanda r¡,hose possession
of- female
-'
beüevers often leads them to dance snggeitively and down liberal doses
of distilted
spirits. In many parts of Braztl, she is especially pop"i- among prostitutes.
220 Andrew Chesnut

lyzethe vibrant U.S. religious economy by employing the theoretical

^n
toois of microeconomics. One of Stark's gfeatest contributiofis to the
field is the discovery that fates of patticipation in religious activities are
gfeatet in unregulated spiritual economies than in monopolistic ones
@irrt .and Statk 1'992, 1'8). Thus, histotically, a higher percentage oi
North Americans thanLannAmericans has attended religious services
and engaged in ecclesial activities. The application of microeconomic
theory to the sociological study of religron is now commonplace in
research conducted in the United States, but it temains fafe in scholadv
work on teligious activity beyond Nonh American borders.
In the Latin American context, most scholats of religious studies
acknowiedge that faith otgantzattons must compete with each other in
the new plutalist ecoflomy, but the dynamics of such competition are
often obscured by a rather nebulous conception of the teligious
economy as an "areÍra" or "fteld." This approach $pically tejects the
market model for its alleged reduction of "ttaiectodes through the
teligious afefl^" to "purely opportunistic effotts to solve concfete
ptoblems" (Burdick 1993, 8). In what is othetwise one of the most
illuminating compafative studies of Lattn American teligion ovef the
past decade, anthropologistJohn Burdick reduces the market model of
religious competition to spifitual opportunism. But Burdick and other
North American students of Latin American teligion need only look at
the religrous "arefla" in theit home country to tealtze that the wofld's
largest and most competitive spiritual market not only offers
oppottunities to soh.e petsonal problems, but also provides faith
communities, legitimation of secular status, and othet fewafds. That
believers seek such fewafds, including the tesolution of concfete
problems, in an open teiigious market in no way makes üem spiritual
opportunists.
Is it opportunistic fot an impoverishedfaue/ada ot slum-dweller in
Rio de Janeiro to choose the Assemblies of God ovet participation
in a local CEB because the former offers faith healing while the latter
does not?
There is no more powerful theotetical patadigm than religious
ecoflomy for undetstanding why ceftain faith groups thrive while othets
stagnate and fail. A vaguely conceived teligious "afefl2-" in which religious
gfoups may of ma)¡ flot compete with each othef cannot adequatel-v
 Faith in the ftee market: Latin Ametica's new teügious economy 221

explain the dse of certain religions and the decline of others. Ironically,
it is the economic model with itb emphasis on religious competition
drat reveals the supreme importance of religious organizations as
petsonal problem-solving agencies, especially among the popular classes.
Popular religious groups that do not put faith healing, ioi example, at
the center of their praxis will have no mass appeal in Latin Amedca. In
other words, the matket model reveals that thete is strong consumer
demand fot the production of divine heaüng, and those religious lrms
tl-rat produce it most efficiently and market it attacttvety wrll be the
ones to prosper.
Thus, while studies in religious economy are standard among social
scientists anaryzing North Ametican spiritual entetprises, Latin
-\mericanist scholars have genetally eithet eschewed the market model
or ignored it. To date, poütical scienrist Anthony Gill is the only major
scholar in the field to have appüed microeconomic theory to the analysis
of Latin American religion (Gix 199s). His skllful application of the
market modei to the political orientarions of the cathblic episcopacies
in Latin Amedca clearly tevealed what some in the fielá had long
suspected.
rn Rendering unto caesar, Gill demonstrated that, above aI, it was
religious competition from surging Protestantism rhat led bishops in
such countries asBraztl.and Chile to adopt a preferentiai option for the
poor, and then to oppose miütary dictatorships as anathéma to what
they perceived to be üe interests of the populat classes. conversely,
Gili showed that where Protestant growth was much slower, as in
-\rgentina, episcopacies not oniy failed to opt for the poor, but often
actively suppotted the generals in their authontanan rule. Hence, the
preferential option for the poor in nations with high levels of evangelical
competition was essentially a member-retention strategy aimed ut thor.
segments of the Cathoüc community that were most iikely to convert
to Pentecostalism.
.hasNot surptisingly, Gill's work has proven exrremely polemical and
especiaily raised the hackles of the sizeable community of scholars
that has ties to or substanrial syrnpathy for liberationist catholicism in
Latin Ametica.
Although Gill has broken academic ground in applying
microeconomic theory to the analysis of episcopai poti1i.s, rré
222 Andrew Chesnut

understandably ignores the matter of religious production. That is,

because his focus is primarily poütical, he does not perceive the flawed
religious product offered by the CEBs. In fact, Gill concludes his book
with a naive prescriptive for the Latin American bishops to more
vigorously promote CEBs, which he correctly descdbes as vety close
approximations of Protestant fotms of organtzation. \X4rat Gill fails
to perceive, however, is that the CEBs very similar to ruainline
^re
Protestant denominations and not Pentecostal churches, which comprise
approximately 75 percerit of Latin America's total Protestant population.
Had he been intetested in issues of religisus production, he would
have recommended the CCR and not the CEBs to the episcopacies of
the region.
Religious Monopoly

To understand the nature of the new free-market economy in faith, it is

imperative to first comprehend the fundamental principles of a
monopoJistic economy. Ibero-Amenca, aftet all, has expedenced onlr-
one-half century of robust religious pluralism, while it enduted four
and one-half centuries of de jure and de facto spiritual monopo\-.
Perhaps the most important principle of religious monopoly is that the
monopolist depends on state coercion to enforce its hegemony (Stark
1,996, 1,94).In Latin Ametica, fot example, Catholicism was first the
established religion of the Iberian colonies, and then it continued to
enjoy state-sanctioned monopolies under the independent Lattn
Amedcan nations until the Iatter half of the nineteenth century, and
even in a few cases into the first decades of the twentieth centur\-.
\X/ithout access to the legal, economic, and political resources of the
state, aspiring religious monopolists are rarely able to impose the faith
on their own.
\7ith a market guatanteed by the state, the religis¡s monopolist, like
its commercial counterpart, is under no pressure to supply a qualiq-
ptoduct. In a monopoly, the only choice religious consumers have is to
consume the official, often shoddy, product, or not consume at all.. Of
course, in monopol-istic economies in which coetcion is so gteat that
consumers are compelled to consume the official product through
fotced attendance at religious services, rioriconsumption is not a r.iable
option. \W4ratever the degree of coetcion, the fundamental principle is
 Faith in the free market: Latin Amedca.s new ¡sligious economy 223

-üat religi6¡s monopolists are narurally lazy

@rccann and Stark 1993,
113). The absence of competition in a state-secured reJigious matket
provides no incenrive for the monopolist to produce high-quality goods
r¡at meet consumer demand. Consumer tastes and preierences are
iargely irrelevant in a regulated teligious ecoflomy.
Because no single religious firm can satisfy the vaded tastes of
consumers who may differ in age, gender, ethnicity, and class, the logical
result is a substantial degree of apathy and indifference among religious
consumers. More precisel¡ monopolistic religious economies will
:roduce large numbets of nominal beJievers, or those who feel culturally
connected to the hegemonic faith but do not regularly participate in
,rfficiel religi6l¡5 services or activities (a4ccann and Stark 1995, 1r3).
The religious economies of Ibero-America perfectly illustrate this basic
sociological principle. Although Latin America is considered the wodd's
most catholic region, historically not more than 15 percent of the
copulation has been active ptactitioners of the faith, attending mass
and other ecclesial activities regulatly. Although the figure seems
astoundingly low, it is but the logical result of four centudes of no
religious competition. Interesringlli in the united States and canada,
u-here catholicism has always been a minority religion competing in a
iiee-market economy, there are proportionately ten ti*., u,
-u.ry pii.rtt
as in Latin America (N4cCann un¿ Stutt 1g%:114). Moreo.,.r, ih.r.u,
ciose to half of the padru serving in lbero-America are foreign, the
great majodty in the united States and canada ate North Amidcan.
until very recently, with the development of the ccR, Latin American
men have shown little interest in the pdestly vocation. In the same
r-ein, recent surve¡rs of religious activity in Latin America have revealed
üat active catholics tend to be disproportionately concentrated in the
middle and upper classes (Fernandes 1992).This, of course, is the natutal
result of the church having focused during four centudes on those
nrth the largest amounts of capttal, both reJigious and financial. Thus,
rn the monopolistic reügious economy of Latin Amedca, nominal
Catholics have far outnumbered active practitioners.
Thg final significant posrulate of a monopoJistic economy is that
.
the religious hegemonist's main strategy of exercising its influence is
ütough poiiticai channels. Because its hegemony is guaranreed by the
state, the monopolist must invesr significant institutional capttal in
224 An&ew Chesnut

maintaining and cultivating good relations with representatives of the

state. It follows then that the chief eiecutive officets of a religious
firm that enjoys a monopoly would devote much more of their time
and energy to currying favor with poJiticians than designing attractive
spiritual ptoducts and devising innovative ways to matket them. Fot it
is the representatives of the state and not teligious consumets who
hold the power to dissolve the flrmt monopoly thtough disestablishmenr
Once again, the history of the Catholic chutch in Latin America offers
convincing evidence of the validity of this principle. Dudng the three-
century colonial eta, the cletgy and episcopacy were essentially state
bureaucrats whose salaries were paid by the Iberian cro\¡/ns. Because
the state paid their bills, priests, and especially bishops, had even-
incentive to maintain harmonious reiations with government officials.
Thus, bishops, whose appointrnent to office ultimately depended on
the Spanish or Portuguese cfowrr and not on the pontiff, spent fatmore
time in the company of colonial officials than ministedng to the spirituai
needs of their humble padshioners. Humble parishionets do not
^ppear
on the episcopal radat until the middle of the twentieth century, preciseh-
when millions begin to wiüdraw what little religious capit^l they have
in Catholic accounts to teinvest it in the rapidly tising stock of
Pentecostalism.a
In short, monopolistic economies are characterrzedby large numbers
of nominal believets (apathy), inferior teligious products, and state
coercion. Reflecting dissatisfaction with the monopoüstic product, most
consumers where attendance at religious services is not compulson-
simply choose not to consume the official religious goods. Thetefore,
the origin of Latin America's vast flock of nominal Catholics is firmh-
rooted in four centuries of religisss monopoly.

Faith in the Free Market

Having explored the t1,pe of religious economy that predominated in

Latin America until five decades ago, we are now ready to examine the

aReligious capital is "accumulated s)'mbo[c labot" @outdieu 1991), including the ski11s,
experiences, and goods thata religious consumet has acquired and that enables her to both consume
and produce spiritual stock (GiIl 1998, 198).
 Faith in the ftee market: Latin Amedca's nev/ teligious economy 225

:rew t),pe, the free market in faith, which has developed rapidly since
üe 1950s. Of course, the development of a pluraljstic economy is
jependent on legal and constitutionai guarantees of religiolls liberty.
\\hile Stark argues that a free market teligious economy is the "flaturaI"
rpe, the history of the \X/est dudng the past millennium demonstrates
:luralism to be the exception to the rrorm of spiritual monopoly. In
,:.nv case, only in those societies in which the state does not favot any
-,ne teLigious organrzaton over others and all enjoy the same legal rights
nill free market economies develop.
In Latin America, only irrli¡g the period that spans the mid-
lneteenth centufy to the fust quartet of the tw'entieth century did
-rberal constitutions disestablish the Catholic monopoly and declare
-reedom of worship. B)'the 1920s, ftom Buenos Aires to Tijuana, Latin
\medcans enjoyed the legal right to affthate with religions other üan
tlatholicism. It should be noted that Aftican-Latin groups generally
üd not benefit immediately from constitutional gaanntees because the
::hng elites considered such religions as Umbanda to be closer to
-:'itchcraft than to reJigion. Indeed, as late as the 1960s, ironically under
:inJrtary rule, African-Brazitan reJigions were accorded full legal status,
-.nd the persecution of their practitionets and desectation of their terreiros
:eased (Brown 1986).
\üith the legal ftamework in place, a free matket in faith will develop
-r rvhich religious frms must compete with each other for the loyalty
,,f spiritual consumers. The will to compete in a free market is predicated
-,n the ptemise of member maxtmization. That is, religióus firms,
-specially those belonging to proselytizing faiths, such as Islam and
l-hristianity, prefer more followets than fewer. A larger membership
l¿se means mote souls saved and greater resources for the spiritual
,'rgatizatfon which must depend on tiües and donations from bel-ievers
r the absence of state subsidies (Gill 1998). Nonproselyttzingreligions
.rch as the African diasporan groups do not possess the same will to
:,lmpete as Chdstian denominations, but the prestige and livelihood
-,f the maes-de-santo (priestesses) of Umbanda and Candomblé largely
Jepend on the number of ritual clients and the amount of their payments
:,r donations for services rendered.
In turn, competition for religious market share introduces the cracial
;iement of consumer tastes and preferences (Betger 1969,145).
226 Andtew Chesnut

Religious monopolists naturally need not concern themselves u'irh

producing and marketing an attracttve product. In a free marker.
however, religious Ftms ignore consumer preference s at their own peni.
If Pentecostals, Chadsmatics, and Afncan-Latin groups have prosperec
in the new economy, it is because they have developed religious products
in accord with popular consumer preferences. Fathet Edwari
Doughtery, one of üe North American founders of the CCR in Brazl
even conducts matket surveys to "determine what the customers want
Qoughtery 1998). Those groups without appealing ptoducts will either
be driven to the margins of the market where they might survive br
supplying a small niche of consumers, ot be fotced out of the business
of religious ptoduction altogethet.
In addition to consumer preferences, the free market introduces thr
raiondtzatton of religious enterprises (Berger 1,969, L39). Religious
specialists must devise cost-effective ways to produce, matket, and
delivet the spiritual goods to the greatest numbet of consumets possible.
And, as in secular society, buteauctacy is the main expression of such
otgatizaional rattonaltzaion. A üvision of teligious labot takes place
in which bureaucratic officers specialize in different aspects of the
spiritual entetpdse, such as production and marketing. Having been
conceived in the wodd's greatest unregulated religious economy durins
the eta of industrial capitaüsm, Pentecostalism in Latin America has
enjoyed a significant competitive advantage ovet its Catholic rival, which
did not have to worry about nttonaltzing ecclesiastical sffuctures unrji
pneumatic Protestantism forced it to do so.
Rattonaltzation not only results in the division of labot within
religious firms, but also ptoduces ptoduct spectahzatton (Finke anc
Stark 1992, 20-21). The one-size-fits-all approach of the reiigious
monopolist gives way to a multiplicity of products that are designed tc,
appealto specific sectors of society. Nowhete is teligious specialization
as great as in the vast U.S. market, where religrous otgarizaaons produce
a vetiginous arfay of ptoducts fot the wodd's most heterogeneous
society of religious consumers. Returning to the emerging market of
Lattn Amedca, neo-Pentecostal churches exemplify the degree oi
spectaltzatton that charactenzes the region's new religious econom\-.
\X/heteas classic Pentecostalism, best reptesented by the Assemblies of
God, offeted a rather generic form of faith healing, neo-Pentecostal
 Faith in the ftee market: Latin Amedca's new ¡sligious econom)r 227

churches, led by the Universal Church of the l{ingdom of God, have

tended to specialize in exorcism, a specific r),pe of falth healing (Chesnut
1997). Moreover, neo-Pentecostalism introduced prospedty theology
to the Protestant market. Now, Pentecostals who believe they are entitled
ro matedal blessings, as well as spiritual, can attend services that focus
on financial prosperity. In a free religious market where hundreds if
not thousands of spiritual frms compete for consumers of the divine,
the logic of unfettered competition leads to a situation in which
orgatizanons must develop specialized products that consumers can
üstinguish from those of the competition.
Another major facetof the free-market economyis the privatzatton
rf religion. Religion in monopolistic economies constructs a common
\\'eltanschauung that binds society together and gives ultimate meaning
ro social Jife @erger 1969,1.34).In marked conrrast, ¡sligions of the
competitive market provide meaning to and address the spiritual
concerns, not of society in genetal, but of individuals. Thus, religie¡
operates predominandy in the pdvate sphere, often far removed from
its locus in the public arerra of monopolistic economies. It follows then
üat the most successful firms in a free-market economy will tailor their
production and matketing of teligious goods to the exigencies of pdvate
lrfe (Berger 1969,147). Again, the Latin American market offers a clear
example of prtvattzation. In addition to their common element of
pneumacentrism, the prosperous Pentecostals, Charismatics, and
diasporan groups share a strong emphasis on faith that addresses marrers,
patticulady afflictions, of private life. Almost in diametrical opposition,
üe anemic CEBs have tended to give privilege of place to matters of
¡ublic life, such as working to construct more just Latin American
societies. As Burdick demonstrared in his study of CEBs on the outskirts
of Rio de Janeiro, the small ecclesial groups often do not provide
opportunities for members to discuss individual afflictions, such as
alcohol abuse, domestic discord, and illness. Particulady in the popular
Latin American religious marketplace, the relegation of such private
concerns to the margins practically guarantees that an otgarizatton will
fail to attract substantial numbers of adherents.
The final salient characteristic of the unregulated teligious economy
is its vibrancy. challengng decades of accepted sociological theory,
Stark has convincingly demonstrated that pluralistic religious economies
228 Andtew Chesnut

are more dynamic than monopolistic ones. A comparison of Lattn

American and Notth Amedcan religious economies conftms Sta¡k's
thesis. flntil the emergerlce of the ftee market in faith in the 1950s.
Latin Amedcans regulady participated in church life at a r^te that was
thtee times less than that of North Americans. If Latin America
cuttently appeafs to be expedencing a rsligi6us renaissance, it is because
institutional lsligious patticipation has gteatlyincreased across the board.
Of course, thete ate still winners and losers in a competitive economr.
but even the formet teligious monopolist has witnessed a recent surge
in participation, especially in its most popuiar movement, the CCR.

Recipe for Success

Because the main focus of this article is on the success stodes in Laun
Ametica's new religious marketplace, the task at hand is to identify the
factors that have propelled the CCR, Pentecostals, and African-Latin
gfoups to the top of the teligrous chatts. Pneumacentrism has alreadt'
been indicated as one of the most important products shared by
"11
three successfirl groups. Indeed, the widespread popular appeal of spirit-
centered religron in Ibero-Amedca accords it near-hegemonic status in
the popular marketplace. Nevertheless, pneumacentrism is not the onlr
important product supplied by the profitable firms. These three
pneumatic religions also happen to be organizations that put faith
healing, in its myriad manifestations, at the center of their theologies
and ptaxis. Indeed, in my recent study of Pentecostalism in BraztT,I
argue that the Assemblies of God and others have proüfetated on the
basis of faith healing and its dialectical relation to poverty-related illness
(the pathogens of poverty).
Catholic Chatismatics and practitioners of African diasporan
religions shate the Pentecostal emphasis on healing believets of theLr
earthly afflictions through divine intervention. Given the greater
incidence of all qpes of physical, psychological,and spiritual afflictions
among the Latin American popular classes, the mass appeal of the
product of cura diuina should surprise few Hence, future anaiysis of the
ways in which the thtee successful religious entrepreneurs ptoduce and
market theit pneumaic and faith-healing products should iliuminate
rhe reasons for their prosperiry.
 Faith in the ftee market: Latin America's new teligious economy 229

Although possession of a salable product is the most important

determinant o{ a religious firmb'success or failure, it is not the only
factor.In their groundbreaking study of the historical winners and losers
in the U.S. teligious economy, Statk and Finke demonstrate that the
fate of teligious otgatizattons in a ftee-market economy also depends
on theit matketing, sales teptesentatives, and organizaúonal structure.
Ttanslating economic tetminology into the ecclesiastical idiom, Stark
and Finke posit that the success or failute of teligious gtoups in a
pluraüstic environment depends on evangelizatton techniques, clergy,
polity, and doctdne (1992,17). Theit narro\Á¡ parring of the religious
ptoduct with doctdne, however, tequires ampJification. The religious
product is not only an organizaion's set of beliefs and principies, but
also the practice of such beliefs in the form of worship or litutgy. If,
for example, the charismatic masses of the CCR are fiIling Catholic
churches throughout Latin America,that is due in large measu(e to the
appeal of CCR's patticulat fotm of wotship. Thus, incotpotation of
worship into the definition of the religious product allows for a more
complete understanding of the nature of spiritual goods. Future research
on how the three ptosperous religjous groups have developed, marketed,
and sold their ptoducts to populat consumers of the divine will hopefully
provide a clearer picture of the formulas fot success in Latin Amedca's
new religious economy.

