LOS ORIGENES DE LA EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS SOCIALES

EN EL SIGLO XIX.

Charla magistral del Decano Dr. Ricardo Salas Astrain,

Decano de la Facultad de Ciencias Sociales y Jurídicas – UCT

Las ciencia sociales han sido categorizadas en los programas

universitarios a través de diversos nombres, que al difundirlos o utilizarlos
proyectan y destacan distintos modos de construir dichas ciencias. A ello
referimos con la epistemología del siglo XIX y a los tres proyectos epistémicos
que designaron maneras diferentes de entender la fundamentación
cognoscitivas y que prosigue como herencia en el modo de entender el
conocimiento de los asuntos sociales y humanos.

En nuestro tiempo queda algo de este debate terminológico en el asunto

entre las ciencias y las humanidades; ellos prefieren usar terminologías
apropiadas a sus tradiciones filosóficas decimonónicas, y que tambien
incorpora los genios propios de las lenguas y dinámicas de las filosofías
nacionales. Comte, Mill, Dilthey que son los autores mayormente mencionados
en estos debates, elaboran conceptualizaciones parecidas acerca de la
explicación de la experiencia socio- histórica o de las normas que rigen la
Sociedad, pero mantienen modos diferenciados de comprender las
teorizaciones. Encontramos diferencias entre la Physique Sociale en Comte,
las Moral Sciences en Mill, o las Geisteswissenschaften en Dilthey, pero hay
una cuestión que comunica a estas tres expresiones que se sintetiza en la
discusión de las implicancias filosóficas impuestas por el veto kantiano relativo
a la cognoscibilidad de la acción humana. Todas pretenden ir en el camino de
insistir en el conocimiento de la acción humana, y en donde el reino de la
voluntad y de la libertad, es también el reino de la necesidad

Una parte importante del problema epistémico que desarrollaremos

acerca de la construcción del concepto de ciencias sociales refiere entonces a
la complejidad de la noción de “experiencia” que ha legado la Crítica de la
Razón Pura proveniente del campo de la física, paradigma de la ciencia en los
inicios del siglo XIX. 1 Inteligir para Comte un concepto de hecho social que
presupone la experiencia histórico-social es sin lugar a dudas casi imposible en
esta filosofía social, inspirada en los avances de la física, a no ser que se
elabore una ley de la evolución de los tres estadios, lo que es en sentido
estricto una filosofía de la historia. En este sentido, no es sólo Marx y Dilthey
que deberán responder por la cuestión de la historia misma, de la geschichte
del hegelianismo, sino todos aquéllos que son deudores del neokantismo. Que
es lo propiamiente social no es otra cosa que lo que puede ser definido en este
modo de entender la historia. De esta manera, las ciencias sociales surgen en
especial del doble legado de la “crítica de la razón práctica” de Kant al igual
que del espíritu histórico de Hegel. Pero por sobre todo, ellas redefinen el
carácter racionalizado de las acciones humanas; ellas predefinen las
1
Renaut, Alain, Kant aujourd’hui, Paris, Aubier, 1997.
categorías que cimientan racionalmente el proyecto de las ciencias sociales y
humanas tal como las entendemos hoy como conocimientos de la realidad
humana.

En un plano conceptual, las denominaciones de las ciencias sociales

apuntaron al modo específico como podemos justificar un modelo teórico de la
acción humana que considera que la explicación de los hechos humanos
puede diferenciar lo cognitivo y lo ideal, dando los primeros pasos en una
secularización de la ética, la política y la normatividad jurídica. Pero estas
terminologías dejaron sentado no sólo la compleja historia de la racionalización
progresiva del espíritu humano como lo señalaba Comte, sino que también
alude a la estructura de la psicología que sustenta una auto-comprensión
racional, tal como aparece en la diferencia de matices entre Mill y Dilthey. De
este último aparecerán tambien los rudimentos epistémicos de la historiografía.
De manera que cuando Marx nos entrega una visión misma de la crítica
económica, tenemos ya definidos los campos principales de interés cognostivo
de la realidad humana. En síntesis, en medio de las ambigüedades de cada
uno de estos proyectos epistémicos van surgiendo los aportes constituyentes
de las ciencias sociales y humanas tal como las entendemos hoy, son estos
grandes pensadores lo que precisaron los aspectos básicos que definieron la
dialéctica de una “explicación” y una “comprensión” de la experiencia histórico-
social y levantaron las bases de una psicología comprensiva, de una
historiografía, de una ciencia de la práctica, que están en el ambiente desde el
que surgen los planteamientos críticos de Husserl acerca del naturalismo, del
psicologismo, del historicismo, etc. En la crítica a los reduccionismos de estos
autores mencionados, al menos, se encuentra el primer cuestionamiento
sistemático a las primeras definiciones de la comprensión científica de los
hechos sociales y psíquicos, y de las vivencias humanas, que conforman los
elementos centrales de las reducciones cognitivas que busca dar cuenta el
mundo de las acciones humanas.

