Bochenski - Logica de La Religion PDF

J. M.
BOCHENSKI
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LA LOGICA
DE LA RELIGIÓN
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Título del original inglés
THE LOGIC OF RELIGIÓN
Publicado por
New York University Press, New York
Versión castellana de
SAAD CHEDID
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INDICE
^ Prefacio 11
V- I Introducción 15
II Religión y lógica 32 ,
^ ^ III La estructura del discurso religioso 63
^ IV El significado en el discurso religioso 97
V Justificación del discurso religioso 124
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PRINCIPALES ABREVIATURAS
"DB": "dogma básico" (Sección 19).

"OR": "objeto de la religión".
"DP": "discurso profano".
"DR": "discurso religioso".
"DT": "discurso total".
"ir": "la clase de los enunciados profanos".
"p": "la clase de los enunciados pertenecientes a la fe objetiva"
(Sección 19).
"r'p": "la clase de los enunciados derivados de elementos de
p" (Sección 2 4 ) .
En lugar de "elementos de ir", se utiliza la expresión
"enunciados ir", y en forma similar por "p" y "r'p".
ADVERTENCIA SOBRE LA T E R M I N O L O G Í A
SEMÁNTICA
En este libro no se utiliza deliberadamente ningún tér-

mino semántico que presuponga filosofía alguna. Así, cuando
se habla acerca del "significado", no se supone que los sig-
nificados sean entidades separadas, etc. Lo mismo vale para la
expresión "proposición". El término "expresa" se utiliza a
menudo cuando no es conveniente hacer una distinción entre
significado, referencia, etc.
INDICE DE LOS TEOREMAS Y DEFINICIONES
MÁS IMPORTANTES
1.1 La lógica, sus partes

1.21 La lógica se ocupa del discurso
1.22 La lógica se ocupa de las estructuras objetivas
2.1 Condiciones de existencia de la lógica aplicada
2.2 Condiciones de existencia de la lógica formal aplicada
2.3 Condiciones de existencia de la semántica aplicada
2.4 Condiciones de existencia de la metodología
3.1 La religión es un fenómeno social
3.2 La religión contiene el discurso
3.3 La religión contiene un credo
3.4 U n creyente es definido por la aceptación de un
credo
5.1 LR no es una parte de la teología
5.2 LR es una ciencia auxiliar de la teología
7.1 El criterio de una religión auténtica
7.2 Tendencias lógicas y anti lógicas que se presentan
11.1 La teoría de lo inexpresable no es inconsistente
11.2 La teoría de lo inexpresable no es satisfactoria
12.1 La teoría no-comunicativista es descartada
13.1 Algunas partes del DR son proposicionales
14.1 La lógica formal se aplica al DR
15.1 La semántica se aplica al DR
16.1 La dialéctica es de poco uso para el DR
20.1 Conclusiones teológicas que no se obtienen por de-
ducción de
21.1 "Dios" es una descripción
23.1 3 ! ir O p
24.1 r'p C —(Tr U p)
24.2 3 ! r'p
10 ÍNDICE DE LOS TEOREMAS
24.3 3 ! —7r n — p
25.1 Cp).F(p) D V(P)
25.2 ( 3 / > ) . - FCp).V(p)
29.1 Los creyentes sostienen algunos enunciados p deter-
minados
32.1 La verificación por autoridad no es admisible
33.1 La verificación por el DB, considerado como hipó-
tesis, no es admisible
34.1 La verificabilidad directa es necesaria
36.1 La teología negativa es descartada
37.1 La analogía es isomorfismo
41.1 La teoría de la percepción es descartada.
42.1 Se necesita alguna justificación
42.2 La teoría del salto a ciegas es descartada
43.1 Se tiene fácticamente alguna justificación del DB
43.2 La justificación del D B no es suficientemente con-
clusiva
43.3 Después de la justificación se necesita un acto de fe
43.4 Sólo después del acto de fe el discurso se convierte
en D R
44.1 La teoría de la confianza es rechazada bajo condiciones
45.1 La justificación puramente deductiva del DB es im-
posible
45.2 Toda justificación del D B es incompleta
47.1 Dos formas de crisis de autoridad
50.13 Definición de univocidad
50.14 Definición de ambigüedad
50.21 Leyes semánticas del tercero excluido
50.22 Leyes semánticas de no-contradicción
50.31 La analogía genéricamente definida
50.41 La analogía definida como isomorfismo
51.41 Definición de la autoridad social ( A C A )
51.42 Definición de la autoridad social G 4 C S )
51.51 La autoridad genéricamente definida
51.61 Definición de la autoridad epistcmica
51.9 Límites de la autoridad humana
P R E F A C I O
U N LIBRO sobre lógica de la religión, por su título

mismo, debe causar alguna sorpresa y hasta puede
resultar algo extraño. Aunque la legitimidad de una
lógica de la religión es uno de los principales proble-
mas tratados en el presente trabajo, quizá sea útil
disipar de inmediato algunos de los malos entendidos
que el título podría originar. En primer lugar, no se
hace apología ni se da prueba alguna de la religión,
en otras palabras, no se intentará justificar la va-
lidez de credo alguno. Segundo, no se proporcionará
una filosofía acabada de la religión; sólo se estudiarán
aquellos aspectos de la misma que son accesibles a la
lógica y, debe agregarse, a la lógica en su actual nivel
de desarrollo, porque todavía no poseemos suficientes
herramientas lógicas como para analizar plenamente
ni siquiera estos aspectos de la religión. Tercero, no
se argumenta aquí que los aspectos lógicos de la reli-
gión son los más importantes; simplemente se sostiene,
que tales aspectos existen, cualquiera sea su impor-
tancia, y se intenta sustentar esa opinión. Por último,
no se proporciona ninguna formalización dd^^scurso
religioso; sólo pueden dudar de ello lasêreonasque
no conocen lo que realmente es un sistema formalizado.'
El autor tiene plena conciencia défque está traba-
jando en un campo relativamente inexplorado. No
< ^v» y
12 JOSEPII M. BOCHENSKI
porque no exista, en diferentes teologías y budologías,

una vasta literatura sobre la mayoría de los problemas
tratados aquí, sino porque la tradición de estos estu-
dios no fue continuada y, excepción hecha de los
problemas del significado, el autor se encontró en una
situación similar a la descrita por Aristóteles al final
de los Tópicos. También, hasta donde el autor conoce,
nunca se ha realizado intento alguno por formular
una lógica general de la religión aplicable no sólo a
una religión en particular sino a todas las grandes
religiones. N o se dice esto para alabar el trabajo del
autor, sino más bien con el objeto de dar a conocer
algunas circunstancias atenuantes que aplican sus
imperfecciones y, asimismo, apelar a esa indulgencia
que el mismo fundador de la lógica se sintió obligado
a solicitar.
Las imperfecciones son muchas. Más que ofrecer
un sistema acabado, el libro describe la idea de una
lógica de la religión; si bien se menciona un número
limitado de problemas —y, por cierto, no todos los
problemas—, pocos son resueltos. Más aún, todo lo
que aquí se presenta pertenece a esa etapa de dificul-
tad y de pensamiento no muy satisfactorio que precede
a la formalización.
En este libro se ha hecho un esfuerzo por mantener
el texto lo menos técnico posible. De todas maneras, el
lector que no posea familiaridad con la terminología
lógica y semántica corriente debe estar alerta, pues mu-
chos términos son utilizados aquí de la misma forma
que en el contexto de esas ciencias y no con el senti-
do que pueden tener en cualquier otra parte. Para
ilustrarlo con un ejemplo: el autor se quedó asombrado
cuando un erudito teólogo le dijo que un enunciado
significativo es necesariamente verdadero. Obviamente,
LA LÓGICA DE LA RELIGIÓN 13
por "significativo él quería decir algo bien diferente

de lo que generalmente piensan los lógicos. Es dudoso
que la lectura de este libro sea de alguna utilidad
para ese erudito.
No se encontrarán notas ni referencias en el libro.
El autor consideró que estaría fuera de lugar en un
trabajo puramente especulativo (esto es, no histórico).
Se mencionan algunos filósofos, pero no se consideró
útil indicar dónde, por ejemplo, Kant habló sobre sus
postulados, o Tarski trató el concepto de verdad.
El contenido de este libro es la reelaboración de
una serie de conferencias que el autor tuvo el honor
de dar en marzo de 1963 en la Universidad de Nueva
York. Los mismos tópicos fueron más tarde tema de
conferencias en Friburgo. Basilea, Amsterdam y
Utrecht. Cada una de estas conferencias fue seguida
por un debate. El autor desea expresar su agradeci-
miento al Comité de Conferencias Charles F. Deems,
y a todos aquellos investigadores que hicieron suge-
rencias durante los debates.
J . M . BOCHENSKI, O . P.
INTRODUCCIÓN
EN ESTA introducción general se describirá la idea de

la lógica de la religión (abreviada como "LR") y
serán planteadas sus principales clases de problemas.
A fin de realizar esta tarea deberemos investigar el
significado de "lógica" (Sección 1); luego examina-
remos el concepto de lógica aplicada y las condiciones
de existencia de dicha lógica (Sección 2). Una vez
hecho esto, se realizará un análisis similar sobre
"religión" (Sección 3), seguido de un examen del
concepto de LR (Sección 4) y su relación con la teo-
logía, particularmente con respecto a la budología
(Sección 5). Finalmente se establecerá un programa
para la LR (Sección 6).
1. SOBRE LA LÓGICA GENERAL
El término "lógica" tiene numerosos y diferentes usos,

y es notoriamente difícil proporcionar una definición
analítica conveniente del mismo. Pero, si nos limita-
mos a lo que se está realizando actualmente bajo ese
nombre en Europa occidental y en los Estados Unidos,
encontraremos que, si bien no una definición de la
misma, al menos una descripción de lo que se quiere
decir por "lógica" es posible. En realidad, hay por

lo menos cuatro tipos de estudios a los que es usual
llamar "lógica" en el sentido amplio del término.
(1.1) Ellos son: lógica formal, semiótica, metodo-

logía y filosofía de la lógica.
1. Lógica formal. Por lógica formal se entiende
el estudio de algunas leyes muy generales, a saber,
aquellas en las que sólo aparecen, además de variables,
los así llamados functores lógicos. La mejor manera
de determinar qué es un functor lógico puede lo-
grarse dando una lista de los functores básicos (inde-
finidos} de los sistemas actuales. Entre ellos están
el functor de Sb.effer, el cuantificador existencial y
otros similares. Otra manera de describir la lógica
formal es haciendo referencia a algún trabajo clásico
sobre ella, tales como los Primeros Analíticos de
Aristóteles o el Begriffschrift de Frege.
2. Semiótica. Por semiótica se entiende el análisis
más general de los símbolos. Si este análisis se realiza
con elementos lógicos (es decir, lógico-formales), la
semiótica es una parte de la lógica en el más amplio
sentido de la palabra. Es, de alguna manera, lógica
aplicada; sin embargo, algunas partes de la semiótica
lógica están tan estrictamente conectadas con la lógica
formal que siempre han sido estudiadas por lógicos
formales como parte de su investigación lógico-formal.
Por lo tanto, la semiótica se considera una parte de
la lógica general. Tradicional mente se divide en sin-
taxis, semántica y pragmática, de las que la semántica
es quizá la de mayor importancia para muchos estudios
lógicos.
3. Metodología. Es el estudio de la aplicación de

leyes y reglas lógico-formales a la práctica de la ciencia
y posiblemente a otros campos de la actividad humana.
Mientras que las metodologías especiales de campos
concretos son generalmente estudiadas en las respec-
tivas ciencias, la metodología general ha sido, desde
Aristóteles, parte de la lógica en el amplio sentido
del término.
4. Filosofía de la lógica. Aparte de las tres dis-

ciplinas mencionadas más arriba, está todavía el estu-
dio de la lógica misma y algunas cuestiones básicas
relacionadas con sus fundamentos y relaciones con
otras ciencias. Esta es generalmente denominada
"filosofía de la lógica" y de ella también se ocupan
generalmente los lógicos.
El orden lógico de estas disciplinas es tal que la
lógica formal aparece como básica; todas las otras
disciplinas lógicas la presuponen. Sin embargo, en
la lógica formal se utilizan algunos principios de la
semántica y de la metodología (metodología de la de-
ducción). Esta es la razón por la cual las tres primeras
disciplinas forman juntas una ciencia: la lógica
general.
La lógica general así descrípta tiene dos características
sobresalientes: se ocupa del discurso y de las estruc-
turas objetivas.
(1.2.1) A. LA LÓGICA SE OCUPA DEL DISCURSO. En

toda la historia de la lógica, formal o de otro tipo, no
se conoce ningún caso de estudio importante que
no haya sido realizado sobre la base de algún discurso.
Aunque es cierto que algunos filósofos (especialmente
desde Descartes) han hablado acerca del estudio de los
15J O S E P I IM . BOCHENSKI
conceptos "en sí mismos"; sin embargo, los lógicos

siempre han tratado con los conceptos tal como son
expresados por palabras, es decir, con el discurso. Esta
tradición comenzó con Platón y es aún absolutamente
general. Parece haber habido dos razones principales
para la adopción de este método. 1) Los conceptos
no subsisten en sí mismos (en contra de lo que sos-
tiene la mitología cartesiana), sino que son significa-
dos de términos; por lo tanto, deberían ser estudiados
a través de los términos, esto es, a través del discurso.
2) Los términos escritos (o hablados), son cosas ma-
teriales ( o acontecimientos); y es un principio meto-
dológico básico que siempre que sea posible debemos
comenzar con tales cosas (o acontecimientos), pues
son mucho más fáciles de estudiar que las entidades
mentales.
Esto no significa, por supuesto, que el lógico debe
ocuparse sólo del discurso. Por el contrario, su interés
está dirigido hacia el discurso significativo y no sólo
hacia los términos materiales. Pero en la práctica
siempre trata con el discurso.
(1.2.2) B. L A LÓGICA SE OCUPA DE LAS ESTRUCTU-

Hay prácticamente un consenso uná-
RAS O B J E T I V A S .
nime entre los lógicos de que ellos están tratando
fundamentalmente con algunas de las estructuras más
generales de los objetos y no con los actos subjetivos
de la mente. Es cierto que las reglas generales del
pensamiento correcto pueden ser derivadas inmedia-
tamente de algunas leyes lógicas, pero éstas no son
ciertamente leyes de las actividades mentales. Por
ejemplo, cuando un lógico enuncia que, si ninguna
A es B, luego ninguna B es A, no está hablando
acerca de las reglas del razonamiento, pero, al menos
primariamente, está estableciendo una conexión ne-

cesaria entre dos estados de cosas.
A fin de evitar malos entendidos se puede hacer
la siguiente observación: Este no es un libro sobre
filosofía de la lógica y no es necesario que se tome
aquí una posición explícita frente a las distintas
teorías filosóficas de la lógica. Por lo tanto, los tér-
minos utilizados —aun en los casos en que parecen
tomados de una particular filosofía de la lógica—
pueden ser interpretados de acuerdo con el punto de
vista propio del lector. Esto puede ser ilustrado con
el siguiente ejemplo: Nosotros hablamos constante-
mente acerca del significado. Ahora bien, en sí
mismo, el término "significado" es completamente
neutral con respecto a las filosofías de la lógica.
Algunas filosofías de la lógica suponen que hay en-
tidades llamadas "significados" y otras sostienen que
no existe tal cosa. Sin embargo, aun estas últimas
deben hacer la distinción entre discurso significativo
y discurso no-significativo; y es tan sólo esta distinción
la que se presupone aquí y ninguna otra interpretación
particular de "significado".
Lo mismo es aplicable al término "expresa", el que
será a menudo utilizado en lo que sigue. Ha sido
elegido a causa de su evidente neutralidad. Diremos,
entonces, que un término t expresa algo si y solamente
si transmite algo al que lo utiliza. Por lo tanto,
"expresa se puede entender como "denota", "signi-
fica", etc. En este trabajo se ha realizado un esfuerzo
por permanecer lo más neutral posible con respecto
a tales especificaciones.
2. SOBBE LA LÓGICA APLICADA
La lógica aplicada debe ser distinguida de la lógica

pura o general. Consiste, como el nombre lo indica,
en la aplicación de la lógica pura a un campo
extralógíco.
Sin embargo, la lógica se puede aplicar a un campo,
digamos f , de dos maneras distintas:
1, Todo campo en el que hay algún razonamiento,
ordenamiento de enunciados, etc., puede decirse que
es de lógica aplicada. Lo que se quiere significar
entonces es que se utilizan algunas partes de lógica
formal y se agregan algunos términos extralógicos,
axiomas y, quizá, reglas. En este sentido, por ejemplo,
la física contemporánea o cualquier tipo de teología
es lógica aplicada. Sin embargo, éste no es el uso
apropiado del término.
2. Segundo, por "lógica aplicada" nosotros podemos
significar el estudio de aquellas leyes y reglas lógicas
(incluyendo las leyes y reglas de la semántica y la
metodología) que son utilizadas en un campo dado.
Esto difiere de un campo a otro. El profesor Woodger
ha demostrado, por ejemplo, que la biología utiliza
algunas partes de la lógica formal que rara vez son
tomadas en cuenta por el matemático, y el profesor
von Wright y otros han elaborado sistemas de lógica
modal que, según ellos, se necesitan en el campo de
la ética. Otro ejemplo puede ser la historiografía, que
se destaca por la utilización de muchos tipos de im-
plicación débil. El estudio de partes tan peculiares
de la lógica —que muy a menudo deben ser desarro-
lladas ad hoc— es lógica aplicada en el correcto
significado del término.
Con relación al concepto de lógica aplicada se

suscita el siguiente problema: ¿bajo qué condiciones
puede utilizarse la lógica aplicada en un campo de-
terminado? La respuesta es inmediatamente suminis-
trada por las dos propiedades generales de la lógica
pura y puede ser formulada en el siguiente teorema:
(2.1) Para tocias las f: si f es un campo de actividad

humana, entonces liay lógica aplicada de f si y sólo si
f incluye un discurso que abarca o expresa algunas
estructuras objetivas. , -
Se debe acentuar que este teorema contiene como
su functor principal una equivalencia, por lo que
posee consecuencias de largo alcance que parecen abrir
más amplias posibilidades a la lógica aplicada que
aquéllas consideradas hasta ahora por los lógicos.
En realidad, la situación histórica de la lógica
occidental ha sido ésta: prácticamente ba sido siempre
desarrollada en beneficio de la ciencia y especialmente
de las matemáticas. Así lo hizo Platón, Aristóteles en
sus Segundos Analíticos, y finalmente Whitehead y
Russell. Pero la ciencia está interesada únicamente
en las proposiciones. En consecuencia, el ámbito de
la lógica, especialmente de la lógica formal, ha sido
limitado a las proposiciones y sus partes. Más aún,
debido a que en la ciencia todas las proposiciones que
no son lógicas son fácticas, la lógica ha sido construida
de un modo tal que la hace apta para tratar sólo con
lo fáctico.
Pero esto no es de ninguna manera una limitación
necesaria de la lógica, por lo menos no lo es en lo
que concierne a la lógica formal. Durante el siglo
veinte se ha producido un ensanchamiento del campo
de la lógica por lo menos en dos direcciones. Una
es la anteriormente mencionada lógica formal de la

ética, esto es, de un campo en el que la mayoría de
las fórmulas no son enunciados indicativos sino im-
perativos. Con respecto a la segunda, Austin, lamen-
tablemente fallecido, demostró convincentemente que
ciertas fórmulas —denominadas por él "ejecutivas"—
pueden llegar a ser objeto de un estudio lógico-formal.
Como se sabe, estas ejecutivas no pueden ser ni ver-
daderas ni falsas, pero poseen dos propiedades análo-
gas, llamadas por Austin "felicidad" e "infelicidad", y
nada prohibe la construcción de una lógica formal
para ellas.
Por otra parte, nuestro teorema demuestra también
los límites de la lógica aplicada. No puede haber
lógica aplicada en dos casos:
1. Cuando no hay discurso.
2. Cuando el discurso no expresa una estructura •
objetiva. Esto puede ocurrir de dos maneras:
a. Cuando el discurso carece totalmente de significado.
b. Cuando, a pesar de ser significativo, sólo expresa
estados subjetivos y no estructuras objetivas.
Se debe atenuar la condición ( b ) con respecto a

una parte de la lógica, a saber, la semántica. Puede
haber semántica de un discurso que sólo transmite
significados subjetivos. Pero ni la lógica formal ni
la metodología pueden serle aplicadas.
Además, para la metodología hay una condición
aún más estricta: para ser objeto de la metodología,
el discurso debe expresar no sólo estructuras objetivas
sino proposiciones. Pues la metodología es esencial-
mente una teoría de las condiciones de verdad y sólo
las proposiciones pueden ser verdaderas.
Hemos llegado ahora a un enunciado más detallado

de las condiciones de la lógica aplicada:
(2.2) Si £ es un campo de la acthñdad humana hay

una lógica formal aplicada de í si y sólo si f contiene
un discurso que expresa estructuras objetivas:
(2.3) Hay una semántica de £ si y sólo si hay un

discurso significativo en f.
(2.4) Hay una metodología de f si y sólo si hay

un discurso en £ que al menos en parte expresa pro-
posiciones.
3. SOBRE LA RELIGIÓN
"Religión es otro término que, exactamente del mismo

modo que el término "lógica", difícilmente puede ser
definido en forma analítica si se tienen en cuenta
todos sus usos. Hay demasiados fenómenos diver-
gentes a los que se alude con él. Para el propósito
del presente trabajo será necesario, por lo tanto,
limitar la referencia del término a algunas religiones.
Aquí aplicaremos el término "religión" a las llamadas
grandes religiones de la actualidad: el brahamanismo,
el budismo, el judaismo, el cristianismo y el islamismo.
E incluso deberá restringirse el significado de estos
términos religiosos a las "grandes" iglesias, sin tener
en cuenta las sectas. Esto no es, por supuesto, una
evaluación, sino simplemente una convención lingüís-
tica que se considera necesaria para lograr un cierto
grado de precisión con respecto al objeto de este
estudio.
Pero, aun descripta de esta forma, la religión ofrece
24 JOSEPII M . BOCHENSKI
una admirable multiplicidad de aspectos. Es, con toda

certeza, un fenómeno psicológico y un objeto de la
psicología (psicología de la religión)-, también es un
fenómeno social y, como tal, constituye un objeto de
la sociología (sociología de la religión). Además, cada
una de las religiones tiene una disciplina propia lla-
mada "teología" o (en el caso del budismo hinayana)
"budología". Con respecto a la conducta, lingüística
o de otro tipo, de los creyentes de las religiones, ésta
es a menudo ampliamente diferente de una religión
a otra.
Sin embargo, en todas las religiones, tal como se
las describe más arriba, hay al menos unos pocos
rasgos comunes constantes. Podemos enumerar los
siguientes:
(3.1) 1. La religión es un fenómeno social. Con

esto queremos significar que es un complejo de acon-
tecimientos que se presenta en los grupos humanos.
Estos grupos están caracterizados por un tipo de con-
ducta llamada "religiosa"; con esto queremos significar
que hay conductas comunes a los miembros de esos
grupos.
(3.2) 2. Una característica sobresaliente de esta

conducta es el uso de un lenguaje particular llamado
discurso religioso. Esta expresión se abreviará aquí
"DJV', o en el caso del DR de una religión a, como
"DRV.
(3.3) 3. La clase de expresiones que forman el

DR contiene una subclase no-vacía que se denomina
el "credo".
(3.4) 4. La aceptación del ciedo es de importancia

suprema para cada religión, tanto que el creyente de
una religión dada puede ser definido por su acepta-
ción de todos los elementos del credo correspondiente.
A causa del uso de "religión" como se lo describe
más arriba, distintos tipos de discurso pueden parecer
fuera del alcance de esta investigación. Por ejemplo,
el discurso de partidos políticos ideológicamente ex-
tremistas, tales como el partido nacional socialista o
el partido comunista, está fuera del alcance de este
estudio.
Sin embargo, pese a que aun cuando hay diferen-
cias considerables entre la religión, como se la entiende
aquí, y otros fenómenos similares, aun así tienen
muchas cosas en común. Por ejemplo, en lo que hace
al comunismo, su discurso está formalmente organi-
zado de una manera muy similar al de la religión.
A causa de esta similitud, la presente investigación
puede ser útil también, al menos en lo que se refiere
a sus partes lógico-formales y metodológicas, para
comprender la lógica de estos otros tipos de discurso.
4. SOBRE LA LÓGICA DE LA RELIGIÓN
De acuerdo con lo que hemos dicho, la lógica de la

religión es lógica aplicada al discurso religioso. Con
Tespecto a esta definición, debemos considerar breve-
mente dos problemas:
1. ¿Qué lógica debe aplicarse? En el establecimien-
to de la lógica de la religión habrá dos etapas suce-
sivas. La primera consistirá en la aplicación de las
leyes y reglas de la lógica general tal como han sido
constituidas para propósitos generales. Esto también
valdrá para la lógica formal, la semiótica y la meto-
\
dología. Una suposición que se hace aquí, y que

habrá de ser examinada más adelante, es que el DR
está sujeto a estas leyes y reglas como lo está cualquier
otro discurso humano. Por supuesto, nos referimos
sólo a la parte general de la lógica y no a aquellas
partes que fueron elaboradas para algún propósito
particular. Puede ocurrir, ciertamente, que alguna
rama especial de la lógica, construida para otro campo,
sea también aplicable a la religión. Sin embargo, en
cada caso esto debe examinarse. Los principios ge-
nerales de la lógica, en cambio, son universalmente
válidos y aplicables.
El segundo paso consistirá presumiblemente en el
desarrollo de elementos lógicos especiales —formales,
semióticos y metodológicos— que pueden ser necesa-
rios para un mejor análisis del DR. Esto es, por
cierto, lo que prácticamente sucede siempre que tra-
tamos de aplicar la lógica a un campo extralógico.
Debe destacarse que en la presente investigación
trataremos de hacer todo lo posible con las herramien-
tas lógicas convencionales antes de construir nuevas
teorías. Por otra parte, es a priori altamente probable
que deban elaborarse partes especiales de la lógica
para el análisis del DR, dadas sus características muy
peculiares y el hecho de que el campo de las leyes
y reglas lógicas es infinito.
2, ¿A qué material debe aplicarse la lógica? Este
material debe ser el DR empíricamente dado tal como
es, a saber, el discurso utilizado de hecho por las
comunidades religiosas. Esto sucede con otras ramas
de la lógica aplicada; por ejemplo, la lógica de la
biología no trata con un discurso concebido a priori,
sino con el discurso empíricamente dado de los
biólogos.
Esto sugiere que la situación de la lógica aplicada,

y en particular la de la lógica de la religión, es muy
diferente de la lógica general, que se supone es pu-
ramente a priori. La opinión del autor, empero, es
diferente. Considera que incluso la lógica general es
en última instancia análisis de algunas estructuras
incluidas en el discurso concreto; sólo que la lógica
general trata con estructuras comunes a todo discurso,
y de allí la idea de que es a priori.
Un ejemplo clásico tomado del campo de la semán-
tica ayudará a la comprensión del elemento empírico,
anteriormente citado, en la lógica aplicada. Este ejem-
plo es la bien conocida definición de verdad del
profesor Tarslci. Está construida en el marco de refe-
rencia de un lenguaje artificial establecido ad hoc,
y se alcanza con la ayuda de procedimientos lógicos
altamente abstractos. Sin embargo, el propósito admi-
tido del autor es proporcionar una definición que
se ajuste al significado cotidiano de "verdadero" y,
en realidad, él aporta una definición conveniente de
este término. El procedimiento de Tarski será un ideal
para todo tipo de lógica aplicada, y, en particular,
para la lógica de la religión.
Nos encontramos aquí, sin embargo, con una gran
dificultad. Con el objeto de basar nuestro análisis
sobre un fundamento sólido necesitaríamos una amplia
investigación empírica sobre el DR y su uso dentro
de las distintas comunidades religiosas. Lamentable-
mente, se han realizado muy pocos estudios de este
tipo, y los conocidos no se basan en el deseo de
descubrir los hechos más interesantes para los lógicos.
Pero ésa no es una desventaja insuperable. A fin
de realizar un análisis de índole tan abstracta como
el que se utiliza en la lógica de la religión, quizá fuera
suficiente tomar en consideración algunos rasgos

evidentes y universales del DR y de la conducta co-
mún de los creyentes. De todos modos, dada la falta
de una investigación empírica en este campo, nos
vemos obligados a proceder de esta forma.
* 5. LÓGICA D E LA RELIGIÓN Y TEOLOGIA
Históricamente, la lógica de la religión fue cultivada

sobre todo, aunque no exclusivamente, por teólogos
(y por budólogos). Sin embargo, esto no parece ser
más que un accidente histórico y no está ligado en
forma alguna con la naturaleza de la lógica de la
íeligión.
La teología puede ser definida como un estudio
en el que, juntamente con otros axiomas, se supone
por lo menos un enunciado perteneciente a un credo
dado, que no es sustentado sino por los creyentes de
una religión dada. Puede suceder, por supuesto, que
tales enunciados sean reconocidos como verdaderos
por los creyentes de varias religiones diferentes. Sin
embargo, sólo creyentes de alguna religión los aceptan,
pero no otras personas.
Pero no es necesario tal supuesto para estudiar la
lógica de la religión. En realidad, ésta necesita sólo
dos clases de supuestos: la clase de las leyes y reglas
lógicas generales, y la clase de las formulaciones meta-
lingüísticas acerca del DR concretamente existente.
Por ejemplo, el estudioso de la lógica de la religión
debe suponer que los creyentes de una u otra religión
dicen que Dios es nuestro padre, pero no necesita
suponer que Dios es nuestro padre. El último enun-
ciado, y sólo éste, es un supuesto característico de la
teología.
(5.1) De ello se sigue que la lógica de la religión

no es una parte de la teología o de la budología.
Lo mismo puede expresarse también de la siguiente
manera: un teólogo, como tal, sólo puede estudiar el
DR de su religión; pero el estudioso de la lógica de
la religión se interesa en problemas que son comunes
a todas las religiones (] a s señaladas más arriba). Por
lo tanto, el estudioso de la lógica no es, como tal, un
teólogo. /
(5.2)/De cualquier modo, la lógica de la religión

es una ciencia auxiliar de la teología, e incluso puede
sugerirse que es una de sus auxiliares más importantes.
Esto no resulta inmediatamente evidente cuando el
teólogo se encuentra en su actividad específica, es
decir, cuando elabora sus supuestos religiosos, y ello
a pesar de que al hacerlo utiliza reglas y leyes lógicas.
Pero llega a ser evidente e importante, por cierto,
cuando el teólogo comienza a reflexionar sobre su
propio trabajo.
La situación es aquí, si no completamente, de
alguna manera similar a la que encontramos en la
ciencia. En la ciencia tampoco hay gran necesidad
de la lógica del campo respectivo en tanto el cientí-
fico esté concentrado en su trabajo específico, pero,
una vez que comienza a reflexionar sobre su trabajo,
la lógica de la ciencia llega a ser de importancia
suprema. La diferencia, sin embargo, es ésta: mientras
que el científico por la naturaleza de su trabajo no
está obligado a reflexionar; puede decirse que el
teólogo está obligado a hacerlo.
Parecería, por lo tanto, que la lógica de la religión
es relativamente de mayor importancia para la teología
que la lógica de las ciencias lo es para las ciencias.
Hay también un aspecto peculiar en el que la

lógica de la religión parece ser de gran utilidad para
la teología: a saber, que la función de la lógica de la
religión consiste en el análisis de la teología misma,
esto es, en la construcción de un sistema metateoló-
gico. Es el lógico de la religión el que le muestra
al teólogo lo que está haciendo, qué tipo de lógica está
utilizando, qué reglas aplica, efe. Por supuesto, el
lógico de la religión sólo puede hacer ésto en forma
general.
Esto significa que debemos distinguir entre la lógica
general de la religión y la lógica de una religión par-
ticular. Pero ni aun así la lógica de una religión
particular es teología. El primer argumento enunciado
más arriba para demostrar que la lógica de la religión
no es teología se aplica también aquí: el estudioso
de la lógica de una religión particular no necesita
asumir supuesto alguno que pertenezca al credo de
esa religión.
En este libro sólo se consideran problemas generales
de lógica de la religión. Es, por cierto, dudoso que
nadie, excepto un teólogo, esté lo suficientemente
interesado en la problemática de una religión particu-
lar como para realizar investigaciones sobre la lógica
especial de la religión.
6. E L PROGRAMA D E LA LÓGICA D E LA RELIGIÓN
1. El primer problema que debe enfrentar la lógica

de la religión es el de la existencia o legitimidad de
una lógica de la religión. Como ciertamente hay un
DR, siempre es posible, por lo menos, algún tipo de
análisis semántico del mismo. Pero todavía debe exa-
minarse el problema de la validez de las reglas gene-
tales de la semántica. Además, el problema de la

posibilidad de una lógica formal y una metodología
de la religión da lugar a grandes controversias y debe
ser examinado. Esta es, por lo tanto, la primera tarea
de la lógica de la religión. Corresponde a una de las
tareas de la filosofía de la lógica en lógica general.
En el curso de esta exposición debemos preguntar-
nos si hay estructuras objetivas comunicadas por el
DR y si, por lo menos, algunas de ellas son propo-
siciones. Sólo si ambas preguntas son contestadas
afirmativamente aparecerán como posibles las partes
subsiguientes de la lógica de la religión. Si es así,
habrá capítulos que traten sobre los problemas si-
guientes.
2. El problema de la estructura lógica del DR y
sus relaciones con otros tipos de discurso. Es el pro-
blema lógico interno de la religión y pertenece par-
cialmente a la lógica formal y parcialmente (y sobre
todo) a la metodología de la religión.
3. El problema del significado en el DR. Este es
un campo particularmente complejo e interesante. Su
estudio constituye la semántica de la religión.
4. Finalmente, debe considerarse el problema de
la justificación de los enunciados religiosos. Esto
corresponde enteramente a la metodología de la
religión.
Tendremos, por lo tanto, cuatro partes principales
de la lógica de la religión:
1. Sobre la lógica de la religión.

