Epistemología y pre-comprensión de la

experiencia socio-histórica
Una aproximación a las Ciencias Sociales en
Comte, Mill, Dilthey, Marx y Husserl
Ricardo Salas Astrain

Serie Cuadernos de Aula No 5

© Ediciones UCSH

Primera edición, julio de 2006

General Jofré 396, Santiago
Fono: 6652720
e-mail: publicaciones@ucsh.cl

Diagramación:
Fabiola Hurtado Céspedes
Impresión:
UCSH
Cuaderno
No 5
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
Epistemología y pre-comprensión de la experiencia
socio-histórica. Una aproximación a las ciencias
sociales en Comte, Mill, Dilthey, Marx y Husserl
Presentación
Este Cuadernos de Aula recoge, en esta prime-
ra edición, un material producido en el marco
del primer año del Proyecto Fondecyt 1050181
en curso, dirigido por el investigador, profesor
de esta Casa de Estudios Dr. Ricardo Salas
Astraín. Este material responde a la primera lí-
nea de trabajo que da cuenta de las principales
categorías que permiten la reconstrucción teó-
rica de la experiencia social, tal como ya ha
sido delineada en la polémica entre los funda-
dores de las ciencias sociales y humanas en el
siglo XIX: se trata efectivamente de la contro-
versia epistemológica entre tres paradigmas que
tienen a Comte, Mill, Dilthey y Marx como
principales representantes. Este debate de me-
diados del siglo XIX será profundizado, y de
cierto modo superado, por la fenomenología so-
ciológica de Husserl y Schütz, de comienzos
de siglo XX, y por las diversas corrientes post-
empiristas de las ciencias. A saber, posturas crí-
ticas, hermenéuticas y pos-estructuralistas en
boga.
En la primera parte se dará cuenta, en términos
generales, del primer debate en el que influye-
ron tres planteamientos epistémicos: uno, que
delimita la experiencia humana entendida como
un “hecho social y psíquico”, elaborada por el
3
positivismo de Comte y Mill. Un segundo, que
esbozó una comprensión de las vivencias
(Erlebnis) de la experiencia humana como
irreducibles a “hechos”, esbozada en la herme-
néutica de Dilthey. Y, un tercero, que destaca
la construcción de un paradigma dialéctico-crí-
tico donde la teoría y la praxis se conjugan a
partir del cuestionamiento de la ideologías que
expresan los poderes sociales al interior de la
sociedad capitalista.
En la segunda parte se ofrece un esquema del
tema de la experiencia social vivida en la
fenomenología, delineada sobre todo en la pro-
puesta de una ontología social por parte de
Husserl y de sus sucesores.
A partir de estas dos partes, se busca dar cuen-
ta de los principales textos de los cuatro prime-
ros autores que despertaron una rica discusión
epistémica que prosigue hasta nuestros días y
que, en muchos puntos, dichos fragmentos per-
miten entender los debates actuales. Este con-
junto de textos fundamentales nos propone una
síntesis de la comprensión de la estructura de
la experiencia humana en las nacientes cien-
cias humanas y sociales en la mitad del siglo
XIX. Por último, compendiamos los principa-
les textos acerca de las ciencias sociales y hu-
manas que los estudiantes pueden consultar para
 - Ricardo Salas Astrain -
seguir madurando los principales conceptos de
las epistemologías de las ciencias sociales y
humanas.
No se trata en este rico campo lógico-
epistémico, que presentan estos Cuadernos de
Aula, de cerrar la discusión entre los modelos
en disputa, ni de sistematizar de una manera
indiferenciada sus propias distinciones
epistémicas, ni de mezclar de un modo indife-
renciado los aspectos ético-políticos de sus
doctrinas. Quieren mostrar, estos textos, que la
reconstrucción de la experiencia histórico-so-
cial se abre temáticamente al campo epistémico
de las acciones humanas, diferente del trata-
miento filosófico, pero que, en última instan-
cia, no puede prescindir de éste.
Introducción
La investigación filosófica acerca del estatuto
teórico de las ciencias humanas y sociales en
el último siglo se sigue concentrando en el es-
quema teórico-epistemológico derivado de la
filosofía alemana del período la ilustración; a
saber, la teoría crítica del conocimiento de
Emmanuel Kant1. Se sabe que, a partir de la
diferenciación entre una crítica de la razón pura
y una crítica de la razón práctica, se establece
una escisión entre lo que se puede conocer cien-
tíficamente y aquello que queda en el terreno
de lo que cabe aceptar como supuesto para asu-
mir una acción plenamente moral.
Empero, si el neo-kantismo marcó fuertemen-
te la bifurcación entre lo racional y lo razona-
ble, que legó una parte importante del debate
acerca de la teoría del conocimiento en la tra-
1 Renaut, Alain, Kant aujourd’hui, Paris, Aubier, 1997.
4
dición pos-kantiana, cabe relevar que el análi-
sis del mundo histórico, con sus instituciones,
valores y creencias, es decisivo en la
fundamentación histórica de las ciencias huma-
nas y sociales. En ello tuvo un influjo relevan-
te el proyecto del idealismo trascendental, en
especial de la filosofía de Hegel, y la reacción
frente a las exageraciones de sus seguidores.
La resolución de este quiebre epistémico nos
parece que preside este debate del último siglo
acerca de las ciencias, y de la especificidad de
las ciencias humanas y sociales2, y es, desde
este contexto específico, donde cabe conside-
rar la problemática de la experiencia social y la
influencia en la elaboración de esta categoría
del “mundo de la vida” en la filosofía de
Husserl, y desarrollada por Schütz y Habermas
en la filosofía germana, y por Luckmann y
Berger en la sociología norteamericana.
Empero, si nos ubicamos en el contexto del si-
glo XIX, se puede afirmar que el intento más
elaborado y sofisticado por forjar una
fundamentación de las ciencias del espíritu está
dirigido principalmente por los esfuerzos filo-
sóficos de Comte y Dilthey por reconciliar
ambos terrenos: una adecuada teoría del méto-
do científico y una comprensión del desenvol-
vimiento del espíritu humano, ambos polos
permiten ser más atentos a los hechos y viven-
cias que constituyen la experiencia humana. El
pensamiento de Marx contribuye también en
este sentido, por el cual las ciencias sociales y
humanas están en deuda con el pensamiento
anterior: a saber, que recoge la tradición del
enciclopedismo racionalista del siglo XVIII. En
2 Ferry, Jean Marc, Les puissances de l’expérience, Paris,
Cerf, 1991, tomo II, p.171.
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
estos tres filósofos nombrados, la cuestión de
las ciencias sociales y humanas germinará en
un pensar histórico, que se encontrará fuerte-
mente desarrollado en la fenomenología, el
existencialismo, el neomarxismo y la herme-
néutica, en el siglo XX.
Los textos de los autores ya citados aunque traen
categorías, teorías y supuestos paradigmáticos
que a veces resuenan extraños para los lectores
actuales, estos materiales son un pequeño esfuer-
zo por situar dichas categorías en sus propios
contextos. Entender estos textos implica entrar
de lleno en un campo de disputas en el que no es
de ningún modo irrelevante entender el conflic-
to entre “paradigmas rivales”. Este problema de
los modelos epistémicos es relevante para la
precomprensión de los acuerdos de la acción
social, que interesa a la filosofía social y a las
ciencias sociales y humanas en la actualidad.
La reconstrucción epistemológica de las cien-
cias sociales y humanas exige precisar estos
contornos controversiales y comprender en toda
su complejidad histórica el debate acerca de la
ciencia social, porque apunta precisamente a la
formulación científica de un enfoque objetivo
de los hechos sociales y psíquicos. Son estos
acercamientos ‘epistémicos’ específicos los que
conducirán a la elaboración de las ciencias so-
ciales y humanas (denominadas en esos tiem-
pos: ciencias de la sociedad, de la cultura y del
hombre). En este sentido, el debate que surge
entre estos los filósofos, Comte, Dilthey y
Marx, es muy significativo si se quieren enten-
der las actuales controversias entre los teóricos
de las ciencias sociales actuales. Veamos el
aporte de los dos primeros.
5
¿Qué aporta el debate epistémico
entre Comte y Mill?
El esquema teórico del positivismo de Comte
y de Mill resulta muy relevante para explicar
la racionalización científica de las acciones en
las sociedades modernas, ya que el positivis-
mo no fue sólo un paradigma epistémico, sino
que fue, al mismo tiempo, una lógica de la trans-
formación social, tal como lo entendieron las
elites de muchos países occidentales que se
apoyaron en esta concepción para racionalizar
sus proyectos societales. En este contexto his-
tórico, la “explicación” de los hechos aludía a
un esfuerzo teórico no sólo para “preveer”, sino,
sobre todo, para “proveer”, en el sentido es-
tricto que tiene el lema comteano del saber que
hace posible la convivencia social: “Saber es
prever, pero prever para proveer”3.
La concepción de los hechos sociales está en
estricta relación con un concepto de sociedad
científica en el marco de una concepción del
progreso histórico. En este sentido, a pesar de
las múltiples limitaciones de una parcial epis-
temología de los “hechos” en este marco del
desenvolvimiento inevitable de las sociedades
humanas, es posible recuperar este proyecto
positivista como la base de sustentación de la
convivencia de un orden social racional, que
tuvo como pretensión central fundar la racio-
nalidad de las ciencias sociales, y, con ello, la
justificación científica del “cambio” social, que
está a la base de la sociología.
Esta hipótesis conlleva la afirmación de que las
categorías epistémico-lógicas de la experiencia
3 Cf. Zubiri Xavier, Cinco lecciones de filosofía, Madrid,
Alianza, 1980, p. 116.
 - Ricardo Salas Astrain -
social, en estos autores, están indisociablemente
vinculadas a las teorías ético-políticas que in-
tentan sentar las bases racionales de una socie-
dad moderna. El sentido social y político de la
filosofía positiva es indesmentible, en cuanto la
afirmación del estadio positivo como estado de-
finitivo, es el único que permitirá conciliar el
orden y el progreso.
Algo parecido se encuentra en el filósofo in-
glés John Stuart Mill, frecuentemente asimila-
do a las teorías liberales y utilitaristas. Él es
inicialmente un sistematizador de una teoría
científica de lo social, en diálogo y disputa con
Comte, pero rápidamente asumirá una perspec-
tiva epistemológica y metodológica propia. Si
bien Mill establece un diálogo fecundo, termi-
nará aceptando solamente la ‘estática social’ del
pensador francés, ya que considerará que la
‘dinámica social’ requiere una metodología de
validación científica, lo que exige profundizar
el carácter deductivo de las ciencias morales.
En este sentido, Mill conforme a los patrones
de una filosofía inglesa más cuidadosa con los
hechos psicológicos, desconfía de una ciencia
moral que descanse en leyes universales, sin el
adecuado proceso de intermediación hacia las
motivaciones propias de los individuos. Este
planteamiento hace que la postura de Mill acer-
ca de la relación entre la universalidad y el con-
texto de acción del sujeto, se constituya en la
base de la ciencia psicológica, tal como se en-
tiende en el mundo anglosajón.
Por último, la perspectiva de una crítica de la
razón histórica, tal como fue elaborada por el
filósofo Dilthey, no se entiende cabalmente sin
el marco neokantiano aludido al inicio, pero
tampoco sin la referencia explícita al modelo
6
positivista de los dos autores citados4. En su
obra programática, Introducción de las Cien-
cias del Espíritu, reseñará con fuerza5 los erro-
res de esta metodología psicologista y natura-
lista que impide la comprensión de las profun-
das estructuras psíquicas propias de la vida de
los individuos. No aceptará las teorías
epistémicas de los dos filósofos anteriores por-
que sus respectivos proyectos “sociológicos”
no dan cuenta del nexo intersubjetivo que re-
quiere la fundamentación psíquica del pensar
histórico.
No se trata para Dilthey de explicar “hechos”
sino de comprender “vivencias” humanas. Esto
exige fundar una cierta escisión entre las cien-
cias de la naturaleza que dan cuenta del nexo
causal y las ciencias del espíritu que refieren a
los nexos teleológicos. En síntesis, esta opera-
ción epistémica de la comprensión de las viven-
cias de los sujetos requiere distinguir entre la
modalidad de la explicación (Erklaren) y la de
la comprensión (Verstehen) de la acción huma-
na6. Aunque Dilthey, no se haya conocido por
sus teorías ético-políticas, es innegable que esta
concepción histórica va de la mano de un cierto
historicismo que comprende las dificultades de
la propia auto-comprensión del espíritu europeo,
y en particular de la nación alemana.
4 Arpini, Adriana, “Aspectos teóricos y metodológicos
acerca del historicismo, en Otros discursos, Mendoza,
Universidad Nacional de Cuyo, 2004.
5 Cfr. en especial en los capítulos XIV-XVII
6 Salas, Ricardo, “Explicación y Comprensión en la teo-
ría epistemológica de W. Dilthey”, en Revista de la Aca-
demia Nº 3 (1998), pp. 151-161.
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
¿Qué entender por ciencias
sociales y humanas?
Los proyectos de fundamentación de las cien-
cias sociales y humanas refieren a terminolo-
gías propias de las tradiciones filosóficas del
siglo XIX y a los genios propios de sus lenguas
indo-europeas y dinámicas nacionales de pen-
samiento. En los tres autores mencionados, se
refieren a conceptualizaciones parecidas acer-
ca de la explicación histórica de la Sociedad.
Sea que se trate de la “Physique Sociale” en
Comte, de las “Moral Sciences” en Mill, o de
las “Geisteswissenschaften” en Dilthey, la cues-
tión relevante que atraviesa a estas tres propues-
tas terminológicas y filosóficas, ciertamente con
diferencias y avances, es la superación del veto
kantiano a la cognoscibilidad de la acción hu-
mana.
En un plano conceptual, un modelo teórico de
la acción humana considera que la explicación
no sólo refiere a la historia de la racionalización
progresiva del espíritu humano como lo seña-
lará Comte, sino que también alude a la estruc-
tura de la psicología que permite sustentar una
auto-comprensión racional, tal como aparece
en la diferencia de matices entre Mill y Dilthey.
De manera que, en medio de las ambigüedades
de estos proyectos y de los aportes sustantivos
a la constitución de las ciencias sociales huma-
nas, estos pensadores precisaron los aspectos
básicos que definen una “explicación” y una
“comprensión” histórico social y de una psico-
logía comprensiva. Un aporte diferente surge
desde el modelo dialéctico-crítico donde el
materialismo histórico precisa una nueva rela-
ción entre lo subjetivo y lo objetivo. En estos
autores, al menos, se encuentra la primera de-
7
finición de la comprensión científica de los
hechos sociales y psíquicos, y de las vivencias
humanas.
Una parte importante de la construcción del
concepto de “experiencia” histórico-social, des-
de el modelo positivista y hermenéutico de los
“hechos sociales”, pasando por el modelo dia-
léctico-crítico- hasta la edificación husserliana
del “mundo de la vida”, específicamente en la
Crisis ha permitido reconstruir las teorías del
conocimiento práctico. De esta manera, las
ciencias sociales surgen en especial del legado
de la “crítica de la razón práctica” de Kant al
igual que del espíritu histórico de Hegel, pero
por sobre todo, ellas redefinen el carácter ra-
cional de las acciones humanas; ellas definirán
las categorías que cimientan racionalmente el
proyecto de las ciencias sociales y humanas tal
como las entendemos hoy.
¿Qué entenderemos por
experiencia social?
Lo que constituye en un sentido amplio la no-
ción de la experiencia social -que recoge en
buena parte lo que en filosofía, simplemente se
denomina como experiencia humana-, refiere
no sólo al carácter histórico-social de la expe-
riencia humana, lo que presupone una discu-
sión epistemológica de unas ciencias que pue-
dan dar cuenta de ella, sino que a un pensa-
miento que entrega la insondable riqueza de ella
misma. Se puede citar, en este sentido, la co-
rrecta afirmación de Jesús Conill quien señala:
“Lo importante del nuevo pensamiento
experiencial es que ha asumido el pensamiento
histórico y vital a través de la incorporación de
la experiencia. Este pensamiento ofrece el nue-
 - Ricardo Salas Astrain -
vo horizonte, desde el cual puede tener sentido
pensar también siguiendo los cánones lógicos
y metodológicos. Pues el pensamiento no pue-
de prescindir de la experiencia originaria,
fáctica e histórica. Por eso, la filosofía tiene que
contar con los análisis hermenéuticos,
genealógicos y noológicos de la experiencia en
toda su insondable riqueza”7.
En las primera líneas ya hemos indicado
sintéticamente que esta discusión era esencial-
mente epistemológica y ético-política –propia
del ambiente neokantiano, post-hegeliano y de
emergencia de las ciencias que caracterizó el
siglo XIX y los inicios del XX– pero por lo ya
avanzado nos parece que en la actualidad la
categoría de experiencia debería ser releída a
partir de sus propias tensiones internas, como
una categoría primeramente elaborada por ma-
trices fenomenistas, es decir vinculada a una
determinada concepción del conocimiento sen-
sorial, luego por matrices histórico-sociales que
nos conducen a superar un conocimiento psi-
cológico sensorial, para vincular luego la ex-
periencia al conjunto de las dimensiones
práxicas de la vida social y humana.
La categoría de experiencia requiere una con-
ceptualización diferente que sólo será madura-
da en la fenomenología husserliana como algo
que no puede ser reducido nunca ni al
naturalismo, ni al psicologismo ni al
historicismo de los fundadores de las ciencias
sociales y humanas del siglo XIX. La catego-
ría fenomenológica de experiencia refiere no
sólo a perspectivas o dimensiones epistémicas,
sino a una realidad humana fundamental que
7 Conill Jesús, “Concepciones de la Experiencia” en Diá-
logo Filosófico Nº 41 (1998), p. 151.
8
es de carácter multidimensional e intersubjetiva.
Ella es el último fundamento en el marco de
las teorías comprensivas y comunicativas de la
acción social, y en última instancia podríamos
llamarla, en términos fenomenológicos, una
“ontología regional”, u “ontología social”.
J.M. Mardones, en este mismo sentido, valori-
za los aportes de las teorías positivistas,
hermenéuticas y críticas de las ciencias socia-
les e históricas están a la base de la teorías crí-
ticas actuales –habermasiana y apeliana– acer-
ca de la acción comunicativa, la que reitera esta
dimensión previa. Ambos consideran que hay
un a priori ineludible en toda acción humana
social; por lo tanto, también en la investiga-
ción científica: la comunidad comunicativa o
la intersubjetividad. El pensamiento está posi-
bilitado por el lenguaje, que es radicalmente
social e interpersonal. Por esto, la acción sobre
la naturaleza, objeto de las ciencias naturales,
presupone un sujeto cognoscente que lo es en
comunicación con otros sujetos humanos. Esto
significa que el ‘diálogo’ es la base de la cien-
cia social. Analizaremos este a priori constitu-
tivo en otro trabajo, lo que nos develará aque-
llas condiciones universales de la posibilidad
de la comprensión y de la explicación científi-
ca (pragmática universal)8.
¿Cómo se estructurará este texto?