En esta conferencia sintetizaremos, de un modo bastante apretado, un

breve repaso de la reconstrucción epistemológica de las tesis filosóficas que
fundaron las ciencias sociales y humanas hace más de un siglo y medio, y
enfrentaremos unas ideas ya clásicas que han demarcado teóricamente los
contornos de la aproximación científica a la vida social e histórica, contornos
que fueron y son todos controvertidos en tanto ellos presuponen determinados
aspectos reductores de la racionalidad científica, no siempre compartidos por
todos los fundadores de estas ciencias. Se tratará entonces de comprender la
complejidad histórica de los debates acerca de la racionalidad de las ciencias y
el modo específico en que refieren a la experiencia social. Sostendremos que
en la segunda mitad del siglo XIX, porque ella es precisamente la que
formulará científicamente un objetivismo de los hechos sociales y psíquicos
que reducirá la experiencia social a lo meramente objetivo, lo neutral y lo
autónomo y que preparará la gran crisis epistémico de las ciencias histórico-
sociales en los inicios del siglo XX.2

2
Ferry, Jean Marc, Les puissances de l’expérience, Paris, Cerf, 1991, tomo II, p.171.
La experiencia social y las ciencias sociales.

Son estos acercamientos ‘epistémicos’ a la experiencia socio-histórica

que define como nuestra cuestión de la experiencia humana y nuestro norte de
explicitar sus presupuestos, específicamente, filosóficos. La atención
privilegiada que daremos a la elaboración de las primeras formas filosófico-
científicas de acercamiento a los hechos sociales y humanos es porque
mantenemos la hipótesis de que ellas siguen siendo vigentes en cuanto aclaran
muchas problemáticas empíricas que se prolongan en nuestros tiempos, y que
reaparecen en las discusiones multidisciplinarios, acerca del conocimiento
holístico y de la complejidad. Por ello nuestro propósito de esclarecer esto que
prosigue en la indefinición epistémico y óptica cuando se trata de entender el
nexo mismo de las ciencias de la sociedad, de la cultura y del hombre para
descifrar la sociabilidad. En este sentido cabe entender la aclaración del
surgimiento histórico de estas ideas en estos fundadores, que interesan no
como un pensamiento de otro momento de la reflexión de la ciencias, sino
sobre todo porque al considerarlos en conjunto se pueden reformular muchos
aspectos singulares del debate teórico de la filosofía social, o teoría filosófica
de la sociedad. Los pensamientos fecundantes de Comte, Mill, Dilthey y Marx,
prosiguen presentes en el modo de pensar una filosofía de las ciencias
sociales, y no son vigentes para dar cuenta del origen de estas problemáticas
relevantes, sino porque vuelven a insistir en la cuestión principal de la
teorización del vínculo social y su vínculo con una experiencia que no puede
ser reducida del todo, que es justamente entender el aporte de la discusión
filosófica acerca de las racionalidades y de la experiencia social.

En el punto de partida del problema de las reducciones científicas del

mundo de la vida que interesa a este libro, se podría decir que se encuentra el
esquema teórico del positivismo de Comte y de Mill. Éste resulta relevante para
explicar la racionalización científica de las acciones de los sujetos individuales
y colectivos en el decurso de las sociedades modernas, ya que el positivismo
pretendía dar cuenta de una explicación de la experiencia social como base del
paradigma epistémico que permitía el tránsito de las sociedades tradicionales a
sociedades positivas. En este sentido específico, el concepto de “explicación”
de los hechos sociales aludía a un esfuerzo teórico no sólo para “preveer”,
sino, sobre todo, para “proveer”, en el sentido estricto que tiene el lema
comteano del saber que hace posible la convivencia social en una sociedad
positiva: “Saber es prever, pero prever para proveer”. 3 Pero afirmemos también,
que como contraparte este esquema conlleva fue el triunfo de una lógica de
transformación social, tal como lo entendieron las elites de muchos países
occidentales que se apoyaron en esta concepción del mundo positivo para
racionalizar sus estrategias de proyección social, política y económica. Es
gracias al positivismo que se funda la “física social” o sociología como ciencia
de las leyes del cambio social, de aquí su pretensión de tomar siempre su
rango de hermana mayor de todas las ciencias sociales, como ciencia que
conduce la transformación de la sociedad hacia su estadio plenamente positivo
y a la que todas las otras le están subordinadas.

3
Cf. Zubiri Xavier, Cinco lecciones de filosofía, Madrid, Alianza, 1980, p. 116.
 La concepción positiva de los hechos sociales por consiguiente está en
estricta relación con un concepto evolutivo de sociedad moderna científica en el
marco de una concepción del progreso histórico de la racionalidad de la
humanidad. En este sentido, el positivismo es un producto prototípico del
mundo occidental del siglo XIX, ya que él insiste en que el desarrollo técnico-
científico es un proyecto de toda la humanidad. Al intenta recuperar el
trasfondo de este proyecto epistémico de la racionalidad positiva, queda en
evidencia que su modo de entender la experiencia y de observación y
explicación de la realidad social no es epistémico, sino político-económico. La
pretensión de sustentar racionalmente en las ciencias la convivencia de un
orden social es el interés mayor de este positivismo. Por ello es el positivismo
es el que precisamente fundará la racionalidad de las ciencias sociales en su
sentido plenamente epistémico-político, y, con ello, aparece la justificación
científica del “cambio” social lo que está en los pilares mismos de la fundación
de la sociología positiva, y que se mantiene en buena parte de algunos
esfuerzos sociológicos actuales.