2. Sobre la estructura lógica del DR.
3. Sobre el significado en el DR.
4. Sobre la justificación del discurso religioso.
II
RELIGIÓN Y LÓGICA
DE LO expuesto más arriba (Sección 6 ) se desprende

que debemos examinar primero el problema de la
existencia o —lo que es lo mismo— de la legitimidad
de una LR. Este estudio comprenderá tres partes.
En la primera parte, plantearemos el problema en
general. Luego de una revisión histórica (Sección 7),
formularemos los problemas a ser resueltos (Sección
8).
La segunda parte estará dedicada a los problemas
que son de fundamental importancia para el DR.
Después de clarificar algunos aspectos del concepto
de significado, básicos para el DR (Sección 9), enu-
meraremos los diferentes tipos de teorías sobre la
religión que a priori aparecen como posibles en el
marco de lo que ha sido dicho sobre el significado
(Sección 10). Luego serán seleccionadas, para un
examen más detallado, tres teorías que son de gran
importancia para nuestro tema: la teoría del sin-
sentido o teoría de lo Inexpresable (Sección 11), la
teoría no-comunicativista (Sección 12), y la teoría
según la cual ninguna proposición tiene por objeto
ser comunicada por parte alguna del DR (Sección 13).
En la tercera parte se estudiarán las condiciones
necesarias para una LR desde el punto de vista de la

lógica. Por lo tanto, nos preguntaremos si la preten-
sión de universalidad de la lógica formal (Sección
14) y de la semántica general (Sección 15) es jus-
tificada. Un parágrafo final será dedicado a la llamada
lógica dialéctica o, simplemente, dialéctica, de la que
a menudo se dice que es la verdadera LR (Sección 16).
7. SOBRE LA HISTORIA D E LAS RELACIONES

E N T R E LA LÓGICA Y LA RELIGIÓN
Un hecho notable en la historia de la religión es la

coexistencia, dentro de las comunidades religiosas, de
dos tendencias radicalmente opuestas en cuanto a las
relaciones que existen entre la religión y la lógica.
Las llamaremos "la tendencia lógica" y "la tendencia
antilógica".
1. Parece que ha habido en todas las religiones
muchos pensadores prominentes que han negado ca-
tegóricamente cualquier aplicabilidad de la lógica a
la religión. Algunos de ellos también consideraron
la lógica como algo que por su naturaleza misma es
contrario a la religión. Así, Pedro Damián, dijo que
la lógica es obra del diablo, y esta evaluación, adop-
toda lógica. Este es un hecho histórico bien establecido.
Hay una abundante literatura religiosa, en todas las
leligiones, que aconseja al creyente no razonar sino
orar y adorar, y hay algunos sectores de las comuni-
dades religiosas que se oponen terminantemente a
tada por Lutero, es algunas veces propuesta aún hoy.
2. Sin embargo, la presencia de la tendencia lógica
también es un hecho bien establecido. Toda gran
religión parece haber tenido algunos períodos en que
la aplicación de la lógica a la religión fue considerada
como algo completamente natural y legítimo. Tal ha

sido el caso del Islam, al menos desde el siglo ix, de
la cristiandad durante los siglos X I I I al xv, del budismo
en la India entre los siglos vi y VIII, y del brahma-
nismo en los tiempos del Vedanta (desde el siglo ix)
y aún antes (Nyáya). Durante tales períodos no sólo
la totalidad de la lógica existente es aplicada a la
Teligión, mientras se constituye la teología natural o
la budología, sino que hasta pensadores religiosos
realizan una gran obra creadora en lógica pura.
Puede decirse, por supuesto, y de hecho ha sido
dicho frecuentemente, que estos períodos eran tiempos
de decadencia religiosa y que los pensadores que apli-
caron la lógica a la religión no eran realmente pensa-
dores religiosos. Ante tales afirmaciones nos vemos
compelidos a preguntar: ¿cuál es el criterio para
determinar quién es un verdadero pensador religioso?
Parece que, por lo menos (7.1), se dispone de uno
de esos criterios: podemos llamar legítimamente "re-
ligión" —"religión verdadera"—: aquella que fue prac-
ticada por hombres y mujeres que son universalmente
considerados santos o creyentes santos de sus respec-
tivas religiones.
Pero cuando aplicamos este criterio, vemos que ha
habido sólo unos pocos santos y personas santas en la
historia que fueran, al mismo tiempo, buenos lógicos
V que aplicaran la lógica a su religión. Un ejemplo
es Dignana, un místico santo mahayánico que fue un
eminente y creador lógico indio. Otro es San Alberto
Magno, que era capaz de escribir, por una parte, libros
profundamente religiosos acerca de la madre de Dios
(en los que incidentalmente pregunta: utrum novit
logicam?), y, por otra, los más sutiles tratados de
lógica formal. U n tercer ejemplo, poco conocido, es
Savonarola, un santo predicador, que también fue un

gran pensador lógico y trató los problemas de las
antinomias con gran penetración.
Se desprende de lo dicho que no tenemos derecho,
como historiadores (7.2), a clasificar la tendencia
lógica como si no fuera verdaderamente religiosa. La
situación con la que nos enfrentamos es que hay dos
tendencias en la historia de la religión: la lógica y
la antilógica.
En lo que respecta a la tendencia antilógica, es fácil
comprender las causas de su existencia: por un lado,
la diferencia radical entre las actitudes de un creyente
y las de un lógico como tal; por otro, el hecho de que
muchos adversarios de las religiones estudiadas uti-
lizaron su lógica para combatir a la religión.
Pero es igualmente fácil ver por qué tantos —a me-
nudo prominentes— representantes de diferentes reli-
giones fueron partidarios de la tendencia lógica.
La razón básica es la creencia, común a la mayoría
de las grandes religiones, de que el mundo está
gobernado por leyes lógicas, que Dios actúa de acuerdo
con leyes geométricas, o que todo ocurre según el
harma, etc. Esta creencia debe haber impulsado a los
creyentes de estas religiones a considerar la lógica como
algo positivo y digno de investigación.
Las razones secundarias parecen haber sido, por un
lado, el carácter (paradójicamente) racionalista de las
creencias religiosas, fundados en la certeza que la fe
otorga a los creyentes, de que no hay incongruencias
entre su credo y los resultados del razonamiento.
Cuanto más firme fue la fe, más firme debe haber
sido la creencia. Por otra parte, muchas de las reli-
giones ven a la razón como el elemento verdadera-
mente divino en el hombre y consideran su cultivo

como un deber religioso.
Esto explica por qué la presencia de ambas tenden-
cias es, por así decirlo, bastante natural, y era de
esperar que así lo fuera, aunque no haya estado, según
los testimonios disponibles, bien plasmada.
8. E L PROBLEMA D E U N A LÓGICA D E LA RELIGIÓN
Aunque no hay dificultad en aplicar la lógica a la

ciencia, la posibilidad de aplicarla a la religión es
problemática, y frecuentemente se ha negado, como
lo hemos visto en la sección precedente.
Las principales consideraciones que pueden formu-
larse contra tal posibilidad son las siguientes:
1. La religión es obviamente un campo de actividad
humana en el que predominan las emociones; la lógica,
por el contrario, es conocida como el caso principal
de actividad puramente racional. Parece, por lo tanto,
haber oposición extrema entre estos dos campos.
2. La religión es un problema subjetivo: es "lo
que el hombre hace con su soledad" (Whitehead).
Pero la lógica es correctamente considerada como la
manifestación concreta de la objetividad máxima; es,
en consecuencia, una actividad bastante impersonal.
También, por esta razón, parece que no hay aplicación
posible de la lógica a la religión.
3. Finalmente, aun habiendo proposiciones en la
religión, estas proposiciones son aceptadas por un acto
de fe. La actitud básica de un creyente es la de la
confianza. La lógica, por el contrario, se basa exclu-
sivamente en la percepción científica y en la demos-
tración rigurosa. En lo que respecta a la lógica, se ha
dicho, correctamente, que es "la moral de la prueba",

puesto que proporciona las más altas normas de exac-
titud en la demostración. En consecuencia, nos en-
contramos con dos actitudes diametralmente opuestas
y es difícil ver cómo la lógica podría ser aplicada a
la religión.
Estos argumentos parecen, por cierto, formidables.
De hecho demuestran, convincentemente, por lo me-
nos una cosa: que la actividad religiosa y la actividad
lógica no son idénticas. Son precisamente tan opuestas
que es difícil concebir a un hombre que pueda realizar
un acto religioso y un acto lógico al mismo tiempo.
Todo esto, por lo tanto, debe ser concedido.
Pero esto no es todo. La actividad religiosa no sólo
es distinta de la actividad lógica, sino que tampoco
necesita de lógica alguna, mientras que la ciencia sí
la necesita en su propio campo. Un creyente cumple
un acto de fe, de confianza, de adoración, etc., y todo
esto no requiere de demostración alguna para su cum-
plimiento. Un análisis lógico introducido en un acto
de oración, muy probablemente dañaría y hasta des-
truiría ese acto como tal.
Pero con respecto al análisis lógico la situación que
surge en la religión se puede comparar con la que
observamos en un acto de amor. Este tampoco es un
acto científico, pues tiene características completamen-
te diferentes y no necesita de ciencia alguna para ser
cumplido. El amante no necesita conocer nada acerca
de las hormonas o de los complejos para amar. Sin
embargo, una ciencia del amor es posible, y de hecho
existe. Así también existe una ciencia —o, más bien,
un número de ciencias— de la religión: psicología de
la religión, sociología de la religión, y así siguiendo.
Estas ciencias comparten con la lógica su carácter
racional, objetivo y social. Si tales ciencias de la

religión son legítimas y posibles, uno puede pregun-
tarse: ¿por qué no es posible la lógica de la religión?
La diferencia en objetividad, racionalidad, etcétera,
entre la lógica y estas otras ciencias no es esencial;
cuanto más, es una diferencia de grado.
Si consideramos la situación desde este ángulo,
vemos que ninguno de los argumentos indicados más
arriba lleva a la conclusión de que la lógica de la
religión no es posible. Sólo prueban que la lógica
de la religión es diferente de la religión misma; pero
esto es aceptado por todos.
Es cierto que, para demostrar la existencia de una
lógica de la religión, se deben llenar más condiciones
que para demostrar, por ejemplo, la existencia de la
psicología de la religión; o, para decirlo con más vigor,
las condiciones son completamente diferentes. Estas
condiciones deben ser examinadas en detalle, y así se
hará más adelante. Pero nada en la argumentación
general bosquejada aquí impide la posibilidad a priori
de tal disciplina.
9. SOBRE EL SIGNIFICADO
Para poder examinar las distintas teorías sobre la le-

gitimidad de la LR, debemos comenzar con un bos-
quejo de las diferentes clases de significados que
pueden ser transmitidos por el discurso y, en conse-
cuencia, por el DR. Esta clasificación se toma, esen-
cialmente, de la antigua escuela estoica, y parece ser
más completa que las divisiones actualmente en uso.
Para nuestro actual cometido deberá ser completada
en un punto.
La división es la siguiente:
Una expresión puede ser significativa o no-signifi-

cativa. Si es significativa puede tener un significado
puramente subjetivo (esto es, relajativo), o un signi-
ficado objetivo. En ambos casos —pero sólo el
objetivo es de interés aquí— puede ser comunicativo
o no-comunicativo. Como ejemplo del no-comunica-
tivo podemos pensar en un tipo de taquigrafía que
uno utiliza solamente para uno mismo y que ningún
otro puede leer. El significado comunicativo objetivo
puede ser completo o incompleto. Un significado
completo es el que transmite una expresión u otro
símbolo, que puede ser significativamente enunciado
solo, sin formar parte de una fórmula mayor. Los
significados completos son proposiciones ejecutivas,
imperativas, oraciones, etcétera. Los significados in-
completos son estructuras tales como las que se expre-
san por predicados, sujetos, y, quizá, por muchas otras
clases de símbolos.
f objetivo f comunica- completo f proposi-

tivo J dones
Significado "i
subjetivo no-comuni- incom- I otros
V» >» cativo
OOflXTA v
pleto
Este es un sistema de clasificación del significado.

También hay otro, independiente de éste, que después
de haber sido una parte común de la semántica esco-
lástica, a pesar de su importancia ha sido práctica-
mente olvidado: un símbolo puede tener significado
por convención o por su naturaleza material (signum
instruméntale y signum naturale). El caso más impor-
tante del último es la imagen (signum fórmale). Un
ejemplo signa formalia es una fuga de Bach. Presenta
v, en consecuencia, comunica una estructura objetiva
altamente compleja, pero no lo hace por convención,
como las palabras: la "muestra' , para utilizar la fa-

mosa palabra de Wittgenstein. Un signum fórmale
es siempre comunicativo, pero parece que, por su
misma naturaleza, siempre comunica algo incompleto,
nunca una proposición o una estructura completa
similar.
Debemos hacer aquí una observación acerca de la
pobreza de la mayoría de los análisis semánticos
actuales. Demasiado frecuentemente se dice que todo
significado es teórico o emocional, y por "teórico" se
quiere decir significado proposicional. De esta forma,
1) todos los significados no-proposicionales completos,
tales como los ejecutivos, imperativos, etcétera, son
reducidos al status de significados puramente emocio-
nales, lo que es simplemente absurdo; 2) también se
afirma que, significados como los transmitidos por la
música son puramente emocionales, lo que es —si
esto es posible— más absurdo todavía. La razón de
esta pobreza, sin embargo, es clara: la mayoría de los
semánticos están interesados exclusivamente en la
ciencia. La ciencia, empero, está compuesta de propo-
siciones; en consecuencia es suficiente clasificar todo
significado como proposicional u "otro". No obstante,
no se justifica llamar "emocionales" a todos los "otros"
significados, como se hace a menudo, pues ello no se
ajusta a la situación real. Hay muchos significados
que no son proposicionales, pero tampoco de ningún
modo emotivos.
También podemos observar que un símbolo que
posee significado objetivo, como un enunciado, puede
poseer además, al mismo tiempo, significado emocio-
nal. En verdad, esto es lo que ocurre generalmente.
En el DR no hay, probablemente, un solo símbolo
que no tenga algún significado emocional. Pero, el
problema que debemos solucionar es si tiene solavien-

te significado emocional, o si, quizá, tiene además
algún otro significado. Y, si es así, ¿qué clase de
significado?
10. TEORIAS D E LA RELIGIÓN
El cuadro que presentamos antes proporciona una guía

para las teorías de la religión que son posibles a priori.
Estas son las siguientes:
1. Teoría del sin-sentido. El DR no tiene sig-
nificado.
2. Teoría emocionalista. El significado del DR
es puramente emocional, esto es, relajativo. Esta doc-
trina se atribuye, a veces, a Schleiermacher.
3. Teoría no-comunícativista. El DR tiene, cier-
tamente, significado objetivo; pero éste no es co-
municable.
4. Teoría comnnicativista y no-proposicional. Aquí
el DR tiene algún significado objetivo comunicativo,
pero este significado no es proposicional. Un tipo
notable de estas teorías es la doctrina según la cual
el DR significa, en sus partes comunicativas, reglas
de acción. Cuando leemos en un texto religioso que
Dios es bueno, el significado es que el hombre de-
bería ser bueno con sus prójimos, etcétera.
5. Teoría de los significados incompletos. Esta
teoría, que hasta ahora no parece haber sido propuesta
en forma explícita, afirmaría que todo significado
comunicativo objetivo en el DR es incompleto.
6. Teoría proposicional. Por lo menos, algunas
partes del DR intentan significar proposiciones.
Podría señalarse que, desde el punto de vista de la

teoría n, todo lo que se dice en las teorías que pre-
ceden a n en nuestro cuadro, es verdad para algunas
partes del DR. Sin embargo, la teoría n afirma que
otras partes del DR también tienen otro tipo de
significado.
Por ejemplo, desde el punto de vista de la teoría
proposicional (la más fuerte semánticamente), puede
haber algunas partes del DR que expresen reglas,
significados incompletos, significados objetivos, no-
comunicativos y sobre todo, emociones. Puede admi-
tirse, además^ desde el punto de vista de esa teoría, que
algunas partes del DR no tienen significado alguno,
pero que son expresadas con otros propósitos. Este
puede ser el caso, por ejemplo, del "Om mani padme
hum", que, si bien es significativo en sí mismo, no
se utiliza, como tal, en oraciones, sino más bien como
una clase de estímulo. Por lo tanto, estas teorías son
enumeradas en el cuadro anterior en un orden de
fuerza creciente.
Según cada una de esas teorías, ¿cuál será el destino
de la lógica de la religión1?
1. Si todo DR es sin-sentido, no habrá LR.
2. Según la teoría emocionalista, sólo la semántica
del DR será posible.
3. Según la teoría no-comunicativista, no será po-
sible la LR. Porque a la lógica le conciernen esen-
cialmente los términos significativos, y la lógica es
una ciencia, es decir, es intersubjetiva. Pero, según
esta teoría, el DR no es intersubjetivamente signi-
ficativo.
4. Según la teoría del significado incompleto son
posibles tanto la semántica como la lógica formal del
DR. La lógica formal del DR será difícil de establecer

porque toda la lógica formal que poseemos se refiere
exclusivamente a proposiciones. Sin embargo, la po-
sibilidad a priori existe.
5. Si el significado del DR es objetivo, comuni-
cativo, y completo, pero no proposicional. entonces
son posibles la semántica, la lógica formal y, quizá,
alguna clase de metodología. Nuevamente aquí, excep-
to en el caso de las reglas de acción, tenemos muy
pocas herramientas lógicas, pero la tarea es a priori
posible.
6. Finalmente, sobre la base de la teoría proposi-
cional será posible una lógica completa de la religión
que abarque las tres partes de la lógica. Más aún,
como la lógica de las proposiciones (¡no confundir con
la lógica proposicional sola!) es una ciencia bien
desarrollada, la tarea será mucho más fácil fundada
en esta teoría que en cualquiera de las otras.
Desde el punto de vista lógico son de importancia
fundamental las siguientes preguntas: los usuarios del
DR pretenden que éste tenga:
1. ¿Significado comunicativo objetivo?
2. ¿Significado proposicional?
Esas preguntas deben ser contestadas antes de poder

iniciar cualquier investigación en LR. Sin embargo,
debe señalarse que, aun cuando ambas sean contestadas
de manera afirmativa, la LR no estará eximida del
estudio de aquellos aspectos del DR que no sólo son
permitidos por las teorías 2-5, sino también por la teoría
proposicional. Pues esta afirmación no niega que,
como se dijo más arriba, hay, además del proposicional,
también otros significados en el DR.
11. SOBRE L O INEXPRESARLE
El primer problema a considerar es el de si hay algún

significado en el discurso religioso. El punto de vista
de que no hay ninguno ha sido expresado frecuem
temente cuando los respectivos autores decían que él
objeto de la religión (abreviado como "OR") es inex-
presable. Llamaremos a esa doctrina "la teoría de lo
inexpresable".
A menudo se ha dicho que esta teoría es inconsis-
tente, y el argumento en favor de esta afirmación,
a grandes rasgos, es el siguiente: la teoría establece
que nada puede decirse acerca del OR, pero al mismo
tiempo dice algo acerca de él; en consecuencia, ello
implica una contradicción. Y si es así, la teoría debe,
desde luego, rechazarse.
Sin embargo, la situación es más compleja. Se
sostendrá aquí que la teoría de lo inexpresable:
1. N o entraña una contradicción obvia.
2. Pero que no obstante, no llena las necesidades
del DR.
(11.1) 1. La teoría de lo inexpresable no es incon-

sistente. Se afirma que en esta teoría no surge
ninguna inconsistencia inmediata si se adoptan las
convenciones generalmente aceptadas en lógica. Si
en un cierto marco de referencia esta teoría conduce
a contradicciones, deben demostrarlo aquellos que
afirman que es así. Este autor no conoce que se haya
dado esa prueba. Por lo contrario, es fácil demostrar
que no es necesario que haya una inconsistencia en
la teoría.
Escribamos "In (x, y)", para "x es un objeto inex-
presable en el lenguaje y" y consideremos, primero,

la fórmula:
(O (ix,l)ln(x, l).
¿Puede afirmarse esto sin inconsistencia? Por supuesto
que sí; más aún, la fórmula es obviamente verdadera.
Porque es muy fácil encontrar un objeto x y un len-
guaje l que satisfagan In(x,l).
Pero, si esto es así, según las leyes elementales de
la lógica, la fórmula (1) es verdadera. Un ejemplo
es la vaca y el lenguaje del ajedrez. Es bastante obvio
que la vaca es inexpresable en el lenguaje del ajedrez,
esto es, que nada puede ser dicho acerca de ella en
ese lenguaje. Y —al parecer— no hay inconsistencia
en esto.
Universalicemos ahora y consideremos la fórmula
(2) (DIn(o,l),
donde "o" es una constante. Esta parece ser una
cuestión mucho más seria, a saber: aquí se afirma que
o es inexpresable en cualquier lenguaje, lo que parece
llevar a una contradicción. Sin embargo, puede de-
mostrarse que no es así si aplicamos las convenciones
usuales establecidas para evitar las antinomias semán-
ticas. En el estado actual de la investigación es lícito
admitir que ninguna fórmula en la que se diga algo
acerca de una clase de lenguajes puede formularse en
ninguno de eôs lenguajes. En otras palabras, para
ser significativa la formulación debe ser hecha en
otro lenguaje, que es el meta-lenguaje correspondiente.
Para nuestro propósito, donde o es OR, lo mejor
es considerar la clase de todos los lenguajes a que se
hace referencia en (2) como la clase de los lenguajes
objetos. Entonces (2) se expresa en el meta-lenguaje
de primer grado. Por lo tanto, es significativo y de
ninguna manera inconsistente. Porque, exactamente

como en el caso de la fórmula ( 1 ) , no es inconsistente
expresar en un lenguaje que o es inexpresable en otro
lenguaje o en un elemento de una clase de lenguajes,
siempre que el lenguaje en el que se hace la formu-
lación no pertenezca a esa clase.
Pero, si esto es así, la teoría de lo inexpresable no
entraña ninguna inconsistencia obvia. Ninguna obje-
ción seria puede formularse contra ella desde el punto
de vista de la lógica general.
(11.2) II. La teoría de lo inexpresable no es satis-

factoria para el DR. Sin embargo, la situación cambia
si consideramos esta teoría desde el punto de vista de
la lógica aplicada, que es, en nuestro caso, la lógica
del DR. Puede legítimamente preguntarse si, en el
marco de referencia del DR, ( 2 ) no transmite algunas
contradicciones. Aquí se afirma que sí lo hace.
Consideremos, primero, cuáles son las consecuencias
de ( 2 ) . Si la hipótesis indicada arriba se acepta, esto
es, si consideramos la clase de lenguajes a que se hace
íeferencia en ( 2 ) como la clase de todos los lenguajes-
objetos, o como conteniendo esa clase, entonces apa-
rece que ( 2 ) excluye la atribución al OR de toda
propiedad objeto-lingüística. La única propiedad que
puede atribuírsele es, según (2), la propiedad meta-
lingüística de ser inexpresable en cualquiera de esos
lenguajes. Además parece, de acuerdo con la teoría
de lo inexpresable, que la fórmula
(t x)(l)In(x,l)
describe el OR, y que no existe —según ella— otra
descripción del OR. Esto significa, sin embargo, que
el creyente que, como tal, acepta sólo esas proposi-
dones tal como son expresadas en algún DR, no

acepta ni puede aceptar ninguna proposición que
atribuya al OR propiedad objeto-lingüistica alguna.
Todo lo que él acepta acerca del OR es que es inex-
presable. Es esta consecuencia la que es inconsistente
con el DR real. Esto aparece directamente en relación
con el elemento proposicional del DR, e indirecta-
mente, con respecto al elemento no-proposicional.
1. El elemento proposicional. Todo discurso re-
ligioso contiene, por lo menos, algunos enunciados
que implican atribuir al OR, (a) propiedades objeto-
lingüísticas, (b) varias de esas propiedades.
a. Por lo menos, algunas propiedades objeto-lin-
güísticas son atribuidas al OR. Por ejemplo, en la
religión cristiana se dice que Dios es el creador del
mundo. Parece completamente imposible interpretar
esta formulación como significando solamente que
nada puede decirse acerca de Dios. Por el contrario,
parece obvio que alguna relación con el mundo,
cualquiera que ella fuere, se ha afirmado aquí. Y esa
relación es una propiedad objeto-lingüística y no meta-
lingüística.
b. Además, varias propiedades diferentes de esta
clase parecen atribuirse siempre al OR. Para mencio-
nar otro ejemplo, en el credo católico se dice que Dios
creó el mundo y que Dios es Uno en tres Personas.
Nuevamente parece completamente imposible concebir
que ambas propiedades son exactamente la misma.
Se sigue que hay una clase no-vacía, e incluso una
clase que contiene más de un elemento, de propie-
dades objeto-lingüísticas atribuidas al OR en el DR.
2. El elemento no-proposicional. Aquí las propie-
dades objeto-lingüísticas son claramente supuestas.
Consideremos por ejemplo esa sub-clase de expresiones

en los elementos del DR en la que hay frases de
alabanza, adoración, etcétera. Todas ellas suponen que
quien utiliza esas frases supone que su objeto —esto
es, el OR— posee algún valor superior. Ahora bien:
el valor puede ser atribuido a un objeto sólo con la
condición de que, por lo menos, una propiedad objeto-
lingüística fáctica haya sido supuesta como pertenecien-
te a él. Es completamente imposible adorar, esto es,
valorar, una entidad respecto de la cual uno está pre-
parado solamente a suponer que no puede hablarse
de ella. Tal entidad es, para el usuario, completamente
vacía de toda propiedad objeto-lingüística. Podría ser,
por ejemplo, el diablo. No hay absolutamente ningu-
na razón por la que debiera ser adorado, alabado,
etcétera.
Por lo tanto, debe descartarse la teoría de lo
inexpresable.
12. SOBRE LA C O M U N I C A T I V I D A D E N EL DR
Examinaremos ahora lo que sostiene la teoría no-

comunicativista. Según esta teoría ninguna parte del
DR, excepto, quizá, la que tiene significado puramente
emocional, es comunicativa. Para esta teoría, los
términos del DR significan algo objetivo; pero hay
algo que no puede ser comunicado, esto es, dado a
conocer a otros por los usuarios del DR.
Es fácil comprender, ciertamente, que tales situacio-
nes puedan producirse. Podemos pensar, por ejemplo,
en un prisionero, quien, con el objeto de fijar su
memoria o de disfrutar algunos recuerdos, se habla
"a sí mismo" en su celda en un lenguaje que ninguno
de sus compañeros comprende. En ese caso, sus expre-
ríones tienen significado, pero sólo para el usuario,

no para aquellos que lo oyen. Si pocas veces se realiza
el examen del significado no-comunicativo, ello se
debe, quizá, al hecho de que frecuentemente consi-
deramos el significado como un concepto puramente
semántico, mientras que en realidad es un concepto
pragmático. Por supuesto, en el marco de referencia
de la pragmática es claro que un vehículo-signo s
tiene algún significado m para alguna persona p. Si
escribimos: "U (x, y, z,)" para "x utiliza el término y
con el significado z" y "S (y, z, x)" para "el término
y significa z para la persona x", entonces, podemos
formular el estado de cosas de más arriba como sigue,
en relación a una clase de expresiones a:
(y): . y € a . D . (x, y) . U (x, y, z) D .