La primera parte presentaría una básica
contextualización y explicación generales para
entender la perspectiva de cada uno de los au-
tores. En primer lugar, destacaremos la postura
analítico-formal de Comte y Mill. En segundo
8 Mardones Jose María., Filosofía de las ciencias huma-
nas y sociales, p. 318
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
lugar, la postura hermenéutica de Dilthey; y,
en la tercera, expondremos el modelo dialécti-
co-crítico de Marx.
En la segunda parte diseñaremos, una panorá-
mica que ayude a la reconstrucción categorial
de la experiencia histórico-social que tendrá
lugar en la obra filosófica acerca de la lógica y
del conocimiento científico elaborada por la
fenomenología, vínculada a la obra del filóso-
fo E. Husserl. En particular, destacaremos algo
específico relativo al tema del alter-ego y a la
categoría del lebenswelt.
En la tercera parte, citaremos algunos textos y
parágrafos literales de los autores relativos a
las ciencias sociales y humanas, en particular a
sus formas de explicación categorial de la ex-
periencia histórico-social en algunas de las
obras principales de Comte, Mill, Dilthey y
Marx.
1. AUGUSTE COMTE Y JOHN
STUART MILL. La postura
analítico-empírica de las ciencias
sociales
Auguste Comte (1798-1857) es conocido como
fundador de la filosofía positiva y, por exten-
sión, fundador del positivismo y de la sociolo-
gía, pero es preciso indicar que los términos
actualmente vigentes de “positivismo” y de
“sociología” encierran sentidos que no corres-
ponden exactamente a su doctrina. Acerca del
primer punto, Lalande considera que,
específicamente, el significado de positivismo
respecto a Comte se reduce a los siguientes ras-
gos: “considera que sólo el conocimiento de los
hechos es fecundo, que el tipo de certeza es
9
proporcionado por las ciencias experimentales;
que el espíritu humano, en la filosofía como en
la ciencia, no evita el verbalismo o el error más
que a condición de mantenerse en contacto con
la experiencia y de renunciar a todo a priori;
por último, que el ámbito de ‘las cosas en sí’ es
inaccesible y que el pensamiento sólo puede
alcanzar relaciones y leyes”9.
El segundo punto tiene que ver con una con-
cepción de la sociología más bien de una “filo-
sofía social” y que ciertamente plantea proble-
mas teóricos para las ciencias sociales que sus
discipulos Littré y en particular Durkheim y
Lévi-Bhrül tendrán que aclarar. Pero, como lo
señala Zubiri, parte de los desarrollos teóricos
de las ciencias de las costumbres, dirigidos por
éstos, están muy alejados de la perspectiva de
aquel filósofo.
Para Comte, la “filosofía positiva” tiene que
ver con un estado del espíritu que corresponde
al tipo de sociedad positiva e industrial que se
construye en Europa; no es una filosofía que se
plantee de un modo especulativo frente a la rea-
lidad social, sino de una filosofía que asume
las verdaderas necesidades del cuerpo social.
En este sentido, Comte denuncia del
hegelianismo esta ruptura entre la filosofía y el
conocimiento científico, por la que la sociedad
no pueda encontrar el conocimiento requerido
por el desarrollo de su espíritu. Con ello, Comte
no concibe de ningún modo que la filosofía
positiva se reduzca a las ciencias, pero señala
expresamente que se trata de un tipo de filoso-
fía que debe desprenderse del lastre metafísico
de querer comprender la realidad como tal. La
9
Lalande André, Vocabulaire Téchnique et critique de la
philosophie, Paris, PUF, 1981, pp. 972-3.
 - Ricardo Salas Astrain -
filosofía positiva, siguiendo las enseñanzas de
las ciencias, debe asumir los hechos tal como
se presentan al espíritu humano, sin indagar por
sus causas primeras, sino por la conexión legal
con otros hechos.
Una buena parte del problema de las ciencias
sociales y de los métodos de la investigación
sociológica se encuentran en el famoso libro
en seis volúmenes, Cours de Philosophie
Positive. Las diversas reglas del método posi-
tivo son coincidentes con las ya expuestas res-
pecto de las otras ciencias, v.g., la ley de sub-
ordinación constante de la imaginación a la
observación; segundo, la relatividad de toda
ciencia; tercero, el alejarse igualmente del
empirismo como del misticismo; y cuarto, la
invariabilidad de las leyes naturales.
Para Comte, la formulación de las leyes de los
hechos sociales debe ser el resultado de la cien-
cia social; aunque algunas veces por la com-
plejidad de los fenómenos debamos contentar-
nos con leyes probables. La principal relación
que establece entre esta “física social” y las
“ciencias de la naturaleza” es la subordinación
de aquélla a éstas. En este sentido, cabe afir-
mar que la investigación de los fenómenos so-
ciales tiene que lograr un tipo de determina-
ción que el método “de las ciencias empírico-
formales” ha logrado exitosamente en el plano
de la naturaleza.
La propuesta de una “sociología positiva” tie-
ne un fuerte sentido práctico y redentor; tiene
que ver con el papel que le asigna Comte a una
disciplina teórica y social que pueda salvar a la
humanidad de la anarquía y del desorden espi-
ritual en que la han sumido las revoluciones
10
del siglo XVIII: la sociología representa el tér-
mino último del progreso intelectual y elabora,
teniendo en cuenta los resultados conseguidos
por las ciencias, los nuevos principios que han
de regir la organización del nuevo régimen po-
lítico.
Empero, esta concepción plantea serias difi-
cultades: en primer lugar, el estudio exhausti-
vo de la “estática” y la “dinámica” social –en
que divide la sociología– debería mostrar hasta
qué grado Comte aceptó esta doctrina, y en
forma particular, si él era o no consciente de
las dificultades en torno a la noción de legali-
dad propuesta, pues mientras desarrollemos
nexos entre hechos dentro de la estática, que-
da en evidencia su conexión estructural. Otro
problema ocurre, en cambio, cuando se deben
establecer leyes entre fenómenos que
advienen. En este punto, se plantea, como lo
denunció primeramente Dilthey y en nuestro
tiempo lo ha hecho ver Habermas, el carácter
ambiguo de la ley comteana denominada ley
general del progreso.
B. John STUART MILL
La ciencia del hombre social y de los diversos
fenómenos de la vida social en Mill (1806-
1873) prosigue de cerca la inspiración de
Comte, y se expresa en el famoso libro VI titu-
lado On the logic of the Moral Sciences, en su
también célebre libro Sistema de Lógica, pu-
blicado en 1843. La importancia de este libro,
es que Mill, siguiendo las reflexiones de Ba-
con, sistematiza la estructura de la inducción
que está a la base de todas las investigaciones
experimentales. Mill la considera la “lógica uni-
versal” que es aplicable a toda investigación
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
posible10 . Este es el famoso principio que co-
mentarán los contemporáneos partidarios del
empirismo lógico, como Hempel y Nagel.
Según Mill, las ciencias morales se fundan en
una ciencia que denomina “etología” –ciencia
deductiva que se basa en principios medios
“axiomata media” para el conocimiento prác-
tico de los hombres11 . La etología no coincide
con la psicología que tiene para él un carácter
experimental: se relaciona con la mecánica y
la física teórica. El objetivo del científico so-
cial es explicar las leyes empíricas de la histo-
ria demostrando cómo se deducen, primero de
las “axiomata media” de la etología, y en últi-
ma instancia, de las leyes generales de la psi-
cología. Esto conduce a Mill a su concepción
del “método deductivo inverso”. En otras pala-
bras, en el caso de desarrollos históricos de lar-
go alcance, el científico social debe aguardar y
ver qué ocurre, debe formular los resultados de
sus observaciones mediante “leyes empíricas
de la sociedad” y finalmente conectarlas con
las leyes de la naturaleza humana. En conclu-
sión, Mill pretende configurar esta ciencia so-
cial en ciencia positiva rigurosa, al modo de
las ciencias físicas que, mediante la observa-
ción de las leyes invariables que condicionan
los fenómenos sociales, puede dominar el con-
junto de la sociedad, prevenir y dirigir los acon-
tecimientos futuros de la sociedad.
En general, la fundamentación teórica que pro-
pone el positivismo como base de las ciencias
sociales en Comte y en Mill exige una reflexión
sistemática acerca de la teoría y del método de
10 Mill, J. Stuart, Lógica, III, cap. I, nº1-2.
11 Lógica VI, cap. 5.
11
conocimiento de las ciencias naturales. Para
ambos autores, no existe alguna característica
de los hechos sociales que lleve a cuestionar la
forma “normal” de hacer ciencia; en este mar-
co, ambos autores son partidarios netos de lo
que en nuestra época se llama “la unidad de la
ciencia”.
2. LA POSTURA HERMENÉUTICA
EN Wilhelm DILTHEY
Dilthey (1833-1911) es conocido por ser fun-
dador de la historiografía, pero hay que afir-
mar, desde el inicio, que el problema filósofico
de las ciencias del espíritu no se reduce a la
tematización epistemológica de la ciencia his-
tórica que había sido ya desarrollada por emi-
nentes estudiosos alemanes, eruditos de la talla
de un Momsen, Droysen, Grimm entre otros.
Si bien es cierto que Dilthey elabora su teoría
de las ciencias del hombre a partir de los ricos
materiales de la historiografía de su tiempo, él
tiene clara conciencia, desde sus primeros tex-
tos, que lo que está en cuestión es la metodolo-
gía propia de las ciencias del hombre, de la so-
ciedad y del Estado. En este marco, la propuesta
diltheyana remite a la fundamentación de las
ciencias “político-morales” como lo señala en
un trabajo de 1875.
Dilthey valorizó en su justa dimensión la pro-
puesta de una metodología basada en el análi-
sis experimental de la realidad social tal como
lo proponían Comte y Mill, pero les critica, en
general, la excesiva subordinación del método
de las ciencias del espíritu al de las ciencias
naturales. En este sentido, es necesario matizar
una distinción que surge en su obra principal:
La introducción a las ciencias del espíritu
 - Ricardo Salas Astrain -
(1881) entre el explicar (Erklaren) y el com-
prender (Verstehen). Hemos demostrado en un
trabajo que, en los textos principales de Dilthey,
de diferentes épocas, acerca del debate entre
explicar y comprender, no se encuentra una
escisión metodológica entre dos tipos de méto-
dos científicos, sino un intento por fundamen-
tar epistemológicamente las ciencias del espí-
ritu a partir de una articulación entre ambas
modalidades del conocimiento científico.
Se puede afirmar que el problema epistemo-
lógico principal de Dilthey que subyace a la
distinción entre el explicar y el comprender está
en relación directa con el modo en que es posi-
ble comprender las conexiones de fin y de efec-
tividad que operan en la realidad histórica en
vez del principio clásico de causalidad que exi-
gen las ciencias de la naturaleza. Se debe sos-
tener, así, que el esfuerzo fundamental de
Dilthey es constituir un tipo de teoría que fun-
damente las conexiones en el ámbito de la vida
psíquica e histórica. En este sentido, cabe pro-
testar contra aquellos que consideran la teoría
hermenéutica como una concesión a la mera
subjetividad del intérprete. Ya que no se trata
de elevar la propia vida psíquica como criterio
de comprensión de otras vidas, sino de com-
prender que toda captación en el orden huma-
no involucra conocer el entramado complejo
de sentidos y significados que provienen de las
subjetividades humanas. Mientras dichos sen-
tidos y significados no se expresen y conden-
sen en obras que podamos interpretar, no es
posible conocer a los individuos y sujetos crea-
dores de la historia. La teoría del nexo estruc-
tural aspira a responder precisamente a las de-
terminaciones de regularidades en el ámbito
humano.
12
Para Dilthey, las ciencias del espíritu son obje-
tivas, pero no al modo de las ciencias de la na-
turaleza. La subjetividad que integra el histo-
riador en el análisis de los hechos que le intere-
san no es una concesión a los intereses, valores
y prejuicios de un intérprete ingenuo. La pri-
mera condición para edificar el mundo históri-
co es “depurar las confusiones por la crítica”12 .
La objetividad en historia es parte de un proce-
dimiento científico, pero se trata de mostrar que
la subjetividad del historiador es una condición
insuperable de la comprensión de los indivi-
duos del pasado y de sus obras: “La Objetivi-
dad de la Historia es sólo posible cuando, entre
los diversos puntos de vista desde los cuales se
puede establecer la conexión de un todo y des-
tacar los miembros que le son necesarios, hay
un punto de vista que capta esta conexión tal
como ha tenido lugar”13, es decir, se trata de la
condición que la teoría hermenéutica denomi-
na “historicidad”.
3. LA POSTURA DIALÉCTICO-
CRÍTICA en Karl Marx
Hablar de la filosofía de Marx (1818-1883) y
del impacto del marxismo en las ciencias so-
ciales no es fácil; sobre todo porque durante
las últimas décadas del siglo pasado, esta filo-
sofía tuvo una gran relevancia en la reconstruc-
ción de las ciencias sociales críticas. Las pre-
tensiones y repercusiones de las perspectivas
históricas, estructurales y postestructurales de
las últimas décadas han sido muy fuertes para
refundar, desde el marxismo, una determinada
ciencia social que diera cuenta de una praxis
12
Dilthey Wilhelm, Obras Fundamentales, VII, p. 286.
13
Dilthey Wilhelm, Obras Fundamentales, VII, p 287.
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
política. Por ello, a pesar de las múltiples y re-
levantes interpretaciones de más de un siglo,
nos restringiremos al propio pensamiento del
primer Marx, y vamos a desprendernos de las
lecturas posteriores de algunos de sus discípu-
los brillantes, para destacar el principal aporte
de Marx a la construcción de un paradigma dia-
léctico-crítico.
En el plano de la filosofía contemporánea y de
la epistemología de las ciencias sociales, exis-
ten muchos estereotipos y prejuicios, sea a fa-
vor y sea en contra del enfoque dialéctico-crí-
tico de las ciencias sociales. Para precisar el
aporte más importante de Marx hay que situar-
lo frente a otras posturas epistemológicas de su
tiempo. Se sabe que en Marx hay una obra que
evoluciona desde sus primeros escritos filosó-
ficos en pugna con el idealismo y sus escritos
económicos maduros en el marco del materia-
lismo histórico. Los primeros son fundamenta-
les para situarlo como crítico de la filosofía
idealista de Hegel, y como perspicaz analista
de la situación histórico-política de su tiempo.
Es aquí donde cabe ubicar sus reflexiones acer-
ca del desarrollo de su pensamiento dialéctico.
Los primeros escritos de Marx se ubicaban en
el marco de una teoría iluminista de los hechos
sociales, donde la concepción de la dialéctica
no se la acepta en cuanto aparece asimilada al
pensamiento idealista. Aparece, según lo refie-
re Lucien Goldmann, un pensamiento basado
en una concepción sociológica de la historia y
una concepción más filosófica.
Se sabe de todas las dificultades que han teni-
do los comentaristas para precisar la efectiva
influencia de Hegel en Marx. Sigamos una in-
dicación de Fernando García quien ha destaca-
13
do adecuadamente una diferencia específica:
para Hegel, la producción de la totalidad en el
pensamiento se confunde con la producción de
la realidad, en cambio para Marx el pensamien-
to establece una reproducción de la realidad so-
cial. Para Hegel, la realidad alcanza su verdad
en tanto se eleva al concepto; en Marx, el co-
nocimiento es verdadero en tanto reproduce la
realidad en el pensamiento. Pero con Hegel
Marx está de acuerdo, en contra del materialis-
mo en que el conocimiento es producto de la
actividad, pero en oposición al idealismo, con-
sidera que el conocimiento es producto de la
actividad humana: “El defecto fundamental de
todo el materialismo anterior –incluido el de
Feuerbach– es que sólo concibe la realidad con-
creta y sensible bajo la forma de objeto o de
contemplación, pero no como actividad senso-
rial humana, como práctica, no de un modo
subjetivo”14 .
En este plano, Marx no está de acuerdo en que
la conciencia reproduce lo dado porque lo que
se nos entrega en la experiencia social es algo
mediado y conocer es producir en el pensamien-
to esa mediación. Para Marx, entonces, el suje-
to y el objeto son indisociables, y la síntesis de
ambos lleva a una teoría de lo real inseparable
de la praxis. La verdadera realidad social es
crítica y práctica, es teoría dentro de la acción
y acción conforme a la teoría de la realidad.
Esta manera de entender el conocimiento de lo
social coloca a Marx en las antípodas del posi-
tivismo de Comte y Mill.
El fundamento filosófico de la ciencia social
dialéctica implica que la ciencia no es un co-
14
Marx Karl, 1ª Tesis sobre Feuerbach
 - Ricardo Salas Astrain -
nocimiento teórico, sino un saber “práctico”,
esencialmente ordenado a la acción. Se basa
no en categorías abstractas, sino en la activi-
dad humana transformadora de la realidad. La
cuestión de la verdad objetiva no pertenece al
campo de la teoría, sino que es una cuestión
práctica: “El problema de si al pensamiento
humano se le puede atribuir una verdad objeti-
va, no es un problema teórico, sino un proble-
ma práctico. Es en la práctica donde el hombre
tiene que demostrar la verdad, es decir la reali-
dad, el poderío, la terrenalidad de su pensamien-
to”15 . La unión de la teoría y de la práctica hace
del conocimiento, como reflejo de la praxis
humana, un saber dialéctico que cambia y se
transforma según el movimiento de las reali-
dades prácticas que son las relaciones sociales.
La dialéctica no es, entonces, una ciencia, sino
que podría considerarse “la lógica de lo real
concreto”: no se trata exclusivamente como se
encuentra en la lógica formal preconizada por
el positivismo de alcanzar la abstracción y el
análisis, sino de resituar siempre estas etapas
de la ciencia en lo concreto total.
Pero también en Marx existe une reflexión teó-
rico-social a través de su legado de una crítica
de la economía política. En este plano, se trata
de estudiar la realidad económico-social con
instrumentos categoriales precisos; aquí apa-
rece su diferencia más tajante con el positivis-
mo burgués de Comte y de Mill. Su libro más
imponente es el Capital, que, a pesar de su
inacabamiento y de su amplitud, propone una
teoría del modo de producción capitalista, de
las relaciones de producción y de las relacio-
15
Marx Karl, 2ª Tesis
14
nes de cambio, que sigue teniendo relevancia
en la ciencia política.
Según F. García, esta ley económica que rige
el movimiento de la sociedad moderna es parte
de una disputa que para algunos se considera
superada; para otros, que no se tienen los ele-
mentos necesarios que permitan descalificarla
como teoría. En ambos casos, se concibe esta
ley de Marx de una forma determinista y posi-
tivista; lo que hacen estas lecturas es destacar
aspectos unilaterales de la teoría de Marx. El
punto de discusión es distinto si se la considera
bajo el modelo de ciencia propuesta por los dos
autores destacados anteriormente, o la consi-
deramos como una ley que exige otro tipo de
modelo de ciencia.
Si se aceptan los presupuestos teóricos de Marx,
cabe admitir entonces que los distintos proble-
mas que suscita el desarrollo de la sociedad
capitalista actual requieren aún ser explicados
a partir de categorías económicas que son par-
te de un sujeto político que va madurando su
crítica al sistema económico. Si es teoría cien-
tífica, no se puede aplicar mecánicamente como
si todo el problema económico-social estuvie-
ra ahí. En este plano, se podría decir que la ac-
tualidad de Marx en las ciencias sociales crí-
ticas es indudable: no es posible constituir un
pensamiento social crítico sin un ajuste de cuen-
tas con el modelo económico hegemónico que
rige sin contrapeso.