References

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Princeton University Press.
 EXORCISMO E CURA ENTRE OS NEOPENTECOSTAIS
DA IGREJA INTERNACIONAL DA GRAQA DE DEUS

Ana Keila Pinezi

Doutoranda na Universidade de Sáo Paulo, Brasil/
Geraldo Romanelli

Introdugáo

A sociedade brasileira foi formada por conringentes expressivos

A de negros escravizados, provenientes de diferentes regióes da
I \Afti.u, por indígenas de diversos grupos tribais e pelo
colonizador portugués, que contribuír^m p^r^ a constituigáo da
populagáo brasileira, resultante do processo de miscigenagáo entre essas
emias. Ao lado desse ptocesso, permeado pelo genocídio dos grupos
indígenas, no piano simbó1ico, o colotizador potugués imprimiu a
matca de sua dominagáo, attavés da práttca constante do etnocídio
'Clastres,
1,982), que visava eliminar ou dificultar a manifestagáo cultural
dos grupos dominados, procurando criat uma homogeneidade cultural
a fim de facilttar a empresa colotizadora.
As culturas indígenas, bem como as afncanas, foram qualificadas
como infedotes e, conseqüentemerite, suas expfessóes religiosas também
sofreram a mesma avdtagáo e, assim, a representagáo de que precisavam
da redengáo ofetecida pelo catolicismo tomou tamanha forga que
desencadeou o processo de catequtzagáo dos indígenas, obra efetuada
pelas missóes jesuíticas.
232 Ana Kella Ptoezr/Getaldo Romaneili

Pot sua vez, as manifestagóes de religiosidades afticanas forarr

dutamente reptimidas, mas conseguiram sobrevivet aüavés do vigor
com que os escravos defenderam a conservagáo de sua traügáo cultura-
teligiosa.
Entronizado como reLigiáo oficial da colónia, situagáo que perdur¿
inciusive independéncia do país em 1822, o catolicismo teve
^pós ^
que conviver com outras fotmas de religi65idade, sobretudo as d.
odgem africana, com as quais o confronto foi inevitável. Portanto.
desde o petíodo colonial, a pluralidade de credos moldou a culrur.-
brasileira, dando otigem a um sinctetismo religioso que, até hoje.
permeia a v\da nacional.
Mesmo da República, em 1889, quando ocorre
a sepangáo ^pós ^proclamagáo
Igreja/F,stado, o catolicismo continua ser a religiác
hegemónica do país e, embora sem o beneplácito direto ^ e oficial dc
Estado, procura impedir e bloquear a disseminagáo de outros credos
reiigiosos.
A separagáolgteja/Estado, com a seculartzagáo deste, aos poucos
abte caminho pata a criagáo de um mercado religioso üvre (Pierucci.
1999), a prtir do início do século XX, mas que se concreriz,
gtadanvamente, possibilitando a emergéncia de diferentes religióes qutr
passam a competir, em igualdade de condigóes formais, com c,
catolicismo.
Desse modo, o processo de secularizagáo (üfeber, 1999), contribu:
pata a redugáo da hegemonia do catolicismo e para retuat os cultos
aftobtasileiros da segregagáo em que se ericontravam, além de favotecer
a gradual penetagáo do protestantismo histórico no Brasil, principalmente
atavés de missóes norte-americarias.
Nas pdmeiras décadas do século XX, surgem rios centros urbanos
vártas igrejas filiadas ao protestantismo histórico, como a metodisra.
presbiteriana,congregacional, batista, luterana. Posteriormente, duranre
as décadas de 50 e 60, ocorre a eclosáo de denominagóes pentecostais
como a Igrela do Evangelho Quadrangular, Brasil para Cristo.
Assembléia de Deus, Congregagáo Ctistá no Brasil. Na década de S(.r.
emefge o movimento neopentecostal, representado pela lgrelaUniversal
do Reino de Deus, hoje com templos em vários países, Igreja
Internacional da Graga de Deus, Deus é Amor, Renascer em Cdsto.
Casa da Bénqáo, Vida Nova.
 1

Exorcismo e cura entre os neopentecostais da igteja interna cional da graga 233

Segundo a Fundagáo Instituto Brasileito de Geografia e Estatística

'[BGE), o aumento do número'de evangélicos é, em média, em todo o
país, de 70/o ao ano. Em 1980, havia 2 milhóes de evangélicos no Brasil.
Em 1991, os evangélicos peúaziam um total de 7 milhóes.
A aparente semelhanga entre as denominagóes neopentecostais náo
deve obscurecer diversidade nelas existente. De fato, tal diversidade
constitui elemento ^ fundamental
para a construgáo de expressóes
reügiosas específicas, que precisam manter suas üferengas, ou ó opilman
de diuersidade (I-évi-Sttauss, 1970b, p.235), a fim de assegurar fronteiras
simbólicas bastanre definidas e preservar uma identidáde própria. E
mantendo uma identidade, exptessa nos cultos e nos servigo. r.ügiorot
oferecidos, que boa parte das denominagóes neopentecostais consegue
xrebanhar adeptos e angaiar dízimos e outras .ontribnigoes flnanceÍas
pa-ra a manutenEáo de sua estrutura de seu funcionamento.
o alcance e a aceitagáo das denominagóes neopentecostais ocorre
em uma sociedade paatada pot imensa desrguatdade social, em que a
populagáo pobre enfrenta inrlmeros problemÁ como salários red.rr-idor,
desemprego, doenga, faltade seguranga, dificuidade de acesso a servigos
desaúdeeáeducagáo.
Nesse quadro de escassez material, a adesáo ás denominagóes
neopentecostais pode ser, em p^ttq tributada ás solugóes práticas e
imediatas para problemas do cotidiano e também á modalidade dos
cultos, com forte teor emocional, nos quais a parncipagáo dos fiéis
colocam-nos em relaEáo direta com a divindade.
o tecutso ao universo mágico-religioso, em busca da cuta divina
--que, em certos casos inclui a ptánca do exorcismo- tem sido
narte integrante de divetsas religióes que integram o acervo cultural
da sociedade brasileita, como as afrobrasileiras, ó espiritismo kardecista,
as pefltecostais e neopentecostais, bem como a católtca, em particular,
na vertente cansmáúca, eue, no presente,.tende a expandirse.
A busca da ctsra mágico-reügiosapara males fisicós ou emocionais
tem se ampliado devido á precariedade dos servigos púbiicos de saúde
que náo conseguem atender, de modo satisfatório, as demandas da
:opulagáo de baixa renda.
Ao lado da dificr{dade dessa populagáo em ter acesso a esses servigos,
'|fcgffe a perda de hegemonta da medicina oficial, que convive com uma
multiplicidade de sistemas de cura como os da medicin a afternartvae os de
234 Ana l{eúa Ptnezi/Getaldo Romanelli

cunho mágico-religioso. De fato, a perda dessa hegemonia pode ser

aproximada daquela que ocofre com o éatolicismo e que abte caminho
par:^ ampliagáo das religióes que oferecem seviEos de cura divina.
^
Ritual de cura entre os neoperrtecostais:
o mundo ternagicizado

Devedamos teconhecer que a possibilidade de uma intetvengáo máglca

está sempre presente na mente dos crentes, que é humano e natural
esperaf por benefícios materiais da reptesentagáo de símbolos cósmicos.
(Douglas, 1,966, p.77)
A extedoridade é um trago mafcante nos tituais de cura realizados
pelo grupo neopentecostal da Igreia Internacional da Graqa de Deus.
Segundo Douglas (1,966),ate1ig;áo,qualquer que seja ela, por sua própria
natútez , deve oscilar eritre dois pólos: o da vontade interior e o da
representaqáo exterior.
A pattit dessa idéia, seria intetessante pensarmos no protestantismo
histórico, em comparagáo com o neopentecostalismo, porque o primeiro
traz no seu ámago tsma cnttca severa á representagáo exterior, ou seia,
cdtica os rituais teligiosos por potencialmente tornaremse esvaziados
de seu sentido e, conseqüentemente, serem ptáttcas teligiosas que nada
acfescentam á religiosidade interior. Dessa forma, o pfotestantismo.
através dos tempos, acabou pot dicotomtzar vontade interior e
representagáo extedor. Ao opotse violentamerite aos ritos, como se
fossem sempre uma formalidadevaztade significados, o ptotestanusmo
afirmase como a teligiáo verdadeira porque bane os rituais em defesa
da religiáo interiot.
No entanto) essa postura protestante náo atesta o fim dos rituais.
Nem poderia, pois é um erro supor que pode havet teligiáo que seja
completamente interior) sem regras, sem liturgia, sem sinais exteriores
de estados internos. Como na sociedade, assim também na rrLtgSáo, a
formaexterna é a condigáo de sua existéncia. (Douglas, 1966, p.80). As
relagóes sociais ocorrem por meio de atos simbólicos. Portanto, se o
protestantismo colocou sob suspeita os antigos tituais, ele acabou por
criar outras formas riruais.
O anti-ritualismo protestante refetese, na verdade, a determinadas
formas ritualísticas, primeiramente ás rcaltzadas sob o comando dos
 E'xotcismo e cura entre os neopentecostais da igreja intetnacionar
da gtaga 235

"doutores daLel" na históda de Israel e depois á,s realtzadas

pela rgreia
Catóhca' Diante desse quadro, o pentecostalismo, e depois
o
neopefitecostalismo, mostfamse contrários á concepgáo
dt pro_
testantismo histórico. Há um resgate dos rituais p.lo p.rrt..ostalismo
e
neopentecostalismo por meio da insergáo do que páderíamos
chamar
de emocionalismo religioso que chega ao limite da catarse.
Daniéle
Hervieu-Léget (1997, p.42), sobre ésses surtos emocionais,
diz o
seguinte:

A.passagem pela emogáo coretiva permite salvar, em toda

a sua intensidade
leligiosa,
o apelo,á coeréncia, que seja confrontado o problema da
linguagem simbólica na qual, -sgm
historicamente, esta coeréncia se articula.
TaI hipótese sugere que o desenvolvimento atual de uma
rerigiosidade de
tipo emocional bem poderia acompanhar o esvaziamento simbóüco
do
universo moderno, e constituir, uo *.r-o tempo, uma forma
de adaptaEáo
dos grupos lsligiosos a este novo dado culturar. úr,u
p.rrp..ri..n, continua
possível ler o transbordamento da expressáo afetvada
experiéncia religiosa
como a expressáo de um pfotesto contfa o enqnadramento
institucional
empobrecedor da experiéncia, tanto pessoar q.r^nto coletiva,
da fé. Este
r.epto do sujeito á religiáo petriñcadi das igójas corresponde,
como já
dissemos, ás tendéncias cuiturais da moderri dád. uuungidn,
centrarrzada
sobre o direito do indivíduo i subjetividade, inclusive
, Áut¿Áude religiáo.
Pensemos especificamente no caso do neopentecostalismo,
termo
tttiüzado para denominar os grupos rerigiosos que fazempate
daLiltima
geragáo de igrejas pentecostais. Macigámente formadu,
por fiéis das
camadas populares, as igrejas neopentecostais tém
up*..ido no Btasir
como um fenómeno telig_ioso pero seu crescimerito acelerado,
em
número de templos e de adeptos, e pela sua doutrin
avortadaá sorugáo
dos problemas do presente imediato. hs igrejas neopentecosás
desa{iam
as que fazem parte do protestantismoiistóri.o, .ojo
.r...i-.rrto ¿
bastante modesto e vinculado, principalmente,
á *ansnússáo datraügáo
de geragáo em geragáo
uma doutrina clatamente racional e étscados protestantes
histódcos
choca-se. com a queb ta do tradicronarismo feita pelos
neopentecostais
no sentido de adentrarem a modernidadel e estaÉelecer.-'rr-u
relagáo
1
Sobre a idéia de modernidade, Steil (2000, p. 2) nos
diz o seg'inte: ,,(...) uoanalisarmos as
sociedades latino-americanas em relagáo á modernidáde,
nos deparámo, .om r.r.,ltudos bastante
236 Ana Kel/La Prnezi/Getaldo Romanelli

clientelística inicial com os adeptos. Ou seja, atr^yés do oferecimento

da solugáo dos problemas cotidianos como um "produto" advindo da
teologia da Saúde e Prospeddade, o neopentecostalismo transforma o
ciiente em fiel. Nesse segundo momento, em que a empresa
transformase em tgteja e o cliente em fiel, uma relagáo mais sensível
com a divindade, proporcionadapelz invocagáo do Espítito Santo, é
tida como desejável e possibilita a formagáo e recttagáo de uma
identidade religiosa que cimenta a rcIagáo eritre o fiel e a instituigáo
religiosa.
Voltemos, entáo, ao ntual de exorcismo e cura praticado pelo gtupo
neopentecostal. Antes do ritual set pensado e analisado, é preciso que
se diga que isto será feito aftavés da análise dos dados obtidos através
da observ^gáo p^rttcipante rcalizada nos cultos de um grupo
neopentecostal da Igreja Internacional da Graga de Deus, situado em
Ribeitáo Preto, no estado de Sáo Paulo, Brasil, cidade que conta com
37 mn evangéücos, corresporrdente a8o/o de uma populagáo de 480 mil
habitantes (segundo pesquisa reahzadapelo IBGE Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatística- publicada-Fundagáo
pelo jornal Folha d¿
S.Paalo, edigáo de 5 de novembto/2000). Pata se efetuar uma anáüse
compatativa, os dados desse gtupo seráo confrontados com os
^cerc
de um grupo protestante histódco, da Igreja Presbiteriana do Brasil.
situado na mesma cidade.
Nessas circunstáncias, o trabalho etnográfico de obsetvagáo
patticipante dos cultos, acompanhado de entrevistas com os fiéis torna-
se fundamental para se investigat o modo como essa igreja
neopentecostalotgatiza suas práúcas no interior de um mercado religioso
competitivo e ofetece seus servigos a crentes que sáo, antes de mais
nada, carentes de bens materiais e, sobtetudo, de solugóes simbólicas
para os inúmetos problemas que enfrentam no seu dia-a-dia.

contraditórios. Enquanto no campo do social constatamos um certo malogro do projeto modernc,.

que foi incapaz de estender á maioria da populagáo as promessas de "bemestar social", no campc
reLigioso, patece que a modetnidade realjzow efetir.amente os seus objetivos. As sociedades latrno
amedcanas se apresentam neste final de milénio com um campo teligioso ptofundamenre
transfotmado e teotdena do, onde difetentes fotmas de expressáo religrosa instrtucioneis o:
náo-institucionais, uadicionais e novas. permanente s c efémetas, fundamentalistas e petformáricas.
sectátias e ecuménicas- conr.ivem no contexto de um pluralismo que parece náo colocar Limrte.
i divetsidade".
 Exorcismo e cura enrre os neopentecostais da igreja intetnacionar da graga 237

Se para o grupo neopentecostal, como foi colocado no início, o ritual

.
de cura, associado ao exorcismo, tem a matc da extedod dade, pan o
grupo ptesbiteriano, a interioridade é seu trago marc nte no que se
refere d idéia de cura divina. Aliás, é bom lembrar que entre os
protestantes histódcos a c;ur^é vista de uma formabastantádiferenciada
em-relagáo aos neopefltecostais. Entte os protestantes históricos, náo
pode havet ninguém que intermedeie a relagáo dos homens com Deus,
com excegáo deJesus Cristo. Dessa forma, náohá, para eles, atguém
que tenha um dom especial de cura. Todos os fiéis podem pedir a cura
a Deus. Mas a idéia de que a vontade de Deus esti ackna áe qualquet
desejo humano, acabapor enftaquecer a esperanga de cura através da
intetvengáo divina. Portanto, náo há um ritual, entre o grupo
presbiteriano, que esteja especificamente relacionado á cura. Sobr"e isso,
a tdéia de Mendonga (1.992, p. 50) complementa:

(...) a parte intercessória da Jiturgia é meramente formal e, ta práttca

individual da visitagáo aos enfermos, a otagáo nunca significa um pedido
de cuta, mas expfessa consolo e, ás vezes, até introdwz boa prepanEáo
pafa a mofte.

A extedoridade, no gfupo neopentecostal, assume um papei impoftante

no que se refere á, tdéia de que o mal é exteriot ao indivíduo. bu seja,
tanto as atitudes do indivíduo como as circunstáncias desagradá#is
pelas. quais ele passa, como a doenga, sáo de responsabiliáade dos
espftitos ¡¡alignos.
Para os presbiterianos, o mal é conseqüéncia do desvio do indivíduo
em relagáo ás coisas e atitudes consideradas como pa&áono universo
religioso. Portanto, a responsabilidade do "pecadt" é do indivíduo,
embora haja a parcera de culpa dos demónios que o tent^m par^
desviarse. o mal, entáo, entre os protestantes históricos, está na
intedoddade do sujeito e cabe uér,- u*rpenderse, purificarse e
reconciliarse com Deus.
Se entre- os neopentecostais o mal é algo extedor aos fiéis, é preciso
que o ritual de cuta esteja vinculado com um momento de exorcismo.
Para o grupo dargteja Internacional da Gtaga de Deus, há demónios
responsáveis especificamente pela enfermidade, assim como há os
re sp o ns áveis p elo s problema s de ordem ftnanceit a, fantthat,
entre outro s
238 Ana Ketla Pinezt/Getaldo Romanelli

e esses demónios se apossam do cotpo e da vida das pessoas. O sintoma

de possessáo por espíritos malignos está ligado aos problemas
constantes, sejam relacionados ao corpo, aos relacionamentos, ou á vida
ptofissional, dos fiéis. O exotcismo, entáo, é o primeiro passo para que
o fiel libettese dos problemas que o afetam. Nos rituais específicos de
cura, o pastor o inicia petguntando quem se encontra doente ali. A
observagáo feita nos cultos zponta que a matona das pessoas que se
manifestam, desctevendo suas doengas, sáo do género feminino. O
pastor comenta cada mantfestagáo e coloca em dúvida, em forma de
gozagáo e desprezo, o poder da medicinatadicional e o poder de outtas
reügióes que também tém uma fotte relagáo com amagla. Em especial.
as práticas populares de cuta, como a benzedura, e os rituais do
candomblé e da umbanda sáo intensamente cdticados pelo pastor.
Os fiéis que disseram estar doentes, sáo chamados á frente pelo
pastor. Nesse momento, uma música apocalíptica, retumbante e
assustadora comega a ser ouvida por todos. Entáo, o pastor comega a
orar. Sua onEáo é carcegzda de emogáo e as palavtas sáo ditas sem
quase nenhuma pausa entre elas. O grito está sempre preserite nessa
otzgáo de "libertagáo". Enquanto isso, o volume da música vai sendo
aumentado por um dos obreiros da igreja. A otagáo náo é dirigida
fim de pedit
Deus a trm
somente a Deus intervengáo dele na vlda
pedlr a mtervengao vida das pessoas
doentes, mas é dingida também aos "demónios" responsáveis pelas
doengas.
Getalmente, o pastot ditigese a eles como "demónios de
enfermidade", mas sempre há a alusáo a figuras que fazem parte dc,
repettório dos cultos afro-brasileiros, como "Exu Tranca-Rua".
"pomb a-gi ra", "Mafla Padilha", "Exu Caveira". 2 D e s s a f ot ma, o $rup cr
neopentecostal demarca a ftonteita com as religióes afrobrasileiras-
estabelecendo, com isso, no plano simbólico, seu inimigo no mercadc,
teJigioso e colocandose como aquele c p^z de Jiquidar o mal. O pastor.
entáo, "conversa" com os demónios e manda, com veeméncia, que
eles saiam da vida daquelas pessoas. Enquanto isso, obreiros e obreiras
segufam as pessoas.

2
Pietre Sanchis (1997,p.125) af:rrrra o seguinte: "O mundo dos espíritos é tornado presen¡.
nos cultos dramáticos de'libetagáo' e'expulsáo'. Náo se trata,altás, de espíritos quaisquer, m;.
daqueles bem conhecidos dos fiéis candomblecistas ou umbandistas: os exus e pombagira..
transformados em demónios e chamados a manifestarse, para serem humilhados e destituídos''.
 Exotcismo e cura entre os neopentecostais da tgteja rnternacional da gtaga
23g

Quando tocadas peios obreiros, os fiéis, em geral, comegam a se

retorcer, a gtitat e caem no cháo, demonstrando que realmente estáo
possessos. "Agtaabengoada" éborrjfada pelo pastór por sobre aqueles
que se mostfam possessos.
Dep-ois do ápice dessa "guerta espirirual,', em. que os gritos se
intensificam e a cztarse acontece, a múiica é ourra. E Lanqüiú, cakrra,
e alimenta a sensagáo de alívio. os que estavam no cháo lévantamse e
voltam para seus lugates. Notei que essas pessoas náo sáo vistas como
"perigosas", como pessoas estranhas. Eiai voltam para seus lugares e
tudo continua como estava antes do rituar. o pastor, entáo, óf.r...
algo "mág¿co" que possibüta a ctrrz de doengas que eventualmente
ocorram. Saquinhos com sabáo em pó abengoado, purru de figo, água
abengoada, óieo abengoado sáo ofelecidos aos fiéis como ..iemédio
divino" pata qualquer doenga.
A magta é matetialtzada ou os elementos materiais sáo magicizados
e deixam de ser comurrs pata tonnaremse mediadores para o processo
de cura. Nesse sentido, podemos ver que o protesta;tismo ^hstórico
distanciase atnda -i]:
1" .r.op.nt..oitaüsmo. utiüzamos, aqui, as
palavras de Sanchis (1997, p. 125):

Segundo a. grande tradigáo evangélica (.,protestante,,), o mundo

religioso dos sinais continua declarado vazio: venerar uma imagem de
gesso seda idolatda. Mas voltou ao culto pentecostal uma diÁensáo
simbólica densamente materializada, confi,rme o modelo, tanto do
catoücismo quanto do mundo religioso afro: ágwa canegadade eflúvios
santos, óleo consagrador, ás vezes trazido diTena Sánta, sal grosso
purificador, manto vermelho libertador, consagragáo dos 6irpo,
portadora de "gragas".

Finalmente,_o regime religioso da mediagáo, virtualmente expulso pelas

tendéncias da Reform a ptkninva, investe-se de novo nesta á*perié.rcia
de "Igreja Forte", instrumento da passagem do homem para beus,
do
Espírito para aIma, do excluido par^ a mesa d.a fartura e
prosperidade. ^
d.a

Podese ver a importáncia da figarado pastor no dtual de exorcismo

e cura. Segundo Mendonga (1992, p.S2), o pasror é ama espécie de
"sacerdote-mágsco" e) por isso, tem um sratuls privilegiado exatamente
porque (...) nwma situagño em que as pessoas passaram a dulrer na ranona/iclade
240 Ana Ketla Ptnezi/ Geraldo Romanelli

tlas instituipdes e na efcácia da religiñ0, a magia assume afunpáo defonte de todo

clnhecinentr e da conseqüente efcácia.
Freqüentem"rrt., p.rroas que se achavam doentes e fotam curadas
testemunham isso aToda congregagáo. Uma senhofa, cefta vez, disse
que a fedda de sua pefn havia sumido depois de tet usado o sabáo em
pó abengoado.
Ela mostfou sua pefna e sinalizou o local onde havia z fertda.
Certamente a eftcácia da aEáo simbólica náo está sendo colocada aquí
em dúvida. Douglas (1966) diznos que o podef dos símboios pode
att^t,operando Áudangas, em dois níveis, o da psicologia individual e
o da vida social. Esses dois níveis se complementam e teforqam o poder
da eficácta simbólica (I-évi-Strauss, 1970"). O ritual é, por exceléncia.
onde os atos simbólicos sáo expfessos e legitimados. Essa idéia está
relacionada d afirnagáo bastante pertinente de Douglas (1966, p. 81):

o ritual náo somente nos ajuda a selecionar experiéncias pafa coflcentlaf

a atenEáo. Também é criativo quanto ao nír'el de desempenho. Pois um
símboio exterior pode misteriosamente aiudar a coordenagáo do cérebro
e do corpo.