A pesar de las múltiples limitaciones de esta epistemología de los

“hechos sociales” que confirmarán el papel destacadísimo de la racionalidad
científica occidental ya que existe el desenvolvimiento inevitable de todas las
sociedades humanas en una misma dirección, es esta concepción histórica del
progreso de la sociedad la que tenderá a predominar en extensos sectores de
las sociedades modernas hasta nuestros días. En este sentido, estas
categorías epistémico-lógicas de las teorías sociales contienen presupuestos
vinculados a la experiencia social de los propios sujetos en cuanto definen una
noción ingenua del progreso de la racionalidad, de cultivo técnico de la
inteligencia, de un orden social que permite la innovación industrial. Este
sentido social y político de la filosofía positiva es indesmentible en la obra
comteana, en cuanto la afirmación del estadio positivo como estado definitivo,
es el único que permite conciliar el orden y el progreso.

Algo parecido ocurre en la obra del inglés John Stuart Mill, conocido por
ser uno de los principales representantes de las teorías liberales y utilitaristas.
En sus trabajos se observa claramente la sistematización de una teoría
científica de lo social, en diálogo y disputa con Comte, que rápidamente asume
un caracter epistemológico y metodológica propio respecto del valor del
individuo y de una acción no susceptible de plena universalidad. Si bien Mill
establece un diálogo fecundo con este filósofo francés, aceptará solamente la
‘estática social’, ya que considera que la idea de una ‘dinámica social’ requiere
de otra metodología de validación científica, lo que exigiría profundizar el
carácter deductivo de las ciencias morales. En este sentido, Mill, conforme a
los patrones de una filosofía inglesa mucho más cuidadosa con los hechos
psicológicos observados, tiene serios reparos para fundar una ciencia moral
que descanse en leyes universales, sin el adecuado proceso de intermediación
de las motivaciones propias de los individuos. Este planteamiento hace que la
postura de Mill acerca de la relación entre la universalidad y el contexto de
acción del sujeto, se constituya en la base de la ciencia psicológica, tal como lo
entiende el desarrollo de la ciencia social en el mundo anglosajón.
 Por último, el positivismo de Comte y de Mill tiene serios contradictores a
pocas décadas, en otros pensadores de la talla de Marx y de Dilthey. En la
perspectiva de este último que pretende elaborar una crítica de la razón
histórica, se cuestiona la deficiente filosofía de la historia y la concepción
implícita del psiquismo humano. El esfuerzo de Dilthey no se entiende
cabalmente sin el marco neokantiano aludido en la introducción, pero tampoco
sin una referencia explícita a la reducción de la experiencia histórica, que lleva
al modelo positivista a desconocer las vivencias de los sujetos en sus contextos
históricos.4 En su programática, Introducción de las Ciencias del Espíritu,
reseñó con mucha fuerza5 los principales errores de la metodología psicologista
y naturalista que impide la comprensión de las profundas estructuras psíquicas
propias de la vida de los individuos. No aceptará Dilthey las teorías epistémicas
de los dos filósofos positivistas anteriores porque sus respectivos proyectos
“sociológicos” no darían suficiente cuenta del nexo intersubjetivo que requiere
la fundamentación psíquica del pensar histórico.

En el campo diltheyano de la experiencia histórica no se trataría de

explicar “hechos”, sino de comprender “vivencias” humanas. Esto exige
consolidar una cierta escisión entre las ciencias de la naturaleza que dan
cuenta del nexo causal y las ciencias del espíritu que refieren a los nexos
teleológicos. En síntesis, esta operación epistémica de la comprensión de las
vivencias de los sujetos requiere distinguir entre la modalidad de la explicación
(Erklaren) y la de la comprensión (Verstehen) de la acción humana.6 Aunque
Dilthey no sea conocido por su adhesión a ciertas teorías ético-políticas, es
innegable que esta concepción epistémico de la experiencia histórica va de la
mano de un cierto historicismo que comprende las dificultades de la propia
auto-comprensión del espíritu europeo, y en particular de la nación alemana
para configurarse como nación, lo que de cierto modo introduce otros
presupuestos políticos ligados al vitalismo.

En cada uno de estos autores mencionados, las teorías de la

experiencia social e histórica están indisociablemente vinculadas a las teorías
ético-políticas que intentan sentar las bases racionales del desarrollo de la
racionalización en una sociedad moderna, y de la demostración de sus
limitaciones intrínsecas.Veamos ahora de un modo más extendido y
sistemático el esquema epistémico de cada uno de estos autores para
entender la complejidad de la controversia acerca de la experiencia socio-
histórica, para ello usaremos una tipología entre ciencias analítico-empírica que
está presente en la obra de Comte y Mill, una hermenéutica desarrollada por
Dilthey y otra dialéctico crítica elaborada por Marx.

4
Arpini, Adriana, “Aspectos teóricos y metodológicos acerca del historicismo, en Otros discursos,
Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 2004.
5
Cfr. en especial en los capítulos XIV-XVII
6
Salas, Ricardo, “Explicación y Comprensión en la teoría epistemológica de W. Dilthey”, en Revista de
la Academia Nº 3 (1998), pp. 151-161.
I. AUGUSTE COMTE Y JOHN STUART MILL. La postura analítico-empírica
de las ciencias sociales

Auguste Comte (1798-1857) es conocido como fundador de la filosofía

positiva y, por extensión, fundador del positivismo y de la sociología, pero es
preciso indicar que los términos actualmente vigentes de “positivismo” y de
“sociología” encierran sentidos que no corresponden exactamente a su
doctrina. Acerca del primer punto, Lalande considera que, específicamente, el
significado de “positivismo” respecto a Comte se reduce a los siguientes
rasgos: “considera que sólo el conocimiento de los hechos es fecundo, que el
tipo de certeza es proporcionado por las ciencias experimentales; que el
espíritu humano, en la filosofía como en la ciencia, no evita el verbalismo o el
error más que a condición de mantenerse en contacto con la experiencia y de
renunciar a todo a priori; por último, que el ámbito de ‘las cosas en sí’ es
inaccesible y que el pensamiento sólo puede alcanzar relaciones y leyes”.7

