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Los Origenes de La Epistemología de Las Ciencias Sociales PDF
Los Origenes de La Epistemología de Las Ciencias Sociales PDF
EN EL SIGLO XIX.
2
Ferry, Jean Marc, Les puissances de l’expérience, Paris, Cerf, 1991, tomo II, p.171.
La experiencia social y las ciencias sociales.
3
Cf. Zubiri Xavier, Cinco lecciones de filosofía, Madrid, Alianza, 1980, p. 116.
La concepción positiva de los hechos sociales por consiguiente está en
estricta relación con un concepto evolutivo de sociedad moderna científica en el
marco de una concepción del progreso histórico de la racionalidad de la
humanidad. En este sentido, el positivismo es un producto prototípico del
mundo occidental del siglo XIX, ya que él insiste en que el desarrollo técnico-
científico es un proyecto de toda la humanidad. Al intenta recuperar el
trasfondo de este proyecto epistémico de la racionalidad positiva, queda en
evidencia que su modo de entender la experiencia y de observación y
explicación de la realidad social no es epistémico, sino político-económico. La
pretensión de sustentar racionalmente en las ciencias la convivencia de un
orden social es el interés mayor de este positivismo. Por ello es el positivismo
es el que precisamente fundará la racionalidad de las ciencias sociales en su
sentido plenamente epistémico-político, y, con ello, aparece la justificación
científica del “cambio” social lo que está en los pilares mismos de la fundación
de la sociología positiva, y que se mantiene en buena parte de algunos
esfuerzos sociológicos actuales.
Algo parecido ocurre en la obra del inglés John Stuart Mill, conocido por
ser uno de los principales representantes de las teorías liberales y utilitaristas.
En sus trabajos se observa claramente la sistematización de una teoría
científica de lo social, en diálogo y disputa con Comte, que rápidamente asume
un caracter epistemológico y metodológica propio respecto del valor del
individuo y de una acción no susceptible de plena universalidad. Si bien Mill
establece un diálogo fecundo con este filósofo francés, aceptará solamente la
‘estática social’, ya que considera que la idea de una ‘dinámica social’ requiere
de otra metodología de validación científica, lo que exigiría profundizar el
carácter deductivo de las ciencias morales. En este sentido, Mill, conforme a
los patrones de una filosofía inglesa mucho más cuidadosa con los hechos
psicológicos observados, tiene serios reparos para fundar una ciencia moral
que descanse en leyes universales, sin el adecuado proceso de intermediación
de las motivaciones propias de los individuos. Este planteamiento hace que la
postura de Mill acerca de la relación entre la universalidad y el contexto de
acción del sujeto, se constituya en la base de la ciencia psicológica, tal como lo
entiende el desarrollo de la ciencia social en el mundo anglosajón.
Por último, el positivismo de Comte y de Mill tiene serios contradictores a
pocas décadas, en otros pensadores de la talla de Marx y de Dilthey. En la
perspectiva de este último que pretende elaborar una crítica de la razón
histórica, se cuestiona la deficiente filosofía de la historia y la concepción
implícita del psiquismo humano. El esfuerzo de Dilthey no se entiende
cabalmente sin el marco neokantiano aludido en la introducción, pero tampoco
sin una referencia explícita a la reducción de la experiencia histórica, que lleva
al modelo positivista a desconocer las vivencias de los sujetos en sus contextos
históricos.4 En su programática, Introducción de las Ciencias del Espíritu,
reseñó con mucha fuerza5 los principales errores de la metodología psicologista
y naturalista que impide la comprensión de las profundas estructuras psíquicas
propias de la vida de los individuos. No aceptará Dilthey las teorías epistémicas
de los dos filósofos positivistas anteriores porque sus respectivos proyectos
“sociológicos” no darían suficiente cuenta del nexo intersubjetivo que requiere
la fundamentación psíquica del pensar histórico.
4
Arpini, Adriana, “Aspectos teóricos y metodológicos acerca del historicismo, en Otros discursos,
Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 2004.
5
Cfr. en especial en los capítulos XIV-XVII
6
Salas, Ricardo, “Explicación y Comprensión en la teoría epistemológica de W. Dilthey”, en Revista de
la Academia Nº 3 (1998), pp. 151-161.