Entre o corpo e a altrratentre a terrae o céu

Para ogfupo neopefltecostal, o ritual de cufa ocupa um lugar de destaque

,ro, ..rltos. E aquí, outfa questáo se coloca, z da velha dialética entre
corpo e akna. O oferecimento de solugóes pafa os problemas do tempo
pfesente, entre os neopentecostais, está vinculado ao valor que se dá á
iura do cofpo. Ao contrário, os pfotestantes históricos tém como
centralidade em sua doutrina a saiwagáo da akna. Pata eles, o cofpo,
como feceptáculo da akna, debe ser cuidado, mas é temporáfio e, pof
isso, debei e dar maior atengáo á" alma que guafda um cxáter de
etetnidade.
A cotporeidade, entáo, entre o grupo ptesbitedano' tem um valor
rclattvizado somente pela ptesenga da akna e, no caso dos conversos,
do E,spítito Santo. cuidar do corpo significa, pafa os presbitedanos,
tespeiálo como "templo do Espírito Santo". O corpo está telacionado,
..ráo, ao futuro "celestial" e náo ao pfesente aquí na terra. Esse fututo,
pafa os neopentecostais, é visto como distante e sua fepfesefitagáo é
 Exorcismo e cura enrre os neopentecostais da igreia internacional da graga 241,

ncapaz de produzit completamente um alento pafa o sofrimento dos

iéis no tempo presente.
Enquanto suportar a dor e o sofrimento,paraos presbiterianos, significa
sabet aceitar a vofitade de Deus, compreender os seus desígnios e
iortalecer z alma, p^ra o grupo da fgteja Inrernacional da Giaga de
Deus, o estado de sofrimento e dor tem uma relagáo direta com os
ataques do mundo dos espíritos malignos. Portanto, vericer esse estado
significa vencer a"gtetra espiritual" entre o Bem e o Mal.
Vejamos o que Hervieu-Léger (1,997,p.41) nos diz sobre essa questáo:

(...) dentro do universo cristáo tradicional, o tema da curaestá regularmente

associado ao da salvagáo, a úl'úma sendo metaforicamente significada (e
praticamente antecipada) na primeira. Nos movimentos de renovagáo
religiosa em terreno cristáo (particularmente em algumas correntes
carismáticas fortemente marcadas pela psicologia e pela teoria das relagóes
humanas), observa-se com freqüéncia uma inversáo das perspectivas: o
tema da salvaEáo náo remete mais á espera
-culturalmente desvalorizada-
de uma vida em plenitude num outro mundo. Ele funciona como um
marco simbólico que alarga o ped-ido de cura a todos os aspectos da
realtzaEáo de si. Esta busca de uma táo total reahzaqáo de si mesmo no
mundo está perfeitamente de acordo com a cultura moderna do indivíduo.
Nesta maneta moderna de articular salvagáo e cura, é a visáo da salvagáo
que aparece como metáfora da cwra, um modo de dizer que a saúde total,
alcanEada neste mundo, impüca a integridade ao mesmo tempo física,
psíquica e moral do indivíduo. E a evocagáo da,,sakaEáo,, náo passa de
um modo de desafiar a medicina moderna para que assuma esta concepEáo
integrada do que é humano (Augé e Herztich, 1,984).

Há.u'ya outra representagáo sobre o corpo que gostaríamos de pensar

aquí. Entre os presbiterianos, o corpo, desvalorizado pelo seu caráter
mortal em coritraposigáo á. aknaimortal, é também o meio pelo qual o
pecado é manifesto.
Pot definigáo, o colpo o'tJ a "caÍfle" é, para os protestantes históricos,
ruim e sujeito ao pecado. Somente :umaalmapurif,cada é capazde tornar o
corpo bom, produtor de atos que agradem a divindade. Náo é por acaso,
há regras tácttas e mesmo expücitadas de cómo, por exemplo, o
:"!ág,que
fiel debe lidar com sua sexualidade. Pan os neopentecostais, a idéia de
corpo como sinónimo de pengo e pecado náo apatece.
242 Ana I{etla Ptnezi/ Geraldo Romanelli

O prazer, em todos os sentidos, debe ser,para eles, vivenciado pelc,

corpo. Aüás, é pelo corpo que a aima experimenta os Prazeres. E aqur"
flatetra, que o que incomoda o cotpo debe ser "expulso" a fim de que
usuftua do que éprazeroso. A dicotomia entre corpo ealn:ra, fortemenrc
matcada na douttina do ptotestantismo ascético, é substituída, entre os
neopentecostais, pot uma complementaddade que anseia pelo bemestar.
por uma vida no presente que lhes dé acesso a\rma situagáo melhot. -1"
equagáo que rege as representagóes dos neopentecostais é: um corpt'
doente é igual a\rma almataml¡ém adoentada, pertutbada pelos espírito'
malignos.
A equagáo das tepresentagóes dos ptesbitetianos é bem outra: ulr
corpo doente náo é igual alma doente. Uma alma plena de Deus
^vma
suporta um corpo doente. A doenga é uma "ptovagáo" de Deus e passr
por ela de forma a aceitar a vontade divina significa ser vencedor, trle Srllrt
que náo haja can, mesmo que haja morte.
Gostaríamos de ilustrar, com o fragmento de um culto do grupc
dalgreja Intetnacional da GnEa de Deus, as questóes que fotam are
aquí abordadas. No momento dtual de cura, o pastor comeqa dizendc
qwe fará uma "oragáo fotte" e que ttáangy com óleo. Depois eie 1É
um techo da Bíblia sobre Davi e a ungáo que este recebera do profer-
Samuel, vindo daparte de Deus. Ao contar ahtstóna de Davi e Goüas
e da iuta de Davi contra o leáo, o pastor faz un'a relagáo do text'.-,
bíblico com a vida dos fiéis quando diz: "E Deus pensou: 'Opa, esst
aí (Du.rt é um vaso bom, ele náo tem medo, ele tem fututo, ele náo ¿
um derrotado! Deus náo trouxe vocé aquí pata efiúar e sait da mesmi
forma... Ele quer cür^r) libertat das dtogas,para dar ptospetidade. E.u
náo vim a esse mundo para comü o páo que o Diabo amassou comc)
dizem por aí. Eu náo vim para viver uma vida miserável,pan tomar
remédio. Jesus Cristo é o médico dos médicos, o cientista dos
cientistas... Por isso que a consulta, o remédio náo está funcionando.
porque o ptoblema náo é material, é espiritual, é um espítito de
enfermidade."
O pastor continua dizendo:

"O meu corpo tem cura, meu marido tem jeito, arrirtha casa tem jeito... par:-
Ele tudo tem jeito... Se a dor é no estómagq eu posso colocar mhha mác
sobre ele e dtzer;'Salznás, sn agor4 eu náo admito mais viver com essa dorl "'.
 Exorcismo e cura entre os neopeotecostais da igreja interna cional d,a graga 243

O pastor, entáo, pfegunta: "Qu.m foi ao médico?,, Uma senhora

manifestouse dizendo que tinha problema de coluna. o pastor toma a
palavra.e_d1z_: "O que o médico disse? Inflamagáo?
euai o nome que
deram rá? Hétnia de disco? É isso que o médico vu falar! Mas
Jesus
olh^ou para,aquela mulher que estava encurvada e disse: 'Espíriio de
enfermidade'.
Deus enxerg o que está por detrás da doenga; o médico olha a
doenga. E Jesus a curou. Bastou uma ordem de
Jesus e o Diabo foi
embora. espírito de enfermidade ao .ro-. de Jesus náo pode
.(..) "
resistir! A doenga vai embora. com quem vocé está lutando? com
cartomante? Com que armas? É remédio todo dia? É no nome de
Jesus que nós vamos mandat o espírito de enfermidade embora.
Amém? Vocé cté nisso? Sim ou náo?"
Depois de dizer essas palavras) o pastor manda que todos fiquem
em pé par, o momenro da oragáo. o teor da oiagáo é basiante
intefessante:

"sai, em nome de
J.1r, doenga que a medicina chama de faringe,
traquéia, em nome de Jesus, pegue esse mal e abandone o corpo deJsa
pessoa agora. Trabalho de macumbana, sai em nome deJesus... coloque
a máo onde vocé sente a dor e determine, em nome de
Jesus, que o
espírito de enfermidade saia! o espírito de dívida, sai, em nome deJesus!
F¡r determino que cesse todo o mal, toda artimanha de Satanás. Sai,
SSSai, em nome de Jesus. Diga: 'Estou livre de todo o mal. o milagre
me pertence, eu creio nessa vitória em nome do Deus pai, do Déus
filho e do Deus Espírito Santo".

como podemos ver, o ato simbólico e a expJicagáo p^t^ o fracasso do

tratamen-to médico pan a cura do corpo estáo aqui presentes de modo
que os fiéis encontram uma maneita de expréssár.m ,ru. dores e
sofrimentos através da catarce que lhes .on..á. um alívio das tensóes
e uma conseqüente sensagáo de bemestat. A matérta e o efémero sáo
amplamente valorizados.
de expulso o mal, palmas, gestuais, carito fazem parte da
^ fepois do dtual. E o corpo.m *ovimento
{tnaLzagáo atestando que eitá solto
para usufruir do bemestar, da libettaEáo do sofrimentó, ao menos
naquele espago-temporal da igreja.
244 Ana Ketla Pinezi/Getaldo Romanelli

Consideragóes finais

A pattit do trabalho etnográfico rcalizado até o preseflte, os tesultados

obtidos sugerem que as práticas do gtupo dalgreja Intetnacional da
Graga de Deus como as de outras denoinagóes
-bem como uma proposta religiosa bastante
neopentecos¡2is- apresentase
eficaz que possibilita aos fiéis enftentarem os ptoblemas
socioeconómicos vividos pela maioria da populagáo btasileita'
Os dados coletados indicam que algteia Internacional da Gtaga de
Deus colocase em confronto diteto com as religióes afrobrasileiras,
atribuindo a elas um potencial ptofundamente negativo no plano da
púttca ¡sligiosa.
Essa desquahftcagáo estabelece ainda uma demarcagáo com a lgreia
Intetnacion aI da Gragzde Deus, pois coloca os cultos de raizes afncanas
e negras ao lado do mal e attibui a si uma condigáo de superioridade
que náo é apenas simbólica, mas que se expressa também num amplo
pragmatismo.
Esse ptagmatismo, por sua vez, tesulta do poder do pastor em
exorcizar os espíritos do mal, o que permite oferecet aos fiéis solugáo
mágrca para os ptoblemas do cotidiano, de tal modo que a idéia de
um futuro "celestial" é supdmida oiu antecipadap^ta o ptesente. Ou
seja, o grupo dalgrejz Intetnacional da GnEa de Deus desloca p^ra o
presente coricreto do cotidiano a idéia de uma vida plena rio futuro
"celestial" em coritraposigáo á forte representagáo da dimensáo de
fututo no céu que nutre a perspectiva de vida melhor do grupo
presbiteriario, representando os protestantes histódcos.

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-trabalho
Jornadas sobte Alternativas Religissas en AméticaLattna- Sociedad
y Religión en el tetcet Milenio. Buenos Aires, Argentina, outubro.
\XaEBER, M. (1999). AÉilcaProtestante e oEEinto do Capitalisno.
Sáo Paulo: Pioneira.
 EL MOVIMIENTO DE LA NUEVA ERA:
UNA VISION DESDE CUBA

Sonia Jiménez Berrios

Departamento de Estudios Sociorreligiosos
Centro de lnvestigaciones Psicológicas y Sociológicas, Cuba

i alguno de ustedes sintiera la curiosidad de preguntarie a cualquiera

de los transeúntes que de distintas edades, procedencias,
I ocupaciones y profesiones caminan por las calles de El Vedado,
en la Habana, qué es el New Age, estoy segura que recibfuían Íespuestas
como éstas: ¿un grupo de rock?, ¿un nuevo corte de cabello?,
¿una
marc de televisores?, ¿un petfume?, ¿algún ptoducto nuevo?
Mas, si pensaran que el desconocimiento parte de la utitzación del
tétmino en lengua inglesa e hicieran ia pregunta utilizando su
equivalencia en español ¿Qué es el movimiento de la Nueva Era?, estoy
convencida que tecibidan respuestas como las siguientes:
¿urlgtupo de
rap.eros?, ¿algo que tiene que ver con el milenio?, tipo
¿un rluevo de
baile?, ¿tiene que ver con la reJigión?
coincidirían conmigo en que Ia mayoría de las respuestas se
e-ncuentran_muy lejos del significado, trascendencia, ptoyecciones y
desarrollo de un fenómeno que, desde un poco más dela última mitad
ael slSl9 XX, traspuso ias fionteras de la tierra donde emergió con
indudable fuerza.
Pero, más allá der conocimiento del concepro o de la identi{icación
consciente con urra cosmovisión consideradatransgtesora del mundo
248 SonaJiménezBerdos

occidental secular y racion l, existen ciettas evidencias que apuntan e

la búsqueda de ofertas espirituales novedosas, distintas a las que puedan
brindar las religiones ttadicionales y las esfetas culturales
institucionales, lo cual estaría a tono con el peculiar interés que
despierta en los seres humanos aquello que se ubica en 1,:,
extraordinario,lo maravilloso o lo mistedoso, con la pluralidad religrosa
que signa al mundo contemporáneo, así como con las características
de la religiosidad del cubano.
Aunque parto del supuesto que los ptesentes conoceri la génesis -"

ulterior desattollo del New Age, no considero ocioso abotdado, mu..-

sintéticamente, err tres dimensiones: antecedentes sociohistóricos.
contexto histórico-social en que surge y corrientes filosóficas '
psicológicas que lo sustentan.
Si para el judaísmo y el cristianismo "Dios creó al Hombre a su
imagen y sernejanza",para el NewAge o movimiento de la Nueva Era
es el hombre quien mea a Dios a su imagenl seme-1anqa.
Esta última tdea configura una definición del New Age, cur-.
caractenzación más generñzada, en los últimos tiempos,lo dibuja corn,:
wa ama)gama de diversos elementos espirituales, una mentalidad que
ha penetrado imperceptiblemente en todas las esfetas de la vida, con
una reconocida influencla en el pensamiento tradicional de Occidente.
"el último reflejo, terminai y agónico del viejo mundo"l o la utopía
religiosa de fin de siglo.
Sin embargo, conceptuar este movimiento resulta difícil, !a eue ncr
estamos en presencia de una institución estructurada, sino de un
fenómeno abierto y multiforme, donde "los distintos grupos... son
autónomos y pueden, obviamente, reabzar sus propias elabotaciones...
¡ además, no se asumen estrictamente como ,n2 1sligión, 1o cual es
congruente con los fenómenos de multitteligiosidad".2
Mas en esa diversidad se aptecian rasgos comunes como, por ejemplo.
una indeterminación revelacional, en tanto el conocimiento necesalio
para asistir a procesos de transfotmactón o conversión, puede provenir
de cualquier tradición religiosa o espiritual, de cualquier profeta r
potencialmente de cualquier ser, exista en este u otro planeta. Y un

1
Milá, Ernesto: El tdunfo de lo irmcional, en reista El ui/o ropa. No. 100, oct., 1996. España.
2
Masfertet, Eho: I ¿ nnfgzración del canpa rekgioso latinoameicano. El caso de Máxico, 1998.
 El movimiento de la nueva era: una visión desde Cuba 249

individualismo epistemológico,.en tanto sólo el individuo es el legítimo

constructor de su propia creeniia, apartk de una accesibilidad a credos
y doctdnas, trascendiendo cualquier ortodoxia institucional.3
A lo anteriotle agregaría la existencia de eclecticismo, en tanto algunos
g.rupos sintetizan y armotizanelementos del corpus teódco de pensáores
diversos, y de sincretismo, por cuanto hay grupos que fusionan elementos
cultutales heterogéneos dando Iugar auna expiesión compositiva diferente
ala ongSnal, aunque sin despojarse totalmente de ella.
Existe consenso en situar los orígenes del New Age en cdtfottia,
Estados unidos, hacia er decenio de los sesenta con la constitución del
Instituto Esalen, en el que dejaron sus huellas representantes de la
contracultura norteameitcanade los sesenta como Norman Brown, Carlos
castaneda, Abraham Maslow, Richard price y Michael Muqphy, entre otros.

_ Sin embargo,la contracultura emerge en los primeros uÁoi d. lad,écada

de los cincuenta o de la posguerra. A sus preculsores se les conoce como
la generación beat, en alusión u otr gtopo de escdtores estadounidenses
car-acteriza&os por el anticonvencionalismo de sus obras y un estilo de
vid.a gue rcflejaun profundo desencanto ante la sociedad cóntemporánea
y el deseo de escapat de los opresivos valores de la crase media.
N rechazat los valores convencionales recalcaron la espontaneidad y la
espiritualidad, al ptopio tiempo que reafirmatonlaintuición sobre la nzón
y el misticismo odental sobre las reügiones judeoctistianas establecidas.
Se dice, entonces, que la altenacióny el descontento subyacentes en
los cincuenta,ha)ló en Estados unidos expresión abiertaen el decenio
de los sesenta, en el Movimiento de los Delechos civiles, el feminismo,
las protestas contra Ia goerca en vietnam, el activismo de las minorías
que luchaban por la liberación personal y social y en el movimiento
hippy, considerado en gran medida producto de la contracultura y que
conmocionó a Estados unidos, como parte de una atmósfÁra
conr,'ulsionante cuyos fundamentos ponían án tela de juicio los valores
ttadicionales de la sociedad norteamericana, blanc a, anglosajona y
protestante CX/ASP).
como símbolos más visibles de la contracultwa se consideraban,enffe
otros' el cabello largo, las drogas alucinógen as y ra música rock, que
revolucionó patrones musicales y danzarios, popularizó estilos de vida

3
\X/al]is, Ro¡ en: Approaches to tlte stutlt of the New Age Moaenent,1992.
250 So*a Jlménez Berrios

alternativos considetados más libtes y conmocionó a los tradicionalistas.

Alucinógenos como el LSD alteraban la petcepción y, en no pocos,
producían estados conmocionales asumidos, por algunos, en calidad de
experiencia de contenido espiritual y teligioso.
La naturaleza) en parte reügiosa, de la experiencia psicodélica
condujo a muchos jóvenes a diversas formas de misticismo.
Cottientes filosóficas orientales fueron estudiadas e interiorizados
sus aspectos más accesibles (como el budismo zen y tibetano, yoga
y el I Ching, el Libro Chino de los Cambios), en la búsqueda de
estados más elevados de conciencia.
Precisamente los integrantes de los Beatles, influidos también por e1
movimiento hippy y la conttacultura, tuvieton experiencias de esta
naturalezay un acercamiento a mtlenattas prácticas rel i gi osas orientales.
Estas vivencias de Ia agtapactón musical fueron puestas al alcance del
mundo pot los ya, entonces, poderosos medios de difusión, lo cual
tuvo gran influjo entre los jóvenes de ia época.
A su vez, otros se adentraron en el teosofismo, el esoterismo, el
ocultismo, la as trología, la quirom ancia y Ia b n\ ería. También, por es o s
tiempos, bajolainfluencia del Psiconálisis ¡ en particular, de CatlJung,
considetado un teferente obligado en los planteamientos de corte
psicológico de1 New Age, Stanislav Gtof desarrolla la Psicología
Transp ers onal (aquí la p alabra transpers onal s e re fiere la trzis cendencia
^
de los límites comunes de la petsonalidad), antecedente de la Psicología
Humanista, que adoptó el planteamiento holístico del llamado
Movimiento del Potencial Humano (Human Potential Movement), 1.
se coriceritra en el desartollo de la petsonalidad y en la autorceahzactón.
Mientras tanto en Europa, donde desde los primetos años de1
decenio de los setenta el New Age se desarrolla vinculado sobte
todo a manifestaciones culturales, en especial aIa musica electrónica
y ala recreación de atmósferas denominadas cósmicas y celestiales,
así como a la Comunidad Findhotn, en Escocia, una especie de
comuna y centro de retiro. La guetra de Vietnam impulsó un fuerte
movimiento de masas contra el conflicto bélico, al que se sumó,
entre otros importantes hechos histódcos, Ia Ilamada Revolución
de los Estudiantes de 1968, enFrancta, durante la cual se hizo famoso
el lema "Ptohibido ptohibir" y se acuñaron "toma de conciencia" 1'
"sociedad de coflsumo".
 El movimiento de la nueva era: una visión desde Cuba 251

