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compendio de teologa espiritual

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FEDERICO RUIZ SALVADOR, O. c. D.

CAMINOS
DEL ESPRITU

Compendio de
Teologa Espiritual
Quinta edicin

EDITORIAL DE ESPIRITUALIDAD
Triana, 9 - 28016 MADRID

Ttulo original:
CAMINOS DEL ESPRITU
By Editorial de Espiritualidad
5.a ed. Madrid, 1998
ISBN: 84-7068-249-0
Depsito lega: M. 9.386-1998
Impreso en Espaa - Printed in Spain
Fotocomposicin e impresin: Closas-Orcoyen, S. L.
Polgono Igarsa. Paracuellos de Jarama (Madrid)
PRESENTACIN
La vida y los temas de espiritualidad gozan hoy de inters
preferencial y generalizado. Aumentan igualmente la reflexin
y el cultivo de la vida cristiana en esa dimensin. El Espritu
Santo garantiza herencia y novedad, manteniendo la obra de
santificacin en fase de realizacin abierta. Muchas de sus
manifestaciones las podemos observar directamente, en con-
tacto vivo con hechos y experiencias de actualidad. Vivimos
de presencias, y no slo de recuerdos.
"Quisiramos que se reencendiera el inters por las cues-
tiones relativas a la perfeccin; no tanto para elaborar nuevas
teoras, como para engendrar nuevas energas" (Pablo VI, "Ec-
clesiam suam" 10). Para llevar a cabo esa labor, la teologa
espiritual dispone de fuentes y recursos de toda garanta. Se
mueve simultneamente en tres planos. Es gracia y experiencia,
que cada poca hereda, recrea y transmite con pleno vigor.
Es teologa o reflexin sapiencial que contempla y analiza el
misterio vivido. Como pedagoga, fomenta su asimilacin por
parte de personas y grupos en actitudes interiores y hechos
de vida.
De experiencia y teologa se hablar ampliamente en cap-
tulos sucesivos. Lo primero y lo ms urgente es ambientarse
desde un principio en las peculiaridades de contenido y pers-
pectiva que presenta la espiritualidad. Se puede hacer aludien-
do brevemente a unos cuantos elementos, que caracterizan la
materia y tambin configuran este libro: espiritualidad viva y
doctrinal, temtica y estructura, orientaciones y novedades del
libro, preferencias del autor, originalidad vocacional y respon-
sabilidad operativa del lector.
Realizar una sntesis de espiritualidad en las presentes cir-
cunstancias es tarea urgente y a la vez difcil. Nos hallamos
8 PRESENTACIN
en perodo de renovacin y creatividad dispersa. Los temas,
antiguos y recientes, tienen ramificaciones innumerables. En
muchos sectores, la investigacin est en marcha, lo que impide
sacar conclusiones unificadas y estables. Pero eso mismo es
lo que hace ms necesario llegar a una sntesis, aunque slo
sea provisional. No podemos limitarnos a amontonar informa-
cin. Los problemas y novedades en sobredosis dificultan la
mirada contemplativa y el empeo exigente de la accin, blo-
quendolos en tareas previas de curiosidad informativa y dis-
persin intelectual. En lugar de "engendrar nuevas energas",
generan cansancio, distraccin y vaco espiritual.
Como proyecto orgnico de vida y doctrina, este libro se
mantiene en contacto directo con la existencia, e intenta al
mismo tiempo desarrollar un esquema de teologa espiritual.
Sin renunciar a la amplitud temtica e informativa, hay que
hacer una seleccin, dada la abundancia de experiencias y doc-
trinas espirituales. Un tratado no puede ni debe dar cabida
a todo lo que se hace y dice en materia espiritual. Queriendo
decirlo todo, algunos libros de espiritualidad descienden a
detalles y aplicaciones minuciosas y agobiantes, que quitan la
inspiracin. Hoy da el peligro mayor est en el exceso de infor-
macin y problemtica, que lleva a tratar indiscriminadamente
como teologa espiritual todos los temas y problemas de la
existencia personal y social. Algunos libros recientes, ms que
obras de espiritualidad, parecen reseas de cultura general.
Una visin de conjunto beneficia no solamente a los lec-
tores que van de paso por la espiritualidad, sino tambin a
quienes trabajan asiduamente en sectores particulares y mono-
grficos de esta misma disciplina. Hace algunos aos, los
manuales eran considerados libros secos y repetitivos, inser-
vibles para pensar, imprcticos para vivir, incapaces de crear.
Actualmente tienen las mismas oportunidades de repetir o
crear que cualquier otra categora de libros espirituales. Tal
vez se encuentren, por su mayor amplitud de temas y pers-
pectivas, en mejores condiciones para abrir nuevos caminos
de vida en espiritualidad.
Temtica y estructura son elementos esenciales de toda sn-
tesis teolgica elaborada. Entre las varias opciones posibles,
cada autor hace la suya, que luego explica y justifica. En ese
contexto, he procurado espaciosidad y anchura, dando cabida
PRESENTACIN 9
a experiencias y temas que se imponen por su riqueza espiritual
y realismo histrico, sean creaciones antiguas o invenciones
de actualidad.
Incluye "temas clsicos" y familiares, pero siempre vivos
y remodelados por la experiencia y la teologa recientes: san-
tidad, oracin, ascesis, crecimiento espiritual, etc. Conservan
vigor teolgico y encuentran plena resonancia experiencial.
"Temas nuevos", presentes desde hace tiempo en la experien-
cia, que an no han sido debidamente asumidos y elaborados
por la teologa espiritual reciente: la vida teologal como expe-
riencia bsica de comunin y de unidad en las distintas media-
ciones, la iglesia sujeto comunitario de vida y crecimiento, el
hombre y el mundo como mediaciones fundamentales, nuevo
proyecto y esquema operativo del itinerario espiritual, el apos-
tolado "fuente" de experiencia y maduracin espiritual, la for-
macin espiritual al lado de la clsica direccin espiritual, la
pastoral de la espiritualidad, y otros temas.
Sin esfuerzo se percibe la estructura y ordenacin de los
temas con slo repasar el ndice: temas, divisin en partes,
ttulos y subttulos. Cuando hagamos el desarrollo particular
de cada uno, se percibir mejor la interdependencia de temas
y perspectivas. Conviene tener presente el esquema general,
ya que eso facilita la lectura, la comprensin doctrinal, la praxis
personal y el uso pastoral y pedaggico. Ya he advertido que
se trata de opciones. Temtica y estructura no son cerradas
o inamovibles. Ofrecen al lector un esquema razonado, tanto
para orientar la exploracin y bsqueda en temas de su especial
inters como para organizar los resultados y conclusiones de
su trabajo.
Los valores y criterios que guan la redaccin los ir des-
cubriendo el lector por s mismo a medida que se adentre en
el estudio de los varios temas. Para ahorrarle esfuerzo y retra-
sos, anticipo algunos de ellos.
Nuevo y antiguo. Del tesoro espiritual de la iglesia,
intentar aprovechar al mximo nova et vetera, fuentes antiguas
y modernas; y esto en atencin a su calidad y vigencia, no
por simple afn de conservar o cambiar. Es claro que hoy vivi-
mos en nuestro tiempo y de nuestra cultura. Por otra parte,
resulta igualmente claro que ciertas realidades esenciales del
Espritu las han vivido y expresado en siglos anteriores con
10 PRESENTACIN
una sensibilidad y profundidad religiosas que nosotros no
alcanzamos. Por ignorancia o ingenuidad, o por estilo publi-
citario, se habla con frecuencia en tono de cortes radicales:
antes pensaban y decan, mientras que ahora por el contrario
nosotros pensamos y hacemos; vino nuevo en odres nuevos,
etc. Son declamaciones. Los odres viejos y nuevos, como el
hombre viejo y nuevo de san Pablo, no se refieren a pocas
del calendario o a los aos de edad, sino a la hondura con
que el evangelio le ha renovado la mente y el corazn. En
realidad, lo que de bueno han creado otros siglos es patrimonio
nuestro; y sus errores nos sirven de aviso y escarmiento. No
se puede olvidar la historia. En naturaleza y gracia, en vicios
y virtudes, somos muy parecidos a nuestros antecesores. "El
hombre moderno tiene ms de hombre que de moderno"
(K. Rahner).
Teologa y mistagoga. Desde hace siglos, la espiritua-
lidad se debate entre los grandes cursos de teologa especu-
lativa y los libros de devocin que marcan las prcticas espi-
rituales de cada da. En ambos sectores se estn produciendo
cambios en busca de la unidad. No bastan ni satisfacen doc-
trinas o slo prcticas. Adems de explicar, la espiritualidad
tiene encomendada la tarea de revitalizar y transformar. Difcil
equilibrio, que cada poca y cada sector de la iglesia cumple
a su manera y en su medida. Es ya vieja la querella entre te-
logos y espirituales, la distancia entre la iglesia oficial y las
expresiones populares de vida y devocin. La espiritualidad
reciente, tras haber consolidado su categora teolgica, se
muestra preocupada por desarrollar sus funciones en lnea de
mistagoga y pastoral. "Mistagoga": convierte la informacin
teolgica y catequtica en asimilacin viva y personal del mis-
terio por un proceso gradual y continuo de crecimiento. "Pas-
toral" de la espiritualidad en sentido fuerte, es decir, una espi-
ritualidad que alcance y alimente efectivamente al pueblo cris-
tiano, que en su inmensa mayora vive la espiritualidad popular.
Integrador, ms que polmico. Norma bsica de toda
renovacin eclesial es hoy la "inclusividad". Consiste en pre-
sentar proyectos y valores en los que puedan identificarse y
colaborar el mayor nmero posible de personas y tendencias:
incluir es incorporar por atraccin y convencimiento, no por
presiones y amenazas. Hay en espiritualidad espacios inmensos
PRESENTACIN JJ
para abrir caminos nuevos, sin cerrar de golpe los que otros
han abierto y que muchos siguen recorriendo con buenos resul-
tados. "Hace siempre falta a la creacin el tiempo perdido
en destruir" (Rubn Daro).
El libro sale profundamente renovado. Ha hecho un largo
recorrido de aos, experiencias y ediciones. A travs de lecturas
personales, clases y encuentros, se ha mantenido en contacto
con personas y grupos, que lo han hecho objeto de su pro-
piedad. Han descubierto que es, o han decidido que sea, no
slo compendio de teologa espiritual, sino tambin libro de
formacin, de discernimiento personal y comunitario, de pro-
fundizacin teolgica y teologal. En la renovacin he respetado
esos vnculos de propiedad, de servicio y de amistad. Ha sido
posible hacerlo sin sacrificar nada. Cumple la funcin mista-
ggica y sigue siendo un verdadero "tratado de teologa espi-
ritual", libro de texto y manual de estudio.
En muchos temas y enfoques, Caminos es libro nuevo. Va
a cumplir veinticinco aos, no solamente de existencia, sino
de participacin atenta y activa en la experiencia extraordinaria
que representan estos aos fuertes de posconcilio y de paso
a "nueva era". Se han introducido retoques en esquemas, con-
tenido y forma, novedad constante en el desarrollo de los temas
vivos e importantes. Acta con el mismo criterio que luego
aplicaremos al crecimiento de la iglesia y del cristiano: "fi-
delidad coherente y creativa". Ampla y actualiza la bibliogra-
fa. Aade una novedad, o ms bien refuerza, un procedimiento
presente ya en ediciones anteriores. He dado cabida, en el texto
o en nota, a mayor nmero de citas, transcribiendo con cierta
amplitud palabras de otros autores, que me parecen acertadas
y densas, para aclarar nociones e ideas, para reflexin personal
y para confrontacin en grupo y tareas pastorales.
Es obra de todos. Conocemos la teologa por la revelacin
y por los libros. De la vida de gracia sabemos lo nuestro y
lo que otros nos confan; es decir, conocemos por experiencia
y por confidencia. La experiencia personal es don del Espritu.
La confidencia espiritual es el don ms delicado que nos hacen
las personas. Sin querer, junto a la teologa recoger el libro
la esencia de santidades vivientes, logradas o en vas de rea-
lizacin, que han impresionado al autor.
 PRESENTACIN 13
12 PRESENTACIN

de eso; y vseles ms en esto el tiempo que en obrar la mor-

El lector es protagonista y responsable de la lectura y rea- tificacin y perfeccin de la pobreza interior de espritu que
lizacin. Cuenta con la ayuda del Espritu y con diferentes deben" (san Juan de la Cruz).
mediaciones. Pero nadie le reemplaza en esa tarea decisiva
y personalsima que es: vivir, comprender, realizar su vocacin En definitiva, es la perspectiva y sensibilidad mistaggica
en plena historia. Cada uno decidir sus objetivos y consiguien- la que da el ltimo toque de brillo y eficacia a la teologa
tes maneras de utilizar el libro: estudio, reflexin personal, lec- espiritual. No se trata de aadir aplicaciones prcticas, sino
tura formativa, ayuda pastoral. Tiene libertad y autoridad para de conocer el misterio revelado en sus propias dimensiones
completar o modificar esquemas, incorporar nuevas experien- de vida y de verdad.
cias y reflexiones. La utilidad del libro no est solamente en
lo que dice y explica, sino en lo que sugiere y provoca. La Federico Ruiz SALVADOR
lectura de una sntesis de espiritualidad sirve tambin para "Teresianum"
ensanchar el horizonte vital y ponernos en contacto con temas
que nos resultan menos familiares. Es necesario ir ms all Roma
de los intereses de la propia vida, para comprender y valorar,
compartir y ayudar. En este sentido, la informacin abierta
y variada es hoy artculo de primera necesidad en la vida de
la iglesia. De lo contrario, nos convertimos en islotes de mutua
ignorancia, indiferencia o agresividad, cada uno satisfecho con
el libro de su parroquia y la espiritualidad de su aldea.
Al lector corresponde tambin la tarea decisiva: el encuen-
tro con la vida misma, en forma activa y pasiva, gozosa y dolo-
rosa. Ningn libro teolgico o espiritual fabrica o infunde ora-
cin, santidad, cruz, fidelidad, pasin de iglesia, entrega sacri-
ficada. En ctedras y bibliotecas hay mucha ciencia encerrada
y enterrada, que espera encarnarse en personas y obras, para
volver a ser vida fecunda del Espritu y sabidura en la iglesia.
Los "caminos" que figuran en el ttulo responden al con-
tenido real de la obra y al modo en que sta ha crecido: en
camino, observando, aprendiendo, enseando. De la vida ha
nacido este libro, para la vida est hecho y por ella invita a
caminar. Lo hace con palabras autorizadas de maestros santos
y originales que llegaron hasta el final:
"Dnde encontraremos esta prctica? Ciertamente la
vemos en los libros, mas no en las personas. Slo en el Justo
hallamos que la ley de Dios est en su corazn, no en su libro"
(san Bernardo).
"He lstima a los que comienzan con solos libros; que es
cosa extraa cuan diferentemente se entiende de lo que des-
pus de experimentado se ve" (santa Teresa de Jess).
"Muchos no se acaban de hartar de or consejos y aprender
preceptos espirituales y tener y leer muchos libros que traten
 1

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

El acercamiento espiritual al misterio cristiano se lleva a |

cabo en dos formas complementarias: iniciacin a la vida espi-
ritual, como gracia y experiencia; introduccin a la teologa
espiritual, que es sabidura y reflexin de fe en torno a esa
misma realidad. La dialctica existente entre vida y teologa
se deja sentir tanto en la experiencia misma como en las cien-
cias que la estudian. En primer lugar se coloca la revelacin, \
gracia y vida: amor gratuito, alianza y reciprocidad, redencin
en Cristo y comunidad de fe, obra del Espritu y salvacin his-
trica, en largo proceso de transformacin. En torno a ese\
ncleo se organiza la reflexin de fe, discurso intelectual con
rigor sistemtico y mtodo apropiado. La teologa espiritual
es disciplina reciente, rica de contenidos y fluctuante en tem-
tica y estructura.
Este primer captulo tiene carcter introductorio, y respon-
de a la doble finalidad sealada: iniciacin e introduccin.
Ambas perspectivas influyen en todos los temas aqu tratados,
si bien predomina una u otra en los diferentes aspectos. Pre-
domina la orientacin vital en algunos: alianza, vida y expe-
riencia, fuentes vivas, mistagoga y pastoral. Otros, en cambio,
presentan carcter ms tcnico de teologa espiritual: termi-
nologa, definicin, disciplina teolgica, temtica y estructura,
recursos para el estudio.