I. AUGUSTE COMTE Y JOHN STUART MILL. La postura analítico-empírica
de las ciencias sociales
Para Comte, la “filosofía positiva” tiene que ver con un estado del
espíritu que corresponde al tipo de sociedad positiva e industrial que se
construye en Europa; no es una filosofía que se plantee de un modo
especulativo frente a la realidad social, sino de una filosofía que asume las
verdaderas necesidades del cuerpo social. En este sentido, Comte denuncia en
el hegelianismo esta ruptura entre la filosofía y el conocimiento científico, por la
que la sociedad no puede encontrar el conocimiento requerido por el desarrollo
de su espíritu. Con ello, Comte no concibe de ningún modo que la filosofía
positiva se reduzca a las ciencias, pero señala expresamente que se trata de
un tipo de filosofía que debe desprenderse del lastre metafísico, de querer
comprender la realidad como tal. La filosofía positiva, siguiendo las enseñanzas
de las ciencias, debe asumir los hechos tal como se presentan al espíritu
humano, sin indagar por sus causas primeras, sino por la conexión legal con
otros hechos.
Una buena parte del problema de las ciencias sociales y de los métodos
de la investigación sociológica se encuentran en el famoso libro en seis
volúmenes, Cours de Philosophie Positive. Las diversas reglas del método
positivo son coincidentes con las ya expuestas respecto de las otras ciencias,
v.g., la ley de subordinación constante de la imaginación a la observación;
segundo, la relatividad de toda ciencia; tercero, el alejarse igualmente del
empirismo como del misticismo; y cuarto, la invariabilidad de las leyes
naturales.
7
Lalande André, Vocabulaire Téchnique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1981, pp. 972-3.
Para Comte, la formulación de las leyes de los hechos sociales debería
ser el resultado de la ciencia social; aunque algunas veces por la complejidad
de los fenómenos debamos contentarnos con leyes probables. La principal
relación que establece entre esta “física social” y las “ciencias de la naturaleza”
es la subordinación de aquélla a éstas. En este sentido, cabe afirmar que la
investigación de los fenómenos sociales tiene que lograr un tipo de
determinación que el método “de las ciencias empírico-formales” ha logrado
exitosamente en el plano de la naturaleza.
******
Según Mill, las ciencias morales se fundan en una ciencia que denomina
“etología” –ciencia deductiva que se basa en principios medios “axiomata
media” para el conocimiento práctico de los hombres11.9 La etología no
coincide con la psicología que tiene para él un carácter experimental: se
relaciona con la mecánica y la física teórica. El objetivo del científico social es
explicar las leyes empíricas de la historia demostrando cómo se deducen,
primero de las “axiomata media” de la etología, y en última instancia, de las
leyes generales de la psicología. Esto conduce a Mill a su concepción del
8
Mill, J. Stuart, Lógica, III, cap. I, nº1-2.
9
Mill, Lógica VI, cap. 5.
“método deductivo inverso”. En otras palabras, en el caso de desarrollos
históricos de largo alcance, el científico social debe aguardar y ver qué ocurre,
debe formular los resultados de sus observaciones mediante “leyes empíricas
de la sociedad” y finalmente conectarlas con las leyes de la naturaleza
humana. En conclusión, Mill pretende configurar esta ciencia social en ciencia
positiva rigurosa, al modo de las ciencias físicas que mediante la observación
de las leyes invariables que condicionan los fenómenos sociales, puedan
dominar el conjunto de la sociedad, prevenir y dirigir los acontecimientos
futuros de la sociedad.
Para Dilthey, las ciencias del espíritu son objetivas, pero no al modo de
las ciencias de la naturaleza. La subjetividad que integra el historiador en el
análisis de los hechos que le interesan no es una concesión a los intereses,
valores y prejuicios de un intérprete ingenuo. La primera condición para edificar
el mundo histórico es “depurar las confusiones por la crítica”. 10 La objetividad
en historia es parte de un procedimiento científico, pero se trata de mostrar que
la subjetividad del historiador es una condición insuperable de la comprensión
de los individuos del pasado y de sus obras: “La Objetividad de la Historia es
sólo posible cuando, entre los diversos puntos de vista desde los cuales se
puede establecer la conexión de un todo y destacar los miembros que le son
necesarios, hay un punto de vista que capta esta conexión tal como ha tenido
lugar”,11 es decir, se trata de la condición que la teoría hermenéutica denomina
“historicidad”.
Se sabe que en Marx hay una obra que evoluciona desde sus primeros
escritos filosóficos en pugna con el idealismo filosófico y que constrastan con
sus escritos económicos maduros en el marco del materialismo histórico. Los
primeros son muy fundamentales para situarlo como un potente crítico de la
filosofía idealista de Hegel, y como perspicaz analista de la situación histórico-
política de los movimientos obreros de su tiempo. Es aquí donde cabrían ubicar
sus primeras reflexiones acerca del pensamiento dialéctico. Los primeros
escritos de Marx se ubicaban claramente en el marco de una teoría iluminista
de los hechos sociales, donde la concepción de la dialéctica no se la acepta
más que en cuanto aparece asimilada al pensamiento idealista. Aparece,
según lo refiere Lucien Goldmann, un pensamiento elaborado a partir de una
concepción sociológica de la historia y una concepción más filosófica.