. .n1Áftica'y pafie de Asia se ftataba d.e cavarra definitiva sepurtura

del coloniaüsmo, tanto por vías pácíficas, como por las atmas,mediante
los movimientos de liberación nacional.
En AméricaLaina,la Revolución cubana puede considerarse
como
el acontecimiento rel-evante y trascendénte de ese tiempo, cuya
1is.
repercusión desbordó los límites geográficos de Latinoa mérica.
En ese escenario mundial, ugtudo,cóntradictorio, alucinado y caótico,
de sueños, esperanzas y frustraciones, de encuentros y desencuentros,
de ansias liberadoras personales y sociales, de luchas de überación
nacional y dictaduras, de búsquedas de verdades par, ttat^rde
tesponder
las dudas, inquietudes y co.stioramientos de h &isten ciahumana)nace
el movimiento de la Nueva Era.
La reahdad de cuba difetía totalmente. En la Isla tdunfó una
Revolución de amplia base popurar, que desestructuró er sistema
socioeconómico burgués, dictatorial y neocolonial existente. Nuevos
paradigmas y el reacomodo y crecimilnto de valores morales
v éticos
en consonancia con las aspiraciones de edificar una sociedád y on
hombre nuevos más soLdários y fraternales, constituyeron ra iavia
nutriente de una espirituaüdad humanista soiidariu, ,niu que
se rinde
culto a la dignidad plena del hombre, como ü)erajoré uurti.
- La ptesencia del movimiento de ra Nueva En eÁ cuba sólo aJcanza
determinada visibilidad menos así lo indican las primeras
-al
aproximaciones a este complejo sistema de creencias y corrientes
filosóficas-, a parnr de los uño, .ror..rta, coincidierrdo coá el inicio
del
llamado "periodo especial en tiempos depaz" donde, en interrelación
con
las transformaciones socioeconómicas y las ocurddas
en la subjetividad del
cubanq se constata un reavivamiento reügioso cuyos niveles
cuantitativos
más altos coinciden con los años más críti-cos de áste.
como nuevos actores de ese escenario tienen su impronta corrientes
fdosóficas orientales, asumidas prácacamente como propiciadotas
de
atmotía y equiübrio a ftavés de la instrospección, ú b,irq.reaa
de sí
mismo y Ia autortedtzactón personal.
No resulta extraño, por estos días, encontrar dentro del ámbito de la
religiosidad popular personas que combinan, digamos, la
práctica del
reiki, con el budismo de Nichiren Dishonin, rí fe.í1.rl.rirto
y ra
musicoterapta y ra aromater.pia, o estas últimas u otras-en
una sesión
espiritual o en una consulta de un babalawo.
252 Sona Jtnénez Berrios

Sin embatgo, en muchos casos esas prácticas y creencias no se asumefl

como aptopiación de elementos simbólicos o rituales de ottas
exptesiones teligiosas, puesto que no se consideran como tales, sino.
más bien, responden a deseos de creat situaciones distintas que afiancen
una espiritualidad no ceñida a cdterios dogmáticos.
Pot estos tiempos, ya es posible escuchar en el vocabulario de cienas
personas o grupos de personas el uso de palabtas o frases tales como:
atmorizarse, pensaf positivo, enetglzaty zbrt los chakras o meridianos.
enetgía univetsal, meditación, ar-;ra y vtsualtzación, o coriectatse o
canahzarseconufla energaúascendente o un guía espititual, con ángele s
y arcángeles.
Ahora bien, fuera del contexto teligioso y desprovisto de atisbo algunc'
de religiosidad, ptácticas de sanación de ellas con taíces
-¡¡¡6125
milenarias en la cultuta onental, con una concepción holística de la
medicina-, asociadas al New Age, tales como) flores de Bach.
bioenergética, itidología, acuptesión, masaje biodinámico, entre otros-
son utilizados por patte de ptofesionales de la medicina con fines
tetapéuticos en policlínicas pefteneciefites al sistema naciontl de salui
pública, las cuales sori conocidas pot la población sin vincularlas a-
Movimiento de la Nueva Bn o a fotma algttna de religiosidad. E.s
significativo que, por ejemplo, en la actualidad se trasmite una telenovela.
en la cual \a tetapia flotal desempeña un papel casi protagónico'
En resumen, los tesultados de estudios recién iniciados van indicandc,
que el New Age o Movimiento de la Nueva Era no fotma p^Íte, er\
tanto espiritualidad de diversos gtados de estructurzción,de la conciencia
religiosa de la mayot p^rte de ia población creyente cubana, aunque
algunos de sus elementos puedan estar presentes en el sistema de
creencias lsligiosas o mágico-teügiosas de personas o grupos de nuesua
sociedad, de maneta consciente o no.
Circunstancias básicamente socioeconómicas han condicionado su
surgimiento, alavez favorecido pot influencias externas aIa sociedai
cubana. En principio es ptesumible su teproducción ¡ tal vez, su
expansión.
 PARTE III

REANIMACIÓN RELIGIOSA
EN LOS NOVENTA: EL CASO DE CUBA
 REANIMACIÓN CATÓLICA EN CUBA

Carlos Manuel de Céspedes García-Menocal

Arzobispado de La Habana, Cuba

al ámbito de la Iglesia CatóLica, creo que el enunciado

'de esta sección debe entenderse
I-\iñéndome en dos direcciones. pdme to, ala
\-,u reanimación en cuanto al incremento del número de los que
identificamos como "ptacttcantes" de ra fe catóhca y de los agentes-de
animación religiosa o de vida pastoral "consagrados", es áecir, de
¡sligi6s2s, sacerdotes,.diáconos y religiosos no saóerdotes. En segundo
lugar, a ra rcanimación en cuanto u irr.re*..rto de actividadeí y de
presencia de la Iglesia en la vida de la Nación en la que está encarÁada,
así como ara ocunencia de hechos relacionador .on lu vida católica
en
el país.
De entada y como lente a través del cual se debería contemplar lo
que expongo a continuación, dejo sentado que, según mi punto dé vista,
Ia rcanknación religiosa depende de:
a) primero, de Ia acción vivificadota de Dios, padre, Hijo y Espíritu
-Santo, qwe actúa ordi¡21iu-ente por las ..causas ,egr.rrdás,', seg¡rn la
terminología escolástica, o sea, por medio de nosolos, las personas
humanas, y que no deja de actuar también por camino, q". sólo
Él
conoce;
b) en segundo lurgar, depende de ia respuesta fiel de la Iglesi a a ra
acción amorosa de Dios que la conduce a expresar su Fe de manera
cteativa en ias diversas circunstancias que el transitar por la historia
le
va presentando;
256 Carlos Manuel de Céspedes Gatcía-Menocal

c) por ultimo, del clima en que la Iglesia lfeva a vías de hecho esta
respuesta libre y no depende solamente de la Iglesia, sino de todos los
protagonistas de nuestra sociedad pluralista, con responsabilidad muy
especial de aquelios que son sus conductores efectivos. Los climas de
tensión y confrontación no suelen ser ptopicios par^la reatimación de
la vida de la Iglesia; por el contrario, el clima de serenidad, de
comunicación dialogal, de comprensión y respeto recíproco de las
identidades, fomenta la anmació¡ ¡sligiosa, el servicio de lalglesra ad
intray ad exÍray, consecuentemente, el bienestar general de la nación en
la que la Iglesia se hace presente. Cuba en nuesfto caso.

Dejo a la Oficina tesponsable de las estadísticas de Ia prácttca

^cerca
teligiosa en la Isla Ia tarea de oftecernos las mejores precisiones fiables
acetca de los índices de ptácaca lsligiosa visible, dato que resulta casi
siempre muy escurridizo. En este ámbito, no me expreso, pues, como
sociólogo, sino que compartiré mis expedencias y observaciones como
sacerdote, activo como tzI, en el seno de nuestra Iglesia en Cuba, desde
hace casi cvaterrta años desde 1963.
Evidentemente, vivo -exactamente
con atención las realidades de nuestra Iglesia,
porción catóhca del pueblo cubano, no de otto. Y le ptesto atención no
desde Iagtada,sino desde elruedo; no sólo contemplando, sino toreando
a detecha e izquietda.
Con relación al desarbolamiento de la nave de la lglesia, catacterístico
de los años sesenta, se da sin duda un incremento numético de
practicantes en la Iglesia Cató\ca dutante los años floventa, pero este
incremento tiene su historia. Me paÍece que no debería datarse solamente
desde Ia década de los noventa. Yaya aquí mi pdmeta observación
compartida. Hasta finales de la década de los setenta, tesultaba
excepcional que se me acetcara una person pzta decirme que deseaba
incorporarse a la Iglesia, fuese alguien que regtesaba después de un
distanciamiento, fuese alguien que se acetcaba por vez primera.
Lo cotiüano era lo contrario, el alejamiento. O bien el alejamiento
fisico, porque se rros iban de Cuba-alejamientos que,lamentablemente,
no han ¡s¡min2ds-, o el alejamiento de la Iglesia y hasta de la Fe
petsonal, por divetsas razones, entre las que cito:
a) primero, evidentemente, la adhesión sincera a la filosofí^ propra
de la tealidad tevolucionana en Cuba contemporánea, el matxismo,
 Reanimación catíltca en Cuba 257

que entonces se presentaba como esencial y científicamente "ateo",

por consiguiente, en contradicción con ra apeftura a cualquier forma
de Trascendencia; en estos casos el distanciamiento apaiecía como
"pétdida de la Fe";
b) la adhesión simulada ala realidad revolucionaria para no tener
problemas y para tener las ventajas, reales o tmagtnalas, que dicha
adhesión, llevada hastala pertenencia al Partido comunista de cuba,
podda representatles.

A partir del final de la década de los setenta y durante la década de los

ochenta y noventa, no ha cesado el flujo de personas que regresa¡
católicos practicantes antes de 1961,-y depersonas más jóvenes que-fus1s¡
nunca
fueron catóJ-icos, hijos ya de la nueva situación revolucionaria y, ,.,'ás
precisamente, de la época del "antagonismo", de la dificultad de estar
adheridos al "ptoceso" y ser simultáneamente católicos practicantes. por
esas tazones, los padres de esos jóvenes, fuesen adheridos sinceros o
adheddos por temor u oportunismq no bauúzaton a esos hijos nacidos
después de 1960, ni los educaron como católicos.
¿Por qué ocurre el cambio con relación a la prácúca teligiosa
precisamente en esa fecha, o sea, después de 1978 y a\o largo áe h
décadade los ochenta? Suelo señalar algunos eventos que podríaá ayudat
a la comprensión de los datos numéricos. Entre ellos:
a) a fines de 1978, el ptimer feericuentro con cubanos emigrados
a la sombra de 1o que se denominó el "diálogo con la .omo.r1dud",
que motivó 1os viajes en ambas direccionei; la mayotia de estos
cubanos emigrados habian conservado su fe católica y cuestio naban
a los familiares y amigos con los que companíanIa Fe antes de 1,961.
y habían petmanecido en cuba y abandonado la lglesia y hasta ra
Fe; las cuestiones de los amigos y famtriares, e' muchos casos
terminaban pot iniciar un proceso de cuestionamiento interior en
los que habían permanecido en cuba que podían desembocar o no
en un feencuentro con la Iglesia;
b) en 1980 sucedieron los hechos de la Embajada de perú y la
consecuente salida de cubanos hacia los Estados Unidos pot el puerto
de Mariel: proporcionalmente los que adoptaron esta vía eran en su
inmensa mayoúapetsonas no creyentes (incluyendo también a miembros
del Partido comunista de cuba) o no practicantes; además, también y
258 Catlos Manuel de Céspedes Gatcía-Menocal

m^yoritatr^mente eran personas de extracción popui^r, o se ) de esos

que en principio se suponía eran los beneficiarios del movimiento
revolucionado. Só1o una mínima proporción eran identificadas como
religiosas v gente de lo que poddamos caLtfi,cx como clase media.
religiosos o no. Recuetdo que una persona de gobierno me dijo entonces
que, estudiando las listas de los que pattieton, babía percibido entre
ellos más miembros del PCC que católicos ptacticantes.
Los cubanos que fuimos testigos de ese período no olvidamos la
rcacción crispada del Ministerio del lnterior y de algunos dirigentes de
los Comités de Defensa de la Revolución, reacción que se expresó en
los violentos "actos de repudio", que lz mayot parte de la población
repudió, valgz la redundancia. Para muchos, esa mezclz de
acontecimientos de signo aparentemeflte conttadictorio que se
-gente
va por una via violenta o casi, y personas que se quedan, repudios
repudiados, etcétera-, pero que en el fondo se analogaban Por un
etróneo concepto de la persona y de 1a existencia, también provocó
exámenes de actitud y hasta de conciencia con relación a los valores
que se ternan y los que no se tenían.
Recuerdo vains conversaciones con el Dr. José Felipe Carneado.
entonces al frente de la Oficina de Atención a Asuntos Religiosos, que
era uno de los tantos cubanos que repudiaba los repudios. En más de
una ocasión en esos días de 1980, me dijo: "Esto nos obliga a todos a
un examen de conciencia nacional";
c) en 1985,y y^ en urr clima de mayor serenidad en las relaciones
entre la Iglesia y el E,stado, se presentó el libto-entrevista de Fray Betto.
Fidel1 la reügión. Rompió todos los técords de venta en Cuba, técord
que no ha sido superado, lo cual puso en evidencia el intetés nacional
en el tema. Aunque no esté de acuetdo con todos los análisis que hace
nuestro Presidente acercz- de la religiosidad y la Iglesia en Cuba, estimo
que muchos de sus análisis son acertados y que la publicación del libro
hizo bien al pueblo cubano. Desbloqueó el tema de la religión en Cuba,
hasta eritonces considerado un tabú.
Confieso, por otra parte, que, en el orden personal, me gustafon
más las respuestas del Dr. Fidel Castro que las preguntas de Fray Betto;
me parece que éste perdió la oportunidad de buscar respuestas sobre
temas fundamentales que, estoy seguro, nuestro Presidente habúa
abordado con mucho tino;
 Reanimación cat6ü,ca en Cuba 259

d) también en ese año, y precisamente el día g de septiembre,

celebración de la Fiesta de Nuestra Señora de la carid ad,', a Ia qae
consideramos patrona y rcina de cuba y madre de todos los cubants,
un grupo de obispos y quien ahorales habla sostuvimos una entrevista
con el Dr. Fidel castro, por incitativa suya, después de 24 años sin
haber sostenido encuentros de esta índole. La convers ación,positiva y
ftanca, se prolongó durante varias horas, inmediatamente antes de un
viaje nuestro a Estados unidos, invitados por la conferencia de obispos
católicos de ese país, una representación de la cual había estado ya en
Cuba, efl enero del propio año.
El incremento de ra rcractón entre ambas conferencias Episcopales,
seguida con suma atención por ambos gobiernos, facthtó un servicio
hum¿nitario que resultó sumamente estimado pot todas las partes
involucradas. Me refiero ala liberación de unos cüantos centenares de
presos políticos y a Iz emigración hacia los Estados unidos de los
excarcelados que lo desearon, acompañados por su famiüa inmediata.
Fue-un ttabajo hermoso y sumamente delicaáo en el que colaboraron
las dos conferencias de obispos y los dos gobier.ror y que, en el caso
del nuestro, en lo que correspondía al gobiétno, fue tomado en mano
pot el propio Señor Presidente, el Dr. Fidel castro. En los Estados
unidos estaba inmediatamente en mano de los Servicios de Inmigración,
pero era seguido y orientado por el Presidente Ronald Reagán y el
entonces Vicepresidente George Bush, con quienes tuve ocasión de
hablar al respecto enla casaBranca, en Mayo áe 1986, conversaciones
en las que pude darme cuenta del interés que ponían en esa gestión.
Todas estas cosas eran conocidas por círculós bastante amfüos de ia
población cubana y me parece que colaboraron también, én aquella
dé.1ada, a un planteamiento y una valoración más objetivos de la aititud
religiosa ante la vida;
e) siempre denffo de la misma década, en 1986, tuvo iugar el que yo
considero el evento mejor otgarizado y más comprometedár de tádu-l,
historia de la Iglesia catóhcaen cuba, antes de h üsita del Santo padre, el
Encuentro Nacional Eclesial (Enec), en cuya implementación pariciparon,
desde i980, todos los estamentos de la Iglesia. Se puede afrrÁ¿rqug en el
Enec, la Iglesia catórtca dejó atrás una actitud casi reducida a la
"supervivencia" y a la conservación, propia de los años de las dificiles
confrontaciones y explicable en esa marco históricq para adoptar una actitud
260 Cados Manuei de Céspedes Gatcía-Menocal

evangelizadora, misionera, ñuy claramente definida. Vivimos todavía de

las rentas eclesiológicas del Enec y opiflo que la realidad catóhca en Cuba
no puede ser entendida sin la refetencia al Enec.

Me parece que, con respecto a las telaciones Iglesia-Estado, esta etapa

se cierra, para abru una rlueva, por parte del Estado cubano, con la
aptobación, en el IV Congreso del Pattido Comunista de Cuba, en
1991, de la posibilidad de membresía en el Pattido para los cteyentes.
Consideto que fue un paso que porie de manifiesto un meiot gtado de
comprensión del hecho religroso' Este paso y todos los hechos anteriores
factlttaron el mejor planteamiento de la existencia de "lo rsligioso" en
nuestro país a lo largo de la década de los noventa que entonces
comenzaba. tanto en el ámbito puramente individual como social.
La comunicactón entre las autotidades civiles y las teligiosas se
htzo paulatinamente más fluida. A la muerte del Dr. Carneado, que
por varias décadas se había desempeñado al ftente de la Oficina de
Atención a los Asuntos Religiosos, fue designada la licenciada
Cartdad Diego entfe riosotros ho¡ cosa que yo no sabía
-pfesente
cuando escribí esto- que, a mi entender, no sólo continuó, sino
que fortalecióla fluidez en las comunicaciones y la efectividad en la
búsqueda de soluciones a los problemas que la dinámtca de la vida
nos iba presentando, en años particulatmente difíciles para Cuba.
debido a la desaparición del conjunto de naciones sociaüstas y mu\-
particularmente de Ia Unión Soviética, pero en los que el contexto
intedor, menos conflictivo de 1o que habíamos vivido en las décadas
de los seseflta, setenta y todavía en buena medida en los ochenta,
favorecía la gestión de la licenciada Diego.
Ya en ladécadade los noverlta> se comenzó ahablar de la posibilidad
efectiva de una visita pastoral de S.S. Juan Pablo II a Cuba. La Igiesia
Católtca en Cuba ylaSantz Sede siemprcIahabían deseado. Después
de muchos altibajos, en los que en ocasiones parecía que síy en ocasiones
parecía que no, en 1,996 el Dt. Fidel Castro invitó formalmente a Su
Santidad, con ocasión de la visita que le rcahzó cuando estuvo en Roma
para paracipar en una Asamblea de la FAO. La visita tuvo lugat del21'
aI25 de enero de 1998 y fue precedida pot una cuidadosa preparación
de las partes concernidas, a saber, la Santa Sede, las autoddades civiles
cubanas y la Iglesia en Cuba.
 Reanimación catlhca en Cuba 261

Értu no solamente particlpó en los aspectos puramente organizativos,

sino que rcahzó una misión muy amplia, c s por casa, en todas las
diócesis del país, pan dar a conocer quién es el papa y cuil.era el sentido
de su misión en el seno de la Iglesia y en el mundo, así como cua) seúa
eI carácter de su visita a Cuba.
Patavalorar la impotancia de esta misión, tengamos pfesente que
las genetaciones más jóvenes de la amplia porción de no católicos
tenían un conocimiento casi nulo acerca de cuestiones eclesiales y
religiosas.
El anecdotario de esta preparación misionera, puerta a puerta, es
dquísimo. En mi batio, o sea, en I(ohley, no en un pueblecito remoto
de Cuba, una de esas parejas de misioneros que iba de casa en casa
llegó a una donde explicó a qué iba, que er^ pon la visita del papa.
El joven que los recibió se les quedó mirando como a una cosa
extraña:

pasar?
-¿Podemos
Cómo no, pasen.
-Sí. qué se trata?
-¿Dela visita del papa.
-De no sabes quién es el papa?
-¿Túsé lo que es la papa, pero no sé quién es el papa.
-Yo
Hasta eso se podía llegar. La visita como tal resultó espléndida. Creo
que todos los cubanos, católicos y no catóücos, la disfrutamos en el
hondón del alma. Nos consta que el papa también la disfrutó muchísimo.
Fueron días de glorta en los que se puso en evidencia 1o mejor de las
características que identifican a nuestro pueblo.
¿Consecuencias? La prensa y ambientes políticos extranjeros habían
especulado acerc de cambios sustanciales en la realidad sociopolítica
como consecuencia de la visita del papa. Los que eso esperaron,
quedaron ftustrados, pues nada de esto ocurrió. La inmensa mayotia
de 1os cubanos informados, católicos y no católicos, no pusimos nuestras
expectativas en esa dirección. Espetábamos que la presencia del papa
estimulara la vida de la Iglesia CatóLtc4 | eri general, la dimensión
teligiosa de la existencia en sus diversas manifestaciones, así como una
mejor comprensión de esta dimensión por parte de la población no
cfeyente.
262 Catios Manuel de Céspedes García-Menocal

Estas expectativas se cumplieron con creces; después de eneto de

1.998,Iaatmósfera nacional con relación'u "i6lsligioso" inició un proceso
de cambio en la dirección correcta, proceso que no se ha detenido. Si
afirmé con anterioridad que no puede haber una aproximaciónváltdaz
la realidad de la Iglesia Cató1tca en Cuba, sin la referencia al Enec, ahora
añado que no se puede ptescindir tampoco de la visita pastotal deJuan
Pablo II a Cuba. El papa teforzó las líneas que había adoptado el Enec
y que nos orientan hoy. El actual Plan Global de la acción evangehzadora
de la Iglesia en Cuba, vigente pata los próximos cinco años, es urla
resultante de esas dos fuerzas: el Enec y la presencia de Juan Pablo II
entfe nosotfos.
En los meses antedores alavisita y en el pedodo inmediatamente
posterior, los índices de prácttca religiosa muestran un pico de alza
notable. Pero sabíamos que no sería más que eso, un pico, expresión
ttansitoria del "embullo" criollo en el tetteno teligioso. Después, poco
a poco, esos índices han ido descendiendo y han alcanzado yaun^ cierta
estabilidad, a un nivel supetiot, sin embatgo, a 1997. Ahota bien, cteo
que la consideración de la reatirnación teligiosa de los noventa, tema
que hoy nos congrega, rro se debe limitar a los índices numédcos.
Hay otras realidades sostenidas que se telacionan con e1 mundo de
la Iglesia que nos hablan de reanimación. Pot ejemplo:
a) Ias celebtaciones teligiosas aI a:¡re libe, en parques y plazas, y Ias
procesiones, con ocasión de la Semana Santa, de la Navidad
recuperó su carácter de Día Fetiado como ocasión también de la-que visita
del Santo Padre- y de fiestas patronales, así como de las celebraciones
del Año Santo y del Congteso Eucadstico de La Habana, estilo de
celebraciones que no tenían lugar entre nosotros desde 1,961, y que gustarl
mucho a la potción católtca de nuestro pueblo, aunque los más jóvenes
no las conocían;
b) el hábito de ia comunicación ftecuente, a diversos niveles, entre
funcionatios gubetnamentales )'hombres y mujeres de Iglesia, hábito
adqufuido durante Ia prepatación de la visita del Santo Padte;
c) el mantenimiento de las misiones puefta apvetta, en ocasión de
celebtaciones religiosas locales;
d) un mayor número de autorizaciones de permanencia en el país
para sacerdotes y religiosas exttanjeros dispuestos aaqdatnos y suplir,
sea sólo parcialmente, nuestras carencias;
 Reanimación c^tól1ca en Cuba 263

e) un cierto aumento, no espectacular, pero sí real de las vocaciones

sacerdotales y religi6s¿s nativas;
f) un tímido despertar lo de tímido, pero también subtayo
-subrayo ecuménica de ravtda de la lglesia,
lo de despett^Í-, de la dimensión
que había sido sumamente activa en este ámbito en la década de los
sesenta y que, por tazones internas a nuestra lglesia y alzs comunidades
eclesiales presentes en el país, se había adormecido en las ultimas
décadas;
g) una decisión muy explícita por la evangelización de la cultura,
entendida ésta en su sentido más abarcador y simultáneamente más
exacto, por medio de la presencia positiva y dei diálogo,
h) en relación con ella, el ctecimiento del interés por la formación
religiosa en general y, muy patticulatmente, por ra enseñanza social de
la Iglesia.