(t) • S (y, z, t) D t = x.
Esto es lo que sostiene del DR la teoría no-

comunicati vista.
Hay dos interpretaciones diferentes posibles de esta
afirmación:
a. La interpretación extrema. Dadas dos personas
cualesquiera, digamos a y b, cuando a utiliza el DR,
b no comprende lo que a quiere decir, y recíprocamen-
te, cuando b lo utiliza, a no comprende las expresiones
de b. El DR es completamente no-significativo para
el receptor aun cuando sea significativo para el usuario.
Si la teoría se interpreta de esta forma, es eviden-
temente errónea. Esto puede mostrarse de la siguiente
forma: toda vez que dos o más personas utilizan las
mismas expresiones y reaccionan ante ellas en forma
similar, esto es, se comportan similarmente al oírlas
o al leerlas, hay por lo menos una probabilidad muy
alta de que ambas las comprendan de la misma ma-

nera. Pero dos o más creyentes de la misma religión
—hablando en términos generales, en realidad, todos
ellos— utilizan y reaccionan similarmente ante el
mismo DR. Por lo tanto, hay por lo menos una alta
probabilidad de que ellos lo comprendan de una
manera similar, lo que está en contra de la teoría.
Esta argumenta, entonces, que es un hecho compro-
bado que ningún creyente comprende parte alguna
del DR cuando el DR es expresado por otro creyente.
Pero no hay ninguna evidencia empírica en la que
esto pueda sustentarse, y todo lo que sabemos sobre
3a conducta de los creyentes lo contradice. Por lo
tanto, esta interpretación de la teoría no-comunicati-
vísta debe descartarse.
b. La interpretación ocasionalista. Esta es una
versión más sutil de la misma teoría. No niega que
dos o más personas atribuyan a los mismos elementos
del DR el mismo significado. Sin embargo, sostiene
que el significado no es comunicado por un creyente
a otro, sino que el segundo creyente lo obtiene inde-
pendientemente del DR. El primer creyente es, en-
tonces, sólo la causa ocasional de la comprensión. Para
utilizar una comparación: es como si el escuchar una
pieza de música llevase a alguien a comprender el
significado de una fórmula matemática en la que
estaba pensando.
Los partidarios de esta teoría sostienen, sin embargo,
que el significado atribuido por el receptor a las ex-
presiones es infundido directamente por una acción
sobrenatural y, por así decirlo, creado en su mente.
Hay un significado común atribuido a los términos
del DR, pero no hay comunicación.
Esta teoría no es, por cierto, lógicamente inconsis-
tente. Sin embargo, el problema no es su consistencia
lógica, sino más bien su consistencia con lo que noso-
tros conocemos acerca de la conducta de los usuarios
y receptores del DR. Se puede preguntar, también,
cuál es el uso de tal hipótesis. La respuesta, en ambos
casos, es desfavorable a la teoría.
1. No se excluye que algunas partes del DR no
intentan comunicar un significado objetivo, sino más
b'en actuar como un estímulo que puede ayudar a
evocar algunas experiencias (en su mayoría emocio-
nales) en los receptores. Pero cuando consideramos
lo substancial del DR, sobre todo sus partes centrales,
es decir, las escrituras, los credos, etcétera, encontramos
que los autores de esas partes del DR intentan, lo que
es muy evidente, comunicar algo mediante los términos
que utilizan y que, más aún, tienen éxito al hacerlo
así. Quizá esto es muy evidente en aquellas partes
del DR que contienen mandamientos, pero también
aparece con bastante claridad en muchas otras partes
del DR. El hecho de que esos autores, y también
todos los predicadores y maestros religiosos, vayan muy
lejos para hacerse comprender por sus oyentes y lec-
tores, también apunta en la misma dirección. Sinte-
tizando: aunque nada sustenta la teoría ocasionalista
en su generalidad, todo lo que sabemos acerca del DR
la contradice.
2. La teoría supone una suerte de milagro conti-

nuo operado por la acción sobrenatural. Esto debe
ocurrir cada vez que un creyente percibe un texto
perteneciente al DR. Ahora bien, tal milagro-continuo
es, por cierto, lógicamente posible, perp^s
probable que ello ocurra dado que la situación puede
ser explicada de una manera mucho más simple, esto

es, suponiendo que el DR es comunicativo.
(12.1) Por lo tanto, la teoría no-comunicativista debe

descartarse por razones empíricas, aun en su interpre-
tación más débil: la ocasionalista.
13. SOBRE LAS PROPOSICIONES RELIGIOSAS
El tercer problema que debemos abordar aquí es el

de las proposiciones religiosas. Puede ser formulado
en los términos siguientes: ¿algunas de las partes del
DR son propuestas por los usuarios para significar
proposiciones? Esto es negado por los partidarios de
todas las teorías sobre la religión, menos por los de la
que hemos llamado "teoría proposicional". Aquéllos sos-
tienen que ninguna parte del DR puede significar
proposiciones. Puede expresar sentimientos, signifi-
car normas de acción, representar algunas otras estruc-
turas completas, como las plegarias, etcétera, pero
nunca intenta significar proposiciones.
El problema es empírico. No estamos preguntando
si es lógicamente correcto afirmar que hay proposicio-
nes religiosas, sino que estamos tratando de ver si los
creyentes piensan que están afirmando proposiciones
y tratando con proposiciones.
Como en los casos anteriores, nadie niega que hay
grandes partes del DR que no intentan significar
proposiciones, por ejemplo, todas aquellas partes que
expresan plegarias, etcétera. Pero la cuestión es si
ello es verdad con respecto a todas las partes del DR,
o si hay alguna parte del mismo que es proposicional.
La pregunta formulada así debe ser contestada por el
siguiente teorema:
t.
5
(13.1) Algunas partes del DR de cualquier religión

son propuestas por sus usuarios para expresar y afirmar
proposiciones.
La prueba es la siguiente: vemos que muchas partes
del DR tienen la forma gramatical de enunciados in-
dicativos, que generalmente se usan para expresar
proposiciones. De muchos de ellos, especialmente de
los que forman parte del credo, se dice que los res-
pectivos creyentes los creen. Ahora bien; es verdad
que el término "creer" puede ser interpretado de tal
forma que no sea necesario admitir que todo lo que
uno cree sea una proposición. Pero la siguiente
prueba excluye toda posibilidad de duda acerca del
tipo de creencia usado en el DR. Primero, pregun-
tamos a un creyente de r si cree en un enunciado P,
que es parte del DR de r. Seguramente dirá que sí.
Entonces le preguntamos si piensa que P es verdadero.
Parece que no puede haber dudas con respecto a la
respuesta: el creyente siempre contestará que sí, que
él piensa que P es verdadero. Pero, la fórmula puede
ser verdadera sólo si significa una proposición. Por
consiguiente, los creyentes piensan que algunas partes
del DR expresan proposiciones. Por lo tanto, el teo-
rema es verdadero.
Como señalamos antes, tropezamos con la dificultad
de no disponer de ningún estudio empírico serio del
comportamiento fáctico de los creyentes. Pero, tampo-
co nuestros críticos disponen de él; más aún, cualquier
cosa que sepamos acerca del comportamiento de los
creyentes apunta muy claramente al carácter prepo-
sicional de algunas partes de su discurso religioso. Es
verdad que la demostración en favor de esta tesis no
ha sido elaborada sistemáticamente, pero aun así es
abrumadora.
Frente a esta demostración, debe establecerse que

los teóricos que afirman que no hay elemento propo-
sicional en el DR no ofrecen análisis alguno del DR
tácticamente existente, sino que más bien sugieren una
clase completamente nueva de DR. Para decirlo más
claramente: ellos aconsejan a los creyentes que dejen
de ser creyentes. Porque "creyente" ha significado
hasta ahora —y aún significa—, simplemente, un
hombre que cree en algunas proposiciones y les atri-
buye valor de verdad.
14. SOBRE LA U N I V E R S A L I D A D D E LA LÓGICA
En las secciones anteriores se han mostrado las con-

diciones básicas necesarias para que una LR completa
sea posible. Hay en la religión un discurso que es:
1) significativo, 2) comunicativo, y 3) al menos par-
cialmente, proposicional. De ello se concluye que si
la lógica se aplica a todo discurso que es significativo,
comunicativo, y expresa proposiciones, se aplica tam-
bién al DR.
Sin embargo, esta hipótesis ha sido negada por
muchos autores que sostienen que "la religión está
más allá de los límites de la lógica". Con ello parecen
querer significar dos proposiciones: algunas veces la
de que la lógica formal no se aplica al DR, y, en otros
casos, los autores que utilizan esta frase quieren decir
que la semántica no tiene ninguna aplicación legítima
en el DR.
Examinemos la primera proposición. Se ha dicho
frecuentemente que una cualidad del DR es su ca-
rácter "paradojal" o, en términos más apropiados, su
inconsistencia.* Por ejemplo, se dice que el DR cris-
* "Paradojal" tiene, algunas veces, un significado más
débil, que no es el que aplicamos aquí.
tiano contiene el enunciado (atómico): "Cristo es

Dios", que entraña una contradicción, y el enunciado
(molecular): "El Padre es Dios, el Hijo es Dios, pero
el Padre no es el Hijo", que es inconsistente en sí
mismo. Los ejemplos elegidos son manifiestamente in-
genuos, porque obviamente uno supone que términos
como "es" tienen siempre —en cualquier contexto axio-
mático— el mismo significado "natural", e ignora el
hecho de que pueden tener diferentes significados y
diferentes propiedades sintácticas en el DR y fuera de
él. Pero los ejemplos no son muy apropiados. Como
esta teoría —que llamaremos "teoría a-lógica"— es
defendida por muchos autores, será necesario analizarla
brevemente.
Algunos de los partidarios de la teoría a-lógica pue-
den haber sido impulsados a sostenerla porque real-
mente creen que el DR es no-comunicativo, o. si es
comunicativo, tiene un significado puramente emocio-
nal. Si es así, se han expresado incorrectamente, ya que
ese discurso no es consistente ni inconsistente (sólo el
discurso proposicional puede serlo). Esta posición no
es, en consecuencia, pertinente para nuestro problema.
La mayoría de los partidarios de la teoría a-lógica
parecen tomar el DR como si fuera comunicativo y
proposicional, pero, aun así, afirman que "está más
allá de los límites de la lógica", esto es, que es incon-
sistente. En esto se unen a una amplia clase de filó-
sofos que predican la misma teoría con respecto a
muchos otros campos. Esos autores son verdaderamente
escépticos con respecto a la lógica, y sabemos muy
bien que ningún argumento es realmente efectivo con-
tra un escéptico. Es inútil tratar de convencerlo, en
particular, sobre la naturaleza de la lógica formal.
Sin embargo, hay un terreno en el que se lo puede

enfrentar: con la condición de que admita el carácter
comunicativo y proposicional del DR o de sus partes.
Porque entonces la teoría a-lógica puede ser refutada
del siguiente modo: un enunciado comunicativo es
el que comunica algo: ésta es la definición de comu-
nicabilidad. Pero para comunicar algo debe hacerse
una selección por el símbolo en el ámbito de las po-
sibilidades dadas. En consecuencia, todo símbolo co-
municativo indica una selección de esa índole. Por
ejemplo, cuando alguien dice que esta vaca es negra,
selecciona, entre los muchos colores, cuál puede ser el
de la vaca, y ése lo afirma de la vaca. Pero un
símbolo inconsistente no indica selección alguna. Por
ejemplo, cuando alguien dice que esta vaca es al mis-
mo tiempo negra y no-negra, no ha indicado selección
alguna, puesto que el no-negro contiene todos los
demás colores. Su enunciado es, por lo tanto, vacío y,
como tal, no comunica nada. Se sigue, entonces, que
un símbolo inconsistente no es comunicativo, lo que
está en contra de los supuestos formulados por los
partidarios de la teoría.
Ahora bien; si ellos objetan que estamos usando la
lógica para demostrar eso —mientras que ellos recha-
zan la lógica—, la respuesta es que estamos usando
la lógica no en el campo del DR sino en el discurso
en general. Además, que la cantidad de lógica utili-
zada en el anterior razonamiento es muy, pero muy
poca, ya que el razonamiento mismo sólo clarifica una
proposición muy evidente: que todo el que habla
inconsistentemente no dice nada.
Por lo tanto, la teoría a-lógica debe rechazarse. (14.1)
Y como una consecuencia, debe decirse que la lógica
formal es aplicable al DR.
15. SOBRE LA UNIVERSALIDAD DE LA SEMANTICA
Como corolario de la doctrina de la no-aplicabilidad

de la lógica formal al DR, se dice a menudo que
tampoco la semántica puede aplicársele. Pues, se sos-
tiene, la semántica es una teoria del lenguaje humano,
mientras que el DR no es un lenguaje humano sino
divino.
Ahora bien, hay diversos modos de interpretar este
último enunciado. Por un lado, el DR trata de cosas
divinas o al menos trascendentes. Este hecho ofrece,
sin duda, serias dificultades semánticas, pero estas
dificultades aparecen todas en el marco de referencia
de las leyes semánticas usuales, y entonces no es fácil
ver por qué el hecho de que un lenguaje trate de un
objeto particular deba impedirle ser un lenguaje, esto
es, estar sujeto a las mismas leyes.
Otra manera como el enunciado puede ser entendi-
do es ésta: el DR es el lenguaje de Dios o de otro
agente trascendente. También esto es muy legítimo
si un credo dado es aceptado como verdadero. Pero,
una vez más, de esto no se deduce que el lenguaje
usado por el agente deba, o incluso pueda, ser dife-
rente, en principio, del lenguaje humano común.
En otras palabras: lo que se afirma aquí es que el
DR puede ser divino en cuanto trata de Dios y divino
en cuanto es usado por Dios, pero que sigue siendo
lenguaje humano en lo concerniente a su naturaleza
formal. Para usar la terminología aristotélica, el DR
es material y causalmente divino, pero sigue siendo
formalmente humano: materialmente, porque Dios es
su sujeto, y causalmente, porque El es el agente que
lo utiliza; pero no formalmente, puesto que su es-
tructura es humana.
De que esto es así, de que ningún DR puede ser

divino en el significado último de la palabra (formal-
mente), puede verse del siguiente modo: supongamos
que un agente sobrenatural, digamos G, desea comu-
nicarle a un ser humano H alguna proposición. G, al
que se supone omnipotente o, al menos, muy potente,
puede disponer de medios para comunicar esta pro-
posición directamente, sin utilizar discurso o símbolo
algunos. Si es así, no hay DR y, en consecuencia, tam-
poco ningún problema. Sin embargo, en todas las reli-
giones con las que tenemos que tratar se supone que G
decide usar ciertos símbolos e incluso un muy elabo-
rado discurso para comunicar a los hombres lo que
quiere decirles. Buda, Cristo, y otros fundadores de
religiones siempre hicieron eso, y en toda religión hay
un número de formulaciones de esta clase que cons-
tituyen una considerable porción de la parte propo-
sicional de su DR.
Ahora bien, si esto es así, cualquiera sea el poder
de lo sobrenatural, sigue estando sujeto a las leyes más
generales de la lógica, que, aplicadas a la situación
dada, dan lugar a los siguientes problemas:
1. G desea comunicar a H la proposición p.
2. Por lo tanto, él asocia una expresión, digamos
P, a p, y hace que H perciba P.
3. H percibe P materialmente, como un mero fe-
nómeno (por ejemplo, como un ruido o como un
manchón de tinta seca sobre un papel).
4. H entonces descifra P asociándolo a p.
Ahora bien, todo esto es una situación semiótica

normal que aparece siempre que el usuario de un
discurso desea comunicar con éste algo al respecto del
mismo. Y no hay otro camino para este usuario —sea

quien sea— para comunicar algo al receptor, si desea
utilizar símbolos. Pero, como dijimos antes, el uso
de símbolos es lo que ocurre en toda religión consi-
derada aquí. Por lo tanto, debemos encontrar la misma
situación semiótica general en el DR como en cual-
quier otra parte.
Pero si esto es así, no hay modo de concebir el DR
como estando más allá de la semántica. Porque la
anterior situación semántica descripta se rige, entre
otras, por las leyes de la semántica. Y es así porque
la semántica no es más que el análisis lógico de la
situación dada, y sus leyes no son generalizaciones
empíricas sino leyes lógicamente verdaderas. Y fuera
de la lógica no hay nada sino sin-sentido. Pero hemos
visto, que la teoría del sin-sentido del DR no puede
ser aceptada.
(15,1) Por lo tanto, no es verdad que el DR esté

más allá de la semántica. Por el contrario, está com-
pletamente dentro de la semántica y sujeto a sus leyes
como todo otro discurso.
16. SOBRE LA DIALÉCTICA Y SU USO

EN LA LÓGICA D E LA RELIGIÓN
Las objeciones más radicales contra lo que hemos

dicho más arriba han sido generalmente formuladas
por los partidarios de la llamada dialéctica o lógica
dialéctica y, por consiguiente, unas pocas palabras
deben decirse acerca de esta lógica.
Cuando analizamos los escritos, la mayoría muy
confusos, de estos autores —llamados aquí "dialécti-
cos"—, encontramos generalmente que el término
"dialéctica" y la expresión "lógica dialéctica" no tienen

un significado único sino varios significados. En otras
palabras, la dialéctica es dialéctica en sí misma. Debe-
mos distinguir los siguientes significados:
1. El significado puramente metodológico. Utiliza-
do de este modo, el término "dialéctica" significa un
método que consta de algunas reglas para operar con
conceptos durante el período que precede a la for-
malización. Debiéramos, entonces, se dice, ver los
objetos en su contexto, considerar las tendencias a las
que están sujetos, ver las oposiciones existentes entre
ellos, estudiar la diversidad de aspectos de todas las
cosas, y así siguiendo. Teniendo en cuenta lo que
acabamos de decir, la dialéctica o lógica dialéctica no
es otra cosa que una serie de sugestiones sobre cómo
observar, etcétera, antes de la formalización. Se estaría
tentado de decir que, como tal, la dialéctica coincide
parcialmente con lo que se llama el "método fenome-
nológico", y otros de sus elementos nos recuerdan cier-
tas nociones de la metodología de las ciencias deduc-
tivas, entre otras, la teoría de los sistemas axiomáticos.
N o parece haber nada que objetar a tales sugestiones.
Ciertamente, el énfasis en la necesidad de realizar tales
operaciones antes de comenzar a razonar y especial-
mente antes del inicio de la formalización puede ser
muy importante. Porque sólo un objeto que haya sido
suficientemente estudiado por el análisis pre-formal
es apto para las operaciones formales. Se han come-
tido muchos errores por haber aplicado con excesiva
rapidez el razonamiento formal antes de tener sufi-
cientemente preparado el objeto.
2. El significado psicológico. Así entendida, la

"dialéctica" afirma que la mente está constituida de
tal modo que no puede trabajar con significados fijos,

con conceptos bien determinados, y, si ocasionalmente
lo hace así, entonces simplifica estos conceptos al ex-
tremo de que ellos pierden su verdadera importancia.
Esto, digámoslo con claridad, es simplemente falso.
Cualesquiera sean los hechos de la realidad, la mente
está ciertamente constituida de una manera exacta-
mente opuesta a lo que los dialécticos dicen, esto es,
que ella puede operar exclusivamente con conceptos
fijos. Puede, por supuesto, cambiar el significado de
los términos, esto es, los conceptos, pero siempre pasa
de un concepto determinado a otro concepto deter-
minado y no parece poder proceder de otro modo.
3. El significado ontólógico. Cuando es utilizado

con este sentido, el término "dialéctica" se refiere a
una doctrina según la cual la misma indeterminación
se encuentra en la realidad. No hay objetos determi-
nados en la realidad porque todo está sujeto a un
cambio constante. Por lo tanto, nada bien determinado
puede decirse de nada. Por ejemplo: no se puede
decir que un cuerpo a esté en un lugar l, porque
siempre se mueve y, por lo tanto, está y no está en
l al mismo tiempo y bajo las mismas condiciones.
Esta teoría ontológica, aunque parte de una premisa
verdadera, extrae de ella consecuencias erróneas. La
premisa verdadera es que toda cosa y propiedad reales
están siempre cambiando. Pero de ello no se sigue
que todo es indeterminado. Para comprender esto es
suficiente considerar que la expresión "ser' no nece-
sariamente significa "estar sin movimiento en un lu-
gar". Podemos muy legítimamente utilizarla como sig-
nificando "moverse de A a B durante el intervalo
temporal t". Es también suficiente, para refutar la
conclusión de indeterminación, entender a l no como

a un punto matemático sino como un intervalo. Si
hacemos esto, aparecerá que toda la dialéctica onto-
lógica es el resultado de un más bien trivial malenten-
dido lingüístico.
4. El significado semántico. Finalmente, "dialéc-

tica" puede referirse a una teoría semántica según la
cual ninguna palabra tiene un significado fijo. Algu-
nos autores acostumbran decir aún más: que los
mismos significados están sujetos a la misma "ley" de
indeterminación que se aplica a la realidad. Este
punto de vista seguramente es negado por todo lo que
conocemos acerca de los significados, y lo que se ha
dicho acerca del significado psicológico de "dialéctica"
también se aplica aquí. N o hay nada más determinado
que la mayoría de nuestros significados y, en verdad,
es difícil comprender cómo podríamos pensar y comu-
nicar nuestros pensamientos si no fuera así.
(16.1) Esto en cuanto a la dialéctica en general.

Para su aplicación al DR, parece haber solamente un
modo fructífero de utilizarla: entenderla como un
conjunto de sugestiones acerca del análisis del DR
antes de proceder a cualquier formalización. Todo
otro uso de la dialéctica, no tiene valor alguno.
ni
LA ESTRUCTURA
DEL DISCURSO RELIGIOSO
E N ESTE capítulo analizaremos problemas puramente

estructurales del DR, dando por supuesto que todas
las cuestiones de significado y de justificación han
sido resueltas provisoriamente.
Procederemos como sigue. Será necesario, en primer
término, clarificar algunos puntos básicos de la es-
tructura del discurso en general (Sección 17); después
estableceremos los problemas estructurales generales
del DR (Sección 18); sólo entonces examinaremos la
estructura del DR (Sección 19), su axiomatización
explícita (Sección 20), y un problema sintáctico, es-
pecialmente, la estructura sintáctica de "Dios" (Sec-
ción 21). Posteriormente estudiaremos la relación
entre ir y p\ primero en general (Sección 22) y luego
especialmente en relación con ir fl p y —ir H —p,
donde el concepto r p será introducido (Sección 24).
Se dedicará un párrafo a la lógica formal de r'p
(Sección 25) y dos al DT (discurso total), en el que
se considerarán su estructura (Sección 26) y sus incon-
sistencias (Sección 27). Un último párrafo tratará
del discurso para-religioso (Sección 28).
17. SOBRE LA E S T R U C T U R A FORMAL

D E U N D I S C U R S O Y SUS PROBLEMAS
Todo discurso proposicional (que es, a fortiori, un

discurso significativo) está estructurado de algún
modo. N o necesita —y a menudo no lo está— estar
axiomatizado, esto es, sus diversos factores no están
explícitamente establecidos. Pero, no obstante, siem-
pre tiene alguna estructura. Si este hecho es a me-
nudo pasado por alto, es porque estamos tan acostum-
brados a aplicar sus reglas que no nos damos cuenta
de ello.
Las clases de discursos más estudiados hasta ahora
son nuestros modernos sistemas axiomáticos. En un
sistema de esa índole encontramos generalmente los
siguientes elementos:
1. Una clase de reglas meta-lingüísticas, que indi-
can cuáles expresiones son expresiones del sistema.
2. Una regla meta-lingüística, que índica cuáles
enunciados deben, sin demostración, aceptarse como
válidos en el sistema.
3. Una clase de reglas meta-lingüísticas, que indi-
can cómo de un enunciado válido en el sistema pueden
derivarse otros enunciados válidos.
4. Una clase de expresiones objeto-lingüísticas que
tienen las características indicadas en (1), son expre-
siones bien-formadas del sistema.
5. Una clase de enunciados objeto-lingüísticas,
que, teniendo las características indicadas en (2), son
los axiomas del sistema.
6. Una clase de enunciados que, habiendo sido
derivados, directa o indirectamente de los axiomas ( 5 )
mediante el uso de las reglas (3), son teoremas válidos
(derivados) del sistema.
Este es el caso ideal de un sistema axiomático for-
malizado. Estas clases de discursos son raras y es muy
dudoso que haya muchas fuera de la lógica pura. No
obstante, el estudio de un tal sistema axiomatizado
permite ver cuál debe ser la estructura de cada dis-
curso. Porque aun sí la estructura no es formalizada
ni tampoco intuitivamente axiomatizada, como ocurre
en la mayoría de las ciencias, debe tener al menos una
característica en común con los sistemas formalizados,
a saber : debe haber una distinción entre una clase de
expresiones objeto-lingüísticas y una clase de reglas
meta-lingüísticas que indiquen cuáles expresiones son
significativas y, en el caso de enunciados, cuáles son
válidos en el sistema.
Para nuestro propósito será necesario examinar
brevemente sólo aquella parte de la estructura an-
terior que se relaciona con enunciados. De acuerdo
con lo que se ha dicho, ésta consiste en una clase
de reglas meta-lingüísticas que indican cuáles enun-
ciados deben ser reconocidos como válidos en el sis-
tema, y de una clase de tales enunciados objeto-
lingüísticos válidos, ya sean axiomas o teoremas
derivados.
Sin embargo, cuando un sistema no es estudiado
exclusivamente por su estructura interna —como lo
hacen los lógicos—, esto es, cuando sus teoremas son
reconocidos (con alguna interpretación) por un sujeto
como válidos, entonces se necesita un tercer factor, a
saber, una regla que diga que cualquier enunciado
perteneciente a la clase de axiomas o teoremas deriva-
dos del sistema debe ser aceptado como válido. Tene-
mos entonces tres factores:
66 JOSEPH M. BOCIIENSKI
1. La clase de enunciados válidos; ésta es objeto-

lingüística. Consiste, en el caso de un sistema axio-
matizado, de axiomas y teoremas derivados. La llama-
remos aquí "contenido objetivo".
2. La clase de reglas que determinan cuáles enun-
ciados pertenecen al contenido objetivo. Estas reglas
—que son meta-lingüísticas— serán llamadas "re-
glas heurísticas".
3. La formulación meta-lingüística de que todo
enunciado designado por la regla heurística es válido.
Esta formulación será llamada aquí el "supuesto
básico".
Debe agregarse otra observación. El contenido ob-
jetivo de un discurso está generalmente estructurado
en sí mismo, en tanto que algunos de sus elementos
son entendidos como axiomas y otros son derivados
de ellos. Sin embargo, una vez que un cierto número
de los enunciados derivados hayan sido establecidos,
se lleva a cabo una reorganización del contenido
objetivo. Y entonces algunos de los enunciados deriva-
dos son tomados como axiomas, mientras que otros
—entre ellos los mismos axiomas del sistema primi-
tivo— son deducidos y se convierten en teoremas
probados.
Esto puede verse mejor en el campo de la física o
de cualquier otra ciencia natural suficientemente
desarrollada. Aquí tenemos, primero, un conjunto de
axiomas designados por la regla heurística sobre la
base del supuesto básico. Estos axiomas son, obvia-
mente, los enunciados experimentales, esto es, enun-
ciados que expresan proposiciones acerca de hechos
observados. A partir de estos enunciados, se obtienen,
mediante el uso de algunos teoremas previamente
LA. LÓGICA DE LA RELIGION 67
establecidos y de ciertas reglas de derivación (induc-

tiva), enunciados explicativos, tales como leyes gene-
rales, hipótesis, etcétera. Los enunciados explicativos
son nuevamente explicados de un modo similar por
enunciados más generales. En un determinado mo-
mento, el conjunto de enunciados que componen el
contenido objetivo de la física es reorganizado de tal
modo que entonces uno o más de entre los enunciados
explicativos es tomado como un axioma y los restantes
enunciados son derivados de ellos por medio de reglas
de lógica deductiva. Un punto importante aquí es
que los mismos enunciados que desempeñaban el papel
de axiomas en el sistema primitivo se han convertido
ahora en teoremas derivados.
•
Tenemos, en consecuencia, una doble axiomatiza-
ción virtual en cada campo. En la primera axiomati-
zación, sólo enunciados experimentales (junto con
algunas leyes matemáticas) son axiomas; en la segunda,
por lo contrario, esos enunciados son teoremas deriva-
dos, mientras que algunos enunciados que eran deri-
vados en el primer sistema son ahora axiomas.
Esta distinción es a menudo dejada de lado, espe-
cialmente por quienes consideran a las matemáticas de
tipo platónico como el paradigma de toda axiomatiza-
ción. En las matemáticas de ese tipo estos dos conjuntos
de axiomas coinciden, y es así porque todas las reglas
usadas son deductivas. Pero en las ciencias empíricas
debe hacerse una distinción para evitar mal entendidos.
Llamaremos a los axiomas de ios primeros sistemas
—a saber: aquellos que se obtienen por medio de las
reglas heurísticas— "enunciados básicos" o, alternati-
vamente, "axiomas epistémicos"; los axiomas del segun-
do sistema serán llamados "axiomas lógicos". La expre-
sión "axiomas lógicos" es de algún modo inadecuada,

pero se adopta aquí por razones prácticas.
Los principales problemas estructurales de un dis-
curso pueden ahora enumerarse del siguiente modo:
Primero, habrá una clase de problemas genéricos,
relacionados con los primeros sistemas, esto es, con la
naturaleza del supuesto básico, de las reglas heurísticas,
y del contenido objetivo del discurso.
Después surgirán problemas en cuanto a la estruc-
tura lógica del contenido objetivo, en particular en
cuanto a la lógica formal utilizada en su segunda
axiomatización. Es un hecho bien conocido que, por
ejemplo, en microfísica, una suerte de lógica multi-
valente parece ser necesaria.
Tercero, puede surgir una cantidad de cuestiones
acerca de la relación entre un discurso dado (por
ejemplo, el de una ciencia) y otros discursos (por
ejemplo, los de otras ciencias) dado que el mismo
sujeto puede considerar que varios de ellos componen
su discurso total.
Todos estos problemas se refieren a los enunciados
del discurso. Pero puede también haber cuestiones
concernientes a sus términos, sobre todo si excluimos
consideraciones semánticas, los problemas del status
sintáctico de algunos de ellos
18. SOBRE LOS PROBLEMAS ESTRUCTURALES

D E L DR
Todos los problemas antes enumerados aparecen en

conexión con el DR. Pero, como era de esperar, toman
aquí una forma particular en razón de las peculiari-
dades de este discurso. La estructura del DR es dife-
rente de la del discurso de la ciencia, puesto que la
autoridad desempeña en él un papel considerable;
como una consecuencia, la naturaleza lógica del su-

puesto básico es diferente de la que encontramos en
las ciencias. Esta es una de las principales diferencias
entre la lógica de la religión y la lógica de la ciencia.
Otra diferencia es la siguiente: el discurso de una
ciencia, especialmente cuando está muy desarrollada,
está construido, por así decir, autónomamente, es decir,
sin tomar otros discursos en consideración. Un físico,
por ejemplo, no necesita, mientras construye su siste-
ma, tomar en consideración el discurso cotidiano que
él usa fuera de la ciencia. Pero la situación en el DR
es diferente. Por razones que serán examinadas más
adelante, el DR está muy íntimamente conectado con
el D T (discurso total) de sus usuarios, esto es, no
puede ser desconectado y considerado separadamente
del DP (discurso profano) del mismo sujeto. Por lo
tanto, el problema de las relaciones entre los dos
discursos, el DR y el DP, es aquí particularmente
importante.
Debemos, entonces, examinar las siguientes cues-
tiones:
1. ¿Cuál es la naturaleza del supuesto básico y de
las reglas heurísticas en el DR?
2. ¿Cómo está estructurado el contenido objetivo
del DR, es decir, qué lógica es utilizada en el segundo
sistema axiomático?
3. ¿Cuáles son las propiedades de los términos uti-
lizados? Si omitimos consideraciones semánticas que
corresponden al próximo capítulo, el principal punto
a considerar aquí será el del status sintáctico de "Dios"
y términos y expresiones relacionadas con aquél.
4. Todas estas cuestiones se refieren al DR. Hay, no
obstante, una amplia clase de problemas acerca de las
relaciones entre el contenido del DR y otras clases

de enunciados. De estos problemas trataremos a con-
tinuación.
Estos problemas pueden ser examinados ya sea con
referencia a un DR particular o al DR en general.
Aunque el estudio de un DR particular corresponde
a la lógica de una religión concreta y normalmente
sería tratado por los teólogos de esa religión —exac-
tamente del mismo modo como estudios similares son
realizados por los hombres de ciencia—, el estudio del
DR en general pertenece a la lógica general de la
religión y deberá ser considerado aquí.
19. SOBRE LA ESTRUCTURA GENERAL DEL DR
Cuando consideramos el DR de las grandes religiones

vemos que siempre está construido del siguiente modo:
1. Primero, encontramos una clase de enunciados
objeto-lingüísticos que tratan del OR. A esa clase la
llamaremos "fe objetiva", simbólicamente "p", y a sus
elementos los llamaremos "enunciados p". Enunciados
p son lo que los creyentes creen directamente; casi
todos los enunciados que encontramos en los credos,
catecismos, etcétera, pertenecen a esa clase. "Hay un
Dios", "Cristo es el Hijo de Dios", "Mahoma es el
Profeta de Alá", "Hay Reencarnación", son ejemplos
de tales enunciados p. La fe objetiva corresponde a lo
que llamamos "axiomas epistémicos" en la Sección 17;
son enunciados que el creyente acepta sin una ulterior
prueba objeto-lingüística.
2. Segundo, hay una regla heurística que indica

cuáles enunciados deben ser considerados como ele-
mentos de fe objetiva. Es una regla meta-lingüística
y corresponde a la regla por la que los axiomas son

clasificados en sistemas lógicos. Debe indicar algunas
características de los enunciados p, y, lo que es muy
curioso, se encuentra generalmente que estas carac-
terísticas son sintácticas. Ciertamente esto ocurre en
el caso de la religión católica, donde es posible for-
mular la regla heurística en términos puramente sin-
tácticos, a saber, describiendo la forma y el contexto
en los que han de encontrarse los elementos de fe
objetiva. En otras religiones, esta regla es quizá menos
precisa, pero al menos hay siempre una tendencia
hacia la formulación sintáctica; vemos esto especial-
mente en el hecho de que prácticamente en todas las
religiones hay una regla que dice que todo lo incluido
en las escrituras o en el credo de esa religión per-
tenece a la fe objetiva. Por supuesto, las escrituras
generalmente necesitan una abundante interpretación
antes de que puedan servir como base para el uso
de la regla heurística; pero, suponiendo esto, la regla
puede, en principio, ser formulada en términos sin-
tácticos.
3. Tercero, hay un supuesto básico, llamado aquí

