Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, México, Edi­

torial GEDISA, 1987, 387 pp.

Este libro, publicado originalmente en inglés en 1973 y

editado en español en 1987, catorce años después, es consi­
derado un clásico de la antropología y su autor, Clifford
Geertz, como uno de los líderes activos de la disciplina. A
decir de quien presenta esta edición, el Dr. Carlos Reynoso
de la Universidad de Buenos Aires, Geertz es, al igual que
Lévi-Strauss, un creador único, una figura irrepetible cuya
influencia es para el mundo sajón de los años setenta hasta
la fecha, lo que fue la Antropología Structurale de Lévi-Strauss
para el m undo latino en la década de los sesenta. Su pensa­
miento sigue vigente.
En la reunión anual de la American Anthropological
Association celebrada en noviembre de 1988 en Phoenix,
Arizona, la American Ethnological Society organizó un p ro ­
grama especial de sesiones en el que destacaba la revalora­
ción de los aportes de la Antropología Interpretativa, escuela
iniciada precisamente por Clifford Geertz.
En esta obra, que consta de varios ensayos escritos entre
1957 y 1972, el autor polemiza con diferentes corrientes
antropológicas, especialmente con las variantes de la llama­
da Antropología Simbólica, y presenta una alternativa frente a
las formas de simbolismo postuladas por autores como Da­
vid Schneider y Marshal Shalms en los Estados Unidos.
Víctor T u rn er y Mary Douglas en Inglaterra y Dan Sperber
y Michael Izard en Francia. Además de una propuesta
teórico-metodológica, sugiere otra forma de ejercer la prác­
tica profesional, ya no pensando en el científico observador
frente a la comunidad sino en el antropólogo observado por
ella y posteriormente integrado a ella.
En sus escritos, Geertz pretende exponer su punto de
vista acerca de lo que es la cultura, el papel que desempeña
en la vida social y cómo debería estudiársela adecuadamente.
Encomia un concepto de cultura al que considera capaz de
 superar lo que a su juicio es una dispersión teórica y una
incoherencia interna, producida por la idea del “todo suma­
mente complejo” de E. B. Tylor y sus precursores, Geertz
propugna por un concepto esencialmente semiótico al creer
con Max Weber “que el hombre es un animal inserto en
tramas de significación que él mismo ha tejido, considera
que la cultura es esa urdidum bre y que su análisis ha de ser
por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes,
sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.
Geertz busca la explicación, e interpretar expresiones sociales
que son enigmáticas en su superficie (p. 20).
El volumen está dividido en 5 partes, en las que el autor
ofrece tanto elementos teórico-metodológicos como análisis
de situaciones empíricas en las que aplica su propuesta.
En la primera parte argumenta que la cultura consiste
en “estructuras de significación socialmente establecidas en
virtud de las cuales la gente hace cosas...”, por esta razón, el
análisis cultural consiste en desentrañarlas y en determ inar
su campo social y su alcance; la finalidad de una teoría
cultural será hacer posible la “Descripción densa” que con­
siste en un esfuerzo intelectual destinado a com prender el
valor y el sentido de las cosas, los hechos y la conducta de los
hombres y no limitarse a la “Descripción superficial” que
únicamente describe apariencias.
En la segunda parte analiza el impacto que el concepto
de cultura tuvo en el concepto de hombre. Sostiene que el
nacimiento de un concepto científico de cultura, que conci­
bió que lo que el hombre era podría estar vinculado con el
lugar de donde procedía y con lo que él creía que era, arrojó
por la borda la concepción de la naturaleza hum ana que
dominaba durante la Ilustración, la cual definía al ser h u ­
mano por aptitudes innatas y pensaba su naturaleza como
constante e independiente del tiempo, lugar y circunstan­
cias. Sin embargo, este paso en el conocimiento complejizó
más la visión acerca de su ser, pues la idea de que la
humanidad es variada en su esencia como en sus expresio­
nes, condujo a posiciones frecuentemente criticadas como el
determinismo histórico que acosa desde Hegel, el relativis­
mo cultural y el evolucionismo cultural.
Los diferentes intentos por situar al individuo atendien­
do a sus costumbres, desembocaron en una concepción
“estratigráfica” que lo concibe como un animal jerárquica­
mente estratificado, compuesto por varios niveles analiza­
bles en un plano científico de manera separada, completa y
autónoma. De estos niveles el que distingue al género h u ­
mano del resto, es el cultural, por lo que un análisis compar-
timentado de esta dimensión permitiría conocer qué es el
hombre. La estrategia de investigación de esta corriente
busca en la cultura uniformidades empíricas para determ i­
nar principios universales y especificar qué razgos culturales
son esenciales a la existencia humana y cuáles son acciden­
tales.
Geertz critica este enfoque que sus categorías universa­