A la mayora de los lectores les ser de provecho hacer
una lectura general de todo el captulo, aun cuando luego esco-
ja, para utilidad inmediata, aquellos aspectos o temas que ms
directamente se refieran a su propsito. El esfuerzo inicial
requerido para familiarizarse con las nociones tcnicas queda
16 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
compensado por las ventajas que ofrece para la comprensin
y aplicacin de los temas siguientes:
1. Alianza y experiencia.
2. Teologa Espiritual: definicin, disciplina teolgica.
3. Fuentes vivas y documentales.
4. Espiritualidad mistaggica y pastoral.
5. Estudio y enseanza de la Teologa espiritual.
6. Medios y ayudas para el estudio.
1. Alianza y experiencia
La S. Escritura es fuente primordial en el sentido real y
originante de gracia, vida, experiencia y reflexin. En el
desarrollo religioso e histrico de la revelacin se observan
destacados los mismos componentes que vive y estudia la espi-
ritualidad: iniciativa divina, alianza de amor, mediacin de
palabras y hechos de historia, actualizacin constante en la
vida y experiencia de la iglesia y del creyente. De esa gracia
y experiencia han vivido espiritualmente los creyentes del Anti-
guo y del Nuevo Testamento; y de ella, no de su recuerdo
o imitacin, vivimos hoy '.
Colocamos la Fuente bblica destacada y en primer lugar.
Los estudios bblicos apenas citados afirman como predomi-
nante en la revelacin el carcter de alianza, comunin, expe-
riencia comunitaria. Ah inicia y tiene sus races la espiritua-
lidad. En el interior de la revelacin divina nace y se desarrolla
con todos sus componentes ms caractersticos: fe y comunin
personal, experiencia y asimilacin, crecimiento, proceso inte-
rior e histrico, etc. Alianza y experiencia son el alma de la
revelacin, y tambin de la teologa espiritual. Por eso, deben
1
Sobre la S. Escritura en espiritualidad, cf. S. CASTRO, Vivir y experimentar
la palabra de Dios, RevEspir, 43 (1984), 549-570; J. D. GAITN, Palabra de
Dios y Espiritualidad, Comunidades, 14 (1986), Fichero de materias, 1-19-
L. BOUYER, Introduction la vie spirituelle, Pars, 1960, pp. 27-57; A. VAN
KAAM, In search of spiritual identity, Denville, 1975, pp. 82-107; B. CALATI
"Palabra de Dios", en NDE, Madrid, 1991, pp. 1467-1484; B. MAGGIONI, "Ex-
periencia espiritual en la Biblia", en NDE, pp. 689-748; AA. VV., Espiri-
tualidad del Antiguo Testamento, Salamanca, 1994; A. DALBESIO, Quello che
abbiamo udito e veduto. L'esperienza cristiana nella prima lettera di Giovanni
Bologna, 1990.
1. ALIANZA Y EXPERIENCIA 17
figurar en primer trmino. Nos encontramos en la fuente mis-
ma de la teologa espiritual, que en este caso se presenta como
la forma original y primitiva de la teologa cristiana en general.
"No se puede decir cul de las dos, desde el punto de vista
bblico, ocupa en el horizonte el primer lugar: si lo que ms
tarde se llam 'teologa', o lo que ms tarde an recibi el
hombre de 'espiritualidad'. Lo ms original, lo que se afirma
invariablemente desde los principios de la historia de Israel
hasta los ltimos escritos del Nuevo Testamento es el doble
compromiso de fidelidad: de Dios para con el hombre y del
hombre para con Dios, que llamamos alianza, y que descansa
en la iniciativa unilateral de Dios formulada en el llamamiento
y la promesa dirigidos a Abrahn (con la aceptacin inmediata
e incondicional por parte de ste). Histrica y sociolgicamente
ser todo lo problemtica que se quiera la categora de 'alian-
za'; no obstante, dice claramente lo esencial, que es lo que
aqu nos importa: unin, comunicacin mutua y posibilidad de
relacin viva en la interioridad original, intercambio de cono-
cimiento, de fidelidad y de amor" 2 .
Est justificado el ttulo: alianza y experiencia. Lo podemos
comprobar en un breve recorrido histrico, sealando cuatro
fases primordiales de la alianza y experiencia: AT, NT, comu-
nidad eclesial, creyente individual. Cada una de estas etapas
va marcando y enriqueciendo la alianza. En cada etapa se van
acumulando luces y experiencias; de manera que hoy nos bene-
ficiamos del recorrido anterior y aportamos lo nuestro.
Alianza del Antiguo y Nuevo Testamento
La comunin de Dios con los hombres tiene lugar en el
dinamismo y la estabilidad de una alianza. Pacto o alianza es
originariamente una categora social, que el AT ha convertido
en categora religiosa teologal. Unifica, con sentido de comu-
nin y fidelidad, los varios elementos que integran la historia
de salvacin: creacin, historia, eleccin, ley, sacrificio; todo
ello en dimensin individual y colectiva, histrica y csmica.
2
H. U. VON BALTHASAR, Theologie und Spiritualitat, Gregorianum, 50
(1969), 571. Resumido en Selecciones de Teologa, 13 (1974), 136-143.
 18 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
Jess la asume y transforma, presentndose l mismo como
centro, mediador, ley y sacrificio.
1. Antiguo Testamento. Condensa una larga historia de
relaciones entre Dios y el hombre, y anticipa un futuro de
comunin an ms plena. "Una categora privilegiada del AT
es la de la alianza entre Dios y el hombre. Digamos que no
es nica ni unvoca... La historia y la reflexin del AT estn
resumidas en el concepto de relacin personal y salvfica de
Dios vivo con el hombre. Es una relacin histrica, por la cual
Dios entra profundamente en las vicisitudes histricas huma-
nas. La encarnacin de Cristo ser prolongacin y superacin,
es decir, actuacin perfecta e imprevista de esta lnea dinmica.
Al mismo tiempo es encuentro con todo hombre, insertado
en la comunidad humana y en conexin con el cosmos. Tiene
por tanto carcter individual-colectivo-csmico" 3.
La alianza hecha unilateralmente con No (Gen 9,8.17)
recibe nuevo vigor y perfil en la historia de Abraham (Gn
15,7-18; 17,1-13). Pero es la Alianza del Sina (Ex 19-24) la
que ha marcado la conciencia israelita y cristiana. Tiene carc-
ter gratuito y al mismo tiempo de fidelidad libre y compro-
metida. Los varios ingredientes siguen orden jerrquico y peda-
ggico: a) Toma de conciencia: habis visto lo que he hecho
con vosotros; es garanta e invitacin a la confianza, b) Ahora,
si guardis mis mandamientos, seris propiedad y pueblo mo.
c) Responde el pueblo: Aceptamos el ofrecimiento y nos
comprometemos a cumplir todo lo que nos ha dicho Yahv.
d) El sacrificio conclusivo sella el pacto libremente asumido
por ambas partes.
Esquema sencillo y dinmico, anclado en la fidelidad divina,
i que hace de eje y motor a toda la historia de salvacin: historia
i | social y religiosa, destierros y restauraciones, vida y muerte,
I culto y cultura. Por parte de Dios, destacan algunos rasgos: elec-
/ cin libre y gratuita, fidelidad inquebrantable, demostracin
i de la misma con hechos cotidianos y portentos, don total y
propiedad exclusiva: "No te postrars ante ningn otro dios,
pues Yahv Celoso es su Nombre: es un Dios celoso" (Ex
3 4
F. FESTORAZZI, "Antico Testamento", en Dizionario di Teologa, Roma,
1979. Cf. M. GARCA CORDERO, Teologa de la Biblia, I, Antiguo Testamento,
Madrid, 1970, pp. 135-176; B. LATOURELLE, Teologa de la Revelacin, Sala-
manca, 1993.
1. ALIANZA Y EXPERIENCIA 19
34,14). Por parte del pueblo, la alianza incluye todo: conciencia
de vocacin, de ser pueblo escogido, compromiso de servicio ,
en el culto y en la existencia social, y ante todo santidad y
amar a Dios con todo el corazn, pues slo Yahv es nuestro ,
Dios (Dt 6,4-5).
A la luz de la alianza, hechos y palabras de la revelacin
cobran nuevo sentido. La palabra-hecho tiene significado y
valor de comunin. No es solamente palabra dicha o escrita,
sino palabra dirigida y a Ja a personas concretas, con intencin 1
explcita de establecer relaciones de amistad. Dios habla al II
hombre y con el hombre, en lenguaje humano y comprensible
para poder dialogar. Con anterioridad a sus contenidos doc-
trinales, la palabra de Dios al hombre quiere decir que se inte-
resa por su creatura, salta las distancias y crea relaciones de
amor y fidelidad.
Analizando esa palabra o relacin de Dios, advertimos
algunas modalidades dominantes. Es palabra: a) revelatoria:
manifiesta su vida y su ser, su Nombre, sus designios; b) diri-
gida, no simplemente dicha; habla a Abraham, Moiss, los pro-
fetas; c) de amistad, dialogante, asegurando amor y ayuda;
d) eficaz y operante en hechos y milagros de servicio, apoyo;
e) comprobable, intencionadamente perceptible: Has visto lo
que he hecho; f) omnipotente y creadora de la historia y de
la naturaleza; proftica, exigente, interpeladora y respetuosa
de la libertad humana. .
Esta realizacin inmediata, ya de por s grandiosa, preanun- \ I
cia otra ms personal, ms firme y universal (Jer 31,31; Ez '
36,25-28).
2. Nueva Alianza en Jesucristo. Los rasgos que acabamos |
de ver se mantienen y transforman en la alianza del NT, plena
y definitiva (Hbr 8,6-7). Jesucristo, en su persona, vida y obra, j-
de Dios-hombre, personifica todos sus elementos y funciones: y
palabra de Dios, eleccin de un pueblo, fidelidad, el manda-
miento del amor, la ley, el sacrificio4.
Confirma y recrea la antigua alianza con una serie de cam-
bios en lnea de mayor cercana y comunin: Dios es mi Padre
S. LYONNET-I. DLA POTERIE, La vida segn el Espritu, Salamanca, 1967;
O. GARCA DE T.A FUENTR, El cumplimiento de la Ley en la nueva alianza segn
los profetas: Estudios Bblicos, 28 (1969), 293-311; O. SALET, La loi dans nos
coeurs: Nouv. Rev. Thol., 89 (1957), 449-472; J. GUILLET, "El sacrificio de
20 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
y vuestro Padre, la palabra y el rostro de Dios es el Verbo
de Dios encarnado visible y audible, el sacrificio de Cristo en
la cruz, el don del Espritu y la ley condensada en el man-
damiento del amor en el Espritu. La alianza se hace firme
e irrevocable, que cumple y supera todas las esperanzas (2Cor
2,20).
El sacrificio queda transformado por el mismo carcter per-
sonal y comunional de la nueva Alianza. Es su carne y sangre,
su vida y muerte, su resurreccin. Idntica transformacin sufre
la ley, al compendiar en el amor de Dios y del prjimo todas
las antiguas leyes y los profetas. Dios Padre mira al corazn,
a la oracin sencilla y sincera, al bolo de amor, ms que a
la oracin espectacular, a la limosna o el ayuno de cara al
pblico. Amor personal de don y respuesta, que es el Espritu
Santo mismo. El Reino de Dios es el nuevo pueblo de la alian-
za: elegido, purificado, divinizado por la encarnacin, muerte
y resurreccin de Cristo; en primer trmino, la iglesia; y con
ella la humanidad entera.
Experiencia de la iglesia
Por su mismo carcter de comunin y alianza, la obra divina
no termina en su propia accin, sino que crea personas libres
a quienes y con quienes comunicarse, provoca la libre acogida
y colaboracin de parte del hombre. El Espritu Santo suscita
y anima la comunidad cristiana con experiencia del misterio,
toma de conciencia, crecimiento, realizaciones. Todo ello entra
a formar parte de la revelacin. La experiencia de los Apstoles
y de la comunidad primitiva ha entrado a formar parte de los
libros revelados. Porque no es slo la historia de los creyentes
primitivos, sino la accin de Dios manifestada en la vida de
una comunidad y de las personas. "La reaccin del pueblo de
Dios, la reaccin e interpelacin de los profetas, de los aps-
toles, de la comunidad cristiana primitiva, ante la intervencin
de Dios a lo largo de la historia... entra en la intencin de
Dios de revelarse y comunicarse a la humanidad... La reve-
lacin de Dios no es slo una palabra que viene de lo alto;
la Nueva Alianza", en AA. VV., Cristologa integral para un mundo en desarro-
llo, Mxico, 1977, pp. 31-49.
1. ALIANZA Y EXPERIENCIA 21
ella implica la accin y la reaccin del pueblo elegido por
Dios... La revelacin no se realiza plenamente sino cuando ,
se interioriza en la conciencia humana" 5. '
Hoy nos beneficiamos de los veinte siglos de historia. Un
texto conciliar denso recoge los ideales y procesos de la teo-
loga espiritual. Lo citamos para facilitar la lectura repetida
y atenta reflexin.
"Lo que los Apstoles transmitieron comprende todo lo
necesario para una vida santa y para una fe creciente del pueblo
de Dios; as la Iglesia con su enseanza, su vida, su culto, con-
serva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree. J
Esta Tradicin apostlica va creciendo en la Iglesia con la ayu-
da del Espritu Santo; es decir, crece la comprensin de las
palabras e instituciones transmitidas, cuando los fieles las con-
templan y estudian repasndolas en su corazn (Le 2,19.51),
cuando comprenden internamente los misterios que experi-
mentan, cuando las proclaman los obispos, sucesores de los
Apstoles en el carisma de la verdad, la Iglesia camina a travs
de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cum-
plan plenamente las palabras de Dios. Las palabras de los san-
tos Padres atestiguan la presencia viva de esta Tradicin, cuyas
riquezas van pasando a la prctica y a la vida de la Iglesia
que cree y ora... As Dios, que habl en otros tiempos, sigue
conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado. As el
Espritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena
en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo
a los fieles en la verdad plena y hace que habite en ellos inten- <
smente la palabra de Cristo" (DV 8).
Es un tercer paso en la historia viva de la alianza. Jesucristo
la encomienda a la fe y la vida de sus Apstoles, que no se
limitan a registrar verbalmente sus enseanzas, sino que las
acogen en fe y amor, las meditan y las viven, las interpretan,
iniciando as el camino de la tradicin evanglica y eclesial.
Palabras-vida-experiencia que conservan y acrecientan su fuer-
za de origen, en constante inmediatez comunicativa de Dios
a cada poca y persona a todo lo largo de la historia. Nuestro
acercamiento actual al misterio de Dios vivo y revelado en
5
E. YAES, "Caracteres de la comunicacin del misterio cristiano", en
"AA. VV., Expresin y comunicacin del mensaje, Salamanca, 1975, pp. 5K-59.
22 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
Cristo est mediado y enriquecido por la historia y la expe-
riencia de la iglesia6.
En la iglesia, las mediaciones de comunin entre Dios y
el hombre adquieren su mximo sentido y eficacia: lectura de
la palabra revelada, sacramentos, mediaciones humanas. Son
complementarias, comunican la gracia y despiertan en el hom-
bre conciencia de gratuidad y respuesta de fe, amor, esperanza,
en todo su ser y existencia. Sacados del contexto de comunidad
de fe, esos mismos hechos perderan el contacto con nosotros,
y quedaran en historia interesante o en informacin doctrinal.
Vida y experiencia del cristiano
La palabra de Dios es don y exigencia, sigue su trayectoria
en busca de la persona creyente, hasta convertirse en vida y
existencia redimida, experiencia y transformacin. Jesucristo
es el primero en el s a la voluntad de su Padre (Le 22,42),
y ha llevado a las ltimas consecuencias el don de la vida entera
(Filip. 2.1-11,5). En su labios es constante la confesin: cumplir
la voluntad, la misin, la obra de su Padre.
El "fat" de Mara es acogida y respuesta a la palabra de
Dios, entregando toda su persona a la encarnacin del Verbo
(Le 1,38). Este compromiso envuelve toda su existencia en lar-
6
As comenta B. CALATI el texto conciliar: "Nos encontramos con otra
expresin sumamente vital en relacin con la palabra, acontecimiento de sal-
vacin en la Iglesia, que supera toda dimensin conceptual, metafsica y jur-
dica, pero que slo puede ser percibida y expresada por la ms pura tradicin
proftica y mstica... El texto de la DV contina en clave de experiencia vital.
