Deleuze según David Lapoujade

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 JCM: Usted aborda a Deleuze invocando conceptos sorprendentes para un lector como
yo: movimiento, enciclopedia, lógica… conceptos hegelianos, yo diría… pero, se trata de
movimientos aberrantes para una enciclopedia que no vuelve sobre sí misma, ni gira alrededor
de un centro y según una lógica que evidentemente nada tiene de dialéctica. ¿Cómo ese
concepto, ese título, ha surgido en su lectura de Deleuze, entre muchos otros? Anne
Sauvagnargues se inclinó por la idea del “empirismo trascendental”, yo me he interesado en el
concepto de “multiplicidades”, usted, usted entra por una puerta que da el sentimiento de una
“filosofía menor. ¿Cómo percibe usted el movimiento de ese concepto en la obra de Deleuze?
¿dónde lo localiza por primera vez en su escritura?

DL: Yo no sé muy bien de qué manera y cómo, el motivo de los movimientos aberrantes,
se me aparece como central en Deleuze. Es verdad que la noción de movimiento aberrante
puede parecer “menor”, tal como usted dice, en la medida en que no tiene la carga filosófica
de nociones como inmanencia, virtual, acontecimiento, expresión, de las cuales se sabe su
importancia en Deleuze. Lo que refuerza esta impresión es que esta aparece especialmente
tarde en su obra, con los libros sobre cine, me parece. Pero, ¿no es como la noción de
“pliegue” tal como Deleuze la señala en Leibniz? En Leibniz es un término menor, pero que
Deleuze transforma y utiliza como concepto. De igual manera, me sirvo de los “movimientos
aberrantes”, no como concepto, sino como operador conceptual. A mi modo de ver, la noción
está presente en todas partes, desde los primeros textos, desde el texto sobre las islas
desiertas. El movimiento que consiste para el náufrago en recrear la isla para liberar la “pura
consciencia” es ya un movimiento aberrante. Usted invoca el empirismo trascendental o la
teoría de las multiplicidades como posibles entradas a la obra de Deleuze. Seguramente, y sin
duda hay muchas otras entradas posibles, como en una madriguera. Pero la mayor parte de
esas entradas se hacen, por así decirlo, desde el interior del pensamiento de Deleuze. Es como
un deleuzianismo desde adentro. Mi meta es diferente, aunque también “deleuziana”, eso
espero: no se trata de mostrar cómo se despliega su pensamiento como empirismo
trascendental, filosofía de la inmanencia, teoría de las multiplicidades, etc., sino mostrar
alrededor de que foco se problematiza, que problema lo constituye.
Ahora bien una de las condiciones despejadas por Deleuze es que el pensamiento no
puede enunciar el problema que, sin embargo, lo hace pensar. El problema que anima desde el
“interior” una filosofía se le escapa a esta necesariamente, le es necesariamente “exterior” en
el sentido en que no aparece explícitamente en la obra, que no es enunciado en ninguna
parte. El problema siempre está en el interior/exterior, sobre el límite que los relaciona. A este
título, ni el empirismo trascendental, ni la teoría de las multiplicidades, ni el concepto de
acontecimiento pueden constituir el problema de su filosofía puesto que son objeto de
definiciones explicitas, repetidas en Deleuze. Es un deleuzianismo del afuera, si se quiere,
puesto que se trata de partir de un problema “exterior” a su filosofía, pero del cual intento
mostrar que se anima del “interior” y atraviesa toda su obra, la escrita solo y la co-escrita con
Guattari.
El otro punto, es que siempre he creído que, para una cierta línea de pensadores, de los
que Deleuze hace parte, un problema tiene algo de afectivo o de vital, de “no-filosófico”. El
problema de una filosofía no puede ser solamente filosófico. Una filosofía no puede consistir
solamente en la exposición de una doctrina, en la voluntad de remontar o instaurar un
monismo, un dualismo, un pluralismo, de construir un sistema, o de invertir otro. Esta
convicción, la tengo seguramente de Deleuze, pero primero de Nietzsche y de su “psicología”.
Hay que “intuir” a los autores en el sentido en que Nietzsche pregunta: “¿Te he intuido bien,
Spinoza?”. No se trata de nada psicológico en el sentido ordinario del término; se trata de ir
hacía lo que hay de vital en la posición de un problema filosófico. No tengo la pretensión de