"dogma básico" (DB), una regla metalógica, según
la cual todo elemento de fe objetiva —esto es, cada
enunciado designado por la regla heurística— debe
ser aceptado como verdadero. Un musulmán, por
ejemplo, admitiría que todo lo que ha sido revelado
por M ahorna debe ser considerado como verdadero,
y un catecismo católico dice que todo lo que Dios
reveló y lo que la Iglesia propone para ser creído es
verdadero, y así siguiendo.
Al mismo tiempo, el DB también afirma algo que
rara vez está explícito en él, pero que debe ser
comprendido por todos los creyentes, a saber: que

debe considerarse que todos los enunciados designados
por la regla heurística poseen la probabilidad 1. En
casi todas las teologías incluso se afirma que la certeza
de los enunciados p es mucho mayor —ciertamente
pertenece a un orden muy diferente— que la certeza
de cualquier otro enunciado. Sin embargo, es éste un
asunto psicológico; lógicamente no hay probabilidad
alguna mayor que 1.
Desde el punto de vista lógico, la situación en el
DR es muy similar a la que encontramos en el dis-
curso de las ciencias naturales. Los enunciados p
desempeñan en el DR un papel muy similar al de
los enunciados experimentales en esas ciencias. El
único problema que puede surgir en ambos casos es
si el enunciado dado pertenece realmente a la clase
que se considera, esto es, si es realmente un enunciado
p o un enunciado protocolar debidamente establecido.
U n a investigación que se ocupe de esta circunstancia
es siempre posible y legítima. Pero una regla muy
general —a saber: el supuesto básico— estipula que
cada enunciado en el que el sujeto está completamen-
te satisfecho pertenece a dicha clase con probabilidad I.
Desde luego, la razón por la que se hace el supuesto
básico es diferente en los dos casos. Pero éste es un
problema que no corresponde al análisis de la estruc-
tura del discurso, y que será analizado in extenso en
el capítulo V. Desde el punto de vista estructural y
con respecto a este punto, la similitud es ciertamente
muy llamativa.
20. SOBRE LA AXIOMATIZACIÓN DE p

Continuaremos ahora con nuestro segundo problema:
el de la naturaleza de los axiomas en el DR. En lo
que concierne a los axiomas epistémicos el problema
ha sido agotado con lo dicho en la Sección 19. No
obstante, la regla heurística que permite la selección
de todos los enunciados pertenecientes a p no permite
su ordenamiento. Lo que el creyente tiene como p
es una clase desordenada de enunciados. Su fe no lo
ata a ninguna axiomatización de esta clase.
Pero el hombre es de una índole tal que siempre
tiende a axiomatizar su discurso, y el hombre religioso
no es una excepción. En consecuencia, los creyentes
tenderán, de manera más o menos pronunciada, a
ordenar la clase p por su axiomatización. Esta axio-
matización es el campo de lo que se llama "teología
(o "budología") en el sentido estricto del término.
La teología, ciertamente, puede también tener otras
tareas: por ejemplo, puede tratar de hacer más precisa
la regla heurística, y aplicarla a las fuentes dadas
(escrituras, etc.). Pero éstas son tareas meta-lógicas
de la teología y, por su misma naturaleza, marginales
con respecto a la tarea objeto-lingüística de axiomati-
zación de la clase p.
¿Cómo se realizará esta axiomatización? El teólogo
podrá proceder ya sea por el solo ordenamiento de los
enunciados p, o por el agregado de nuevos enunciados.
Aunque teóricamente el primer método no es imposi-
ble, a menudo parece difícil de aplicar y, de cualquier
manera, en la práctica histórica los teólogos frecuente-
mente usaron el segundo método. Esto es también
recomendado por la circunstancia de que así puede
lograrse enriquecer considerablemente el campo, como
ocurre en todas las ciencias.
Pero si el segundo método es aplicado, surge un

problema relativo al status lógico de los nuevos enun-
ciados obtenidos en el sistema, status lógico como
opuesto a status epistemológico, porque desde el punto
de vista epistemológico serán siempre enunciados de-
rivados (conclusiones teológicas). Una vez más hay
dos posibilidades a priori: las conclusiones teológicas
pueden ser obtenidas tanto deductiva como reductiva-
mente, o de ambos modos. Lo que realmente es el
método de las teologías existentes, ha sido muy poco
estudiado. El siguiente teorema provisorio, empero,
puede ser quizá considerado como empíricamente bien
establecido: (20.1) muy pocas —si alguna— conclu-
siones teológicas han sido obtenidas deductivamente
por el uso de los enunciados p únicamente, y por leyes
y reglas puramente lógicas.
Además, la mayoría de las conclusiones teológicas
parecen establecerse reductivamente. En otras palabras,
la teología se parece más a la física que a las mate-
máticas. Esto puede ser visto en el cuadro comparativo
de la página siguiente.
El punto de vista mencionado debe ser justificado
mediante estudios de la estructura lógica de una obra
teológica concreta: el autor no conoce estudios de esa
clase. La perspectiva sugerida aquí supone que la
tarea más importante del teólogo es la axiomatización
de la fe objetiva y no la deducción de consecuencias
a partir de ella.
21. SOBRE LA SINTAXIS LÓGICA D E "DIOS"
Debemos considerar los problemas de los términos

primitivos del DR. Esos términos sucitan muchos pro-
blemas semánticos interesantes, pero éstos no corres-
Física Teología
Comienza (teóricamente) con C o m i e n z a (teóricamente)
enunciados experimentales con enunciados p.
(axiomas epistémicos).
Explica los enunciados expe- Explica los enunciados p

rimentales por otros enuncia- por conclusiones teológicas
dos de los que los primeros que son tales como para que
pueden ser deducidos. los enunciados p puedan
ser deducidos de ellas.
Deduce de los enunciados ex- Deduce de las conclusiones

plicativos otros nuevos que teológicas nuevos enuncia-
pueden ser verificados por la dos, que pueden ser verifi-
experimentación. cados comprobando si per-
tenecen a p.
Explica los enunciados expli- Igual.

cativos de primer grado por
nuevos enunciados explicativos
del mismo modo.
Verifica esos enunciados exa- Igual.
minando su consistencia con
otros enunciados del sistema.
Introduce nuevos términos "teó- Introduce nuevos términos
ricos" que no se encuentran en "teológicos" que no se en-
los enunciados protocolares. contrarán en los enuncia-
dos p.
ponden al contexto de esta discusión; lo que queda

son los problemas sintácticos de esos términos.
Desde un punto de vista gramatical, el DR no es
distinto del DP: está compuesto de términos que
pueden ser gramaticalmente clasificados en nombres,
adjetivos, verbos, etcétera. Un análisis lógico, al menos
de las religiosas teístas, muestra que, exactamente
como en el DP, debemos clasificar todos los términos
del DR en argumentos * y diferentes clases de functo-
* "Argumento" se usa aquí para designar cualquier miem-

bro del dominio de una función y no para aludir a razo-
namientos. [T.l
res. Estos functores no parecen ofrecer ninguna par-

ticularidad sintáctica. Por el contrario, al menos un
argumento básico es de interés sintáctico, especialmen-
te, el término "Dios", y expresiones análogas en otros
lenguajes y religiones. Este término juega un papel
considerable en el DR. Se ha dicho, y probablemente
bien, que todo lo que se diga en el DR es acerca de
Dios de un modo o de otro, esto es, que todos los
enunciados p afirman una propiedad o una relación
de Dios. Por consiguiente, el status sintáctico de
"Dios" es del mayor interés para nuestro estudio.
Hay dos posibles hipótesis relacionadas con este
término: puede ser tanto un nombre como una des-
cripción. Lo primero es posible solamente si el usuario
de ese término tiene un conocimiento de Dios por
relación directa. Si no tiene ese conocimiento, "Dios"
debe ser una abreviatura para una descripción, a saber,
Dios es para tal hombre el sujeto que tiene tales y
cuales propiedades. A fin de decidir si "Dios" es un
nombre o una descripción, debemos, entonces, con-
siderar la situación epistemológica de los usuarios
del DR.
La clase de aquellos que usan el término "Dios"
puede, en forma general, dividirse en dos subclases
mutuamente exclusivas: la de los profetas, que son
los autores de las escrituras, etcétera, y la de los cre-
yentes, que son usuarios del DR, pero no sus autores.
Con respecto a los profetas, los usuarios del DR
suponen algunas veces que aquellos tienen —al menos
en la mayoría de los casos— alguna experiencia di-
recta de Dios. Esto significa que ellos tienen un
conocimiento de El por relación directa, y es por eso,
entonces, que para ellos el término "Dios" es un
nombre. Debe señalarse que no todos los usuarios
del DR suponen que todos los profetas de sus respec-
tivas religiones tienen ese conocimiento, pero, al menos
para una subclase de ellos esto puede ser admitido.
Pero en lo que concierne a los creyentes hay dos
teorías opuestas: para la primera, todo creyente "en-
cuentra" a Dios diariamente, en todo acto de culto,
etcétera. La segunda sostiene que no hay tal encuen-
tro de los creyentes con Dios y que, al menos, el
grueso de ellos debe "vivir en fe", "en la oscuridad
de la fe", sin tener ninguna experiencia directa de
Dios. De acuerdo con la primera teoría, el término
"Dios" será un nombre para los creyentes. Según la
segunda, deberá ser una descripción, esto es, Dios es
conocido por el creyente sólo por algunos predicados
aplicados a El en las escrituras. Los partidarios de la
segunda teoría harán, a veces, excepciones, como por
ejemplo, para los místicos. Pero esto no se aplica a la
masa de creyentes.
El problema que estamos tratando ha sido compli-
cado aún más por la introducción del término "expe-
riencia religiosa" y los estudios fenomenológicos de
esas experiencias. Se ha mostrado convincentemente
que, por ejemplo, en el acto de la plegaria existe como
objeto de la misma el llamado objeto intencional, a
saber, Dios; y los fenomenólogos de la religión, si-
guiendo a Rudolf Otto, a menudo afirman que hay
un tipo particular de experiencia de ese objeto.
Sin embargo, a pesar de la casi completa falta de
estudios empíricos serios en este campo, parece que
la gran mayoría de los creyentes, como son hoy día,
no tienen ninguna experiencia real de Dios.
Ellos ruegan y adoran a Dios, pero como ellos lo
entienden, y nada en sus declaraciones sugiere que
en una plegaria u otro acto religioso conozcan algo
más de Dios que lo que aprendieron de sus credos. El

único factor nuevo parece ser puramente subjetivo.
Pero los credos siempre describen a Dios y no pueden,
por su misma naturaleza, comunicar un conocimiento
de Dios por relación directa.
(21.1) Sobre la base de este supuesto, estamos auto

rizados a afirmar lo siguiente: el término "Dios", tal
como es utilizado hoy por la mayoría de los creyentes,
es una descripción.
Es una abreviatura para una substitución en la
fórmula
(•1 x) (tpx)
donde es substituida por el producto de los
predicados atribuidos a Dios por los credos corres-
pondientes.
22. SOBRE LA RELACIÓN LÓGICA ENTRE n Y p
Consideraremos ahora los problemas de la relación

entre el DP y el DR.
Cuando tenemos dos clases, resultan los siguientes
productos o sumas:
1. w n p = —(— 7r u —p).
2. TT O —p = —(—7T U p).
3. ~7T n p = — (TT U — P ) .
4. ~tt n —p — _ o u p).
5. —tt u —p = —Gr n p ).
6. TT U P =— (tt N —P).
7. tt u —p = —C-^r n p).
8. TT U p ( rr U ~p).
El diagrama siguiente representa los primeros cuatro:
Respecto de estas ocho clases, lo que sigue no ofrece

ninguna dificultad, ya que las situaciones descriptas por
los teoremas de más abajo son evidentes.
(22.2) 2. 3 1 tt n — p .
La clase de enunciados profanos que no son enun-

ciados religiosos no es vacía. Esto implica a su vez:
(22.3) 3. 3 ! 7r.
La clase 7r no es vacía; hay —para cada creyente—

una parte puramente profana del discurso.
(22.4) 4. 3 ! —n- f l p.
La clase de enunciados religiosos que no son enun-

ciados profanos no es vacía. Esto implica a su vez:
(22.5) 5. 3 ! p.
Hay, para cada creyente, una parte puramente

religiosa del discurso.
En consecuencia tenemos, por las leyes generales
de la lógica, a saber, por 3 ! (a fl jS) D 31 (a U 0):
(22.6) 6. 3 I. ^ U—P.
I
(22.7) 7. 3 ! u p.
También por ( 3 ) tenemos:
(22.8) 8. 3 ! u P.
Pero, otros dos teoremas ofrecen algunas dificultades,

a saber:
1. 3 ! TT n p, esto es, 3!—(—„• U — p )
4. 3 ! —tr n — e s t o es, 3 ! — O U P )
Además, la clase ..
7T U p.
si no presenta problemas especiales con respecto a su

carácter no-vacío, es interesante a causa de la lógica
utilizada para ordenar esta suma. En consecuencia,
deberemos tratar en los siguientes capítulos con:
i. TT n p.
2.
3. 7T U P .
23. SOBRE V N P
El primer problema que aparece aquí es: ¿Hay un

producto no-vacío de esta clase, esto es, es "3 \p H
verdadero1?
En tal respecto la situación de un creyente puede
ser descripta de la siguiente manera: él admite como
verdaderos un gran número de enunciados por razones
distintas a las del supuesto básico de su DR, esto es,
los elementos de tt. También reconoce como verdade-
ros todos los elementos de p. Los elementos de p están
caracterizados por la certeza absoluta que lleva implí-

cita el acto de fe, y la razón de esta certeza es muy
peculiar: es una razón religiosa, que analizaremos
después. Aun así, el mismo sujeto tiene muy dife-
rentes razones para suponer como verdaderos los di-
ferentes elementos de ir, y el grado de certeza de esos
enunciados es variable, de acuerdo con el método utili-
zado para su justificación.
¿El problema surge, entonces, cuando uno y el
mismo enunciado pueden ser reconocidos, por un sujeto,
por razones religiosas y profanas, al mismo tiempo?
Si éste es el caso, el producto de p y ir sería no-vacío.
Se ha afirmado que por razones psicológicas, eso
es imposible. Porque, como se ha dicho, un elemento
de p es asumido con fe; por lo tanto, no es conocido
sino creído como verdadero; mientras que se supone
que cada elemento de n es conocido y no creído, al
menos no creído por motivos religiosos.
Sin embargo, las consideraciones psicológicas son a
menudo engañosas en esos temas, y es mejor consi-
derar la situación desde un punto de vista puramente
lógico. Aquí aparece de la siguiente manera:
Hay un enunciado, digamos P, que es un teorema
en 7r; ¿puede también ser un teorema en p? El lógico
preguntará ¿y por qué no? Ocurre muy a menudo
en el discurso humano que uno y el mismo enunciado
son un teorema de dos sistemas diferentes con muy
diferentes conjuntos de axiomas, y ambos son acep-
tados por un sujeto. En el caso del creyente nos
encontramos con una suma lógica de dos sistemas, y
el conjunto completo de sus axiomas incluye tanto
los axiomas de TT como los principios fundamentales
de p. Entonces, no hay nada lógicamente imposible en
la idea de que el mismo teorema P pueda ser dedu-

cible de un subconjunto y también deducible del otro
subconjunto de un mismo conjunto de axiomas, in-
cluso si esos subconjuntos son mutuamente indepen-
dientes. Podemos, por ejemplo, muy bien imaginar la
situación en la cual un enunciado acerca de la edad
de la tierra puede ser lógicamente obtenido tanto en
el sistema de la astronomía como en el de la geología,
y ambos sistemas reconocidos como correctos por el
mismo sujeto. Esta es la situación lógica.
Pero, incluso desde el punto de vista psicológico
los argumentos en favor de p n T como vacío no son
convincentes. Lo serían, quizá, si el término "conocido"
fuera entendido —como Aquino lo usaba— en el
estricto sentido aristotélico, es decir, como significando
un conocimiento tal como el provisto por las mate-
máticas platónicas (rigurosa deducción de axiomas
evidentes). Pero sólo elementos de una subclase de 7r
muy pequeña son conocidos de ese modo. La mayor
parte de lo que conocemos es sólo probable. No
parece haber dificultades en admitir como verdadero
el siguiente producto: "A reconoce a P como muy
probable por razones científicas y A reconoce a P como
ciertamente verdadero por su fe", que es la situación
normal en esos casos.
(23.1) Nosotros afirmamos entonces que el producto

lógico de p y tt no necesita ser vacío.
24. SOBRE — V D —P
La otra clase problemática en el campo del DR es la

clase complementaria de la suma de v y p. El pro-
blema consiste en saber si esta clase es vacía, esto es,
si hay ausencia de enunciados que no son ni enuncia-

dos 7r ni enunciados p. Uno estaría tentado, primero,
a creer que una clase tal debe ser vacía porque, podría
argumentarse, todo enunciado afirmado de un discurso
dado es o un enunciado p o un enunciado no-p, y
si es así, un enunciado ir.
Sin embargo, si la clase p es definida como se hizo
en la Sección 19, la última premisa no está garanti-
zada. Definimos p como esa clase de enunciados que
constituye la fe objetiva, esto es, esos enunciados que
son designados por la regla heurística. Esto significa
que p es la clase de enunciados que pertenecen al
credo de una religión dada. Pero, si es así, un enun-
ciado que no es un enunciado P no necesita ser un
enunciado n, y aún puede pertenecer a otra clase que
no es idéntica ni a p ni a tt.
Esto puede verse de la siguiente manera: La clase
p es una clase finita y contiene un número muy li-
mitado de enunciados bien-descriptos. Sólo aquellos
enunciados que son designados por la regla heurística,
y no otros, son elementos de p.
Consideremos ahora un enunciado Q que: (a) no
es un elemento de p, y (b) ha sido derivado de
algunos elementos de p (quizá con algunos elementos
de 7r) por el uso de algunas reglas lógicas. Un tal
enunciado no es evidentemente un elemento de n. Y
esto implica que hay fuera de ir y p aún una tercera
clase a considerar, a saber, la clase de enunciados
derivados de elementos de p. Llamaremos a esta clase
r'p. Tiene las siguientes propiedades:
(24.1) 1. r' p C — (» U p).
(24.2) 2. 3! r> p.
La propiedad ( 2 ) surge obviamente de lo que

conocemos acerca del DR, esto es, así como es cono-
cido, no hay DR en el que no haya algunos elementos
de t p; porque el creyente no está satisfecho con
sostener solamente los elementos de p, sino que siempre
hace algunas derivaciones de ellos.
Pero, si es así, se sigue que
(24.3) 3 ! — tt n —p.
La clase de enunciados que no son ni elementos de

7r ni elementos de p no es vacía.
T p ofrece algunos problemas lógicos interesantes, que
hasta ahora fueron estudiados bajo el rubro de "el
problema de las conclusiones teológicas". El principal
problema debatido fue el de si un elemento de r'p
podía ser considerado, como tal, como un elemento
de p y, si fuera así, en qué condiciones.
Ahora bien, estrictamente hablando, si sólo los
enunciados correspondientes a la regla heurística per-
tenecen a p, ningún elemento de t p puede pertenecer
a p por esta regla heurística. Porque la regla no dice,
en ninguno de los casos conocidos, que los enunciados
derivados de los enunciados p pertenecen a p, esto es,
que T' p c p .
N o obstante, puede suponerse —y parece que a
veces así lo fue— que esa regla adicional está implí-
cita en la regla heurística.
Pero, si hasta eso, se supone, debe hacerse una
distinción entre las diferentes reglas usadas para de-
rivar un elemento de T p de un elemento de p, y tam-
bién entre los casos en que todas las premisas que
sirven para derivar un enunciado son elementos de p,
y casos en los que, al menos uno de ellos no lo es.

Habrá, por lo tanto, tres casos diferentes:
a. La regla de derivación es infalible, y las premisas
están
a 1. Todas en p.
a 2. Algunas en —p.
b. La regla de derivación es falible.
Para comenzar con el caso (b): debiera ser claro

que un enunciado derivado de este modo no puede
ser un elemento de p. La razón es la siguiente: los
creyentes adscriben a todos los elementos de p la
probabilidad 1, por la definición de fe. Pero ninguna
conclusión extraída por medio de una regla falible
puede tener la probabilidad 1; por lo tanto, un enun-
ciado derivado de una regla falible no puede ser un
elemento de p. Hasta aquí parece haber generalmente
acuerdo.
Pero los otros dos casos parecen crear controversias.
En el caso (a 2) podemos todavía distinguir según la
probabilidad de los elementos de —p usados en la
derivación. Si esa probabilidad es menor que I, se
aplica el mismo argumento anterior y ningún enun-
ciado derivado de este modo puede ser un elemento
de p. Nos quedamos, entonces, con sólo dos posibi-
lidades: cuando la regla es infalible y cuando las pre-
misas están: (1) todas en p o (2) algunas están en
no-p, pero todas tienen la probabilidad I.
Este problema, debemos insistir, es un problema de
pura lógica formal. No tiene sentido tratar de resol-
verlo introduciendo cualquier consideración psicoló-
gica u ontológica. Porque el problema es de conse-
cuencia y lo que puede ser producido por consecuencia
es un problema puramente lógico. Y si lo es, se plantea

el problema de la lógica formal de r p que debe ser
analizado con algún detalle.
25. SOBRE LA LÓGICA FORMAL D E r>
Una vez que tenemos las fórmulas en las que aparecen

tanto los elementos de p como de n, y éste es sobre
todo el caso en r'p, surge el problema de la clase de
lógica formal que debe utilizarse.
Tradicionalmente, por lo que se conoce, este pro-
blema nunca fue tratado por autor alguno. Siempre
se supuso que la única clase de lógica que se usa
en el DR y también en la teología o budología es la
clásica lógica bivalente. Esto es curioso puesto que,
al menos algunos de los que trataron el tema, conocían
la existencia de otros sistemas, por ejemplo: la lógica
modal aristotélica o la lógica teofrástica.
N o obstante, si se considera la situación en r'p,
la hipótesis de que ésta deba ser regulada por otro
tipo de lógica es altamente probable. Porque, contra-
riamente al discurso profano, el D T contiene eviden-
temente dos clases de enunciados: ir y p, a cuyos
elementos aparentemente se les atribuyen diferentes
valores. Así, en los escritos católicos, los enunciados
no son simplemente clasificados en verdaderos y falsos,
sino que adicionalmente, hav enunciados de fe (de
fide) y enunciados heréticos. La situación lógica
puede describirse con los siguientes teoremas (donde
"F (P)" figura en lugar de "P es un enunciado de fe";
"V (P)" en lugar de "P es un enunciado verdadero",
y "~P" en lugar de "la negación de P"):
(25.1) (1) ( P ) • F(P) D V(P),
(25.2) (2) (3P) • ~ F ( P ) • V(P),
con los teoremas derivados
(25.11) (1.1) ( P ) • F ( ~ P ) D V ( ~ P ) ,
(25.22) (2.1) (3 P) • ~ F ( ~ P ) • V ( ~ P ) .
Actualmente la interpretación más natural y simple

de estas fórmulas es provista por el supuesto de que
estamos tratando con una lógica modal o multivalente.
Esto no implica que uno tenga que admitir, para
explicar el DR, alguna filosofía de lógica no clásica.
Uno también puede ser de opinión de que la lógica
no clásica puede interpretarse como fórmulas más com-
plejas de la lógica clásica o, quizá, de utilizar en su lu-
gar la meta-lógica. Pero las anteriores formulaciones
muestran, al menos, que no es posible tratar adecua-
damente con los problemas lógicos de t p sin utilizar
una lógica más compleja que la que se presenta en
los textos clásicos.
Para algunos otros, el uso de alguna lógica modal o
multivalente parece ser el único camino para tratar
con el problema mencionado en el parágrafo prece-
dente, esto es, con la cuestión de si r p c p.
26. LA ESTRUCTURA DEL DT
Estamos ahora preparados para examinar la estructura

lógica de lo que llamaremos el "discurso total" (DT)
de un creyente. Este es la suma lógica de su DP y
su DR, siendo ambas clases no-vacías. En primer
lugar, el D T es más fuerte que el DP de un creyente

dado.
Esto es obvio, porque ninguno de los elementos de
p que son una subclase del DR es derivable del DP;
inversamente, tampoco hay modo de obtener todos los
axiomas del D P de los enunciados p únicamente.
Pero, cuando consideramos la estructura interna de
las dos clases, vemos que ambas, tanto desde el punto
de vista metodológico como del epistemológico, están
lejos de ser homogéneas. Por el contrario, ambas
comprenden diferentes niveles, caracterizadas por un
status lógico diferente en el sistema y, en consecuencia,
por una probabilidad diferente.
En ambos casos podemos distinguir —como se dijo
en la Sección 17— el supuesto básico, la regla o reglas
heurísticas, con aplicación de la regla o reglas heurís-
ticas, los enunciados básicos, las reglas de derivación,
y los enunciados derivados.
1. El supuesto básico. Este es, en el DR, el dogma
básico analizado antes, y, en el DP, una regla que
dice, por ejemplo, que todo lo que haya sido perci-
bido directamente debe ser admitido. Nuevamente
debemos destacar que la justificación de estas reglas
es diferente en el DR y en el DP, pero que formal-'
mente su status es el mismo.
2. Las reglas heurísticas. En el DR ésta es la regla

que determina cuáles enunciados caen dentro del DB.
En el D P tenemos, por el contrario, un conjunto de
reglas metodológicas bastante amplias que determinan
la condición bajo la cual un enunciado debe ser con-
siderado como un enunciado experimental. Es un
hecho bien conocido que no todo enunciado que pre-
tenda ser experimental es reconocido como tal en la

ciencia; una condición, por ejemplo, es que ello debe
ser establecido por un observador experimentado, etc.
3. Los enunciados básicos. En el DR éstos son los
enunciados p; en el DP los enunciados protocolares,
y los enunciados similares directamente verificables,
obtenidos por aplicación de (2).
4. Las reglas de derivación. Tanto en el DR como
en el DP éstas son reglas lógicas. Algunas extraídas de
la lógica de la deducción y otras pertenecientes a la ló-
gica reductiva. Ellas tienen diferentes grados de fuerza
y conducen de acuerdo con su naturaleza a resultados
de diferente probabilidad.
5. Enunciados derivados. En el DR éstos son los
elementos de r p, en el DP son todos los enunciados
que no son verificados por observación sino que han
sido derivados de (3) por el uso de (4).
Esta es la estructura general del DT de un creyente.
El tiene, en consecuencia, que tratar con diez clases
diferentes de enunciados y de reglas. Como vemos, el
DT es mucho más complejo que el DP o el DR solos,
ya que aparecen muchas relaciones nuevas en el DT
que no existen en ninguna de sus subclases.
Podemos ahora preguntarnos (cuál es la situación
epistemológica —o, lógicamente hablando, la proba-
bilidad— de los diferentes elementos del DT: La
respuesta parece ser la siguiente:
1. Los supuestos básicos de ambos discursos son
aceptados axiomáticamente, y se sostiene que los enun-
ciados correspondientes tienen la probabilidad 1. Epis-
temológicamente, no hay duda alguna que se permita
acerca de ellos.
90 JOSEPH M . BOCIIENSKI
2. Lo mismo es valedero, en principio, para las

reglas heurísticas. Sin embargo, como estas reglas,
contrariamente a los supuestos básicos, son generalmen-
te complejas, no siempre puede estar claro si la regla
ha sido correctamente formulada y, especialmente,
correctamente aplicada. En consecuencia, puede haber
dudas acerca de esos factores; en tales casos, debe
efectuarse una investigación racional de su corrección.
3. Si suponemos que las reglas heurísticas correctas
fueron usadas correctamente, entonces, los resultados,
esto es, los enunciados básicos, están otra vez exentos
de duda. El principio contra factum non valet argu-
mentum se aplica estrictamente, entonces, a los enun-
ciados básicos del DP, y un principio similar, contra
propositionem fidei non valet argumentum, se aplica
al DR. En el lenguaje común, hay hechos acerca de los
cuales no se pueden tener dudas, una vez que se ha
establecido que poseen las características respectivas.
4. Las reglas de derivación son de dos tipos: falibles
e infalibles. En lo que concierne a las reglas infalibles,
éstas permiten ciertas conclusiones sólo si son real-
mente reglas lógicas y han sido correctamente aplica-
das; en consecuencia, también aquí es admisible la
duda. Esto se acentúa en el caso de las reglas falibles,
pues su coherencia es siempre imperfecta.
5. Finalmente, la probabilidad de los enunciados
derivados dependerá de todo lo que se ha dicho antes
en ( 2 ) a través de ( 4 ) . Estos enunciados no están
exentos de duda en relación a ninguna parte de
nuestro esquema general.
Esta situación general en el D T está representada
por el siguiente esquema, en el que los puntos abiertos
a duda e investigación son marcados por un asterisco:
DP DR
1.1. Supuestos profanos 2.1. Dogma básico
básicos
1.2. Reglas de selección 2.2. Regla heurística
de enunciados expe-
rimentales
* 1.2.1. Aplicación de 1.2 * 2.2.1. Aplicación de 2.2

1.3. Enunciados experi- 2.3. Enunciados p
mentales
* 1.4. Reglas de derivación *2.4. Reglas de derivación
* 1.4.1. Aplicación de 1.4 * 2.4.1. Aplicación de 2.4
1.5. Enunciados derivados 2.5. Enunciados r'p
27. SOBRE INCONSISTENCIAS EN EL DR
Una asombrosa cantidad de cosas sorprendentes han

sido dichas tanto por creyentes como por no creyentes
acerca de las inconsistencias en el DR, entre las que
son las más conspicuas muchos tipos de "dialécticas"
y teorías de las "paradojas" (esto es, doctrinas según
las cuales el DR es inconsistente). Sin embargo, la
mayor parte de lo que se ha dicho es debido a una
casi completa falta de comprensión de los principios
básicos de la lógica.
En realidad, puede bien haber ocurrido que hubiera
contradicciones en un discurso dado; esos casos son
bien conocidos en todo discurso, pero no justamente
en el DR. En particular, el discurso de la ciencia es,
en este aspecto, evidente.
Aun así, la actitud normal de los hombres cuando
se encuentran con contradicciones en sus discursos
es tratar de superarlas. Ello puede hacerse con dos
métodos: a) por un análisis lingüístico de los térmi-
nos usados, b) por una investigación de la corrección
ele los supuestos (tanto lógicos como de los otros).