La experiencia espiritual de la comunidad de creyentes, que est en la base
de la tradicin viva de la Iglesia, apela a su vez a ese momento privilegiado
que es la experiencia de los padres, garanta de la continuidad de la presencia
del Espritu en la Iglesia... Digamos enseguida que el salto cualitativamente
nuevo de la eclesiologa madurada a la luz de la Dei Verbum se da en este
punto. Hay que remontarse a la eclesiologa de los grandes padres para encon-
trar esta afirmacin valiente sobre la experiencia espiritual de los diversos
miembros del pueblo de Dios como coeficientes de la 'tradicin de la Iglesia',
junto con el carisma de la sucesin apostlica en el episcopado... Es un hecho
que la experiencia espiritual la ha presentado siempre la eclesiologa post-
patrstica con cierto sentido de desconfianza y de ansiedad, confinada todo
lo ms a un esquematismo asctico-mstico, pero sin repercusin eclesial algu-
na." B. CALATI, "Palabra de Dios", en Nuevo Diccionario de Espiritualidad,
Madrid, 1991, pp. 1470-1471.
1. ALIANZA Y EXPERIENCIA ' 23
go y en ancho; en actitud permanente de fiel escucha, observa
e interpreta los hechos como manifestacin de la voluntad de
Dios para ella: el ngel, los pastores, los magos, Simen, los
hechos de Jess mismo y de los hombres frente a Jess; todo
tena para ella significado y exigencias. Por eso, conservaba
y repasaba estas cosas en su corazn (Le 2,19.51).
Escuchar y cumplir, poner en prctica la palabra de Dios
indican la participacin plena del creyente con su vida ntima
y su existencia histrica. Incluye comunin y don de la vida, j
Va mucho ms all de lo que en el lenguaje corriente se entien- i
de hoy por "practicar" y practicantes: sumisin a normas ecle-
sisticas o a costumbres piadosas. La praxis forma parte de
la verdad revelada, y desvela aspectos del misterio que intil-
mente intentaremos descubrir por sola exgesis o deduccin
intelectual. El que ama cumplir mis mandamientos. El poner
en prctica, cumplir, observar, forma parte esencial de la alian-
za en el AT; y es tambin expresin caracterstica de la comu-
nin que se establece con Dios y con Jess en el Nuevo Tes-
tamento 7.
La acogida y la respuesta del creyente es tambin don y
obra del poder divino. Entonces es cuando la palabra de Dios
llega a cumplimiento y despliega sus virtualidades. Cuanto ms
el hombre acta, mejor se revela el poder divino. La carta
a los Hebreos, narrando las gestas de grandes personajes del
AT, atribuye stas indistintamente a su fe y a la fuerza de
la palabra divina que les hizo capaces de estos herosmos (Hbr
11,5).
En este mismo sentido fuerte entiende Jess el cumplimien-
to que exige de sus seguidores. A veces lo hace en forma posi-
tiva: bienaventurados los que oyen la palabra de Dios y la
ponen en prctica (Le 11,5,28). Otras veces lo hace en forma
negativa: de poco sirve rezar Seor, Seor!, si no se cumple
la voluntad del Padre (Mt 7,13-28); entrar por la senda estre-
cha, discernir a los profetas por los frutos de sus obras, cons-
truir sobre la roca viva. Todo esto significa asumir la palabra
divina en el corazn, en vida y ocupaciones, llevndola hasta
las ltimas consecuencias (Sant 1,19-25; 2,14ss; Jn 13,17). En
amor, libertad y responsabilidad, como advierte la parbola
7
Cf. A. M. BESNARD, La foi a aussi ses profondeurs: VieSpir, 118 (1968),
161-179; id., II faut repondr: VieSpir, 129 (1975), 348-363.
24 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
del sembrador (Mt 13). Toda exigencia, hasta la ms grave,
forma parte de la comunin de amor: "Si guardis mis pre-
ceptos, permaneceris en mi amor, como yo guard los pre-
ceptos de mi Padre y permanezco en su amor" (Jn 15,10).
Experiencia y teologa espiritual
La revelacin y alianza, fuente primigenia, toma forma de
comunin personal y experiencia, fuente derivada y elemento
decisivo para la afirmacin de la teologa espiritual. Existen
diferentes maneras de caracterizar la teologa espiritual, pero
todas ellas pasan por el mismo centro referencial: la vida y
la experiencia. Existe hoy convergencia entre los autores, en
caracterizar la espiritualidad, ciencia y vida, a partir de la expe-
riencia, que adquiere derechos de ciudadana en este campo.
Semejante reconocimiento se hace comprensible, si tenemos
en cuenta lo dicho en el apartado anterior sobre "alianza y
experiencia": Biblia, liturgia, magisterio. El Concilio Vatica-
no II la revaloriza y dignifica integrando de lleno la experiencia
de fe en el contexto de la revelacin, de la tradicin y del
magisterio oficial de la iglesia: cf. DV 7. Como fuente de cono-
cimiento y de crecimiento, figura en el texto la experiencia
ntima de las realidades de la revelacin; al lado del magisterio
y de la reflexin teolgica, en el medio, iluminando a ambos.
Es un texto denso de contenido teolgico y espiritual, que ha
sido objeto de mltiples comentarios8.
Se hace necesario anteponer una breve nocin de "expe-
riencia cristiana", como base del discurso espiritual. La expe-
riencia espiritual es categora teolgica, que implica cambios
de valoracin e interpretacin de la vida cristiana y de la ex-
8
Se produce en pocos aos un cambio sorprendente de mentalidad y
lenguaje. Las carencias vienen de lejos. El cisma de Cerulario (s. xi) tiene
lugar justamente en vsperas de configurarse la teologa occidental y las ins-
tituciones de la iglesia; por lo que stas se ven privadas de la savia dogmtica
y espiritual de Oriente. El muro de prevencin y distancia frente a la expe-
riencia espiritual ha encontrado nuevos motivos y pretextos de afianzamiento:
los protestantes en el siglo xvi, los msticos en el xvn y siguientes, el moder-
nismo al comienzo del s. xx, la teologa nueva, la "kerigmtica", a mediados
de este siglo, patentizan la dificultad de asimilacin. Nada haca presagiar
la presente exaltacin, tal vez un poco indiscriminada y obsesiva.
1. ALIANZA Y EXPERIENCIA 25
periencia espiritual. Para apreciar su alcance, basta formular
algunos de sus rasgos. Las citas textuales son del estudio de
T. Alvarez9.
a) Experiencia significa realidad comunicada y personal-
mente acogida; el misterio vivido, ms que la "vivencia del mis-
terio". La diferencia es clara. Prevalece la realidad misma, el
contenido de fe que se comunica y a travs de la asimilacin
produce la conciencia de encuentro personal. Comunicacin
de Dios y acogida vital de la persona en fe, amor, esperanza,
como arraigamiento y potenciamiento de la gracia y de la vida.
No es la propia experiencia de Dios lo que el creyente adora,
sino a Dios vivo y verdadero, que se le comunica en el ser
y en la conciencia personalizada. No es por tanto fervor ciego,
o simple sentimiento religioso, devociones. Experiencia espi-
ritual es la participacin total y consciente de la persona, cono-
cimiento-afecto-accin, en esa comunin de vida en que Dios
se da como inmanente y trascendente.
b) Podemos describir de algn modo esa experiencia: "Pa-
ra el telogo especialmente desde la teologa espiritual y
la mstica experiencia es algo que implica a la par vivir y }l
saber. Un saber (conocimiento) afn al experimento (conoci-
miento emprico) y contrapuesto a la abstraccin (conocimien-
to terico, racional), enraizado directamente en la vida misma
del sujeto... Tal forma de conocer puede caracterizarse por
dos notas: inmediatez y vivencia. En la experiencia hay un saber
que brota del encuentro con a realidad, por contacto o pre-
sencia y comunicacin con ella. Y ese saber ha tenido que
resultar de un hecho que se haya inscrito en la vida antes de
traducirse en producto mental como nocin o conviccin o
toma de conciencia. Pero tambin esta ltima es necesaria.
Sin toma de conciencia no habra saber ni experiencia" 10.
9
Para la valoracin teolgica y espiritual de la experiencia cristiana, cf.
Toms ALVAREZ, Experiencia cristiana y Teologa Espiritual: Seminarium, 26
(1974), 94-110; J. MOUROUX, L'exprience chrtienne, Paris, 1954; E. G. Bozzo,
Theology and religious experience: Teological Studies, 31 (1970), 415-436;
M. D. CHENU, L'exprience chrtiennepoint de dpart de la thologie: Spiritus,
13 (1972), 131-141; D. ISABELL, Where sould a Theology of the spiritual Ufe
begin?: Review for Religious, 32 (1973), 1030-1037.
10
T. ALVAREZ, Experiencia cristiana y Teologa Espiritual: Seminarium,
14 (1974), 100-101.
26 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
c) Saber cumulativo: en la historia de una misma persona;
y tambin en la historia de la vida y en la historia de la teologa
cristiana. "Para el telogo especialmente desde la teologa
espiritual y la mstica experiencia es algo... El cristiano, y
el telogo en nuestro caso, no encuentra solamente una nocin
de experiencia espiritual, sino una tradicin viva, un volumen
ingente de experiencia cristiana, vivida y decantada durante
veinte siglos. Abarca a todo el mbito del ser cristiano: Cristo,
iglesia, oracin, cruz, pecado, humanismo, ascetismo, insercin
y evasin, misin y servicio, santidad, etc. La iglesia tiene hoy
una conciencia y comprensin de s misma que no posea en
vida de los Apstoles. "De todo ello resulta una forma de saber
imprescindible a la iglesia e ineludible al telogo."
d) La experiencia es medio cualificado y eficaz de vivir
el presente, no solamente de acumular y conservar pasado.
Y es tambin mtodo de conocimiento que implica la parti-
cipacin del creyente con toda su persona. Entra con toda natu-
ralidad y plenos derechos en el campo de la teologa espiritual.
Forma parte de la comunin de vida, como fuente y como
fruto. Forma parte del discurso espiritual, fecundado y fecun-
dante de experiencia. La experiencia cristiana es inherente a
la vida de fe de la iglesia. En ella se refleja la encarnacin
de la gracia de Dios, y no solamente la propia historia o la
propia conciencia humana. "Un saber, por tanto, que brota
de lo vivido y que se refleja o se revierte directamente sobre
la vida; que presupone vivencias ricas de mensaje y, de vuelta,
las proyecta en densidad y agudeza de visin sobre las cosas
y los valores contenidos en el propio espacio vital" (ib.
pp. 100-101).
e) Pasando ahora de las nociones a la realidad, encon-
tramos varios niveles o formas de experiencia cristiana cua-
lificada: experiencia cristiana, experiencia de la santidad emi-
nente, experiencia mstica. Para modelos y citas documentadas,
la teologa espiritual recurre a santos y msticos. En cambio,
como fuente de orientacin y contenidos inmediatos, se gua
ms por la experiencia cristiana sencilla y en vas de realizacin.
En los tres planos se encuentra la "experiencia cualificada"
de que hablaremos en la definicin, que indica autenticidad
discernida, no expresiones de especial refinamiento u origi-
nalidad.
2. TEOLOGA ESPIRITUAL ! 27
f) Los santos y los msticos gozan de una credibilidad
especial. Est la santidad reconocida por la iglesia: la vida y
experiencia de los santos y la reflexin sobre la misma son
fuente de reflexin teolgica en espiritualidad. En el mbito
de la experiencia cristiana, con rasgos peculiares de inmediatez,
se encuentra la experiencia y el consiguiente testimonio de los
msticos. "En el testimonio de los msticos prevalece el valor
de su contenido. El mstico, gracias a su tpica experiencia,
tiene el privilegio de entrar en contacto con las realidades que
constituyen lo ms especfico de la vida cristiana; las que, de
hecho, hacen 'cristiana' la vida espiritual: Cristo presente en
el creyente, la iglesia en que ste tiene vida, la Trinidad mis-
terio fontal y final, la propia persona (alma y cuerpo) templo
del Espritu; la gracia como hecho salvfico concreto, la din-
mica cristiana del amor fraterno y de las virtudes evanglicas"
(ib.).
El tema de la experiencia cristiana, espiritual, mstica, ha
jugado un papel de primer orden en las discusiones sobre la
naturaleza, las fuentes y el mtodo, de la teologa espiritual,
durante la primera mitad de este siglo. Teologa y experiencia,
mtodo inductivo o deductivo. La realidad no es ms unitaria
que las posiciones de escuela. Muchos de los msticos nos han
dejado no solamente experiencias, sino elementos de clasifi-
cacin, confrontacin, valoracin teolgica. Y en el caso de
los mejores, una verdadera teologa de la experiencia cristiana,
espiritual y mstica.
2. Teologa espiritual
Revelacin bblica y experiencia cristiana llevan de la mano
hacia una forma de vida y reflexin que denominamos espi-
ritualidad y teologa espiritual. Esta recoge todos esos elemen-
tos y prolonga fielmente sus dinamismos. Lo hace primordial-
mente en actitud de viva participacin. A continuacin lo expli-
ca y aplica con los medios que ponen a su disposicin la fe
y la cultura. La teologa espiritual es unidad nueva, compacta
y estructurada, no simple yuxtaposicin de teologa y vida espi-
ritual.
28 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
Esta nueva forma de teologa integrada y peculiar implica
un avance, y obliga a precisar y describir su naturaleza y fun-
ciones. Lo iremos haciendo en pasos sucesivos: definicin, dife-
renciacin, fuentes, funciones, temtica, etc. Conviene separar
dos aspectos que frecuentemente se mezclan: a) caracterizacin
de la espiritualidad cristiana en su propio ser y en sus fun-
ciones; b) diferenciacin frente a otras ramas o disciplinas teo-
lgicas. En realidad, son dos funciones complementarias. Las
trataremos separadamente, empezando por la caracterizacin,
que tiene mayor relieve.
Nombres e ideas
La realidad misteriosa de gracia-vida-experiencia que encontra-
mos en la Biblia y en la historia evoluciona en mltiples formas de
realizacin, cultura y lenguaje. Hoy simplificamos toda esa riqueza
con el trmino genrico de "espiritualidad". Conviene tener presentes
otras expresiones, antiguas y recientes, que ponen de relieve dife-
rentes aspectos de la misma realidad y ayudan a una comprensin
ms adecuada de la misma. La terminologa define el campo en que
nos movemos y ofrece el instrumento lingstico necesario para la
exposicin. La enumeracin de algunos trminos ms frecuentes es
un primer paso de ambientacin en este sector. Tomados aislada-
mente, ninguna de ellas est libre de insuficiencia y ambigedad. Se
han ido perfilando, corrigiendo y complementando unas a otras.
Interior, espiritual, mstica, asctica, etc. Algunos de estos tr-
minos han evolucionado, modificando su significado; otros han sufri-
do devaluaciones por aplicacin ambigua y marginal. Actualmente
se encuentran en perodo de abierta recuperacin, por influjo de
experiencias, culturas, movimientos, autores. Entre los factores que
ms influyen en la ampliacin e imprecisin del vocablo "espiritua-
lidad", cuenta emparejamiento con tantos otros trminos, experien-
cias e ideas, con los que guarda alguna afinidad: devocin, piedad,
religiosidad, interioridad, santidad, sensibilidad religiosa, vida inte-
rior, vida espiritual, vida asctica, experiencia mstica, asctica y ms-
tica, sentimiento religioso, recogimiento n .
11
E. PACHO, Definicin de la espiritualidad, respuestas y tratamientos: Bur-
gense, 34 (1993), 281-302. Uso y significado del trmino espiritual-espiritua-
lidad a lo largo de la historia. C. GARCA, Corrientes nuevas de teologa espi-
ritual, Madrid, 1971, pp. 60-66; D. LASIC, Theologia christiana perfectidica:
Antonianum, 42 (1967), 190-194. Este ltimo autor cataloga ms de un cen-
tenar de libros, de diversas pocas, cuyo ttulo refleja la variedad de imgenes
2. TEOLOGA ESPIRITUAL 29
a) Perfeccin, santidad, devocin. Perfeccin y santidad son tr-
minos familiares y temas fundamentales en el campo de la espiri-
tualidad. De ellos se hablar ampliamente en su contexto. Denotan
madurez y plenitud, con diferentes matices. Figuran en la definicin
y en el ttulo de libros de espiritualidad y de teologa espiritual. Teo-
loga de la perfeccin cristiana, santidad cristiana, etc. Tambin devo-
cin y piedad son frecuente y expresan actitudes cristianas de calidad
teologal. La "vida devota" no es mero sentimiento devocional, sino
que abarca toda la existencia con sus experiencias humanas y reli-
giosas vividas en relacin con Dios.
b) Asctica y mstica. Dos palabras, asociadas y contrastantes,
que denominan y configuran el estudio y la pedagoga de la espi-
ritualidad cristiana en los ltimos siglos. Se reparten el campo de
la espiritualidad. "Dos aspectos": mstica incluye gracia y accin cre-
ciente del Espritu; asctica es disposicin y esfuerzo por parte del
hombre. "Dos etapas" sucesivas de creciente calidad: asctica es el
esfuerzo y purificacin, mstica para los estadios ms elevados, donde
predomina la accin y la experiencia del Espritu Santo. "Dos dis-
ciplinas": cada una con sus temas, medios y mtodos apropiados. Apa-
recen frecuentemente contrapuestas. Las grandes sntesis de teologa
espiritual, a partir del siglo xvn, se denominan: "Cursos de teologa
mstica", "de asctica y mstica"; o "de asctica" y "de mstica" por
separado. En la primera mitad del siglo xx inicia el uso de "teologa
espiritual".
c) Espritu, espiritual. "Espritu" es el trmino que hace de sopor-
te en el lenguaje espiritual. D e l depende el adjetivo y la consistencia
de la espiritualidad en general. Triple significado: pneumatolgico
(el Espritu Santo, con su presencia y accin transformante), teologal
(cristiano animado y guiado por el Espritu Santo), antropolgico
(facultades humanas superiores, interiores). En las dos primeras acep-
ciones, espiritual se refiere a la totalidad de la persona, incluyendo
sensibilidad y cuerpo; en la ltima, se marca la distincin. Son tr-
minos de uso frecuente en san Pablo, con referencia explcita al Esp-
ritu Santo, fuente de gracia, dador de vida y carismas. Como deri-
vacin, hombre espiritual, cristiano que vive en el espritu de Cristo.