En otros términos, si nos atenemos a los estu-
dios actuales se equivocarían los partidarios de
la escolástica marxista y sus detractores neo-
liberales al querer buscar una verificación de
lo expuesto por Marx en las experiencias de
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
los socialismos “reales”: la teoría de Marx re-
quiere ser pensada, como lo han considerado
con justeza, sus discípulos de la Escuela de
Frankfurt en las posibilidades de establecer una
crítica fundada de la lógica del capitalismo
avanzado y no manteniendo la crítica al capita-
lismo decimonónico conocido por Marx.
En este plano, su epistemología social crítica,
como lo ha mostrado correctamente el pensa-
miento hermenéutico, tiene un esquema pare-
cido al del psicoanálisis: su validez no se juzga
sólo por los hechos socio-económicos de cier-
tas sociedades históricas concretas (éste es el
interés ideológico-político que no podemos tra-
tar aquí), sino por la validez de una heurística
socio-económica que no está deslegitimada teó-
ricamente, sino únicamente desgastada por el
juego de hermeneúticas rivales. Marx, al igual
que Nietszche y Freud, están hermanados por
la reconstitución de propuestas epistemológicas
que des-mitifican el racionalismo y
cientificismo del siglo XIX. Como dice P.
Ricoeur en una fórmula célebre, son ellos “los
maestros de la sospecha”.
La crítica fenomenológica a los
fundadores de las ciencias sociales
En la primera parte de esta Antología, dimos
cuenta de la compleja problemática relativa al
nacimiento de las ciencias sociales y humanas
y ya señalamos las dificultades de levantar una
común teoría lógico-epistemológica de la ex-
periencia histórico-social; en lo que refiere a
esta segunda parte, queremos demostrar la ne-
cesidad teórica de establecer el tránsito de lo
epistemológico a lo ontológico a partir de la
propuesta de Edmund Husserl, (1859-1938). Se
15
trataría de avanzar en una crítica no positivista
ni historicista de las ciencias de lo social a par-
tir de la crítica de los reduccionismos específi-
cos nacidos del naturalismo, historicismo y
psicologismo, para dar cuenta de una “ontolo-
gía social”.
La filosofía levantada por el primer Husserl es
el ariete de la crítica a la racionalidad
objetivadora y dominante consolidada por el
positivismo, el naturalismo, el psicologismo y
el historicismo predominantes en el siglo XIX.
A partir de esta indicación, se observa la dis-
tancia que separa el planteo de Husserl del po-
sitivismo comteano, del psicologismo de Mill
y del historicismo de Dilthey, donde la fractura
diltheyana clásica, que separa la ciencia natu-
ral y la ciencia del espíritu, no responde a la
cuestión de fondo que plantearía la racionali-
dad moderna, según el concepto diltheyano.
Asimismo, no hay nada más diferente que la
fenomenología ocupada del análisis de lo dado
a la conciencia con el materialismo histórico
de Marx.
La perspectiva del Husserl tardío se centrará más
bien en la categoría del mundo de la vida (coti-
diana) que le permite exponer unas bases teóri-
cas firmes para fundar unas ciencias del espíri-
tu, de un modo sistemático y profundo, y evita
las consecuencias del relativismo gnoseológico
y ético. El proyecto husserliano reconociendo la
capacidad teleológica de la razón histórica, im-
pulso que le viene dado desde la antigüedad, y
que permite sobrepasar la categoría de las “con-
cepciones de mundo” elaborado por Dilthey, que,
a juicio de Husserl, no puede desvincularse de
sus consecuencias relativistas, y que en el con-
texto de la exposición de la “la Esencia de la
 - Ricardo Salas Astrain -
Filosofía” no contribuyen a una fundamentación
de normas éticas para un mundo fracturado por
el predominio de una racionalidad científica so-
bre los mundos de vida. Estas mismas observa-
ciones conducen a varios estudiosos a demos-
trar las coincidencias entre el pensamiento
fenomenológico husserliano y el pensamiento
marxista, donde pueden citarse a Lukács, Kosik,
Pace, Merleau-Ponty, Ricoeur y Habermas, por
mencionar algunos autores16.
Si indagamos, por ejemplo, en la categoría del
mundo de la vida y del a priori histórico en la
Crisis de las Ciencias Europeas y
Fenomenología trascendental, aparecen cues-
tiones relevantes para comprender el mundo
social. Los principales aspectos de su teoría del
lebenswelt, en la que se plantean en forma sis-
temática las bases de una crítica radical de la
cientificidad moderna presente en la matemá-
tica a partir de un mundo de la vida que le es
previo, ayuda a comprender la estructura de la
comprensión del mundo vivido. Los principa-
les rasgos de esta teoría permiten avanzar en la
epistemología de las ciencias históricas, basa-
das en un a priori que permite comprender de
modo más adecuado la fractura diltheyana en-
tre la ciencia natural y la ciencia del espíritu, y
que nos sugiere bases teóricas más firmes para
fundar las ciencias del espíritu, de un modo más
sistemático, en un sentido de lo racional huma-
no. Esto sobrepasa lo intentado en forma pio-
nera por Dilthey, y que Husserl ya cuestiona en
su artículo famoso: “La filosofía como ciencia
estricta”, de 1911.
16 San Martín Javier, “Fenomenología y marxismo”, en
La fenomenología como teoría de una racionalidad fuer-
te, Madrid, UNED, 1994, p. 110.
16
Para ilustrar este diálogo inconcluso, citaría un
párrafo del último libro publicado por Dilthey,
El Mundo Histórico, donde él escribirá que el
estudio de la vida y de sus manifestaciones ‘psí-
quicas’ alberga una tendencia teleológica que
denominará conexión estructural, y que encuen-
tra puntos de convergencias con Husserl sobre
todo cuando éste “establece una fundación ri-
gurosamente descriptiva de la teoría del saber
como “fenomenología del conocer”17 . Esta re-
ferencia explícita a la fenomenología es una
clara indicación de que la mentada controver-
sia sobre la racionalidad en las ciencias socia-
les y humanas ha sido exagerada en los térmi-
nos de una confrontación filosófica entre el
concepto de filosofía en Dilthey y Husserl. Al
referir al debate explicitado en los términos de
la correspondencia entre ambos, ya se obser-
van los matices de uno y otro; donde cabe pre-
cisar las acusaciones del historicismo del pri-
mero y la defensa del ideal rigurosamente cien-
tífico de la filosofía del segundo18.
Esta expresión del nexo estructural propio de
la experiencia humana histórica funda el cono-
cimiento que permite descifrar los sentidos no
objetivos de la experiencia humana y social.
Se podría indicar que el debate de la filosofía
de la comprensión histórica marca profunda-
mente los esbozos teóricos de las ciencias hu-
manas y sociales hasta hoy. En este sentido,
parte del debate epistémico contemporáneo de
17 W. Dilthey, Obras fundamentales, VII, p. 13.
18 Parte del problema lo podemos rastrear hasta nuestros
días en el relieve asignado al análisis de la experiencia
histórica humana desarrollado por autores como
Gadamer y Bolnow. Entre nosotros, los trabajos rele-
vantes de A. Bonilla, Mundo de la vida: Mundo de la
historia, y C. Monteagudo, “Mundo de la vida y
autorregulación de las ciencias del Espíritu”.
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
las ciencias humanas sociales tiene que ver con
la adecuada crítica de las simplificaciones de
las teorías racionalistas, empiristas y criticistas
del conocimiento de las ciencias sociales y hu-
manas y con la posibilidad de superar sus pro-
pios impasses y atolladeros. En este plano, el
avance de las propuestas científicas que se han
desplegado durante el siglo XX no pueden des-
ligarse de sus dificultades para buscar un pun-
to de partida incuestionable del conocimiento
histórico, que nos lleva de nuevo a la exigencia
de un a priori histórico19. Bolnow, que mantie-
ne una notoria cercanía con Dilthey, sostiene
claramente que este punto es inalcanzable, y
que es necesario admitir que todo conocimien-
to científico de la sociedad y de la cultura tiene
su origen en un mundo de preconceptos que
nos vienen del medio social, familiar o indivi-
dual, y que, como tales, constituyen la trama
inicial de los mundos de vida en los que vivi-
mos y que presuponen las mismas ciencias his-
tóricas: ¿no es éste el fondo mismo de la difi-
cultad?
La rica veta husserliana acerca del sentido de la
historia refiere a la historicidad misma de los
mundos de vida, de modo que, si se analiza la
crisis de las ciencias y de la humanidad euro-
pea, queda en evidencia que no se trata sólo de
esclarecer un cuestionamiento de la racionali-
dad científica que lleva a explicar los hechos
históricos, sino del sentido de la racionalidad
misma para la experiencia del hombre mismo.
Mundo de la vida y a priori histórico conllevan,
asimismo, los elementos ético-antropológicos de
la responsabilidad del filósofo de cara a la situa-
19 Bolnow Otto, Introducción a la filosofía del conocimien-
to, 1976.
17
ción epocal. En este sentido, la Crisis nos abre
al sentido teórico y práxico de la racionalidad.
Se trataría cómo en un mundo socio-cultural es-
pecífico, donde se han constituido las ciencias
de la naturaleza y las ciencias del espíritu, pode-
mos re-encontrar el sentido mismo del filosofar,
que no es otro que el asumir el carácter teleoló-
gico de la razón.
Proyecciones de la fenomenología
en la epistemología de las ciencias
sociales contemporáneas
Esta perspectiva husserliana no tiene impacto
sólo en la sociología comprensiva, sino que tie-
ne una relevancia desde el punto de vista de la
ciencia social crítica, porque se preserva una
formulación mucho más modesta de la ciencia
de lo social y de un cuestionamiento del mun-
do reconstruido por las ciencias sociales, que
tiene serias repercusiones ético-políticas por-
que conduce al problema relevante de si es po-
sible elaborar una ciencia social sólo a partir
de colectividades. A juicio de Ricoeur, se pue-
den condensar estas consecuencias: “...en mi
opinión, los criterios mínimos de la acción hu-
mana, a saber, que se la pueda identificar me-
diante proyectos, intenciones, motivos de agen-
tes capaces de imputarse a ellos mismos su ac-
ción. Si se abandonan estos criterios mínimos,
se comienzan a hipostasiar nuevamente las en-
tidades sociales y políticas, a elevar al cielo el
poder y a temblar frente al Estado”20 .
Esta concepción tampoco es irrelevante frente
a una teoría social que asume una mediación
crítica de la interpretación de los sujetos en el
20 Ricoeur Paul, Del Texto a la Acción, p. 278
 - Ricardo Salas Astrain -
seno de los conflictos sociales, e introduce el
dossier de la ciencia y de “la crítica de las ideo-
logías”. Frente a la pregunta central de una
fenomenología del imaginario social, se pre-
gunta Ricoeur: “¿puede la teoría social, conce-
bida como crítica, acceder a un estatuto entera-
mente ideológico según sus propios criterios
de ideología?”21, no existe una respuesta fácil.
En un sentido hipotético, Ricoeur apuesta teó-
ricamente que, para elaborar plausiblemente
una respuesta, se requería al menos superar tres
dificultades que están presentes en las ciencias
sociales críticas:
1. Dar a la crítica el estatuto de una ciencia
“combativa”. En este plano, el peligro es
que la ciencia marxista se transforme en
ideología según sus propios criterios.
2. Los obstáculos que se oponen a la expli-
cación de la formación de las ideologías
en términos no ideológicos. El problema
es que un discurso no ideológico tropie-
za con la dificultad de alcanzar un real
social anterior a la simbolización.
3. La dificultad más fundamental consiste
en la imposibilidad de ejercer una crítica
que sea absolutamente radical. La teoría
social no se puede desprender de su con-
dición ideológica porque no puede efec-
tuar la reflexión total ni llegar a un punto
de vista capaz de expresar la totalidad que
la sustraería de la mediación ideológica
a la cual están sometidos todos los de-
más miembros del grupo social.
Esta triple cuestión nos parece clave en la me-
dida que nos preocupa centralmente aquí la re-
21 Ricoeur Paul, Del Texto a la Acción, p. 293
18
construcción de la noción de la experiencia so-
cial. Pero también se pueden considerar otras
observaciones levantadas por el último Husserl
y en particular a partir de la categoría del
Lebenswelt. El “mundo de la vida” y el “mun-
do de la historia” se vuelven centrales para re-
leer hoy este debate epistémico22 . En términos
sintéticos, en su última obra Crisis de las Cien-
cias Europeas y Fenomenología trascendental,
se encuentran los principales esbozos de su teo-
ría del lebenswelt, tal como aquí nos interesa:
se encuentra la base de una noción de “expe-
riencia social cotidiana” desde la que se puede
plantear, en forma sistemática, una crítica radi-
cal de la cientificidad moderna presente en la
concepción galileana de la matemática y en su
tematización filosófica en Kant.
Considerar un mundo de la vida que es previo a
la actividad científica no alude sólo al debate
previo desde el que parten los autores destaca-
dos, sino que es preciso retrotraerse a los oríge-
nes de la modernidad. Por extensión, ella per-
mite comprender la racionalidad objetivadora y
dominante del positivismo, marca una nueva
comprensión de la fractura diltheyana entre la
ciencia natural y la ciencia del espíritu, y abre
principios teóricos más firmes para fundar unas
ciencias del espíritu, de un modo más sistemáti-
co y profundo en un sentido de lo racional que
sobrepasa lo intentado por Dilthey.
Si consideramos ahora el proyecto husserliano
desde la crítica de la visión reductivamente
epistemológica, entonces habría que conside-
22 Para comprender esta temática se pueden considerar las
obras siguientes: J. San Martin (Ed.), Sobre el concepto
de mundo de la vida, Madrid, UNED, 1993; Fernando
Montero, Mundo y Vida en la fenomenología de Husserl,
U. De Valencia, 1994.
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
rar en detalle la teoría neo-kantiana que preva-
lecía en Alemania para la solución del proble-
ma del conocimiento de las ciencias empírico-
formales. Sin embargo, esta critica se extiende
también al análisis de la vida colectiva y psí-
quica donde predominan los reduccionismos
decimonónicos, a saber el naturalismo, el
psicologismo y el historicismo. Se conocen, a
través de diversos estudios, los esfuerzos siste-
máticos de la fenomenología de Husserl por
levantar una comprensión rigurosamente cien-
tífica y filosófica de los significados humanos
históricos.
Pero no es únicamente la tradición
fenomenológica en la que se ubica Ricoeur que
releva el aporte de las tesis fenomenológicas y
la crítica a los modelos decimonónicos de las
ciencias sociales. Indiquemos someramente la
relevancia que tiene el tratamiento que hace este
libro de la categoría de Lebenswelt para las cien-
cias sociales y humanas en un discípulo direc-
to de la teoría crítica marxista redefinida por la
Escuela de Frankfurt; a saber, Jürgen Habermas.
Con total independencia de que se acepte la in-
terpretación específica, expuesta por Habermas
en sus libros, de la noción husserliana del mun-
do de la vida, es relevante dejar establecido que
el tema del lebenswelt se vincula con la recupe-
ración del programa fenomenológico del cono-
cimiento para un programa de la teoría crítica
en el ámbito de las ciencias humanas y sociales.
La teoría de la acción comunicativa tiene una
clara deuda con los aspectos definidos por la
fenomenología y, por ello, es fecundo entender
las diversas y recíprocas articulaciones que ob-
serva Habermas entre su propio proyecto y de
Husserl; en este cotejo, se destacan las parado-
19
jas conceptuales que surgen al contrastar ambas
teorías de la razón.
Por ambas referencias explícitas, parece clara-
mente que Habermas no tiene dificultades para
empalmar su concepto de acción comunicativa
con el de mundo de vida, a pesar de las dificul-
tades que se pueden detectar; empero, es conve-
niente indicar que, en este caso, ya no estamos
hablando, en un sentido estricto, en términos
fenomenológicos, sino de las condiciones de una
reconstrucción de los presupuestos de la racio-
nalidad social. Lo que desarrolla particularmen-
te Habermas, en su lectura del Lebenswelt
husserliano, no es la intuición central de un mun-
do circundante originario, sino aquellos elemen-
tos que destacan el carácter intersubjetivo del
mismo entorno vital, por lo que es preciso no
equivocarse ya que se trata de una reutilización
de una categoría fenomenológica para una teo-
ría intersubjetiva de la sociedad.
La óptica de Habermas y de los cientistas so-
ciales críticos que prosiguen sus indicaciones
teóricas del mundo de la vida, refieren a algo
parecido a lo que se ha llamado “conocimiento
social o del hombre”, pero no es un trabajo de
cuestionamiento de la racionalidad social. Pero,
si por un lado esta asimilación habermasiana
es en cierto sentido limitada respecto de lo in-
dicado en la visión husserliana de la Crísis, por
otro lado, ella nos entrega una adecuada pers-
pectiva heurística para comprender el sentido
de la racionalidad en las sociedades tecnológi-
cas de nuestro tiempo. Se trata, pues, de un
mundo de vida que no sólo resista a los tres
grandes sistemas de la racionalidad moderna,
sino que ella es el substrato de la racionalidad
moderna.
 - Ricardo Salas Astrain -
A pesar de esta limitación filosófica de
Habermas, nos parece que su teoría
comunicativa, tal cual lo demuestran los traba-
jos de los investigadores y filósofos contem-
poráneos, permite refundar una noción más
amplia de la experiencia humana en el plano
de las ciencias sociales y humanas, que permi-
te reinterpretar los aportes de las teorías
epistémicas y los supuestos ético-históricos del
mundo vital en que ellos están insertos, en vis-
tas a cuestionar el predominio hegemónico de
la racionalidad instrumental.
En conclusión, la discusión que abre la crisis de
las ciencias europeas de Husserl no es, enton-
20
ces, sólo una crisis de la fundamentación de las
ciencias de la naturaleza (empírico-formales),
sino también las ciencias del espíritu. Por ello,
la tesis propuesta por este libro de Husserl tiene
implicancias metodológicas, epistemológicas y
ontológicas para una teoría de la razón. La cues-
tión filosófica que se plantea es cómo esta no-
ción del mundo de la vida permite levantar una
crítica detallada y sistemática a las bases de la
cientificidad moderna presente en la reducción
matemática. Asimismo, el reconocimiento del
mundo de la vida previo, y le lleva a revalorizar
el sentido del mundo individual y cultural, y a la
posibilidad de abrirse a la comprensión de otros
mundos individuales y culturales.
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
Textos y fragmentos para una introducción a las
Ciencias Sociales y Humanas de Auguste Comte, John
Stuart Mill, Wilhelm Dilthey, Karl Marx y
Edmund Husserl
En esta tercera parte, vamos a presentar una se-
rie de textos y fragmentos seleccionados de los
cinco autores indicados más arriba, que ayu-
den a los estudiantes a encontrar, de un modo
más o menos sencillo, las propias formulaciones
de los autores acerca de la naturaleza de las
ciencias sociales y humanas y, en especial, de
algunas de las categorías que nos ocuparán en
este trabajo: experiencia histórico-social, he-
chos sociales y conciencia.