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haber “intuido” a Deleuze, solamente de haber indicado que el problema de su filosofía es un
problema vital.
Ciertamente, los movimientos aberrantes en Deleuze no constituyen un problema por
sí-mismos, pero son los signos de un problema. ¿Por qué Deleuze tiene necesidad de pasar por
la fisura en Fitzgerald, la genealogía trastornada de los Rougon-Marcquart, por la perversión
del Robinson de Tournier, por el extraño juridismo de Masoch, por la perversión de Rousseau,
por la lógica paradójica de Lewis Carrol, por la esquizofrenia de Artaud, por la “inorganización
real” del deseo de Lacan, por las desterritorializaciones nómadas, por el acto extraño de
plegar, desplegar, replegar en Leibniz, por las figuras desfiguradas de Bacon? ¿a qué problema
remiten? ¿Esto permite “intuir” el problema de Deleuze? ¿A qué necesidad vital, antes de ser
teórica, remite esta especie de enciclopedia? Tales son las preguntas de las que parte mi libro.
Los movimientos aberrantes son a la vez un operador conceptual y los signos o síntomas de un
problema profundo. En una palabra, la noción de “movimiento aberrante” es una noción a la
vez menor y central.

JCM: Usted busca entonces el punto de exterioridad que de cierta manera nos fuerza a
pensar y designa la línea de afrontamiento de la filosofía de Deleuze en tanto que problema,
problema vital que constituye la dificultad de pensar propia de esta autor. Imposible de golpe
invocar lo determinante absoluto o lo que se encontraría determinado completamente –un
cálculo de historiador de la filosofía dar razón de… pero si las determinidades no son
claramente planteadas, hay una determinación, un aliento que dibuja el mapa de un tal campo
de exploración. Hay un problema deleuziano, digamos, que usted persigue. ¿Cuál? ¿Qué es
precisamente un movimiento aberrante? Y ¿cómo se conjuga y se declina el problema que
Deleuze encuentra y que comparte con Guattari?

DL: Deleuze siempre dijo que de no haber hecho filosofía, habría hecho derecho. En el
Abecedario evoca su pasión por la jurisprudencia. Pero en realidad, ¿la filosofía para él no se
confunde con la pregunta: de cuál derecho? ¿Quid juris? ¿no es esta la cuestión que vuelve sin
cesar en su obra? Se objetará que este problema no tiene nada de propiamente deleuziano,
puesto que se lo encuentra en Kant y en los neo-kantianos. Pero, en realidad, Deleuze le
encuentra su origen aún más lejos. La historia de esta pregunta comienza con Platón. Es Platón
quien, primero, construye una vasta máquina destinada a distribuir el derecho que llega a cada
uno en función de su mérito. En ese sentido, es el primero en plantear la pregunta: ¿Quid
Juris? Deleuze ve en el platonismo una rivalidad entre pretendientes cuyos derechos son
legitimados en función de su grado de sumisión a un fundamento superior. En efecto es la
instauración de un fundamento la que permite legitimar el derecho reivindicado por cada
pretensión. La pregunta ¿Quid juris? Se confunde con la de la instauración de un fundamento.
La cuestión deviene propiamente deleuziana cuando se trata de invertir todo
fundamento, pero a nombre de la pregunta: ¿de cuál derecho? Pues esta pregunta debe ser
dirigida al fundamento mismo. ¿De dónde saca su legitimidad el fundamento? ¿De cuál
derecho pretende distribuir el derecho? Es la perversión del camino deleuziano: el
fundamento debe ser invertido a nombre de la pregunta que permitiría instaurarlo. Resultan
entonces dos tareas: una tarea crítica que consiste en invertir los pensamientos del
fundamento (es el leitmotiv de la “inversión del platonismo” en Diferencia y repetición) y una
tarea positiva, creadora, que consiste en instaurar una “nueva imagen del pensamiento”, un
pensamiento sin fundamento –del cual dan testimonio precisamente los movimientos
aberrantes.
Se juzgará quizá que son preguntas muy clásicas que desaparecen con la colaboración
con Guattari. Pero primero que todo, Deleuze se ha sentido siempre un filósofo clásico, como
se lo ha escrito a usted en una carta. Después, creo que esta pregunta persiste a lo largo de la
obra comprendida la escrita con Guattari. Cuando, en Mil mesetas, oponen árbol y rizoma, ¿no
es ante todo una oposición entre el pensamiento-fundamento y el pensamiento sin