Han mantenido vigencia y siguen siendo la expresin ms genera-
lizada y espontnea de toda esta realidad. El sustantivo concreto "es-
pritu" lleva el peso de la orientacin; mientras espiritual-espiritua-
lidad prolongan el significado bsico. Al debilitarse el significado
pneumatolgico paulino, prevalece el sentido antropolgico: espritu,
y expresiones: ejercicio, asctica, operacin secreta y mstica de la gracia,
espritu y espiritual, vida interior y sobrenatural, orden y disciplina del alma,
afectividad y devocin, unin con Dios, santidad, servicio, combate, oracin,
morada, camino, ascensin, escala y grados.
30 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
contrapuesto a alma y cuerpo. Como consecuencia, "lo espiritual"
se centra en la piedad y actos interiores, dejando un poco de lado
la sensibilidad, el cuerpo, las ocupaciones de la existencia humana
y social. Se ha revalorizado la terminologa "espiritual" en su doble
sentido: el Espritu Santo y el espritu humano animado por l, es
decir, el hombre "espiritual". En esa lnea acta la antropologa cris-
tiana integrada 12.
d) Espiritualidad. A espritu-espiritual se aade, ya bien entrado
este siglo, el sustantivo abstracto "espiritualidad". Tres modulaciones
estrechamente emparentadas. La forma abstracta "espiritualidad"
puede indicar tanto la vida como la doctrina, segn contexto y pre-
ferencia de los diversos autores. 1) Normalmente se sobrentiende
"catlica", como sntesis de vida y doctrina; tambin se aplica a sec-
tores particulares: espiritualidad de la oracin, del trabajo, del depor-
te, del encuentro, etc. 2) Se da el nombre de "espiritualidad-espi-
ritualidades" a formas de vida cristiana con acentuaciones particu-
lares. De ellas hablaremos ampliamente en el cap. 15. 3) "Espiri-
tualidades no catlicas"... Por extensin y por afinidad con lo que
en la Iglesia catlica se denomina "espiritualidad", se aplica el tr-
mino a las formas de vivir fe y experiencia en otras iglesias, incluso
en otras religiones. Se les aplican trminos de la espiritualidad cat-
lica, incluso cuando ellos mismos no los utilizan con la misma pro-
fusin: espiritualidad, experiencia, asctica, mstica, etc. Espirituali-
dades cristianas no catlicas: espiritualidad ortodoxa, evanglica,
anglicana. En estos ambientes se est generalizando esta denomi-
nacin para denominar su experiencia religiosa y las formas de cultivo.
Espiritualidades no-cristianas. Incluye mbitos numerosos y variados.
Algunas de ellas emparentadas con la cristiana: juda, islmica. Otras
con fuentes muy lejanas: hind, budista. Y aplicaciones de carcter
muy genrico, entre religioso y cultural: espiritualidad asitica, afri-
cana...
e) Teologa espiritual. Teologa espiritual designa el estudio sis-
temtico de la vida y doctrina espirituales, en sus estructuras y dina-
mismos fundamentales, con exigencias de mtodo, fuentes, definicin,
temas, estructura. La perspectiva teolgica implica seleccin de temas
y estructuracin unitaria y sistemtica de los mismos. Cumple tareas
propias y amplias de anlisis y de sntesis. No es simple yuxtaposicin
de experiencias de vida. A partir de 1930, es "teologa espiritual"
la categora prevalente, aunque no exclusiva, para indicar la reflexin
12
A. GUERRA, Teologa espiritual, una ciencia no identificada: RevEspir,
39 (1980), 348-357: "Espiritualidad y Espritu"; B. SECONDIN, Nozione di spi-
ritualit ed alcune recenticollanedistoria della spirituat: Ricerche teologiche,
1 (1990), 187-205; AA. VV., Vie spirituelle, vie de l'Esprit: VieSpir, 135 (1981),
643-762.
2. TEOLOGA ESPIRITUAL ' 31
teolgica y el estudio sistemtico de la vida espiritual cristiana. Cum-
ple funcin especfica y distinta de lo que antes hemos llamado "es-
piritualidad, espiritualidades". Estas designan sntesis vitales y con-
cretas: experiencias, carismas, corrientes, valores particulares.
Configuracin de la teologa espiritual
Sobre esta base de gracia, vida y experiencia, se van deli-
neando algunas perspectivas que conducen a la progresiva
caracterizacin de la teologa espiritual. La elaboracin con-
ceptual de la teologa espiritual an no llega a la altura de
sus contenidos y de las funciones que esta disciplina ejerce
ya en la iglesia y en la teologa. Sealo a continuacin tres
lneas complementarias, que intentan configurar la teologa
espiritual desde la revelacin y la vida 13.
a) Integridad de la Revelacin. El razonamiento sigue la
perspectiva del carcter personal, comunional y vital de la
Revelacin, ya destacado al hablar de "alianza y experiencia".
Exige atencin y estudio de parte de la teologa. As lo hace
efectivamente la teologa espiritual, con medios sapienciales
e intelectuales. El objeto propiamente dicho es el misterio reve-
lado, eclesial y dogmtico, que presenta luces nuevas de sentido
y de eficacia, cuando se analiza en su proyeccin de comunin
personal, de vida y experiencia. Esto se comprueba fcilmente
analizando concretamente algunos misterios o temas, como la
santsima Trinidad, oracin, caridad, cruz, etc. Es lnea que
sigue R. Moretti en la propuesta citada.
b) Vida cristiana. Se debera decir "lo vivido cristiano"
("il vissuto cristiano", en palabras del autor). Aqu partimos
de los hechos, de la vida misma, en cuanto realizacin del mis-
terio. La vida cristiana encarna y formula prcticamente el
objeto o contenido de la fe, lo aplica y desarrolla en sus varias
potencialidades. La vida de la fe no repite simplemente el "ob-
jeto" de la fe, sino que adems lo sita y configura en la vida
13
AA. VV., Spirituat. Fisionoma e compiti Roma, 1981. Colabora-
ciones fundamentales para nuestro tema: R. MORETTI, "Natura e compito
della teologa spirituale" (pp. 15-36); G. MOIOLI, "Dimensione esperienziale
della spirituat" (pp. 45-62), quien adems cita y resume las ideas de Von
Balthasar.
32 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
de las personas. Es decir, aade todo el proceso y las moda-
lidades de la apropiacin personal. Este proceso forma parte
esencial e ntima de la fe misma, que slo al ser asimilada
se convierte en misterio salvfico. Es legtimo y relevante para
la teologa estudiar el tema y la historia realizada de la apro-
piacin personal de los contenidos de la fe, en sus estructuras
y condiciones de autenticidad. La teologa explora estos dos
lados del misterio cristiano: revelado-asimilado. De este segun-
do cuida particularmente la teologa espiritual: el misterio no
solamente escuchado y aceptado, sino convertido en sustancia
de la vida personal y eclesial. As lo explica G. Moioli.
c) La hagiografa como teologa. Esta tercera perspectiva
va en la lnea de la anterior, con la diferencia de que toma
la vida cristiana en su forma eminente de santidad. Es la expe-
riencia cristiana particularmente cualificada que, por lo mismo,
despliega y manifiesta con fuerza y brillo alguna dimensin
importante del misterio cristiano; configuracin a Cristo, ora-
cin, cruz, servicio, humildad, anuncio audaz. Formas varias
de carisma eminente. Esa vida carismtica y revelatoria es ana-
lizada luego por la teologa, que la hace objeto de reflexin
y estudio, y desvela sus contenidos y potencialidades de gracia
y novedad. La hagiografa se convierte en teologa. Otra de
las tareas urgentes que tiene encomendadas toda la teologa,
particularmente en su forma de teologa espiritual. La pro-
puesta la ha hecho Von Balthasar cuando, en 1950, publicaba
un ensayo importante sobre santa Teresa de Lisieux, consi-
derando su vida y misin como "existencia teolgica", es decir,
que en la santa se acta la reconciliacin entre santidad y teo-
loga. Es la lnea sugerida por Von Balthasar u.
Definicin explicada
Para formarse una idea general de lo que es y hace esta
disciplina lo mejor es empezar con una definicin o descripcin
suficientemente amplia y explcita. La intencin es destacar
los rasgos, no el afinar cada una de las palabras. Con esta
premisa, podemos decir:
14
Cf. G. MOIOLI, en Dizionario Teolgico Interdisciplinare, p. 46.
slf,- 2. TEOLOGA ESPIRITUAL " 33
Teologa espiritual es: la disciplina teolgica que estudia sis-
temticamente, a partir de la revelacin y de la experiencia
cualificada, la asimilacin creciente del misterio de Cristo en
la vida del cristiano y de la iglesia, en proceso constante y gra-
dual hasta la perfeccin.
Teologa, estudio sistemtico... Es teologa, hecha de anlisis y
elaboracin de los datos de la fe con las normales exigencias de mto-
do y fuentes con que lo hacen otras ramas ya afirmadas de la teologa.
Lleva contenidos y estilo diferentes de los libros de devocin y narra-
ciones de la experiencia espiritual. Se trata de anlisis sistemtico,
que adems fomenta y gua la asimilacin del misterio.
A partir de la Revelacin y la experiencia cualificada..- Es una
misma fuente en dos fases de verificacin: Dios se revela en hechos
y palabras, que se convierten en vida y experiencia de los creyentes.
La "cualificacin" se refiere a garantas de autenticidad, no a cate-
goras de superioridad. Se da en personas y grupos de fe vivida y
probada, no solamente en los santos o en los msticos. Ms an, en
el apartado de la experiencia cualificada entran tambin experiencias
de infidelidad y escarmiento como las del xodo y tantas otras en
la historia de la espiritualidad. Es conocimiento sapiencial,
intelectual-amoroso-transformante.
Apropiacin del misterio cristiano... Esta asimilacin del misterio
de Dios vivo, revelado y realizado en la vida-muerte-resurreccin de
Cristo, configura al cristiano. La lleva a cabo el Espritu Santo, en
mediaciones ordinarias o extraordinarias. En la perspectiva espiritual,
las personas y las relaciones de comunin prevalecen sobre los "ob-
jetos" de anlisis y reflexin.
En la vida de la iglesia y del cristiano... Por vida se entiende
la totalidad viviente del proceso personal: vida y conciencia. Se afirma
explcitamente la participacin del "sujeto eclesial" (iglesia, comu-
nidades, etc.), que por principio y por experiencia vemos y experi-
menta de lleno las distintas fases del misterio cristiano. La inclusin
de la dimensin eclesial en la definicin de la teologa espiritual se
deja sentir en temas y captulos sucesivos.
Proceso constante y gradual hacia la plenitud y santidad- Proceso
y progreso orgnico, que sigue las leyes del desarrollo de la gracia
en la libertad del sujeto. La acentuacin del dinamismo de la gracia
y su desarrollo espiritual es rasgo caracterstico de toda espiritualidad:
trayectoria, camino y etapas forman tradicionalmente parte de sus
esquemas.
Que lleva a la perfeccin. Se trata de un dinamismo abierto que,
por la accin del Espritu y la colaboracin del sujeto, lleva a plenitud
de comunin y servicio. Perfeccin y santidad son trminos y valores
34 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
que la teologa espiritual trata con especial frecuencia e inters. De
ah su funcin marcadamente pedaggica, operativa, directiva. Des-
cubre, discierne, fomenta vida y experiencia espiritual.
Otras definiciones. Recojo algunas definiciones de diferentes
autores que confirman la misma lnea con variaciones de terminologa
y acentos:
"Puede definirse la Teologa espiritual como la ciencia que dedu-
ce de los principios revelados en qu consiste la perfeccin de la
vida espiritual y de qu manera el hombre viador puede tender a
ella y conseguirla" (J. de Guibert).
"Teologa espiritual es el tratado teolgico que estudia el desarro-
llo de la vida sobrenatural de la gracia dentro de las caractersticas
psicolgicas del sujeto humano que tiende a la perfeccin" (Gabriel
de Santa Mara Magdalena).
"Es aquella parte de la Sagrada Teologa que, fundndose en
los principios de la divina revelacin y en las experiencias de los san-
tos, estudia el organismo de la vida sobrenatural, explica las leyes
de su progreso y desarrollo y describe el proceso que siguen las almas
desde los comienzos de la vida cristiana hasta la cumbre de la per-
feccin" (Royo Marn)
"Teologa espiritual es la disciplina teolgica que, fundada sobre
los principios de la revelacin, estudia la experiencia espiritual cris-
tiana, describe su desarrollo progresivo y da a conocer sus estructuras
y sus leyes" (Ch. A. Bernard).
Todas estas definiciones convergen, dentro de sus diferencias, en
los puntos fundamentales: carcter teolgico, valor de la experiencia,
dinmica del crecimiento. Ponen de relieve la unidad del misterio
vivido, los dos planos que integran la visin: el del misterio, gracia,
vida, experiencia; y el de la observacin, el anlisis, conocimiento,
ciencia. "De este modo, las dimensiones del concepto de espiritua-
lidad se amplan: existe una teologa espiritual unitaria como doctrina
objetivo-eclesial de la asimilacin de la Palabra revelada a la vida
de la fe, de la caridad y de la esperanza" (Von Balthasar).
Vicisitudes histricas
Hemos visto los cambios de nombre que la espiritualidad sufre
en la historia. Evolucin parecida se observa en la realidad, hasta
convertirse en verdadera teologa. Recordar sus fases ms salientes
ofrece utilidad, para conocer los orgenes, los varios estilos del libro
espiritual, los fundamentos de una reflexin cristiana, que hoy se afir-
ma como verdadera "teologa". Ofrece inters doctrinal, no solamen-
2. TEOLOGA ESPIRITUAL 35
te histrico. Esas modalidades sucesivas no son etapas superadas y
eliminadas, sino que se mantienen como otras formas y estilos vigen-
tes de acercarse a la experiencia espiritual.
1. Existencia incorporada: s. I-XI. Durante el primer milenio, la
espiritualidad vive latente, unificada con las otras perspectivas del
saber cristiano: exgesis-teologa-pastoral-espiritualidad. Abundan ya
las experiencias, trminos y escritos con los rasgos caractersticos de
esta ciencia.
2. Teologa monstica: s. xii-xm. Al lado de la naciente teologa
escolstica de las universidades, se cultiva en ambientes monsticos
una forma bblica, sapiencial y experiencial, de reflexin teolgica.
Denominada "teologa monstica", por su cultivo en el ambiente
claustral; y tambin "patrstica medieval", por los temas y el estilo
que prolonga.
3. Devocin moderna: s. xiv-xv. Como reaccin a la escolstica
decadente, se afirma un estilo "devocional" de tratar las cosas divinas
acentuando unilateralmente la devocin y el afecto. Reaccin violenta
y unilateral. En momento histrico se produce el tantas veces lamen-
tado "divorcio" entre teologa y espiritualidad.
4. Creadores de experiencia y doctrina: s. xvi-xvn. En el siglo
xvi, los msticos y maestros de la espiritualidad espaola aportan
abundante experiencia y doctrina cualificadas para la elaboracin de
una espiritualidad caracterizada. La fuerza creadora vena ya de antes,
con algunos nombres eminentes de la escuela renana y flamenca.