Vamos a estructurar cada uno de los acápites
por los cinco autores de los textos. En primer
lugar, presentamos una muy breve biografía
que ayude al estudiante a contextualizar la
época específica de cada uno de los filósofos,
y entregaremos una mínima bibliografía en
castellano relativa a las ciencias sociales, para
luego acceder a la lectura insustituible de tex-
tos integrales, y no sólo de una breve y sinté-
tica selección. Presentaremos, a continuación,
los principales textos seleccionados y, final-
mente, entregaremos un conjunto de pregun-
tas y actividades que ayudan a encontrar al-
gunas de las cuestiones centrales de esta An-
tología de Textos acerca de las ciencias socia-
les y humanas.
21
Los textos elegidos permiten elaborar un es-
quema comparativo donde los estudiantes pue-
den hacer cuadros con las convergencias y di-
vergencias de los autores mismos.
AUGUSTE COMTE (1798-1857)
Filósofo francés considerado el fundador del
positivismo. Fue Secretario del pensador refor-
mista Saint-Simon. A los pocos años rompió
con él y se consagró a dictar, en forma privada,
su Curso de Filosofía Positiva, que, en sus 51
Lecciones, era una enciclopedia del avance del
saber científico de su tiempo. Asistente de ma-
temáticas de la Escuela Politécnica de París,
nunca pudo obtener un cargo titular. Su perso-
nalidad era compleja y sufrió varias crisis emo-
cionales. Desde 1823, vivió bajo la protección
de sus discípulos. En la última década de su
vida, re-elaborará su Curso dando origen a una
doctrina de la Religión de la Humanidad, pro-
ducto de su amistad con Clotilde de Vaux. Tuvo
una influencia considerable en la intelectuali-
dad laica francesa, y desde Francia se expan-
dió hacia la élites científicas de América Lati-
na, donde tuvo aplicaciones político-educativas
en México, Brasil, Argentina y Chile.
 - Ricardo Salas Astrain -
Breve bibliografía de Comte en
castellano
A. Comte, Curso de Filosofía Positiva, Lecciones 1
y 2, Barcelona, Folio, 1999.
A. Comte, Discurso sobre el Espíritu Positivo, Ma-
drid, Aguilar, 1982.
A. Comte, La Filosofía positivista, México, Porrúa,
2000.
Textos y fragmentos de Comte
seleccionados de las lecciones 1 y 2
del Curso de Filosofia Positiva
El espíritu humano marcha a través de
tres métodos filosóficos
Para explicar convenientemente la verdadera
naturaleza y el carácter propio de la filosofía
positiva, es indispensable, desde un principio,
echar una mirada retrospectiva a la marcha pro-
gresista del espíritu humano considerado en su
conjunto, ya que cualquiera de nuestras espe-
culaciones no puede ser bien comprendida más
que a través de su historia.
Así, al estudiar el desarrollo total de la inteli-
gencia humana en sus diversas esferas de acti-
vidad, desde sus orígenes hasta nuestros días,
creo haber descubierto una gran ley fundamen-
tal, a la cual está sujeto este desarrollo con una
necesidad invariable, y que me parece que nos
proporciona el conocimiento de nuestra orga-
nización, bien con las verificaciones históricas
que resultan de un atento examen del pasado.
Esta ley consiste en que cada una de nuestras
principales especulaciones, cada rama de nues-
tros conocimientos, pasa sucesivamente por tres
22
estados teóricos diferentes: el estado teológico
o ficticio, el estado metafísico o abstracto, y el
estado científico o positivo. En otras palabras,
que el espíritu humano, por su naturaleza, em-
plea sucesivamente, en cada una de sus inves-
tigaciones, tres métodos de filosofar, cuyos ca-
racteres son esencialmente distintos e, incluso,
radicalmente opuestos: primero, el método teo-
lógico; a continuación, el método metafísico;
y, por fin, el método positivo. De aquí, tres cla-
ses de filosofías, o de sistemas generales de
reflexión sobre el conjunto de los fenómenos
que se excluyan mutuamente: el primero es el
punto de partido necesario de la inteligencia
humana, el tercero su estado fijo y definitivo, y
el segundo está destinado únicamente a servir
de transición.
Esta necesidad es aún más manifiesta si obser-
vamos la perfecta adecuación de la filosofía
teológica, con la naturaleza propia de los pro-
blemas a los que se entrega el espíritu humano
durante su infancia. Es curioso ver cómo las
cuestiones más inaccesibles para nuestros me-
dios, tales como la naturaleza íntima de los se-
res, el origen y el fin de todos los fenómenos,
sean precisamente las que con más interés se
plantea nuestra inteligencia en este estado pri-
mitivo, que, a su vez, desprecia como indignos
de una meditación seria todos los problemas
solubles. Esto tiene una fácil explicación, y es
que sólo la experiencia ha podido mostrar cuál
es la medida de nuestras fuerzas; si el hombre
no hubiese comenzado por tener una opinión
desmesurada de ellas, nunca hubiera podido
adquirir el desarrollo de que son capaces. Así
lo exige nuestra organización. Pero, sea como
fuere, representémonos, en la medida de lo po-
sible, esta disposición tan universal y tan des-
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
mesurada, y preguntémonos qué acogida hu-
biera tenido en aquella época, suponiéndola
formada, la filosofía positiva, cuya mayor am-
bición es la de descubrir las leyes de los fenó-
menos, y cuyo carácter más peculiar consiste
precisamente en considerar prohibitivos para
la razón humana todos estos sublimes miste-
rios de los que la filosofía teológica da razón,
con tan admirable facilidad en sus más míni-
mos detalles.
Sucede lo mismo si observamos la naturaleza
de las cuestiones que ocupan primitivamente
al espíritu humano, desde un punto de vista
práctico. En este aspecto, esta búsqueda pre-
senta al hombre el gran atractivo de un domi-
nio ilimitado sobre el mundo exterior, conside-
rado totalmente para nuestro uso, y cuyos fe-
nómenos guardan relaciones íntimas y conti-
nuadas con nuestra existencia. Así, estas qui-
méricas esperanzas, estas exageradas ideas de
la importancia del hombre en el universo que
nacen con la filosofía teológica, y que destru-
yen sin remedio las primeras influencias de la
filosofía positiva, son, desde sus comienzos, un
estimulante indispensable sin el cual no se po-
dría concebir cómo el espíritu humano se en-
tregó a tan penosos trabajos.
Hoy estamos tan alejados de esta primitiva dis-
posición en relación con la mayor parte de los
fenómenos que incluso tenemos la dificultad
para representarnos exactamente la necesidad
y la fuerza de tales consideraciones. La razón
humana es ya lo suficientemente madura como
para entregarse a laboriosas búsquedas cientí-
ficas, sin tener a la vista ningún motivo ajeno a
la ciencia, que sea capaz de actuar con fuerza
sobre la imaginación, como los que se propu-
23
sieron en su tiempo, por ejemplo, los astrólo-
gos o los alquimistas. Nuestra actividad inte-
lectual está suficientemente motivada con la
simple esperanza de descubrir las leyes de los
fenómenos, o con el simple deseo de confir-
mar o desmentir una teoría. Pero no podía su-
ceder así durante la infancia del espíritu huma-
no. Sin las atractivas quimeras de la astrología,
sin las enérgicas decepciones de la alquimia,
por ejemplo, ¿de dónde hubiéramos sacado la
constancia y el ardor necesario para recoger
tantas observaciones y experiencias que han
servido más tarde de fundamento para las pri-
meras teorías positivas de una y otra clase de
fenómenos?
Vemos, en este conjunto de consideraciones,
que si bien la filosofía positiva es el verdadero
estado definitivo de la inteligencia humana, ha-
cia el que ésta siempre ha tendido, no es menos
cierto que durante varios siglos esta inteligen-
cia ha tenido que emplear, bien como método,
bien como doctrina provisional, la filosofía
teológica; filosofía cuyo carácter es el de ser
espontánea y, por ello, la única posible en los
orígenes, y la única también que ha podido ofre-
cer a nuestro espíritu infantil un interés sufi-
ciente. Fácil es comprobar que, para pasar de
esta filosofía provisional a la filosofía definiti-
va, el espíritu humano ha tenido que adoptar
naturalmente como la filosofía transitoria los
métodos y las doctrinas metafísicas. Esta últi-
ma consideración resulta indispensable para
completar la exposición general de la gran ley
que he presentado.
Es fácil concebir, en efecto, que nuestro enten-
dimiento, obligado a progresar con pasos len-
tos, no podía pasar bruscamente y sin interme-
 - Ricardo Salas Astrain -
diarios, de la filosofía teológica a la filosofía
positiva. La teología y la física son tan profun-
damente incompatibles, tan radicalmente
opuestos los caracteres de sus concepciones,
que antes de renunciar a unos para emplear
exclusivamente los otros, la inteligencia huma-
na ha tenido que servirse de concepciones in-
termedias, de un carácter espúreo, propias, por
ello mismo, para preparar gradualmente la tran-
sición. Éste es el destino natural de las concep-
ciones metafísicas: no tienen otra utilidad real.
Cuando en el estudio de los fenómenos se sus-
tituyen la prevalente acción sobrenatural, por
la correspondiente e inseparable entidad, aun-
que ésta no sea concebida sino como una ema-
nación de la primera, el hombre se habitúa poco
a poco a considerar los hechos en sí mismos,
ya que las nociones de estos agentes metafísi-
cos se convierten gradualmente en algo sutil,
que quedan reducidas a ser, para toda mente
sensata, los meros nombres abstractos de los
fenómenos. Es imposible imaginar otro proce-
dimiento mediante el cual nuestro espíritu hu-
biera podido pasar de unas concepciones real-
mente sobrenaturales a otras simplemente
naturales, es decir, del régimen teológico al ré-
gimen positivo.
La filosofía positiva
Una vez establecida la ley general del desarro-
llo del espíritu humano y sin entrar en una dis-
cusión más especial sobre el tema, lo que que-
daría fuera de lugar en este momento, nos con-
cierne ahora determinar con precisión la natu-
raleza propia de la filosofía positiva, lo cual
constituye el objeto esencial de este discurso.
Hemos visto, por lo que precede, que el carác-
ter fundamental de la filosofía positiva consis-
24
te en considerar todos los fenómenos como su-
jetos a leyes naturales invariables, cuyo descu-
brimiento preciso y la posterior reducción al
menor número posible constituyen la finalidad
de nuestros esfuerzos. Consideremos como
absolutamente inaccesible y vacía de sentido
la búsqueda de lo que llaman causas, sean es-
tas primeras o finales. Es inútil insistir dema-
siado en un principio que ha llegado a ser fa-
miliar para todos aquellos que tienen un cono-
cimiento algo profundo de las ciencias de la
observación. Todos sabemos que en la explica-
ciones positivas, incluso en las más perfectas,
no tenemos la más mínima pretensión de expo-
ner cuáles sean las causas generadoras de los
fenómenos, ya que con ello no conseguiríamos
sino retrasar la dificultad, antes al contrario,
pretendemos analizar con exactitud las circuns-
tancias de su producción y coordinar unos fe-
nómenos con otros, mediante relaciones nor-
males de sucesión y de similitud.
Aclaremos esto con el más admirable de los
ejemplos: decimos que los fenómenos genera-
les del universo son explicados, en la medida
en que éstos puedan serlo, por la ley de la gra-
vitación newtoniana, ya que esta gran teoría nos
muestra toda la inmensa variedad de los hechos
astronómicos, como si fueran uno y el mismo
hecho, considerado bajo diversos puntos de vis-
ta: la tendencia constante de atracción entre las
moléculas en directa razón de sus masas y en
razón inversa de los cuadros de distancia; aún
más: este hecho general se nos presenta como
una simple extensión de un fenómeno muy fa-
miliar para nosotros y, por tanto, perfectamen-
te conocido, cual es el de la caída de los cuer-
pos. En cuanto a determinar en qué consiste
esta atracción de gravedad, o cuáles sean sus
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
causas, decimos que son cuestiones insolubles,
que no pertenecen al dominio de la filosofía
positiva y que cedemos, con todo derecho, a la
imaginación de los teólogos o a las sutilezas de
los metafísicos.
La física social como ciencia de los
fenómenos sociales
En efecto, entre las cuatro categorías principa-
les de los fenómenos naturales, los
astronómicos, los físicos, los químicos y los
fisiológicos, se observa una laguna esencial
relativa a los fenómenos sociales, los cuales, si
bien quedan comprendidos implícitamente en
los fenómenos sociales, los cuales, si bien que-
dan comprendidos implícitamente en los fenó-
menos fisiológicos, merecen bien por su im-
portancia, bien por las dificultades propias de
su estudio, formar una categoría distinta. Este
último orden de especulaciones, que hace refe-
rencia a los fenómenos más peculiares, a los
más complicados y a los más dependientes del
resto, ha debido, por esto sólo, perfeccionarse
más lentamente que todos los precedentes, in-
cluso sin tener en cuenta las especiales dificul-
tades que serán tratadas más adelante. Sea como
fuere, es evidente que no han entrado todavía
en el dominio de la filosofía positiva.
Los métodos teológicos y metafísicos, que para
el resto de los fenómenos han sido ya abando-
nados, ya sea como medio de investigación o
solamente como medio de argumentación, sin
embargo, son todavía utilizados exclusivamente
bajo uno y otro aspecto, para todo lo que con-
cierne a los fenómenos sociales, aunque su in-
suficiencia a este respecto ha sido ya plenamen-
te sentida por todas las mentes claras fatigadas
25
de esas vanas réplicas interminables entre el
derecho divino y la soberanía del pueblo .
Ésta es la única, aunque grande laguna que hay
que rellenar para acabar de constituir la filoso-
fía positiva. Ahora el espíritu humano ha fun-
dado la física celeste, la física terrestre mecá-
nica o química, la física orgánica, vegetal o
animal, fáltale contemplar el sistema de las
ciencias de la observación fundando la física
social. Ésta es la más grande y la más acuciante
necesidad de nuestra inteligencia; ésta es, me
atrevo a decir, la primera finalidad de este cur-
so, su finalidad especial.
Relaciones entre el punto de vista
estático y dinámico
Si a estas funciones se las considera desde el
punto de vista estático, su estudio no puede con-
sistir sino en la determinación de sus condicio-
nes orgánicas de las cuales depende: así, forman
una parte esencial de la anatomía y de la fisiolo-
gía. Al considerar, desde el punto de vista diná-
mico, todo se reduce a estudiar la marcha efecti-
va del espíritu humano en ejercicio, mediante el
examen de los procedimientos empleados en la
obtención de diversos conocimientos exactos, lo
que constituye, en esencia, el objeto general de
la filosofía positiva. En una palabra: al conside-
rar todas las teorías científicas como grandes
hechos lógicos, solamente con la profunda ob-
servación de esos hechos, se puede llegar al co-
nocimiento de las leyes lógicas.
Crítica de la psicología como método de
las ciencias sociales
Estas dos son las únicas vías generales, com-
plementaria la una de la otra, por las que se
 - Ricardo Salas Astrain -
puede llegar a algunas nociones racionales so-
bre los fenómenos intelectuales. Claramente se
ve que de ninguna manera se puede admitir esa
psicología ilusoria, última transformación de la
teología, que tan vanamente se pretende reani-
mar en nuestros días, y que sin ocuparse ni del
estudio psicológico de nuestros órganos inte-
lectuales, ni de la observación de los procesos
racionales que dirigen nuestras investigaciones
científicas, intenta llegar a descubrimiento de
las leyes fundamentales del espíritu humano,
contemplándose a sí mismo, es decir, haciendo
abstracción de las causas y efectos.
La filosofía positiva, a partir de Bacon, ha lle-
gado a tener tal preponderancia, y adquiere hoy
tan gran ascendiente sobre los espíritus, inclu-
so sobre los que han permanecido ajenos a su
gran desarrollo, que los metafísicos, ocupados
en el estudio de nuestra inteligencia, no han
visto otra manera de frenar la decadencia de su
pretendida ciencia, sino empeñándose en pre-
sentar sus doctrinas, como si estuvieran funda-
das sobre la observación de los hechos. Y, así,
han imaginado en estos últimos tiempos que
podían distinguir, por una singular sutileza, dos
clases de observación de igual importancia, la
una exterior y la otra interior, estando destina-
da esta última únicamente al estudio de los fe-
nómenos intelectuales. No es éste el lugar para
entrar en la discusión de este sofisma funda-
mental. Me limitaré sólo a indicar cuál es la
prueba fundamental que demuestre que esa pre-
tendida contemplación directa del espíritu por
sí mismo es puramente ilusoria.
Evidentemente, el espíritu humano puede ob-
servar todos los fenómenos, excepto los suyos
propios por más empeño que en ellos pusiere.
26
Porque, ¿cómo haría tal observación? Puede
admitirse que el hombre se observe a sí mis-
mo, tratándose de fenómenos morales, ya que
dada su constitución anatómica, los órganos que
son la sede de las pasiones son distintos de los
destinados a las funciones observadoras. Y aun-
que cada uno de nosotros hayamos tenido la
ocasión de hacer sobre nosotros mismos tales
observaciones, éstas no pueden tener una ex-
cesiva importancia científica, ya que el mejor
medio de conocer las pasiones será siempre
observarlas fuera de uno mismo, pues todo es-
tado de pasión fuerte, justamente el que más
interesa examinar, es incompatible con el esta-
do de observación. Pero, con relación a los fe-
nómenos intelectuales, tal observación es por
completo imposible de realizar. El individuo
pensante no podrá dividirse en dos: el uno ra-
zonando y el otro observándose en el razonar.
Si el órgano observador y el observado son el
mismo, ¿cómo podría darse la observación?
Este pretendido método psicológico es radical-
mente nulo desde sus principios. ¡Considere-
mos a qué resultados tan contradictorios nos
conduciría de inmediato! Por un lado se nos
recomienda aislarnos, en la medida de lo posi-
ble, de toda sensación exterior: sobre todo si
hay que evitar todo trabajo intelectual, porque,
si nos ocupamos, aunque nada más sea de ha-
cer el más mínimo cálculo, ¿ en qué se conver-
tirá la observación interior? Por otro lado, tras
haber alcanzado, a fuerza de precauciones, ese
estado perfecto de sueño intelectual tendremos
que ocuparnos en contemplar las operaciones
que se suceden en nuestro espíritu,¡cuando en
él, ya no sucede nada! Nuestros descendientes
verán un día tales pretensiones llevadas a la
escena.
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
Los resultados de tan extraña manera de proce-
der son perfectamente acordes con sus princi-
pios. Hace dos mil años que los metafísicos tra-
bajan así en la psicología y aún no han llegado
a estar de acuerdo sobre una sola proposición
que sea inteligible y sólidamente inmutable. Se
encuentran, incluso hoy, divididos en una mul-
titud de escuelas que se disputan entre sí los
primeros elementos de sus doctrinas. La obser-
vación interior engendra casi tantas opiniones
divergentes como individuos hay que la practi-
quen.
Los auténticos investigadores, los hombres de-
dicados a los estudios positivos, todavía están
preguntando vanamente a estos psicólogos por
un solo descubrimiento real, grande o peque-
ño, que se deba a este método tan alardeado.