El segundo punto tiene que ver con una concepción de la sociología,

más bien de una “filosofía social” y que ciertamente plantea problemas teóricos
para las ciencias sociales que sus discipulos Littré y en particular Durkheim y
Lévi-Bhrül tendrán que aclarar. Pero, como lo señala Zubiri, parte de los
desarrollos teóricos de las ciencias de las costumbres, dirigidos por éstos,
están muy alejados de la perspectiva de aquel filósofo.

Para Comte, la “filosofía positiva” tiene que ver con un estado del
espíritu que corresponde al tipo de sociedad positiva e industrial que se
construye en Europa; no es una filosofía que se plantee de un modo
especulativo frente a la realidad social, sino de una filosofía que asume las
verdaderas necesidades del cuerpo social. En este sentido, Comte denuncia en
el hegelianismo esta ruptura entre la filosofía y el conocimiento científico, por la
que la sociedad no puede encontrar el conocimiento requerido por el desarrollo
de su espíritu. Con ello, Comte no concibe de ningún modo que la filosofía
positiva se reduzca a las ciencias, pero señala expresamente que se trata de
un tipo de filosofía que debe desprenderse del lastre metafísico, de querer
comprender la realidad como tal. La filosofía positiva, siguiendo las enseñanzas
de las ciencias, debe asumir los hechos tal como se presentan al espíritu
humano, sin indagar por sus causas primeras, sino por la conexión legal con
otros hechos.

Una buena parte del problema de las ciencias sociales y de los métodos
de la investigación sociológica se encuentran en el famoso libro en seis
volúmenes, Cours de Philosophie Positive. Las diversas reglas del método
positivo son coincidentes con las ya expuestas respecto de las otras ciencias,
v.g., la ley de subordinación constante de la imaginación a la observación;
segundo, la relatividad de toda ciencia; tercero, el alejarse igualmente del
empirismo como del misticismo; y cuarto, la invariabilidad de las leyes
naturales.

7
Lalande André, Vocabulaire Téchnique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1981, pp. 972-3.
 Para Comte, la formulación de las leyes de los hechos sociales debería
ser el resultado de la ciencia social; aunque algunas veces por la complejidad
de los fenómenos debamos contentarnos con leyes probables. La principal
relación que establece entre esta “física social” y las “ciencias de la naturaleza”
es la subordinación de aquélla a éstas. En este sentido, cabe afirmar que la
investigación de los fenómenos sociales tiene que lograr un tipo de
determinación que el método “de las ciencias empírico-formales” ha logrado
exitosamente en el plano de la naturaleza.

La propuesta de una “sociología positiva” tiene un fuerte sentido práctico

y redentor; tiene que ver con el papel que le asigna Comte a una disciplina
teórica y social que pueda salvar a la humanidad de la anarquía y del desorden
espiritual en que la han sumido las revoluciones del siglo XVIII: la sociología
representa el término último del progreso intelectual y elabora, teniendo en
cuenta los resultados conseguidos por las ciencias, los nuevos principios que
han de regir la organización del nuevo régimen político.

Empero, esta concepción plantea serias dificultades: en primer lugar, el

estudio exhaustivo de la “estática” y la “dinámica” social –en que divide la
sociología– debería mostrar hasta qué grado Comte aceptó esta doctrina, y en
forma particular, si él era o no consciente de las dificultades en torno a la
noción de legalidad propuesta, pues mientras desarrollemos nexos entre
hechos dentro de la estática, queda en evidencia su conexión estructural. Otro
problema ocurre, en cambio, cuando se deben establecer leyes entre
fenómenos que advienen. En este punto, se plantea, como lo denunció
primeramente Dilthey y en nuestro tiempo lo ha hecho ver Habermas, el
carácter ambiguo de la ley comteana denominada ley general del progreso.

******

La ciencia del hombre social y de los diversos fenómenos de la vida

social en Mill (1806-1873) prosigue de cerca la inspiración de Comte, y se
expresa en el famoso libro VI titulado On the logic of the Moral Sciences, en su
también célebre libro Sistema de Lógica, publicado en 1843. La importancia de
este libro, es que Mill, siguiendo las reflexiones de Bacon, sistematiza la
estructura de la inducción que está a la base de todas las investigaciones
experimentales. Mill la considera la “lógica universal” que es aplicable a toda
investigación posible10.8 Este es el famoso principio que comentarán los
contemporáneos partidarios del empirismo lógico, como Hempel y Nagel.