La creatividad se prolonga en Francia con los maestros del siglo xvn.
5. Tratadistas y compiladores: s. XVII-XVIII. En los dos siglos
siguientes se escriben los cursos, amplios tratados y sumas de asctica
y mstica. Dotados de grande erudicin, organizan el material espi-
ritual y mstico con los esquemas teolgicos. Poco originales en expe-
riencia y pensamiento, aplican el mtodo escolstico, y marcan la
temtica y el estilo hasta bien entrado el siglo xx.
6. Configuracin teolgica: s. xx. La espiritualidad toma con-
ciencia viva de su riqueza y solidez. Va definiendo gradualmente y
entre polmicas su objeto, fuentes, mtodo, variedad de aplicaciones.
Alcanza estatuto, cuadro de insercin acadmica, puesto en la ense-
anza institucional y especializada dentro de la teologa: ctedra,
manuales, cursos, institutos de espiritualidad. An le queda camino
por hacer, para comprender y organizar el aluvin de ideas y expe-
riencias que le ofrecen la revelacin, la historia y la actualidad des-
bordante.
De este breve recorrido histrico derivan algunos corolarios ins-
tructivos para la comprensin del pasado y el presente de la espi-
ritualidad: 1) Las varias disciplinas teolgicas nacen sucesivamente,
36 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
segn las lecturas que se van haciendo de la S. Escritura desde nuevas
situaciones y experiencias de la iglesia. Por consiguiente, muestran
diferencias de edad y madurez. La espiritualidad es la ms joven en
aspectos tcnicos, y la ms madura en sabidura y experiencia. 2) Las
insuficiencias que se detectan en su historia y actualidad son inhe-
rentes a toda evolucin y crecimiento. Su vinculacin histrica a la
"devotio moderna" nada quita ni aade a su legitimidad actual. Seguir
hablando del famoso "divorcio" parece de museo.
Disciplina teolgica
La espiritualidad ha hecho un largo recorrido hasta colo-
carse entre las disciplinas teolgicas. En relacin con ellas, se
caracteriza y diferencia al mismo tiempo. En aos anteriores,
la bsqueda de identidad acentu las diferencias. Hoy es ms
urgente destacar las aportaciones y esclarecer la complemen-
tariedad. Aqu se afirma quien hace aportaciones peculiares,
objetivas y eficaces. La confrontacin de las varias "teologas"
ayuda a tomar conciencia de sus competencias y limitaciones
frente a la complejidad inagotable del dato revelado. En este
caso, presta mltiples servicios: completa la definicin, legitima
su existencia, precisa sus funciones, determina su puesto en
el mbito de la teologa: dogmtica, moral, pastoral, etc. Se
ha producido una convergencia espontnea y dialctica entre
la espiritualidad necesitada de solidez teolgica y por otra parte
la teologa necesitada de alimentarse y confrontarse con la
experiencia de la iglesia 15.
Integracin con dogmtica y moral. La confrontacin se hace
con las dos ramas clsicas y afirmadas del saber teolgico: dog-
mtica y moral. Se viene haciendo desde principios de este
siglo, entre reproches y conflictos de frontera. Presenta hoy
menos dificultad que hace algunos aos. Observamos que se
15
Muchas invenciones geniales se han hecho en circunstancias de emer-
gencia. Recibe el nombre de "falacia gentica" el procedimiento de retroceder
a sus orgenes para descalificar a una persona o a un organismo brillante;
no es mtodo cientfico: De Nazaret y de familia corriente puede salir cosa
buena? "No se ve bien por qu el hecho de que las primeras leyes geomtricas
hayan sido descubiertas debido a la necesidad de regar el delta del Nilo pueda
tener la mnima importancia en la validez o invalidacin de esas leyes" (MIR-
CEA ELIADE).
2. TEOLOGA ESPIRITUAL 37
produce el fenmeno de la creciente especializacin: eclesio-
loga, cristologa, sacramentara, etc.; sin que por ello sufra
la unidad de la teologa.
La creciente "espiritualizacin" de la dogmtica y la moral
hara superflua, para algunos telogos, la presencia y funcin
de la teologa espiritual. Ms bien sucede lo contrario: el uso
generalizado de la espiritualidad en teologa hace ms nece-
sario su cultivo intensivo y especializado, para ventaja de todos.
Como ha sucedido con la dimensin bblica, pastoral, litrgica.
Una serie de iniciativas oficiales y prcticas estn contri-
buyendo a la afirmacin de la teologa espiritual como "dis-
ciplina teolgica": 1) El estudio de la TE en el Curso teolgico
fundamental. 2) El surgir de "Institutos de Espiritualidad" a
partir de 1950, que posteriormente han sido reconocidos con
plena valencia teolgica en el plano acadmico. 3) Los "ma-
nuales", fruto de este clima oficial y de enseanza acadmica,
representan en nuestro siglo el medio ms generalizado de uni-
ficacin y difusin de la espiritualidad. 4) Todo ello indica que
existe una espiritualidad muy afirmada, que se trata de reco-
nocer y desarrollar por todos esos medios.
Con la dogmtica. Mantienen relaciones estrechas, en cuan-
to a fuentes y contenidos de misterio. Dogmtica y espiritua-
lidad se han mantenido en relaciones permanentes de armona
o de contraste segn circunstancias. Los mismos contrastes evi-
dencian el comn inters por los misterios de la fe, su com-
prensin en fe viva y operante. En la historia, cuando espi-
ritualidad y dogmtica se dan juntas en un mismo ambiente,
la primera suele ser la espiritualidad, que da origen a la escuela
teolgica. As ha sucedido en los carismas que poseen escuela
espiritual y escuela teolgica.
Tienen diferentes perspectivas. La dogmtica destaca la
verdad en el dato revelado, la conexin entre diferentes mis-
terios y verdades; los analiza y formula con ojos de fe y de
entendimiento. La teologa espiritual se fija ms en los aspectos
de comunin personal y de adhesin, asimilacin, trasforma-
cin, como hemos visto en el apartado anterior: configuracin
de la teologa espiritual. Podemos decir: teologa dogmtica,
comprensin crtica; teologa espiritual, comprensin de fe del
misterio vivido.
38 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
Con la moral. Las relaciones son ms evidentes y estrechas.
Ambas se refieren directamente al vivir cristiano, y lo hacen
con un proyecto de perfeccin o santidad cristiana. Se mueven
en el mbito de la antropologa cristiana. La diferencia de acen-
tos est en que la moral establece las leyes de la vida cristiana
en la situacin personal y social. La espiritualidad parte de
esa situacin, y sobre ella organiza el desarrollo de la vida
con proyecto y discernimiento. Tiene relieve indudablemente
el deslindamiento temtico y metodolgico. Pero es en el ejer-
cicio concreto donde se advierte la peculiaridad de este saber
teolgico: en el desarrollo concreto de los temas, en el enfoque,
en la sensibilidad particular, en ciertas preferencias temticas,
etc.; mejor que en el esfuerzo por establecer la "esencia" de
su identidad teolgica 16.
3. Fuentes vivas y documentales
El estudio de las fuentes pone de manifiesto el amplio hori-
zonte de vida y doctrina en que se mueve la espiritualidad.
Desde su perspectiva propia, asume de lleno los datos y luces
de la revelacin, de la historia, de la teologa, de la experiencia
interior. La vitalidad y eficacia de la teologa espiritual depende
en gran parte del conocimiento, jerarqua y utilizacin de sus
fuentes vivas y documentales.
En estrecha relacin con el valor de las fuentes est el tema
del "mtodo" en teologa espiritual. Forman unidad natura-
16
La distincin y complementariedad entre las varias disciplinas se halla
explicada en todos los manuales de espiritualidad. Como formulacin nueva
se puede citar la obra de M. VIDAL, Moral y espiritualidad. De la separacin
a la convergencia, Madrid, 1997. Adems de la convergencia e interdepen-
dencia doctrinal, moral y espiritualidad presentan en su origen y desarrollo
paralelismo aleccionador. La "moral" ha seguido un proceso humilde y lento
de formacin y afirmacin teolgica. Rompe la unidad teolgica, tan lograda
en la "Suma" de Santo Toms, sin justificar teolgicamente la propia exis-
tencia y necesidad. Empieza elaborando listas de pecados y casos de con-
ciencia, esquemas prcticos para la confesin. A partir de ah, sigue evo-
lucionando lenta e imprecisa hasta convertirse ya tarde en verdadera "teologa
moral". Cf. J. THEINER, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eingstndigen
Disziplin, Regensburg, 1970. Estudia y comenta el paralelismo con la historia
de la teologa espiritual A. QUERALT, La "Espiritualidad" como disciplina teo-
lgica: Gregorianum, 60 (1979), 321-376.
3. FUENTES VIVAS Y DOCUMENTALES 39
leza, mtodo y fuentes. Cuando predominan las fuentes dog-
mticas y teolgicas, tenemos el mtodo deductivo. Cuando se
da mayor relieve a la experiencia eclesial y personal, tenemos
el inductivo. Se ha llegado al acuerdo tcito o explcito sobre
la necesidad de integrar ambos, con diferentes acentuaciones
segn temas o estilos teolgicos 17.
Se podra hacer una distincin entre fuentes documentales,
de pocas anteriores, que se nos conservan en documentos his-
tricos o doctrinales, y fuentes vivas, las experiencias y ten-
dencias que actan con vigor en la actualidad, y podemos expe-
rimentarlas y observarlas directamente. El deslindamiento no
es muy preciso. Hay fuentes documentales que conservan
vigencia y dialogan en vivo con la experiencia de hoy. Por otra
parte, las experiencias y tendencias actuales se encuentran con-
signadas y analizadas en documentos.
Cmo leer las fuentes de la espiritualidad
Es importante hoy da encontrar y seguir un mtodo ade-
cuado en la lectura de las fuentes antiguas y modernas de la
espiritualidad. El estudio y aprovechamiento de esas fuentes,
documentos de pocas anteriores o tendencias vivas requieren
perspectiva adecuada, mente y sensibilidad. Los grandes temas
espirituales y las experiencias de los msticos son hoy objeto
preferido de estudio por parte de muchas ciencias: filosofa,
psicologa, historia, sociologa, etc. La S. Escritura misma es
fuente tambin para la historia profana y la arqueologa. La
mstica interesa en sociologa, la oracin y el crecimiento espi-
ritual en psicologa, etc.
Por s solo, el "tema" no espiritualiza la reflexin. No es
suficiente tratar de un tema espiritual para que la reflexin
doctrinal sea espiritual. Es necesario acercarse a las fuentes
con la actitud y la metodologa adecuadas. Sin renunciar al
rigor tcnico que implica toda ciencia y disciplina, necesita
acentuar algunas modalidades peculiares.
17
C. GARCA, Corrientes nuevas, pp. 121-166; A. G. MATANIC, La spi-
ritualit come scienza, pp. 87-103.
40 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
Acercamiento "espiritual" a las fuentes. Los documentos
y hechos que la espiritualidad considera sus fuentes tienen sig-
nificado y valor en muchas otras perspectivas diferentes: lin-
gstico, psicolgico, literario, filosfico, histrico, cultural, etc.
De mstica, oracin y ascesis se ocupa la psicologa; muchos
escritos espirituales son obras literarias de alta calidad. Por
eso, no basta entrar en contacto con los documentos; hay que
saber leerlos espiritualmente, es decir, con su perspectiva y
sensibilidad especfica. No me refiero a la "lectura espiritual"
como ejercicio asctico, sino a la capacidad de leer documentos
teolgicos y narraciones histricas en perspectiva espiritual.
Continuidad de pasado y presente. Es norma elemental de
objetividad el saber integrar en la visin autores antiguos y
recientes. El Espritu distribuye sus carismas a lo largo de la
historia, y muchos de ellos no se repiten. Cada poca tiene
sus luces especiales y sus cegueras congnitas, debidas a ese
fenmeno que denominamos "lmites de la conciencia espi-
ritual". Esta se muestra sensible a ciertos valores e insensible
o desatenta a otros igualmente importantes. El remedio es
completarse con lecturas slidas de pocas anteriores. Lo
hacen espontneamente los buenos lectores y estudiosos que
redescubren el valor irreemplazable de los clsicos de la espi-
ritualidad.
"Ecumenismo histrico". Al dilogo cultural e ideolgico
entre contemporneos se le dedica esfuerzo de comprensin
y tolerancia, para ver la postura del otro desde su contexto
vital y punto de vista. Eso mismo hay que hacerlo con la vida
y el pensamiento de pocas anteriores en la historia de la
iglesia: contextualizar, comprender, respetar, aprovechar.
Luego cada uno juzgar si le parece fundado, oportuno, repe-
tible, etc. El ecumenismo que se aplica al trato con otras igle-
sias y culturas contemporneas debe extenderse a personas y
realizaciones de pocas anteriores, con ideas y conductas muy
distintas de las nuestras. En eso consiste el "ecumenismo his-
trico: en saber comprender su pensamiento y su experiencia
dentro del propio contexto salvfico y cultural. Se ha gene-
ralizado entre escritores de espiritualidad (y en otros mbitos
eclesiales) un estilo de ceguera y crueldad frente al pensar,
sentir y vivir de la Iglesia y de los cristianos en pocas ante-
riores; complejo de superioridad, que acta como si "el da
3. FUENTES VIVAS Y DOCUMENTALES 41
de hoy" fuera el punto omega del pensamiento evanglico y
del vivir eclesial18.
1. Fuentes teolgicas. Dado su carcter teolgico, la espi-
ritualidad considera propias las fuentes comunes de la teologa:
tradicin, magisterio, elaboraciones teolgicas eminentes, etc.
Las aprovecha con su particular perspectiva y sensibilidad.
S. Escritura. Es fuente de la misma gracia, comunin y
experiencia, no solamente de doctrinas y ejemplos. Queda ya
explicado al principio de este captulo. Es la fuente primordial
y ms completa de la teologa espiritual: misterio, revelacin,
lenguaje, acogida, experiencia, accin. Tiene larga tradicin el
llamado "sentido espiritual" del texto bblico. Pero la S. Escri-
tura se entiende y asimila en la totalidad de sus varios sentidos.
Magisterio. Sirven para el propsito espiritual los varios
documentos del magisterio sobre misterios o temas dogmticos
y morales. En muchos casos se refieren a realidades y pers-
pectivas especficamente espirituales.
Liturgia. Es fuente primordial de experiencia y doctrina
espirituales. Actualiza y propone la vivencia del misterio cris-
tiano en comunidad, y alimenta la fe y la experiencia de cada
cristiano.
Teologa. Son disciplinas que conviven y comparten el mis-
mo campo de accin, contenidos de la fe: Cristo, iglesia, gracia,
salvacin, virtudes teologales, sacramentos, etc. De la fuente
teolgica recibe la espiritualidad luces sobre el misterio, mto-
do, aplicaciones culturales.
2. Fuentes espirituales. Son las que ms directamente ofre-
cen experiencia y temas caractersticos de espiritualidad. Se
presentan en varias formas: ntimas, histricas, doctrinales.
Conviene estar en contacto con los varios estilos. Utilizar sola-
mente experiencias autobiogrficas le quita solidez y rigor teo-
lgico. Limitarse a fuentes de elaboracin doctrinal desvirta
la espiritualidad reducindola a teologa pobre. Disponemos
18
AA. W . , Lectura cristiana y vida espiritual: RevEspir, 31 (1972),
267-354 (S. Escritura, Padres, autores antiguos y modernos, revistas, etc.);
E. LARKIN, A method for reading the spiritual classics: Review for Religious,
40 (1981), 382-290; Ph. F. SHELDRAKE, "Interpretation", en The New Dictionary
of Catholic Spirituality, The Liturgical Press, Collegeville (Minnesota, USA),
1993.
42 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
de abundancia y variedad, nacida y conservada en la iglesia
a lo largo de los siglos.
Historia de la espiritualidad. Hechos de vida, iniciativas de
personas y grupos, con sus enseanzas y escarmientos. Mira
ms bien al movimiento general de las diferentes pocas, en
sus actitudes interiores, manifestaciones colectivas y realiza-
ciones sociales.
Experiencias personales. Narracin en forma de autobio-
grafas o relaciones, y tambin biografas y hagiografas. Las
"autobiografas" poseen mayor o menos valor, segn su cali-
dad; no son las fuentes supremas de la espiritualidad o de la
mstica, como algunos piensan. Hay expresiones documentales
de lenguaje sencillo, que transmiten vida y doctrina de extraor-
dinaria calidad.
Experiencia elaborada. La mayor parte de las fuentes se
presentan en forma doctrinal. Es el caso de autores y libros
que escriben para ensear y guiar. Y en esa funcin pedaggica
o mistaggica trasmiten experiencia y doctrina, propia y ajena.