No hay que insistir en que todos los trabajos
carecen de resultados que puedan contribuir al
progreso general de nuestros conocimientos,
con independencia del eminente servicio que
han prestado, al sostener la actividad de nues-
tra inteligencia en la época en que ésta no tenía
nada más importante en que ocuparse. Pero
puede afirmarse, siguiendo al ilustre filósofo
positivo, señor Cuvier, que en los escritos de
estos vanos psicólogos, todo lo que no consiste
en metáforas tomadas por razonamientos son
verdades que no provienen de su pretendido
método, sino que han sido obtenidas de efecti-
vas observaciones que han sido engendradas a
lo largo del tiempo por el desarrollo de las cien-
cias. E incluso estas nociones tan evidentes,
proclamadas con tanto énfasis, y que se deben
sobre todo de estos psicólogos a su pretendido
método, se dan la mayoría de las veces o muy
exageradas o muy incompletas, y siempre in-
feriores a las observaciones ya hechas sin os-
27
tentación por los científicos con los procedi-
mientos que ellos emplean. Cómodo sería citar
aquí una serie de ejemplos ilustradores, si no
fuera conceder excesiva importancia a la pre-
sente discusión.
Ignoro si más adelante será posible hacer a
priori un curso sobre el método, independiente
del estudio filosófico de las ciencias, pero es-
toy plenamente convencido que hoy este estu-
dio es irrealizable, ya que los grandes procesos
psicológicos no pueden ser explicados todavía
con precisión suficiente, al separarlos de sus
aplicaciones. Me atrevo, incluso, a añadir que
cuando tal empresa pueda realizarse, lo cual en
efecto se puede concebir, solamente se conse-
guirá con el estudio de las aplicaciones regula-
res de los procedimientos científicos, para lle-
gar a formarse un buen sistema de hábitos inte-
lectuales, lo que constituye, por lo demás, el
objetivo esencial del estudio del método.
Cuatro consecuencias del método positivo
Una vez determinado, tan exactamente como
me ha sido posible, el espíritu general de la fi-
losofía positiva, debo señalar a continuación,
con el fin de dar una visión más completa, las
principales ventajas generales de un curso como
el presente, si se cumplen convenientemente las
condiciones esenciales relativas al progreso del
espíritu humano. Reduciré este último orden de
consideraciones, exponiendo cuatro propieda-
des fundamentales.
En primer lugar, el estudio de la filosofía posi-
tiva, al considerar los resultados de la activi-
dad de nuestras facultades intelectuales, nos
proporciona el único medio verdadero y racio-
nal de hacer evidentes las leyes lógicas del es-
 - Ricardo Salas Astrain -
píritu humano, las cuales hasta ahora han sido
buscadas por caminos impropios para
develarlas.
Una segunda consecuencia no menos impor-
tante, y de mayor interés, que el establecimien-
to de la filosofía positiva definida en este dis-
curso está necesariamente destinado a producir
en nuestros días, es la de producir la reforma
general de nuestro sistema de educación.
El estudio especial de las generalidades cientí-
ficas no sólo está destinado a reorganizar la
educación, sino que también debe contribuir al
progreso especial de cada ciencia positiva por
separado, lo que constituye la tercera propie-
dad fundamental que me he propuesto señalar.
Por último, una cuarta y última propiedad fun-
damental que debo destacar desde este mismo
momento en que he llamado filosofía positiva
y que merece, sin duda, una especial atención,
ya que es la más importante en la práctica, es
que ella puede ser considerada como la única
base de la reorganización social, que debe ter-
minar con el estado de crisis en que se encuen-
tran desde hace tiempo las naciones más civili-
zadas. La última parte de este curso estará es-
pecialmente dedicada a establecer esta propo-
sición, desarrollándola en toda su amplitud;
pero este esquema que intento presentar aquí
carecería de uno de sus elementos característi-
cos si renunciara a señalar consideración tan
esencial.
Hay que distinguir, con relación a todos los ór-
denes de fenómenos, dos clases de ciencias
naturales: unas abstractas, generales, que tie-
nen por objeto el descubrimiento de las leyes
que rigen las diversas clases de fenómenos, con-
28
siderando todos los casos que se pueden ima-
ginar; las otras, concretas, particulares, descrip-
tivas, y a las que algunas veces se las llama
ciencias naturales propiamente dichas, que con-
sisten en la aplicación de estas leyes a la histo-
ria efectiva de los diferentes seres existentes.
Las primeras son, pues, fundamentales; única-
mente sobre ellas tratarán los estudios de este
curso. Las otras, cualquiera que fuere su im-
portancia, no son en realidad más que secuen-
cias y no deben, por consiguiente, formar parte
de un trabajo de por sí demasiado extenso y
que nos obliga a limitarlo al máximo.
La articulación del orden dogmático y
el orden histórico
La tendencia constante del espíritu humano, en
lo que a la exposición de los conocimientos se
refiere, es pues la de subvertir cada vez más el
orden histórico por el orden dogmático, que es
el único conveniente en el estado perfecciona-
do de nuestra inteligencia.
El problema general de la educación intelec-
tual consiste en hacer llegar en poco tiempo a
una sola mente, a menudo mediocre, al mismo
grado de desarrollo que ha sido alcanzado, a lo
largo de mucho tiempo, por un gran número de
inteligencias superiores dedicadas durante toda
su vida y con todas sus fuerzas al estudio de un
mismo tema. Resulta evidente, según esto, aun-
que sea infinitamente más fácil y más corto
aprender que inventar, sería ciertamente impo-
sible alcanzar el objetivo propuesto, si se quie-
re obligar a cada inteligencia individual a pa-
sar sucesivamente por las mismas etapas inter-
medias que ha debido seguir necesariamente el
genio colectivo de la especie humana. De aquí
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
se deduce la indispensable necesidad del orden
dogmático y sobre todo, hoy, en lo que se re-
fiere a las ciencias más avanzadas, cuyo modo
ordinario de exposición no ofrece ningún dato
sobre la historia efectiva de sus aspectos más
concretos.
Hay que añadir, sin embargo, para evitar toda
exageración, que cualquier modo real de expo-
sición consiste inevitablemente en una cierta
combinación del orden dogmático con el or-
den histórico, siendo el primero quien debe
dominar constantemente. El orden dogmático,
en efecto, no puede ser seguido de una manera
muy rigurosa, puesto que si este orden exige
una nueva elaboración de los conocimientos
adquiridos, no es aplicable en cada época de la
ciencia a la partes formadas recientemente,
cuyo estudio reclama un orden esencialmente
histórico y no presenta, por lo demás, en estos
casos, los inconvenientes principales por los que
se le rechaza en general.
La única imperfección fundamental que se po-
dría reprochar al orden dogmático es la de ig-
norar cómo se han formado los diversos cono-
cimientos humanos; es en sí de más alto inte-
rés para todo espíritu filosófico. Esta conside-
ración tendría, a mi manera de ver, demasiado
peso, si realmente fuera un motivo a favor del
orden histórico. Pero es bastante claro que no
hay más que una relación aparente entre estu-
diar una ciencia siguiendo el llamado orden
histórico y conocer la historia efectiva de esa
ciencia.
En efecto, no solamente las diversas partes de
las ciencias separadas en el orden dogmático
no se han desarrollado, simultáneamente y bajo
29
una mutua interdependencia, lo cual haría pre-
ferir el orden histórico, sino que, consideran-
do, en su conjunto, el desarrollo efectivo del
espíritu humano, se ve que las diferentes cien-
cias de hecho se han perfeccionado al mismo
tiempo mutuamente; se ve, asimismo, que los
progresos de las ciencias y los de las artes han
dependido unos de otros por innumerables in-
fluencias recíprocas, y, además, todos han es-
tado estrechamente unidos al desarrollo gene-
ral de la sociedad humana. Esta amplia
interrelación es tan real, que a veces para co-
nocer la generación efectiva de una teoría cien-
tífica, el espíritu se ve obligado a considerar el
perfeccionamiento de algún arte que no tenga
con ella ninguna relación, o incluso algún pro-
greso particular en la organización social sin el
cual este descubrimiento no hubiera podido
producirse. Veremos, más adelante, numerosos
ejemplos. Resulta, pues, que no se puede co-
nocer la verdadera historia de cada ciencia, es
decir, la formación real de los descubrimientos
de los cuales se compone, sino estudiando de
manera general y directa la historia de la hu-
manidad. Por ello, los documentos recogidos
hasta ahora sobre la historia de las matemáti-
cas, de la astronomía, de la medicina,
etc.,etc.,por muy valiosos que sean, no pueden
ser tenidos más que como materiales.
La Física social
Todos los seres vivos presentan dos órdenes de
fenómenos esencialmente distintos: los relati-
vos al individuo y los concernientes a la espe-
cie, sobre todo cuando ésta es sociable. Esta
distinción es fundamental, sobre todo respecto
al hombre. El último orden de fenómenos es
evidentemente más complicado y más particu-
 - Ricardo Salas Astrain -
lar que el primero; depende de éste sin influir
en él. De aquí, dos grandes apartados de la físi-
ca orgánica: la fisiología propiamente dicha y
la física social que está basada en la primera.
En todos los fenómenos sociales, se observa
en primer lugar la influencia de las leyes fisio-
lógicas del individuo y alguna que otra cosa
particular que modifica los efectos y que afec-
ta a la acción de unos individuos sobre otros,
especialmente complicada en la especie huma-
na debido a la acción de una generación sobre
la siguiente. Es cierto que para estudiar, como
es debido, los fenómenos sociales, hay que par-
tir de un profundo conocimiento de las leyes
relativas a la vida individual. Por otro lado, esta
subordinación necesaria entre los dos estudios
no implica, como algunos fisiólogos de primer
orden han creído que la física social sea un sim-
ple apéndice de la fisiología.
Aunque los fenómenos sean ciertamente homo-
géneos, no son idénticos, y la separación de las
dos ciencias es de una importancia capital. Pues
sería imposible hacer el estudio colectivo de la
especie como una simple deducción del estu-
dio del individuo, ya que las condiciones so-
ciales que modifican la acción de las leyes fi-
siológicas son precisamente su consideración
más esencial. Así, la física social debe basarse
en un cuerpo de observaciones directas que le
sea propio, siempre considerando como con-
viene su íntima relación con la fisiología pro-
piamente dicha.
Actividades:
1. ¿Qué características tiene la filosofía po-
sitiva según los textos de Comte?
30
2. Señale las relaciones entre las ciencias
positivas y la filosofía positiva.
3. ¿En qué sentido la filosofía positiva es
una ‘filosofía de la historia’?
4. Resuma en cinco líneas lo que aporta el
positivismo en el ámbito de las ciencias
sociales (referirse al concepto de física
social) en los textos de Comte.
JOHN STUART MILL (1806-1873)
Filósofo inglés, hijo del pensador utilitarista
James Mill de la Escuela de J. Bentham. Reci-
bió una severa educación clásica y utilitarista
que le condujo a desarrollar estas tesis y ser
considerado uno de los principales pensadores
del utilitarismo inglés y del liberalismo social
del siglo XIX. Se inspiró en Comte para iniciar
una fundamentación lógica y psicológica de las
ciencias. Esta visión lógico-empirista de las
ciencias, le lleva a reconocer el valor prepon-
derante de lo individual en la vida social. En
materia social y política es un liberal que am-
plía la filosofía utilitarista de Bentham hacia
un socialismo ético. En sus últimas obras, y en
compañía de Harriet Taylor, destaca el valor
superior de la vida moral y del altruismo frente
al egoísmo.
Breve bibliografia de Mill en castellano
J.S. Mill, El utilitarismo, Madrid, Alianza, 1984.
J.S. Mill, Resumen sintético de la Lógica, París-
México, Librería Bouret, 1908.
J.S. Mill, Comte y el Positivismo, Madrid, Aguilar,
1977.
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
Textos y fragmentos de Mill
seleccionados del libro VI del
Sistema de Lógica
Las ciencias morales
La ciencia de la naturaleza moral humana no
es una ciencia exacta; pero es una ciencia: aun-
que no podemos predecir con toda exactitud
(sino en muy contados casos) cómo sentirá,
cómo pensará o qué hará una persona, porque
no conocemos todas las circunstancias presen-
tes que la rodean, ni todas las pasadas, que han
servido para formar sus carácter. Sin embargo,
como muchos efectos referentes a la humana
naturaleza están determinados principalmente
por causas generales que son comunes a toda
la humanidad, o al menos a grandes hombres,
y sólo están en pequeño grado bajo la influen-
cia de idiosincrasias de organización, o de la
historia peculiar de los individuos, la ciencia
moral puede evidentemente hacer predicciones,
y formular proposiciones generales que casi
siempre se verificarán.
Para la ciencia política y social, equivale a una
generalización exacta aproximada: se compen-
san las perturbaciones individuales de los fe-
nómenos de que se trata; pero para que las ver-
dades generales que, respecto de la humanidad
se establezcan, sean algo más que verdades
empíricas, preciso es que puedan presentarse
como corolarios de las leyes universales de la
naturaleza humana sobre las que reposan.
Hablaremos de las leyes del espíritu entendien-
do por esto las leyes de los fenómenos menta-
les: tales fenómenos son: pensamientos, emo-
ciones, voliciones y sensaciones: si algunos
consideran las sensaciones como estados del
31
cuerpo es por la frecuente confusión de un fe-
nómeno con sus antecedentes : el antecedente
de una sensación es un estado del cuerpo; pero
la sensación es un estado mental: ahora bien
las leyes del espíritu no son otra cosa que las
leyes según las que se rigen entre sí los fenó-
menos mentales. Si un estado mental causa otro
estado mental, la ley correspondiente es una ley
del espíritu; si un estado corpóreo causa otro,
mental, la ley respectiva de una ley del cuerpo.
Las sensaciones tienen, como antecedentes in-
mediatos, estados del cuerpo, ya motivados por
agentes externos, ya patológicamente: es la Fi-
siología la que trata de las sensaciones. Hay
fisiologías que sostienen que todo estado men-
tal tiene como antecedente inmediato un esta-
do particular de tal o cual región del sistema
nervioso: de acuerdo a esta afirmación, no ha-
bría rigurosamente leyes del espíritu; serían
derivadas todas ellas de la más alta y más re-
cóndita rama de la Fisiología y ésta es la causa
de que Comte entregue el conocimiento cientí-
fico de los fenómenos morales o intelectuales
exclusivamente a los fisiologistas; pero puesto
que, para estudiar las transformaciones en el
estado corpóreo, nuestro único modo de inves-
tigación consiste en estudiar las sucesiones y
las coexistencias de los estados mentales, y
puesto que éstas se encuentran hasta ahora
mejor establecidas por la observación y por la
experiencia que las relativas al sistema nervio-
so, debemos considerar que hay una que sepa-
ra la ciencia del espíritu. No debe olvidarse que
acaso las leyes del espíritu son leyes derivadas
de las de la vida animal; pero no debe rechazarse
el análisis psicológico que sin duda está más
adelantado que la parte correspondiente de la
Fisiología.
 - Ricardo Salas Astrain -
La causalidad científica
Si la ley de causalidad domina los sucesos
morales, esto sólo significa que dichos sucesos
están unidos con antecedentes incondicionales,
entre los cuales están el carácter y la disposi-
ción de la persona que efectúa dichos sucesos,
de suerte que estos últimos pueden preverse si
se conocen todos los respectivos antecedentes:
no hay nada degradante en esta doctrina, pues-
to que la causalidad no es una potencia miste-
riosa que nos esclavice, y no puede demostrar-
se que no exista, por el hecho de que alguien
haga, como él dice, lo que quiera, a pesar de
todas las predicciones, pues precisamente su
voluntad es allí la causa, gobernada por otras
causas.
Si no acepta la doctrina de la causalidad res-
pecto de la voluntad es, a menudo, porque se
piensa, erróneamente, que las causas a que se
refieren los actos morales son incontrarrestables
por otras; para evitar tal error, debe suprimirse,
a este respecto, el uso de la palabra necesidad:
los sucesos morales no se parecen al hecho fí-
sico de que, si un individuo no se alimenta, ne-
cesariamente morirá, sino que se parecen al que
consiste en que, si un individuo toma un vene-
no morirá, siempre que no tome un contrave-
neno, o que no haya tomado un antídoto.
A menudo, no obstante, el que la causalidad
milita, a propósito de actos morales, llega a ser
un fatalista, es decir un hombre que cree que,
por más que él haga, no logrará evitar que cier-
tos actos suyos se efectúen, y entonces dice: si
mi carácter es, en lo que de mí depende, la cau-
sa de mi conducta, y si, por otra parte, mi ca-
rácter es el resultado de mi organismo, de mi
educación y de mis circunstancias, no podré
32
nunca hacer lo diverso de lo que tiene que ser,
según mi propio organismo, mi educación y las
circunstancias; al pensar así, no debe olvidar
que una de dichas circunstancias son sus de-
seos de cambiar de carácter, y que éste puede
alterarse si se cambian las circunstancias, lo cual
consiguen sus deseos, poniéndolo a uno en el
medio a propósito para realizar el fin que se
busca. Verdad es que los deseos son hijos a su
turno de las circunstancias, del organismo y de
la educación; pero, en todo caso, por medio,
podemos alterar nuestro carácter, y eso es lo
que constituye nuestra libertad, nuestra fuerza
para resistir a otras influencias para transfor-
mar nuestra conducta, y para ser los dueños de
nosotros mismos.
Habiendo establecido ya que nuestros actos
derivan de motivos, y que entre éstos se en-
cuentra el carácter, debemos agregar que los
motivos no siempre, no solamente, significan
una previsión de placer que desea tenerse, o de
pena que desea impedirse, sino que frecuente-
mente deseamos medios sin pensar en el fin;
cierto es que, en muchos casos, el medio se
convierte en placer; pero aun suponiendo que
deje de serlo, si se ha transformado en hábito,
seguimos deseándolo, y seguimos realizándo-
lo; de este modo, los hábitos de indulgencia
perniciosa continúan practicándose, aun cuan-
do dejen de ser deseables, y un héroe continúa
su carrera, aun cuando el premio de su concien-
cia complacida no compense sus sufrimientos,
y aun cuando quiera no seguir adelante.
Un hábito de voluntad se llama comúnmente
un designio, un propósito; cuando los propósi-
tos que sigue la conducta llegan a ser indepen-
dientes de los sentimientos de placer o de pena,
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
es cuando se dice que se posee un carácter, esto
es, como dice Novalis, una voluntad completa-
mente hecha; así queda establecido que nues-
tras voliciones están causadas por motivos y
éstos por objetos deseables ofrecidos a noso-
tros y, a la par, por nuestras especiales suscep-
tibilidades de desear.
La Psicología
Ignoro si más adelante será posible hacer a
priori un curso sobre el método, independiente
del estudio filosófico de las ciencias, pero es-
toy plenamente convencido que hoy este estu-
dio es irrealizable, ya que los grandes procesos
psicológicos no pueden ser explicados todavía
con precisión suficiente, al separarlos de sus
aplicaciones. Me atrevo incluso a añadir que
cuando tal empresa pueda realizarse, lo cual en
efecto se puede concebir, solamente se conse-
guirá con el estudio de las aplicaciones regula-
res de los procedimientos científicos, para lle-
gar a formarse un buen sistema de hábitos inte-
lectuales, lo que constituye, por lo demás, el
objetivo esencial del estudio del método. No
creo necesario insistir sobre un tema que será
frecuentemente tratado a lo largo de este curso
y sobre el que presentaré nuevas consideracio-
nes en la lección próxima.