Según Mill, las ciencias morales se fundan en una ciencia que denomina
“etología” –ciencia deductiva que se basa en principios medios “axiomata
media” para el conocimiento práctico de los hombres11.9 La etología no
coincide con la psicología que tiene para él un carácter experimental: se
relaciona con la mecánica y la física teórica. El objetivo del científico social es
explicar las leyes empíricas de la historia demostrando cómo se deducen,
primero de las “axiomata media” de la etología, y en última instancia, de las
leyes generales de la psicología. Esto conduce a Mill a su concepción del
8
Mill, J. Stuart, Lógica, III, cap. I, nº1-2.
9
Mill, Lógica VI, cap. 5.
“método deductivo inverso”. En otras palabras, en el caso de desarrollos
históricos de largo alcance, el científico social debe aguardar y ver qué ocurre,
debe formular los resultados de sus observaciones mediante “leyes empíricas
de la sociedad” y finalmente conectarlas con las leyes de la naturaleza
humana. En conclusión, Mill pretende configurar esta ciencia social en ciencia
positiva rigurosa, al modo de las ciencias físicas que mediante la observación
de las leyes invariables que condicionan los fenómenos sociales, puedan
dominar el conjunto de la sociedad, prevenir y dirigir los acontecimientos
futuros de la sociedad.

En general, la fundamentación teórica que propone el positivismo como

base de las ciencias sociales en Comte y en Mill exige una reflexión sistemática
acerca de la teoría y del método de conocimiento de las ciencias naturales.
Para ambos autores, no existe alguna característica de los hechos sociales que
lleve a cuestionar la forma “normal” de hacer ciencia; en este marco, ambos
autores son partidarios netos de lo que en nuestra época se llama “la unidad de
la ciencia”.

2. WILHELM DILTHEY. La postura hermenéutica de las ciencias del

espíritu

W. Dilthey (1833-1911) es conocido por ser fundador de la historiografía,

pero hay que afirmar, desde el inicio, que el problema filósofico de las ciencias
del espíritu no se reduce a la tematización epistemológica de la ciencia
histórica que había sido ya desarrollada por eminentes estudiosos alemanes,
eruditos de la talla de un Momsen, Droysen, Grimm entre otros. Si bien es
cierto que Dilthey elabora su teoría de las ciencias del hombre a partir de los
ricos materiales de la historiografía de su tiempo, él tiene clara conciencia,
desde sus primeros textos, que lo que está en cuestión es la metodología
propia de las ciencias del hombre, de la sociedad y del Estado. En este marco,
la propuesta diltheyana remite a la fundamentación de las ciencias “político-
morales” como lo señala en su trabajo de 1875.

Dilthey valorizó en su justa dimensión la propuesta de una metodología

basada en el análisis experimental de la realidad social tal como lo proponían
Comte y Mill, pero les critica, en general, la excesiva subordinación del método
de las ciencias del espíritu al de las ciencias naturales. En este sentido, es
necesario matizar una distinción que surge en su obra principal: La
introducción a las ciencias del espíritu (1881) entre el explicar (Erklaren) y el
comprender (Verstehen). Hemos demostrado en trabajo que, en los textos
principales de Dilthey, de diferentes épocas, acerca del debate entre explicar y
comprender, no se encuentra una escisión metodológica entre dos tipos de
métodos científicos, sino un intento por fundamentar epistemológicamente las
ciencias del espíritu a partir de una articulación entre ambas modalidades del
conocimiento científico.

Se puede afirmar que el problema epistemo-lógico principal de Dilthey

que subyace a la distinción entre el explicar y el comprender está en relación
directa con el modo en que es posible comprender las conexiones de fin y de
efectividad que operan en la realidad histórica en vez del principio clásico de
causalidad que exigen las ciencias de la naturaleza. Se debe sostener, así, que
el esfuerzo fundamental de Dilthey es constituir un tipo de teoría que
fundamente las conexiones en el ámbito de la vida psíquica e histórica. En este
sentido, cabe protestar contra aquéllos que consideran la teoría hermenéutica
como una concesión a la mera subjetividad del intérprete. Ya que no se trata de
elevar la propia vida psíquica como criterio de comprensión de otras vidas, sino
de comprender que toda captación en el orden humano involucra conocer el
entramado complejo de sentidos y significados que provienen de las
subjetividades humanas. Mientras dichos sentidos y significados no se
expresen y condensen en obras que podamos interpretar, no es posible
conocer a los individuos y sujetos creadores de la historia. La teoría del nexo
estructural aspira a responder precisamente a las determinaciones de
regularidades en el ámbito humano.

Para Dilthey, las ciencias del espíritu son objetivas, pero no al modo de
las ciencias de la naturaleza. La subjetividad que integra el historiador en el
análisis de los hechos que le interesan no es una concesión a los intereses,
valores y prejuicios de un intérprete ingenuo. La primera condición para edificar
el mundo histórico es “depurar las confusiones por la crítica”. 10 La objetividad
en historia es parte de un procedimiento científico, pero se trata de mostrar que
la subjetividad del historiador es una condición insuperable de la comprensión
de los individuos del pasado y de sus obras: “La Objetividad de la Historia es
sólo posible cuando, entre los diversos puntos de vista desde los cuales se
puede establecer la conexión de un todo y destacar los miembros que le son
necesarios, hay un punto de vista que capta esta conexión tal como ha tenido
lugar”,11 es decir, se trata de la condición que la teoría hermenéutica denomina
“historicidad”.

3. KARL MARX. La postura dialéctico-crítica de las ciencias económico-

sociales

La epistemología que se encuentra en la filosofía de Marx (1818-1883)

no es del todo fácil de esclarecer porque con frecuencia se deja de lado la
propia obra del autor y se concentra la cuestión en la evolución del marxismo
en las ciencias sociales, tal dificultad se agrava cuando estas tesis se
traspasan a la elaboración de una ideología que tiene por pretensión una
legitimación de la acción social y política. Por ello, a pesar de las múltiples y
relevantes interpretaciones de más de un siglo, nos restringiremos al propio
pensamiento del primer Marx, y vamos a desprendernos de las lecturas
posteriores de algunos de sus discípulos brillantes, para destacar el principal
aporte de Marx a la construcción de un paradigma dialéctico-crítico.