La razón por la que se asume cada actitud es que
una contradicción, si es admitida, culmina en la in-
sensatez del discurso.
Más aún, la actitud normal frente a la contradic-
ción fue establecida por Whitehead en su famosa
formulación: "Una contradicción no es un fracaso,
es una oportunidad". La práctica de la ciencia mues-
tra que el descubrimiento de contradicciones general-
mente conduce, por el esfuerzo hecho para superarlas,
a nuevos y fructíferos desarrollos en el sistema.
Pero si ésta es la actitud normal en el DP, no hay
razón para que se asuma otra actitud con respecto al
DR. El DR es un discurso y, como tal, está sujeto
a las leyes generales de la lógica formal.
Si se acepta esto, veamos cómo pueden surgir las
inconsistencias en el DR y cómo debemos tratarlas.
Debemos distinguir, para la primera cuestión, tres
casos diferentes: la inconsistencia puede surgir en p
únicamente, o en el DR (esto es, en la suma lógica
de p y t p), o en el D T (esto es, en la suma ló-
gica del DR y el DP del sujeto).
1. Si una inconsistencia parece estar presente en
p únicamente, hay dos modos de tratarla: primero,
podemos preguntarnos si es una inconsistencia; segun-
do, podemos preguntar si los dos enunciados en con-
sideración son realmente enunciados p. Muchas in-
consistencias aparentes pueden ser resueltas por el
primer método. U n ejemplo es el mencionado arriba:
"El Padre es Dios, el Hijo es Dios, pero el Padre no
es el Hijo". La inconsistencia se presenta por el hecho
de que el "es" que aparece en los primeros dos enun-
ciados es reflexivo y transitivo; pero, ¿debe interpre-
társelo como tal? Aun en ese caso hay, en el marco de
ese DR, una prueba deductiva de que "es" no es tran-

sitivo. Sería como sigue: 1) Si "es", tal como es usado
aquí, es reflexivo y transitivo, hay una inconsistencia
en p y esto puede ser probado por medio de la lógica
clásica; 2) no hay inconsistencia en p, y ése es uno
de los supuestos de todo DR significativo; 3) por lo
tanto, "es" tal como es usado aquí no es reflexivo y
transitivo.
El segundo método consiste en una investigación de
si los enunciados en cuestión están realmente en p;
podemos habernos equivocado al suponer que lo esta-
ban, esto es, podemos haber aplicado o interpretado
equivocadamente las reglas heurísticas.
2. Si hay inconsistencia en la suma lógica de p y
r p, adicionalmente a los dos métodos mencionados
en (1), podemos además investigar la naturaleza de la
regla por la cual ha sido derivado un enunciado perte-
neciente a T p; si esta regla es falible y estamos, por
otra parte, convencidos de que el otro enunciado es
realmente un enunciado p y que sus términos han sido
correctamente comprendidos, por supuesto que enton-
ces el enunciado r p debe ser rechazado y no hay
problema ulterior. Si la regla usada aquí es, empero,
infalible, entonces debemos solamente preguntar si ha
sido correctamente aplicada. Podría mencionarse que
tales inconsistencias son propias de la teología.
3. Si la inconsistencia es la que aparece entre un

elemento del DR y un elemento del DP, pueden pre-
sentarse lógicamente varias situaciones diferentes: el
elemento del DR puede ser un enunciado p o un enun-
ciado T p; si es un enunciado r' p, la regla por la que
ha sido derivado puede ser falible o infalible. Ade-
más el elemento del DP puede ser un enunciado bá-
sico (por ejemplo, un enunciado protocolar) o un

enunciado derivado y, si es derivado, puede haber sido
derivado por reglas falibles o infalibles. Cuando con-
sideramos el esquema de la Sección 26, vemos inme-
diatamente cuántas posibilidades de estudio tenemos
en cada caso, esto es, de cuántas maneras puede ser
errónea la conclusión de que hay inconsistencia. No
vamos a examinarlas todas, pero enumeraremos las po-
sibles fuentes de error en el caso más complejo, a
saber, el caso en el que uno de los enunciados contra-
dictorios es un enunciado r p, y el otro, un enunciado
derivado del DP, obtenido por reglas falibles. En este
caso podemos ver: 1) si el enunciado p del que ha sido
derivado el enunciado r p está realmente en p\ 2) si
la regla por la que el enunciado T p ha sido derivado,
es infalible y, si es así, si ha sido correctamente apli-
cada; 3) si el o los enunciados básicos del que ha
sido derivado el enunciado ir es realmente un enuncia-
do básico, y, si no, 4) cuál es la naturaleza de las
reglas de su derivación. Puede haber un caso muy
interesante, a saber, el caso en el que las reglas que
sirven para derivar los enunciados r'p y los enuncia-
dos D P considerados, son ambas falibles. Entonces el
grado de probabilidad obtenido en ambos casos puede
ser pesado antes de que uno de estos enunciados sea
descartado.
U n caso famoso en este campo es el de Galileo. El
creyente (Galileo fue uno) pensó que el enunciado
considerado (a saber, el de que el sol gira alrededor
de la tierra) no es no sólo un enunciado p, sino ni
siquiera un enunciado r p correctamente derivado (en
lo que él tenía razón). Al mismo tiempo, él pensó
que la teoría copernicana (una de cuyas implicaciones
era el enunciado: "el sol no gira alrededor de la tie-
rra ) se obtuvo de enunciados básicos por reglas infa-

libles (en lo que él estaba equivocado). Sus adversa-
rios pensaron, entonces, que el primer enunciado era
un enunciado p (en lo que ellos estaban equivocados)
y por lo tanto concluyeron que el enunciado copemi-
cano debía rechazarse. Una interesante posición fue
la que tomó el cardenal Bellarmino: él sugirió a Ga-
lileo que todo estaría en orden, si Galileo admitía que
las reglas por las que Copérnico derivaba su teoría no
eran infalibles.
28. DISCURSO PARA-RELIGIOSO
En la mayoría de las religiones nos encontramos con

un fenómeno que complica aún más la estructura ló-
gica del DR. Parece que una subclase muy grande de
los creyentes de esas religiones admiten no sólo los
. elementos de p, r p, y TT, sino también otra clase de
enunciados que no parecen estar incluidos en ningu-
na de estas clases. Un ejemplo clásico es el de los
seguidores de algún profeta o santo local. Parece que
estos fenómenos son los más frecuentes dentro de las
diversas órdenes religiosas (católicas, ortodoxas, mu-
sulmanas y budistas), pero hay también grupos más
amplios, como los que aceptan los relatos, por ejemplo,
de la difunta Teresa Neumann. Esta parte del discur-
so de una persona perteneciente a estos grupos, que
no está contenida en sus clases p, T p o IR, la llamare-
mos "discursó para-religioso".
¿Cuál es la estructura del discurso para-religioso, y
cuáles son las relaciones lógicas entre él y las otras
partes del DR de las personas interesadas?
Notamos, primero, que los creyentes tienen una
suerte de supuesto básico peculiar y propio, por ejem-
pío, en el caso señalado arriba podría formularse

aproximadamente como sigue: "Para todo P, si P fue
afirmado por Teresa Neumann durante sus períodos
de profecía, entonces P es verdadero". Una vez su-
puesto eso, el discurso para-religioso tiene una estruc-
tura similar a r p. Hasta aquí parece ser claro.
Pero, ¿cuáles son las relaciones lógicas entre el
discurso para-religioso y el propio DR, tal como son
definidas por sus respectivas iglesias? Una hipótesis
es la siguiente: el supuesto básico del discurso para-
religioso es derivado de uno o varios enunciados p con
la ayuda de algunos enunciados 7r. En este caso, el
supuesto básico será realmente una parte del T p, al
menos en la intención de los creyentes interesados.
Entonces, habrá una diferencia mayor entre T' p y
este supuesto: a saber, que aunque los elementos de
t p son enunciados objeto-lingüísticos, los elementos
del último (el supuesto para-religioso) son reglas meta-
lingüisticas, por medio de las cuales, a su vez, son
derivados los enunciados objeto-lingüísticos. La situa-
ción en ambos casos puede ser ilustrada por los si-
guientes esquemas:
DR DR y Discurso para-religioso
Dogma básico Dogma básico
Regla heurística Regla heurística
para-religiosos
P P objeto-lingüísticos
IV
EL SIGNIFICADO
EN EL DISCURSO RELIGIOSO
LA TEORÍA del significado en el D R es aquella parte

de la LR que ha sido, relativamente hablando, la más
estudiada en los últimos años, especialmente en Ingla-
terra, bajo la influencia de la escuela analítica de fi-
losofía. Pero como nuestro propósito es ofrecer un
panorama de los problemas que aparecen en la LR
como un todo, se pensó que sería útil incluir también
un capítulo sobre el significado, tanto más porque va-
rios problemas no parecen habeT sido examinados ni
incluso advertidos por otros autores.
Básicamente este capítulo será un estudio de la
semántica aplicada al DR. Algunos de los problemas
semánticos de ese discurso han sido ya tratados en
el Capítulo II (Secciones 10 y 11) porque la legiti-
midad misma de la LR depende de la solución de
algunos de ellos. Pero hay aún muchos problemas por
examinar. Los trataremos en tres partes:
En la primera, para hacer claro el propósito del
presente estudio haremos una comparación entre las
semánticas o hermenéuticas de la Sagrada Escritura
(Sección 29); luego serán formuladas las principales
clases de problemas (Sección 30).
En la segunda parte, se examinará el problema del

significado de los enunciados p, a saber, su verificabi-
lidad. Después de algunas consideraciones genéricas
sobre el significado y la verificación (Sección 31),
estudiaremos las teorías según las cuales los enuncia-
dos p son verificables indirectamente, ya sea por auto-
ridad (Sección 32) o por reducción (Sección 33), y
directamente (Sección 34).
La tercera parte será dedicada al significado de los
términos p. Formularemos primero los problemas in-
mediatos (Sección 35), y analizaremos la noción de
misterio (Sección 36). Después, serán examinadas dos
teorías diferentes: la teoría llamada "Teología negativa''
(Sección 37) y la de la Analogía (Sección 38).
29. SEMANTICA D E L DR Y HERMENÉUTICA

D E LAS ESCRITURAS
Existe una profusa literatura de teólogos y budólogos

de las diversas religiones relacionadas con la explica-
ción del significado de las escrituras. Los teólogos cris-
tianos de diversas confesiones produjeron en este cam-
po una enorme suma de obras específicas, y entre ellos
hay muchas escuelas antagónicas. Por lo tanto, será
legítimo preguntarse: ¿con qué derecho un lógico va
a estudiar el significado del DR sin ser él mismo un
especialista en esa hermenéutica1? Porque las escritu-
ras son evidentemente una parte importante y básica
de todo DR; y sin un análisis completo de las discusio-
nes realizadas, parece una tarea arriesgadísima com-
prometerse en el estudio de las semánticas religiosas.
Sin embargo, aquí parece haber un malentendido.
En verdad, el objeto de un estudio semántico, como es
realizado por un lógico, es muy diferente del objeto
de un estudio semántico realizado por aquellos teólogos.

El lógico trabaja en un nivel diferente, que supone
como ya realizada la tarea de los hermenéuticos. Esto
puede verse de la siguiente manera:
Lo que los estudiosos de la hermenéutica deben tra-
tar puede ser legítimamente comparado con la parte
lógicamente fundamental de la obra del historiador,
esto es, la que trata con los documentos, no con los
hechos observados (como lo hace el observador en la
física). Más aún, incluso un físico que trabaja con
enunciados protocolares establecidos por otros hombres
está en una situación mucho más Fácil que la del
historiador, ya que él puede dar por supuesto el signi-
ficado de esos enunciados protocolares, lo que no pue-
de hacer el historiador. El historiador debe descifrar,
por así decir, el texto que tiene frente a sí, comprender
primero qué significan realmente los enunciados, y
después hasta dónde pueden ser considerados como
informes de acontecimientos. Igualmente, el estudioso
de una escritura dada debe descifrarla antes de tomar
el enunciado p que tiene frente a sí. Tómese, por
ejemplo, una parábola: el hermeneuta debe establecer,
primero, qué es una parábola; luego debe tratar de
encontrar lo qué realmente se supone que significa;
sólo después puede decir que ha encontrado un enun-
ciado o un conjunto de enunciados pertenecientes a p
de su religión. Este es un ejemplo muy simple y co-
nocemos otros mucho más complejos, aunque el campo
es siempre el mismo: el teólogo trata de encontrar
los enunciados p "reales" detrás del texto que tiene
enfrente.
Pero el lógico, como ya se ha dicho, supone que
esta labor ya ha sido hecha. El no tiene que tratar
con las Sagradas Escrituras y sus perplejidades. Él
supone que se encuentra con enunciados p claramente

delimitados. Aunque reconociendo los méritos de los
hombres que preparan su tarea, él no está directamente
interesado en ella. El trabaja solamente con los enun-
ciados p ya preparados.
Podría preguntarse, sin embargo, si este procedi-
miento es legítimo. ¿Existen esos enunciados"? ¿Puede
considerarse la obra de los hermeneutas como ya re-
alizada? Afortunadamente, podemos decir lo siguiente:
tenemos al menos algunos enunciados p auténticos de
un modo inequívoco en toda religión. Es verdad que
algunos teólogos parecen hablar como si para ellos no
existieran esos enunciados, como si todo en su religión
fuera muy problemático. Pero la lógica de la reli-
gión no está interesada en las creencias privadas de
esos teólogos, ella estudia las religiones como grandes
fenómenos sociales y, en ellas, (29.1) el DR de la ma-
yoría de los creyentes. Ahora bien, lo más seguro es
que esos creyentes creen en algunos enunciados deter-
minados y suponen que han sido claramente obtenidos
de sus respectivas escrituras. Los credos de todas las
religiones contienen un gran número de esos enuncia-
dos, y la lógica de la religión debe considerarlos.
Sin embargo, esos mismos enunciados ofrecen una
cantidad de dificultades semánticas de un tipo muy
diferente a las que encuentra la hermenéutica. En
conexión con esas dificultades surgen los problemas
generales del significado y la verificación, como ocurre
respecto de todo discurso proposicional. Y así como
cada discurso proposicional tiene sus propias particu-
laridades, así también las tiene el DR. El estudio de
esos problemas semánticos particulares de los enuncia-
dos p y de sus partes es el objeto de este capítulo.
No se sugiere, por lo que ya se Ka dicho aquí, que

esos problemas no son nunca estudiados por los teólo-
gos de las diversas religiones. Ciertamente, lo son a
menudo. Sin embargo, cuando los teólogos realizan
esos estudios están cumpliendo la labor de un semán-
tico.
30. LOS PROBLEMAS DE SIGNIFICADO EN EL DR
Se ha mostrado antes que los creyentes intentan usar

el DR significativamente, más precisamente, que inten-
tan comunicar estructuras objetivas a través de ciertas
partes del DR (Sección 12), y entre otras, proposicio-
nes (Sección 13). Todo esto se da por supuesto aquí.
Pero la formulación de esta intención de los usua-
rios del DR no es la solución de los problemas de su
significado. Al contrario, estos problemas surgen sólo
cuando se acepta este supuesto —y debe aceptarse—
acerca de la intención de los usuarios del DR. Este
capítulo está dedicado al análisis de algunos de estos
problemas.
¿Por qué hay problemas especiales de este tipo en
el DR? Porque los usuarios del DR suponen que versa
sobre un objeto trascendente —el OR— mientras que
el DR mismo está compuesto de términos que son
todos términos del discurso profano o están definidos
por el uso de esos términos. Estos dos hechos deben
ser analizados ante todo para que los problemas con-
siderados puedan aparecer claramente.
1. El objeto de la religión, del que traja et Dfty es,
según sus usuarios, trascendente. Poí^stS^se cftftere
decir lo siguiente: / 9
a. El OR no es un objeto posible de la experiencia
sensorial. No puede ser percibido los sentidqs.
\
b. N o se le da al creyente en la forma que se

dice se da el objeto de la fenomenología. No es un
fenómeno en la terminología husserliana.
c. N o tiene una sola propiedad que pudiera ser
específicamente la misma que cualquier propiedad co-
nocida en la experiencia natural.
d. Se dice que las proposiciones acerca del OR son
sostenidas "por fe" y no se establecen del mismo modo
que las proposiciones científicas, o las proposiciones
que se expresan en el lenguaje cotidiano.
Esto es lo que generalmente se dice cuando los usua-
rios del DR dicen que el OR es "muy diferente" de
cualquier otro objeto. En algunas teorías del DR, lo
"otro" del OR se hace aún más grande. Pero las pro-
piedades enumeradas antes son suficientes para mos-
trar las dificultades que deberán tratar las semánticas
del DR.
2. El DR en el que los creyentes hablan sobre el

OR está exclusivamente compuesto de términos que
son también términos del DP o están definidos por
esos términos. Esto es obvio para todo el que considera
las escrituras y los credos: no encontramos en ellos ni
un solo término que no sea o un término del lenguaje
profano o definido por esos términos. En otras pala-
bras, formalmente hablando, el DR no es de ninguna
manera diferente del discurso científico, que, como
es bien conocido, está enteramente compuesto ya sea
de términos pertenecientes al lenguaje cotidiano o de
términos' definidos por esos términos.
Siendo esto así, surgen dos grandes problemas con
relación al significado en el DR: primero, el problema
del significado de sus términos; segundo, el proble-
ma del significado de sus enunciados, esto es, del mé-

todo de su verificación.
a. El problema del significado de los términos re-
ligiosos. Debería estar claro, por lo que se ha dicho,
que en el DR los términos utilizados no tienen el mis-
mo significado raigal que en el DP, porque si lo tu-
vieran, el OR tendría las propiedades poseídas por
otras entidades naturales, lo que es negado por lo que
se ha dicho acerca de este objeto.
b. El problema del significado de los enunciados
religiosos. Aun si suponemos que el significado de
los términos que componen un enunciado p es conoci-
do, el problema del método de verificación de ese
enunciado p todavía no está resuelto. Dada la natura-
leza del OR y de la fe, ninguno de los criterios apli-
cados generalmente para decidir acerca de la verdad
de los enunciados en el DP pueden ser posiblemente
aplicados. Se sigue que los usuarios del DR aplican
algunos otros criterios de significado. El problema es
saber cuáles pueden ser esos criterios.
No obstante, el orden se invierte aquí: primero ana-
lizaremos el problema de la verificación de los enun-
ciados religiosos, y sólo entonces el problema mucho
más complejo y difícil del significado de los términos
en esos enunciados.
31. SOBRE EL SIGNIFICADO Y LA VERIFICACIÓN
Un enunciado tiene significado si y sólo si hay un mé-

todo de verificarlo. Por "verificación" se quiere decir
una actividad por medio de la cual uno está capacitado
para decir si un enunciado es verdadero o falso. Este
principio es evidentemente en sí mismo: sólo es posible
comprender qué significa un enunciado con la condi-

ción de que uno conoce cuándo es verdadero o falso.
N o obstante, a menudo ha sido expuesto erróneamen-
te. Dos de esas aserciones erróneas pueden ser men-
cionadas aquí, a los efectos de evitar posible objeciones:
a. Una consiste en decir que el significado de un
enunciado es el método de su verificación. Esta for-
mulación es inconsistente en un uso normal de los
términos "significado" y "verificación". Porque ningún
enunciado puede ser verificado fuera de su significado,
en otras palabras, sólo un enunciado que ya tenga
significado puede ser verificado, y no una mera ristra
de palabras sin significado. Se sigue entonces que el
significado no puede ser idéntico al método de veri-
ficación. Sin embargo, nuestro principio no afirma
que sean idénticos: sólo dice que "P tiene significado"
y "hay un método de verificación de P" son equiva-
lentes, lo que, en el marco de la lógica intencional (y
tenemos que tratar con esa lógica), no asegura que
ellos sean idénticos.
b. Otra aserción errónea consiste en limitar el mé-
todo de verificación a la percepción sensoria; se dice
que un enunciado tiene significado si y sólo si hay
un método para verificarlo por la percepción sensoria.
Esta formulación no es ciertamente inconsistente, pero
no está suficientemente sustentada y, en cualquier
caso, restringe tanto la clase de los enunciados signifi-
cativos que muchos enunciados se transforman en
enunciados no-significativos aun en la ciencia empíri-
ca. Nuevamente, nuestro principio no afirma una
restricción tal: para que un enunciado sea significativo
debe haber un método de verificación, y no necesaria-
mente un método de verificación por la experiencia
sensoria.
Podemos preguntar: ¿cuál es el status lógico del

principio mismo? La respuesta es que es analítico, esto
es, el nexo está constituido por un conjunto de enun-
ciados que describen lo que generalmente se dice con
"significativo". Dada esta definición analítica de "sig-
nificativo" (por el conjunto dado), el principio sigue
analíticamente y no es un asunto de convención.
Sin embargo el principio contiene diversos términos
que necesitan explicación, porque son ambiguos. En
particular hay dos de esas ambigüedades.
1. "Hay un método de verificar P" significa lo mis-

mo que "P puede ser verificado" o "Hay una posibilidad
de verificar P". ¿Qué posibilidad? Hans Reichen-
bach distinguía entre posibilidades técnicas, físicas y
lógicas. Hay una posibilidad técnica cuando estamos
en posesión de medios técnicos de verificación. Existe
la posibilidad física siempre que un proceso de verifi-
cación no sea, en principio, inconsistente con las leyes
de la naturaleza, a pesar de que podríamos no tener
todavía medios técnicos. Finalmente, existe la posibi-
lidad lógica cuando el enunciado "P ha sido verifica-
do", no es inconsistente con las leyes de la lógica
formal.
2. Cuando decimos "P puede ser verificado", uno

puede legítimamente preguntarse: ¿por quién? Se pre-
sentan las siguientes posibilidades:
a. Por todo ser humano. En este caso muy pocos
enunciados serían, ciertamente, significativos. Yo no
podría verificar ahora, por ejemplo —al menos técni-
camente— si realmente existe el Kil imán jaro, y la ma-
yoría de la gente está bastante incapacitada aun cuando
tuvieran los aparatos necesarios para verificar lo que
nuestros físicos nos dicen acerca de la estructura del

átomo.
b. Al menos, un hombre. Supóngase que una per-
sona A es la única persona en el mundo que tiene
suficiente capacidad mental para verificar la corrección
de un cierto orden de razonamiento K. Sobre este
supuesto el enunciado "el razonamiento K es correcto"
todavía sería significativo.
c. Por cualquier agente inteligente, quienquiera
que sea. En este caso incluso los enunciados que no
pueden ser verificados por ningún ser humano serían
significativos, si hubiera la posibilidad de verificación,
digamos, por un Bodhisattva, o un ángel, o por Dios.
3. Además de estas dos ambigüedades, que están
implícitas en el principio, hay una tercera, formulada
explícitamente, a saber, la ambigüedad expresada por
la fórmula "un método de verificación". Podemos pre-
guntar: ¿Cualquier método está permitido, o, debemos
restringir la clase de esos métodos, y, si es así, de qué
manera? Porque hay diferentes métodos de verifica-
ción. Incluso en la física debemos distinguir la ins-
pección directa del fenómeno de la verificación indi-
recta por razonamiento. Pero, si pasamos de la física
a otras ciencias, por ejemplo a la psicología, puede
haber además otros métodos, como por ejemplo el de la
introspección. Podríamos rápidamente dividir todos los
posibles métodos de verificación del siguiente modo:
primero, habrá métodos directos e indirectos, estando
el indirecto basado esencialmente sobre una suerte de
enunciados verificados directamente. La verificación
directa puede estar, a su vez, dividida en sensorial y
no-sensorial. Finalmente, la verificación no-sensorial
puede dividirse en natural (posible para el hombre en
su estado natural) y sobrenatural (supuesta como po-

sible nara otro estado Y
Dicho esto, surge el problema siguiente: ¿sobre qué

bases es elegido un criterio concreto de verificación y,
en consecuencia, de significación? La exclusión de
algunos criterios puede ser justificada por deducción
en un marco de referencia dado. Por ejemplo, si uno
opera en un marco de referencia en el que no es
admitida la percepción no-sensorial, estará habilitado
para rechazar todos los criterios directos que no sean
los de la experiencia sensorial. Igualmente, si uno
rechaza la existencia de un estado que no sea el natu-
ral para el hombre, tendrá que rechazar los criterios
sobrenaturales.
Esos casos son, parece, los más apropiados; de todos
modos son los más apropiados para nuestro objeto. Po-
demos luego preguntar: ¿sobre qué bases es supuesto
el marco de referencia referido? En algunos casos te-
nemos que vernos muy claramente con razones pura-
mente pragmáticas. Por ejemplo, cuando un físico
supone un marco de referencia en el que son admi-
tidas las percepciones no-sensoriales, hace eso porque
su supuesto ha probado ser de gran utilidad en la
física. Puede haber, sin embargo, casos en los que la
elección se hace no por motivos pragmáticos, sino como
resultado de algunas razones teóricas. Por ejemplo,
parece cierto que muchos de entre aquellos que re-
chazan toda religión sobrenatural lo hacen porque
rechazan la posibilidad de una percepción no-natural.
Y esto, a su vez, afirman, lo hacen sobre algunas
bases teóricas.
La tarea de los lógicos no es, sin embargo, decidir

si esos razonamientos son correctos o erróneos, y menos
aún si las creencias religiosas o cuasi religiosas básicas
(tales como la última citada) son correctas. Su único
interés en esta parte de la lógica es determinar qué
criterios pueden ser utilizados en un discurso dado
sobre bases lógicas.
32. SOBRE LA VERIFICABILIDAD INDIRECTA

D E LOS ENUNCIADOS p POR AUTORIDAD
A menudo existen criterios muy precisos por los. que

un creyente conoce o puede conocer si un enuncia-
do p es verdadero o no en el marco de su DR. La
naturaleza de esos criterios ha sido discutida en el
capítulo precedente de este estudio. Aquí será sufi-
ciente establecer que todos esos criterios dependen del
concepto de autoridad legítima. Este concepto es ana-
lizado en un apéndice del presente libro.
Siendo así, la primera hipótesis concerniente al mé-
todo de verificación de los enunciados p, es que es
indirecto y consiste en mostrar que el enunciado dado
se ajusta a los criterios dados, o es la negación de un
enunciado que es verdadero según esos criterios.
Esto ofrece un interesante problema semántico. Su-
póngase un enunciado P, que no puede ser verificado
por una persona, digamos A, puede ser verificado por
otra persona, digamos B, y supóngase además que A
carece no sólo de medios técnicos de verificación sino
también de comprensión de los métodos por los que
B verifica P. Esos casos parecen ser frecuentes hoy
día, por ejemplo, con relación a ciertas leyes de la
física y los no físicos. Entonces (P es aún significati-
tiva para A? Parece que no. Hay, sin embargo, una
dificultad. Muchas personas en la situación de A

pensarán igualmente que P es verdadero, a condición
que B posea suficiente autoridad con relación a ellos
y al campo al que pertenece P. Ahora bien, uno pue-
de decir que si A afirma a P como verdadero, entonces
P debe ser significativo para A. La respuesta con-
siste en un análisis de "verdadero" como es usado en
el enunciado dado. Todo lo que se dice aquí es que
P debe ser afirmado por todo el que tenga el cono-
cimiento de B, y nada más. En lo que concierne
a A, P permanece completamente vacío para él. Esto
es, en efecto, el modo por el que a menudo aceptamos
algunos enunciados científicos sin conocer lo que ellos
significan. Más, hacemos eso aün en los casos en que
no sólo no entendemos el método de verificación sino
tampoco los términos de los que está compuesto P.
¿Puede ser ésta la situación que surge con los enun-
ciados p? Por supuesto que puede y, sin duda, a
menudo ocurrió en la historia de las religiones. Su-
cedió y todavía pasa frecuentemente, que el creyente
acepta un enunciado sin comprenderlo, y simplemente
porque cree que ha sido afirmado por el Agente Re-
velador. Pero ¿es posible decir que ésta es la situación
de todos los enunciados p? La respuesta es que no,
porque si éste fuera el caso, todo el contenido de fe
objetiva sería vacío para el creyente. Esto no es por
cierto consistente con la actitud real de los creyentes:
al menos algunos de entre los enunciados p parecen
creerse en todas las religiones como apropiadamente
significativos. Un ejemplo es el enunciado "Hay un
Dios", en las religiones teístas. Es difícil imaginar que
este enunciado se tome como si fuera una fórmula
vacía, a la que los creyentes no le asignen ningún
significado.
(32.1) La conclusión parece ser que no hay modo

de verificar los enunciados p por autoridad.
33. SOBRE LA VERIFICACIÓN INDIRECTA

D E LOS ENUNCIADOS p POR REDUCCIÓN
Hay, sin embargo, otra hipótesis posible acerca del

método por el cual se supone que los enunciados p
son verificables. Más adelante se explicará que un
creyente puede admitir, antes del acto de fe, un enun-
ciado que llamaremos la "hipótesis religiosa". Se ar-
gumentará que el contenido del acto de fe no es
diferente (materialmente) de la hipótesis religiosa. Por
lo tanto, uno puede pensar que este contenido —a
saber: los enunciados que componen el credo— es ve-
rificable de la misma manera que lo es una hipótesis
científica, esto es, indirectamente, por reducción. El
hecho de que la hipótesis religiosa tiene algunos tér-
minos que no se encuentran en los enunciados expe-
rimentales formando sus bases lógicas, no importa
mucho, pues muchas hipótesis científicas tienen los
llamados términos teóricos, que son de la misma na-
turaleza. Por consiguiente, uno puede pensar que si
se puede decir que las hipótesis científicas —especial-
mente aquellas a las que se llega por inducción de
segundo grado— pueden ser aceptadas como signifi-
cativas, exactamente lo mismo, y por los mismos tipos
de criterios, se puede decir acerca del contenido de
fe, esto es, acerca del enunciado p.
Pero esta solución no es suficiente.
Hay, como ya se ha dicho, dos modos de concebir
el principio de verificación. A uno lo llamaremos el
"modo convencionalista". Según él, establecemos por
una convención puramente arbitraria qué suerte de
enunciados, y en qué condiciones consideraremos

como significativos. Cualquier método elegido será en-
tonces eficaz; podremos, por ejemplo, decidir que la
posibilidad de transformar un enunciado dado de una
manera dada es suficiente como verificación de éste.
El otro modo, que llamaremos "analítico", consiste en
limitar la clase de posibles métodos de verificación a
aquellos por los que puede ser obtenida una com-
prensión real (psicológica) del significado.
Ahora bien, es verdad que muchos metodólogos
contemporáneos parecen utilizar el enfoque convencio-
nalista. Pero también parece que en nuestro campo
esto no es suficiente. La cuestión de si un enunciado
dado es significativo o no, no puede ser contestada
por el creyente invocando una regla puramente arbi-
traria. Lo que se requiere es algo que proveerá a sus
enunciados de un significado que pueda entender.
Entonces, si uno acepta el punto de vista analítico,
surgirá que hay una diferencia fundamental entre el
modo en que los enunciados explicativos de las cien-
cias empíricas son verificados y el modo que ha sido
sugerido aquí para los enunciados p. La diferencia es
simplemente ésta: la deducción utilizada en el primer
caso es una deducción objeto-lingüistica que consiste
en una cierta transformación de los enunciados en con-
sideración. Por ejemplo, que Q sea el enunciado ex-
plicativo, fí la regla utilizada, y P el enunciado básico
(protocolar) sobre el que se basa Q. Entonces Q se
obtiene transformando P (y algunos otros enunciados)
por R, donde R está basada sobre leyes lógicas. La
consecuencia es que Q es una transformación lógica
de P y nada más. Pero en el caso de los enuncia-
dos p, la situación es muy diferente. Aquí la deduc-
ción es meta-lógica y el contenido, la estructura de
los enunciados implicados, no es directamente perti-

nente. La regla básica establece que: ( P ) , si P t a,
entonces P es verdadero, donde a es una cierta clase
de enunciados. En otras palabras, la regla dice que
allí donde un enunciado está contenido afirmativamen-
te en un cierto texto autorizado, entonces ese enunciado
es verdadero. Es difícil ver cómo, bajo esas condi-
ciones, la verificación por esas reglas puede dar sig-
nificado al enunciado en consideración.
(33.1) Por lo tanto, parece que no es posible la

verificación por el DB, considerado éste como una hi-
pótesis bien establecida.
Y esto significa que no parece haber modo alguno
de verificación indirecta de los enunciados p.
34. SOBRE LA VERIFICACIÓN DIRECTA

D E LOS ENUNCIADOS p
(34.1) Por lo tanto, se entiende que los creyentes

deben suponer alguna suerte de verificación directa
de los enunciados p básicos. Como se dijo antes (Sec-
ción 31) esto no necesita ser tomado como técnicamen-
te posible por el sujeto; es suficiente con que él pueda
pensar la existencia de un agente inteligente que ve-
rificaría los enunciados en consideración. Pero esta
verificación debe serlo por alguna suerte de experien-
cia. Como generalmente los creyentes suponen que
esta experiencia no es solamente no-sensorial sino in-
cluso no-natural, esto presupone que los creyentes
admiten la posibilidad de una experiencia no-natUTal
de algún agente inteligente.
Esto presupone, otra vez, que el creyente no limita
los modos posibles de percepción directa a las expe-
riendas sensoriales e incluso naturales. Por lo tanto,