Resulta, pues, que la Psicología trata de las uni-
formidades de sucesión (últimas o derivadas)
según las que un estado mental sigue a otro.
De estas leyes he aquí ejemplos entre las más
generales: 1º Si un estado de conciencia ha sido
excitado en nosotros, un estado que se le pa-
rezca y que sea inferior en intensidad puede
reproducirse también en nosotros, sin que esté
presente la causa que excitó el primer estado
33
de conciencia ; esto queda expresado por Hume
diciendo que cada impresión mental tiene su
idea; 2º estas ideas o estados mentales secun-
darios son excitados por nuestras impresiones
o por otros estados mentales, de acuerdo a las
leyes de asociación, que son las siguientes:
ideas semejantes tienden a excitarse entre sí;
cuando ideas o impresiones han sido frecuen-
temente experimentadas, sea de un modo si-
multáneo o en sucesión inmediata, la idea de
una tiende a excitar la idea de la otra; la más
grande intensidad en una o ambas de las im-
presiones produce el mismo efecto que la ma-
yor frecuencia de su unión.
La etología o ciencia de la formación del
carácter
Las máximas familias, formuladas a posteriori,
en virtud de la observación de la vida, son le-
yes empíricas, leyes cuya verdad depende de
las leyes del espíritu y de las circunstancias
especiales en que la humanidad ha estado co-
locada, de modo que sólo pueden asegurarse
dentro de los límites de nuestra experiencia. Así
es la ley empírica decir que el carácter de los
viejos es prudente y el de los jóvenes impetuo-
so: eso no depende de la juventud, ni de las
vejez, sino de que los viejos han tenido una lar-
ga experiencia de males causados por la im-
prudencia, y, por tanto, han adquirido asocia-
ciones favorables a la circunspección, mientras
que los jóvenes, a la par de que hay más fuertes
inclinaciones, además falta la ya referida expe-
riencia : así queda explicada, por medio de las
leyes del espíritu, la ley empírica ya referida;
si las leyes del espíritu no se obsequian, por
ejemplo, si un viejo no ha tenido experiencia,
la ley empírica no se realiza, y, sin conocer las
 - Ricardo Salas Astrain -
leyes del espíritu, será imposible afirmar las
empíricas correspondientes, más allá de las
condiciones que se han observado. La mayor
parte de las leyes empíricas sólo establecen
generalizaciones aproximadas todas, sirven
para verificar las conclusiones de la teoría, y
tienen menos valor que las leyes causales que
las explican.
Aun cuando las leyes últimas sean muy pocas,
los efectos pueden ser numerosísimos, pueden
tener un carácter eminentemente modificable,
de modo que sea imposible establecer, a su res-
pecto, absoluta regularidad. Si las leyes del es-
píritu son unas cuantas; pero todas las circuns-
tancias del medio y todas las que preceden ha-
cen para cada hombre una diversa historia men-
tal no es raro que tan pocas proposiciones pue-
dan formularse en cuanto a la conducta y los
sentimientos de toda la humanidad. Cada indi-
viduo, cada generación, cada nación están ro-
deados por circunstancias diversas de las de otro
individuo, de otra generación o de otra nación,
y ninguna de dichas circunstancias deja de in-
fluir para formar el correspondiente tipo de ca-
rácter; hay, es cierto, una general semejanza;
pero también constantes excepciones, y, por
tanto, las leyes empíricas que se formulan sólo
podrán inspirar confianza para el individuo, la
generación o el pueblo que las hayan sugerido.
La humanidad no tienen un carácter universal;
pero existen leyes universales de la formación del
carácter: así, las leyes, combinadas con los he-
chos de cada caso particular, permitirán averiguar
cómo cierto fenómeno se producirá, por determi-
nado individuo, en determinadas condiciones,
constituyendo así una ciencia del carácter.
34
Queda ahora por indicar cuál sea el mejor mé-
todo para establecer las leyes de formación del
carácter; es evidente que el carácter y el agre-
gado de circunstancias que lo generan es muy
complejo de suerte que el método que puede
servir para fijar las leyes de su formación es el
de todos los estudios complejos, es decir, el
método deductivo: no puede aplicarse el méto-
do experimental, porque ni es ilimitado el po-
der de variar las experiencias sociales, ni se
pueden efectuar éstas con científica exactitud.
Una investigación directamente experimental,
en cuanto a formación del carácter deberá refe-
rirse a un determinado número de seres, desde
su infancia hasta su madurez, registrando en
ellos los efectos causados por las fuerzas físi-
cas y por lo tanto en general, aun antes de que
tales seres pudieran hablar; pero, esto es impo-
sible, resulta que no queda más recurso que el
de la simple observación, y el método deducti-
vo: ahora bien, nuestras observaciones en asun-
tos como éstos, tan complejos, tienen que ser
demasiado rudas; sólo puede observarse que,
en determinadas circunstancias, existirán más
a menudo ciertas cualidades o ciertas deficien-
cias; pero esto no constituye más que simples
generalizaciones aproximativas en las que no
se puede tener confianza, sino cuando el nú-
mero de observaciones baste para eliminar el
azar y las circunstancias accidentales que pue-
dan causar diferencias. Lo que se obtiene, aun
con las más extensas y exactas observaciones,
es sólo un resultado comparativo: por ejemplo,
que en cierto número de franceses se encontra-
rán más personas de una tendencia mental par-
ticular, que las que se encontrarán en el mismo
número de ingleses; pero, como no se compa-
ran especies sino proporciones o grados, y
como, mientras más leves son las diferencias
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
de grado, mayor número de casos se necesita
para eliminar el azar, no puede esperarse a me-
nudo conocer, con la exactitud requerida para
hacer una real inducción, el número de casos
necesarios. De modo que apenas sí hay alguna
generalización indispensable, respecto a carac-
teres de naciones, de clases o de personas; pero,
aun suponiendo que se pudiera dar mayor se-
guridad a estas generalizaciones, se quedarían
siendo leyes empíricas, sujetas por tanto a to-
das las diferencias de dichas leyes; así, por
ejemplo, el carácter de los franceses ha sufrido
profunda alteración en los últimos tiempos, si
se compara con lo que fue en el siglo pasado;
pero si las leyes empíricas están de acuerdo con
las leyes más generales, nuestra observación,
aun cuando no sea bastante prueba, basta con
la verificación.
Consideraciones generales sobre la
ciencia social
Después de la ciencia del hombre individual
está la ciencia social; más compleja, porque en
ella aparece mayor número de causas concu-
rrentes; durante mucho tiempo, no ha existido
a causa de que su cultivo se ha abandonado a
los prácticos, pues, cuando esto pasa, las cien-
cias no pueden desarrollarse como tales: los ex-
perimentos que se han hecho en ese tiempo son
como los de la Medicina antes de la aplicación
de la Fisiología y de la Historia Natural, expe-
rimenta fructífera, no lucifera: se estudiaba si
tal medicina curaría tal enfermedad, no se es-
tudiaba la acción de los órganos; se investiga-
ba si tal ley o tal gobierno serían benéficos, no
se inquirían las condiciones generales por las
que están determinadas la operación de las le-
yes, o los efectos de los gobiernos. Así, los es-
35
tudiantes de la ciencia política han ensayado
aprender la patología y la terapéutica antes que
la fisiología social; han querido establecer, no
universales, sino universales preceptos; han
tenido una forma de gobierno o un sistema de
leyes para adaptarlos a todos los casos, como
si hubiera un remedio para todas las enferme-
dades, o una enfermedad en todos los organis-
mos.
No se necesita, para que una ciencia sea per-
fecta, que el arte tenga reglas generales; puede
haber en cada caso tal variación de las circuns-
tancias, que sea imposible establecer para dos
casos una sola regla aunque, por otra parte, en
cada fenómeno sí se puede percibir el juego de
leyes universales.
Los fenómenos sociales son fenómeno genera-
dos por circunstancias externas que obran so-
bre masas humanas: puesto que los fenómenos
humanos están sujetos a leyes fijas, también
tienen que estarlo los fenómenos sociales; pero,
como las circunstancias en que ocurre un teji-
do siempre cambiante no pueden producirse, a
través de tiempos tan remotos, ni con tanta pre-
cisión como los fenómenos astronómicos, por-
que muchas de estas circunstancias nos son
desconocidas sin embargo, aun cuando no se
pueda predecir, se logra mucho si la ciencia
social nos permite entender los fenómenos so-
ciales, saber qué los ha causado, y qué tenden-
cias van manifestando, así como qué efectos
puede producir en lo futuro cada uno de los
caracteres presentes, y por qué medios esos
efectos pueden ser evitados, modificados, ace-
lerados o sustituidos; averiguar todo esto es el
objetivo de la ciencia social.
 - Ricardo Salas Astrain -
Veamos ahora dos falsos métodos que se han
intentado aplicar para construir dicha ciencia:
esos métodos son el químico o experimental y
el abstracto o geométrico
Del método químico o experimental en
la ciencia social
Las leyes de los fenómenos sociales no son
más que de las acciones y pasiones de los se-
res unidos en estado social; en consecuencia,
en los fenómenos sociales, la composición de
las causas es la ley universal. Desdeñan este
hecho los que piden siempre experiencias so-
ciales para gobernar sus opiniones, y su con-
ducta; los que dan por fundamento una ley, de
una práctica, o de una doctrina que vaya a
aplicarse, la historia de otros casos; por ejem-
plo, cuando a propósito del proteccionismo
(esto es del sistema de impuestos que, por gra-
var los productos extranjeros, se dice que fa-
vorece la elaboración de los productos nacio-
nales) se afirma que debe aceptarse porque,
bajo él, tales o cuales naciones han prospera-
do; pero no gastaré mi tiempo en refutar mo-
dos de razonar que sacan conclusiones de la
aplicación general de un solo caso, no anali-
zado, o que refieren un efecto a cualquiera de
sus antecedentes, sin eliminar ni comparar
casos. “Es regla de justicia y de buen sentido
luchar contra la forma más absurda, sino con-
tra la más racional de una opinión errónea”;
aun suponiendo las inducciones mejor hechas,
hemos demostrado ya que el método experi-
mental no puede bastar en los asuntos más
complejos y, por otra parte, sabemos que nin-
guna ciencia es más compleja que la ciencia
social.
36
Del método físico o deductivo-concreto
Resulta de lo anterior que el método deducti-
vo-concreto que consiste en tener en cuenta
muchas premisas, es aplicable en la ciencia
social; esas premisas son las leyes psicológi-
cas y etológicas, y es forzoso verificar las de-
ducciones formuladas; pero cuando se verifi-
can después de deducir, entonces puede decir-
se que se aplica el método deductivo directo, y
cuando, por lo contrario, como pasa muy a me-
nudo se adquieren primera generalizaciones
empíricas, fundadas por ejemplo en la historia,
y en seguida se explican por las referidas leyes
psicológicas y etológicas, se sigue el método
deductivo inverso.
Nos ocuparemos desde luego en estudiar
el primero
La Sociología no puede ser una ciencia de pre-
dicciones sino de tendencias: puede decir qué
causas operarán en cierto estado social; pero
no si serán contrariadas; y puede indicar qué
circunstancias deben mantenerse en la socie-
dad, porque sus tendencias son benéficas, y
cuáles, por lo contrario, deben apartarse.
Como cada nación se encuentra en condición
distinta respecto de las otras, y como todas las
circunstancias entremezclan sus efectos en la
sociedad, resulta que es imposible establecer
un gran número de proposiciones que sean uni-
versalmente ciertas sin excepción; pero la cien-
cia social enseña a establecer el principio que
sea más propicio para las circunstancias, de al-
gún caso determinado: todas las proposiciones
generales de la Sociología son en consecuen-
cia hipotéticas: suponen nada más cierto con-
junto de circunstancias, y si éstas se multipli-
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
can mucho, la posibilidad de error crece, de
suerte que el modo de investigación deductivo
directo sólo es útil en la Sociología cuando se
trata de fenómenos que estén bajo la influencia
inmediata de unos cuantos agentes, aun cuan-
do todos los demás influyan directamente.
Actividades:
1. ¿Qué características comunes tiene las
ciencias morales según los textos de Mill
y de Comte?
2. Señale las relaciones entre las ciencias
morales y la filosofía positiva.
3. ¿En qué sentido la filosofía de Mill asu-
me una ‘teoría de la historia’?
5. Resuma en cinco líneas lo que aporta la
etología a la construcción de la metodo-
logía de las ciencias sociales en los tex-
tos de Mill.
6. Haga un paralelo entre Mill y Comte acer-
ca de la psicología en las ciencias socia-
les y humanas.
Biografia de Wilhelm Dilthey
(1833-1911)
Filósofo e historiador alemán considerado el
fundador del historicismo y el principal teóri-
co de la hermenéutica alemana. Estudió en la
Universidad de Berlín, y se dedicó como pro-
fesor a enseñar en universidades alemanas ta-
les como Basilea, Breslau y Berlin, donde se
consagró especialmente a la enseñanza de la
historia de la filosofía. Su obra se puede consi-
derar una larga y asistemática historia univer-
sal de la cultura europea, a la que dedicó sus
mejores estudios acerca del Renacimiento, la
Reforma, Scheleiermacher, Hegel y el idealis-
37
mo, etc. Publicó la mayor parte de sus estudios
como monografías y/o artículos históricos en
revistas especializadas, las que fueron
sistematizadas para ser publicadas como libros.
Tuvo una gran influencia en el desarrollo de la
filosofía hermenéutica de Heidegger y
Gadamer.
Breve bibliografia de Dilthey en castellano
W. Dilthey, Introducción a las Ciencias del Espíri-
tu, México, FCE, 1978.
W. Dilthey, El Mundo Histórico, México, FCE,
1978.
W. Dilthey, Teoría de la Concepción del Mundo,
México, FCE, 1978.
Textos y fragmentos de Dilthey
seleccionados de Introducción a las
Ciencias del Espiritu y del Mundo
Histórico
Las ciencias del espíritu (hombre,
historia y sociedad)
”Estos hechos espirituales, que se han desarro-
llado históricamente en la humanidad, y a los
que se ha dado, según un uso lingüístico gene-
ral, la denominación de ciencias del hombre,
de la historia, de la sociedad, constituyen la
realidad que queremos no dominar, sino, ante
todo, comprender.”
“…los hechos de la vida espiritual no están se-
parados de la unidad vital psicofísica de la na-
turaleza humana. Una teoría que quiere descri-
bir y analizar los hechos histórico-sociales no
puede prescindir de esa totalidad de la natura-
leza humana y limitarse a lo espiritual”
 - Ricardo Salas Astrain -
“El motivo de que arranca el hábito de separar
estas ciencias como una unidad de las de la
naturaleza radica en la hondura y en la totali-
dad de la autoconciencia humana.”
(Refiriéndose al hombre) “Y como para él sólo
existe lo que es hecho de su conciencia, en ese
mundo espiritual que actúa en él de modo au-
tónomo reside todo valor, toda finalidad de la
vida; en la producción de realidades espiritua-
les, todo fin de sus acciones. Así separa del rei-
no de la naturaleza un reino de la historia…”
“El material de estas ciencias lo constituye la
realidad histórico-social, en cuanto se ha con-
servado como noticia histórica en la concien-
cia de la humanidad y se ha hecho accesible a
la ciencia como conocimiento social, que se
extiende al presente… A esto se añade: la so-
ciedad actual vive, por así decirlo, sobre estra-
tos y ruinas del pasado; los sedimentos de la
labor cultural en la lengua y en la superstición,
en la moral y en el derecho, como, por otra par-
te, en las alteraciones materiales que exceden
de los escritos, contienen una tradición que
apoya de modo inestimable los escritos.”
“Y aquí recibe su acabado el concepto de cien-
cias del espíritu. Su campo alcanza lo que el
comprender y el comprender tiene su objeto
unitario en la objetivación de la vida. Así el
concepto de ciencia del espíritu, según el ám-
bito de los fenómenos que abarca, se halla de-
terminado por la objetivación de la vida en el
mundo exterior. No comprende, no entiende
más que lo que ha creado el espíritu. La natu-
raleza, el objeto de la ciencia natural, abarca
aquella realidad que se produce con indepen-
dencia de la acción del espíritu. Todo lo que el
38
hombre acuña mediante su acción constituye
el objeto de las ciencias del espíritu”.
“La fundación de las ciencias del espíritu tiene
que resolver tres tareas diferentes. Determinar,
en primer lugar, el carácter general de la co-
nexión en la cual surge en este campo un saber
de valor universal sobre la base de lo dado. Se
trata de una estructura lógica universal de las
ciencias del espíritu. Luego es menester expli-
car la estructuración del mundo espiritual a tra-
vés de cada uno de los campos, tal como se
lleva a acabo en las ciencias del espíritu me-
diante la interpenetración de sus resultados. Esta
es la segunda tarea, y en el curso de su solu-
ción resaltará poco a poco la metodología de
las ciencias del espíritu mediante la abstracción
operada sobre sus métodos. Finalmente, se pre-
gunta cuál sea el valor cognoscitivo de estos
resultados de las ciencias del espíritu y en qué
medida es posible un saber científico-espiritual
objetivo mediante la acción conjunta de ellos”.
“Las ciencias del espíritu, tal como son y ac-
túan, en virtud de la razón del asunto que se
debatía en su historia… unen en sí tres clases
distintas de afirmaciones. De ellas, unas expre-
san algo real, que está dado en la percepción;
contienen el elementos histórico del conoci-
miento. Otras explican el comportamiento uni-
forme de los contenidos parciales de esa reali-
dad, que se separan por abstracción; constitu-
yen su elemento teórico. Las últimas expresan
juicios de valor y prescriben normas; en ellas
reside el elemento práctico de las ciencias del
espíritu.”
“Los fines de las ciencias del espíritu –apre-
hender lo particular, lo singular de la realidad
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
histórico-social, conocer las regularidades que
actúan en su producción, establecer fines y nor-
mas de su desarrollo- sólo pueden alcanzarse
mediante los recursos del pensamiento, median-
te el análisis y la abstracción.”
“La articulación de estas ciencias, su sano des-
envolvimiento en su peculiaridad, están liga-
dos, por tanto, a la comprensión de la relación
de cada una de sus verdades con la totalidad de
la realidad en que están contenidas, como tam-
bién a la conciencia constante de la abstrac-
ción.”
“El conocimiento de la realidad histórico-so-
cial se realiza en las ciencias particulares del
espíritu. Pero éstas necesitan tener conciencia
de la relación de sus verdades con la realidad,
de la que son contenidos parciales… De estas
premisas, resulta la tarea de llevar a cabo una
fundamentación epistemológica de las ciencias
del espíritu y utilizar luego el instrumento crea-
do en ellas para determinar la conexión interna
de las ciencias particulares del espíritu, los lí-
mites dentro de los cuales es posible en ellas
un conocimiento, así como una relación recí-
proca de sus verdades… facultad que el hom-
bre tiene de conocerse a sí mismo y la sociedad
y la historia creadas por él.
