Cómo pensar al otro que no existe.

Reflexiones desde el pensamiento de Ernesto

Laclau
El pensamiento de Ernesto Laclau se enriquece con la pluralidad de voces y conversaciones
sostenidas a lo largo de su vida. Autores diversos como Žižek, Butler, Negri y Lacan,
forman parte en sus reflexiones. Asimismo, la obra del pensador argentino comprende
particularmente un lazo entre psicoanálisis y política, el cual le permitió extender su campo
de procedencia (la política) a los terrenos de la filosofía. De manera similar, Slavoj Žižek
ha congeniado con estas disciplinas, así como en algunos puntos con Laclau no sin
presentar también ciertas diferencias.
Bajo el presupuesto de la imposibilidad de la sociedad, esto es, en cuanto a un
sentido esencial naturalizante, la contingencia constituye el sentido mismo de lo social a
decir de Laclau. Derivado de ello, reflexionaremos sobre la concepción del otro en cuanto
imaginario, implicado con una extrañeza que les propia tal como ha sido expresado por
autores como Husserl, Levinas o Waldenfels.
El otro, desde la concepción lacaniana la cual Laclau sigue de cerca, subraya el
carácter de lo imaginario como fundante de la subjetividad. Tal como sostiene en El
estadio del espejo, la identificación con el otro forma parte en el desarrollo del yo como
sostén para una futura adaptación al orden de lo social (simbólico). Sin embargo, no
olvidemos que tal identificación inicia en lo imaginario y despliega así un sentido constante
de alienación con el otro. De acuerdo con Lacan, habría una fragmentación originaria del
cuerpo una Discordancia primordial en sus palabras, disposición que aun habiéndose
constituido un Yo más fuerte e integrado, permanece sujeta a la escisión, pues como es
sabido, para el psicoanálisis todo sujeto se encuentra escindido, atravesado por un
inconsciente, y en el “mejor” de los casos, por el orden simbólico de la Ley. Ahora bien, si
para Laclau la dislocación originaria de lo social representa la condición sine qua non de la
política, cuestionaremos en qué medida tal escisión lleve a la pérdida total del otro o a la Commented [BD1]: ¿cómo conectás la dislocación de Laclau
constitutiva de lo social con la escisión de un otro que conlleva a la
necesidad imperante de su búsqueda. pérdida?

Retomando el título de la presente exposición la inexistencia del otro no refiere a un

vacío o solipsismo originarios, sino al sentido abierto, a su ser de-construible e inacabado.
El otro como punto de anclaje y ficción, simbólico e imaginario, construcción a partir de
una contingencia instituyente. Aquí conciliamos además del sentido de la contingencia en
Laclau, el de institución de Richir el cual remite a la posibilidad continua de simbolización
y significación. En ese sentido también su obra La contingencia del déspota se acerca a la Commented [BD2]: Sería algo así como que el desvelamiento
de la contingencia originaria Instituye no? Eso es la idea de Husserl
concepción de Laclau en cuanto a la artificialidad en los usos y relaciones de poder. Al de sedimentación y reactivación. En la reactivación se Instituye la
respecto continuaremos más adelante. contingencia, se revela como original.

En cuanto a la lejanía, inexistencia o mejor, a la imaginación del otro, Žižek

sostiene en “Prójimos y otros monstruos: un alegato en favor de la violencia ética” que uno
no puede dar cuenta de sí mismo sin al mismo tiempo referir al otro, esto es, a su
construcción infinita, de tal modo que ninguno de los dos podría librarse de ese círculo de
indefinición.1
“…nunca seré capaz de dar cuenta de mí mismo frente al Otro porque ya soy no
transparente para mí mismo, y nunca obtendré de él una respuesta plena a la pregunta
“¿Quién eres tú?” porque el Otro es un misterio también para sí mismo.”2