Son conocidas las dificultades que han tenido los comentaristas para
precisar la efectiva influencia de Hegel en Marx. Sigamos una breve indicación
de Fernando García quien ha destacado adecuadamente una diferencia
específica entre ambos autores: para Hegel, la producción de la totalidad en el
pensamiento se confunde con la producción de la realidad, en cambio para
Marx el pensamiento establece una reproducción de la realidad social. Para
Hegel, la realidad alcanza su verdad en tanto se eleva al concepto; en Marx, el
conocimiento es verdadero en tanto reproduce la realidad en el pensamiento.
Pero con Hegel Marx está de acuerdo, en contra del materialismo en que el
conocimiento es el producto de la actividad, pero en oposición al idealismo
trascendentalista, considera que el conocimiento es producto de la actividad
humana. Recordando una de las tesis clásicas: “El defecto fundamental de todo
el materialismo anterior –incluido el de Feuerbach– es que sólo concibe la
realidad concreta y sensible bajo la forma de objeto o de contemplación, pero
no como actividad sensorial humana, como práctica, no de un modo subjetivo”.
12
Las ideas generales ya expuestas nos dan una idea bastante general de
la compleja problemática relativa al nacimiento de las ciencias sociales y
humanas, y al modo de teorizar la sociedad europea. Este es un período no
muy largo, que dura casi cincuenta años, que va desde 1840 fecha de la
publicación del Curso de filosofía positiva de Comte hasta 1883 año de la
publicación de la Introducción de las Ciencias del Espíritu de Dilthey, al señalar
estos años queremos mostrar que las riquezas de estas controversias
epistémicas tiene que ver con las grandes dificultades de la filosofía europea
para levantar alguna plataforma teórica que haga frente a las tesis lógico-
epistemológicas del neokantismo, la preocupación por lo histórico-social de
todos los filósofos mencionados refiere entonces al modo de hacer un camino
para introducirse a la explicación de la acción humana. Justamente esta
ampliación de la crítica de la razón al ámbito de la razón histórica es lo que
posibilita encadenar los hechos humanos a un tipo de generalización científica
que se encuentra en todos los filósofos mencionados, aunque con matices
diferentes.
14
Bolnow Otto, Introducción a la filosofía del conocimiento, Buenos Aires, Amorrortu, 1976.
Lo que constituye en un sentido amplio la noción de la experiencia social
en la actualidad se recoge en lo que Dubet denomina siguiendo la idea de
Simmel de cómo los sujetos ordenan el mundo: “La experiencia social implica
un código que designa las cosas y los sentimientos, que identifica objetos
potenciales en el stock cultural disponible. Incluso aunque la expriencia se la
entienda puramente individual, eso no impide que ella no exista
verdaderamente, a los ojos del individuo, más que en la medida que es
reconocida por otros, eventualmente confirmada y compartida por otros”.15 Esta
sociología de la experiencia recoge en parte lo que en filosofía simplemente se
denominaría como experiencia humana, y por ello hay que reconocer que en
Dubet encontramos nuevamente una teoría del carácter reconstructivo del
histórico-social de la experiencia humana. En nuestro caso, lo que llamamos
experiencia humana presupone una discusión epistemológica de unas ciencias
que puedan dar cuenta de ella, sino que a un pensamiento que entrega la
insondable riqueza de ella misma. Se puede citar, en este otro sentido, la idea
de J. Conill quien señala: “Lo importante del nuevo pensamiento experiencial
es que ha asumido el pensamiento histórico y vital a través de la incorporación
de la experiencia. Este pensamiento ofrece el nuevo horizonte, desde el cual
puede tener sentido pensar también siguiendo los cánones lógicos y
metodológicos. Pues el pensamiento no puede prescindir de la experiencia
originaria, fáctica e histórica. Por eso, la filosofía tiene que contar con los
análisis hermenéuticos, genealógicos y noológicos de la experiencia en toda su
insondable riqueza”.16
15
Dubet François, Sociologie de la expérience, Paris Seuil, 1994, p. 101
16
Conill Jesús, “Concepciones de la Experiencia” en Diálogo Filosófico Nº 41 (1998), p. 151.