Ejemplo: san Juan de la Cruz, maestro de doctrina y de expe-
riencia velada.
Exposicin doctrinal, o simplemente devocional. La pro-
duccin en esta lnea es la ms abundante: cursos, tratados,
temas desarrollados monogrficamente. Completa y compensa
las fuentes autobiogrficas y devocionales. Es til conocer tam-
bin exposiciones ms secas y objetivas.
"Clsicos de la espiritualidad". Forman una categora espe-
cial, que se ha creado por su propia solidez y pervivencia, y
por el reconocimiento y uso generalizado. Tuvieron y conser-
van, agrandado en muchos casos, el valor espiritual de su tiem-
po. Especialmente algunos. Se hacen actuales por su mismo
vigor y hondura. Su lectura y estudio implica siempre atencin
simultnea a su horizonte inmediato y a nuestra realidad de
iglesia y creyentes actuales, diferentes en ideologa, sentimien-
tos, expresiones. Muchas de su calidades de experiencia, iden-
tificacin afectiva con el misterio, lenguaje religioso, hoy nos
resultan inimitables. Plantados y regados en el presente his-
trico, los clsicos de la espiritualidad pueden resultar extraor-
dinariamente fecundos. Al lado de ellos, "muchos mensajes
espirituales de hoy, por lo dems excelentes, resultan deso-
ladoramente abstractos y artificiales" (G. Gozzelino).
3. FUENTES VIVAS Y DOCUMENTALES 43
3. Tendencias y fuentes vivas. Resulta imprecisa la distin-
cin de fuentes en vivas y documentales. Por la sencilla razn
de que las que denominamos documentales se muestran vivas
tambin y actuales en la experiencia de muchos. Por otra parte,
las fuentes y tendencias vivas de la experiencia se encuentran
documentadas en abundante literatura espiritual, en la teologa
y en los documentos del magisterio. Los manuales de la pri-
mera mitad de este siglo incluan una breve historia o resea
de autores, libros y escuelas, a lo largo de la historia de la
espiritualidad. La intencin es laudable. En la prctica queda
reducida a simple "bibliografa" histrica de carcter general,
que quita mucho espacio y da poca utilidad.
Cuando se habla de las fuentes de la espiritualidad, se pien-
sa en libros y documentos, en la historia de pocas anteriores,
en experiencias de santos canonizados y famosos. En cambio,
se presta menos atencin y valoracin a las fuentes que estn
manando hoy: experiencias, corrientes, movimientos, grupos,
doctrinas, que viven hoy en la iglesia, manifiestan y fomentan
su vitalidad espiritual. El cristiano espiritual, y ms si es maes-
tro o formador, responsable, telogo espiritual, tiene que apro-
vechar estas fuentes vivas con particular esmero. Por ah circula
primordialmente la experiencia espiritual. A la capacidad de
leer e interpretar documentos antiguos debe aadir la lucidez
y sensibilidad para observar, discernir y aprovechar las expe-
riencias en curso. Tarea difcil, exigente, pero bien recompen-
sada. Entre las fuentes vivas se cuentan en primer lugar las
espirituales; pero tambin las de otros campos: teologa, antro-
pologa, psicologa, sociologa, etc.
Por ser una disciplina muy vital y compleja, aqu convergen
y se cruzan los vientos de todas las direcciones: teologa, antro-
pologa, psicologa, mstica. La pervivencia de las corrientes
y tendencias es con frecuencia muy fugaz, variando constan-
temente de ideas, gustos y expresiones. "La espiritualidad es
la parte ms viva de la teologa, y por lo mismo la ms expuesta
a variaciones, desplazamiento de acentos; es la ms vinculada
al tiempo y por ello tiene una historia ms agitada y compleja
que la de la dogmtica y la moral, por el hecho mismo de
referirse ms de cerca del sujeto operante" 19.
I. COLOSIO, Le caratteristiche positive e negative delta spiritualit odierna:
44 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
4. Lugares de la experiencia espiritual. Hay lugares que de
uno u otro modo favorecen la comunin y la experiencia del
Espritu: encuentro de grupo, soledad en lugares ambientados
para la oracin, presencia y participacin en lugares y ambien-
tes de sufrimiento y pobreza. Por su separacin del ritmo coti-
diano, tienen eficacia para revitalizar esa dimensin espiritual
de la persona, que sufre desgaste y apagamiento con la atencin
y el corazn absorbidos constantemente por asuntos tempo-
rales. No son ni actan como evasin, sino como potencia-
miento de mayor presencia. Espontneamente estn surgiendo
ambientes de espiritualidad, donde se ensea y aprende en
tono de silencio, de dilogo e intercambio de ideas y expe-
riencias, de reflexin sobre luces y criterios de la vida humana
y cristiana20.
5. Ciencias auxiliares. A medida que la teologa espiritual
ampla su radio de accin, aumenta el nmero de ciencias que
colaboran y la aportacin especfica de cada una de ellas. Estas
se mueven con frecuencia en planos y perspectivas muy dife-
rentes de los que caracterizan a la espiritualidad. Por otra
parte, analizan con eficaz competencia realidades que intere-
san vivamente a la espiritualidad: el hombre, la sociedad, la
cultura, etc. Con sus conocimientos y tcnicas, las ciencias
humanas prestan servicios tiles y con frecuencia necesarios.
Influyen poderosamente a niveles tcnicos de anlisis y estudio;
e inciden sobre todo en el plano de la vida y la experiencia.
Es decir, como fuentes vivas de mentalidad y sensibilidad. Se
recurre a una determinada ciencia, porque en espiritualidad
acta la realidad correspondiente. La filosofa, psicologa, socio-
loga, lenguaje, estn ya reconocidos por sus prestaciones 21.
RivAscMist, 10 (1965), 312-313. En los documentos ltimos del Magisterio
se hace notar la diferencia que media en muchos puntos entre las situaciones
y experiencias a que se dirige el Vaticano II y las que apreciamos y vivimos
pocos decenios despus. Juan Pablo II, "Christifideles Laici", n. 3. Un rpido
panorama de la evolucin de las tendencias espirituales por decenios en el
siglo xx puede leerse en S. DE FIORES, La "nuova" spiritualit, Roma, 1995.
20
A. GUERRA, Introduccin a la Teologa espiritual, Santo Domingo, 1994,
pp. 127 ss.
21
Cf. A. MATANIC, La spiritualit come scienza, Cinisello B., 1990 ("Cien-
cias auxiliares de la espiritualidad", pp. 117-139).
4. MISTAGOGIA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD 45
4. Mistagoga y pastoral de la espiritualidad
La espiritualidad trabaja simultneamente en dos frentes:
ahondamiento teolgico de carcter cientfico y ampliacin
pastoral de alcance popular. Esa dialctica resulta fecunda, tan-
to en el plano de la experiencia como en el de las ideas; hace
adems de correctivo a los excesos tericos o prcticos en que
no raramente sucumbe. Le ha costado casi un siglo de esfuerzos
doctrinales y metodolgicos afirmar su estatuto de disciplina
"teolgica". Sigue abierto el campo a ulteriores precisiones tc-
nicas, pero est asegurado lo esencial.
Una vez asegurada su fundamentacin teolgica, la espi-
ritualidad toma ahora conciencia viva de sus posibilidades y
obligaciones "pastorales". Es una dimensin que ha percibido
y practicado siempre como propia y connatural; si bien en tono
menor, en estilo directivo, y limitndose a temas y personas
"espirituales". En el mbito pastoral se le abre a un horizonte
nuevo de graves responsabilidades. Est rebasando el clsico
mundo espiritual y alcanza con sus experiencias y principios
a amplios sectores de la vida cristiana y humana, que antes
no parecan de su competencia. El Espritu Santo va delante
abriendo caminos, genera nuevas formas de vida y experiencia,
y habilita nuevas mediaciones. Esto obliga a reorganizar tareas
y mtodo.
Con el ensanche pastoral, la teologa espiritual no renuncia
a su calidad de disciplina teolgica. Al contrario, lo es ahora
con mayor plenitud y propiedad que nunca: teologa del Dios
vivo, de la vida de la gracia y de la experiencia espiritual. Se
est produciendo un fenmeno que podramos calificar de
"nuevo". Los mejores estmulos que la espiritualidad recibe
en estos ltimos aos para su reflexin teolgica provienen
de las fuentes pastorales. Y las mejores luces para la pastoral
le vienen de su riqueza teolgica. Una intercomunicacin
fecunda entre estas dos dimensiones.
La funcin pedaggica y directiva es connatural a la espi-
ritualidad. Trata de llevar a su plenitud la vida cristiana. Dis-
pone de mtodo apropiado: la mistagoga. Esta labor que antes
haba realizado en personas o en pequeos grupos hoy la
extiende a todos los estados de vida y a la iglesia en general.
46 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
En este caso, cumple con particular dedicacin y competencia
el objetivo principal de toda teologa cristiana: "Los exegetas
catlicos y los dems telogos han de trabajar en comn esfuer-
zo y bajo la vigilancia del Magisterio para investigar con medios
oportunos la Escritura y para explicarla, de modo que se mul-
tipliquen los ministros de la palabra capaces de ofrecer al pue-
blo de Dios el alimento de la Escritura, que alumbre el enten-
dimiento, confirme la voluntad, encienda el corazn en el amor
de Dios" (DV 23). Es un hecho cargado de consecuencia para
la espiritualidad 22.
Unidad de vida y persona
De unidad de vida habla repetidamente la espiritualidad
en diferentes contextos: vida teologal, mundo, apostolado. La
expresin indica experiencia o proyecto de armona y madurez.
Se dejan sentir la necesidad y la dificultad de conciliar vital-
mente la experiencia de fe con las tareas y exigencias de la
existencia cotidiana: convivencia, trabajo, economa, diversin.
El concilio toca el tema varias veces: fe y tarea terrestre, ora-
cin y tareas apostlicas (GS 43; PO 14). Es exigencia normal
de todo organismo vivo23.
Entendemos la unidad en perspectiva amplia como inte-
gracin de los diferentes planos de la vida espiritual y de la
existencia humana: el misterio, la persona, su vocacin y tareas.
a) Unidad del misterio: visin integrada de los valores evan-
glicos, de la vida y la historia de la iglesia, incluyendo aquellos
que en algn momento pueden crear dificultad, b) Unidad de
conciencia y vocacin: participacin de la persona con su gracia
y carisma, con sus capacidades intelectuales y afectivas en la
obra de la iglesia, c) Unidad de accin y contemplacin: viven-
cia y anuncio del evangelio en la trama concreta de la historia
22
Me limitar a hacer un breve apunte. Presentacin ms amplia de
la novedad y posibilidades que ofrece la dimensin mistaggica y pastoral
a la espiritulidad puede verse en F. Ruiz SALVADOR, "Espiritualidad mis-
taggica y pastoral", en AA. VV., Esperienza e Spiritualit, Miscelnea
Ch. A. Bernard, Roma, 1995, pp. 375-393.
23
J. M. LE BLOND, De la dispersin la presence: Cbristus, 16 (1969),
454-473.
4. MISTAGOGIA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD 47
personal y colectiva y en comunin viva y personalizada con
el Espritu en la obra de salvacin.
Semejante armona requiere esfuerzo y cultivo, por su mis-
ma riqueza de contenidos y la dificultad de conciliarios en
vivencia simultnea.
"Antinomias" se denomina en espiritualidad a ciertos valo- <
res cristianos importantes y al mismo tiempo difciles de con-
ciliar en el pensamiento o en la realizacin concreta: ser pac- I
fieos y violentos, sencillos y prudentes, portadores de vida y |
de cruz, ciudadanos del cielo y hombres de la tierra, etc. El
evangelio y la experiencia espiritual han perfilado esas acti-
tudes bsicas, contrastantes, y por otra parte autnticamente
cristianas. He aqu algunas: fuerza y debilidad del cristiano,
desarrollo y crucifixin de las energas humanas, transforma-
cin y fuga del mundo, accin y contemplacin, humildad y
conciencia del propio valor, prudencia de serpientes y sencillez
de palomas 24.
No son alternativas para escoger, sino valores para integrar.
De por s, la antinomia tiene un efecto estimulante y cons-
tructivo: obliga a buscar sntesis ms ricas y complejas, rea-
lizando a fondo determinados valores enmarcados en la tota-
lidad. Toda vocacin pronunciada requiere cierta dosis de con-
centracin y extremismo, y al mismo tiempo mecanismos de
equilibrio para vivir el evangelio y la eclesialidad. Cmo uni-
ficar? En dos planos trata la teologa espiritual de conseguir
esa unidad. En su calidad de disciplina teolgica, elabora una
sntesis razonada de temas estructurados. En su funcin ope-
rativa y dinmica, pone en prctica una pedagoga espiritual
apropiada, que incorpore los varios componentes de la vida
misma: pensamiento, afecto, obras.
Mistagoga espiritual
Para llevar a cabo su funcin pedaggica, la teologa espi-
ritual dispone de un mtodo peculiar, que la caracteriza en
la reflexin y en la accin pastoral. Es una forma de pedagoga
espiritual y formacin cristiana con algunos rasgos acentuados:
mistrica, viva, personal, integral. Se aplica a la formacin de
C. V. TRUHLAR, Antinomias de la vida espiritual, Madrid, 1964.
48 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
conjunto y a cada uno de sus aspectos ms relevantes: oracin,
apostolado, caridad, cruz, ascesis, mstica, vocacin. El inters
se ha hecho vivo en los ltimos decenios y coincide con la
revalorizacin de la experiencia espiritual. Las funciones a que
responde son de primera necesidad.
La palabra "mistagoga" tuvo antiguamente relevancia y
uso frecuente en ambiente bblico y litrgico. La composicin
del trmino apunta a sus dos componentes: misterio-gua; es
decir, iniciacin al misterio de Dios y de la vida cristiana. En
la antigedad cristiana prevalece el sentido litrgico: iniciacin
del cristiano en los misterios de la fe por medio de los sacra-
mentos, la catequesis y la participacin en la vida de la comu-
nidad. Este sentido se ha recuperado en los libros litrgicos
y en los estudios sobre los mismos2S.
La definicin de la mistagoga que se formula en teologa
espiritual pudiera ser sta: Iniciacin gradual del creyente en
los misterios de la fe, transmitida y asimilada por va de expe-
riencia interior y de praxis comprometida, con ayuda de maestro
experimentado. Prolonga el sentido litrgico, ampla y modifica
el significado de sus rasgos fundamentales: pedagoga, inicia-
cin gradual, misterio de fe, ayuda fraterna. Anticipo aqu algu-
nas nociones sobre el tema, que en el c. 14 tratar ms amplia-
mente 26.
25
La mistagoga litrgica sigue siendo objeto de estudio: T. FEDERICI,
La santa mistagoga permanente en la Iglesia: Phase, 33 (1993), 9-34; "La mis-
tagoga della Chiesa", en AA. W . , Mistagoga e direzione spirituale. A cura
di E. Ancilli. Teresianum, Roma, 1985, pp. 163-245; J. LPEZ MARTN, El
carcter mislaggico de la formacin litrgica de los futuros sacerdotes. Ante
el Snodo de 1990: Salmanticensis, 37 (1990), pp. 5-32.
26
Sobre mistagoga espiritual, cf. F. Ruiz, "Espiritualidad mistaggica
y pastoral", en AA. VV., Esperienza e Spiritualit, Roma, 1995, pp. 375-393;
K. RAHNER, "Espiritualidad antigua y actual", en Escritos de Teologa, VII,
Madrid, 1968, pp. 25-26; id., "Die Norwendigkeit einer neuen Mystagogie",
en Handbuch der Pastoraltheologie, II/l, Freiburg, 1966, pp. 269-271; F. Ruiz
SALVADOR, "Mstica e mistagoga", en AA. VV., Vita cristiana ed esperienza
mstica, Teresianum, Roma, 1982, pp. 277-296; M. AGUILAR SCHREIBER, Mis-
tagoga. Comunicazione e vita spirituale: Ephemerides Carmeliticae, 28 (1977),
3-58; id., "La Mistagoga", en AA. VV.,La Mstica. Fenomenologa e riflessione
teolgica, Citt Nuova, Roma, 1984, vol. II, pp. 363-384; L. BORRIEIXO, Note
sulla mistagoga o introduzione all'esperienza di Dio: EphemCarmel, 32 (1981),
35-89; J. CASTELLANO, "Mistagoga pastorale e spiritualit", en AA. VV., La
spiritualit. hpirazione, ricerca, formazione, Roma, 1984, pp. 29-42; J. D. GAI-
TN, El acompaamiento espiritual, entre el pasado y el futuro: Comunidades,
4. MISTAGOGA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD 44
El vivo inters que despierta esta forma de comunicacin
espiritual deriva de dos percepciones simultneas: exigencias
de la fe misma, carencias en la formacin espiritual corriente.