Hay una falla en el reconocimiento, ciertamente como Ricœur titula su obra hay
“caminos” del reconocimiento y no puntos de llegada fijos. Este mismo autor, concibe una
asimetría originaria en relación con el otro, no obstante ello le permite también hablar de la
gratitud, en cuanto a la inconmensurabilidad del dar y el recibir. Más aun, afirma que el
olvido de tal asimetría resulta benéfico para crear puentes que tienden a modos de
reconocimiento pacifistas. 3
Parecería entonces que la idea a seguir sería la de reducir lo mayor posible la
distancia del otro, aun cuando ello sea llevado a cabo solo presuntivamente y, en donde lo Commented [BD3]: ¿por qué?
imaginario sostendría el orden de lo simbólico aun cuando este estuviera al borde de su
desarticulación. Pero sigamos avanzando.
En cuanto al sentido imaginario de toda identidad (política, racial, de género, etc.)
Laclau concibe los antagonismos y divisiones sociales como parte constituyente de lo
social. Sin embargo, ello no nos da ninguna pista en dirección a la construcción del puente
con el otro sino que más bien la complejiza. ¿Cuál sería pues, el mérito de tener como Commented [BD4]: Esto está bueno para profundizar ahi
punto de partida lo irreconciliable de toda relación? De acuerdo con Žižek, el valor en la
teoría de Laclau y Mouffe consiste en apuntalar la hegemonía con el antagonismo de lo
social destacando con ello la imposibilidad de una sutura y simbolización completa. “En
breve, han reinventado, por así decirlo, la noción de lo real como imposible… en una
herramienta útil para el análisis social e ideológico.”4 Así entonces, habría no sólo una
hegemonía vinculada a cierto representante o ideal político, como seguiremos
demostrando, sino también en cuanto a la subjetividad categorizada como hegemónica, esto
es, partícipe del conflicto y el antagonismo como aspecto fundamental. De modo que tanto
la categoría de “lo social”, como la de “sujeto” denotarían la misma tendencia a la
dispersión y re-construcción imaginaria, alejando con ello cualquier asignación totalitaria y
definitiva.
Así como en las últimas décadas se ha cuestionado el sentido de la existencia y
esencia de la comunidad, conviene preguntarse también por el sentido de lo imaginario que
permea en torno al otro, y profundizar en el juego de especulación y ficción que le rodea.

1
S. Zizek, “Prójimos y otros monstruos: un alegato en favor de la violencia ética”, incluido en Slavoj Zizek,
Eric L. Santner, Kenneth Reinhard, El prójimo. Tres indagaciones en teología política, Trad. Cristina Piña,
Amorrortu, Buenos Aires, 2010, p. 186.
2
Žižek, El prójimo… pp. 186 y 187.
3
Ricœur, P., Caminos del reconocimiento, p. 324.
4
S., Žižek, “Más allá del análisis del discurso” en Laclau, Nuevas reflexiones sobre la reducción de nuestro
tiempo, visto en Paula Biglieri y Gloria Perelló, Los usos del psicoanálisis en la teoría de la hegemonía de
Ernesto Laclau, Grama, Buenos Aires, 2012, p. 42.
 El otro imaginario que llamo prójimo, pero entendido desde su proximidad más
distante. Aquél próximo a nosotros que no es necesariamente familiar, sino pura
posibilidad, incertidumbre e intemporalidad. Próximo en función del tiempo, latente,
recóndito. Anterior a toda respuesta premeditada y a toda hospitalidad. El otro en toda su
potencial diferencia y ambigüedad. Se trata de un juego de aproximaciones entre uno y
otro, de proximidades también en torno a experiencias pasadas. Tengamos en cuenta que la
interpelación no procede nunca de cero, sino de un cúmulo de instituciones de sentido,
encarnadas por cada particular y cada “sociedad”. Proximidades, sin embargo, que no
terminan de cerrarse, inminentes y cambiantes.
Aquí la imposibilidad de todo reconocimiento (ya sea respecto de sí mismo o del
otro) indica la puesta en juego de lo imaginario a través de los usos y costumbres. Así
entonces, no obstante la reiterada asimetría del otro, así como de la imposibilidad de lo
social, prevalecen los discursos en favor del reconocimiento (Ricoeur, Honneth) así como
del sentido de una comunidad por venir5 o una democracia como promesa6 (Agamben,
Derrida, Nancy), lo cual de acuerdo a nuestra perspectiva, reintroduce el ámbito de lo
imaginario en la reflexión de la política. A propósito de ello, podemos mencionar a
Philippe Lacoue-Labarthe que en una lectura heideggeriana relaciona el sentido de la
ficción ligada a lo político. Otro ejemplo es Cornelius Castoriadis quien tomando como hilo
conductor el potencial psíquico de lo imaginario permite la fundación de lo social a partir
de sus diversas instituciones.
Por lo tanto, más allá de buscar la simetría del otro se trata aquí de tener en cuenta
el sentido de lo imaginario implicado en ello. De acuerdo con Rancière es necesario
ficcionalizar lo real, para poder pensar la Historia y distinguir así entre la razón de los
hechos y la razón de la ficción, aun cuando ambos parten de un mismo sistema de verdad.
“No se trata…de decir que la “Historia” solo esté hecha de las historias que nosotros
contamos, sino que la “razón de las historias” y la capacidad de actuar como agentes
históricos van juntas.”7