A pesar de estas enormes dificultades para precisar este estatuto

epistemológico de un enfoque dialéctico-crítico, como lo conceptualiza
Mardones, es menester reconocer que durante muchas décadas del siglo
10
Dilthey Wilhelm, Obras Fundamentales, VII, p. 286.
11
Dilthey Wilhelm, Obras Fundamentales, VII, p 287.
pasado, los presupuestos de esta filosofía tuvieron una gran relevancia en la
reconstrucción de las ciencias sociales críticas. Basta referir a las pretensiones
y repercusiones de tantas perspectivas históricas, estructurales y
postestructurales de las últimas décadas que han refundado, desde el
marxismo, una determinada ciencia social que diera cuenta de la complejidad
de una praxis política.

En preciso reconocer también que en el plano de la filosofía

contemporánea y de la epistemología de las ciencias sociales, existen muchos
estereotipos y prejuicios, ya sea a favor ya sea en contra del enfoque
dialéctico-crítico de las ciencias sociales. Como dice un autor es frente a Marx
que brotan de inmediato las reacciones frecuentemente no críticas, y donde se
exige pasar de inmediato a la conclusión en terminos de exponer si estamos o
no de acuerdo con estas tesis. Para precisar el aporte más importante de Marx
a lo que nos interesa, hay que situarlo frente a las otras dos posturas
epistemológicas de su tiempo.

Se sabe que en Marx hay una obra que evoluciona desde sus primeros
escritos filosóficos en pugna con el idealismo filosófico y que constrastan con
sus escritos económicos maduros en el marco del materialismo histórico. Los
primeros son muy fundamentales para situarlo como un potente crítico de la
filosofía idealista de Hegel, y como perspicaz analista de la situación histórico-
política de los movimientos obreros de su tiempo. Es aquí donde cabrían ubicar
sus primeras reflexiones acerca del pensamiento dialéctico. Los primeros
escritos de Marx se ubicaban claramente en el marco de una teoría iluminista
de los hechos sociales, donde la concepción de la dialéctica no se la acepta
más que en cuanto aparece asimilada al pensamiento idealista. Aparece,
según lo refiere Lucien Goldmann, un pensamiento elaborado a partir de una
concepción sociológica de la historia y una concepción más filosófica.

Son conocidas las dificultades que han tenido los comentaristas para
precisar la efectiva influencia de Hegel en Marx. Sigamos una breve indicación
de Fernando García quien ha destacado adecuadamente una diferencia
específica entre ambos autores: para Hegel, la producción de la totalidad en el
pensamiento se confunde con la producción de la realidad, en cambio para
Marx el pensamiento establece una reproducción de la realidad social. Para
Hegel, la realidad alcanza su verdad en tanto se eleva al concepto; en Marx, el
conocimiento es verdadero en tanto reproduce la realidad en el pensamiento.
Pero con Hegel Marx está de acuerdo, en contra del materialismo en que el
conocimiento es el producto de la actividad, pero en oposición al idealismo
trascendentalista, considera que el conocimiento es producto de la actividad
humana. Recordando una de las tesis clásicas: “El defecto fundamental de todo
el materialismo anterior –incluido el de Feuerbach– es que sólo concibe la
realidad concreta y sensible bajo la forma de objeto o de contemplación, pero
no como actividad sensorial humana, como práctica, no de un modo subjetivo”.
12

En este plano, Marx no está de acuerdo en que la conciencia reproduce

lo dado porque lo que se nos entrega en la experiencia social es siempre algo
12
Marx Karl, 1ª Tesis sobre Feuerbach.
mediado y conocer es siempre producir en el pensamiento esa mediación. Para
Marx, entonces, el sujeto y el objeto son claramente indisociables, y la síntesis
de ambos lleva a una teoría de lo real inseparable de la praxis. La verdadera
realidad social es crítica y práctica, es teoría dentro de la acción y acción
conforme a la teoría de la realidad. Esta manera de entender el conocimiento
de lo social coloca a Marx en las antípodas de varias tesis del positivismo de
Comte y Mill.

El fundamento filosófico de la ciencia social dialéctica implica que la

ciencia no es un conocimiento teórico, sino un saber “práctico”, esencialmente
ordenado a la acción. Se basa no en categorías abstractas, sino en la actividad
humana transformadora de la realidad social. La cuestión de la verdad objetiva
no pertenece al campo de la teoría, sino que es una cuestión eminentemente
práctica: “El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una
verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la
práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir la realidad, el
poderío, la terrenalidad de su pensamiento”.13 La unión de la teoría y de la
práctica hace que el conocimiento sea, como reflejo de la praxis humana, un
saber dialéctico que cambia y se transforma según el movimiento de las
realidades prácticas que son las relaciones sociales.

La dialéctica no es, entonces, una ciencia, sino que podría considerarse

“la lógica de lo real concreto”: no se trata exclusivamente como se encuentra
en la lógica formal preconizada por el positivismo de alcanzar la abstracción y
el análisis de los hechos sociales, sino de resituar siempre estas etapas de la
ciencia en lo concreto total.