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fundamento? Cuando critican a Edipo, ¿no es porque el psicoanálisis quiere fundar el
inconsciente sobre una estructura triangular, ella misma fundada sobre la ley del significante?
Inversamente. Los procesos esquizos, ¿no son experimentaciones liberadas de cualquier
fundamento? Podríamos multiplicar los ejemplos, como lo hago en el libro esperando mostrar
la persistencia de esta cuestión. La lucha contra el fundamento es constante y la pregunta
¿quid juris? No es sólo epistemológica, es ética, política, estética, ontológica: atraviesa todo.
Deleuze y Guattari le dan una extensión considerable.
Entonces si los “movimientos aberrantes” son tan importantes, es justamente porque
testimonian un nuevo derecho, el derecho de eso que se sustrae a la acción del fundamento y
a su racionalidad. Los movimientos aberrantes obedecen en efecto a dos exigencias: de una
parte, son inexplicables desde el punto de vista racional, no tienen fundamento; pero de otra
parte, son absolutamente necesarios, “forzados”, ellos obedecen a una lógica imperiosa. Es
uno de los trazos más esenciales de la filosofía de Deleuze: producir, crear lógicas irracionales
y movimientos aberrantes. En una palabra, los movimientos aberrantes son portadores de un
nuevo derecho al mismo tiempo que de una nueva imagen del pensamiento.

JCM: Dejando de lado esta línea del fundamento, desmoronando el fundamento, se

levanta una nueva geografía del pensamiento que experimenta acontecimientos de corte bien
real, con singularidades de hecho extraordinarias. Al punto de volver posible la experiencia de
algo que Deleuze llama aún la idea, que no es un puro desorden, sino una formación sensible.
¿Se trata entonces en esta prueba de una consciencia, de un sujeto correspondiente para
acompañar esos movimientos peligrosos? ¿Qué procedimientos de subjetivación?