Esto es, no hay un ojo sobrehumano que conserve la verdad última, sino una
simultaneidad entre realidad y ficción que impregna toda experiencia posible. Del mismo
modo sostiene Ranciére: “La política y el arte, como los saberes, construyen “ficciones”, es
decir, redistribuciones materiales de signos y de imágenes, de relaciones entre lo que
vemos y lo que decimos, entre lo que se hace y lo que se puede hacer.”8
Pero tampoco se trata de hiperbolizar lo imaginario y tenerlo como principio basal
de la realidad, en cuyo caso se viviría en un entorno “psicotizante” y caótico sin poder
distinguir lo imaginario de lo no-imaginario. Lo imaginario alude no necesariamente a lo

5
Cfr. Agamben, La comunidad que viene.
6
Cfr. La democracia como promesa, Entrevista de Elena Fernandez con Jacques Derrida, Jornal de Letras,
Artes e Ideias, 12 de octubre, 1994, pp. 9-10.
7
Rancière, J., El reparto de lo sensible: estética y política, Trad. Mónica Pradó, Prometeo, Buenos Aires,
2012, p. 62.
8
Idem.
irracional, sino a aquello que bordea lo racional, distorsión de lo habitual. Lo imaginario
en cuanto inaccesible, esto es, extraño al conocimiento, permanece en un horizonte que se
aleja cada vez que se le intenta aprehender, similar a la representación de Galeano sobre la
utopía9. Aquí lo utópico define por extensión lo imaginario. Igualmente, no es gratuito que
en la literatura la utopía derive en reflexiones sobre política y economía como es el caso del
socialismo utópico de Robert Owen hasta el socialismo científico de Marx y Engels. De ahí
la utilidad de un imaginario literario que confronta la realidad mediante lo ficticio, en su
posibilidad de mover susceptibilidades y aspirar a mejores realidades.
Pero ¿qué hay debajo de lo imaginario? Es decir, ¿no existe una relación entre el
sentido de vacío y ausencia con el de ficción en la política? El fin de la metafísica, de los
grandes relatos, la muerte del hombre, no simbolizan también la muerte de la política?
Al respecto de una ausencia de entidades esencialistas y totalizantes, Laclau afirma
desde un vacío y contingencia insuperables la posibilidad de articular nuevas hegemonías.
Cabe aclarar que el concepto de hegemonía no se reduce a un sentido peyorativo, sino que
describe el modo en un significante o particular se “universaliza” a fin de encubrir la Commented [BD5]: Ojo que no sé si Laclau usa “encubrir”, sí
usa “representar”.
contingencia o falta constitutiva de la social. Es en ese sentido que por ejemplo, a través de
significantes vacíos como: “orden”, “liberación” o “revolución” un grupo de individuos
busque defender ciertos principios los cuales sin embargo, aun alcanzados ciertos objetivos
y conforme nuevos grupos se asocien a la causa, el sentido inicial perderá su estructura
derivando en nuevos significantes; “unidad”, “progreso”, los cuales seguirán siendo
inestables, vacíos. Para comprender mejor el significado de los significantes vacíos
tomemos el ejemplo que da Laclau.
“…en una situación de desorden radical, el “orden” está presente como aquello que está
ausente; pasa a ser un significante vacío, el significante de esa ausencia. En tal sentido,
varias fuerzas políticas pueden competir en su esfuerzo por presentar sus objetivos
particulares como aquellos que llenan ese vacío.”10