Pero también en Marx existe una potente reflexión teórico-social a través

de su legado a la crítica de la economía política. En este plano, se trata de
estudiar la realidad económico-social con instrumentos categoriales precisos;
aquí aparece la diferencia más tajante con el positivismo burgués de Comte y
de Mill. Su libro más imponente es El Capital, que, a pesar de su
inacabamiento y de su amplitud, propone una teoría del modo de producción
capitalista, de las relaciones de producción y de las relaciones de cambio, que
sigue teniendo relevancia en la ciencia política.

Según F. García, esta ley económica que rige el movimiento de la

sociedad moderna es parte de una disputa que para algunos está superada;
para otros, que no se tienen los elementos necesarios que permitan
descalificarla como teoría. En ambos casos, se concibe estas leyes de Marx de
una forma determinista y positivista de la economía; lo que hacen estas
lecturas destacan aspectos unilaterales de la teoría de Marx. El punto de
discusión es muy distinto si se la considera bajo el modelo de ciencia propuesta
por los dos autores destacados anteriormente, o si la consideramos como una
ley que exige otro tipo de modelo de ciencia.

Si se aceptan los presupuestos teóricos de Marx, cabe admitir entonces

que los distintos problemas que suscita el desarrollo de la sociedad capitalista
13
Marx Karl, 2ª Tesis sobre Feuerbach.
actual requieren aún ser explicados a partir de categorías económicas que son
parte de un sujeto político que va madurando históricamente su crítica al
sistema económico. Si es teoría científica, no se puede aplicar mecánicamente
como si todo el problema económico-social estuviera ahí. En este plano, se
podría decir que la actualidad de Marx en las ciencias sociales críticas es
indudable: no es posible constituir un pensamiento social crítico sin un ajuste
de cuentas con el modelo económico hegemónico que rige sin contrapeso.

En otros términos, si nos atenemos a los estudios actuales se

equivocarían los partidarios de la escolástica marxista y sus detractores neo-
liberales al querer buscar una verificación de lo expuesto por Marx en las
experiencias de los socialismos “reales”: la teoría de Marx requiere ser
pensada, como lo han considerado con justeza, sus discípulos de la Escuela de
Frankfurt, en las posibilidades de establecer una crítica fundada de la lógica del
capitalismo avanzado y no manteniendo la crítica al capitalismo decimonónico
conocido por Marx.

En este plano, su epistemología social crítica, como lo ha mostrado

correctamente el pensamiento hermenéutico, tiene un esquema parecido al del
psicoanálisis: su validez no se juzga sólo por los hechos socio-económicos de
ciertas sociedades históricas concretas, sino por la validez de una heurística
socio-económica que no está deslegitimada teóricamente, sino únicamente
desgastada por el juego de hermeneúticas rivales. Marx, Nietszche y Freud,
estarían hermanados por la reconstitución de propuestas epistemológicas que
des-mitifican el racionalismo y cientificismo del siglo XIX, bajo una fórmula
hecha célebre por Ricoeur, en tanto ellos son “los maestros de la sospecha” de
dicha racionalidad.

Las limitaciones de las tres reducciones científicas operadas por estos

modelos de las ciencias sociales.

Las ideas generales ya expuestas nos dan una idea bastante general de
la compleja problemática relativa al nacimiento de las ciencias sociales y
humanas, y al modo de teorizar la sociedad europea. Este es un período no
muy largo, que dura casi cincuenta años, que va desde 1840 fecha de la
publicación del Curso de filosofía positiva de Comte hasta 1883 año de la
publicación de la Introducción de las Ciencias del Espíritu de Dilthey, al señalar
estos años queremos mostrar que las riquezas de estas controversias
epistémicas tiene que ver con las grandes dificultades de la filosofía europea
para levantar alguna plataforma teórica que haga frente a las tesis lógico-
epistemológicas del neokantismo, la preocupación por lo histórico-social de
todos los filósofos mencionados refiere entonces al modo de hacer un camino
para introducirse a la explicación de la acción humana. Justamente esta
ampliación de la crítica de la razón al ámbito de la razón histórica es lo que
posibilita encadenar los hechos humanos a un tipo de generalización científica
que se encuentra en todos los filósofos mencionados, aunque con matices
diferentes.

Esta experiencia histórico-social es definida desde el positivismo por una

referencia a un tipo de explicación definido por la evolución social. Pero esta
expresión del nexo estructural propio de la experiencia humana histórica es
mucho más problemática que lo planteado al menos por Comte, ya que al
querer fundar el conocimiento de la sociología es preciso reducir los hechos
para que ellos se ajusten a una reducción fisicalista, esto es lo que opone a
Comte con Mill. ¿Hasta donde es posible descifrar los sentidos de los sujetos
sin hacer referencia a la conciencia que es propiamente estudiada por la
psicología? ¿podremos reducir los sujetos a ser parte de los hechos sociales?,
¿a través éstos podremos lograr la plena objetividad de la experiencia humana
y social?. Se podría indicar que algunas de estas preguntas forman parte de
este relevante debate de la filosofía de la historia, desde donde surgirán luego
los problemas difíciles de la comprensión histórica que marcará profundamente
los esbozos teóricos de la fenomenología y de la hermenéutica europea del
siglo XX. En síntesis, describir las ciencias humanas y sociales hasta hoy es
poder dar cuenta de las formas de estas reducciones de la experiencia humana
a la experiencia social, histórica y política.