(34.2) parece que una concepción enteramente a la
manera de Hume del conocimiento es incompatible
con los supuestos del creyente.
Las siguientes objeciones surgen aquí: verificar un
enunciado P significa obtener de P (y otros enuncia-
dos afirmados) algunas predicciones que puedan, a su
vez, ser tenidas como verdaderas o falsas. Por ejemplo,
el enunciado "Mi amigo Juan está sentado en la otra
habitación" permite la deducción de la predicción: "Si
yo voy allí, lo veré". Ahora bien, estas predicciones
deben ser, ellas mismas, comprensibles para el sujeto.
Debe estar claro desde el comienzo qué se quiere decir,
por ejemplo, en nuestro caso por "viendo al amigo".
Pero en el caso de la verificación sobrenatural las pre-
dicciones son sobrenaturales ellas mismas; consisten,
por ejemplo, en el enunciado "Si yo muero, veré a
Dios", y el propio significado de esas palabras no es
claro. Más aún, parece que se ha perpetrado un círcu-
lo: estamos verificando enunciados p por otros enun-
ciados p que necesitan igualmente obtener su signifi-
cado por verificación.
Parece, no obstante, que esta objeción no es insu-
perable para la teoría. Lo sería si lo visto fuera un
acto de percepción radicalmente diferente de todos
los actos que conocemos. Pero éste no es necesaria-
mente el caso. La verificación sobrenatural debe ser
sobrenatural siempre que el objeto sea proporcionado
de un modo sobrenatural; pero el acto por el cual es
percibido no necesita ser básicamente diferente de un
acto de visión intelectual, como es ejercido natural-
mente, por ejemplo, en la intuición fenomenológica y
otros actos similares. Sí se puede hacer una —aunque
admitimos que es inadecuada— comparación: es como
si el enunciado "Hay plantas amarillas en Venus", no

pudiera ser verificado técnicamente porque carecemos
incluso de la comprensión de los medios por los que
pudiéramos llegar allí; sin embargo aun así este enun-
ciado sería significativo porque el acto de ver es algo
familiar y la predicción correspondiente "Si voy a Ve-
nus veré el color amarillo en las plantas" es comple-
tamente significativa.
35. SOBRE EL MISTERIO
U n término que frecuentemente aparece cuando los

creyentes están hablando acerca del OR es "misterio".
El OR es, dicen, misterioso por definición e incluso
misterioso de una manera muy peculiar, "superior".
Por lo tanto, para obtener algún grado de claridad en
el significado del DR, será necesario analizar el signi-
ficado de este término, que parece ser crucial para
nuestro problema.
El primer paso para ese análisis es señalar que el
adjetivo "misterioso" se aplica apropiadamente no a los
objetos sino a los enunciados. Por supuesto, a menudo
se dice que, por ejemplo, Dios o Nirvana es misterioso,
pero el DR abunda también en formulaciones propia-
mente meta-lingüísticas, en las que los enunciados son
llamados directamente no sólo "misteriosos" sino tam-
bién "misterios"; así se habla acerca de los "misterios
de la fe", etcétera.
Ahora bien, "misterioso" parece, en general, signifi-
car un estado de situaciones que no pueden ser com-
pletamente aprehendidas. Más precisamente, el enun-
ciado P es misterioso para un sujeto x si y solo si x
no aprehende completamente a P. Pero ahora el sig-
nificado de "aprehender" debe ser clarificado.
Encontramos los siguientes significados posibles:
1. P es misterioso para x si y sólo si x entiende muy
bien (incluso completamente) el significado de P,
pero está incapacitado para descubrir por sus propios
medios (comprensión o razonamiento) el valor-de-ver-
dad de P. Esto significa que P es aceptado por x
solamente por autoridad. El no conoce que P es verda-
dero, él sólo lo cree sobre la base de la autoridad de
alguien. Llamaremos a esta suerte de misterio: "mis-
terio del valor-de-verdad".
2. P es misterioso para x si y sólo sí x entiende el
significado de P, por así decir, en sí mismo, pero no
conoce su conexión con otros enunciados aceptados.
Entonces x no tiene una aprehensión completa de P,
porque éste está siempre condicionado por el contexto
axiomático. Esta clase de misterio será llamado aquí:
"misterio axiomático".
3. P es misterioso para x si y sólo si contiene, al
menos, un término a tal que a sea usado en P de un
modo que sólo parcialmente corresponda al uso de a
en el DP. A esto lo llamaremos el "misterio de sig-
nificado-atenuado . En este caso, a (y, en consecuencia
P) todavía quiere decir algo para x, pero el significado
concerniente está de algún modo atenuado.
4. P es misterioso para x si y sólo sí hay en P, al
menos, un término a, que sea completamente no-signi-
ficativo para x. A esto lo llamaremos el "misterio sin-
sentido".
Los cuatro puntos tratados antes son traducidos al
lenguaje de la semántica contemporánea de expresiones
que son frecuentes entre los teólogos teóricos del DR.
Se dice muy a menudo, por ejemplo, (1) que la ver-
dad de los misterios religiosos no puede ser conocida,
116 JOSEPH M. BOCHENSK1
sino que debe ser creída. Lo que se quiere decir aquí

es justamente esto: su valor-de-verdad sólo puede ser
conocido por autoridad religiosa y por ningún otro
medio de justificación. También se dice: ( 2 ) que las
palabras en las que las verdades de la fe se expresan
no agotan la riqueza infinita de su objeto, con lo que
se quiere significar que hay una conexión axiomática
de los enunciados en consideración con muchos otros
enunciados, desconocidos para el sujeto. Tercero, ( 3 )
hay diversas teorías que afirman que los términos del
DR son de una naturaleza tal que comunican sólo una
parte del significado generalmente adscripto a ellos en
el DP. Dos ejemplos de estas teorías son los de la
teología negativa y el de la analogía. Y, finalmente,
( 4 ) la teoría de lo Inexpresable es, a menudo (y co-
rrectamente) conectada con la aserción de que todos
los términos del DR son apropiadamente no-signifi-
cativos.
Una característica de todas estas teorías (excepto la
última, que ha sido tratada en la Sección 11), es que
se dice que las limitaciones de significado implícito
por el uso de "misterio" o "misterioso" son absolutas,
con lo que se entiende que estas limitaciones son de-
bidas a la verdadera naturaleza del OR y no pueden
ser superadas por ningún hombre, contrariamente a lo
que ocurre en el DP, donde hay muchos "misterios"
"naturales", esto es, limitados y relativos.
De las cuatro clases de teorías concernientes al mis-
terio, sólo la tercera necesita ser examinada aquí. La
primera es, en realidad, nada más que una formulación
acerca de la estructura del DR. La segunda no ofrece
peculiaridades, ya que situaciones similares surgen
también en el DP. Finalmente, la cuarta teoría ya ha
sido analizada antes (Sección 11). Nos quedamos, por
lo tanto, con la tercera clase. Estas son las teorías

según las cuales hay sólo una identidad parcial entre
el significado de un término en el DP y el de un
término de la misma forma en el DR. Como ya se ha
dicho, las dos teorías más importantes de esta clase son
la de la teología negativa y la de la analogía.
36. TEOLOGIA NEGATIVA
Esta teoría difiere de la de lo Inexpresable. No afirma

que el DR no significa nada, sólo afirma que cual-
quier cosa que signifique —y, de acuerdo con la teoría
de la teología negativa significa algo—, es puramente
negativa. Parece que ningún partidario de este punto
de vista ha hecho nunca un intento por formularla en
términos suficientemente precisos. En su actual for-
ma imprecisa está, por supuesto, sujeta a muchas ob-
jeciones. He aquí algunas de ellas:
a. Hay una expresión significando que x no es
blanca. Si se supone que esta expresión, aplicada al
OR, significa la negación de no-blanco, entonces sig-
nifica que el OR es blanco, y obtenemos una propiedad
perfectamente positiva.
b. Si se significa que podemos decir todo acerca del
OR, significando su negación, entonces se producen
las contradicciones. Porque entonces debemos atribuir
al OR la propiedad de ser no-blanco (la negación de
la propiedad de ser blanco) y la propiedad de ser no-
no-blanco (la negación de la propiedad de ser no-blan-
co), esto es, la propiedad de ser blanco; al menos, si
uno admite el principio de la doble negación.
c. Si uno intenta limitar el ámbito de la teoría a la
clase de propiedades positivas, estas propiedades deben
ser definidas. Pero es difícil definir una propiedad

positiva, y no se conoce ninguna explicación satisfac-
toria de ella.
La primera cosa que debemos hacer aquí es tratar
de dar a la teoría alguna suerte de precisión. Para
hacer eso, debemos intentar definir una propiedad
positiva. Esto, quizá, pueda hacerse de la siguiente
manera:
1. Una propiedad directamente percibida es una
propiedad positiva.
2. Una propiedad definida por una fórmula que
contiene sólo símbolos de propiedades positivas y tér-
minos de una lógica positiva es una propiedad positiva.
Esto no es, por supuesto, muy satisfactorio, por una
razón: limita la clase de propiedades positivas mucho
más de lo que pretenden los partidarios de la teología
negativa. Entonces, podría argumentarse, la noción de
una propiedad directamente percibida es vaga; ¿por
qué, por ejemplo, uno no podría percibir directamente
que una vaca no es azul? Pero, como tenemos fun-
damentos mucho más serios para rechazar la teología
negativa, permítasenos suponer que de alguna manera
la clase de propiedades positivas ha sido, en verdad,
correctamente definida.
Ahora bien, para el significado preciso de la teoría,
quizá la hipótesis siguiente cumpla las intenciones
de los partidarios: sea t un término usado en cualquier
DP. Entonces podremos verdaderamente afirmar que
lo que se dice con t no se aplica al OR. Escribiendo
"S ( t , •77-, <f0" por "t es un término usado en el DP
como significando <p" y "a" para la clase de propiedades
positivas, obtenemos:
(1) ( F ) : S (t, 7T, <p) D ~ <p ( O R ) .
Pero, entonces ¿qué dice el DR: Bueno, dice que

el OR no tiene ni ésta ni ésa, ni otras propiedades, y eso
para todas las propiedades positivas que son expre-
sadas por los términos del DP.
Así formulada, la teología negativa no entraña nin-
guna inconsistencia inmediata. Porque (1) atribuye al
OR una propiedad puramente negativa, o, al menos,
no una propiedad positiva según nuestra definición
anterior ya que una negación fue usada en la fórmula.
Similar a la situación que surge en el marco de la
teoría de lo Inexpresable, el OR se describe aquí, a
saber, por la fórmula:
(2) O ) (0 : S ( f , Ti • ¥ € a ' D • ~ 9 (x)
Esto es, contrariamente a lo que pasa en la teoría

de lo Inexpresable, no una propiedad meta-lingüística
(a pesar del hecho de que los términos meta-lingüís-
ticos son usados en la descripción), sino una propiedad
objeto-lingüística de segundo nivel. Nuevamente, en
forma similar a lo que pasa en la teoría de lo Inex-
presable se dice que cada propiedad objeto-lingüística
de primer nivel no es atribuida al OR por el DR.
Pero entonces las mismas objeciones mencionadas
antes (Sección 11) pueden ser hechas contra la teo-
logía negativa. Si no es inconsistente en el marco de
la lógica general, lo es con el DR como totalidad.
Porque es obvio que el DR atribuye al OR propieda-
des de primer nivel, y muchas de ellas, en su parte
proposicional; y hasta donde concierne a su elemento
no-proposicional, se supone que esas propiedades son
atribuidas al OR por aquellos que usan el DR. La
prueba es la misma que la de la Sección 11. Uno no
puede adorar una entidad de la que supone solamente
que ninguna propiedad positiva puede serle atribuida.
( 3 6 . 1 ) Por lo tanto, la teoría de la teología negativa,

tal como se la ha formulado aquí, debe ser rechazada.
37. SOBRE LA ANALOGIA
Otra teoría de significado parcial es la de la analogía.

La diferencia entre ésta y la teoría de la teología ne-
gativa es la siguiente: mientras que en la teoría de la
teología negativa sólo los aspectos negativos de lo que
se dice mediante un término en el DP son aplicados
en el DR, de la misma manera, en la teoría de la
analogía se preserva alguna parte del significado posi-
tivo. En consecuencia, esta teoría puede ser formulada
de la siguiente manera: siempre que un término del
DP es utilizado en el DR, el significado que tenía en
el DR es parcialmente idéntico al que tenía en el DP
y parcialmente diferente. Por ejemplo, cuando el
término "Padre", que es un término del DP, es utili-
zado en el DR, significa allí algo sólo parcialmente
idéntico a su significado en el DP. El punto importante
en el que esta teoría se distingue de la teología nega-
tiva es, como se dijo, que la parte del significado que
es común a ambos usos no es exclusivamente negativa
sino también positiva.
Se verá fácilmente que esta suerte de uso de un
término en dos diferentes campos es lo que común-
mente se llama su uso "analógico". Cuando decimos,
por ejemplo, que una piedra es pesada y que una
obligación es pesada, se entiende que el término "pe-
sada" es utilizado en el último enunciado en forma
analógica con relación al primero. Esta es la razón por
la que esta teoría ha sido correctamente llamada la
"teoría de la analogía". En la teología católica medieval
y del renacimiento hay un considerable número de estu-
dios sobre la analogía en el DR, y en el siglo veinte se

produjeron algunas discusiones acerca de ella. Los escri-
tos antiguos son un ejemplo de una labor puramente
semántica, realizada por los teólogos de una religión,
que se aplica igualmente al campo total de la LR. No
es nuestra intención entrar en el detalle de esa dis-
cusión, sino bosquejar los principales problemas que
surgen en ese contexto.
El primer gran problema es éste: ¿qué es lo idén-
tico en los dos usos de un término, esto es, el término
en el DP y el término de la misiva forma en el DR?
En el nivel de la LR general este problema puede ser
formulado en términos categóricos, de la siguiente ma-
nera: Lo que se dice en los dos discursos, ¿son pro-
piedades absolutas o relaciones?
Ambas respuestas son a priori posibles. Sin embar-
go, en la mayoría de las religiones la trascendencia del
OR es tan destacada que, en forma bastante natural,
los autores que estudiaron el problema concluyeron
que no pueden predicarse propiedades (absolutas)
comunes para el OR y para cualquier objeto que se
trate en el DP; en otras palabras, lo que es común en
el uso profano o religioso de un término puede signi-
ficar sólo relaciones.
Pero, y éste es el segundo problema que surge aquí,
incluso las relaciones parecen ofrecer una gran difi-
cultad en el DR, a causa de la misma trascendencia.
Consideremos el término "Padre". Este término sig-
nifica en el DP un conjunto de relaciones estudiadas
por las diversas ciencias, en particular por la fisiología,
la psicología y la sociología. Pero parece difícil admitir
que cualquiera de estas relaciones se cumpla para Dios
o cualquier otro OR trascendente. De Dios se cree que
no tiene cuerpo y, en consecuencia, relaciones fisioló-
gicas. Se piensa que £1 no tiene mente del mismo tipo

que los seres humanos; está dotado de una mente "su-
perior" o, incluso, una mente "absoluta". Finalmente,
parece bastante inconsistente decir que Dios tiene cual- ,
quier relación social del tipo de las estudiadas por la
sociología. La conclusión parece ser que ninguna de
las relaciones que comprenden el significado de "Pa-
dre" en el DP pueden ser significativas cuando uno
dice que "Dios es el Padre".
El resultado de esta sucesión de pensamientos parece
volvernos a la teoría de la teología negativa: porque si
ni siquiera las relaciones mentadas en el DP pueden
ser mentadas con los mismos términos en el DR, en-
tonces lo que queda parece ser un conjunto de pro-
piedades negativas.
(37.1) Sin embargo, hay además otra hipótesis posi-

ble. Esta afirma que lo que es común en los dos sig-
nificados son justamente las propiedades formales de
las relaciones. Por "propiedades formales de las rela-
ciones" se quiere decir propiedades que pueden ser
definidas por functores puramente lógicos. Ejemplos
de esas propiedades son: reflexividad, simetría y transí-
tividad.
Si aplicamos esta teoría al ejemplo de "Padre", ten-
dremos que decir que este término, cuando es usado
en el DR, significa sólo las propiedades formales que
se encuentran en la comprensión significada por "Pa-
dre" en el DP. En nuestro caso, tenemos, entre otras,
no-flexibilidad, asimetría e intransitividad.
Los aspectos interesantes de esta teoría son los si-
guientes:
1. N o compele a entender el DR como no-signifi-
cativo.
LA LÓGICA DE LA RELIGION 123
2. Al mismo tiempo, permite la afirmación de una

trascendencia extrema del OR.
3. Y también permite hasta un razonamiento muy
estricto acerca del mismo.
Esta teoría será formulada con algún detalle en un
apéndice técnico.
V
JUSTIFICACIÓN DEL DISCURSO RELIGIOSO
E N ESTE último capítulo serán examinados los proble-

mas de la justificación en la religión. Después de
algunas consideraciones generales sobre los métodos
posibles de justificación (Sección 38-39), se formula-
rán los problemas pertinentes (Sección 40), y se enu-
merarán las varias soluciones posibles (Sección 41).
El resto del capítulo se dedicará al examen de las teo-
rías respectivas (Sección 42-49).
38. SOBRE LA JUSTIFICACIÓN
Llamamos "justificación" a la actividad por la que la

aceptación de un enunciado (significativo) es justifi-
cada. En la metodología general se hace generalmente
una distinción entre la justificación directa y la indi-
recta. La primera consiste en un acto de percepción
(sensorial o no sensorial), y el objeto debe estar siem-
pre presente. La segunda consiste en un razonamiento;
el objeto no está presente. N o hay otros métodos de
justificar la aceptación de un enunciado. En particular,
aquellos que sostienen que un tercer método es el
llamado pragmático, están equivocados, porque cuando
usamos ese método, razonamos, y entonces la justifica-
ción pragmática es justamente un caso particular del
método indirecto.
LA LÓGICA DE LA RELIGION 125
La justificación indirecta es generalmente dividida,

con Aristóteles, en deductiva e inductiva. La primera
es definida como un razonamiento que va de lo uni-
versal a lo particular o singular, y la última, como el
proceso inverso, de lo singular o particular a lo uni-
versal. De cualquier modo, está claro que esta división
no es exhaustiva. Primero, hay razonamientos en los
que procedemos desde una formulación universal a
otra formulación igualmente universal; y hay razona-
mientos en los que pasamos de una formulación sin-
gular a otra formulación singular. Ejemplos del
primero son los razonamientos matemáticos, y prácti-
camente todos los razonamientos de los historiadores
ofrecen un ejemplo del segundo.
Por lo tanto, es mejor dividir el razonamiento en
deductivo y reductivo, según la doctrina de Luka-
siewicz, quien sostiene haber tomado esta clasificación
de Jevons. Explica la distinción del siguiente modo:
todo razonamiento tiene como una de sus premisas un
condicional o un enunciado que puede fácilmente ser
transformado en un condicional. Como segunda pre-
misa usamos, en la deducción, un enunciado de la
misma forma que el antecedente de ese condicional
y obtenemos como conclusión un enunciado de la
forma de su consecuente. En la reducción tenemos
como segunda premisa un enunciado de la forma del
consecuente, y obtenemos como conclusión un enun-
ciado de la forma del antecedente de la primera pre-
misa. Esto puede ser representado por los siguientes
esquemas:
Deducción Reducción
P D 1 V D 4
V 1
V
La inducción es claramente sólo un caso de la re-

ducción, a saber, el caso en el que es sustituida para
"p" una generalización de lo que es sustituido para "q".
Debe quedar claro también que la reducción usa una
regla no-infalible.
Aunque las ciencias formales son en su mayoría de-
ductivas, las ciencias empíricas utilizan la reducción
como el método básico. Este es (exactamente como la
deducción) de dos maneras: en el razonamiento po-
demos empezar tanto con el consecuente como con el
antecedente. En el primer caso tenemos la explicación,
y en el segundo, el proceso es llamado "verificación".
El proceso típico de las ciencias naturales consiste, pri-
mero, en la explicación, por la que se establece un
enunciado explicativo (casi siempre un enunciado ge-
neral), y luego, la verificación: se extraen nuevas con-
secuencias del enunciado explicativo y se verifican.
El uso de esos métodos de razonamiento no está de
ningún modo limitado a las ciencias naturales. Para
mencionar sólo un caso: las decisiones de los jueces
están a menudo basadas en razonamientos del mismo
tipo. Y entre las ciencias del espíritu, la historia es
en su mayor parte una ciencia típicamente reductiva.
Deducción y reducción —explicativa o por verifica-
ción—, ciertamente, son los métodos fundamentales y
más generales disponibles en cualquier campo para la
justificación si no se puede obtener por experiencia
directa.
39. SOBRE LA AUTORIDAD
Sin embargo, hay todavía otra clasificación de los mé-

todos por la que un enunciado puede ser justificado.
La justificación indirecta puede usar como prefnisas
enunciados objeto-lingüísticos exclusivamente, o, entre

ellos, puede usar al menos, un enunciado meta-lingüís-
tico. Llamaremos al primero: método "objeto-lingüísti-
co y, al último, "meta-lingüístico".
Generalmente, en la justificación meta-lingüística el
procedimiento tiene el siguiente curso: primero, se es-
tablece (por deducción, reducción, o percepción) que,
siempre que un enunciado P tiene una cierta propie-
dad contextual entonces P es verdadero. Entonces
se supone (otra vez por prueba o percepción) que P
posee la propiedad Se concluye, entonces —deduc-
tivamente— que P es verdadero.
Un ejemplo de esa justificación meta-lingüística ha
sido ya implícitamente mencionada en la Sección 17,
cuando fue analizada la estructura del DR. Porque el
creyente supone que los elementos de la fe objetiva
son verdaderos por la aplicación de la regla heurística.
Pero esta regla establece que cualquier enunciado que
tenga una cierta propiedad contextual (por ejemplo,
sí se encuentra en las escrituras) pertenece a dicha
clase. En consecuencia, nos encontramos aquí con una
justificación meta-lingüística. Los enunciados p son
justificados meta-lingüísticamente.
De todos modos, también en el DP hay muchos otros
ejemplos de estos procedimientos. Una clase muy im-
portante de justificaciones meta-lingüísticas es la que
usa la autoridad. En este caso, se supone el siguiente
enunciado meta-lingüístico: siempre que una persona
A afirma un enunciado P, entonces P es verdadero.
Es muy obvio que la mayoría de los enunciados de los
que está compuesto el DP de un hombre moderno
están justificados por autoridad. Porque el hombre
moderno debe confiar —y esto cada vez más excesi-
vamente con el progreso de la especializacíón— en la
autoridad de los expertos en las diversas disciplinas

teóricas y prácticas. A causa de eso hay, ciertamente,
una necesidad urgente de tener un análisis lógico de
la autoridad; parece bastante extraño (quizá bajo la
influencia de esos slogans supersticiosos como "un
hombre racional no debe aceptar ningún enunciado
que no pueda justificar por sí mismo, y sin recurrir
a ninguna autoridad") que esto no se haya hecho
hasta ahora.
Podemos preguntarnos entonces: ¿Cuál es la estruc-
tura de una justificación por autoridad? Por lo menos
deben suponerse dos premisas para que pueda ser
efectiva. La primera sostiene que una persona es una
autoridad en un campo dado; la segunda, que un
cierto enunciado ha sido afirmado por esa persona y
que pertenece al campo en cuestión.
El problema que surge ahora es: ¿Cómo pueden ser
justificadas esas premisas? Obviamente, cada una de
ellas puede ser justificada por cualquiera de las tres
maneras básicas, por las que el hombre puede justificar
un enunciado: por percepción, por deducción, o por re-
ducción. En los últimos dos casos, la autoridad puede
nuevamente ser utilizada como una de las premisas.
Por ejemplo, si uno admite que todo lo que diga su
doctor, en quien confía, acerca de su enfermedad debe
ser aceptado como verdadero, esta premisa parece estar
basada sobre un razonamiento reductivo complejo lle-
vando a la conclusión de que, para todo si x es un
buen doctor, todo lo que x diga acerca de la enfer-
medad de un paciente que él ha examinado cuidadosa-
mente debe ser aceptado como verdadero. Este razo-
namiento será, así parece, en su mayor parte inductivo,
y entre sus premisas habrá, además, algunos enunciados
aceptados por autoridad. En el caso de un chico la
autoridad de la madre puede jugar un papel consi-

derable en esta situación.
Pero lo que más nos interesa es la justificación di-
recta de la primera premisa. Esta es producida por un
tipo muy particular de percepción, porque es una
percepción de algunas propiedades de una persona.
Esta clase de percepción es generalmente llamada
"confianza". Si analizamos lo que "confianza" puede
significar en este contexto, encontramos que es una
percepción de la verdad de dos enunciados:
1. A conoce la situación en el campo en que A es
una autoridad.
2. A habla verazmente acerca de los elementos de
ese campo al sujeto.
Decir que S confía en A, en nuestro contexto sig-
nifica precisamente que S cree (1) y (2). Puede ha-
ber, ciertamente debiera haber, algunos fenómenos
emocionales acompañando la aceptación de (1) y (2);
pero, desde un punto de vista lógico, la única cosa
pertinente es que (1) y (2) son aceptados por S.
Es importante entender el hecho de que la acepta-
ción de (1) y (2) no necesita estar basada sobre nin-
gún razonamiento. La "confianza" descripta puede
reemplazarla completamente. Cuando un chico confía
en su madre, o un amante en su amada, probablemente
hay una suerte de percepción de la persona de la pa-
reja que conduce a la certeza sobre las bases de (1)
y (2), y no se necesita razonamiento alguno.
40. EL PROBLEMA DE LA JUSTIFICACIÓN DEL DR
La naturaleza del problema de la justificación en la

religión parece haber sido frecuentemente malenten-
dida, porque muchos escritores estuvieron originalmente

interesados en la justificación en el DR mismo, a saber,
dentro del sistema, y no con la justificación del DR,
esto es, de sus supuestos básicos. Por supuesto, hay
una notable diferencia entre la justificación de los
enunciados p en el DR. y la de muchos enunciados
análogos en el DP. Esta consiste en el hecho de que
en el DR el procedimiento es siempre meta-lingüístico,
mientras que en el DP es, a menudo, objeto-lingüístico.
Pero es ésta, seguramente una diferencia menor y la
menos importante ya que en algunas partes del DP se
utiliza también la justificación meta-lingüística, como
por ejemplo, en la historiografía.
Por lo tanto, debe establecerse que el modo como son
justificados los enunciados p tomados aisladamente den-
tro de un DR, esto es, cuando los DB (como la regla
heurística) han sido ya aceptados, no es, desde el
punto de vista lógico, problemático. Tenemos que tra-
tar aquí con la justificación muy clásica de un con-
junto de enunciados con el uso de otro conjunto de
enunciados, por medios deductivos o reductivos, y estos
son métodos donde difícilmente el DR difiere del DP.
Por el contrario, el modo como el supuesto básico
del DR, esto es, su DB, es aceptado por los creyentes,
presenta algunos problemas lógicos interesantes. Ellos
surgen a causa de la aguda distinción que generalmente
los creyentes hacen entre conocimiento y fe religiosa,
ciencia y religión. Son considerados diferentes no sólo
en cuanto a sus objetos y, en consecuencia, en cuanto
a su vocabulario, sino también, parece, en cuanto al
modo en que son aceptados los supuestos básicos de
cada campo. Si esto es así, podemos legítimamente
hacer las siguientes preguntas:
1. ¿Está justificado el DB de un DR?

2. Si es así ¿cómo? O, puesto en otros términos, dado
que hay una diferencia entre la justificación en el DR
y en el DP ¿cuál es esa diferencia?
Estos son los problemas que analizaremos aquí. De-
be recordarse que estamos tratando con problemas de
lógica aplicada, y que, por lo tanto, trataremos de reali-
zar un análisis lógico de un material empíricamente
dado. Como ya lo hemos mencionado en la introduc-
ción (Sección 4), nuestra situación es más bien pre-
caria, ya que tenemos muy pocos estudios empíricos
acerca de la conducta lingüística de los creyentes. Esta
dificultad será particularmente grave en este capítulo.
A los efectos de poder analizar los fenómenos tal como
ellos realmente son, y no nuestras propias teorías, nece-
sitamos una base empírica mucho más elaborada de la
que tenemos.
Parece que la mayoría de los que han escrito sobre
el tema hubieran analizado su propia actitud personal
en el DR, o, lo que es peor aún, sus propias perspec-
tivas del DR. Este peligro está presente en alto grado
también en este estudio.
Por esta razón, será necesario proceder con gran
cuidado y tratar de limitar la investigación a aquellos
aspectos que son completamente a priori, o que, aun-
que empíricos, parecen estar obviamente presentes en
la actitud de la gran mayoría de los creyentes. A causa
de esta restricción, los resultados tendrán que ser mo-
destos. Sin embargo, es mejor ofrecer resultados modes-
tos con un grado relativamente alto de probabilidad,
que amplios resultados con poca probabilidad.
41. TEORIAS D E LA JUSTIFICACIÓN
En lo que respecta a nuestro primer problema, hay dos

clases de teorías posibles que dan una respuesta: no
hay justificación del DB, o hay alguna. La primera
clase tiene justamente un elemento, que llamaremos
aquí ( 1 ) "la teoría del salto a ciegas". La segunda
clase tiene, por el contrario, un número de teorías dife-
rentes, que resultan de las diferentes respuestas a nues-
tro segundo problema, y dependen de los diversos tipos
de justificación de que el hombre dispone y que enu-
meramos antes (Sección 38). Pueden expresarse en
el siguiente esquema:
a completa: ( 2 ) la teoría racionalista

-o
•a
.y «<
\G
3
- incompleta-¡
directa
{( 3 ) la teoría de la percepción
( 4 ) la teoría de la confianza
por
indirecta deducción ( 5 ) la teoría de-
ductiva
( 6 ) la teoría de
por la autoridad
reducción ( 7 ) la teoría de
la hipótesis
religiosa
H e aquí una breve formulación de estas teorías:

1. La teoría del salto a ciegas. No hay ninguna jus-
tificación del DB. El creyente da un "salto" desde la
nada a la fe total sin ningún fundamento lógico o
experimental,
2. La teoría racionalista. Hay una justificación com-
pleta del DB, ya sea por percepción natural, deducción,
o reducción. No es necesario nada más para la acep-

tación del DB del modo que lo acepta un creyente.
En oposición a esta teoría, todo aquello que se registra
como "justificación incompleta" admite sólo una jus-
tificación parcial. El resultado de una justificación de
esta índole no es todavía el DB como lo aceptan los
creyentes, sino que es necesario otro acto (el de fe).
3. La teoría de la percepción (insight). El creyente
tiene una percepción de la verdad del DB; esta per-
cepción —así parece— debe ser sobrenatural.
4. La teoría de la confianza. Según esta teoría, el
DB está basado sobre la confianza en el agente revela-
dor mismo (en las religiones teístas, en Dios).
5. La teoría deductivista. En tanto el DB está jus-
tificado, lo está por razonamiento puramente deductivo,
con premisas que están, en última instancia, basadas
sobre la percepción.
6. La teoría de la autoridad. Aquí la actividad ra-
cional que precede al acto de fe, utiliza como premisa
la autoridad humana (y, en consecuencia, natural).
Esto conduce, posteriormente, al supuesto de la auto-
ridad del Agente Revelador. Pero no hay, como se
suponía en la teoría de la confianza, percepción de esa
autoridad.
7. La teoría de la hipótesis religiosa. El creyente
construye, sobre la base de premisas experimentalmente
conocidas, una hipótesis explicativa. Esta hipótesis se
constituve en el DB después que sobrevino el acto de
fe.
(41.1) De las diversas teorías, parece que la tercera,

a saber, la teoría de la percepción, no ha sido nunca
seriamente sostenida y no merece consideración. Debe

entenderse claramente que el DB de cada religión es,
sin ninguna duda, un enunciado necesario y, al mismo
tiempo, tiene la máxima generalidad. Esos enunciados
no pueden ser justificados, ni siquiera en parte, por
percepción directa. Por lo tanto, omitiremos el exa-
men de esta teoría. Las restantes serán estudiadas en
el orden antes indicado.
42. SOBRE EL SALTO A CIEGAS
Según esta teoría, el creyente no tiene ninguna razón

para creer, esto es, para aceptar el DB como verdadero.
El acto por el cual él acepta está a menudo caracte-
rizado en esta teoría —de algún modo poéticamente—
como un "salto". El posible creyente no conoce nada
acerca del valor-de-verdad del DB en cuestión en un
tiempo ti; entonces él realiza el "salto" mencionado y,
sin percepción ni prueba, acepta el DB. En el tiempo
í 2 se convierte, por ese salto, en un creyente. Es inútil
buscar alguna justificación de su acto.
Esta teoría es generalmente justificada como sigue:
hacemos una distinción entre conocimiento y creencia
religiosa, entre ciencia y fe. Pero la ciencia se carac-
teriza por el hecho de que ningún enunciado en el
que se expresa es aceptado sin algún razonamiento. En
consecuencia, la fe debe estar caracterizada por la cir-
cunstancia de que los enunciados en que se expresa
son aceptados sin razón alguna, por un acto de vo-
luntad, totalmente injustificado e injustificable.
Algunos partidarios de esta teoría han llegado hasta
a negar la justificación de los elementos de fe objetiva
por el DB, o incluso negar que haya algún contenido
proposicional en el DR. Tratamos estos malos enten-
didos en otra parte (Secciones 13 y 14). De todos

modos, ellos no tienen importancia para nuestro pro-
pósito. El problema en consideración es si el dogma
básico, supuesto como un enunciado (meta-lingüístico),
se justifica de algún modo o no.
Este es un problema empírico. Como ya se ha dicho,
necesitaríamos, para un estudio exacto, bases mucho
más sistemáticas en la investigación empírica que las
que se poseen realmente. Pero aun así, la situación
general parece ser lo suficientemente conocida como
para poder formular tentativamente los siguientes teo-
remas :
(42.1) 1. Parece altamente improbable que la mayo-

ría de los individuos adultos sean capaces de aceptar
ningún enunciado como verdadero sin tener, al menos,
alguna justificación para hacerlo.
Esto parece ser tanto más el caso cuando se invo-
lucran enunciados que son considerados importantes
por el individuo en cuestión. En verdad, el acuerdo
sobre esto parece ser tan general que los individuos
que admiten como verdaderos pero sin justificación,
enunciados que ellos consideran importantes, serían
considerados mentalmente anormales.
2. Los creyentes se comportan, por regla general, de
tal modo que puede ser legítimamente supuesto que
ellos tienen, al menos, alguna razón para aceptar su
DB.
Esto es, que ellos están generalmente preparados
para argumentar, de un modo o de otro, en favor de
sus creencias religiosas, lo que significa que pueden
presentar algunas justificaciones de su DB. Estas jus-
tificaciones son, ciertamente, muy diferentes según la
religión y el individuo, pero parece suficientemente

claro que siempre hay alguna justificación.
(42.2) Pero si esto es así, la teoría del salto a ciegas,

tal como ha sido formulada antes, debe ser descartada.
Está refutada por una evidencia experimental abru-
madora.
Si damos a esta teoría la siguiente forma:
( 1 ) Para toda x e y: x no proporciona el DB con el
grado de justificación y,
su rechazo implica:
( 2 ) Hay, al menos, una x y una y tales que x propor-
ciona el DB con el grado de justificación y.
Este es el resultado provisorio del presente análisis:

de acuerdo con lo que conocemos acerca del com-
portamiento colectivo de los creyentes (y no acerca de
las teorías ofrecidas por algunos teólogos), en cada re-
ligión hay alguna justificación del DB.
43. SOBRE E L RACIONALISMO
La teoría racionalista no es contradictoria con la del

salto a ciegas sino su contraria, y es, en consecuencia,
mucho más fuerte que el resultado obtenido en la
Sección 42 en (2). Aunque la negación de la teoría
del salto a ciegas implica sólo suponer que hay alguna
justificación del DB, que podría ser una justificación
parcial, la teoría racionalista afirma que existe una
justificación completa del mismo. Esto no debe ser
interpretado como significando que los creyentes ob-
tienen por esta justificación una certeza total (compa-
rable con la de la percepción directa o la convincente
prueba deductiva). De todos modos, es esencial para
LA LÓGICA DE LA RELIGION
ella que la aceptación del DB por el creyente sea única

y enteramente determinada por la justificación racional
que él tenga del mismo. El término "racional" se
refiere en este contexto a la percepción natural, deduc-
ción, y reducción, con las dos últimas suponiendo las
premisas naturalmente conocidas.
Parece que hay dos tipos diferentes de esta teoría.
La primera, que llamaremos la "teoría racionalista es-
tricta", sostiene que todas las premisas usadas en esa
justificación son fácticas, esto es, de la misma clase que
las supuestas en la ciencia. La segunda, que llamaremos
aquí la "teoría racionalista amplia", también aceptará
como premisas, enunciados que expresen proposiciones
morales y estéticas, que analizaremos cuando examine-
mos la teoría de la hipótesis religiosa (Sección 48).
De estas dos teorías, la primera parece ser contra-
dicha de plano por la experiencia. Porque si la situa-
ción fuera tal como la primera teoría sostiene, entonces
no habría diferencia, en principio, entre el DR y el
DP; los enunciados en el DP estarían justificados pre-
cisamente de la manera en que esta teoría sostiene ser
la única aceptable para el DR. Pero, parece obvio que
hay una diferencia entre el DR y el DP; y ésta con-
siste no sólo en el vocabulario usado, sino también, y
quizá por encima de todo, en el hecho de que la ma-
nera con que son aceptados sus enunciados es amplia-
mente diferente de la de los enunciados del DP. Frente
a esto, es difícil ver cómo esta teoría —la teoría ra-
cionalista— pueda ser racionalmente sostenida.
Contrastando con ella, la teoría racionalista amplia
no se enfrenta con tanta dificultad. Admite, como
premisas posibles en la justificación en el DR, enun-
ciados que no son admitidos en la justificación de los
enunciados del DP, o, al menos, de los de la ciencia.
Porque la ciencia trata exclusivamente con enunciados

fácticos (aun cuando habla acerca de valores, los con-
sidera como acontecimientos). Así es que habrá una
diferencia en la manera de justificar los enunciados
de cada campo.
Sin embargo, también esta teoría se encuentra con
grandes dificultades si consideramos la situación no
simplemente a priori, sino como realmente se da en las
comunidades religiosas. Encontramos, entonces, que la
distinción entre fe y conocimiento, y por esto parece
que se dan a entender los dos modos de justificarlos,
va mucho más allá de lo que supone la teoría racio-
nalista amplia. Parece haber no sólo una diferencia
en el tipo de las premisas supuestas, sino también, y
sobre todo, una diferencia en cuanto al resultado de la
justificación. En el DP se necesita otro factor después
de cumplido el acto de justificación, pero en el DR,
aun después de haberse hecho todo para justificarlo,
todavía no sabemos a qué llaman "fe" los creyentes.
Al parecer, se requiere algo más.
Si consideramos el comportamiento lingüístico de los
creyentes, generalmente encontramos las siguientes for-
mulaciones que conciernen a "fe":
1. Se dice que la fe es distinta de la ciencia, porque
no hay "prueba" —lo que significa, parece, justifica-
ción total— en la fe, y la hay en la ciencia.
2. Se dice también que la "fe es libre", por lo que
se quiere decir que no hay razones que compelen a
aceptarla y que la decisión para su aceptación es un
acto de elección.
3. La fe, se dice, lleva consigo una certeza que es:
a) de una naturaleza diferente de la de la ciencia, y,
b ) mucho mayor que la de esta última.
Parece que estos hechos pueden ser explicados mejor

de la siguiente manera:
(43.1) 1. Hay alguna justificación del DB.
(43.2) 2. Esta justificación no es suficientemente

conclusiva como para dejar al sujeto que la utiliza libre
de aceptar o no el DB así justificado.
(43.3) 3. Después que el DB ha sido justificado ra-

cionalmente de la manera arriba indicada, el que-va-a-
ser-creyente realiza otro acto por el cual este mismo
DB adquiere la certeza mencionada antes en (3).
(43.4) 4. Solamente después que este acto, que es

llamado el "acto de fe", ha sido cumplido, el sujeto
se convierte en un creyente y su discurso pertinente
en un DR.
Debemos destacar que la lógica no está interesada
en el acto de fe como tal; sino que está interesada en
todo lo que lo precede en el modo de la justificación
preparatoria. Porque la justificación, como se la en-
tiende aquí, es siempre un tema de la lógica, esto es,
de la metodología, que es una de las partes más im-
portantes de la lógica.
Pero otras ciencias pueden estar directamente inte-
resadas en el acto de fe. Podemos mencionar aquí, pri-
mero, a la psicología de la religión; segundo, a la feno-
menología de la religión, y tercero, las diversas teologías
o budologías de las religiones correspondientes. Las
teologías están interesadas en el proceso porque, según
la religión que estén estudiando, generalmente es ad-
mitido un factor sobrenatural en la fe. Se dice que la
fe es producida por la voluntad humana con la ayuda
140 JOSEPH M . BOCHENSK1
de la gracia divina, o por la iluminación por Buda,

etcétera.
Todo esto debemos decirlo por dos razones: por un
lado, debe mostrarse que no es competencia de la ló-
gica interferir con el trabajo de esas otras ciencias, en
particular con las teologías y budologías, excepto en lo
que concierne al examen de la corrección de sus razo-
namientos. Porque la lógica como tal no puede supo-
ner ningún enunciado p y, por lo tanto, no puede ser
competente en ese campo. Por otro lado, la formula-
ción puede ser útil para clarificar un punto que no
siempre parece haber sido entendido, a saber, que todo
intento por sustituir las consideraciones psicológicas,
fenomenológicas, o teológicas, por el análisis lógico, aquí
es ilegítimo. Porque, debemos repetirlo, cuando la
justificación está involucrada, sólo la lógica es com-
petente y ninguna otra disciplina.
44. LA TEORIA D E LA CONFIANZA
En la religión, la teoría de la confianza afirma que

la aceptación del dogma básico está directamente jus-
tificada por la confianza en el Agente Revelador, por
ejemplo, en Dios. N o se encuentra involucrado nin-
gún razonamiento en la justificación, sino una suerte
de percepción emocional de la situación que es pre-
cisamente llamada "confianza". Los partidarios de
esta teoría, también, algunas veces han ido hasta a
negar cualquier contenido proposicional a los enun-
ciados p, identificando el contenido de la fe con esa
confianza. Esto es, claro está, un supuesto erróneo;
porque, aun si admitimos, como lo hicimos (Sección
13), que un creyente acepta la verdad de una pro-
posición expresada en un enunciado, la teoría de la
justificación mediante sólo la confianza quedaría como

posible solución de nuestro problema.
Para evitar posibles malos entendidos, debemos re-
cordar que no estamos tratando aquí con la justifi-
cación de los enunciados p dentro del sistema, esto es,
sobre la base del DB, o incluso con la justificación
del DB por métodos indirectos, por ejemplo por re-
ducción. La teoría de la confianza, como se la en-
tiende aquí, es una doctrina según la cual el DB
mismo está justificado por una confianza directa en
el Agente Revelador.
La situación paradigmática utilizada por los pro-
ponentes de esta teoría es la de un chico que acepta
con confianza todo lo que su madre le dice. No hay
razonamiento aquí, sino una suerte de percepción de
la persona de la madre, asociada con fuertes emocio-
nes. Supóngase que la madre diga al chico: "Hay
una ciudad llamada Nueva York". El chico confía
tanto en su madre que cree firmemente que realmente
hay una ciudad llamada Nueva York. Por supuesto,
podemos decir que hay un razonamiento implícito de
la forma siguiente:
(1) Para todo P, si A dice P, entonces P es ver-

dadero.
(2) A dice P.
(3) P es verdadero.
Sin embargo, ambas premisas han sido aceptadas

aquí sin razonamiento, la primera, por confianza, la
segunda, por experiencia directa. Esto es lo que esta
teoría significa, y esto es también lo que afirma de la
situación en el DR.
142 JOSEPH M. BOCHENSKX
El punto más importante es ( 1 ) . Podemos pre-

guntar cuáles son las condiciones necesarias para que
( 1 ) pueda ser aceptado. Bien, de acuerdo con la teoría
misma, debe existir la confianza en la madre. Pero
se puede confiar sólo en una persona que se sabe que
existe. Entonces, el enunciado
(1.1) A existe
es una condición necesaria de (1). Más aún, la pre-

misa ( 2 ) también debe ser conocida como verdadera,
independientemente de la autoridad de A. Ambas
(1.1) y ( 2 ) deben ser conocidas por experiencia di-
recta o por alguna suerte de razonamiento. Y, en cual-
quier caso, deben ser conocidas antes de que se ob-
tenga la conclusión.
Ahora bien, en el caso de nuestro chico, la situa-
ción es clara: el chico conoce por experiencia directa
tanto (1.1) como ( 2 ) . Pero, en el caso de la religión,
la situación es diferente.
Podemos distinguir aquí dos situaciones diferentes:
A. El agente revelador se ha manifestado a sí mis-
mo sólo a los profetas y a través de las Escrituras.
B. El agente revelador se revela a sí mismo también
a cada creyente, de tal manera que su existencia pueda
ser percibida y que el contenido de su mensaje pueda
ser entendido directamente por cada creyente.
(44.1) En el caso A, la teoría de la confianza es

inaceptable. Faltan las dos condiciones que se nece-
sitan: no hay presencia directa, y no hay conocimien-
to directo del mensaje. La confianza puede, cierta-
mente, obrar después, pero sólo cuando el creyente
ya haya justificado por otros medios —principalmente
por razonamiento reductivo; en general suponiendo
alguna autoridad humana— el hecho de que el agente
revelador existe y que ha revelado lo que él cree.
Algunas veces se dice que el creyente cree con
confianza, al mismo tiempo y en el mismo acto, la
existencia del agente, el hecho de que éste revela una
cierta proposición, y esa misma proposición. De todos
modos, ello entraña claramente un círculo vicioso: la
existencia del agente revelador y el hecho de la reve-
lación son justificados por una operación que presu-
pone a ambos.
En el caso B, por el contrario, no hay dificultad
lógica en la teoría. La decisión para su aceptación
es un hecho de experiencia fáctica. Podemos pregun-
tarnos si existe esa constante y universal comunica-
ción directa de proposiciones por el agente revelador
a cada creyente. Esta cuestión sólo podría ser con-
testada si tuviéramos los suficientes estudios empí-
ricos concernientes a la masa de creyentes. No tene-
mos esos estudios y, por lo tanto, no podemos tener
ninguna certeza científica sobre este punto.
La opinión personal de este autor es que la teoría
es errónea por carecer de bases empíricas. Le parece
que no hay tal revelación continua a la mayoría de
los creyentes sino que ellos están "viviendo en la os-
curidad de la fe", significando que allí donde haya
revelación, ésta les es comunicada por las escrituras
y los credos. Se piensa que el creyente parte de enun-
ciados escritos que transmiten cierto mensaje, comu-
nicado (según su fe) a algunos profetas muchos siglos
antes. El no ha conocido personalmente a Dios, ex-
cepto quizá cuando es uno de esos hombres o mu-
jeres santos llamados a veces "místicos en el DR.
De todos modos, esto es sólo una opinión personal
que debería estar sustentada por estudios empíricos.

Sin embargo, debe repararse que la doctrina opuesta
tiene exactamente el mismo status: es sólo una opi-
nión personal y nada más.
45. LA TEORIA DEDUCTIVISTA
Históricamente la teoría deductivista parece haber

prevalecido entre los teólogos durante períodos con-
siderables de la historia de las religiones. En lo que
concierne al mundo occidental (esto es, desde el pun-
to de vista lógico, los griegos), lo fue en gran parte
debido a la actitud deductivista aceptada casi um-
versalmente bajo la influencia de los Segundos Ana-
líticos de Aristóteles. A la ciencia, y esto significó
conocimiento verdadero, se llega, de acuerdo con esta
obra, ya sea por percepción, o por prueba deductiva.
Fuera de la ciencia hay sólo opinión, doxa, que es
muy inferior al verdadero conocimiento. Ahora bien,
las religiones pretenden para sus credos un tipo su-
premo de conocimiento, una gnosis. La tentación de
entenderla como si hubiera sido obtenida deductiva-
mente está muy cerca, ya que no hay modo de al-
canzar una percepción directa de la verdad de los
enunciados p.
En esta actitud podemos también distinguir dos
tendencias diferentes. Una de ellas, que podría ser
llamada "extrema", entiende al DR como establecido
por medios deductivos con un grado tal de certeza
que hace al DR más firme que cualquier otro dis-
curso, o, al menos, igualmente firme, por las pruebas
aportadas. La otra, más moderada, no va tan lejos.
Admite que hay en el DR un elemento que no es
demostrable; pero lo que es demostrable en el DR lo

es por prueba deductiva.
Esta teoría dice aproximadamente lo siguiente: el
creyente primero prueba la existencia de Dios por
medios puramente deductivos. Después prueba, por
medios que se suponen igualmente deductivos, que
Dios reveló algunas proposiciones, a saber, las conte-
nidas en el Credo. Tercero el creyente demuestra otra
vez por deducción, que Dios (a) conoce todo, (b) no
puede revelar proposiciones falsas. Se sigue entonces
que el contenido del Credo es verdadero. Ello ha sido
demostrado por deducción comenzando con premisas
evidentes.
Desde un punto de vista puramente lógico hay
sólo una objeción importante a este proceso de pen-
samiento: la de que ningún enunciado histórico puede
ser (45.1) demostrado por deducción; en consecuencia,
es simplemente imposible tener una justificación pura-
mente deductiva de la religión de la manera señalada
antes.
Por lo tanto, esta teoría no es de mucho interés para
la presente investigación. Sin embargo, merece alguna
consideración porque su rechazo implica una conclu-
sión muy importante: si no hay justificación del DB
ni por la percepción ni por la prueba deductiva, la
conclusión de esa justificación no puede tener esa
suerte de certeza que se obtiene por el método de la
deducción. El razonamiento utilizado aquí debe ser
reductivo; y todo razonamiento reductivo consiste en
la aplicación de reglas lógicas falibles y, por lo tanto,
no puede entrañar certeza.
(45.2) Como una consecuencia se confirma lo que

se ha dicho antes acerca de la condición de incompleta
de toda justificación del DB. Porque el DB es acep-

tado por los creyentes como absolutamente cierto, mien-
tras que toda suerte de justificación asequible produce
sólo una suerte de probabilidad menor que 1. En reali-
dad, en los escritos tradicionales sobre nuestro proble-
ma, frecuentemente se la ha llamado una "certeza mo-
ral", considerada de grado inferior a la obtenida por
percepción o por prueba deductiva y, especialmente,
como menor que la certeza de la fe.
46. LA TEORÍA D E LA AUTORIDAD
Esta teoría afirma que el DB está justificado por la

autoridad. La autoridad utilizada aquí es, sin embargo,
no la del agente revelador sino una autoridad hu-
mana. En muchos casos es muy cierto que una auto-
ridad de esta índole desempeña un papel en la jus-
tificación del DB. Si ella proporciona toda la justifi-
cación en todos los casos, es otra cuestión.
Llay dos casos lógicamente muy diferentes en
los que este método puede ser utilizado, según la
justificación de la autoridad misma. Estos son: directo
o indirecto.
1. En el caso directo, no se utiliza ningún razona-
miento en la justificación: la autoridad humana que
sirve como premisa en la justificación del DB está ella
misma directamente justificada.
2. En el caso indirecto, la autoridad humana, acep-
tada como premisa, está ella misma justificada por
razonamiento, y algunas veces incluso por un razona-
miento más bien complejo.
El caso ( 1 ) probablemente ocurre siempre con los
chicos y, parece, en grupos humanos compactos donde
la autoridad del grupo es aceptada en forma incuestio-

nable. El caso (2) es el de un creyente que ha hecho
por sí mismo algunos estudios históricos sobre el origen
de las Escrituras y del credo de la religión correspon-
diente y ha concluido que los autores de esos textos
deben ser aceptados como autoridad en lo que respecta
al DB.
1. El primer caso no ofrece mayores dificultades.
Los creyentes se comportan en ese sentido exactamente
como lo hacen en otros campos; es un hecho muy
conocido que los chicos y los miembros de los grupos
compactos antes señalados descansan firmemente sobre
la autoridad de sus padres o de los grupos a los que
pertenecen. En lo que hace al DR, nada parece ocurrir
aquí que pudiera diferir del comportamiento del DP.
Esto merece destacarse porque algunas veces la justi-
ficación del DB de la religión ha sido presentada por
los mismos sujetos como específicamente diferente de
muchas otras justificaciones.
Sin embargo, hay un fenómeno que parece tener
características diferentes en nuestro campo. Ocurre que
algunos individuos aceptan la autoridad de una per-
sona que no es ni su padre ni el miembro con auto-
ridad del grupo social al que pertenece. Este es el caso
de las conversiones religiosas que se efectúan bajo la
influencia de un predicador o profeta de una religión.
Este fenómeno es el más importante en la mayoría de
las grandes religiones ya que éstas fueron, en cierto
momento histórico, religiones nuevas y deben haber
iniciado su curso como cuerpos sociales cuando un
grupo de individuos fue convertido, esto es, cuando
aceptó la autoridad de algún profeta o predicador.
Además, fenómenos similares se producen en la ac-
tualidad.
El análisis lógico de este fenómeno ofrece algunas

dificultades porque el análisis psicológico parece ha-
berse cumplido en forma insuficiente. De todos modos,
deben hacerse las siguientes aclaraciones:
Primero, puede ocurrir —y, ciertamente, parece
ocurrir normalmente— que el profeta o predicador
presenta a sus oyentes la religión que él predica de
una manera que se adapta a sus necesidades. Con esto
queremos decir que él ofrece la religión como una
explicación de sus experiencias, exactamente como la
describiremos analizando la hipótesis religiosa (Sec-
ción 48). Si ese es el caso —y en tanto sea ese el
caso— no tendremos que tratar realmente con la auto-
ridad, sino con una justificación del DB por reducción
objeto-lingüística, que será analizada más adelante.
Segundo, puede ocurrir, :—y también pareciera que
ello ocurre normalmente— que los oyentes son atraídos
no sólo por el contenido de la prédica, sino por la
persona del predicador. En otras palabras, ellos logran
una suerte de percepción de su persona que establece
directamente para ellos la verdad del enunciado: "Todo
lo que este predicador dice acerca de la religión es
verdadero".
Y si eso es verdad, no hay básicamente ninguna
diferencia lógica entre este fenómeno y los bien cono-
cidos fenómenos de aceptación de la autoridad de los
padres o del grupo social. Por supuesto que en ambos
casos la psicología tiene mucho que decir. Pero desde
el punto de vista de la lógica no surge ningún pro-
blema ulterior.
2. En el segundo caso, el creyente no acepta la
autoridad de personas o grupos sociales que conozca
por relación directa, entre otras, la de ningún profeta
o predicador de religión. La autoridad sobre la que
descansa es la de los autores que usualmente han
vivido muchos siglos antes, especialmente los autores
de las Escrituras. Es importante señalar que en este
proceso él no actúa como un creyente, esto es, él
considera las Escrituras como documentos simplemente
profanos y su razonamiento no está basado sobre nin-
guna proposición. Esto no le impide, después de con-
vertirse en un creyente, atribuirle a la misma Escritura
un carácter religioso. Pero en el primer nivel, el razo-
namiento es exactamente del mismo tipo de todos
los razonamientos históricos en el DP.
Ese razonamiento lleva implícitas como una con-
clusión las premisas del mismo tipo que las que se ne-
cesitan para establecer cualquier autoridad, a saber:
que la persona en cuestión exista, que escribió los
libros correspondientes, y que se puede confiar en ella
en ese campo. ¿Cómo puede eso establecerse? La exis-
tencia del autor debe justificarse por razonamiento
histórico, reductivo; lo mismo se aplica a la autenti-
cidad de los textos, a los que deben aplicarse los
métodos de razonamiento utilizados en la crítica lite-
raria; finalmente, procedimientos similares deben apli-
carse si el autor tiene autoridad en su campo.
No se niega que en algunos casos razonamientos
de este tipo pueden entrañar conclusiones altamente
probables. Sin embargo, parece que en el Cpso de las
Escrituras, todos los argumentos —aun los mejores—
que se puedan aplicar son relativamente débiles. En
ningún otro modo de justificación del DB aparece tan
claramente como aquí que hay una diferencia consi-
derable entre la certeza de la fe y la más alta proba-
bilidad que pueda obtenerse por justificación.
47. SOBRE LA CRISIS D E LA AUTORIDAD
Tanto en la religión como en otros campos a menudo

surge el de la crisis de autoridad. Por esto se quiere
significar un proceso en el que un sujeto que hasta
un determinado momento ha confiado plenamente en
la autoridad, siente dudas acerca de ella, y trata de
obtener una justificación más racional de sus opiniones.
Por "más racional", debe entenderse un método en el
que la autoridad no desempeña papel alguno, o de-
sempeña uno menor que antes.
(47.1) Por lo que se ha dicho puede parecer que

los términos así definidos son ambiguos, esto es, que
la crisis de autoridad puede tomar, al menos, dos for-
mas diferentes:
1. Primero, puede mencionarse un pasaje del primer
caso al segundo descripto en la Sección 46. Hasta
determinado momento el sujeto descansa sobre la
autoridad de sus padres, de su grupo social, o de un
profeta, o predicador a quien conoce por relación
directa. Ahora desea hacer una investigación personal
de la verdad del DR y, posteriormente, estudios de las
Escrituras de su religión para determinar su autenti-
cidad, autoridad, etcétera. Si como resultado de esos
estudios continúa siendo un creyente, no ha renuncia-
do a la autoridad como un medio de justificación.
Sólo ha reemplazado la autoridad conocida por per-
cepción directa por una autoridad establecida mediante
el razonamiento reductivo.
2. Pero, segundo, una "racionalización" más radical
puede producirse, y, al parecer, se produce frecuente-
mente. El sujeto desea entonces descartar toda auto-
ridad humana. Haciendo eso, si continúa siendo cre-

yente pasa de la justificación por autoridad a la justi-
ficación por un método objeto-lingüístico. Por supues-
to que hay casos en los que cesa de ser un creyente;
pero éstos están fuera del campo del presente estudio.
Estamos interesados solamente en aquellos casos en
que, después de la crisis religiosa, esto es, después del
rechazo de toda autoridad, el sujeto continúa siendo
un creyente. Esto implica el hecho de tener ahora un
tipo muy diferente de justificación de su DB.
Puede haber, ciertamente, casos en los que la crisis
conduzca a una reaceptación de la autoridad. Esto
ocurre cuando el sujeto ha obtenido mediante ciertos
razonamientos una nueva justificación de esa autoridad.
Sin embargo, los casos en los que toda autoridad
humana es rechazada, y aún así el sujeto continúa
siendo creyente, parecen ser constantes y merecen es-
tudiarse.
Se ha sugerido que en esos casos se utiliza una
justificación objeto-lingüística, reductiva. Es, por cier-
to, altamente probable que una justificación de esa
índole desempeñe un papel, e incluso un papel conside-
rable, en muchos creyentes, independientemente de
la crisis de autoridad. Esto es, que es muy probable
que, por ejemplo, los miembros de grupos sociales
compactos que descansan primariamente sobre la au-
toridad de esos grupos para la justificación de su DB,
también utilicen, secundariamente, el método objeto-
lingüístico, reductivo. Porque la religión en cuestión
es para ellos no sólo lo que les fue enseñado por sus
mayores, sino también una cierta perspectiva del
mundo y de la existencia que les explica sus experien-
cias; y esa es una justificación del DB de cada uno
por reducción objeto-lingüística.
Esa reducción consiste en el establecimiento de una

hipótesis religiosa. La teoría concerniente es la más
interesante en este campo, y es también la que ofrece
los problemas lógicos más difíciles y, hasta ahora,
insolubles. Los trataremos ahora.
48. SOBRE LA HIPÓTESIS RELIGIOSA
Esta teoría ha sido expuesta muchas veces por dife-

rentes teólogos, la mayor parte de las veces bajo nom-
bres equivocados, tales como "justificación pragmática",
etcétera. Necesita ser recstablecida en términos lógi-
cos, para evitar los graves malos entendidos que pueden
producirse en el contexto. Así reformulada, la teoría
es ésta: el creyente construye antes del acto de fe,
como un enunciado explicativo, el mismo DB de la
religión que le concierne. Este enunciado —llamado
aquí "hipótesis religiosa"— sirve para explicar su expe-
riencia. Psicológicamente no es idéntico a la fe, pero
tiene el mismo contenido que el acto de fe sustentado
en el DB.
Formalmente, el procedimiento por el que la hipó-
tesis religiosa es establecida es estrechamente similar
al utilizado en las ciencias reductivas. El punto de
partida son, experimentalmente, los enunciados esta-
blecidos. La hipótesis es de una naturaleza tal que
pueden ser deducidos de ella, que permite predicciones
y puede ser verificada por nuevos enunciados experi-
mentales deducidos de la misma.
Sin embargo, hay dos grandes diferencias entre la
hipótesis religiosa y cualquier enunciado explicativo
de las ciencias:
1. La base, esto es, la clase de enunciados experi-
mentales que forman el punto de partida, es mucho
más comprensiva; mientras que en toda ciencia tene-

mos que tratar con sólo una subclase de enunciados
experimentales reconocidos por el sujeto, la hipótesis
religiosa parece, de alguna manera, estar fundada
sobre todos los enunciados aceptados por aquél, sobre
su experiencia total.
2. Esa base parece incluir no sólo enunciados fác-
ticos, esto es, enunciados que se refieren a aconteci-
mientos, sino también enunciados estéticos y morales.
Esta es probablemente la razón por la que las corres-
pondientes perspectivas teológicas han sido llamadas
"pragmáticas": porque los enunciados acerca de la
moral tienen una pertinencia directa con la acción.
El procedimiento se entiende del siguiente modo:
en un determinado momento de su vida el sujeto
comienza a pensar que si acepta el DB de una cierta
religión, entonces, la totalidad de su experiencia se
organizará y estará de alguna manera explicada. Esto
es lo que los escritores probablemente intentan decir
cuando afirman que el DB "da sentido al mundo y
a la existencia". Lógicamente esto significa que la
hipótesis religiosa desempeña el papel de un axioma
del que se piensa que todo lo demás debe ser deducido
(con la ayuda, por supuesto, de otros enunciados).
Después de ser formulada esta hipótesis, es verificada
considerando otros enunciados experimentales acepta-
dos por el sujeto.
Esa naturaleza de la hipótesis religiosa explica dos
fenómenos curiosos que se producen en el DR: por
un lado, la dificultad de persuadir a otro hombre de
su verdad, y, por otra parte, su propia solidez, esto es,
la dificultad de derribarla por refutación. El primer
fenómeno se explica por el hecho de que ni siquiera
dos personas tienen la misma experiencia total; y en
consecuencia, una hipótesis que puede parecerle plau-

sible a una de ellas no necesariamente es plausible
para la otra, esto es, referida a su experiencia. La
dificultad en derribar una hipótesis religiosa por refu-
tación es también explicada por su generalidad extre-
ma. Es una verdad trivial que cuanto más general
es un enunciado explicativo, puede absorber mayor
refutabilidad sin ser derribado. Uno debe estar esca-
samente instruido en los procedimientos de la ciencia
para pensar que una docena de hechos inconsistentes
en una gran teoría física conducirán automáticamente
a su rechazo. Y la hipótesis religiosa parece ser mucho
más general —esto es, que cubre muchos más enun-
ciados— que la teoría científica más general. Por lo
tanto, es mucho más difícil derribarla. Puede hacerse,
por supuesto, pero debe serlo con una gran cantidad
de evidencias refutadoras.
49. PROBLEMAS D E LA HIPÓTESIS RELIGIOSA
Parece bastante cierto que los creyentes formulan, al

menos en muchos casos, una hipótesis religiosa. Esto
significa, como se ha dicho, que explican alguna cosa
por ella y que la hipótesis los ayuda a hacer algunas
predicciones; en efecto, éstas son las dos características
principales de toda hipótesis. En consecuencia, todo
esto puede darse por supuesto. N o obstante, no es
fácil decir qué es lo que esta hipótesis explica y cómo
posibilita las predicciones. La dificultad para salvar
estos dos problemas se debe en parte a nuestra falta
de herramientas lógicas convenientes, y, por encima de
todo, parece producirse por nuestro insuficiente cono-
cimiento de los razonamientos fácticos de los creyentes.
En lo que respecta al primer problema, el de la
explicación, pueden considerarse, al menos, cuatro

casos diferentes. La hipótesis religiosa puede: (1)
explicar sólo enunciados fácticos, (2) coordinar los
enunciados fácticos con los enunciados de valor, (3)
explicar sólo enunciados de valor, y (4) explicar
enunciados acerca de experiencias religiosas específicas.
1. El primer caso, en realidad, nunca ocurre. Hasta
donde se conoce, toda religión, y, en consecuencia,
toda hipótesis religiosa sirve —al menos, colateralmen-
te— para explicar también algunos enunciados de
valor. Esa es una razón de por qué toda hipótesis
religiosa es diferente de una hipótesis científica. Sin
embargo, se conocen muchos casos en la historia de la
religión en los que desempeña sobre todo el papel ló-
gico de un enunciado explicativo para los enunciados
fácticos. En ese caso es muy similar a una hipótesis
científica de gran generalidad. Pudiera ser que duran-
te mucho tiempo en que no hubo ciencia, o muy poco
desarrollo de la misma, muchos creyentes utilizaron
sus hipótesis religiosas en ese sentido.
Si es así, no hay problema lógico peculiar. Un
individuo se enferma: eso se explicará diciendo que
ha cometido un gran pecado. Otro individuo obtiene
un gran éxito en sus actividades económicas: nueva-
mente, la religión proporcionará la explicación dando
el principio general: para todo x, si x es un siervo
fiel ( f a i t h f u l ) de la religión, x tendrá alguñas veces
grandes éxitos económicos. Debe destacarse que si en
esas explicaciones, palabras como "pecado", "fiel", etc.,
son utilizadas, los enunciados respectivos no necesitan
ser enunciados de valor: ellos simplemente describen
un modo de comportamiento.
Pero, parece que esa manera de explicación de los
hechos es ajena a toda religión más desarrollada. En
cada una de ellas el elemento valioso juega, al menos,

un papel importante.
2. El segundo caso es el de que la hipótesis no sirve
para explicar los enunciados fácticos únicamente, sino
que opera como un coordinador entre el conjunto de
enunciados fácticos y el conjunto de enunciados de
valor aceptados por el sujeto. Tendrá entonces un
status similar al del postulado de la existencia de Dios
en Kant, quien lo considera necesario para admitir la
hipótesis de Dios a los efectos de coordinar los valores
(summum bonum) y los hechos. Parece que ese modo
de utilizar la hipótesis religiosa, ciertamente ocurre
con mucha frecuencia. La aplicación clásica de ese
método es la solución del problema del mal. La
hipótesis religiosa permite la afirmación de que hay
una vida futura, en la qué los males sufridos en esta
vida serán resarcidos con bien, etcétera.
Pero, aunque esos casos parecen ocurrir con frecuen-
cia, la estructura lógica del razonamiento utilizado es
prácticamente desconocida. El autor no está en condi-
ciones de ofrecer, todavía, solución alguna del
problema.
3. 1 ercero, la hipótesis puede ser concebida como
válida para explicar enunciados de valor únicamente.
En realidad, esto es una teoría que ha sido a menudo
propuesta por los teóricos de varias religiones. En este
caso, la base de nuestra hipótesis estaría constituida
por un conjunto completo de enunciados de valor
aceptados por el sujeto. Los enunciados fácticos no
jugarían papel alguno en su establecimiento.
De todos modos, es difícil ver cómo esta teoría puede
aplicarse a nuestro material empírico, a saber: a los
credos de las religiones tal como son, y a la práctica
de los creyentes. Porque si el DB tiene que explicar

sólo los enunciados de valor, parecería que él mismo
debe ser enunciado de valor. Pero no se conoce nin-
gún DB de esta naturaleza. Cada uno de los DB
empíricamente conocidos permite extraer, al menos,
algunas consecuencias fácticas, por ejemplo, que hay
un Dios, que la reencarnación es un hecho, etcétera.
Por supuesto, los teóricos han hecho grandes esfuerzos
para mostrar que todos esos enunciados pueden ser
interpretados como puros enunciados de valor, impe-
rativos, y otros similares. Sin embargo, parece que eso
no corresponde a la situación real y que esos teóricos
interpretan mal el comportamiento de los creyentes.
4. Finalmente, es posible entender la hipótesis reli-
giosa como explicando enunciados acerca de experien-
cias religiosas particulares y no enunciados fácticos ni
de valor. De acuerdo con esta perspectiva, los creyen-
tes han tenido algunas experiencias específicamente
religiosas y la clase de enunciados que las expresan
serán explicados por la hipótesis.
Prima facie no hay ninguna objeción lógica contra
una interpretación así. La única cuestión es si hay
experiencias específicamente religiosas, y este es un
problema empírico. Si pudiera mostrarse convincen-
temente que ese es el caso, entonces quedaría por
mostrar cuál es la estructura de la reducción.
En cuanto al problema de la predicción, esto sería
contestado en forma diferente en cada uno de los casos
enunciados antes. En el caso (l - ) la hipótesis religiosa
permitirá muchas predicciones exactamente del mismo
tipo que la hipótesis científica. Por ejemplo, un cre-
yente, observando que un hijo no respeta a su padre,
será capaz de predecir que sufrirá muchos inconve-
nientes en su carrera. En el caso (2), no podrá ex-
traerse ninguna predicción directa de la hipótesis.