“Pero respecto a las ciencias del espíritu vimos
que los hechos psíquicos y psicofísicos forman
la base de la teoría no sólo del individuo, sino
también de los sistemas de cultura así como de
la organización externa de la sociedad, y que
están a la base de la intuición y el análisis his-
tórico en cada uno de sus estadios. Por esto,
sólo la investigación epistemológica acerca del
modo como nos son dados y la evidencia que
39
les corresponde pueden fundamentar una me-
todología efectiva de las ciencias del espíritu…
Así la lógica aparece como el eslabón interme-
dio entre la fundamentación teórica y las cien-
cias particulares”.
La experiencia propia de las ciencias del
espíritu
“El punto de vista individual, que inhiere a la
experiencia de la vida personal, se rectifica y
ensancha con la ‘experiencia general de la vida’.
Comprendo con esta expresión los principios
que se forman en un círculo de personas
conexas de alguna manera y que son comunes
a las mismas. Se trata de juicios acerca del cur-
so de la vida, de juicios de valor, de reglas de
conducta, de determinación de fines y de bie-
nes. Se caracterizan por ser creaciones de la vida
común. Y afectan lo mismo a la vida de la per-
sona individual como a la de las comunidades.
A primera vista, parecen ejercer ya como cos-
tumbres, tradiciones, como opinión pública que
presiona a la persona individual –en virtud del
sobrepeso del número y de la duración de la
comunidad, que excede a la del individuo– un
poder sobre la persona y su experiencia y po-
der vital individuales muy superior, por lo ge-
neral a la voluntad del individuo. La seguridad
de esta experiencia general de la vida es mu-
cho mayor que la de la experiencia personal
porque los puntos de vista individuales se com-
pensan recíprocamente y crece el número de
casos que se hallan en la base de las
inducciones. Por otra parte, en esta experien-
cia general se hace valer, con mucha más fuer-
za que en la experiencia individual, el carácter
incontrolable de las fuentes de su saber acerca
de la vida”.
 - Ricardo Salas Astrain -
“Ahora bien: como lo que existe para nosotros
existe en virtud de esa experiencia interna, lo
que para nosotros tiene valor, o es un fin, sólo
se nos da en la vivencia de nuestro sentimiento
y nuestra voluntad; en esa ciencia radican los
principios de nuestro conocimiento, que deter-
minan en qué medida puede existir para noso-
tros la naturaleza, y los principios de nuestra
actuación, que explican la existencia de fines,
bienes y valores, en la cual se funda todo trato
práctico con la naturaleza.”
“Como la realidad se nos da como el correlato
de la experiencia, en la cooperación de una es-
tructura de nuestros sentidos con la experien-
cia interna, de la diversidad de procedencia de
sus elementos, condicionada por ello, se origi-
na una incompatibilidad dentro de los elemen-
tos de nuestro cálculo científico.”
“Ahora bien: las ciencias del espíritu que han
desplazado mediante una investigación analí-
tica la metafísica de un reino de espíritus, ¿en-
cuentran acaso en el hombre, principio y fin
de su análisis, el acceso a una nueva metafísi-
ca? ¿o bien ha resultado imposible en cual-
quier forma una metafísica de los hechos es-
pirituales?
La metafísica como ciencia, sí. Pues el curso
de la evolución intelectual mostró que los con-
ceptos de sustancia y causalidad se han desa-
rrollado poco a poco, partiendo de las expe-
riencias vivas, bajo las exigencias del mundo
exterior… Pero permanece lo metafísico de
nuestra vida como experiencia personal; es de-
cir, como verdad religioso-moral.”
40
Diferencias entre las ciencias de la
naturaleza y las ciencias del espíritu
Si bien vemos que las leyes y formas del pen-
samiento tienen validez en todos los ámbitos
de la ciencia y que también se da, a tenor de la
posición de conocer, con respecto a la realidad,
una gran afinidad entre los métodos, con el com-
prender nos adentramos en un método que no
guarda analogía alguna con los de las ciencias
naturales. Pues ese método descansa en la rela-
ción de las manifestaciones de vida con algo
interior que cobra expresión en ellas.
Del Procedimiento mental del comprender par-
te, en primer lugar, el trabajo previo gramati-
cal e histórico, que sirve tan solo para colocar
al que se orienta a la comprensión de algo ya
fijado –frente al pasado, a lo espacialmente dis-
tante o lingüísticamente extraño–, en el lugar
del lector de la época y del ambiente del autor.
Pero las categorías reales no son las mismas en
las ciencias del espíritu que en las ciencias de
la naturaleza. No voy a enredarme en los pro-
blemas que se refieren al origen de estas cate-
gorías. Ahora se trata nada más que de su vali-
dez. Ninguna categoría real, tal como rige en
la ciencia natural, puede pretender validez para
las ciencias del espíritu. Si el procedimiento que
en ellas se expresa abstractamente es transferi-
do a las ciencias del espíritu, surgen entonces
aquellas extralimitaciones del pensar científi-
co-natural que son tan condenables como lo
serían dentro de la ciencia natural la
interpolación de conexiones espirituales en la
naturaleza, como es de las que adolecen la filo-
sofía natural de Schelling y Hegel. En el mun-
do histórico, no existe ninguna causalidad cien-
tífico natural porque causa, en el sentido de esta
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
causalidad, implica que provoque efectos ne-
cesariamente, con arreglos a leyes; la historia
sabe únicamente de relaciones de hacer y pa-
decer, de acción y reacción.
La Historia
Aquí vemos cómo la Historia, sobre cuya utili-
dad se discute tanto, actúa productivamente
para la vida en común de la humanidad como
conciencia de las comunidades acerca de la his-
toria de su vida como recuerdo de las mismas
sobre su curso. Cuando estudiamos la Historia
de las comunidades debemos pensar, a la in-
versa, que esta Historia como memoria de la
humanidad, actúa en sentido formador de co-
munidad. Y recíprocamente, también, la con-
ciencia de comunidad crea, a base del senti-
miento de unidad, los héroes epónimos, los fun-
dadores de estados y religiones. Tan fuerte es
nuestra relación con el pasado, tan fuerte la
transferencia de la unidad de nuestro propio
curso de vida a la vida conjunta de los indivi-
duos en formas de comunidad.
Posibilidad de la objetividad en Historia
El problema de cómo sea posible un conoci-
miento objetivo en las ciencias del espíritu se
revierte en la cuestión de cómo puede ser reali-
zado en la historia. ¿Cómo es posible la Histo-
ria? En este planteamiento del problema entra,
como supuesto, un concepto de la Historia. Ya
vimos que este concepto depende del de la vida.
Vida histórica es una parte de la vida en gene-
ral. Pero ésta es la que se “da” en la vivencia y
en el comprender. En este sentido, la vida se
extiende a todo el campo del espíritu objetivo
en cuanto nos es accesible por medio de la vi-
41
vencia. La vida es un hecho fundamental que
debe constituir el punto de partida de la filoso-
fía. Es lo conocido por dentro, aquello más allá
de lo cual no se puede ir. La vida no puede ser
llevada ante el tribunal de la razón. Es históri-
ca la vida en cuanto es captada en su marcha en
el tiempo y en el nexo efectivo que así surge.
La posibilidad de esto reside en la “reproduc-
ción” de este decurso, en el recuerdo, que no
reproduce lo singular sino la conexión, sus eta-
pas. Lo que el recuerdo aporta en la captación
del curso de la vida, es aportado en la Historia
por medio de las manifestaciones de vida que
abarca el espíritu objetivo, por medio del enla-
ce según su marcha y sus efectos. Esta es la
Historia.
La primera condición para edificar el mundo
histórico es, por consiguiente, la depuración de
los confusos y desfigurados recuerdos del gé-
nero humano sobre sí mismo mediante la críti-
ca, que se halla en correlación con la interpre-
tación. Por tal razón, la ciencia fundamental de
la Historia es la filología ... La objetividad de
la Historia es sólo posible cuando, entre los di-
versos puntos de vista desde los cuales se pue-
de establecer la conexión de su todo y destacar
los miembros que le son necesarios, hay un
punto de vista que capta esta conexión tal como
ha tenido lugar.
“El que estudia los fenómenos de la historia y
de la sociedad encuentra en todas partes enti-
dades abstractas, tales como el arte, la ciencia,
el Estado, la sociedad, la religión.”
“Sólo cuando se reúnen en el mundo social efec-
tos homogéneos, se originan hechos que nos
hablan en un lenguaje claro y enérgico… la vida
 - Ricardo Salas Astrain -
histórica desarrolla esa homogeneidad, en vir-
tud de la cual, especialmente, los pueblos par-
ticulares se ofrecen al estudio como unidades
definidas.”
“Las dependencias que se dan de tal suerte, con
relación a la conexión final de los elementos
psíquicos o psicofísicos, dentro de un sistema
particular, existen, ante todo, respecta a aque-
llas condiciones fundamentales que son propias
de él de modo uniforme en todos sus puntos.
Ellas constituyen la teoría general de un siste-
ma… Tales dependencias se descubren y ex-
ponen, naturalmente, mediante la cooperación
del análisis del sistema con la deducción que
parte de la naturaleza de la interacción de los
elementos psíquicos y psicofísicos unidos en
él, así como de las condiciones naturales y so-
ciales a las que está sometida.”
“El punto de partida para la comprensión del
concepto de sistemas de la vida social lo cons-
tituye la riqueza vital del individuo mismo…
imaginemos primero esta riqueza vital de un
individuo dado como completamente incom-
parable con la del otro e intransferible a éste…
cada uno estaría encerrado en sí mismo frente
a todos los demás… Si ahora imaginamos la
vida de cada uno de esos individuos compara-
ble transferible… la actividad de la sociedad
constituiría un sistema único… Esto se funda…
en la interacción de los individuos en la socie-
dad…”
Actividades:
1. ¿Qué rasgos epistemológicos caracteri-
zan a las ciencias de la naturaleza y a las
ciencias del espíritu?
42
2. ¿Cuáles son las críticas de Dilthey a las
ciencias sociales y morales según lo re-
ferido en los textos de Mill y de Comte?
3. Señale las relaciones entre las ciencias del
espíritu y la filosofía histórica.
4. ¿En qué sentido Dilthey se opone a una
‘teoría positivista de la historia’?
5. Resuma en cinco líneas lo que aporta el
historicismo a la construcción de la me-
todología de las ciencias sociales.
Biografia de Karl Marx (1818-
1883)
Filósofo alemán considerado el fundador de una
concepción filosófico política denominada con
su nombre. Fue influido por la filosofía
hegeliana, del que fue un crítico. Se doctoró en
1841 y colaboró con varios periódicos socia-
listas en Alemania. Una vez que ellos fueron
prohibidos, se fue a Paris donde conoció a
Engels, que sería un colaborador intelectual en
varias obras conjuntas y le ayudó incluso ma-
terialmente en su exilio en Bruselas y Londres,
donde formaron la Liga de los comunistas en
1847 y cuyo programa filosófico y político se
publicó con el nombre del Manifiesto del Par-
tido Comunista (1848). Su largo exilio en Lon-
dres, desde 1849 hasta su muerte, le permitió
escribir sus más importantes obras teóricas en
Economía Política, a saber, Das Kapital en uno
de los países donde el desarrollo económico
capitalista y el medio intelectual en las cien-
cias económico-sociales era uno de los más
avanzados de la Europa del siglo XIX.
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
Breve bibliografia de Marx en castellano
K. Marx, La Ideología Alemana, Buenos Aires,
Nuestra América, 2005.
K. Marx, Manuscritos económico-filosóficos, Ma-
drid, Alianza,1968.
K. Marx, El método en la Economía Política, Bar-
celona, Grijalbo, 1974.
K. Marx, El Capital, México, FCE, 1946, 2 tomos.
B. Textos y fragmentos de Karl Marx
seleccionados de Contribución a la
Economía Política y de la Ideología
Alemana
El método en la Economía Política
El resultado general al que llegué y que una
vez obtenido sirvió de hilo conductor a mis es-
tudios puede resumirse así: en la producción
social de su vida los hombres establecen deter-
minadas relaciones necesarias e independien-
tes de su voluntad, relaciones de producción
que corresponden a una fase determinada de
desarrollo de sus fuerzas productivas materia-
les. El conjunto de estas relaciones de produc-
ción forma la estructura económica de la so-
ciedad, la base real sobre la que se levanta la
superestructura jurídica y política y a la que
corresponden determinadas formas de concien-
cia social. El modo de producción de la vida
material condiciona el proceso de la vida so-
cial política y espiritual en general. No es la
conciencia del hombre la que determina su ser
sino, por el contrario, el ser social es lo que
determina su conciencia. Al llegar a una fase
determinada de desarrollo, las fuerzas produc-
tivas materiales de la sociedad entran en con-
43
tradicción con las relaciones de producción
existentes o, lo que no es más que la expresión
jurídica de esto, con las relaciones de propie-
dad dentro de las cuales se han desenvuelto
hasta allí. De formas de desarrollo de las fuer-
zas productivas, estas relaciones se convierten
en trabas suyas, y se abre así una época de re-
volución social. Al cambiar la base económica
se transforma, más o menos rápidamente, toda
la inmensa superestructura erigida sobre ella.
Cuando se estudian esas transformaciones hay
que distinguir siempre entre los cambios mate-
riales ocurridos en las condiciones económi-
cas de producción y que pueden apreciarse con
la exactitud propia de las ciencias naturales, y
las formas jurídicas, políticas, religiosas, artís-
ticas o filosóficas, en una palabra las formas
ideológicas en que los hombres adquieren con-
ciencia de este conflicto y luchan por resolver-
lo. Y del mismo modo que no podemos juzgar
a un individuo por lo que él piensa de sí, no
podemos juzgar tampoco a estas épocas de
transformación por su conciencia, sino que, por
el contrario, hay que explicarse esta concien-
cia por las contradicciones de la vida material,
por el conflicto existente entre las fuerzas pro-
ductivas sociales y las relaciones de produc-
ción. Ninguna formación social desaparece
antes de que se desarrollen todas las fuerzas
productivas que caben dentro de ella, y jamás
aparecen nuevas y más elevadas relaciones de
producción antes de que las condiciones mate-
riales para su existencia hayan madurado den-
tro de la propia sociedad antigua. Por eso, la
humanidad se propone siempre únicamente los
objetivos que puede alcanzar, porque, mirando
mejor, se encontrará siempre que estos objeti-
vos sólo surgen cuando ya se dan o, por lo me-
 - Ricardo Salas Astrain -
nos, se están gestando, las condiciones mate-
riales para su realización. A grandes rasgos,
podemos designar como otras tantas épocas de
progreso en la formación económica de la so-
ciedad el modo de producción asiático, el anti-
guo, el feudal y el moderno burgués. Las rela-
ciones burguesas de producción son la última
forma antagónica del proceso social de produc-
ción; antagónica, no en el sentido de un anta-
gonismo individual, sino de un antagonismo
que proviene de las condiciones sociales de vida
de los individuos. Pero las fuerzas productivas
que se desarrollan en la sociedad burguesa brin-
dan, al mismo tiempo, las condiciones mate-
riales para la solución de este antagonismo. Con
esta formación social se cierra, por lo tanto, la
prehistoria de la sociedad humana.
Concepción Materialista de la historia
Esta concepción de la historia consiste, pues, en
exponer el proceso real de producción, partien-
do para ello de la producción material de la vida
inmediata, y en concebir la forma de intercam-
bio correspondiente a este modo de producción
y engendrada por él, es decir, la sociedad civil
en sus diferentes fases como el fundamento de
toda la historia, presentándola en su acción en
cuanto Estado y explicando a base de él todos
los diversos productos teóricos y formas de con-
ciencia, la religión, la filosofía, la moral, etc.,
así como estudiando a partir de esas premisas su
proceso de nacimiento, lo que, naturalmente,
permitirá exponer las cosas en su totalidad (y
también, por ello mismo, la interdependencia
idealista, no busca una categoría en cada perío-
do, sino que se mantiene siempre sobre el terre-
no histórico real, no explica la práctica partien-
do de la idea, sino que explica las formaciones
44
ideológicas sobre la base de la práctica material,
por lo cual llega, consecuentemente, a la con-
clusión de que todas las formas y todos los pro-
ductos de la conciencia no pueden ser destrui-
dos por obra de la crítica espiritual, mediante la
reducción a la ‘autoconciencia’, o la transfor-
mación en ‘fantasmas’, ‘espectros’, ‘visiones’,
etc. Sino que sólo pueden disolverse por el de-
rrocamiento práctico de las relaciones sociales
reales, de las que emanan estas quimeras
idealistas; de que la fuerza propulsora de la his-
toria, incluso la de la religión, la filosofía, y toda
teoría, no es la crítica, sino la revolución. Esta
concepción revela que la historia no termina di-
solviéndose en la ‘autoconciencia’ como el ‘es-
píritu absoluto’, sino que para cada una de sus
fases se encuentra un resultado material, una
actitud creada por los hombres hacia la natura-
leza y de los unos hacia los otros, que cada ge-
neración transfiere a la que le sigue, una masa
de fuerzas productivas, capitales y circunstan-
cias que, aunque de una parte sean modificados
por la nueva generación, dictan a ésta, de otra
parte, sus propias condiciones de vida y le im-
primen un determinado desarrollo, un carácter
especial; de que, por tanto, las circunstancias
hacen al hombre en la misma medida que éste
hace a las circunstancias”.
Tesis sobre Feuerbach
Tesis 1
El defecto fundamental de todo el materialismo
anterior –incluido el de Feuerbach– es que sólo
concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo
la forma de objeto o de contemplación, pero no
como actividad sensorial humana, no como prác-
tica, no de un modo subjetivo. De aquí que el
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
lado activo fuese desarrollado por el idealismo,
por oposición al materialismo, pero sólo de un
modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmen-
te, no conoce la actividad real, sensorial, como
tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, real-
mente distintos de los objetos conceptuales; pero
tampoco él concibe la propia actividad humana
como una actividad objetiva. Por eso, en “La
esencia del cristianismo”, sólo considera la acti-
tud teórica como la auténticamente humana,
mientras que concibe y fija la práctica sólo en su
forma suciamente judaica de manifestarse. Por
tanto, no comprende la importancia de la actua-
ción “revolucionaria”, “práctico-crítica”.
Tesis 2
El problema de si al pensamiento humano se le
puede atribuir una verdad objetiva no es un pro-
blema teórico, sino un problema práctico. Es
en la práctica donde el hombre tiene que de-
mostrar [8] la verdad, es decir, la realidad y el
poderío, la terrenalidad de su pensamiento. E1
litigio sobre la realidad o irrealidad de un pen-
samiento que se aísla de la práctica es un pro-
blema puramente escolástico.
Tesis 3
La teoría materialista de que los hombres son
producto de las circunstancias y de la educa-
ción, y de que, por tanto, los hombres modifi-
cados son producto de circunstancias distintas
y de una educación modificada, olvida que son
los hombres, precisamente, los que hacen que
cambien las circunstancias y que el propio edu-
cador necesita ser educado. Conduce, pues, for-
zosamente, a la división de la sociedad en dos
partes, una de las cuales está por encima de la
sociedad (así, por ej., en Roberto Owen).
45
La coincidencia de la modificación de las cir-
cunstancias y de la actividad humana sólo pue-
de concebirse y entenderse racionalmente como
práctica revolucionaria.