DL: Deleuze conserva la noción de sujeto, pero a condición de concebirlo como sujeto
de experimentación. Esto no quiere decir que el sujeto dirija las experiencias, sino que es él
mismo una experimentación, que se vive como proceso de experimentación. En ese sentido
habla Deleuze, en Difirencia y repetición, de un “sujeto larvario”, apto para metamorfosis,
transformaciones, cuyo carácter informal lo vuelve apto para los movimientos aberrantes, en
el límite de lo vivible, de lo pensable, de lo imaginable, de lo memorable, etc. esto sólo vale
para la parte informal de nosotros mismos, y no para la parte organizada, ya formada, para la
cual es “demasiado tarde”. En ese sentido, hay dos concepciones del sujeto en Deleuze: el
sujeto como forma organizada clásica y el sujeto informal, el “sujeto” de los movimientos
aberrantes que nos atraviesan y nos arrastran en los devenires. Tenemos el sujeto constitutivo
de la experiencia y el sujeto constituido por sus experimentaciones.
Con Guattari, me parece que esta concepción se desplaza y se enuncia en nuevos
términos; es manifiesto en El antiedipo a través de la distinción entre sujeto edipizado y el
“esquizo”; pero se hace más manifiesto en Mil mesetas donde ya no se trata de sujetos sino de
agenciamientos de poblaciones. El sujeto se comprende a partir de las poblaciones que lo
componen. Un sujeto, es un modo de poblamiento. Son poblamientos que se territorializan, se
fijan sobre territorialidades para organizarse y formarse, y se desterritorializan, migran,
favorecen en el mejor de los casos devenires como otros tantos movimientos aberrantes. Cada
monada es concebida como una tribu, como una multiplicidad de multiplicidades. Sabemos
que, en Mil mesetas, el sujeto tiende a ser concebido a partir de multiplicidades que lo
componen y de territorialidades que se crean por sus agenciamientos. Toda la cuestión es
entonces saber cómo esas multiplicidades productoras, libidinales se distribuyen. ¿por qué o
para qué trabajan? ¿a qué están sometidas y esclavizadas? ¿A qué forma-sujeto están
sometidas? ¿en cuales formas de experiencias organizadas, en cuales tipos de espacio-tiempo
segmentarizados entran los procesos de experimentación? Y ¿Cuáles son las multiplicidades
que escapan a esas formas de sometimiento y de dominación? ¿Cuáles nuevas
territorialidades, cuales nuevos espacio-tiempos crean para escapar –tanto como sea posible-

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de la forma-sujeto? Esas preguntas -que son familiares a los lectores de Mil mesetas-
atraviesan la obra.
Que se trata de una prueba, como usted lo sugiere, es evidente puesto que se trata de
experimentaciones. Las experimentaciones no las decidimos nosotros, son ellas quienes
deciden de nosotros y de lo que devenimos, según un amor fati de inspiración estoica y
nietzscheana. Más aún, esas experimentaciones son inseparables de procesos de auto-
destrucción. Se invoca frecuentemente el vitalismo de Deleuze y la afirmación de la alegría
correspondiente, pero ese vitalismo es inseparable de muertes parciales por las cuales los
movimientos aberrantes nos hacen pasar. Lo que se destruye son precisamente las formas-
sujeto que nos territorializan, a riesgo de llevarse y destruir todo.
Digamos que es necesario, aquí también, distinguir dos tipos de autodestrucciones: de
un lado, una autodestrucción negativa, la que nos lleva a una “pasión de abolición” mortífera,
y, de otra parte, una autodestrucción positiva, el otro nombre de las metamorfosis por las
cuales nos hacen pasar las variaciones intensivas del deseo. Es lo que explica, me parece, la
importancia dada al instinto de muerte en Diferencia y repetición, como instancia a la vez
positiva y negativa, según el sentido de nuestras experimentaciones. Intento mostrar en el
libro que el instinto de muerte no desaparece, pero sufre una transformación con Guattari:
deviene máquina de guerra. La máquina de guerra nómada de Mil mesetas es el instinto de
muerte de Diferencia y repetición. La máquina de guerra es una máquina de destrucción tanto
positiva (cuando está al servicio de las poblaciones nómadas), como negativa (cuando pasa al
servicio de los aparatos de Estado y del capitalismo). Es como la muerte de Diferencia y
repetición, liberadora cuando está al servicio de las potencias de la vida, mortífera cuando
arrastra las potencias de la vida a un agujero negro donde todo es abolido.

JCM: Salgamos entonces del agujero negro por las líneas y mapas vitales, la obra de
Deleuze en mi espíritu se recompone según un itinerario particular. Una línea que va de
“Diferencia y repetición” en dirección a Kant y Bergson para poblar un espacio que se
caracteriza por las expresiones, los pliegues leibnicianos, los movimientos de claridad y
oscuridad con los que “La imagen-movimiento” y “La imagen-tiempo” caracterizan el régimen
de la percepción. La percepción es lo que me ha interesado y es con ella que he continuado en
todas partes para las formas contemplativas que no son ya las de la intuición, la estética,
anestética en un cierto sentido. Supongo que Anne Sauvagnargues habrá sin duda elaborado
otra cartografía, con Proust, Nietzsche, Spinoza… Zourabichvilli cuando retoma la cuestión del
acontecimiento… he aquí, me gustaría preguntarle por su cartografía deleuziana… ¿Cómo se
compone, por dónde pasa? Tengo el sentimiento leyéndolo que hay algo más político en su
aproximación, ¿qué piensa?