Servirá sólo para coordinar, lógicamente, los dos cam-
pos en cuestión. Cómo deberá hacerse esto, perma-
nece, como se ha dicho, como problema lógico
insoluble. ( 3 ) Cuando son explicados solamente los
enunciados de valor se harán predicciones que tomen
la misma forma. De nuevo, la estructura lógica es
desconocida, debido parcialmente a nuestra falta de
análisis suficiente del campo de los valores. Finalmen-
te, pareciera que ( 4 ) una hipótesis religiosa que
explica experiencias específicamente religiosas permi-
tirá la predicción de nuevas experiencias religiosas.
U n a aclaración final relativa a estos problemas es
la siguiente: como el contenido del DB es el mismo
que el contenido de la hipótesis religiosa, conocer qué
explica la hipótesis religiosa y qué permite predecir,
es pertinente a la naturaleza de la fe misma y ha sido,
entonces, frecuentemente examinado. Pareciera, sin
embargo, que la mayoría de los autores han dado por
supuesto que hay solamente dos casos posibles, los
señalados antes como ( 1 ) y ( 3 ) : la religión es una
suerte de ciencia, o exclusivamente una cuestión de
evaluaciones. En realidad, la situación es mucho más
compleja que eso. Y por lo tanto, ofrece muchos más
problemas lógicos difíciles de lo que usualmente se
supone. N o parece que suponer una situación como
más simple de lo que realmente es, sea un método
conveniente para librarse de esos problemas.
50. ANÁLISIS D E LA ANALOGIA
(50.1) Estrricturas básicas. La analogía, tal como

se la analizó antes (Sección 38), es entendida como
una relación hexádica que es válida entre dos términos
de la misma forma, dos cosas, y dos propiedades de

esas cosas. Para simplificar el análisis se supondrá que
esta relación es expresada siempre en el mismo len-
guaje l, pudiéndose así omitir la mención de ese
lenguaje.
La fórmula general que expTesa una clase de rela-
ciones del tipo mencionado arriba es
(50.11) R (a, b, j, g, x, y),

donde "a" y "b" se sustituyen por nombres de términos,
"f" y por símbolos de propiedades, y "x" e "y" por
nombres de cosas. Si utilizamos "S (a, f , x)" para decir
"a significa f en x", podemos definir R como sigue:
(50.12) "R (a, b, f , g, x, y)" para

"S (a, f, x) • "S ( b , g , > r .
Como tenemos f = gVfy¿=g,x = yVx^y, y supo-
niendo que a y b sean de la misma forma o no (sim-
bólicamente "I (a, by'; ~ "I (a, b)", obtenemos ocho
relaciones diferentes de este tipo. Sus definiciones
pueden ser esquemáticamente representadas por la ta-
bla siguiente:
No. a, b f, g x, )
1 I
2 I
1 I
4 I
5 ~I
6 ~I
7
8 -I
Esta tabla reemplazaría la vieja clasificación de

términos en unívocos, equívocos (ambiguos), y sinó-
nimos (nuestros números 2, 4 y 6). Para nuestros
propósitos, los números 2 y 4 tienen una importancia

particular. Los definimos:
(50.13) "Un (a, b, f , g, x, yf para "S (a, f , x).

g, y) • Ka, b) • f = g ' x^y".
(50.14) "Am (a, b, f , g, x, y)" para "S (a, f , x).

s0>, g, y) ' Ka, b) • fj£=g -x^y".
(50.2) Las leyes semánticas del tercero excluido y de

la no contradicción. Dos importantes leyes pueden ser
derivadas por el uso de leyes y reglas lógicas ordinarias
de las definiciones antes mencionadas. Las llamamos
"la ley semántica del tercero excluido" y "la ley semán-
tica de la no contradicción":
(50.21) (a, b, f , g, x, y): l (a, b) - x y • D •

• Un (a, b, f , g, x, y) V Am(a, b, f, g, x, y),
(50.22) (a, b, f , g, x, y): 1 (a, b) . x ^ y . D ~

[Un (a, b, f , g, x, y) • Am (a, b, f , g, x, y)].
La primera de estas leyes es importante porque

muestra que una solución semántica de este tipo no
puede ser una tercera relación adicional a la univo-
cidad y ambigüedad: debe ser, al menos así lo parece,
una o la otra.
Sin embargo, esto sólo se sostiene si f y g son to-
mados como totalidades no analizables, como usual-
mente se lo supone. Pero, si por el contrario, dichas
propiedades pudieran ser analizadas, digamos f en (p
y i//, g en x y entonces la situación sería más com-
pleja y 50.2.1 no podría aplicarse directamente.
Pero esto es lo que parece suceder cuando una
palabra es utilizada en un significado debilitado, como
fue sugerido en la Sección 38. Entonces es posible
tener una tercera situación adicional a la univocidad
y ambigüedad. Y, como "analogía" fue sugerido como
un nombre para una situación de esa índole, puede
decirse que la analogía no es ni univocidad ni ambi-
güedad, sino una suerte de tercera relación.
Esto puede ilustrarse en el ejemplo siguiente: sea
"ve" esa palabra análoga y consideremos los dos usos
siguientes de esa palabra: (1) "Juan ve una vaca
aquí". (2) "Juan ve la verdad del primer teorema de
Godel". Aquí tenemos dos palabras de la misma forma
(a saber, las dos "ve"); tenemos también dos objetos
diferentes (a saber, la vaca y el teorema de Godel),
que no son, por supuesto, idénticos. En lo que res-
pecta a las propiedades Caqui, las relaciones concer-
nientes), éstas son obviamente diferentes: la manera
en que uno ve una vaca es muy diferente de la ma-
nera en que uno ve la verdad de una proposición
matemática. Y aun así hay algo común en ambos casos.
(50.3) La naturaleza de la analogía. Se ha sugerido

que el elemento común mencionado es un cierto con-
junto de propiedades comunes a ambas relaciones
implicadas. Esto implica:
1. Que las propiedades implicadas (f y g) son, en
el caso de la analogía, siempre relaciones.
2. Que son relaciones diferentes.
3. Que poseen algunas propiedades comunes.
La situación que así surge puede ser descrita del

siguiente modo: nuestro esquema básico debe ser cam-
biado hasta el punto en que en lugar de propiedades
absolutas f y g, tendremos relaciones, por ejemplo:

R y Q. Si esto es así, tendremos en lugar de dos tér-
minos, cuatro, o si uno prefiere, dos pares de esos
términos. Escribiremos los símbolos de los términos
pertenecientes al mismo par entre corchetes. Podemos
ahora definir la analogía como sigue:
(50.31) "An (a, b, R, Q, [x, y], [z, t])" para

"Sfa JR, k y]) • S(b, Q, [z, t]) • R ^ Q - [x} y]
[z, t] . (3 a) . a (R) a (Q)".
La situación que surge aquí puede ser representada

por el siguiente esquema:
R
x » y
z > t
Q
(50.4) La analogía como isomorfismo. Se ha suge-

rido en el cuerpo de la presente obra que de la manera
que es utilizada la analogía en el DR no es nada más
que isomorfismo. Esto significa que las propiedades
comunes a ambas relaciones significadas por las pa-
labras análogas son las propiedades formales de estas
relaciones. Por "propiedades formales" se quiere decir
propiedades como las que pueden ser definidas por
términos puramente lógicos, por ejemplo, reflexividad,
simetría y transitividad. La definición de analogía, si
esta sugestión es aceptada, se transforma en:
(50.41) "An (a, b, R, Q [x, y], [z, t])" para

"S(a, R, [x, y]) • S(h, Q, [z, t]) • l(a,b) . R ^
[*> yl [z, *] • Isomorf (R, Q)".
La situación que surge aquí puede ser representada

por el siguiente esquema:
R
y
P es el correlator. Esta tiene que ser, como se sabe,

una relación biunívoca. Una vez que ese correlator
es dado, todas las propiedades formales de R son pro-
piedades de Q y viceversa.
Quizá no sea imposible concebir a la analogía no
como isomorfismo sino como homomorfismo, esto es,
suponer una relación unimultívoca en vez de la rela-
ción biunívoca del correlator. Esta posibilidad deberá
ser investigada. Hasta ahora es cierto que, por ejemplo,
un silogismo in Barbara con un (o, más precisamente,
dos) término (términos) análogo entraña una con-
clusión. No es seguro que pueda decirse lo mismo
acerca del homomorfismo.
La sugestión anterior se recomienda a sí misma para
la interpretación del DR poique, si bien no despoja
de sentido al DR, permite afirmar el carácter "miste-
rioso" de los términos utilizados para describir el OR.
(50.5) Consideraciones históricas. Existe una pro-

fusa literatura sobre la analogía, tanto en la teología
católica como brahmánica, y se realizaron excelentes
estudios acerca de su análisis correcto. Por desgracia,
prácticamente todos esos estudios fueron realizados con
herramientas lógicas muy inadecuadas; muchos autores
(especialmente los modernos) ni siquiera tenían la más

mínima idea de la lógica de relaciones, que es la que
obviamente está involucrada aquí. La situación fue
de algún modo mejor en la Edad Media, donde algu-
nas de las intuiciones básicas de Aquino siguen siendo,
parece, las cosas más sólidas que puedan encontrarse
en nuestro campo.
Sólo dos de entre los muchos errores cometidos serán
señalados aquí:
1. Hubo y todavía hay una difundida doctrina,
según la cual la analogía debería ser pensada como la
llamada analogía de la atribución. Esta es la relación
que surge entre dos palabras que significan un estado
de hechos en una cosa y su causa en otra (por ejem-
plo: "saludable" referido tanto a un organismo como
a la comida). Es fácil mostrar que cualesquiera sean
los méritos que este concepto pueda tener, ciertamente
no proporciona la posibilidad de razonar acerca del
OR.
2. Otra interesante perspectiva fue ofrecida por el

cardenal De Vio, quien pensó que los términos aná-
logos significan una suma lógica de dos propiedades
diferentes, cada una de las cuales pertenecía a uno
de los objetos implicados. Esta teoría que no adolece
de la misma falta que la otra, tiene, sin embargo,
algunas dificultades epistemológicas peculiares.
La totalidad del campo merece mucha mayor aten-
ción que la que usualmente se le ha prestado *.
* Véase J. M. Bochenski: "On Analogy", en A. Menne:

Logico-Philosophical Studies, Reidel, Dordrecht, 1962, pági-
nas 96-117.
51. ANALISIS DE LA AUTORIDAD
(51.1) Estructura formal. Autoridad es una rela-

ción triádica entre una persona que tiene autoridad
(y llamada aquí "autoridad"), otra persona, para quien
la primera es una autoridad (esta persona será llamada
"el sujeto"), y una clase de expresiones significativas,
en relación a las cuales la primera es autoridad para
la segunda (el término que se referirá a esta clase será
"el campo"). La estructura formal de toda autoridad
es, en consecuencia, ésta: x es una autoridad para (el
sujeto) y, en (el campo) a. Simbólicamente:
(1) A (x, y, a)
Siendo una relación triádica, A da lugar a tres

dominios, y a tres relaciones parciales (binarias) con
sus recíprocas. Tenemos:
O ¡A = x ((3 y, a)A(x, y, a)) Las autoridades

D2A = y ((3 x, a)A(x,.y, a)) Los sujetos
¿Vi = á((3 x,y)A(x,y, a)) Los campos
A1 = xy ((3 a)A(x, y, a)) La relación autoridad-sujeto
A2 = xa ((3 y)A(x,y, a)) La relación autoridad-campo
A3 = p ((3 x)A(x, y, a)) La relación sujeto-campo
(51.2) Generalizaciones. Hay 23 = 8 generaliza-

ciones diferentes de (1), y, cuando tomamos en con-
sideración los diversos órdenes de los cuantificadores,
hay 12 más, esto es, en total, 20. Abreviando (1) por
"A" obtenemos la siguiente tabla:
2.1 (x,y,a)A 2.5 (3 x){y, a)A

2.2 (x, )>)(3 a)/i 2.51 (>0(3 y)(a)A
2.21 (*)(3 a)(y)A 2.52 (v, a)(3 \)A
2.22 ( 3 a)(x, y)A 2.6 (3 x)(y){3 a)A
2.3 (x)(3 2.61 (3 x, a)(j)/í
2.31 (x, a)(3 x)A 2.62 (>')(3 x, CK)A
2.32 (3 y)(x, a)A 2.7 (3x,))(a)/l
2.4 (x)(3 y, a)A 2.71 (3 x)(a)(3 y)A
2.41 (3 y)(x){3 oc)A 2.72 (a)(3 x, y)A
2.42 (3 y, a)(x)A 2.8 (3 x, v, a)A
(51.3) Interpretaciones intuitivas. Aún más impor-

tantes son las siguientes consideraciones intuitivas en
cuanto a la naturaleza de las entidades mencionadas
por los argumentos de A. Tenemos:
1. La autoridad misma es, básicamente, un indivi-
duo. Podemos, en verdad, hablar de una autoridad
social, esto es, una autoridad de una clase de indivi-
duos, pero ésta puede ser fácilmente extraída de ( 1 )
donde el primer argumento es una variable individual.
Es también una persona, una entidad dotada de con-
ciencia y, más aún, con los medios para comunicar el
contenido de su conciencia a otros.
2. Lo mismo se aplica también, básicamente, al su-
jeto: éste también es una persona individual. También
aquí podemos hablar acerca de una clase, pero prima-
riamente el segundo argumento de "A" se toma como
una variable individual. El sujeto de la autoridad debe
ser, además, capaz de percibir y comprender formu-
laciones hechas por la autoridad.
3. El campo de la autoridad es una clase de expre-
siones objetivamente significativas. Por esto se quiere
decir que debe haber una clase de expresiones, esto es,

de símbolos perceptibles por el sujeto, de símbolos sig-
nificativos, tales que deben ser entendidos por él, y
finalmente, que deben tener algún significado objetivo.
Sólo pueden ser aceptadas por el sujeto expresiones
objetivamente significativas, y su aceptación parece ser
esencial a la autoridad.
Todo esto para los argumentos mismos. Si consi-
deramos sus relaciones mutuas, encontramos la siguien-
te situación:
4. La autoridad debe ser distinta del sujeto. En
realidad, es difícil entender que alguien pueda ser una
autoridad para sí mismo; en algunos casos particulares
esto puede ser probado. Tenemos entonces:
(51.31) (*, y, <0 • A (*, y, «) ^ * y
o, en otros términos:
(51.32) A c irr
5. La relación autoridad-sujeto no es transitiva

como tal, esto es, que no tenemos
(x,y): (E z) • A1 (x, z) • A1 (z, y) O» A1 (x, y),

aunque hay algunas (y aun numerosas) formas es-
peciales de autoridad por las que lo anterior se cumple.
Én consecuencia, esta relación tampoco es intransitiva.
(51.4) Autoridad social. La autoridad social men-

cionada antes, es doble: porque podemos tener una
autoridad para una clase de autoridades y para una cla-
se de sujetos. Denotaremos la primera por "ACA" y
la segunda por "ACS". Pueden ser definidas del si-
guiente modo:
(51.41) "ACA (a, y, Y)" para

"(x): x e a ' D • A (x, y, y)",
(51.42) "ACS (x, (i, v)" para

"(y): y e p - D • A(x, y, Y)"
Puede haber también autoridad "social-doble", la de

una clase de personas para una clase de sujetos. A
ésta puede referirse por "ACAS" y definirse
"ACAS" para "ACA . ACS"
Un ejemplo de ACA es el del médico para un en-

fermo en el campo del diagnóstico médico y la terapia.
U n ejemplo de ACS es el de un gobernante para sus
sujetos en el campo de sus obligaciones legales. Final-
mente, un ejemplo de ACAS es, quizá, el de una
autoridad de físicos teóricos para todos los hombres
que trabajan en el campo de la física teórica.
(51.5) Autoridad epistémica y deóntica. "A" puede

ser definida analíticamente utilizando otras dos expre-
siones: una significando que x expresa P afirmativa-
mente en presencia de y; la otra, que y acepta P, y
dejamos aquí intencionalmente sin determinar el sig-
nificado de "acepta". Si escribimos "E(x, y, P)" pava
la primera, y "Ac (y, P)" para la segunda, tenemos en
realidad:
(51.51) uA(x, y, «.)" para
"(P): E (x, y, P) - P e a • 3 • Ac (y, P)".
N o obstante, la misma vaguedad de "acepta" nos

obliga ahora a entrat en una consideración más íntima
de la naturaleza del campo de la autoridad. Esta, como

dijimos, es una clase de expresiones que tiene un
significado objetivo. Debe agregarse que este signifi-
cado debe ser completo, desde el momento en que no
es posible aceptar un significado incompleto. Pero hay
dos clases principales de expresiones que tienen sig-
nificado objetivo completo, a saber: enunciados e im-
perativos. Según esto, hay dos modos importantes de
aceptar una expresión: un enunciado será aceptado
como verdadero, o al menos como poseyendo una
cierta probabilidad, un imperativo como obligatorio.
Y si es así, tenemos que tratar con dos tipos de autori-
dad muy diferentes según la naturaleza de sus campos:
el primero, la que expresa enunciados será llamada
aquí "autoridad epistémica"; el segundo, la que expresa
imperativos, "autoridad deóntica". Al primero nos re-
ferimos poT "AE", y al segundo por "AD".
Parece haber habido y todavía existe una gran con-
fusión con respecto a este doble significado de auto-
ridad, y por lo tanto, un breve ejemplo puede ser útil.
Tenemos el caso de un teniente que es un eximio
experto en la ciencia militar y que está bajo el mando
de un mayor con poca inteligencia y casi sin ins-
trucción*.
Ese mayor es, para nuestro teniente, una autoridad
deóntica en el campo de los imperativos que concier-
nen a las acciones guerreras. El puede ordenarle, por
ejemplo, iniciar una acción £), y el teniente tiene que
aceptar esa orden como una obligación. Pero en nues-
tro caso, el teniente no está obligado a aceptar ningún
enunciado, ni siquiera el enunciado correspondiente
a la orden recibida: "el imperativo que prescribe Q
* El autor tuvo este grado durante la guerra de 1939-

1945.
está tácticamente justificado". Porque sólo una auto-

ridad epistémica puede prescribir un enunciado, y no
una autoridad deóntica. En otras palabras, la autori-
dad epistémica es la de un experto, en tanto que la
autoridad deóntica es la de un jefe o superior.
Para nuestro propósito sólo es de interés la autoridad
epistémica. Nos referiremos a la autoridad deóntica
sólo incidentalmente.
N o se sobreentiende que tanto la autoridad episté-
mica como la deóntica siempre estén en personas sepa-
radas y distintas. Por el contrarío, el caso normal, por
ejemplo, en el ejército, será el de que la misma per-
sona sea al mismo tiempo un experto y un comandante.
Pero ello no es necesariamente así.
(51.6) Definición de la autoridad epistémica. ¿Por

qué es aceptada una autoridad epistémica) O, en otras
palabras, ¿qué pasa cuando es aceptada) La respuesta
es que con la aceptación de esa autoridad, se supone
que, cualquier enunciado que comunique en su cam-
po, ese enunciado adquiere una probabilidad más alta
que la que tenía antes. El término "probabilidad" es
utilizado aquí en su significado más amplio, incluyen-
do la probabilidad 1, esto es, la certeza.
Más exactamente, lo que sucede es esto: en un
cierto tiempo tj un enunciado P tiene, en relación al
estado de conocimiento de y en el tiempo t}, una pro-
babilidad m; entonces, en el tiempo tk (donde k >
x comunica a y mediante la afirmación P; entonces,
la probabilidad de P en relación al estado de conoci-
miento de y en el momento inmediatamente siguiente
íft se hace n, donde n > m.
Si queremos liberar a esta fórmula de la variable
tiempo, podemos volver a enunciarla del siguiente mo-
do: la probabilidad de P en cuanto al estado de

conocimiento de y, que es s, y que no incluye el cono-
cimiento del hecho que x expresara P, es m; pero la
probabilidad de P en relación al producto de s y de
un enunciado que exprese el hecho de que x expresara
P, es n, donde n > m.
Ahora bien, cualquiera de esas fórmulas no sólo
está implícita por el hecho de que A(x, y, a). Pea.
Le es equivalente; más aún, parece que significan la
misma cosa.
Si abreviamos por "Q" la fórmula E (x, y, P). Pea,
por "Pr(P/h)" la expresión "la probabilidad de P en
relación a h", y por "s" la expresión "el estado de co-
nocimiento de y sin Q", podemos ahora definir la
autoridad epistémica del siguiente modo:
(4) "AE (x, y, a)" para
"(P) • Pr (P/s) < Pr [P/(s • Q)]".
(51.7) Justificación de la autoridad. Como ya se

ha dicho (Sección 46), hay dos modos por los que
puede ser justificada la aceptación de la autoridad. El
primer modo es el de la percepción de la persona de
la autoridad misma, como en el caso de la madre. El
segundo, y el que pareciera más frecuente, es por ra-
zonamiento. Se verá con claridad que este razona-
miento tiene siempre una estructura inductiva.
El caso más simple es el siguiente: y afirma que en
muchos casos enunciados pertenecientes al campo
afirmado por x, han sido ulteriormente verificados
como verdaderos. Hay pocos o ningún ejemplo nega-
tivo, esto es, casos en los que x afirme un enunciado
perteneciente al campo y después se descubra que ese
enunciado era falso. Entonces y generaliza y acepta
la proposición: siempre que U (x, y, p). P e a, entonces

P es verdadero.
Sin embargo, un procedimiento tan simple parece
ser raramente aplicado. Generalmente lo que encon-
tramos es que se utilizan algunos otros argumentos
para justificar la aceptación de la autoridad. Uno de
esos argumentos puede tomar la forma siguiente: para
todo y, si y pertenece a una cierta clase, entonces y
es una autoridad en el campo a: pero cierta persona
A pertenece a dicha clase, por lo tanto, A es una
autoridad en a. Este es seguramente el argumento que
justifica la aceptación de la autoridad de un médico
o de un profesor antes de que cualquier experiencia
haya confirmado su autoridad.
Sin embargo, aquí tenemos que tratar con la auto-
ridad social. Porque A pertenece a la clase de personas
dotadas de autoridad en a, A es aceptada como una
autoridad individual en a. Entonces debemos pregun-
tar cómo se justifica la autoridad social.
La respuesta es que el proceso es bastante complejo.
Es inductivo, visto desde la experiencia de otros miem-
bros de la misma clase. Y como premisas de este razo-
namiento inductivo, los enunciados que son general-
mente aceptados son los que están otra vez basados
en la autoridad: por ejemplo, para aceptar la autoridad
de un médjeo porque es un doctor en medicina, es
normal referirse a otras personas que han sido tratadas
por otros médicos y han tenido experiencias positivas
con su autoridad. En consecuencia, el razonamiento
que justifica la autoridad social es complejo.
(51.8) La probabilidad de un enunciado basado so-

bre la autoridad. Excepto en el caso de la confianza
directa, la probabilidad de cualquier enunciado acep-
tado por autoridad es bastante baja. Primero, la justifi-

cación de la premisa mayor que atribuye una auto-
ridad dada a una persona, es siempre inductiva, y una
inducción de esa índole no puede implicar más que
probabilidad. Pero la probabilidad existente aquí es
más baja que la que se obtuvo por muchos otros ra-
zonamientos inductivos porque las premisas frecuente-
mente, como se mostró antes, están basadas ellas mis-
mas en la autoridad.
Supóngase que la probabilidad del producto de esas
premisas es 1/m; supóngase además que la probabili-
dad obtenida por las reglas de la inducción utilizadas
es 1/n (donde n > 1. Parece razonable admitir que
la probabilidad de la conclusión será menos que 1/tn
o que 1/w.
Siendo este el caso, la regla escolástica auctoritas'est
debilissimum argumentum, parece estar bien fundada.
Si es así, otro viejo dicho parece estar igualmente jus-
tificado: contra factnm non valet auctoritas. Este úl-
timo significa que siempre que haya una inconsistencia
entre un enunciado P justificado por cualquier medio
distinto de la autoridad y otro enunciado Q, basado,
al menos en parte, sobre la autoridad, P debe ser pre-
ferido a Q. Esto parece poder aplicarse a cualquier
método de justificación, por experiencia directa, por
deducción, y por reducción. Por supuesto, podrá haber
casos en los que una justificación reductiva de P sea
tan débil que se prefiera Q, que está basada sobre una
autoridad firmemente establecida. Pero el caso normal
es el inverso.
En el contexto de la lógica de la religión esto es
interesante en tanto proporciona un fuerte argumento
contra la confusión entre la justificación racional por
autoridad y la fe. Porque, como se dijo antes (Sección
45), los enunciados pertenecientes a la fe gozan de un

muy alto grado de probabilidad, en contra de los enun-
ciados basados sobre la autoridad humana.
(51.9) Los límites de la autoridad. Hay dos limita-

ciones evidentes de la autoridad humana.
La primera es una limitación de la autoridad indi-
vidual y, en consecuencia, también de la autoridad
social (porque la última depende de la primera). Pa-
rece que para ninguna autoridad humana puede la
variable campo estar ligada por un cuantificador uni-
versal. En otras palabras, toda autoridad es sólo
autoridad en una limitada clase de enunciados, no
para todos los enunciados. En tal sentido se cometie-
ron frecuentemente muchos errores, por ejemplo, cuan-
do se piensa que un físico, porque es un buen físico,
tiene autoridad en filosofía o moral, e, inversamente,
cuando se cree que un filósofo, porque es un buen
filósofo, tiene autoridad en física o sociología.
La segunda limitación se refiere a la autoridad so-
cial. Puede atribuirse a una clase de expertos sólo
con la condición de que no hay desacuerdo básico
entre los elementos de esa clase en cuanto al campo
considerado. Porque si hubiera desacuerdo, ningún
elemento puede gozar de autoridad porque pertenece
a una clase. Una consecuencia interesante es que un
filósofo como tal no goza de ninguna autoridad, porque
los filósofos no están de acuerdo. Esto justifica la
vieja regla en filosofía: tantum valet auctoritas quan-
tum allatum argumentum.
Una excepción es, por supuesto, el. .caso,, en que
hay confianza directa. -
F I
Se terminó de imprimir el
26 de setiembre de 1967 en
Macagno, Landa y d a . , Arioz
164, Buenos Aires, Argentina.

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J. M.

"DB": "dogma básico" (Sección 19).

En este libro no se utiliza deliberadamente ningún tér-

1.1 La lógica, sus partes

U N LIBRO sobre lógica de la religión, por su título

porque no exista, en diferentes teologías y budologías,

por "significativo él quería decir algo bien diferente

EN ESTA introducción general se describirá la idea de

1. SOBRE LA LÓGICA GENERAL

El término "lógica" tiene numerosos y diferentes usos,

decir por "lógica" es posible. En realidad, hay por

(1.1) Ellos son: lógica formal, semiótica, metodo-

3. Metodología. Es el estudio de la aplicación de

4. Filosofía de la lógica. Aparte de las tres dis-

(1.2.1) A. LA LÓGICA SE OCUPA DEL DISCURSO. En

conceptos "en sí mismos"; sin embargo, los lógicos

(1.2.2) B. L A LÓGICA SE OCUPA DE LAS ESTRUCTU-

primariamente, está estableciendo una conexión ne-

2. SOBBE LA LÓGICA APLICADA

La lógica aplicada debe ser distinguida de la lógica

Con relación al concepto de lógica aplicada se

(2.1) Para tocias las f: si f es un campo de actividad

es la anteriormente mencionada lógica formal de la

Se debe atenuar la condición ( b ) con respecto a

Hemos llegado ahora a un enunciado más detallado

(2.2) Si £ es un campo de la acthñdad humana hay

(2.3) Hay una semántica de £ si y sólo si hay un

(2.4) Hay una metodología de f si y sólo si hay

"Religión es otro término que, exactamente del mismo

una admirable multiplicidad de aspectos. Es, con toda

(3.1) 1. La religión es un fenómeno social. Con

(3.2) 2. Una característica sobresaliente de esta

(3.3) 3. La clase de expresiones que forman el

(3.4) 4. La aceptación del ciedo es de importancia

4. SOBRE LA LÓGICA DE LA RELIGIÓN

De acuerdo con lo que hemos dicho, la lógica de la

dología. Una suposición que se hace aquí, y que

Esto sugiere que la situación de la lógica aplicada,

suficiente tomar en consideración algunos rasgos

* 5. LÓGICA D E LA RELIGIÓN Y TEOLOGIA

Históricamente, la lógica de la religión fue cultivada

(5.1) De ello se sigue que la lógica de la religión

(5.2)/De cualquier modo, la lógica de la religión

Hay también un aspecto peculiar en el que la

6. E L PROGRAMA D E LA LÓGICA D E LA RELIGIÓN

1. El primer problema que debe enfrentar la lógica

tales de la semántica. Además, el problema de la

1. Sobre la lógica de la religión.

DE LO expuesto más arriba (Sección 6 ) se desprende

necesarias para una LR desde el punto de vista de la

7. SOBRE LA HISTORIA D E LAS RELACIONES

Un hecho notable en la historia de la religión es la

como algo completamente natural y legítimo. Tal ha

Savonarola, un santo predicador, que también fue un

mente divino en el hombre y consideran su cultivo

8. E L PROBLEMA D E U N A LÓGICA D E LA RELIGIÓN

Aunque no hay dificultad en aplicar la lógica a la

dicho, correctamente, que es "la moral de la prueba",

racional, objetivo y social. Si tales ciencias de la

Para poder examinar las distintas teorías sobre la le-

Una expresión puede ser significativa o no-signifi-

f objetivo f comunica- completo f proposi-

Este es un sistema de clasificación del significado.