les, al referirse a hechos generales de la humanidad como el
matrimonio, la religión, etc. son tan vagas que no permiten
conocer lo genéricamente humano, ni tampoco establecer
genuinas conexiones entre patrones culturales y no cultura­
les. En cambio, argumenta que si las estructuras culturales
son sistemas organizados de símbolos significativos y la cul­
tura es la totalidad acumulada de esos esquemas o estructu­
ras, ésta es una condición esencial de la naturaleza hum ana
y no ornamental, por tanto, lo que se necesita es buscar
relaciones sistemáticas entre fenómenos similares; para ello
se requiere reemplazar la concepción “estratigráfica” por
una “sintética” en la cual los factores biológicos, psicológicos,
sociales y culturales puedan tratarse como variables dentro
de sistemas unitarios de análisis.
El autor parte del supuesto de que el pensamiento
humano es fundamentalmente social y público, arguye al
respecto que el pensar consiste en un tráfico de símbolos
significativos (palabras, gestos, ademanes, sonidos, etc.) que
son usados para imponer significación a la experiencia; estos
símbolos están dados por la sociedad en que el individuo
vive y necesitan de ellos para orientarse, pues las fuentes de
información genéticas o innatas son insuficientes. Si la con­
ducta no estuviera dirigida por las estructuras culturales
-sistemas organizados de símbolos significativos- fuera un
caos.
Para llegar a una imagen más exacta del hombre, desde
el punto de vista antropológico, este autor apunta dos ideas:
la prim era consiste en ver la cultura no como complejos
esquemas de conducta (usanzas, costumbres, tradiciones,
conjuntos de hábitos) sino como una serie de mecanismos
de control que gobiernan dicha conducta, la segunda, dice
que el hombre es el animal que más depende de esos
mecanismos extragenéticos de control para orientar sus
acciones.
En relación al tema referido al desarrollo de la cultura y
la evolución de la mente, rechaza la tesis freudiana que
afirma que los procesos de pensamiento “primarios” son
filogenéticamente anteriores a los “secundarios”, lo cual
condujo a la antropología a pensar, de los grupos humanos
a quienes les faltaban los recursos culturales de la ciencia
moderna, que eran intelectualmente inferiores. También
recusa la postura según la cual el crecimiento de la cultura
no tuvo acción significativa en la evolución mental, asegu­
rando que la cultura humana es un elemento constitutivo y
no complementario del pensamiento, es decir, que no hubo
un salto del nohombre (primate) al hombre, que la cultura
no “apareció” de pronto como si la evolución mental y la
acumulación cultural fueran procesos separados.
En la tercera parte de la obra dedica varios capítulos a
establecer la relación entre ethos, cosmovisión y símbolos
religiosos. Sostiene que la cosmovisión es la concepción que
tiene un pueblo de la naturaleza, de la sociedad y de las
personas, ésta contiene las ideas más generales de orden,
mientras que el ethos es la expresión de una forma de vida
 que viene dada por cierta visión del mundo y se refiere a los
aspectos morales y estéticos de una cultura determinada.
Si se conciben los símbolos como formulaciones tangibles
de ideas, como abstracciones de la experiencia fijadas en
forma perceptible, como representaciones concretas de ac­
titudes, juicios, anhelos y creencias y, como el lugar en que
se almacenan las significaciones entonces el análisis de los
símbolos religiosos puede ser revelador de cómo los pueblos
sintetizan lo que se sabe sobre la vida y revelador también
de algunos aspectos de la integración de ethos y cosmovisión.
Agrega que la concepción del ser humano como un
animal capaz de conceptualizar, simbolizar y buscar signifi­
caciones, abre una nueva brecha para analizar no sólo la
religión sino también para com prender su relación con los
valores o la relación de estos últimos con otros aspectos
(políticos, económicos, etc.). Señala la necesidad y la im por­
tancia de interpretar las actividades simbólicas porque el
impulso de dar sentido a la experiencia, de darle forma y
orden, es tan apremiante en el hombre como satisfacer sus
necesidades biológicas.
Dedica otros capítulos a criticar la teoría funcional de
tipo sociológico de Radclife-Brown y la de tipo psicológico
de Malinowski por su incapacidad para tratar el cambio
social, incapacidad que radica en no haber tomado en igual
término los procesos sociológicos y culturales. Arguye que la
teoría del sistema social de Talcott Parsons -p o r ser un
enfoque más dinámico- permite examinar más efectivamen­
te los materiales históricos y visualizar en la capacidad de
múltiples y amplios modos de integración social y en las
discontinuidades, las fuerzas que promueven el cambio so­
cial. En este marco teórico se apoya para analizar el caso de
un ritual javanés que no cumplió con las funciones de
integración y satisfacción de necesidades psicológicas, de
coherencia intelectual y estabilidad emocional que le asigna