Tesis 4
Feuerbach arranca le la autoenajenación religio-
sa, del desdoblamiento del mundo en un mundo
religioso, imaginario, y otro real. Su cometido
consiste en disolver el mundo religioso, reducién-
dolo a su base terrenal. No advierte que, después
de realizada esta labor, queda por hacer lo princi-
pal. En efecto, el que la base terrenal se separe de
sí misma y se plasme en las nubes como reino
independiente, sólo puede explicarse por el pro-
pio desgarramiento y la contradicción de esta base
terrenal consigo mismo. Por tanto, lo primero que
hay que hacer es comprender ésta en su contra-
dicción y luego revolucionarla prácticamente eli-
minando la contradicción. Por consiguiente, des-
pués de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el
secreto de la sagrada familia, hay que criticar teó-
ricamente y revolucionar prácticamente aquélla.
Tesis 5
Feuerbach, no contento con el pensamiento
abstracto, apela a la contemplación sensorial;
pero no concibe la sensoriedad como una acti-
vidad sensorial humana práctica.
[9]
Tesis 6
Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esen-
cia humana. Pero la esencia humana no es algo
abstracto inherente a cada individuo. Es, en su
realidad, el conjunto de las relaciones sociales.
 - Ricardo Salas Astrain -
Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta
esencia real, se ve, por tanto, obligado:
1) A hacer abstracción de la trayectoria his-
tórica, enfocando para sí el sentimiento
religioso [Gemüt] y presuponiendo un
individuo humano abstracto, aislado.
2) En él, la esencia humana sólo puede con-
cebirse como “género”, como una gene-
ralidad interna, muda, que se limita a unir
naturalmente los muchos individuos.
Tesis 7
Feuerbach no ve, por tanto, que el “sentimiento
religioso” es también un producto social y que el
individuo abstracto que él analiza pertenece, en
realidad, a una determinada forma de sociedad.
Tesis 8
La vida social es, en esencia, práctica. Todos
los misterios que descarrían la teoría hacia el
misticismo, encuentran su solución racional en
la práctica humana y en la comprensión de esta
práctica.
Tesis 9
A lo que más llega el materialismo contempla-
tivo, es decir, el materialismo que no concibe
la sensoriedad como actividad práctica, es a
contemplar a los distintos individuos dentro de
la “sociedad civil”.
Tesis 10
El punto de vista del antiguo materialismo es la
sociedad “civil”; el del nuevo materialismo, la
sociedad humana o la humanidad socializada.
[10]
46
Tesis 11
Los filósofos no han hecho más que interpretar
de diversos modos el mundo, pero de lo que se
trata es de transformarlo.
Actividades:
1. ¿Qué rasgos epistemológicos caracteri-
zan al materialismo histórico?
2. ¿Cuáles son las críticas del materialismo
histórico de Marx a la filosofía de Dilthey
que fundamenta a las ciencias del espíri-
tu?
3. Marx aceptaría una oposición entre las
ciencias del espíritu y la filosofía históri-
ca.
4. ¿En qué sentido Marx y Dilthey se opo-
nen a una ‘teoría positivista de la histo-
ria’?
5. Resuma en cinco líneas lo que aporta el
marxismo a la construcción de la meto-
dología de las ciencias sociales críticas.
Biografía de Edmund Husserl
(1959-1938)
Filósofo alemán considerado el padre de la
fenomenología. Estudió matemática y se doc-
toró con una tesis acerca del cálculo de las va-
riaciones en la Universidad de Viena. Entre
1884-6, conoce a F. Brentano, lo que influye
en su dedicación exclusiva a una vocación fi-
losófica, y contribuye a entender la filosofía
como ciencia rigurosa. Se inició como profe-
sor en la Universidad de Halle, enseñando lue-
go en las universidades alemanas de Gotinga,
y desde 1916 donde pasa a la Universidad de
Friburgo de Brisgovia, donde logra un gran
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
prestigio y tiene como discípulos a Martín
Heidegger, Max Scheler y Edith Stein. Se jubi-
la en 1928 y continúa trabajando
sistemáticamente hasta sus últimos días.
Breve bibliografia de Husserl en castellano
E. Husserl, La filosofía como ciencia estricta, Bue-
nos Aires, Nova, 1962.
E. Husserl, Renovar la cultura, Barcelona,
Anthropos, 1988.
E. Husserl, La Crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental, Barcelona, Críti-
ca, 1991.
Textos y fragmentos de Husserl
seleccionados de la Filosofía como
Ciencia Estricta
Crítica al reduccionismo naturalista e
historicista
“El naturalismo es una consecuencia del des-
cubrimiento de la naturaleza considerada como
unidad de ser espacio-temporal conforme a le-
yes naturales exactas. Con la realización pro-
gresiva de este idea en las sucesivas ciencias
de la naturaleza, que acogen un gran número
de conocimientos estrictos, el naturalismo se
propaga cada vez más. De un modo muy aná-
logo, el historicismo se desarrolló más tarde
como una consecuencia del descubrimiento de
la historia y de la fundación de las sucesivas
ciencias del espíritu. Siguiendo los hábitos de
interpretación dominantes en cada uno, el na-
turalista tiende a encararlo todo como natura-
leza; el que se dedica a las ciencias del espíritu
tiende a encararlo como espíritu, como crea-
47
ción histórica y, por consiguiente, ambos tien-
den a falsear el sentido de aquél o que no pue-
de ser encarado a su modo”.
“Por lo tanto, si considero que el historicismo
constituye un error gnoseológico, que en vir-
tud de sus consecuencias absurdas debe ser re-
chazado tan rotundamente como el naturalismo,
sin embargo, quiero insistir expresamente en
que reconozco plenamente el inmenso valor que
la historia en su sentido más amplio tiene para
el filósofo. El descubrimiento del espíritu co-
lectivo tiene para él exactamente la misma im-
portancia que el descubrimiento de la naturale-
za. Es más: el ahondamiento en la vida general
del espíritu ofrece al filósofo un material de
investigación más original, y por lo mismo más
fundamental para el ahondamiento en la natu-
raleza. Pues el dominio de la fenomenología
como doctrina de esencia se extiende de inme-
diato desde el espíritu individual al campo to-
tal del espíritu universal, y si Dilthey, de un
modo tal elocuente, destacó el hecho de que la
psicología psicofísica no es la que puede servir
de ‘fundamento a las ciencias del espíritu’, yo
diría que la doctrina fenomenológica de esen-
cia es la única capaz de fundamentar la filoso-
fía del espíritu”.
“Reflexionando en esta situación de indigen-
cia, nuestra mirada se vuelve hacia la historia
de nuestra humanidad actual. Sólo mediante el
esclarecimiento del sentido unitario de esa his-
toria, un sentido que le es propio desde su ori-
gen junto con la tarea, renovadamente plantea-
da, que como fuerza motriz pone en obra las
tentativas filosóficas, podremos acceder a la
comprensión de nosotros mismos y, con ello, a
un genuino sostén interior”.
 - Ricardo Salas Astrain -
La experiencia
“La cuestión de cómo la experiencia natural
‘confusa’ puede convertirse en experiencia cien-
tífica, cómo puede llegar a formular juicios
objetivamente válidos de la experiencia, es la
cuestión metódica cardinal de toda ciencia de
la experiencia. No es necesario plantearla y re-
solverla in abstracto, y en todo caso no es ne-
cesario hacerla con pureza filosófica. Históri-
camente encuentra la respuesta de hecho, es
decir, en la circunstancia de que los geniales
precursores de la ciencia de la experiencia cap-
taron in concreto e intuitivamente el sentido de
los métodos necesarios de la experiencia, rea-
lizaron en la práctica un ejemplo de algo que
es una determinación de la experiencia objeti-
vamente válida, iniciando de este modo la cien-
cia. No debían los motivos de su conducta a
ninguna revelación, sino a su penetración pro-
funda en el sentido de las experiencias mismas
o en el sentido del ser dado en ella. Pues aun-
que el ser está ‘dado’ en las experiencias ‘va-
gas’, el sentido sólo está confusamente dado”.
“La experiencia, como hábito personal, es el
sedimento de los actos que una actitud de ex-
periencia natural cumple en el curso de la vida.
Este hábito está esencialmente condicionado
por la manera en que la personalidad, en tanto
individualidad particular, se deja influir por
actos de la propia experiencia y no menos por
el modo en que la personalidad, en tanto indi-
vidualidad particular, se deja influir por actos
de la propia experiencia y no menos por el modo
en que la personalidad deje en que actúen en
ella, en forma de asentimiento o de rechazo,
las experiencias ajenas o incidentes. En cuanto
a los actos de conocimiento comprendidos bajo
48
el título de experiencia, pueden ser conocimien-
tos del ser natural de toda especie, ya simples
percepciones y otros actos del conocimiento
intuitivo inmediato o los actos de pensamiento
fundados en éstos en los diversos estratos de
elaboración y confirmación lógicas. Pero esto
no basta. También tenemos la experiencia de
obras de arte y de otros valores estéticos; igual-
mente la experiencia de valores éticos, ya sea a
base de nuestra propia conducta ética o a la con-
templación de la de otros; y también experien-
cias de bienes, de utilidades prácticas, de apli-
caciones técnicas. En suma, no solo tenemos
experiencias teóricas, sino también axiológicas
y prácticas. El análisis muestra que estas últi-
mas, como bases de intuición, remiten a la ex-
periencia valorativa y de voluntad. Sobre estas
experiencias se construyen también los cono-
cimientos de experiencia de superior dignidad
lógica”.
Actividades:
1. ¿Qué rasgos epistemológicos caracteri-
zan a la fenomenología?
2. ¿Cuáles son las críticas de Husserl a la
filosofía de Dilthey que fundamenta a las
ciencias del espíritu?
3. Husserl aceptaría una oposición entre las
ciencias del espíritu y la filosofía histó-
rica.
4. ¿En qué sentido Husserl se opone a una
‘teoría positivista de la historia’?
5. Resuma en cinco líneas lo que aporta la
fenomenología a la reconstrucción de la
experiencia para las ciencias sociales.
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
Conclusiones
Al termino de los dos acápites anteriores, queda
en evidencia que una parte importante de la dis-
cusión epistémica contemporánea se ha enrique-
cido con el aporte de la filosofía husserliana,
donde se concentrado el problema en la inter-
pretación de la experiencia histórico-social, y que
entrega las bases de la fenomenología como for-
ma onto-epistemológico de fundar lo histórico-
social. Esta propuesta conlleva la cuestión radi-
cal que conduce a la fundamentación –en el sen-
tido fenomenológico– de las ciencias sociales y
humanas, las que responden ya no sólo al mode-
lo de las ciencias de los “hechos sociales”, sino
a una visión fenomenológica de lo social donde
no existen únicamente “hechos”, sino intencio-
nes, donde no hay solamente estructuras sino
sujetos con intencionalidades.
Ricoeur ha llamado fuertemente la atención acer-
ca del vínculo entre el imaginario social con la
cuestión del alter-ego propio del pensamiento
husserliano, es porque este conflictivo proble-
ma evocado del imaginario social no tiene solu-
ción sin referencia a la constitución analógica
del yo en relación con todo hombre, mi seme-
jante. Indiquemos como lo formula Ricoeur:
“Si hay una tesis husserliana en sociología es
que la analogía del ego debe ser seguida desde
abajo hacia lo alto de las comunidades sin in-
49
vocar nunca una entidad distinta de la
interrelación de los egos”23 . “Y lo logra al sus-
tituirlo por un concepto de intersubjetividad,
es decir, una modalidad de conciencia que no
recurre a ninguna entidad superior a la concien-
cia, a un espíritu común, colectivo e históri-
co”24 .
Esta fecundidad de las tesis fenomenológicas
se puede descomponer en tres puntos que cu-
bren la red a priori de las ciencias sociales y
humanas y en particular de una sociología com-
prensiva como ha sido desarrollado por Max
Weber y Alfred Schütz:
- La constitución de lo ajeno en lo propio
es reversible, recíproca, y mutua. Esto
quiere decir que, en la comprensión de
los sujetos sociales, no existe el punto de
vista unilateral desde una subjetividad
que se asume como criterio del sentido
de otra subjetividad.
- La existencia social se basa en la consti-
tución de una naturaleza común, lo que
significa que la comunicación de las ex-
periencias de las cosas naturales es pre-
supuesta por la comunicación de la ex-
23 Ricoeur Paul, Del Texto a la Acción, p. 273.
24 Ricoeur Paul, Del Texto a la Acción, p. 259
 - Ricardo Salas Astrain -
periencia de los objetos culturales. En
otras palabras, no se trata sólo de afirmar
el carácter lingüístico de las relaciones
humanas, sino de un carácter pre-lingüís-
tico que alude a la misma experiencia
humana.
- Esta última puesta en comunidad, a su
vez, se jerarquiza hasta las personalida-
des de orden superior, como el Estado y
otras de duración persistente. En otras
palabras, en el análisis de las relaciones
sociales, requerimos asumir la compren-
sión de los propios sujetos personales y
desde ahí analizar las unidades sociales
superiores: comunidad, etnia y sociedad.
En toda esta triple discusión hay un común su-
puesto epistemológico que proviene de la
fenomenología husserliana, y que ha sido desa-
rrollado desde Weber y Schütz, que consiste en
que la comprensión de los fenómenos sociales
refiere siempre a los sentidos mentados por los
sujetos, y es esto lo que se denomina técnica-
mente el individualismo metodológico, que se
resume en la proposición de que: “El individuo
es el portador de sentido”25 . Si este supuesto tie-
ne relevancia es porque el mundo social requie-
re una recuperación de los conceptos de acción
social y de relación social propuestos por Max
Weber, Alfred Schütz y que recientemente ha
sido destacado por Jürgen Habermas, en la arti-
culación entre sistema y mundo de vida26 .
En este sentido estricto, Ricoeur considera que
la sociología comprensiva de Weber y de Schutz
25 Ricoeur Paul, Del Texto a la Acción, p. 203
26 Cf. El reciente libro de Jovino Pizzi, El Mundo de la
vida. Husserl y Habermas, Santiago, Ediciones UCSH,
2005.
50
complementa adecuadamente esta propuesta
fenomenológica: “En esta unión, Husserl aporta
el principio de la analogía del ego como el tras-
cendental que regula todas las relaciones reco-
rridas por la sociología comprensiva y, con este
principio, la convicción fundamental de que se
encontrarán siempre sólo con relaciones
intersubjetivas y nunca cosas sociales”27 .
Referir sintéticamente el aporte de todos y cada
uno de los autores considerados en esta Anto-
logía de textos para una epistemología de las
ciencias sociales y humanas excede el espacio
de este documento, pero nos parece que para
concluir es muy relevante y pertinente para
comprender la cuestión filosófica crucial que
se juega entre las disímiles explicaciones y com-
prensiones de las ciencias sociales y humanas
en disputa, destacar una cuestión ligada a la
comprensión de la acción. Entender la dinámi-
ca propia de la acción humana intersubjetiva
permite no reiterar los mismos problemas del
individualismo ni caer en los errores de un
modelo basado en la psicología. Para entender
cabalmente los reduccionismos que aparecen
en diferentes corrientes epistemológicas de la
experiencia social, con sus sesgos objetivistas,
psicologistas e historicistas, es menester pro-
fundizar una re-orientación que nacerá desde
la fenomenología en sus desarrollos posterio-
res en la fenomenología y la hermenéutica ac-
tuales, y en otras perspectivas abiertas por al-
gunos de los discípulos de los filósofos
frankfurtianos. En términos muy esquemáticos,
este debate epistémico contribuyó en dos sen-
tidos:
27 Ricoeur Paul, Del Texto a la Acción, p. 276
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
En primer lugar, este debate epistémico fue
relevante porque logró ciertamente avances en
la teoría social: posibilidad de justificar la am-
pliación de la racionalidad científica a todos los
hechos sociales, psíquicos y humanos,
precomprensión de la racionalidad social en el
marco de las sociedades modernas, precisión
de los rudimentos básicos para una teoría de la
acción histórica, concepción de un entorno so-
cial y humano, en plena transformación ético-
político y jurídica.
En segundo lugar, tuvo gran importancia por-
que demostró las serias limitaciones de estos
enfoques para dar cuenta de todos sus presu-
puestos y del entorno vital de las acciones hu-
manas. Las teorías objetivistas, psicologistas e
historicistas presentes en las ideas aludidas de
estos autores, están vinculadas a un trasfondo
de racionalización de lo “vivido”. En este sen-
tido, la tesis epistémico-lógica no se puede di-
sociar de sus tesis ético-políticas, lo que exige
mantener los vínculos estrechos con las pers-
pectivas ético-políticas de sus propios funda-
dores: la religión de la humanidad, la propues-
ta ética-política liberal y la antropología-peda-
gógica de la finitud histórica.
Para concluir este texto, se puede sostener que
hoy las propuestas «hermenéuticas» y “críticas”no
deberían confundirse con la tesis inadecuada de
la búsqueda de un método exclusivo de las cien-
cias sociales y humanas, sino con un problema
filosófico más amplio que alude a la
fundamentación de las ciencias sociales, pero tam-
bién, de un modo más general, a la epistemología
de una hermenéutica-crítica de las ciencias.
Con relación a este proyecto hermenéutico-crí-
tico, deben distinguirse tres aspectos, y no mez-
51
clar cuestiones que son diferentes; estos tres
niveles son:
- En un nivel metodológico: designa un
cierto método, más exactamente un mé-
todo que de manera general parece apro-
piado allí donde se trata un sentido cuya
existencia es presumida pero que no es
inmediatamente dada.
- En un nivel epistemológico: designa un
tipo de reflexión que trata sobre estos mé-
todos y cuyo objetivo es proporcionar un
fundamento y una justificación y deter-
minar por esta vía una metodología de
desciframiento.
- En un nivel filosófico: designa un tipo de
filosofía en la cual la empresa preceden-
te misma encuentra su justificación, a
partir de una cierta concepción de la exis-
tencia, de la conciencia o de la razón.
En términos conclusivos, se podría decir que la
cuestión de la autonomía metodológica de las
ciencias sociales está en estrecha relación del
debate que se ha establecido en torno a la distin-
ción diltheyana entre explicar (Erklaren) y com-
prender (Verstehen). En nuestra opinión, siguien-
do en esto la tesis de varios filósofos (Popper,
Ricoeur, Apel, Habermas y Ladrière entre otros),
sostenemos que las ciencias sociales no tienen
un método exclusivo y propio. El problema cen-
tral radica en que las ciencias hermenéutico-crí-
ticas no se reducen a la dimensión explicativa,
sino que es necesario permanentemente aludir a
una instancia comprensiva: en otras palabras, la
cuestión no consiste en exagerar ni la unidad ni
la especificidad metodológica, sino la
problematicidad misma de la racionalidad en su
constitución lógico-epistémica.
 - Ricardo Salas Astrain -

Actividades generales:
1. Defina brevemente los siguientes térmi-
nos: epistemología, ciencias del espíritu,
positivismo, historicismo.
2. Muestre gráficamente las relaciones de
influencia que han tenido todos los filó-
sofos mencionados en esta Antología de
Textos.
3. Buscar en dos sitios web hispanoameri-
canos la relevancia y actualidad de los
tres paradigmas analizados en esta pre-
sente Antología de Textos (por ejemplo,
en www.clacso.org o en www.flacso.cl).

52
 -Epistemología y pre-comprensión de la experiencia socio-histórica-
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