De esta forma se da lugar al juego de encubrimientos en torno a una ausencia, la

cual sin embargo, adquirirá o fijará distintas formas (precarias y temporales), esto en un
claro ejemplo del leit motiv de la política. En palabras de Laclau:
“La política es posible porque la imposibilidad constitutiva de la sociedad sólo puede
representarse a sí misma a través de la producción de significantes vacíos. Esto explica
también por qué la hegemonía es siempre inestable y penetrada por una constitutiva
ambigüedad.”11

Por tanto, si se apunta a la disolución del otro, de su asimetría originaria, se sigue en

el impersonalismo que impide ya no insistir aún más la relación, sino en ocultar las formas
de rechazo que en causa del reconocimiento se disuelven. Se trata pues, de ir cada vez más Commented [BD6]: NO entendí la frase, por què “se sigue en el
impersonalismo”?

9
“La utopía está en el horizonte. Camino dos pasos, ella se aleja dos pasos. Camino diez pasos y el horizonte
se corre diez pasos más allá. Por mucho que camine nunca la alcanzaré. ¿Entonces para qué sirve la utopía?
Para eso, sirve para caminar". Eduardo Galeano
10
E. Laclau, Emancipación y diferencia, p. 84. Énfasis nuestro.
11
Idem. Énfasis nuestro.
en pos de un “alumbramiento”, ya no un des-ocultamiento sino en la exhibición de lo
camuflado.
Asimismo, tomando como base la contingencia e infinitud de los semblantes, la
posibilidad de comunicarse con el otro se funda en el desacuerdo, como posibilidad misma
del entendimiento, es decir, en la base de toda institución de saber.12 Por tanto, la
institución de sentido que surge en una lejanía y que permea a través de una cultura, guarda
la espectralidad de un pasado que continúa. De igual forma, entre dos sujetos atravesados
por un lenguaje, un conjunto de experiencias las cuales suscitan la contingencia de la
interpelación bajo la extrañeza del responder, en donde la subjetividad no significa
identidad, sino diferencia. Igualmente el sentido de la identidad defendido por Laclau alude
a una indefinición constante. Sólo a través de distintos momentos se llega a fijar aspectos
que estructuran una identidad, los cuales no obstante, permanecen abiertos a futuras
transformaciones.
Además, la diversidad de las conductas representa un imaginario introyectado de
manera particular, es decir, en primera instancia través de las relaciones con los más
cercanos. Pero, no solo el individuo entraría en este juego de significantes, sino que a nivel
macro se trataría de un imaginario colectivo simbolizado en una sociedad determinada. A
propósito Charles Taylor anuncia en Imaginarios sociales modernos cómo una sociedad
instituye sentido no en relación a una traducción de los aspectos teóricos de una cultura,
sino a través de su adaptación paulatina e imaginaria. Es decir, en vez de asumir un acceso
generalizado a la teoría lo cual muchas veces se ve reducido a los grupos de élite o
“intelectuales”, el conjunto participa del imaginario que habita los espacios comunes.13
De esta manera, cualquier situación por trivial que sea participa de un imaginario
que satura el orden de lo racional en cuanto ratio, es decir, en cuanto a la imposibilidad de
previsión y exactitud del comportamiento de lo social. En el nivel personal, lo imaginario
habita desde la ideología. Pero aun demarcando minuciosamente los aspectos de una
ideología (por imposible que suene), no hay manera de reducir una identidad a la suma de
las diferencias. Tal como afirma Žižek, la diferencia marca el sentido homogeneizante de la
ideología, el cual sin embargo, ante la presunta “garantía de significado”, descubre el vacío
significante de la falta estructural.
“Un “judío”, por ejemplo, es en último término alguien estigmatizado con el significante
“judío”; toda la riqueza fantasmática de las características que se supone que caracterizan a
los judíos (avidez, espíritu de intriga y demás) sirve para encubrir, no el hecho de que “los