la teoría funcional. Atribuye el fracaso del ritual a una
discontinuidad entre las formas de integración existente en
 la dimensión estructural (causal-funcional) y la forma de
integración existente en la dimensión cultural, es decir, a
una incongruencia entre el marco cultural de significación
y la estructura de la acción social.
En la cuarta parte, el autor estudia el proceso histórico
del concepto ideología y ubica el problema de la ideologiza-
ción a que ha llegado el término. Señala que la concepción
imperante en las ciencias sociales es enteramente evaluativa,
lo cual se revela en las dos principales posiciones que estu­
dian sus determinaciones sociales: a) la teoría del interés,
sostenida por el marxismo, y b) la teoría de la tensión
elaborada por autores como Freud, Durkheim, Parsons y
Sutton principalmente.
Estas teorías no analizan las ideologías como sistemas de
símbolos en interacción o como estructuras entretejidas de
significaciones, ni toman en cuenta algo tan importante
como el proceso de la formulación simbólica, que es preci­
samente, el vínculo entre las causas de la ideología y sus
efectos. El problema de ¿cómo los símbolos simbolizan? o
¿cómo funcionan para expresar significaciones? ni siquiera
se formula. Los sociólogos -q ue son quienes se avocan a
estudiar la ideología- no reconocen que los recursos simbó­
licos tienen gran importancia en la configuración de actitu­
des personales en forma pública; esto los conduce a dos
interpretaciones falsas: una, que el símbolo engaña o desin­
forma (la teoría del interés) y la otra, que el símbolo excita a
los irreflexivos (teoría de la tensión). No consideran que el
símbolo pueda derivar su fuerza de su capacidad de apre­
hender, formular y comunicar realidades sociales.
Geertz enfoca el problema de la ideología en su dim en­
sión política aunque asegura que su argumentación se aplica
igualmente a las ideologías no políticas.
Concibe la ideología como una esfera de la cultura, cuya
función consiste en hacer posible una política autónoma al
proveer conceptos llenos de autoridad que le den sentido a
situaciones sociales. El caso de los países del Tercer Mundo,
 recién liberados del yugo colonial, es ilustrativo al respecto.
En estos estados se presentan dos impulsos aparentem ente
contradictorios: por un lado, el deseo de construir un estado
moderno, eficiente y dinámico (Sentimientos Civiles), y por
el otro, el de mantener los elementos esenciales de la heren­
cia cultural: raza, lengua, religión, costumbres, vínculos de
sangre, etc. (Sentimientos primordiales). Esta situación ge­
nera conflicto, pues los grupos tradicionalmente definidos
por sentimientos primordiales se incorporan a unidades
mayores y más difusas cuyo marco de referencia no es ya el
escenario local sino Mla nación”, en donde la unidad nacional
es mantenida no tanto por invocaciones a la sangre o a la
tierra sino por la adhesión a un estado civil.
Aquí, el problema central es buscar un nuevo marco
simbóligo que permita concebir y formular los asuntos polí­
ticos y la manera de reaccionar a ellos, ya sea en forma de
nacionalismo, marxismo, república, etc. es decir, la defini­
ción, creación y consolidación de una identidad colectiva.
Responder a la pregunta ¿quiénes somos?, es también pre­
guntar qué formas culturales -sistemas de símbolos signifi­
cativos- deben emplearse para dar valor y sentido a las
actividades del estado y a la vida civil de sus ciudadanos.
En cuanto al problema de relacionar política y cultura,
el autor opina que en la base de las cuestiones teóricas está
la imprecisión conceptual y en las cuestiones metodológicas,
la de ¿cómo realizar un análisis de significaciones que sea a
la vez lo bastante circunstancial para resultar convincente y
lo bastante abstracto para formular la teoría? Propone que
si la cultura son las estructuras de significación en virtud de
las cuales los hombres dan forma a su experiencia, la política
es uno de los principales escenarios en que se desenvuelven
públicamente dichas estructuras.
Formulados así estos conceptos, determ inar la relación
política-cultura se convierte en una tarea difícil porque casi
no existe un aparato teórico que permita llevarla a cabo.
El intento de Geertz se desarrolla en Indonesia pues
considera que es un excelente lugar para comprender cómo
todo pueblo realiza la política que imagina. A tal efecto, el
autor vuelve a Max Weber, retomando su posición relativa
a que las ideas (religiosas, morales, prácticas y estéticas)
deben ser sustentadas por poderosos grupos sociales a fin de
tener poderosos efectos sociales, y que requieren además
que alguien las reverencie, celebre, defienda o imponga. Las
ideas tienen que ser institucionalizadas para cobrar en la
sociedad no sólo una existencia intelectual sino también
material. Geertz concluye que en el caso de Indonesia, las
guerras ideológicas que asolaron en los últimos 25 años
(1940-1970 aproximadamente) deben verse como la sustan­