Las tres últimas realidades mencionadas ecumenismo, la

evzngehzación de la cultura y el empeño por-el
ra formación integral,
incluyendo en la misma el mejor conocimiento y aplicación, en la
medida de lo posible, de la enseñanza socia) de la Iglesra-, están
muy directamente relacionadas con ias palabras y los "gestos,, del
papa en Cuba que, a mi entender, estuvieron articulados en torno al
tema del diálogo cuitural en el mundo contemporáneo, del que Cuba
no es ajena.
como el tema congregante en esta reunión ha sido la rcantntactón
reJigiosa en los noventa, yo he enfaizado las realidades "reanimantes",
o sea, Ias luces, en todo este proceso que no es rectilíneo, en el que
también hay sombras y retrocesos locales, casi siempre circunstanciados,
pero que, ar ftn y a Ia postre, se encamina en ra ditección correcta.
Además, he deseado establecer una continuidad entre las realidades
positivas de los noventa con la historia anterior.
En el ámbito de la existencia catóhca tampoco se da la generación
espontánea; todo tiene una historia previa. Siempre hay un parto anterior,
pararo bueno y panlo malo. Todo parto supone un acercamiento entte
los padtes que engend ran aranueva criatura. cuando la generan, desean
que ésta sea hermosa, verdadera y buena, aunque no siempre las cosas
les salen bien. Recordemos ra ftase, que hizo cartera haita nuesttos
días, de un fllm popular de 1a década de los cincuenta: ..Nobody is
264 Cados Manuel de Céspedes García-Menocal

petfect". La humildad y la comprensión rectptoca se imponen. No nos

faltan, pues, 1as lagunas, los errores y pecados, las contradicciones y las
catencias. Algunas realidades negativas desaparecerán, ottzs no y la
solución de un problema o de una necesidad frecuentemerite genera
otros. Así es la vida, así es como se camina hacia atibay hacia delante,
en Cuba y en todas partes, en los noventa y siempre.
Sé, por otr^p^rte, que esta breve exposición no está completa y que,
ptobablemente,los mismos hechos mencionados no sean objeto de la
misma valoración por los que participamos en este evento. Algunas
cosas podrán completarse y ventilatse en el intercambio posterior.
Reconozco, además, que tengo Ia manía, sin embargo es un lugar
común esta metáfota-, de contemplar la mitad llena-y del vaso, no la
vacía. La considero ufla rrrartía buena: tiene que ver con el Evangelio y
con la "salud menta1". Ella me estimula a empeñatme por llenar Ia
mitad vacía.
Creo que en eso estamos casi todos en Cuba, en este ambiguo inicio
de Milenio, en llenar lamitadvacia,con el aliento que nos da contemplat
que, a pesar de todo, pudimos llenar ya Ia pimera mitad. Y cuando
digo esto, pienso en todo nuestro pueblo, que es Ia mayot trqueza qle
tiene esta isla, no sólo en la lglesia, que es la pequeña porción catóhca.
de ese mismo pueblo.
 l

LA REANIMACIÓN
DESDE EL PUNTO DE VISTA PROTESTANTE

Reinerio Arce Valentín

Consejo de lglesias de Cuba

expresaralgunas ideas a nombre del consejo de Igresias de

\ To: ,u
v .'J¿ffi 3'Itri::?'J,* 3l:?Hfr 5$HHffiffi:T*?::t
y del protestantismo cubano en particular, .,
este dar la opinión
-oy dificil en ,n tema como
de todas ras igresias evangériéas, tan diversas, como er
mismo protestantismo lo ha sidoá rravés de loda su histoda.
. Si me preguntaser :9-o teólogo _y voy hablar como teólogo;
siempre terigo Iatentación, pues mi-formación iniciar fue de psicórolo,
pero aquí hay muchos científicos sociales que anahzarán
el tema desde
otra perspe6dv2- ra nzón del reavivamiento rerigioso,
el crecimiento
respuesta sería: es el resultado de la obia a.inrfn*
::.[g".grd
Ei Espíritu Santo es ei evang e)tzad,or, comenraba carvino
santo.
citando a^l
Apóstol Pablo que decía, toJo io q"á a hace, roda .r,
obru, es Dios
actuando a través de é1.
P:i lo^tanto' 7a pñmera aproximaci ón ar tema setía Ia acción de
-
F'spfuitu Santo a través de aquelios que en un momento
ese
crucial de ra
historia de nuesrra patia, aquenos ástianos, ¿..iJ"rá"
en Cuba. !.r-ur....
Durante los primeros años de la Revorución, en la
década de los
sesefita y también la de 10s setenta, hubo un
gran éxodo de cristianos v
2ó6 Reinerio Atce Valentín

pot
cdstianas, de líderes de las Iglesias evangélicas' Baste citar que el 85
ciento de los graduados del Seminarici Evangélico de Teología, de
Matanzzs, que quizás en aquel momento todavía erala institución de
formación teológica más importante de las Iglesias Evangélicas,
emigtaron durante los primeros 8 años de la década de los sesenta; es
decir, hubo Iglesias que de un pastorado como la Iglesia mia,Ia Iglesia
Presbitedana, de alrededor de 30 pastotes quedaton enue ocho y 10
pastores atendiendo a todas las comunidades.
Es decit, si fuésemos a ana|zar las tazones del teavivamiento y el
ctecimiento de las Iglesias en Cuba, creo que se debe, en grarr pafie, aI
testimonio y la acción de esos cristianos y crisrianas que pefmanecieton
en la isla.
Cristo no se fue de Cuba.Jesuctisto permaneció en Cuba. Utilizando
ún met^fora bíbltca del Antiguo Testamento pudiésemos llamar a
este grupo, ese remaíLente profético que decidió echar su suerte con
su pueblo.
De ahí habriaque señalar en la década de los sesenta y los setenta en
el campo protestante, el papel que jugó el movimiento ecuménico, sobre
todo el Movimiento Estudiantil Ctistiano.
Fue alrededot de éste, sutgido en 1960 por iniciativa de un gtan
latinoameticano desaparecido en Argentina, el revetendo Nfauricio
López,que se nucleó a los jóvenes cristianos que intentaban dar respuesta
a su fe en el contexto cubano, totalmente distinto a lo que habianvivido
hasta entonces.
Intentaban vivir su fe y responder de acuerdo cori su fe al contexto
cubano. Ahí cabe mencionar que en aquel momento el Movimiento
E,studiantil Cdstiano teflexionó acerc del pensamiento de teólogos,
como el eminente J. Hromadka, presidente de la Conferencia Cristiana
por la Paz enlos años sesenta, o el teólogo alemán asesinado durante el
fascismo en Alemania, Dietdch Bonhoeffer. Fue esa generación de
jóvenes evangélicos la que quizá nucleó a los que son ahora y han sido
los líderes de las Iglesias evangélicas cubanas durante todos estos años.
A eso se sumó el Seminario Evangélico de Teología, de Matanzas,
que habría que decir que en aquel momento, en ladécada de los sesenta,
de los ochenta incluso, de un estudiantado de 50 a 60 alumnos,
estudiaban cinco o seis alumnos solamente, pelo que permanecieron
también profesotes que intentaron junto con el Movimiento Estudiantil
 La rca¡imación desde el punto de vista ptotestanrc 267 l

Cdstiano, junto con el Centro de Estudios del Consejo de Iglesias,

reflexionar de la misión de la Iglesia e intentar darle a1a Iglesia
^cetc
EvangeJica Cubanalareflexión teológica y bíbüca necesaria para cumplir
cori su misión
Pienso que, en primer lugar, debemos agradecet a esos cristianas y
ctistianos de las comunidades cubanas, {ue dieron testimonio de
Jesucristo en nuestfa Patrtaen medio de un contexto sumamerite dificil.
IJn contexto: siempre digo que en Cuba durante el periodo
tevolucionario, sobre todo en aquella época, no hubo persecución
religiosa, pero sí hubo disctiminación ¡sligiosa de forma matcada.
Muchos de aquellos jóvenes cristianos de los años sesenta, del
Movimiento Estudiantil Cristiano, tuvieron que vivir esa tealidad
conttadictoria de que para e1 gobierno erarr enemigos potenciales y
para Ia Iglesia eran comunistas inflltrados. Esa realidad vivencial los
llevó a reaftmar su compromiso con la Iglesia y con el proceso que
vivía nuestto país.
I,a década de los ochenta, indiscutiblemeflte, recoge los frutos, creo
yo, de ese compromiso. Creo que aquellos cristianos demostraron, que
esa gefleración mostró que se puede ser revolucionado, se puede set
cristiano y patttctpat en uri proceso de cambio social, en busca de una
sociedad cadavez más justa. Pienso que la déczdade los ochenta marcó
ya el momento en que los frutos de ese trabaio comeflzaron a rendir
resultados.
Indiscutiblemente, no voy hacer el análisis. Ya se han mencionado
algunos aspectos. Existieron condiciones sociales que facilitaron en los
ochenta el crecimiento cada vez mayor de nuestras iglesias. El
crecimiento en número y en actividades; pero denfto se comenzó a dat
un fenómerio sumamente complejo que todavía hoy vivimos.
La contr.adicción dentro de la Iglesia entre aquelios que
permanecieron y evoiucionaron teológicamente en su concepto de la
misión; 1os que, a los finales de los ochenta y durante los noventa,
regresaban pensando erlcontrar la Iglesia que abandonaron, y los nuevos
convetsos, en una dinámica sumamente compleja y alavez ftucafeny
avtvadota dentro de la misma Iglesia.
El periodo especial, Ia década de los floventa, creo que marca urr
momento importante en las iglesias evangélicas en cuanto a su
autocomprensión de que la fe no es solamente algo privado, sino que
268 Reinerio Arce Valentín

también tiene una dimensión de compromiso en tétminos de setvicio

social. Es precisamente en el pedodo especial donde las igiesias
evangélicas comienz an, dada las condiciones históricas efi aquel
mom;nto, a teñzardistintas actividades fueta del contexto de la oJabanza
a Ia celebración en sus templos pfoyectándose hacia la Iglesia como
unavía de servicio a la sociedad.
El Consejo de Iglesias de Cuba cfea efl aquel momento la Comisión
Médica, que fue concebida para canaltzarl^ ayuda solidaria de iglesias
e instituciones religiosas a nivel mundial con nuestfo pueblo, en
términos de medicinas y equipos médicos.
Pero esa comisión se fue ttansfotmando y entendiendo su misión
como que también la Iglesia podía p^frciPzLf apoyando el sistema de
salud cubanay apoyando, en la medida de sus fecufsos, todo el esfuerzo
que estaba haciendo la sociedad cubana, en continuar amparando,
protegiendo y ay-rdando a aquellos que más sufren,los más desvalidos
dentro de la sociedad.
así una comisión médica que simplemente canalizaba
Y
medicamentos e instrumentos médicos tiene un pfogfama hoy de
atención integtai a la salud, de apoyo al sistema de salud pública cubana
con distintos proyectos.
Basta destacat que quizás uno de los más sensibles es la atención a
ancianos que no tienen {iLial, en donde, en colaboración y por
^mp^fo
petición dél Gobierno de la ciudad de la Habana, se pidió al consejo de
Iglesias que ayudaraalaatención de aquellos, y se han distribuido en las
ámunidadeslos nombres de acuerdo allugar donde viven y muchas
Iglesias. No sólo ahonen la ciudad de la Habana, sino en la toda nación,
ayudan y colaboran con la atención a los ancianos.
Quiero resaltar este hecho: las condiciones de los noventa permitieton
a la Iglesia resc^t^f el hecho de que la religión no es algo privado sino
público, en téfminos de setvicio. La Iglesia tiene como parte de su
misión el setvir.
Pot último, quieto mencionar la celebración evangélica que creo que
fue la expresión más clan del ctecimiento de las Iglesias evangélicas
cubanas, que se celebró entre los meses áe marzo y mayo de 1999.
Veintidós actividades públicas y en donde, por primet^ vez, y quizás
por primera-vez etr el continente, se unen todas las iglesias evangélicas
pan^ úrr celebración. Eso, les digo, es algo muy difícil de lograr.
 La rcatimación desde el punto de üsta protestante 269

con la diversidad enorme de las igresias evangélicas, poder aunadas

es todo yl t.!o, y cuando-habro de hJiglesias ."u"get.u. y protestantes
estoyhablando también delas pentecostales, de lasiu ut ,i+pertenecen
al c^onsejo, además de un buen número de enas, ras más giandes,
q.re
no forman parte.
Pa', Ia ceiebtación se ideó unificar a todas estas igiesias en un
pÍogtama de celebración a nivel nacional: 22 acttvtdadei públicas en
lugares públicos, 4 de ellas fueron trasmitidas pot tele.risión, que
demosrrarofl, pof un lado, el crecimienro y ta i¡da de las rgí.riu,
evangélicas cubanas, y por otro lado, creo que es muy impo"rranre
señalado, que en este proceso de algo mái de crarénta años de
Revolución, las iglesias evangéücas, que son el resultado en su mayoría
de misiones de iglesias norteameri.áru, .n cuba, lograton insertarse
de manera fundamental, destacad a, y ro graton asimilar la cultura
cubana;
es decir, la celebración evangélica fue una celebración de las iglesias
evangéücas cubanas y las formas de celebrar, ra música, las danzaq
todo
mosttó un alto nivel de cubanía.
Eso es algo que para mí es sumamente importante por er hecho de
9ue, r reftiéndome a lo que mencionaba ar iomienzo, ese éxodo tan
enorme de evangéligor y protestantes cubanos se debió, en pafie,
il.
hecho de que esrábamos muy imbuidos, como hijos de igresias
norteameric tras)de su cultura, de su formade pensar, áe ad,orat,y
pata
muchos evangélicoscub¿nos er^müy difícil urirolu, un proceso como
el que estaba viviendo el pueblo cubano.
De ahí entonces que tealmente esta celebración evangélica fue
expresión de una Igiesia insertada en ia cultura cubana y un
protestanfi.smo que intenta cadavez más ser expresión de la
cubanía.
Algo también muy dificil, debido a que por esta di.rersidad y debido
a
historias del moümiento prores,unté, .nt rn en muchas ocasiones
en
contradicción con nuestras religio¡ss cubanas.
Sin embargo, a través de la música, y de otras expresiones curturares
-
se hace cadavez más una Iglesia cubana. cteo que
esto ha sido, quizás,
en los últimos años el mayor logro. Tenemos Ia opottunidad
nuestra fe cada vez más en contextos más p,ibli.or; tenemos
de .*pr.r-
la
oportunidad de actuar como Iglesia en nuestra misión de setvicio
en la
sociedad cubana.
 LA EXPERIENCIA JUDíA CUBANA

Arturo López-Callejas Levi

Comunidad Hebrea de Cuba

is palabras, aunque reflexiones de un hebreo cubano, no deben

ser interpretadas como punto de vista oficial de la comunidad,
r v I pues son exclusivamente valoraciones personales. El análisis
de la expedencia jwdta cubana en los años noventa es imposible
sin
hacer una mínimareferenciaa la situación previa a esta década. El
estudio
de esa etaqa-no-s permitká identificat cdn chtidad cómo, a partir del
comienzo de la década de los noventa, se inició una nueva eiapa histórica
de la comunidad hebrea de Cuba.
.bajoSrnla pretender hacer una historia completa de la experi encia juüa
Revolución cabana, nos permitimos compendiát o' conjunto
de rasgos de ese fenómeno.
Primero, entre los años 1960 y 1,962 se produjo un éxodo masivo
de
los miembros de la comunidad Hebre" á. cotu hzcia eI exterior,
la
mayoría con destino a Estados unidos. otros grupos significativos
se
dirigieron hacia patses de Améri ca Latlna,.o-ó úé*.o"y venezueia.
A. estos grupos, que reahzaron un tránsito típico de ras
crases altas y
medias cubanas, emigrando por motivos de la afectación de
leyes
revolucionarns,hzbnaque agregarla continuación de un flujo de
menor
cuantía, pero relevante en el orden ideológico, de cubános judíos
motivados pot e1 ideal sionista de resorver el ptoblema judío, a ttavés
de la creación o consolidación de un Estado nacional en Israel.
272 Ar¡tto Lípez-Calleias Levi

Las tazones pafa una emigfación de esos sectofes son de la más

vanadaíndole, pefo podfíamos señalar algunas de las más significativas.
Primero, la afectación que a su condición de clases altas y medias
representaron las fi c:rcn hzaciones revolucionadas'
Segundo, aunque la Revolución cubana mostró un limpio expediente
en cuanto a ausencia de discdminación antliudía,la teferencia y
experiencia detivadas de los países del socialismo real, con matcados
.o.rrpottu-ientos tfaumático s pafa las comunidades iudías de esos
países,llevaton a algunos miembtos de la comunidad cubana atemetla
posible repetición de las mismas en nuestro contexto'
-
Tetceró, el sesgo antitreligioso predominante en el matxismo de los
sesenta y setenta, incluido el cubano, fepfesentaba un reto a Ia
cosmovisión judía, ap^ftk de sus premisas básicas que veían a la teligión
como el opio de los pueblos y como un femanente de la vieia sociedad
destinado a desapatecer en la construcción de la nueva.
Los efecto. á" .ru masiva emigración que continuó de modo
intermitente hasta los años ochenta fepfesentafon no sólo la pérdida
de más del 90 por ciento de la comunidad a{üada a las instituciones,
sino también de aquelia más comprometida con las mismas.
Los mayotes donantes,los rabinos,los profesores del colegio hebreo,
los dueños y ptofesionales de los testaurantes, la mayona de los artistas
y pfomotores comunitarios de las revistas yla obrandtal,las personas
encatgadas de dtos centrales y la abrumadota mayoría de los líderes
comunitarios, se fueton.
Un segundo rasgo,laRevolución Cubana, sipotuna parte representó
una fractuta significativa del cuerpo nacional cubano, porla otra potenció
exponencialmente la integración del pueblo que pefmaneció en la isla.
Aunque pueda afrmzrse que la identidad cubana es desde ias guertas
de independencia un cuefpo abierto con niveies elevados de integración,
mesnzaje y de asimilación migtatotia,la Revolución Cubana, en tanto
reivindicación popuiat y nacional. desatrolló un efecto diluyente aún
mayof sobte las diferencias nactonales teligiosas, raciales, culturales y
étnicas.
Lo cubano como identidad y su peftenencia a ese cuefpo se potenció
extraotdinariamente en el imaginafio y en el sentido de petenencia de
los judíos que pefmanecieron en Cuba, a veces en detrimento de su
otra identidad. El fenómeno de la asimilación que enfrentan todas las
 La experiencia judia cubana 273

comunidades judías en la diáspora yaveníaacrecentado en cuba

por el
hecho de que no exisría en Iá ish una fuerte tradición antijudá
que
sirviera de barreta a los emigrados y sus descendientes.
Esto no quiere decir que las manifestaciones antisemitas estuviesen
totalmente ausentes, pero en lo esencial la sociedad cubana no
era
anttjuüa consciente. Esta condición, más la ausencia de discrimi nac:tón,
facilttó un elevado grado de asimilación, inclus o p^ta aquenos
qué
continuaron afiliados a unavida judía comunitaria.
En cuba las personas no querí^n matat ni expulsar a ros judíos,
querían casarse con.ellos. La positiva ptomoción dL ta equidad,'desdé
e-l discurso ylaptácicade la Rivolució-n, acentu
ó aúnmásla disolución
de las identidades de los judíos cubanos que se sintieron cadavez
más
parte de un todo rnayor. El espacio social áonde desarrollaron el
núcleo
central de sus vidas se diferenciabacadavez menos del que tenían
el
resto de los cubanos.
,bajo. La.vetsión 91
l_a¡oltic a oficialhaciatodo agrupamiento que no estuviera
el control del Estado planteó no sólo r.r*..tb a cudqüát organtzación
al margen del mismq las comunidades judías incluidas, sino también
un
complejo revolucionarios que, parte del sistema,
ltlemaparaaquellos tenían
en la participación de las mismas. Srn
.mturgq enfocar el abandono
T,...r
9.li: qinlgogas, centos comunitarios u otras or{anzaciones, sólo desde
las dinámicas de las relaciones enfte el Estado y li, irrr,i*.io.r.,
tedacjtia
en extremo Ia iqueza del tema planteado.
Quienes vivieron en cuba énra épocarcferidavivieron inmersos no
efl un simple cambio político, sino en una auténtica Revorución,
cuar
época turbulenta en la que estaban inmersos, muchos de ellos
pensarorl
que estaban tomando.el cielo por asalto. para muchos de ellos
lo orgente
fue estar en las moviüzacionei agdcoras o militares) e, la alfabeazactón
o en la zafra, no haciendo vida social o reJigiosa en ras sinagogas.
Eso
no fue característtco sólo de la experiencia cubana. Recuér-dese a los
pdmeros sionistas del kibbutz, ptoli.-us como: .,mientras haya
algo
que hacer en los kibbutzs yo no estaré enla sinagoga,,.
Ahora, una referencia a los años que yo th*JdJb decadencia.
Sin
hacer una generaltzactón extrema, p".dé afirmarse que ros judíos
que
permanecieron en cuba luego del éxodo del sesenta fleron,
ár g.rr.iul,
los más asignados a la sociedad cubana, los más pobres'y, como
es
naíxal,los más identificados con los varotes de izquierda. '
27 4 Arnvo López-Calle¡as Levi