DL: Yo no razono demasiado en esos términos. Sé que se pueden hacer libros sobre la
estética en Deleuze, sobre su política, su ontología, su metafísica, etc. y sin duda, cada estudio
sigue una cartografía distinta de las otras, como usted lo dice. Me tomo muy en serio la
transversalidad que plantean con Guattari: la manera en que una pregunta atraviesa los
dominios, migra y se transforma de un campo a otro: arte, política, ciencia, filosofía. Los
problemas, las ideas, no cesan de migrar. Esto no quiere decir que el concepto pre-exista, sino
que es creado, modulado según los encuentros, los dominios que atraviesa. Uno de los
imperativos de Deleuze y de Guattari, es que la migración del concepto no se haga por
metáfora. Se sabe que la metáfora es un medio de transporte, pero no es el que ellos utilizan.
Es necesario, al contrario volver a la literalidad como lo muestra Zourabichvilli en unas bellas
páginas. Lo vemos en el Abecedario, el júbilo que experimenta Deleuze al ver que el problema
del pliegue desborda el del libro, de la estricta filosofía para migrar a otras partes, con el
famoso “encuentro” con los surfistas. Pero ya El pliegue hacía trabajar al concepto en todas las
direcciones, epistemológica, estética, ontológica y aún política, sin que haya nada de
metafórico. Se trata más bien de seguir la potencia morfo-genética de un concepto, recorrer

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su zona de sobrevuelo, dejarse desterritorializar y reterritorializar por sus coordenadas
móviles.
Entonces usted dice que mi libro sigue un mapa más bien político. Es verdad, y sin duda
la época actual lo es por mucho, pero esto lleva al hecho de que no disocio político y estético.
A partir de cierto momento, hablando de “política” en Deleuze, tengo la impresión de hablar
por tanto de “estética” si mantenemos esas distinciones –y justamente a propósito de la
cuestión de la percepción de la cual usted habla. Usted invoca su interés por este asunto en
Deleuze. Pero ¿justamente la percepción no deviene un problema cada vez más político en
Deleuze? Es como lo que dice Kaurismäki respecto de la película Le Havre. No puede hacer una
película comprometida pero, precisa enseguida, ya paso la época de hacer una película
apolítica. Los libros sobre cine, la disyunción que introducen entre ver y hablar, y que retoma
en el Foucault, ¿no son profundamente políticos en ese sentido? Es lo que intento mostrar en
el capítulo “Hendir la mónada”, el lazo profundo entre ver/hablar y actuar. Cualquier
percepción es política, aún si su fondo es no-político. Es la gran lección del cine de los Straub o
de Syberberg que se conecta con el texto sobre las sociedades de control en Conversaciones.
No es ni una estetización de lo político, ni una politización de lo estético, sino una
inseparabilidad de derecho que testimonian los actos de percepción –que Deleuze define
como “videncia”- y los actos de fabulación como creaciones de nuevas poblaciones. En los dos
casos, se trata de volver audibles y visibles las poblaciones “minoritarias”, sean pictóricas,
musicales, políticas o sociales. No todo se mezcla, no todo está al mismo nivel, pero los dos
procesos son inseparables. Son las percepciones las que engendran nuevas formas de lucha,
de “resistencia” y de creación, conforme al empirismo deleuziano, siempre que sean
concebidas como experimentación de las potencias de vida.

David Lapoujade, entrevistado por J.Cl. Martin.

Publicado en 21 de nioviembre de 2014 J-C Martin

Traducción: Ernesto Hernández B., Cali, Enero de 2015