cia de una lucha tendiente a crear para el país una estructura
institucional que un número suficiente de sus ciudadanos
encontrara aceptable para permitir que dicha estructura
funcionara.
En la quinta y última parte de este libro dice que los
resultados de sus investigaciones en Bali le sirvieron para
sustentar la afirmación de que el pensamiento humano es
esencialmente una actividad social, que sus datos apuntan a
establecer algunas conexiones -n ad a obvias por supuesto-
entre el modo en que una persona se percibe y percibe a los
demás, el modo en que experimenta el tiempo y el tono
afectivo de la vida colectiva de que participa. Considera que
estas conexiones son importantes no sólo para comprender
a Bali sino también a la sociedad humana en general.
Lograr este objetivo requiere de clarificar los conceptos
de estructura social y cultura, para com prender tanto la
organización de la actividad social (sus formas instituciona­
les) como los sistemas de ideas que las animan. Falta por
desarrollar un método de describir y analizar las estructuras
significativas de la experiencia (de las personas) tales como
son aprehendidas por miembros representativos de una
determinada sociedad en un determinado tiempo, en una
palabra, una fenomenología científica de la cultura.
Por el momento, del intento de Alfred Schutz, Geertz
 retoma la idea de la descomposición del concepto neutro de
“semejantes” en “predecesores”, “contemporáneos”, “aso­
ciados” y “sucesores” y atendiendo a estos términos conside­
ra el conjunto de esquemas culturales que los balineses usan
para caracterizar a los individuos y constata que las relacio­
nes entre las concepciones de identidad personal, orden
temporal y estilo de conducta están implícitas en estos tér­
minos. Argumenta que después de la niñez, todo está teñido
con significaciones impuestas y los “semejantes” al igual que
los grupos sociales, las obligaciones morales, las instituciones
políticas o las condiciones económicas son captadas sólo a
través de un tamiz de símbolos significativos que son los
vehículos de objetivación de aquellos.
Para Geertz, la significación no es algo intrínseco a los
objetos, acciones, procesos, etc. que la poseen, sino que es
algo impuesto a ellos, de allí que la explicación de sus
propiedades debe buscarse en quienes les imponen signifi­
cación: los hombres que viven en sociedad, en las experien­
cias de individuos y grupos de individuos cuando, guiados
por símbolos, perciben, sienten, razona, juzgan y obran.
Si se llega a forjar una teoría viable de la cultura, ésta se
construirá partiendo directamente de los modos de pensa­
miento, primero para determ inar familias de esos modos y
luego para determ inar sistemas más variables.
A quienes interesa trascender el conocimiento nomoló-
gico de la estructura y el funcionamiento de una sociedad,
el libro de Geertz proporciona elementos para analizar la
significación valorativa de los procesos sociales. Ya Max
Weber mostró que no bastaba comprobar un hecho deriva­
do de otros hechos (el capitalismo como producto de la
acumulación de capital, innovación tecnológica, liberación
de los siervos, etc.) sino que además era necesario demostrar
su sentido social y cultural, conocer por qué se producen y
reproducen, por qué se vuelven socialmente valorados o no,
cuáles fueron los sistemas de significación histórica que le
dieron y promovieron su significado.2 Geertz incursiona en
este campo y profundiza en el nivel de cómo se percibe la
realidad; es menos incisivo en cuanto al nivel de sobre cómo
se construye esta realidad y el proceso de producción de la
vida material, sin embargo, su obra tiene el mérito de
generar interrogantes en el lector y abrir un campo de
discusión necesario e indispensable para la interpretación
de los procesos sociales en general y de las culturas en
particular.

Lydia Rodríguez Téllez

El Colegio de Michoacán
NOTAS

1. Boletín Anthropology Newsletter. Vol. 29, Number 8, Nov. 1988. Ed. American
Anthropological Association. U.SA.
2. Aguilar Villanueva, Luis, Apuntes sobre epistemología y metodología Webe-
riana, México, 1980, (mimeo).

Jaime Tamayo (coordinador), El movimiento obrero jalisciense

y la crisis del 29. La última batalla de los rojos. Jalisco,
IES/Universidad de Guadalajara, 1986, 115 páginas.

Hace diez años aventurarse en el terreno de la investiga­

ción en Jalisco tenía serios problemas. El principal, la ausen­
cia de investigaciones y por tanto de publicaciones en m u­
chos campos de la investigación social. La literatura sobre
Jalisco, aunque amplia según los coleccionistas de fichas,
resultaba poco operativa como soporte general de cualquier
investigación.
Por el contrario, las fuentes primarias y los temas de
investigación se distinguían por su amplitud y orfandad y
esperaban pacientemente al investigador.
Hoy, por el contrario, contamos con varias docenas de
libros y cientos de artículos que demuestran lo que se ha
avanzado en este campo. La historia regional ha sido la