En este sentido, los fundadores son aún parte de los problemas

epistémicos contemporáneos de las ciencias humanas sociales porque ellos
ayudan a precisar mejor la racionalización elaborada de los mundos sociales e
históricos. Mantienen la vista acerca del asunto filosófico ¿cómo es posible
explicar y comprender lo que los sujetos viven con otros sujetos?. Al confrontar
estos diversos ángulos queda de manifiesto que hacer epistemología es
principalmente hacer una adecuada crítica de las ligeras simplificaciones que
se hacen de las teorías esbozadas. Asimismo permiten levantar unas
sospechas a las eventuales adjetivaciones de racionalistas, empiristas y
criticistas, sin hacer una consideración de fondo de los conocimientos que
elaboran las ciencias sociales y humanas. Sin análisis de la pregunta del modo
como un enfoque da cuenta de la sociabilidad y de lo sea ella misma no hay
forma de esclarecer debidamente el conocimiento social, se mantiene la
imposibilidad de superar sus propios impasses y atolladeros, y por ello con
frecuencia la mayoría de las ciencias cuando no analizan suficientemente sus
presupuestos terminan repitiendo esquemas ya conocidos y no suficientemente
críticos.

En este plano, las propuestas científicas desplegadas durante el siglo

XX no pueden desligarse de sus crecientes dificultades para buscar un punto
de partida incuestionable del conocimiento histórico, que nos lleve de nuevo a
la exigencia de un a priori histórico.14 Bolnow, que mantiene una notoria
cercanía con Dilthey, sostiene claramente que este punto es inalcanzable, y
que es necesario admitir que todo conocimiento científico de la sociedad y de la
cultura tiene su origen en un mundo de preconceptos que nos vienen del medio
social, familiar o individual, y que, como tales, constituyen la trama inicial de los
mundos de vida en los que vivimos y que presuponen las mismas ciencias
históricas: ¿no es éste acáso el fondo mismo de la dificultad a la que nos lleva
el mundo de la vida?

La experiencia humana, intermedio de las teorías y saberes sociales

14
Bolnow Otto, Introducción a la filosofía del conocimiento, Buenos Aires, Amorrortu, 1976.
 Lo que constituye en un sentido amplio la noción de la experiencia social
en la actualidad se recoge en lo que Dubet denomina siguiendo la idea de
Simmel de cómo los sujetos ordenan el mundo: “La experiencia social implica
un código que designa las cosas y los sentimientos, que identifica objetos
potenciales en el stock cultural disponible. Incluso aunque la expriencia se la
entienda puramente individual, eso no impide que ella no exista
verdaderamente, a los ojos del individuo, más que en la medida que es
reconocida por otros, eventualmente confirmada y compartida por otros”.15 Esta
sociología de la experiencia recoge en parte lo que en filosofía simplemente se
denominaría como experiencia humana, y por ello hay que reconocer que en
Dubet encontramos nuevamente una teoría del carácter reconstructivo del
histórico-social de la experiencia humana. En nuestro caso, lo que llamamos
experiencia humana presupone una discusión epistemológica de unas ciencias
que puedan dar cuenta de ella, sino que a un pensamiento que entrega la
insondable riqueza de ella misma. Se puede citar, en este otro sentido, la idea
de J. Conill quien señala: “Lo importante del nuevo pensamiento experiencial
es que ha asumido el pensamiento histórico y vital a través de la incorporación
de la experiencia. Este pensamiento ofrece el nuevo horizonte, desde el cual
puede tener sentido pensar también siguiendo los cánones lógicos y
metodológicos. Pues el pensamiento no puede prescindir de la experiencia
originaria, fáctica e histórica. Por eso, la filosofía tiene que contar con los
análisis hermenéuticos, genealógicos y noológicos de la experiencia en toda su
insondable riqueza”.16

En la introducción ya hemos indicado sintéticamente que esta discusión

era esencialmente epistemológica y ético-política –propia del ambiente
neokantiano, post-hegeliano y de la emergencia de las ciencias que caracterizó
el siglo XIX y los inicios del XX– pero por lo ya avanzado nos parece que en la
actualidad la categoría de experiencia debería ser releída a partir de sus
propias tensiones internas como una categoría primeramente elaborada por
matrices fenomenistas, es decir vinculada a una determinada concepción del
conocimiento sensorial; luego, por matrices histórico-sociales que nos
conducen a superar un conocimiento psicológico sensorial, para vincular en
seguida la experiencia al conjunto de las dimensiones práxicas de la vida social
y humana.

La categoría de experiencia social que hemos en este capítulo requiere

una conceptualización diferente que sólo será madurada en la fenomenología
husserliana como algo que no puede ser reducido nunca ni al naturalismo, ni al
psicologismo ni al historicismo de los fundadores de las ciencias sociales y
humanas del siglo XIX. Esto será lo que analizaremos en el capítulo siguiente.
La categoría fenomenológica de experiencia refiere no sólo a perspectivas o
dimensiones epistémicas, sino a una realidad humana fundamental que es de
carácter multidimensional e intersubjetiva. Ella es el último fundamento en el
marco de las teorías comprensivas y comunicativas de la acción social, y en
última instancia podríamos llamarla, en términos fenomenológicos, una
“ontología regional” u “ontología social”.

15
Dubet François, Sociologie de la expérience, Paris Seuil, 1994, p. 101
16
Conill Jesús, “Concepciones de la Experiencia” en Diálogo Filosófico Nº 41 (1998), p. 151.