En este sentido conviene establecef que dado sus países de otigen,

fiqúeza con las que llegaron al país,' familiares en Estados Unidos,
coitumbres e idiomas, los judíos askefiasis pfocedentes de Eutopa
Oriental y Rusia fueron más lentos al asimilarse a la cultura del país.
Los sefarditas procedentes de Tutquía, Grecia y Líbano disfrutaron
de la ventaja del iüoma el ladino- y vafias características
idiosinctáticas comunes -hablaban
que nos hicieron más úprdamente asimilables.
Esa es la principal nzón pof la cual encontfafemos un predominio
sefatdita entre los que permanecieron en Cuba.
La experiencia cubana de los iudíos baio Ia Revolución estuvo mu),'
alejadadé los casos comunistas soviéticos y del este de Europa. Aun en
los años setefita, nunca se fespifó un ambiente antisemita en el país ni
se cerraron sinagogas por la fietza o algo por el estilo.
En oposición a eso lo típico fue la concesión de un ambiente
especial pafa que los judíos pudiesen mantenef sus costumbres 1'
t.udi.ionér. El gobierno cubano coopefó en la continuidad de una
carttcería kosber en la HabanaYteia,la distdbución de pfoductos
especiaies pan las festividades de Pesaj que aún se reciben como
donaciones del Congreso Judío Canadiense, e incluso hasta el año
197 4 en la manutención de algunas asignaturas iudías, de modo
opcional, en la Escuela Albert Einstein.
Sin embargo, pof las fazofies citadas con antedoridad,las instituciones
judías vivieron unz- mafc da decadencia. Aquí hago alguna mención a
los rasgos más impottantes de ese pefiodo. Reducción significatrva (en
ciertos casos, estudios dicen 94 pot ciento y otfos 96 pot ciento) de los
miembtos afiliados a los distintos centfos comunitarios debido a la
asimilación y emigtación;la carencia de fondos pan el mantenimiento
de locaies y orgatizacj.ones de la comunidad ante la emigración de sus
principales contribuyefltes y la disminución de sus vínculos con el
éxterior; y ciette de algunas sinagogas )¡ cerltros r^ carencia de
^nte
fondos 1n miembros. Los casos más gfaves a este fespecto fueton los de
la Unión Istaelita de Oriente, en Santiago de Cuba, en 1983, y las
sinagogas de Camagüey.
En Ciudad de la Habana sucedió algo parecido con la United
Hebrew Congregation de las calles G y 21. El deterioto de este local
que albergó a una de las más activas y pfóspefas coflgfegaciones del
Cadbe, así como orgarizaciones centrales de la comunidad, como la
 La expedencia judía cubana 275

Ezra Society yraB'naB'rith,llevó al curioso traslado de esa comunidad

reformista a la sociedad ortodoxa Adath Istael y alaventapor la misma
de su local.
cuarto, disminución al límite de los espacios de educación y vida
social iulía, desapatición de los resraurantes que tanto exttanamos,
grupos de interés, la asociación obrera universilati a, y ras sociedades
culturales,.intertupción total de la publicación de ,...i.tu, y órganos
comunitarios, cese de las clases de hebreo e historia judía en ia Escuela
Albert Einstein, reducción significativa del intercambiá con comunidades
judías en el exterior.
El conflicto cuba-EE.IJU. alejó a la comunidad judía de cuba del
más importante y cercano de judíos en la diáspora con el cual
lú:1."
había mantenido un activo intercamtio, liegando a ser instituciones
judías cubanas, como la united Hebrew congregation, miembro
de
orgatizaciones nacionales hebreas de ese pus.lap"titi.u de bloqueo a
cuba y en especial la ptohibición de viajat perjudicaron extraordi-
nariamente ias relaciones entre las comunidadeé a ambos lados del
estrecho.
Mención apafte mefece la fuptufa por cuba de las relaciones
.diplomáticas
con el Estado de Israel. Dichb Estado consriruve el centro
fundamentar dela culrura y la religión judía en el ámbito múndial. Este
acto aumentó aún más Ia distancia entre los judíos cubanos integrados
al proceso revolucionario y las institucioneó
;rdiu, que, como'iogr.o
componente, mantienen una relación especial con el pueblo judío á
h
tietta de Israel.
Sin embargo, además de esos rasgos que definen ra decadencia
comurutada, se pueden identificar factores que permitieron que
ei
judaísmo petdutara en el país. Er más importante de ellos
es ra
persistencia de un grupo de personas que Áantuvieron su filiación
judía en nuestro territorio. Si algo los puüe identificar
como grupo es
una experiencia comunttaia act)va, mayot víncuio con la eJucación
judía y un fuerte sentimiento famlltai de identificacjón
desde sus
hogates.
Algunos de ellos mantuvieron su judaísmo desde una identifi cación
con el proyecto político de ia Revolución y otros desde una posrura
que, sin ser revolucionatia, no percibió incompatibilidad entre religión
o judarsmo y vivir en una sociedad revolucionlada.
27 6 Arturo IÁpez-CalTeias Levi

El mérito mayof de ese gfupo fue la preservación de los espacios

comunitafios, especialmente en Ia capttal donde se asentó desde sus
inicios Ia mayona de la pobiación iudía del país.
No fue fácii en aquellas circunstancias mantener abiertas las
sociedades, los templos y la bibliotecas sin casi recursos internos o aywda
dei extedot, a veces sin llegat a constituir el minjan establecido pata los
servicios lsligiosos, ese grupo de didgentes y feligreses preservffon los
locales, los horarios y los espacios de reunión.
Importancia especial efi ese sentido tuvo el llamado Censo de Pesai
y la diitribución de alimentos requeridos pafa esas festividades. Este es
un ejemplo de cómo el judaísmo y sus tfadiciones aytdzn a que los
judíos pétmanezcan como tales y éstos con su existencia aywdan a
preservar sus tradiciones.
A través de esta actividad, apoyadapof el CongresoJudío Canadiense,
los hebreos de Cuba no solamente recibieron los alimentos pfopios de
la celebración de lalTamada Fiesta de la Libertad, sino que muchos de
ellos mantuviefon) a través de la misma,lawlttma línea de contacto con
su religrón y cultura.
Trei hechos ocuffidos en la década de los ochenta sirvieron de
preámbulo para la rcanimactón comunitaria en lz década posterior.
Al principio de esa década,Moisés Baldas fue sustituido en la ditección
defPatronato pof el doctorJosé Müllet. Müller, ciruiano maxilofacial,
a diferencia de Baldas, efa un hombte cofi una vida laboral activa en
el país e insertado en la dtnámica social cubana más allá de las
necesidades de la comunidad judía. Su tafe ,inicialmentehmttada ala
pteservación de la comunidad, se hizo más televante cuando luego
de lograr este objetivo la nueva ditección logró encausaf ufla
rcatimación de la vida comunTte¿rra.
El nuevo ltderazgo de Müller, dada su mayor insetción en la vida
cubana I ffienor desgaste, a p^tt1r de algunos choques de la década
anteriot, fue factot de gtan importancia enlainserción de la comunidad
en el contexto religioso cubano.
F,n1984,luego de varios años de cese de casi toda educación jadta,
se estfuctufó un nuevo pfoyecto en tofno a la escuela dominicai Tikkun
Olam, los fundadotes de ese esfuerzo fueton el pediatra Alberto
Meshulan, el escritor Moisés Asís y el Ingeniero Isaac Gordon. Desde
una dimensión modesta de clases de hebreo, historia judía, tradiciones
 La experiencia juüa cubana 277

y religión, la escuelita fue creciendo en espacio y alcance, llegando a

convertirse en una de las basés fundamentales del renacimiento
comunitario.
Lasepatación de unageneración completa de las actividades hebreas
y el envejecimiento de aquellos que de modo regular concurrían a las
mismas, creó Ia preocupación de que algún üa podna petdetse aquel
legado.
LJna nuevageneración, sin embargo, comenzó a concurrir de modo
casi imperceptible y por distintas vías en busca de la identidad de sus
ancestros. Varios de esos pioneros de la reanimación de los noventa
crearon eI2 de febrero de 1989 la nueva orgatizactón juvenil hebrea
de Cuba.
No es propósito- de este tabajo extenderme en los cambios y el
contexto genetal cubano de finales de los ochenta y comienzo de los
noventa, baste señalar que ra cudadel comunismo err la uRSS y Europa
del Este, con el correspondiente impacto en la cosmovisión marxista
del mundq tuvo impottantes consecuencias en rafotmade ver el mundo
desde la isla.
A esa dinámica internacional, se sumaron los correspondientes
cambios internos a raíz del profundo proceso de debate ptevio al rv
congreso del PCC, que concluyó con los cambios de los Estatutos de la
organtzación ditigente de la sociedad cubana yla reforma constitucional
de 1992.
Esas ttansformaciones sitvieton de terreno ptopicio sobre el cual
actir ron las instituciones arriba señaladas y toáo eI andamjaje de la
comunidad hebrea, queprocuró llegar tan lejos como pudiera pmaúaer
de r,'uelta a numerosas familias que habían estado urrérrt., poi décadas
de ias sinagogas.
Los nuevos miembros en aigunos casos eran personas con un mínimo
de educación hebrea anterior, ra mayoría llega^ba con el conocimiento
elemental de la pertenencia al grupo de sus ancestros. producto, en la
mayorn de ios casos, de matdmonios mixtos o de familias donde uno
de los abuelo-s era judío, la mayoría eran jóvenes que come frzaron por
venir ellos y después trajeron a sus padres. So nirrellducacionai ,ru Áto,
no así su insttucción judtay religiosa. Las razones de su acercamiento a
ia comunidad etan tan diversas como su vida, pero todas terrían en
común una desinhibición ante el tema reügioso.
278 Aratro López-CaIIeTas Levi

Yapan 1993 comenzó a las instituciones comunitarias

^plantearse
el reto de cómo absorber esa riueva mada que mayontanamente no era
judía, desde los criterios religiosos más estrictos. Era necesario, también,
estructurar un programa más ambicioso de educación que dotata aIa
comunidad de la capacidad de acceder a un nivel mínimo de
conocimieritos o algo pan establecer ana vía comunitaria menos
atrofiada. Es en ese momento cuando comienza a g r'.at fuerza y
necesidad ias relaciones corl otras comunidades y patticulatmente con
el Jewish Joint Distdbution Committee.
Desde el inicio de los rioventa comienzan a realtzar visitas a la tslz
vaÍios rabinos educadotes y líderes regionales que, en coordinación con
los líderes locales, diseñan un programa que termina por establecer un
equipo permanente de educación y desattollo. Esos equipos crearon
un grupo local de jóvenes preparados pan Ia dirección del servicio
religioso y actividades comunitarias en todas las sinagogas. El trabajo
permanerite de esos educadores y de los equipos del maestro voluntario
pot ellos preparados jugó un papel destacado en la ampliación de la
escuela dominical.
Pan1.996 comienzan a separarse las funciones de educación infantil
de las de adultos que conciuyen cori Ia creación de la división Olameinu
para estos ultimos. También asociadas con eiJDC fue la atención rabínica
a las congregaciones cubanas.
Pot casi 30 años la comunidadludia cubana carectó de una atención
rabitica siquiera petiódica, por no decir petmanente, aún no Iograda.
Mención especial merece, en primer lugat, el tabino Robetto Feldman.
Este rabino conservador jugó un papel fundamental en el entrenamiento
de jóvenes judíos en la conducción del servicio religioso, así como ha
oficiado numerosos eventos de ciclo de vida judío, como bodas, bar o
bat mtavahs a lo latgo y ancho del país. Una de sus más importantes
funciones ha sido la otganización de modo rigutoso de los ttibunales
rabínicos pztz eI proceso de conversiones de un grupo numeroso que
se acercó a la comunidad y tienen ancestros judíos, pero no lo etan
desde los principios de la ley.
Respecto a ios procesos de convetsion que tuvieton lugat en Ia década
de los noveflta, las incorpotaciones admitidas fueton a pattir de
decisiones colegiadas de los lídetes de las tres sinagogas de La Habana
y del interior. En ellas se incluyeron personas con uno y dos años de

_'¿-
 La experiencta fudta cubana 279

vínculo comuflitario) con ancestros judíos o que se casaron con judíos

y que asistían previamente a cursos de educación de seis años de
duración.
Según el rito conservador, todos se sometietorT a un tribunal
nbínico, al rito de Ia mikveh y en el caso de los hombres al brith mila.
De esos procesos saldrían muchos de los líderes juveniles y otros
gtupos más activos.
De particular televanciañte elrenacimiento religioso en tras provincias.
I,a teapefiura de la sinagoga de Santiago de Cuba, en julió de 1995,
ahorabajo el nombre de Hatikvah, fue la culminación de un proceso de
teanimación que en 1,993 arojó un saldo muy favotabre arávida judía
en esa ciudad. Lo mismo ocurrió en el caso de la sinagoga de camagüey.
La rcvitahzación de ia vida judía cubana ftajo apatejada una mayor
presencia en la vida nacional. Si ya desde finales de los años ochenta, el
doctorJosé Müller y otros representantes de la comunidad comenzaron
a ser parte del diálogo con las instituciones estatales, la década de los
noventa registró una presencia muchas veces superior.
De ia mayor relevancia puede calificarse la visita del presidente Fidel
castro arPaftonatoJudío por las festividades deJanuka en 1990.
un tema relevante de los años noventa y uno de los retos más grande
para ra supervivencia de la vida comunitari a fue ra emigración a Israel
de más de 400 cubanos, en su mayoría jóvenes, .oÁo parte de la
aplicación de la ley del tetorno, que considera a todos, iomo en ia
diásr'ota, un potencial ciudadano israelí. originalmente con un mayor
grado de expresión, en ]a actualidad constituyen una esfeta de interés
debida a los vínculos familiares y de todo tipo entre los allí asentados y
quienes permanecemos en Cuba.

-hoy,Hasta dónde llega a afectar este drenaje, es muy difícii de pronosticar

pero es de espetar que en el medíano plaio, dependiendo de ra
sucesiva evolución en los dos países, se perciba un impácto en el futuro
comunitatio.
 LA REAVIVACIÓN DE LAS RELIGIONES CUBANAS
DE ANTECEDENTES AFRICANOS

Lázar a Menéndez Y ázquez

Universidad de La Habana, Cuba

or supuesto, mi voz no es la voz oficial de santeros, paletos y

mucho menos de Abakuá, que constituyen una asociación integtada
solamente por hombres, sino que voy a comer'tar. reflexion,¿r un
poco en voz arta desde la diferencia de los diferentes, porque ahota,
oyendo a mis colegas que comentaban de los éxodos q". i. habían
ptoducido en 1960, me puse a pensar que santeros, paléros, Abakuá,
arará, vuduistas no fueron digamos los grupos q,té integraron las
migraciones del 60, sino que iustamente fueton los grupos que se
sintieron beneficiarios del tdunfo de la Revolución y de ús medidas que
se tomaban en esos momentos, porque habian sido los sectotes más
depdmidos histódca, económica y cuituralmente a lo largo de la historia.
Esto marca una diferencia con otras formas de rellgiosidad y con
otras relaciones insrirucionales, porque también puta é"tu población
religiosa ellos no tenían todavia,digamos, no tienen consotdadas igiesias
o instituciones, más allá del ámbito de la famüa, que represenian las
ideas dominantes o las ideas oficiales de cada o.ro á. los credos. Esto
también marc una difetencia con oüas iglesias establecidas en el país.
Creo que el análisis de la reavivación de las teligiones cubana^s de
antecedentes africanos hay que hacedo alaruz de trei factotes, y soy de
la opinión de que es sumamente importante.
282 Lázata Menéndez Yázquez

Uno, la pt^ctlc social; otro, la labot que se ha desplegado desde el

ámbito de las creencias, y, otro más, la désplegada desde el ámbito de la
cultura afi:sttca; es decir, sori como los puntos de un tdángulo que van
a operar, a estzr interactuando a lo largo de estos 42 años.
Si bien por una partelaprácúca social para elreligioso fue compleja,
pot razolaes que de aiguna manerahan abordado mis colegas, es decir,
porque si bien la religión no fue reprimida policialmente, si no hubo
realmente persecución, sí hubo una presión social fuerte sobte el
acoritecer reügioso.
Incluso, pensando ahota en la cantidad de petsoflas que se sintieron
beneficiarias de la Revolución, paletos, santeros y abakia, también
pensaba que se dio el movimiento de separarse de las iglesias, de separarse
de su religiosidad, y fueron muchos los santetos, los paieros, los abakúa
que renunciaron a sus creencias voluntariameflte, no presionados, pata
integmtse al proceso social del cual se sentían beneficiarios
Creo que también el reavivamiento ahota hay que vetlo a la luz de
estabalanza, ala iuz de esta interacción, porque pienso que el proceso
no fue uniditeccional, sino que a lo largo de estos años ha habido aitas
ybajas, y telaciones complejas entre la vida de los teJigiosos.
Al triunfo de la Revolución,la base social de la santeday en general
de estas religiones, la cual entonces estaba constituida, obviamente, por
personas de los sectores más humildes, comienza a vanar, y ya en los
noverita, cuando rrosotfos vamos a hacet üfla caractenzactón de la
población teligrosa que está asociada a estas creencias, pues,lógrcamente,
ya no encontramos personas analfabetas, sino con los niveles de
escolaridad que oftece el país; rios encontramos con personas que rlo
sólo están tabajando, sino que han accedido a altas posiciones desde el
punto de vista profesional en el desempeño de sus actividades.
Pot ello es que podemos ericontrar médicos, psicólogos, dentistas,
en fin, de las profesiones más diversas vinculadas a estas prácticas, y no
es menos cierto que ya no podemos hablat sólo de religiones integradas
pot la población riegra, aunque el peso de ésta sigue siendo alto, pero
también forman parte los menos negros, 1o más teñiditos, los que
pasamos por blancos en Cuba.
Por tanto, son ptácticas que tenemos que empezat a ver menos
monolíticamente y tenemos que, o debemos, anahzarlas aparúr de sus
especiflcidades y sus diferencias.

--4-
 La reavivaciín de las teligrones cubanas de antecedentes africanos 283

Con mucha frecuencia, todavía hoy cuando hablamos de estas

a veces decimos de "ésas lsligiones" o a uno lo catacteÁzan
¡sligiones, y
yle dicen "eso que tu estudias",para no ponede un nombte, ahí se
están manifestando también situaciones prejuiciadas.
Dicen "esas cosas que tu conoces" o "eso a 1o que tú te dedicas",
queda siempre eri un terreno ambiguo, impreciso, en urr terreno de
nadie, como que nadie quiete tener que ver con esto, como pata flo
contaminarse.
Creo que se hace rrecesario empezar a analtzar el fenómeno del
reavivamierito también ala luz de posiciones menos prejuiciadas y de
posiciones que efectivamente tecorrozc tr. no solamerite por parte de
los compañeros del CIPS que han hecho investigaciones profundísimas
en este sentido, sino también por parte de la población y de las personas
menos especializadas, pues estamos en ptesenci a de prácttc25 lsl igi 6525
que tienen antecedentes muy patículares en Africa, pero que se
establecieton y crearon historias aquí, que están ligadas aIa historia
de esta nación; que tienen una estructura, un funcionamiento, una
serie de atributos y una configuración incluso visual que permite
identificadas e identificar a sus practicantes.
A partir de que ellos mismos han empezado a asumir posiciones
críticas con respecto a su creencia, a tal punto que ya en estos
momentos y como parte de ios cambios que se dieron fundamental-
merrte desde la década de los noventa, nosotros vamos a tener dos
situaciones interesantes patz ios estudios y para mostrar cómo han
variado y se han integrado cualitativamente a Ia prácttca critedos
diferentes.
Uno de ellos es la existencia misma de la Asociación Cultural Yoruba
de Cuba y otro, en este mismo orden de fenómeno,1a creación de los
Burós Provinciales y Nacional de la Sociedad Abakuá, que son los
pdmeros intentos de institucionalizlsl5n de estas prácticas más allá del
ámbito de la familiarittal y que van apuntando a cierto proceso de
maduración, al decir de algunos especialistas.
Yo no comparto del todo este critedo, pero, en fin, creo que de
todas maneras es un elemento que matca difetencia con su historia y
que debe permitir una labor mucho más consciente, depurada y profunda
por parte de estos teligiosos acefc^ de la valoractón de sus ptopias
prácncas.
284 LázaraMenéndez Yázquez