12
Respecto a la idea habermasiana del consenso y la racionalidad comunicativa, Laclau insiste en el
antagonismo como principio de todo discurso, de modo que la concreción misma del acuerdo representa a
su vez la posibilidad de su disolución. De tal forma que en vez de simbolizar un eterno desacuerdo, remite a
la posibilidad de la discusión en vías de un alejamiento de un discurso totalizante y cerrado. Cfr. Laclau,
Hegemonía y estrategia socialista.
13
Cfr. Taylor, Charles, Imaginarios sociales modernos, Paidós.
 judíos no son en realidad así”… sino el hecho de que en la construcción antisemita de un
“judío” nos las vemos con una función puramente estructural.”14

Asimismo, es por la riqueza fantasmática que abriga el significante de la ideología

que bajo un “error de perspectiva”, como Žižek alude, se presenta una plenitud o
totalización del significado ideológico. En cuanto a Laclau, toda forma de identificación
remite a una contingencia radical que le es inherente, es decir, no hay identidad que no
represente una exterioridad abierta y cambiante. Aquí tanto Žižek como Laclau comparten
el rechazo de una identidad totalizante y cerrada, tomando en cuenta el sentido de lo
imaginario ligado a la indeterminación de toda forma de subjetivación.
Por lo tanto, si tenemos en cuenta que la relación con el otro esta precedida y
anticipada por el espectro de lo imaginario, juego de significaciones y simbolizaciones
abiertas, ello permite rearticular (Laclau) el sentido de toda relación, en su posibilidad
reestructurante. Lo imaginario no remite a una estructura fija, sino a una ubicuidad que nos Commented [BD7]: ¿Institución?
habita. Es decir, lo imaginario habita no en cuanto al espaciamiento a través de los
cuerpos, sino en cuanto a un excedente que los atraviesa. La huella de lo imaginario se
manifiesta a partir de su institución. De manera similar, Derrida refiere en Espectros de
Marx a la huella que Marx ha dejado a través del tiempo, de “los fantasmas que lo han
habitado”15. Así no sólo Marx, sino también Platón, Mozart o Cervantes forman parte de la
institución imaginaria de lo social. Por tanto, no se trata de buscar librarse de lo imaginario,
de los fantasmas que asedian al otro, pues además como afirma Derrida: “un fantasma no
muere jamás, siempre está por aparecer y (re)aparecer”16, sino de exponer el sentido
contingente y por tanto, imaginario de lo totalizante, de romper con el juego de las
apariencias y el simulacro a fin de devolverle su estatuto de precariedad y situar así la
existencia del otro desde un continuo borrón y cuenta nueva que impida de-terminarlo de
una vez por todas.

14
Žižek, El sublime objeto de la ideología, p. 140. Énfasis nuestro.
15
Derrida, J., Los espectros de Marx, p. 115.
16
Derrida, J., Los espectros de Marx, p. 115.