El misterio de fe genera conocimiento y amor, "noticia amo-
rosa", que es el objetivo final de la alianza de comunin. Por
su carcter cientfico, la teologa analiza el misterio de Dios
como objeto, tema o problema. Como consecuencia, se pro-
ducen carencias en la vida y en la formacin cristianas. El cre-
yente acepta misterios y verdades de fe que no estn incor-
porados a su experiencia: Jess Salvador, pecado, salvacin,
presencia real, hijos de Dios, dar la vida, oracin filial, etc.
Se trata de palabras-realidades sustanciales que se han vaciado
de significado personal y existencial, y quedan reducidas a pala-
bras vacas e ideas exanges, que no mueven los resortes nti-
mos del corazn y de la vida. A esto se aade una segunda
carencia, causa y efecto de la anterior: la escasez de maestros
y "mistagogos". En la presencia de los misterio de fe prevalece
el estudio, el anlisis, la reflexin intelectual a todos los niveles:
catequesis, formacin, etc.
La mistagoga espiritual cuida de la transmisin y de la
asimilacin adecuada del misterio cristiano. Ayuda a acogerlo
y comunicarlo desde la gracia y la experiencia. Ms que mto-
do, es una sensibilidad espiritual peculiar, que acompaa el
proceso de comunicacin en todos sus componentes y recorri-
do: don gratuito de Dios, participacin personal del sujeto,
mediaciones. En primer plano estn las personas que se comu-
nican. A su servicio los dems medios. Resultan cuatro ingre-
dientes en la experiencia mistaggica: Dios vivo que perso-
nalmente se comunica, el sujeto libre que le recibe y se deja
transformar, maestro experimentado e inspirador, con ayuda
de doctrina y prctica.
1. Dios se comunica personalmente. Dios vivo y personal
es el principal agente y el contenido del misterio. Nace de den-
tro, donde l habita. En virtud de la alianza, la comunicacin
tiene carcter histrico, se manifiesta en hechos y palabras,
11 (1981), 41. "Fichero de materias", pp. 1-14 (bibliografa abundante y cla-
sificada); R. CHECA, La Pastoral de la Espiritualidad cristiana. Fundamento
teolgico, sectores de actuacin, orientacin mistaggica, Mxico, 1991;
AA. VV., Mistagoga e direzione spirituale, Roma, 1985.
50 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
especialmente en la vida de Cristo y el evangelio. Marca con
su ser y obrar el entero proceso de comunicacin y asimilacin.
2. El sujeto interpelado. Con su participacin activa es el
centro donde convergen los varios agentes y ayudas. Asimi-
lacin transformante de libre colaboracin, en proceso gradual
y prolongado. La gradualidad (camino, proceso, transforma-
cin) es esencial en toda iniciacin mistaggica. La mistagoga
espiritual es lenta y gradual, como la pedagoga de Dios en
la historia de salvacin. La transformacin espiritual del sujeto
comporta el ejercicio de la libertad, y sta se despliega en el
tiempo y al paso del hombre. No hay conversin y asimilacin
honda sin proceso.
3. Mistagogo mediador. Cumple funcin relevante con su
experiencia-presencia-accin. Existen recursos numerosos y
variados de ayuda, pero slo actan como mediaciones mis-
taggicas cuando han sido asumidas y transformadas por la
presencia del mistagogo. En nuestra poca de masas, es an
ms necesario trasmitir y desarrollar la fe en forma de encuen-
tro individual, acompandose de comunin fraterna de per-
sonas. Esta puede dar tambin con experimentados maestros
de otras pocas, por medio de su doctrina y biografa. Nece-
sitamos una experiencia fuerte de Dios y de la vida de fe; y
necesitamos personas capaces de transmitirla con todo su ser.
A los grandes maestros espirituales los imaginamos espont-
neamente como formadores y directores, ms que como pro-
fesores, aunque no sean incompatibles las dos tareas.
4. Medios: palabra, accin. La experiencia juega un papel
decisivo en todo este proceso de transmisin y de asimilacin.
La experiencia integral de ver-sentir-obrar; tanto de parte del
sujeto como del maestro. Es la experiencia fruto de la comu-
nin con las realidades, no buscada ni propuesta por s misma.
El espiritual busca a Dios, no la experiencia de Dios; y el maes-
tro transmite el sentido de Dios, no los datos de su propia
experiencia. Para ello, es necesario que la experiencia est dis-
cernida y se haga comunicable. Hay personas con experiencia
espiritual abundante, pero que no saben formular para ayudar
a otros en este camino.
4. MISTAGOGA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD 51
Espiritualizacin integral
La mistagoga cumple su funcin y demuestra su eficacia
formativa cuando lleva a cabo la encarnacin del misterio en
el sujeto, a todos los niveles de potencias y funciones. "Es-
piritualizacin integral" la entendemos en sentido pneumato-
lgico y antropolgico: el Espritu Santo y el hombre espiritual;
"integral", es decir, que abarca toda la persona en la unidad
de vida que acabamos de explicar, no solamente ideas o devo-
cin afectiva. En cuatro niveles se lleva a cabo el proceso de ,
espiritualizacin: conocimiento, afecto, accin, formas. Estos //
niveles se entienden segn la gracia, vocacin y cultura de cada
persona. Guardan cierta proporcin, aunque no existe para-
lelismo estricto27.
Conocimiento. El "conocimiento" en plenitud es ya forma >
de comunin teologal, fe y caridad vividas: la vida eterna es ! ;
que conozcan al Padre y a su enviado Jesucristo (Jn 17,3);
llegar al sublime conocimiento de Cristo (Fil 3,8). El evangelio
es noticia, historia, verdad revelada. Conlleva discurso y refle-
xin de fe, para poder asumir la inteligencia y la racionalidad
humanas. Necesita criterios de fe para discernir la accin, y
encauzar la propia vocacin cristiana y orientarse en el plu-
ralismo de valores y contravalores ambientales. Todo ello exige
reflexin ms o menos elaborada, que se puede hacer a nivel
de catequesis, lectura religiosa y cultural, estudio teolgico.
Equilibrio delicado entre ciencia y devocin a lo largo de
la historia de la espiritualidad. Los grandes telogos y espi-
rituales han sabido, desde su propia perspectiva, valorar e inte-
grar el conjunto: fe y amor, conocimiento y comunin, santidad
y teologa, devocin y ciencia. Por citar algunos modelos com-
pletos cada uno desde su campo vocacional. Santo Toms de
Aquino y san Buenaventura, telogos y espirituales. San Juan
de la Cruz: mstico telogo y telogo mstico. Santa Teresa,
27
AA. VV., Dire-Lire-Ecouter. VieSpir, 129 (1975), 322-402; J. LABARRI-
RE, L'existence reconcilie, Paris, 1967; M. ELLUL, De l'exprience la pense:
Christus, 18 (1971), 489-500; H. BOURGEOIS, Passons a l'action: Spiritus, 14
(1973), 387-402; L. DE VAUCELLES, Les paroles et les actes: Christus, 21 (1974),
31-33; A. M. BESNARD, Destn de la spiritualit dans le monde moderne: VieSpir,
120 (1969), 681-709.
 52 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
espiritual y hambrienta de teologa: "De devociones a bobas
nos libre Dios" (Vida 13,16). Es constante en la historia la
tensin entre teologa intelectualista y rida, por un lado, y
devocin sentimental y desnutrida, del lado contrario. As se
origin la famosa "querella" entre telogos decadentes y espi-
rituales de escasa formacin. Excesos y carencias que se repiten
o pueden repetirse en cada poca en formas polmicas o silen-
ciosas. Hipertrofia intelectual, fervores irreflexivos.
Amor y comunin. El amor cumple funcin primordial y
decisiva en la vida cristiana, que es alianza y comunin. La
caridad es la ley evanglica: quien ama a Dios y a los hermanos
\ tiene cumplida toda la ley, Dios es amor, seremos examinados
en el amor. En las personas que figuran en el evangelio, la
adhesin a Jess es obra de amor, ms que de ciencia y largos
razonamientos. Los sencillos, los pobres, la gente de buen cora-
zn son los primeros y los ms profundos en su adhesin al
Salvador. La conversin creyente es ante todo gesto de amor
y confianza filial.
Su importancia en el desarrollo de la madurez espiritual
salta a la vista. La plenitud de la vida espiritual no se percibe
como sntesis intelectual, sino como encuentro, comunin, don
y servicio. Vocacin y santidad se consiguen y despliegan con
frecuencia sin previas claridades de sistema y de proyecto. El
amor reviste distintas formas: decisin libre y determinada,
afectividad comunional, sentimiento. Del amor depende la
vocacin, la opcin, la entrega, incluso la plenitud de la fe.
Desde esta perspectiva, comprobamos nuevamente los posibles
excesos. Por un lado, sentimiento desbordante, impulsividad
espiritual. Por otra parte, proyectos de vida espiritual seca-
mente programados y observados con toda coherencia; sin
amor.
Accin, praxis. Apoyado en la fuerza del conocimiento y
del amor, el espiritual pasa al mbito de la existencia real y
de la accin histrica. La accin posee particular eficacia for-
mativa. Tiene funcin formativa interna. Entre los varios cono-
cimientos y sentimientos, los que pasan a obra y conducta
determinadas son los que configuran a la persona. De la ora-
cin "mental-afectiva" sin hechos de vida decan los antiguos
que es como "coser con aguja sin hilo". La accin es el medio
de aprendizaje y asimilacin, no es slo resultado: el entre-
4. MISTAGOGIA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD 53
namiento marca huella ms que el adoctrinamiento. La ver-
dadera "experiencia" tiene lugar, cuando las cosas se tocan
y gustan en todo su espesor y dureza, no por va de simple
informacin y simpata. Principios y convicciones, virtudes y
actitudes espirituales echan raz en la persona, por va de
hechos, cuando son puestas a prueba. Cuando los espirituales
clsicos insisten en las obras, no se refieren propiamente a
las obras apostlicas, sino a toda clase de obras, que encarnen
pensamientos y fervores interiores: obras de virtudes, de ser-
vicio, de mortificacin, de caridad, de oracin, de imitacin
de Cristo, de paciencia y humildad: "Obras quiere el Seor";
"No hay mejor manera de decir las cosas que el hacerlas".
La "praxis" se presenta como nueva dimensin y exigencia
de la espiritualidad. Las "obras" de virtudes a que he aludido
se completan y refuerzan ahora con un significado ms activo
y social: accin y transformacin de la comunidad eclesial y
de la historia humana, en su complejidad divina y temporal,
con la luz y fuerza del evangelio, con medios e instituciones
congruentes. La accin espiritual mira a transformar el mundo,
a espiritualizarlo o salvarlo en sus valores espirituales. Obrando
se descubre y se realiza la verdad. Tiene especial fuerza de
testimonio.
Se reciben como autnticas aquellas verdades que encon-
tramos encarnadas en una vida comprometida. "En nuestro
mundo, agobiado por tantos problemas y cansado de tantas
palabras y teoras sublimes pero absolutamente ineficaces, el
mejor criterio de la fe es la praxis. La verdad ha de hacerse
acontecimiento: de lo contrario, es relegada a la categora de
un mito alienante. Como lo ha afirmado con insistencia un
telogo tan poco sospechoso de revolucionario como el suizo
Hans Urs von Balthasar, en definitiva slo el amor es digno
de fe"2S. La imagen del espiritual autntico la dan personas
dotadas de interioridad y realismo o dinamismo, con la varie-
dad de vocaciones y temperamentos: Pablo, Agustn, Bernardo,
Francisco, Ignacio, Teresa, etc.; y tantas otras personas de
menor notoriedad29.
28
E. COLOMER, Dios no puede morir, Barcelona, 1970, pp. 160-161.
29
El insuficiente desarrollo de esta tercera dimensin ha contribuido
a crear una imagen intimista y peyorativa de los "espirituales", como gente
fina de pensamientos y sentimientos, pero ineficaz y huidiza de la accin
54 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
Formas estables e institucin. Al hablar de vida y accin,
se entiende la vida configurada en formas concretas de expre-
sin o de accin, no solamente la vitalidad espontnea y explo-
siva. La vida necesita y crea formas como propio cauce, con
la funcin de expresar, potenciar, consolidar la vida y la accin
en la historia. La forma estable ayuda a la transformacin,
no solamente a la convivencia y a la continuidad de una tra-
dicin. Eremitas, que vivan solitarios en el desierto, se fijaban
a s mismos libremente normas y horarios que luego obser-
vaban con rigor. Los estados de nimo fraguan y se desarrollan
cuando echan races en formas y enclaves de existencia: sm-
bolos, estructuras de grupo, instituciones; tanto en lo humano
como en lo espiritual. Y de hecho, la espiritualidad ha ido
creando "carismas permanentes": formas y mtodos, grupos
estables, estilos de oracin, esquemas litrgicos, instituciones
de gobierno y de apostolado. La fidelidad tiene tambin sus
expresiones externas y comprometidas. La fe y el amor toman
cuerpo en el gesto, la palabra, la ley, la costumbre, la forma
de vida estable. Posiblemente la inestabilidad e inconstancia
es una de las causas de la inmadurez que hoy se constata en
personas y grupos, que viven de constante improvisacin; tal
vez por reaccin a la inmovilidad y el formalismo de otros
grupos o personas 30.
histrica con toda su complejidad y turbulencia. Delicados y escrupulosos
en el mbito de la devocin interior, se muestran retrados a la hora de actuar
en disgustos, negocios, problemas y preocupaciones materiales que comporta
el servicio por el Reino. En tono de caricatura: No se manchan las manos,
porque no las sacan del bolsillo (Ch. Pguy). En frmulas e imgenes ms
suaves, ya en la espiritualidad de hace muchos siglos se vena a decir lo mismo:
pensamientos, sentimientos y propsitos en la oracin, sin pasar a obras...,
como coser con aguja sin hilo.
30
"La espiritualidad del futuro slo ser fiel y sumisa al espritu de la
verdadera espiritualidad cristiana, si tiene el valor de aceptar lo planificado,
lo practicado, lo formado, las prcticas, en una palabra, lo institucional; y
si no, se diluye en una actitud puramente interna, desdibujada. No existe
espritu sin cuerpo, y no es posible una vida religiosa seria sin que el hombre
se imponga a s mismo una norma, una regla, unas prcticas y una obligacin...
Donde se debilita la fuerza encarnatoria de la espiritualidad cristiana, sta
corre peligro de morir, aunque es verdad que actualmente tiene buenas razo-
nes para preferir formas mas discretas por su estilo y por su sobriedad."
K. RAHNER, "Espiritualidad antigua y actual", en Escritos de Teologa, VII,
Madrid, 1969, pp. 19-21.
4. MISTAGOGIA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD 55
Pastoral de la espiritualidad
En la teologa espiritual que hemos presentado la iglesia
entra de lleno como sujeto comunitario y comprometido en
la espiritualizacin activa. El Espritu habita en la iglesia, la
anima, sostiene, la santifica e impulsa en el camino, en la ora-
cin, en el anuncio y en la tribulacin. No basta hablar de
personas o grupos espirituales en la iglesia; es la iglesia como
tal la primera interpelada. En su doble tarea de asimilacin
y transmisin de la revelacin, del anuncio de la fe, la iglesia
est enteramente comprometida con la espiritualidad. Magis-
terio, gobierno, sacramentalizacin son ministerios espirituales
de iniciacin al misterio de la fe, al amor y a la salvacin de
Cristo, que se comunica a los hombres en todo tiempo. Comu-
nica el misterio y el sentido de Dios, vida y experiencia. La
vida y transparencia espirituales obligan a todos y a cada uno,
con gravedad proporcional a su carisma y grado de represen-
tatividad. Hacer una iglesia espiritual en las cuatro dimensiones
sealadas (pensamiento, amor, praxis, institucin) es artculo
de primera necesidad.
La espiritualidad tiene horizontes y medios de accin pas-
torales. En un esquema de pocas lneas se puede trazar el
esquema. Se trata de un mero apunte, sin ulterior desarrollo
en este lugar. Ulteriores determinaciones y particularidades se
pueden leer en otros libros.
1. Replanteamiento doctrinal. Esta urgencia, basada en
hechos interpelantes, que manifiestan la accin del Espritu,
obliga a un replanteamiento general de las funciones de la
espiritualidad en este nuevo horizonte de la experiencia cris-
tiana, de sus abundancias y carencias. As se est haciendo 31.