Como patte de este proceso de reavivamiento los teligrosos han

empezado a tomat conciencia de la imponancia de su prácttca y no
sólo del antecedente afncano, porque aquí quiero comeritar que nunca
ha habido conciencia de tetotno; es decir, en estas prácticas, Afrtca};a
funcionado como un pasado importante, interesante, pero siempre la
visión ha sido hacia el futuro y no, digamos, a la r,'uelta, a una conciencia
del retorno) artna vuelta al pasado; peto sí es impottante, y para elios
creo que es muyimpoÍtante; empiezanaaparecff signos en este sentido,
saber de dónde se viene pata sabet a dónde se quiere llegar. Esto es un
viejo postulado Yoruba, que está recogido en su sistema de pensamiento
y que aquí se ha potenciado intetnamente dentro de las prácticas.
El otro aspecto que me parece importante y que forma patte del
reavivamiento, es Ia circuiación de literatwra escrita pot los propios
religiosos. Al margen de las calidades de estos textos, hay un punto que
m tc ruptura con las etapas antedores y es el hecho de que si bien
existían documentos escdtos por los practtcantes, éstos circulaban a
nivel de religi6se5, solamente en el ámbito privado. Aunque pudieran
venderse, aunque existieta cualquier tipo de transacción comercial, esto
no sa1ía del ámbito religi6s6, y eri este momento 1o pueden constatar
en las librerías -
documentos escritos por los ssligiosos. Sin duda
-huy en el ámbito ptopiamente del practicante, lo que
esto genera polémica
es en verdad muy favotable, potque pobre de aquellas expresiones
culturales, cualquieta que éstas sean, que no estén sujetas a cambio o a
diálogos.
Aunque esto, insisto, suscita polémica entre los religiosos, es
importante la existencia de estos documentos, porque ayudan a
sistematizar conocimientos, ayudan a incorporat histotias, ayudan
justamente a saber a dónde se quiere llegar con la prácttca.
Me parece que en este sentido es importante errrpezar a armar
este triángulo del que habíamos hablado inicialmente corr respecto a
la relacrón entre la pr^ctrca social, la influencia de los estudios de los
científicos sociales y de los humanistas, y de la cultura arti.stsca y
htetaria.
Porque no es merios cierto que si estas prácticas rio han tenido
una conducción institucional por la inexistencia de iglesias e
instituciones _más allá de| ámbito faml\ar, insisto_, sí es cierto
que sobre ellas, de alguna mzfleta,ha operado, por supuesto,la realidad
 La reavivaciín de las ¡sligiones cubanas de antecedentes africanos 285

social y, por otra patte, ia labor de los especialistas y de la cultura

artística, y de esto hay ejemplos'más que sobrados.
De hecho, podemos encontrar enla casa de un religioso no sólo los
libtos de Lidia Cabrera, que pueden ser muy atractivos; El Monte, por
ejemplo; sino también la obra de Fernando OfiJz o textos mucho más
tecientes que aluden al conocimiento de su antecedente. Pero también
es impottante la influencia que sobre ellos ha ejercido la cultura attisica
y lrteraria, viéndolo en un sentido muy amplio no solamente tomando
en cuenta aquella cultura que aparece legitimada, que circula
institucionalmeflte con todos los adornos y las lentejuelas de lo que una
época determinada sanciona como alta cultuta, sino que las diferentes
manifestaciones de la cultura arúsica han influido en la vida de estas
personas y hoy recogemos un saber, un hacer y uria suerte de conciencia
enlaprácica que puede favorecer procesos de desgastamiento que se
incentivan, se vinculan apattk de la presencia de cierta comerciahzación
asociada alas ptácicas; es decir, este es un fenómeno que no podemos
perdet de vista, porque también se ha reavivado en la década de los
noventa.
Claro que el florecimiento de ciertas transacciones comerciales, el
encarecimiento de ciertas prácticas, el lucrar con determinadas acciones
rsligies25, es algo que escapa atodala política económica en que estamos
inmersos, que tiene aciertos y desaciertos y, digamos, sus luces y sus
sombras, como todo. Y realmente el proceso de comerciahzación dela
prácttca no puede verse al margen del proceso general en que vive la
economía nacional; pero también creo que como parte del reavivamiento
se ha didgido mucha luz, a veces en demasía, sobre estos procesos y
sobre una supuesta desvalodzación de esta ptácnca.
Y si la diferencia de ottos credos en los que el tratamiento suele ser
un poco más respetuoso, a veces al dirigirse a ellos es frecuente encontfaf
en cualquier plenario donde se toquen las religiones de antecedentes
afticanos, que sale y se aborda como problema esa supuesta falta de
valores, o que se abordatambién como problema la especulación dentro
de Ia prácnca.
Creo que el echar luz sobte esto no es malo, pefo sustantivado puede
sef muy negativo. Pdmero, porque la supuesta desvalorización o la
supuesta inexistencia de determinados valores sugiere un des-
conocimiento profundo de estas prácticas. Porque sí ha1' valores, sí hay
286 Lázata Menéndez Yázquez

sentido y pdncipios éticos que funciofla;rrpar^ ellos, y sí hay normas

que tegulan la vida de estos teligiosos, más illá de una aproximación
epidérmica que niega la existencia de estos valores.
Es decir, el sentido de la solidaridad, el tespeto a los ancianos, el
respeto a los niños, el respeto a la conducta ciudadana, sorr aspectos
que forman p^fte de la vida de estos teligiosos y que no debemos
petderlo de vista alahorade enjuiciar una reaiidad como esta, y tampoco
debemos descuidat la proporción en cuanto alavaloración del lucro o
de la especulación, porque también esto tiene que ver con los valores
éticos y con la proyección de estas personas y el interés de vincuiarse y
teah,zarce socialmente a ttavés de su práctica.
Estos pivotes, estos elementos que están indicando cambios con
respecto a la prácica y a la percepción de la religión, deben influir
sobte la población religiosa y así, en esta ditección, se esta ttabapndo
en diferentes puntos del país.
Con{iemos en que la expresión de Mattí que decía, "12 ¡sligión es la
poesía del mundo venidero", pueda cumplitse también a los efectos de
estas ptácti6¿s ¡sligiosas.
 EL ISLAM EN CUBA, UN FENOMENO NUEVO

Mario González Quiroga

lnstituto Superior de Estudios Bíblico-Teológicos, Cuba

fr I Islam se ve en esta exposición como un fenómeno nuevo. No

H pod.-os hablat de la época de los floveflta, sino que antes de los
-,f,-¡lnoventa no había Islam como tal. O sea, que habna que hablar
del reavivamiento y hay que hacer unas pequeñas considetaciones pata
que se entienda cómo el fenómeno se ha desarrollado no solamente en
Cuba sino a nivel mundial, pues vamos a tener que pasar, aunque no
queramos, pot encima, volando pot la disquisición p^ra c^et
ditectamente en Cuba, en el fenómeno.
clan lz lenta e inexorable
Pasaron ios tiempos en que se veía
desaparición de Ia religión a manos del objetivo racionalista
desencadenado por la modernidad, llámese éste, según los gustos y
posicionamiento, capitaltsta, iiustrado, socialista y demás. Pero no
desapareció la teligión, se trasmutó, cambió de rostto y de lugat de
ptesencialización,debido, alparecer,a que se valoró el consejo ptacticado
por los clásicos del pensamiento sociológico cultural, de mirar haciala
religión par^ tra;t^r de husmeat aigunos cambios de la sociedad y la
cultura.
La religión, es interesante, es incluso comunicadora de otras cosas que
le pasan al hombte en nuestros días. No podía ser por menos si, como se
repite, la teJigión se ematza dentro de la sustancia de la cultura y de lo más
profundo dél sentido de 1o hum ano. La religión funciona como un
288 Mario Gonzalez Quiroga

lubdcante pafa que fio se irrigue la intedoridad del individuo en una

sociedad competitiva, pragmlLttca o con
'compensación no sólo de las
ftusffaciones inevitables de la vida, sino de las unilateraüdades sociales y
cultutales por la vía de las reacciones compensatofias. La teligión
-aun
las grandes religiones como el Islam- sirve de vehículo de teivindicaciones
culturales, fesistencia social a la modetnidad y se polltlzz- en ptoyectos de
dominación, incluso algunas se autoproclaman como engendro de la
modernidad aunque se presenten como un símbolo meüeval.
Frente al predominio de la reügiosidad cercada, institucionahzada,
con pfetensiones bien definidas dogmáticamente, estamos asistiendo
al nacimiento de una sensibilidad distinta, estamos ante una lsligiosidad
abierta, que fastfea lo sagrado y el misterio pof todos los veticuetos de
la realidaá. Gusta de la senda fiueva sin la anchura ¡rjla segufidad de las
calzadas reales de algunas de las religiones institucionalizadas. El nuevo
creyente sale al mundo a experimentar Io sagtado y a escuchar de nuevo
la revelación como dicha hoy para éI.
Una de las caracteristicas más emotivas ¿s |2lsligiosidad que vemos
aparecer eri nuestros días es la del relativismo teligioso' En el fondo, se
está proclamando el derecho de caáa uno a su propia creencia. Se
expande, Lsí,ütraactitud toletante que zlcanza al núcleo de la verdad de
la religión, nohabnaefitonces una sola vefdad sino varias; no una :úntca
forma de verdad religiosa sino una pluralidad. Se ha señalado que las
nuevas tendencias, especialmente místico-esotéricas, no coff esponden
ni al tipo iglesia, ni al tipo secta desartollada en el cristianismo p^ftlf
^
del siglo X\lt.
Patece que se están formando comunidades emocionales, en virtud
de la expetiencia espiritual alrededot de un líder' Este tipo de
religiosidad patece estaf fundada en el pluralismo cultutal de la
modernidad. Uno de los aspectos clave de la religiosidad postcristiana
es su tinte oriental. Oriente ha comenzado a invaátt,lenta peto
inexorablemente, Occidente y oftece un gran atfactivo, una religrosidad
flexible dogmáticamente, teñida siempte con el aspecto místico de
ptofindización y búsqueda personal, resPeruosa en misterio inefable,
favotecedo n de la experiencia interiot. Benaré y la Meca cobran hoy
bastante interés frente a Roma.
Nos hallamos ante unas expresiones patadójicas de la religiosidad,
que oscila entre el malestar de la modernidad manifestado en la búsqueda
 El Islam en Cuba, un fenómeno nuevo 289

de sentido de identidad, de seguridad, de autenticidad, de desarrollo

personal, con el pdmado del individuo y los sometimientos a 1a itanta
del consumo cultural de la moda, del ptesentismo esteticista y del
bienestar individual.
Estamos en un suelo modetno donde florece el gusto por ei mito y
el misterio, por lo sagtado y la religión, lo esotédco y lo iobrenaturai.
En el caso de Cuba nunca han desaparecido de ella las religiones durante
el periodo revolucionano, apesar de relaciones muchas veces difíciles
entre las instituciones políticas y religiosas; pero lo que ha ocurrido
ahota, en los ultimos años, parece estar ligado con ra-ttansformación
de la sociedad cubana misma.
tr-s sabido por todos que cuando hay inseguridad económica y no se
puede dat solución a los probiemas materiales, ei ser humano ttata de
encontrar respuesta en el campo simbólico; a suvez,hay unatendencia
aceninda al pluralismo en el mundo y en cuba dento dei panorama
teligioso, por lo que nosotros no quedamos exentós de ras
manifestaciones de este fenómeno, por supuesto con nuestras
caractedsticas propias.
La crisis de la modernidad trajo búsqueda de espiritualidad y nuevas
formas emergentes. En cuba empteia ra teaniÁación y
_religiosas
búsqueda de nuevas, formas religiosas, como consecuencia del petiodá
especial en que nos hemos visto enr,'ueltos; comiefizaunabúsqueda de
formas alternativas que o frecerían recurs o s comp ens atorio s al hombre;
con la eliminación de conceptos dogmáticos y la áechración der carácter
laico del Estado se produce una aceptación mayor de la religión,ha
habido más presenciay aceptación de la religión en la vida .átidiu.ru,
así como un cierto acercamiento y diálogo.
En el caso delIslam, en nuestro país muchos pudieran pensar que
se ftata de un fenómeno totalmente nuevo en el continente y en Cota,
pero no es así. El Islam ha estado presente siempte, aunque no de
forma continua, en nuestros predios geogtáficos. p,n cuba los primeros
musulmanes vinieron como conversos dei cristianismo, por lo qire tenían
que ocultar sus cre_encias, aunque sus manifestaciones atksticas y
constructivas en 1os bellos edificios y plazas que construyeron llevaban
una impronta que n_o se podía negar. un déta[e curioio es que una
gt^nparte de los edificios de La Habanavieja están orientados haciala
Meca y pudieran set usados como mezquitas y sila de adotaciones.
290 Matio González Quiroga

Cuando la conquista española masacró a poblaciones entefas se

introdujo la esclavitud negta y con ella vinieron también gtupos de
musulmanes, sobre todo los de los tettitorios de Achanti, Carromanti y
Fulanis, especialmente apatir. del siglo XVI[. Muchos de ellos sabían
leer y escribir y tenían conocimiento de difetentes materias, entfe ellas,
de medicina, por lo cual fueron utilizados como médicos, especialmente
enJamaica.
A Cuba también llegaron estos musulmanes patatabaiar como mano
de obra banta contratada. Entre 1838 y 1924 se ptoduio una oleada
desde la India yJava,lo cual conllevó un nuevo impulso islámico. Entre
esas fechas efltfafon alrededor de mil millones de hindúes procedentes
de la cuenca del Ganges y Madras. Fueton traídos a San Vicente,Jamaica,
Granada y Guadalupe. De Java vinieron también a las colonias
holandesas y de éstos una sexta parte er^n también musulmanes.
Desde mediados del siglo XIX y hasta los años 40 del XX se produce
en Amédca una inmigtación masiva de musulmanes árabes que vienen
fundamentalmente de Sitia, Líbano, Palestina, hán e Indonesia, entte
otros países, y que se establecieron por todo el continente y, por supuesto,
en Cuba.
Entre 1860 y 1930,a Cuba llegan ), se estableceri unos 33,000 ánbes
que venddafi a marcar nuestra nacionalidad; aunque eri nuestro caso
venían muchos ctistianos maronitas del Líbano, habíagran cantidad de
musulmanes. Ya por esas épocas, entre 1931, y 1951',la población
musulmana en Cuba se,duplica y los descendientes de aquellos esclavos
r.rrelven a msrar hacia Africa y el Islam.
En Estados Unidos es Nobel Dtew Halley quien inicia un
movimiento con caractedsticas islámicas, el "Templo Científ,co", más
adelante Elliah Hammet, otro afronorteamericano, cteó el movimiento
llamado "La Nación del Islam".
Con Malcolm X, modelo y héroe de cada negro en EEUU y el Cadbe,
cambia la tónica del Islam. De movimiento de liberación negro con
caractedsticas islámicas, se pasó a considerat al Islam como una religión
no exclusiva de los negros en ese país.
Ei Islam en su renacer actual en Cuba aparece en 1990, o sea, que rlo
podemos hablat de teanimación en los noventa, sino que en los noventa
es que surge como movimiento. De un pequeño grupo compuesto por
10 petsonas en esa época,Iz cifra se ha elevado a más de 500. Ha sido
 El Islam en Cuba, un fenómeno nuevo 291,

ufla labor lenta de conversión no sóio en La Habana sino en oúas

ptovincias a donde. ha llegado er mensaje del Isram, gtacias a ros
py:{Tul.s del patio y de otros países que han venido"en grupos o
individualmente, bien como turistai o como grupos organtzaáos,
a dar
a conocer esa fe. Estos musulmaner .o.tretrrá.r lrs proieptos
o pilares
islámicos de acuetdo,a sus posibilidades y reaüdad objetiva.
Las regulaciones dietéticas son dificiles de seguir pára ellos peto las
-
adecuan a sus situaciones particulates. No oblante, podemós
decir
que ha habido un incremento o mayot observancia en'ei cumplimiento
de estas regulaciones. Por ejemplo, en ros pdmeros tiempos tel Islam
en Cuba el ayuno de Ramadán se hacía.orr.rr..ro, rigor que como
se
hace hoy en día.
como c-ualquier ptacttcante de .otra creencia, úatan e influyen
en su famt\a para ra conversión ar Isram. También se ha dado el
caso_ que amigos y vecinos se han convertido, al vei
en ellos una
conducta correcta, piadosa y diligente err casos podrían
haber sido pot embullo-,razónpor ra cuar -aunque
se ha ido incrementando
su número.
. Por otra p^rte, el Islam cubano ha estado abierto a todos y a todas
las tendencias y creencias religiosas, no han dejado de aceptar
a naüe
qgt 9". haya pettenecido o practicado argana determinJda rerigión.
El elemento exótico ha tenido tambié-n cierta influencia en la
conversión de algunos musulmanes pof ser algo nuevo que no
se
corroce. También se ha dado el caso di unos poior qwe abrazaton
eI
Isiam pero se han apartado.
Estos factores han
feclo pensar al grupo de musurmanes que debe
dátsele más información aloJ interesaJor y tumbién un periodt
m^yot
de tiempo para tefTeÁonar y profundizar en ra reügión, antes
de ra
conversión.
Entre ellos se han efectuado casamientos y ritos funetales islámicos,
así como la circuncisión, que es aconsejada poi los beneficios
que reporta
a la salud al ser una medida higénica, p.ró q,r. no es
oblig itoriainoe
ellos.
La composición laboral y pattidista de los musulmanes cubanos
es
muy vanada. Hay entre ellos, obreros, médicos, ingenieros y
técnicos,
como haytambién algunos que miJitan enlas filas deipartido
óom.rnistu
y la UJC.
292 Matlo GonzáIez Quitoga

No hay duda de que la comunidad islámica cubana se ha ido

desartollando y ganando en calidad desde su reciente cteactón hace
apenas doce años. El fututo de la misma depende mucho de la
preparación de sus miembtos, de la fotma en que sepan dar el mensaje
a otras personas tal vez interesadas; del ejemplo que irtadien con su
actuación y de que sepan llenar e1 espacio espiritual de muchos que aún
no han decidido afrontarla.
Esta idea del renacimiento islámico no ha sido nada nuevo, empezó
muchos siglos anteriormente; así como el interés por la religiosidad
otiental tampoco es riueva. Desde el siglo XIX ha crecido la fascinación
por un mundo religioso oriental, 1o que ocurre, y lo que entonces fue
una moda que pasaba pot los intelectuales (recuerden a Schopenhauet
y Nietzche), se üansfotmó en las décadas de los años sesenta y setenta
del siglo XX en un fenómeno ampliamente extendido entte los jóvenes
ansiosos de una experiencia religiosa nueva.
La peregrinación a la India, el contacto con los gurús, comenzó a
arrastrar personas famosas en la canción) pero también a innumerables
personas. El resultado ha sido la ptesencia de grupos o comunidades
de inspitación oriental en occidente, no sólo del Is1am, sino de otras
denominaciones. Ejemplo de ellos son los Hare I3ishna,la meditactón
ttascendental, salvada, ] no Ia fotma budista; también es común una
nueva religiosidad sincrética sofisticadísima como el New Age.
Con estos antecedentes y viendo el desatrollo del Islam en muchos
países, pero fundamentalmente en Africa desde su independencia,
obsetvamos que hay dos corrientes eri las cuales se han centrado las
especulacio¡ss ¡sligiosas: la expansión islámica y el resurgimiento de la
misma.
La expansión, como su nombre indica, se refiere a la diseminación
de la religión y en su escala cori nuevos conversos; el resurgimiento se
refiere alrcnacet de la fe entre aquellos que yahan sido conversos; ia
expansión concierne alageogtafíay alas poblaciones enbusca de nuevos
mundos que conquistar; el tesurgimiento o revivificación es un asunto
de historia y nostalgia en busca de antiguos mundos que quieren echar
a andar;la expansión del Islam en el Africa postcolonial es básicamente
un proceso pacífico de persuasión y admisión, pero el resurgimiento y
tevivificación del Islam es cori frecuencia un proceso nervático, de
fundamentalismo redescubierto.
 El Islam en Cuba, un fenómeno nuevo 293

Podríamos hacer unas pregunrtas para terminar:

¿El Islam a nivel mundial esrá buscando sólo una mayor expansión
geogúflc o está destinado a un nuevo y fuerte resurgimiento histótico?
¿Hay nuevos mundos para que el Islam conq.riste?
¿Está el Islam buscando nuevos conversos o busca ante sus viejos
ancestros?
¿Se seguirá desarrollando en Cuba?
Alá es el que todo 1o sabe, el omnisciente, el misericordioso.
 EL INCREMENTO RELIGIOSO
DESDE LA PERSPECTIVA DE LAS CIENCIAS SOCIALES

Jorge Ramírez Calzadilla

Departamento de Estudios Socio-Religiosos, ClpS, Cuba

ara hzcer un análisis del comportamiento en las actuares

condiciones sociales de 1o que llamamos cuadro religioso cubano,
I es decir, el conjunto de fotmas religiosas cofl.cretas que existen
en cuba, debemos tener en cuenta en pdmer lugar su diversidad, no
solo pot la cantidad, sino a paftu, sobre todo, del odgen de las mismas,
distantes geográfica y culturalmente entre sí, las que se han ido
estableciendo en el país en diferentes etapas y circunslancias. Es éste
un fenómeno propio de las cultutas surgidas de diversos aportes baio
circunstancias coloniales, como es el caso de América Lattnlyel Caribe.
Hay una caractenstca er_la religiosidad cubana que la diierencia de
una buena pate de raratjnoamericana, y es la ausencia notable de la
religiosidad abodgen, por cuanto las etnias autóctonas en cuba
desaparecierori como ha sucedido en otras partes del continerrte, en
específico, en las zonas donde se formaron las llamadas culturas
periféricas, como la fueguina por ejemplo, y también en el caribe, lo
que no ocurdó en e1 caso de las culturas mesoamericana,mayay azteca)
ni en la inca.
Estas últimas alcanzaron un alto grado de desartollo y se extendían
por un amplio territorio con una población relativamente crecida,
además de que fueron sometidas por los conquistadores a un régimen
296 Jorge Ramirez Calzadllla

de explotación distinto a las otas, sobte la base del vasallaje y no un

sistema cerc no a la esclavitud, como bn las colonias hispanas de las
Antillas.
Estos factotes incidieton erl que se haya vedficado una pervivencia
cultural en la que la religiosidad otiginal, si bien modificada por la acción
de las cambiantes condiciorles, se expresa con persistencia de 1o
autóctono o en sínctesis con el catolicismo, según aftman difetentes
autore s estudio s o s de la rel gi o sidad latino amencana. Gilberto G'trnénez,
i

a modo de ejemplo, erl su Culturapopular1 religión en elAnáhaar examina

"la resultante del cruce de las gtandes teligiones ptecolombinas (sobre
todo el mundo inca y aztec -m ya) con el catolicismo español de la
contrarteforma" .
De nuestros primeros pobladores nos quedan algunos elementos
dispersos en esa teligiosidad a la que podemos denominat populat
la cual me rcfestémás adelante-, en símbolos, ptácicas, sacral¡zaciones
-a
de objetos y lugares, con una tefetencia al indio, como nos propone
Deysi Fariñas en su ltbro Religión en las Anfillas, y la experiencia nos
sugiete sin mayores posibilidades de precisión, aun cuando no siempte
queda claramente distinguible de ottas teJigiosidades incorporadas en
lo cubano. Por supuesto, existen otras evidencias abodgenes en la cultura
cubana, en hábitos alimentarios, en objetos de uso y con mayor nqueza
en la toponimia.
Los aportes pdncipales a nuestra teligiosidad y a nuestra cultuta
ptoceden, por una parte, de E,spaña, Ia cual instaló el catolicismo
inicialmente como religión excluyente, conservando largamente, desde
posiciones hegemónicas, un estilo de lo más conservador del catolicismo
español efl una Iglesia. Por ofta parte, están los aportes de la cultura
afticana con una üversidad de fotmas religiosas de las cuales se han
ido conformando más establemente la Regla Ocha o Santetía, compleio
religioso de ptocedencia básicamente yoruba; la Regla Conga, conocida
populatmente como Palo Monte, muy diverso y con un odgen en el
ftonco etnolingr.ístico bantú, y las sociedades secretas Abakuá, derivadas
de similates de las zonas nigerianas del Calabat además de las menos
extendidas como la Regla Aratá,Iyesá y otras localizadas en el interior
del país.
La cultura y la teligrosidad cubanahan tecibido influencia también
cadbeña. En Cuba se ptactica elr,'udú, portado inicialmente pot haitianos
 E1 incremento religioso desde la perspectiva de las ciencias sociares 297

que en tiempos de auge de la zafua azuc rera fueron traídos como

btaceros en condiciones casi de esclavos. Un indicador de la importancia
hasttana se adviette en que el creole es la segunda lengua."t uir¡.ru q,r.
más se habla en el país, después del inglés. Hoy elr,'udú se conserva en
viejos haitianos y en cierta medida en su descendencia, aunque por
diversas razorres ésta no parece estar inclin ada a Ia conservaciótr d. ..u
teligión, lo que unido al cese de ias migraciones caribeñas hace pensat
en una gradual reducción de Ia misma.
Hay además aportes de la cultura china, por cuanto hace poco más
de 150 años, en momentos de dificultades en la práctsca áe la trata
flegreta,llegaron a Cuba campesinos de origen chino, culíes, bajo
contratos engañosos, a los que siguieron posteriormente inmigraciones
de esta nactonahdad. Aun cuando lamentablemente no está todavía
suficientemente est.udiado, en particular en lo que respecta ala rchg1ón,
ellos también han contribuido a nuestra culrura y religiosidad. un dato
que revela lo dicho es el Barrio chino en ciudad de la Habarr , en
dgnde se ha producido una interesante síntesis de aportes afticanos y
chinos, evidente en la devo ción a Sanfancón, figura resultante del
sinctetismo de una deidad china con el changó yoruba. E,stas
inmigraciones asiáticas, y por similares tazones, nos aproximan
históricamente al caribe, incluso angiófono, a donde por igual época
fueron lievados pobladores de diferentes zonas de Asia.
En añadidura, hemos recibido, en proporciones considerables, la
influencia cultutal y teligiosa del norte. De Estados Unidos nos llegaron
las iglesias protestantes desde finales del siglo XrX, inicialmenie las
correspondientes al protestantismo histódco, ttaídas pot misioneros
cubanos, algunos de los cuales tuvieron participación en las gestas
independentistas, en especial la última de nuestro movimiento
anticolonial de entonces.
Después, con la intervención de Estados Unidos en Cuba, y
favorecidos por ésta, fueron llegando los misioneros florteamericanoi
que desplaz^ton a los misioneros patriotas fundadores. A lo largo
de la et^p^ republicana neocolonial, el cuadro denominacioái
protestante se fue diversificando con otras iglesias del protestantismo
llamado tardío, en su mayotía surgidas en el contexto norteamericano
también dependientes de iglesias estadouniderrses, así como formas
reJigiosas que varios autores caltfr,can de paracdstianas, como en el
298 Jorge Ramirez Calzadtlla

caso de Testigos deJehová y los Adventistas del SéptimoDia,ambas

con cantidades de miembros por encima de vadas iglesias. Se ha
dado tambtén la creación de iglesias por desprendimientos o por
creaciones criollas.
Igualmente a mediados del siglo XIX, no tenemos una fecha bien
precisa, nos llegó el espititismo procedente de Estados Unidos, donde
nairó, o también de Europa donde fue teoitzado. En las condiciones
cubanas el espiritismo se practic efi diferentes vettientes, no sólo la
kardeciana o "espiritismo científico" como es conocida, sino también
otras que se han ido populattzando al mismo tiempo que se incotporan
elementos de religiones de origen afúcano y del catolicismo, que son
versiones cabatizadas, como las llaman mis colegas del Departamento.
Además, como se ha dicho, hemos tenido las inmigraciones de
nacionales hebteos, las más antiguas desde la ptopia conquista y
colonización, por más que, debido a ser ptohibida en España y sus
colonias, la teligión judía fue negada u ocultada por sus portadores.
Pero el gfueso de inmigtaciones judías, tanto askenazis como sefarditas,
se ptodujeron en épocas próximas a las dos contiendas bélicas mundiales,
las que fundaron sinagogas y demás organizaciones ptopias de esa
cultura; por tanto, el judaísmo es también una religión que se pracnca
en el país.
Por último, con otro odgen, se ha establecido la Asamblea Bahat.
Este cuadto se ha compleiizado aún más con la fotmación de nuevas
agtupaciones religiosas durante la década de los noventa del pasado
siglo, en coJ,untufas de un inctemento religioso al que después me teferiré.
Sin embargo, debo apuritar que en realidad ninguna de estas fotmas
lsligiosas organrzadas ha logrado tipificat la teligrosidad cubana. No
podemos decir que el pueblo cubano sea eminentemente catóüco,
protestante, santero o espiritista, como es posible af:trmat de otros
pueblos. Eso no quiere decir que haya sido o sea ateo, o más propiamente
no creyente. Estudios empíricos sobre muestras estadísticamente
representativas de la población por nosotros rcaltzados, y datos que
tenemos de épocas anteriotes, nos permiten asegurar que la teligiosidad
prevaleciente en nuestra sociedad, de unas y otras épocas, es una
teligiosidad que se mueve en términos espontáneos, muy vincalada aIz
vida dtarta que asume elementos de ottas teligiones otganizadas y
sistematizadas, en particular del catolicismo, de las religiones de otigen
 El inctemento teJigioso desde la perspectiva de las ciencias sociaies 299

afncano y del espiritismo, delimitable en el concepto reJigiosidad popular,

en tanto fenómeno con particularidades propias que io distinguen como
relativamente indepenüente de ortodoxias específicas. Es, en definitiva,
el modo con que el pueblo, ese sector pobiacional mayoritarrc, actor
básico en la reproducción social, asimila peculiarmente las propuestas
religiosas y las incorpora a su vida cottdiana, sus expectativas, problemas
y fiestas, por 1o común con apelo al milagro. Por 1os años ochenta esa
forma lsligiss2 popular abarcaba poco más dei 50 por ciento de la
población cubana.
En las condiciones de los noventa se ha producido efectivamente
un reactivamiento de la religiosidad en sentido genetal en la sociedad
cubana. Indicadores tanto cuantitativos como cualitativos permiten
hacer estaaftmación. No es mi intención abrumar con datos numédcos,
peto puedo asegurar, con apoyo de investigaciones empíticas en las
que se ha empleado una divetsif,cada metódica através de observaciones,
entrevistas, conteos y análisis de los datos, que se han vetificado
crecimientos con cifras significativas concluyendo la década de los
ochenta, cuando se manifestó :una especie de explosión, y sobre todo
en los primeros años de Ia década de los noventa, especialmente de
1993 a 1995. Posteriotmente, coincidiendo con monseñor Carlos Manuel
de Céspedes, advertimos que la tendencta ha sido a wna cs.erta
estabiüzación cuantitativa, de modo que en el campo lsligioso, aunque
se conservan cantidades más altas que en décadas anteriores, se ha
detenido ese claro crecimiento.
Tal fenómeno de incremento se advierte principalmente eri:
¡ Aumento de la asistencia a ceremonias religiosas.
o Crecimiento de Ia membresía de iglesias cristianas y demás
organizacionss 1sl gi o sas.
i

o Mayor cantidad de ciertos iocales de culto por la constitución

de casas culto, nuevas casas de oración,cenüos espiritistas, casas
templo santefas, templos Abakuá.
o Crecimiento del número de bautizos e iniciaciones.
o Solicitudes más ftecuentes de otros servicios religi6s6s.
o Conformación de grupos religiosos cortespondientes a formas
anteriormente rio existentes de maneta orgatizada.
o Ciftas más altas de participantes en las festividades más
concurridas y en otras manifestaciones de la religiosidad popular.
300 Jorge Ramírez Calzadtlla

o Mayor utt)tzactón de signos reJigiosos visibles.

o Más demanda de literatura religidsa.
. Una presencia más notabie de lo religioso en el arte.
o Una más alta significación de la religión en el creyente.

Ha sido notable el ctecimiento del número de bautizos, pero no siempre

como actividad sacramental, aunque por supuesto en muchos casos sí
lo es, sino más bien en tanto una práctica cubana con otro sentido, un
ritual de protección que no constitu¡-e de hecho un compromiso con
una práctica cristtana consecuente. También el aumento, según datos
de la Arquiüócesis de la Habana, se ha producido en otros sacramentos
como las comuniones y los maüimonios. Las vocaciones sacerdotales y
reJrgiosas, ya lo dijo monseñor Céspedes, por un tiempo tuvieron un
despertat, alavez que un incremento de 1as pubücaciones de propiedad
de instituciones eclesiales, en mayor medida las católicas y ecuménicas,
y una participación en celebtaciones fuera de los templos, por varias
décadas oficialmente suspendidas.
Si al finalizat le década de los ochenta pudimos comprobar que la
mayoría de la población poseía elemenros de religiosidad con niveles
no sistematizados, el aumento actaal de membresías, en todas las
cottespondientes a formas otgatizadas, cristianas 1' no, particularmente
visible dentro del protestantismo en las de corte pentecostal, nos hace
pensar que las otganizaciones religiosas se han nutrido de esta
teligiosidad más extendida o popular;aunque también pudiera apuntarse
que la resultante del reavivamiento puede ser más significativa en ia
elevación del nivel de eiaboración religiosa. De cualquier modo, hay
indicadores de que también la religiosidad popular ha atravesado por
un reactivamiento en la década que comeritamos.
La tumba de"LaMilagrosa", como popularmente se conoce allagat
donde, en el cementerio de Colón, está enterrada una mujer q,ré u
ptincipios de siglo mudó de parto y que por confluir un conjunto de
circunstancias devino en centro espontáneo de peregrinación asociado
a le1'endas sobre hechos no reales-, consttuidas por la
rmaginación, es diadamente-supuestos,
muyvisitada, en especial el Día de las madres
v el de los fieles difuntos, con incrementos notorios en los noventa.
En el mismo cementedo se desarrolla otto fenómeno que si bien
pudiera pensarse es propiamerite catóüco por su carácter liturgico y el
 El incremento teligioso desde la petspectiva de las ci¿lc-. =

lugar en que se produce, los responsos en la caplna a los cadáveres ir:.

varr a ser entefrados, disponernos de elementos para considerar.Lr-r
pfopiamente de la teligiosidad popular. Los datos arcojan uri auinento
gradual, casi estable, del número de responsos llegando a ser un servicio
religioso patalamayoÁa de los entietros en esa necrópolis durante los
años que analtzamos.
El fenómeno típico de esta religiosidad por su magnitud, dada su
difusión en la población y otÍas c r^cterísticas como Ia fuena con que
influye en los creyentes, es la devoción a San Lázzro en su Santuario de
El Rincón, lugat al que acuden personas de todo el país que en su
mayoúano son caüficables dentro de una exptesión teligiss2 orgatizada
específica. El estudio dguroso y sistemático que se viene rcaltzando
sobre esta devoción, constata inctementos de varios miles en los años
noventa, especialmente en su primera mitad y decrecimientos irregulares
en los siguientes. LJn curso similar se ha dado en otras devociones
populares también masivas, como \a Cartdad,la Merced, SantaBárban
y la Virgen de Regla.
En estos años se han conformado en difetentes iugares del país, en
especial en la capital, grupos islámicos, budistas, rastafads y de prácticas
yoga con sentido teligioso, así como una creciente incorporación de
ideas dentto delllamado l\ewAge,movirniento no siempre de contenido
religioso aunque con intetpretaciones en ese sentido.
Existe otro conjunto de indicadores, no siempre tan claramente
perceptibies como los anteriores, algunos de catácter general que no se
ubican específicamente dentro de una expresión teligiosa o que
cottespondenavarias. Son más visibles signos religi6sss utilizados por
las personas, como pulsos, collares, crucifijos, azabaches o determinada
vestimenta. Es mayot la presencia de vendedores de objetos religiosos
y otaciones impres2s más de las veces confeccionadas
rudimentariamente- -|2s
en los alrededores de locales de culto )'es corriente
la venta de los mismos en el mercado cuenfapropista.
Las iglesias, como ya fue dicho, no sólo han mantenido las
publicaciones periódicas de que disponían antes de los noventa sino
que las han aumentado y han reaparecido algunas que habían recesado.
En todas se promueven valores éticos a pattlf de las correspondientes
concepciones doctrinales. Es notorio el aumento de la demanda de
hteratara de contenido religioso. Las editoras laicas han incluido la
302 Jorye Ramítez Calzadtlla

temátca en su producción. Otas publicaciones periódicas estatales se

interesan por trabajos sobre la religión, de autores nacionales y
extranjeros.
Artistas plásticos, poetas, cuentistas y novelistas abordan ahora la
temáica teligiosa con más frecuencia que 1o ttadicional. Igualmente
sucede en la música y prácncamente todas las otquestas de música popular
tienen en sus tepettorios canciones a otichas o santos. Las iglesias han
orgatizado cotos de wnaalta calidad. TaIvez lo más destacable es que
los medios de comunicación reproducen esas obtas y en la nüo y la
televisión ap^rece también lo teligioso en distintas formas y contenidos,
lo que no acontecía apenas ur'a década antes.
Han sido otgarizados riuevos cursos de formación de laicos por
diversas instttuciones eclesiales y con distintos niveles, los cuales se
imparten regularmente en aulas con una asistencia que se coincide en
asegurar es alta, al tiempo que se han cteado varios cursos por
corte spondencia, modalidad p oco practi cada anteriormente.
En nuestta experiencia investigativa constatamos que las personas
confiesan sus creencias religiosas e incluso algunos las declaran con
orgullo. Años atrás esto era poco frecuente. La impresión es que las
personas han despejado un conflicto que siempte ha sido innecesario.
Son altas las demandas de espiritualidad y en general Ia ptoducción
religiosa de sentido y la significación de la reJ-igión en los creyentes, más
allá de lo que la investigactón rcaltzada con tales fines, concluyendo los
noventa, inicialmente suponía (me tefiero al estudio de O. Pérez,y A.
C. Pereta, sobre la significación de l2 ssligión en el creyente cubano,
Departamento de Estudios Sociorreligiosos, CIPS,1998, inédito). En
resumen, por encima de cifras, la teligión en los noventa l.la alcanzado
:una capacrdad de intervención en la vida social y de las personas más
destacada que en vadas décadas precedentes
Sin temor a equivocaciones, por tanto, cabe aítmar que según lo
expuesto hay una cantidad considerable de indicadores cuantitativos;
pero hemos valorado que se ha producido un incremento en indicadores
del tipo cualitativo. En sentido generai podemos decir que ha crecido
la significación de 1o religioso con todo Io que el concepto de
significación implica en los creyentes individuales en Cuba.
Este fenómeno tiene sus riesgos, y la Dn. Lázan Menéndez ha
hablado de algunos de ellos. También hemos recogido testimonios de
 El increment. ¡sligioso desde la perspectiva de las ciencias sociales 303

dirigentes ¡sligiosos, sacefdotes, pastofes, babalawos, mediums espífitas,

los cuales ven,cadauno por su p;rte y apartkde la experiencia personal,
en estos ctecimientos, que no siempre se producenpor convicción sino
muchas veces por ottas tazones, un cierto riesgo panla estabilidad de
sus tespectivas comunidades, grupos o centros.
Las tazones por las que se produce este reavivamierito son
numerosas. Siendo la religión un fenómeno multideterminado,
interactuante con diversos aspectos, incidente en muchos campos de
la vida social e individual, sus movimieritos no pueden ser explicados
por un solo factor o un númeto reducido de ellos, sino por un coniunto
o más bien un sistema de factores que se deduce operan eri una relación
causal.
Pero no cabe duda de que insatisfacciones, desotientaciones,
sentimientos de desprotección, que caractetizan las crisis sociales,
potencian el tecurso religioso como explicación, respaldo, espefanza y
la búsqueda de protección e incluso de solución de divetsos ptoblemas
cotidianos en lo sobrenafrxar, es decir, en palabras de Franqois Houtart
(Sono/ogta de la religión), en lo metasocial.
Interviene también la graduar desaparición de concepciones
dogmáticas, sustentadas oficialmente sobre la base del ateísmo mal
llamado científico, cuyas expresiones más evidentes son ahonelingreso
de creyentes al Patido, con la consecuente eliminación de condiciones
que viabilizaban discriminaciones, y ia Reforma Constitucronal de 1992
qre explicitó el derecho alano discriminación por razorres religiosas y
definió eI carácter laico del Estado.
Pese a que es éste un proceso que se puede presumir relativamente
ptolongado, genera un clima de distensión y teducción de innecesadas
tensiones en la población, favorable a la extedorizactón teligiosa y a la
aceptación del recurso religioso como altetnattva posible, aun cuando
no sea necesatiamente la unica, ni en oposición a las de catáctet
ptopiamente laico.
Pot otra parte,Ias otgarizaciones religrosas han arrrpltado su espacio
social al intervenir en ayudas humanitanas (con medicamentos,
instrumental médico, materiales pata la docencia, proyectos de des arrollo
comunal y económico, en algunos casos en cantidades altas de dólares),
realtzar actividades de captación directa y ceremonias fuera de los
templos, así como aumentat sus publicaciones y actividades formativas.
304 Jorge Ramkez ¿u¡2¿di11a

Cuba no está totalmente aislada del mundo y a eII^ l1egan influencias

desde el exttanjeto, cotrientes del pensamiento, costumbtes y diversas
tendencias. Las circunstancias del mundo actual que han ptovocado
rechazos a las bases tacionales de la modernidad sus
contradictorias derivaciones ktacionales- con su búsqueda-por de
soluciones y utopías, alcanzan a la sociedad cubana y repercuten en
diversos campos, incluyendo sl lsligioso.
A escala mundial las modificaciones derivan en cambios
principalmente en dos direcciones: una mayor demanda de la teligión y
un proceso de teconvetsión, en especial a fotmas no üadicionales, como
corrientes odentalistas y religiones asociadas a 1a cultuta afticanz en
difetentes partes del mundo occidental, y patttculatmente en América
Lattna el protestantismo, o más bien ciettas fotmas neopentecostales y
neocarismáticas sobte las que se levantan prevenciones de una
globahzacrón promovida desde centros de podet que las respaldan y de
agresión a la identidad cultutal latinoamericana y canbeña.
Si bien en Cuba unapatte de estos fenómenos no afcanza el nivel que
tiene en su contexto geogtáfico y cultural más ptóximo,las derivaciones de
formas individualistas, socialmente descomptometedotas, ajenas a 1a
tradición cultural latinoamedcana y caÁbeña no dejan de ser objeto de
preocupaciónpara creyentes y no creyentes.
Globaliqación Religiosa 1 l{eoliberalismo:
Erpintwalidad, políticalt economía en un mundo en
terminó de imprimir en julio de2004,
crisi¡ se
en los talleres de Impresos 2000, SA de CV
FrayJuan de Torquemada 7, colonia Obrera,
CP 06800, México, Disttito Fedetal.
 GLobalización Retigiosa
y NeoLiberalismo
Espiritualidad, potítica y economía
en un mundo en crisis
En la arena mundial contemporánea compiten diferentes modelos ideológicos
que proponen soluciones para un mundo en crisis. El neoliberalismo
económico ha resultado el paradigma dominante en la cultura occidental en las
últimas décadas.

A pesar de su hegemonía sin rival en las políticas y el imaginario internacional,

las estadísticas más recientes muestran efectos perturbadores en muchas partes
del planeta. Estudios de las Naciones Unidas indican que la pobreza ha
aumentado significativamente en América Latina y que la distribución de las
riquezas generadas por el modelo neoliberal se desarrolla en forma inequitativa.
¿Cómo se interrelaciona este paradigma económico
con el creciente fenómeno
de ia globalización religiosa? Este libro presenta una pfovocativa selección de
ensayos académicos y rigurosas investigaciones científicas para explorar las dos
grandes globalizaciones de nuestra era y sus intefacciones: la globalizactón
económica y la globalización religiosa.

Esta importante selección de textos ha sido tomada del III Encuentro

Internacionál'de Estudios Socio-Religiosos, celebrado en La Habana, Cuba, en
donde se dieron cita especialistas de codo el mundo, representando varias
disciplinas para analizar los procesos religiosos y sociales en las condiciones del
nuevo milenio, sus efectos en el pluralismo y la identidad religiosa, la
reformulación de antiguas creencias en nuevas y controYersiales propuestas, las
dinámicas de diversificación y crecimiento expansivo, las distintas respuestas de
las iglesias ante los efectos del neoliberalismo, y a su Yez' la forma en que incide
esta ideología en la fe religiosa de millones de personas.

lsBN 968-5982-0G7

CIPS
PUBLICACIONES PARA IL ESTUDIO Denartamento de ,lfflllt$lilxff[!
crpNtirtco DE LAS RELICIoNES Estudiós Socio-Religiosos

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