2. La espiritualidad en Institutos de Pastoral. El "Instituto
Regional Lombardo de Pastoral", despus de aos actuando
31
F. RYPAR, LO studio della teologa spirituale nella prospettiva pastorale:
Seminarium, 14 (1974), 135-156; R. CHECA, La Pastoral de la Espiritualidad
cristiana. Fundamento teolgico, sectores de actuacin, orientacin mistag-
gica, Mxico, 1991; id., "Pastoral de la Espiritualidad", en NDE,
pp. 1484-1500; F. Ruiz, "Espiritualidad mistaggica y pastoral", en AA. VV.,
Esperienza e Spiritualit, Roma, 1995, pp. 375-393;
56 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
con tres secciones (catequtica, litrgica, social), siente la nece-
sidad de aadir en 1975 la "seccin de espiritualidad". Razo-
nes: 1) resulta imposible confinar la espiritualidad a los mr-
genes de la pastoral; 2) crean problema los grandes movimien-
tos contemporneos de espiritualidad, que, aun siendo genui-
nos, no encajan fcilmente en los cuadros de la vida parroquial;
3) abundan los grupos espirituales llenos de ambigedad que
obligan a un discernimiento difcil. Todo ello ha llevado a des-
cubrir la necesidad de introducir la espiritualidad en el campo
y las tareas de la pastoral32.
3. Espiritualidad del pueblo cristiano. En esta misma lnea
de ensanche de la espiritualidad a dimensiones de iglesia, en
todas sus formas de experiencias y niveles de accin, se encuen-
tran la participacin activa del pueblo sencillo, sujeto de espi-
ritualidad. Se trata del pueblo creyente, de fe arraigada y poca
erudicin, cultura hecha de experiencia y sabidura cristiana
con muchas mezclas. La gran familia eclesial est compuesta,
en su inmensa mayora, de creyentes sencillos. Para la reflexin
teolgica, hacen de masa indiferenciada y de improbables lec-
tores. Para la iglesia viva y real son la matriz y el soporte de
su vida y experiencia de fe, y de su misma existencia como
iglesia. Es la familia viva y creyente, numerosa, silenciosa, per-
severante. Por su nmero elevado, su participacin corporativa
en las prcticas eclesiales, su relativa indiferenciacin, se la
considera y trata como la "masa cristiana".
Resulta difcil alcanzar, con organizaciones dinmicas, a esa
inmensa mayora de creyentes. Las deficiencias se manifiestan
en todos los sectores. La espiritualidad muestra preferencias
por personas cultivadas y grupos capaces de dedicacin cons-
ciente y activa a la vida espiritual. La misma distancia se ha
creado en la liturgia, en los documentos, que difcilmente tocan
la sensibilidad espiritual de esa zona superpoblada en la peri-
feria de la iglesia. En el tratamiento y la aplicacin de las cosas
espirituales se da frecuentemente por sujetos no aptos para
una vida espiritual a los cristianos sencillos de misa y rosario,
32
C. BROVETTO, "Una forte esperienza di Dio: base di ogni Pastorale",
en AA. VV., Spiritualit. Fisionoma e cotnpiti, Roma, 1981, pp. 129-130.
5. ESTUDIO Y ENSEANZA DE LA TEOLOGA ESPIRITUAL 5 7
de prcticas piadosas o penitenciales, o caritativas; pero con
escasa capacidad de reflexin 33.
4. Prioridad mistaggica en la nueva espiritualidad. Todo
se mueve y evoluciona en la vida de la iglesia y en la experiencia
de las personas. De las innumerables funciones importantes
que tiene el organismo eclesial, unas u otras pasan a primer
plano. El posconcilio nos ha tenido centrados en la inquietud,
la denuncia, la creacin de ideas y proyectos. Parece que esa
vena se est ya agotando. Habr que cuidar ms la vida de
fe, la formacin a la misma, mostrar caminos sencillos tal vez,
pero viables, experimentados34.
5. Estudio y enseanza de la teologa espiritual
Por su carcter teolgico y su importancia vital, la teologa
espiritual necesita estudio sistemtico y generalizado. No pue-
de quedar reducida a lecturas devocionales y a investigaciones
de algunos especialistas. Forma parte de la enseanza teol-
gica, y tambin de la cultura de la fe. Slo tras muchos esfuer-
zos y ensayos se ha llegado a tener una visin sinttica y ope-
rativa de la realidad: valor teolgico, funcin pastoral, ense-
anza acadmica. Es teologa, no solamente pedagoga.
33
Sobre las nuevas perspectivas de esta evolucin, cf. F. Ruiz, "Espi-
ritualidad mistaggica y pastoral", en AA. VV., Esperienza e Spiritualit,
Roma, 1995, pp. 375-393; V. CODINA, Espiritualidad popular. De acusada a
interpelante de la iglesia no popular: Sal Terrae, 68 (1980), 791-798; G. ANGE-
LINI, "Devozione e secolarizzazione. Per una riformulazione del problema",
en AA. VV., La spiritualit del cristiano como problema pastorale, Csale Mon-
ferrato, 1991, pp. 53-109.
34
"En este momento se necesitan quiz ms mistagogos y pedagogos
que profetas y adivinos. Las grandes metas estn dichas. El reto no ser
ms bien descubrir los caminos, mostrar cmo se viven y se llevan a cabo
esas metas, en las que tericamente coincidimos? Los ideales de justicia, incul-
turacin, dilogo interreligioso, experiencia espiritual estn ah, pero lo que
se necesita es mostrar el camino de realizarlos y vivirlos con la fuerza y el
modo del Espritu del Evangelio. Por eso, la gran convocacin hoy de la
espiritualidad ignaciana es la de salir a las encrucijadas de los caminos e
invitar o descubrir a los mistagogos, pedagogos y formadores." V. MENNDEZ,
Edesialidad desde la experiencia de la Congregacin General XXXIV: Manresa,
67 (1995), p. 260.
58 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
Documentos del Magisterio eclesistico
A lo largo del siglo xx, los reconocimientos oficiales se
suceden con regularidad y van subiendo de grado. Reflejan
y potencian la estima ya existente en el ambiente general. Deci-
siones oficiales, si se quiere, pero que han servido de base
y estmulo tanto a la enseanza acadmica y elaboracin cien-
tfica de la teologa espiritual como a su difusin con carcter
formativo o devocional35.
"Sacrorum antistitum" (1-11-1909). En este documento
Po X urge la enseanza de la materia en los seminarios. Como
consecuencia, en el Angelicum de Roma se instaura la ctedra
de "Asctica y mstica" (1917). Dos aos despus se inaugura
en la Gregoriana (1919).
"Deus scientiarum Dominus" (4-5-1931), La constitucin
apostlica de Po XI ordena incluir el curso de "Asctica y
mstica" en los programas de Seminarios y Facultades de teo-
loga. Las "Ordinationes" aplicativas que emana poco despus
la Congregacin de Seminarios (12-6-1931) establecen oficial-
mente la enseanza de esta disciplina: la asctica, como dis-
ciplina obligatoria; la mstica, como optativa.
Concilio Vaticano II: La "Teologa espiritual" entre las dis-
ciplinas teolgicas: Constitucin sobre la liturgia (SC 16), y
el Decreto sobre la formacin sacerdotal (OT 16).
"Sapientia christiana" (15-4-1979): con las Normas com-
plementarias de la S. Congregacin para la educacin catlica
(29-4-1979) reafirma la insercin de la teologa espiritual en
el ciclo primero o institucional, y entre los institutos de espe-
cializacin teolgica: ciclo institucional (Normas, 51); ciclo de
especializacin, institutos especializados (Apndice 11,2).
Se advierte progreso en nombres y en categora: a) en un
primer momento, es "asctica y mstica" en general (1909);
b) en un segundo momento quedan separadas asctica y ms-
tica, en la enseanza, en cuanto a temtica y obligatoriedad
35
G. RAMBALDI, Sollecitazioni del Magistero per lo studio della teologa
spirituale: Seminarium, 26(1974), 19-40; J. STRUS, "Esigenze didattiche nell'in-
segnamento della Teologa spirituale", en AA. VV., La spiritualit come teo-
loga, Cinisello Balsamo, 1993, pp. 255-272.
5. ESTUDIO Y ENSEANZA DE LA TEOLOGA ESPIRITUAL 5 9
(1931); c) el Concilio pasa a la terminologa unificada y plena
valorizacin de la "teologa espiritual"; d) como ltimo paso,
la afirmacin e insercin acadmica completa y concreta.
Las "normas" que siguen a los documentos del Magisterio
y prescriben su enseanza en los centros eclesisticos de estu-
dio teolgico han favorecido la configuracin acadmica de
esta disciplina. La investigacin y el estudio han hecho la mayor
parte. Todo ello favorece la creacin de ambientes y medios
para el cultivo experiencial y doctrinal de esta disciplina: cen-
tros seminarsticos, Institutos de espiritualidad a partir de los
aos cincuenta, programas, profesores, cursos, libros de inves-
tigacin y de enseanza.
Enseanza acadmica
Hemos hablado de fuentes vivas, de proyeccin mistaggica
y pastoral de la teologa espiritual. En esa lnea, el campo de
enseanza y de aprendizaje se ampla indefinidamente. Podra-
mos decir incluso que en esos ambientes de fuerte experiencia
humana y cristiana es donde de verdad "se aprende" la ciencia
del Espritu. Tratndose de "vida y teologa espiritual", en
nuestro caso los datos de la realidad experiencial e histrica
deben estar muy presentes.
La teologa espiritual puede y debe ser objeto de enseanza
acadmica, de estudio sistemtico y de investigacin. Varios
siglos antes de convertirse en materia acadmica oficial, ya se
escribieron sobre asctica y mstica "Cursos" de muchos vol-
menes con el mismo rigor con eran tratadas la teologa dog-
mtica y la filosofa. Como conclusin de este captulo intro-
ductorio, har una breve resea de lo que comporta el estudio
sistemtico de la teologa espiritual: programas, personas, ins-
tituciones, medios de investigacin, recursos pedaggicos36.
36
AA. VV., De Theologia spirituali docenda: n. especial de la revista Semi-
narium, 14 (1974), 1-291; G. MOIOLI, A proposito de la "teologa spirituale"
e del suo insegnamento: Scuola Cattolica, 102 (1974), 624-634. Comenta de
manera crtica y sugestiva los estudios publicados en el nmero de Semi-
narium, 1974: AA. VV., Vita di studio e vita interiore: RivAscMist, 5 (1960),
213-704; I. COLOSIO, Come insegnare la Teologa Spirituale: RivAscMist, 10
(1965), 477-491; R. MORETTI, Tempi maturi per un insegnamento scientifico
della teologa spirituale: Seminarium, 6 (1966), 136-139; R. MERCIER, La ense-
60 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
Profesores. La transmisin de la espiritualidad se hace siem-
pre en dilogo, por diferentes ambientes y medios. El Magis-
terio habla de programas y competencia de profesores. Los
alumnos reciben tambin normas de preparacin para inte-
grarse en los diferentes niveles. En los institutos de especia-
lizacin estn bien definidos los programas, ttulos exigidos y
la competencia. No siempre se respeta el debido nivel en la
espiritualidad del Curso institucional37.
Estudiantes. Por lo que se refiere al estudio concreto, como
aplicacin intelectual y actitud espiritual, existen mtodos de
estudio y orientaciones de los maestros de teologa y de espi-
ritualidad. La misma exigencia que sealbamos para los pro-
fesores debe aplicarse a los alumnos, que sern luego quienes
mentalicen y sensibilicen el ambiente espiritual en la iglesia.
Una espiritualidad blanda y superficial, o cruda y desvitalizada,
no responde a las necesidades actuales de la iglesia38.
Programas. Constituye el punto de referencia primordial.
Admite soluciones diversas en contenido y en mtodo. No exis-
anza de la Teologa Espiritual en los Seminarios: Vida Espiritual, 79-80 (1985),
AA. VV., L'enseignement de la Spiritualit, Paris, 1990.
37
"Queda por afrontar el problema del profesor y de su preparacin.
A este respecto hay que destacar la exigencia de que, si se instaura el curso
de Teologa espiritual, se provea para desarrollarlo una persona con pre-
paracin especfica, y con posibilidad de realizarla y de actualizarla. No se
puede, en un campo tan delicado y formativo como ste, echar mano de
la improvisacin. Como preparacin, no basta la experiencia entendida prag-
mticamente, ya que se trata de dar razn de la experiencia, de saber valorarla
crticamente desde una fe consciente, de orientarla eventualmente dndole
luces y perspectivas. El profesor de Teologa espiritual no es formalmente
un director espiritual; como el profesor de Teologa moral no es formalmente
un confesor." G. MOIOLI, A proposito de la "teologa spirituale" e del suo inseg-
namento: Scuola Cattolica, 102 (1974), p. 632. Adems de la programacin
y competencia, existe, en materia de profesores, otro tema nuevo e importante
para los alumnos y para la espiritualidad en general. La inclusin de nuevas
perspectivas y grupos de personas en la enseanza de la espiritualidad, con
los debidas exigencias teolgicas y acadmicas: personas que vienen de una
accin pastoral comprometida, la mujer telogo espiritual... A. GUERRA, Intro-
duccin a la Teologa espiritual, Santo Domingo, 1994, pp. 109-126.
38
R. VOILLAUME, En el corazn de las masas, Madrid, 1969 ("Teologa:
vida intelectual y perfeccin evanglica", pp. 282-302); AA. VV., Studio e
vita interiore: RivAscMist (1960)...; A. HUERGA, Querella entre "vida espiritual"
y "vida intelectual"?: Teologa Espiritual, 5 (1961), 287-321; M. EUGENIO DEL
N. J., Quiero ver a Dios, Vitoria-Madrid, 1969 ("Teologa y contemplacin
sobrenatural", pp. 561-890); D. BONHFFER, Consejos al estudiante de teologa:
Seleccin de Teologa, 13 (1974), 11-12.
5. ESTUDIO Y ENSEANZA DE LA TEOLOGA ESPIRITUAL 6 1
te una programacin general establecida a todos los niveles.
Se dan ciertas convergencias, sugeridas por la materia y por
la situacin de los estudiantes a quienes va dirigida. En el estu-
dio acadmico existen dos programas: uno para el estudio de
la disciplina en el curso institucional de teologa; otro para
los estudios de especializacin. En el Curso institucional se
suelen dar algunos temas bsicos: introduccin, naturaleza de
esta disciplina y su relacin con las otras, historia, lectura de
algn maestro reconocido de la materia. Institutos de espe-
cializacin. Aqu lgicamente la programacin resulta ms
completa y ms compleja. En general, los varios cursos se agru-
pan en estas direcciones: S. Escritura, historia, sistemtica, psi-
copedagoga, grandes maestros, etc.
Temtica y estructura
Temtica y estructura son aspectos complementarios de
una misma realidad. Es aqu donde la teologa espiritual
demuestra su riqueza de contenidos y su capacidad de inter-
pretar y organizar. La necesidad de establecer temas prefe-
renciales y cuadros estructurales es hoy seguramente la mayor
urgencia de una espiritualidad que pretenda ser slidamente
teolgica. Sera un medio eficaz para dar consistencia y rigor
al tratado; y ofrece adems ayuda didctica para ordenar cono-
cimientos, experiencias, lecturas e informaciones dispersas.
Los tratadistas eluden el tema y el consiguiente esfuerzo.
Se habla de fuentes, mtodos, aplicaciones, distincin frente
a dogmtica y moral; pero ni una palabra sobre temtica y
estructura, punto decisivo para la configuracin de una ver-
dadera "teologa espiritual". Para la configuracin cientfica
de esta disciplina, cierta convergencia bsica en la estructura
ayudara ms que disquisiciones abstractas sobre sus caracte-
rsticas frente a dogmtica y moral.
Se comprende ese silencio en un momento de creatividad
exuberante y diversificada. Destacar algunos temas "funda-
mentales" equivale a establecer jerarquas y mostrar preferen-
cias desde una determinada cultura o mentalidad. Se puede
evitar la alternativa con un discurso realista e inteligible,
teniendo en cuenta la distincin que antes hice entre espii-
62 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
tualidad y teologa espiritual. Se exige a la teologa espiritual
cierto rigor y mayor sobriedad en los temas bsicos, para faci-
litar el ahondamiento y la estructuracin. Dentro de esos mis-
mos temas o sector hay cabida para los varios temas que ofrece
la actualidad sucesiva, la diferencia de culturas, etc. Por otra
parte, la "espiritualidad" goza de mayor espontaneidad y de
espacios amplios de movimiento: escritos devocionales, narra-
tivos, ensaysticos, de ltima actualidad. No es una solucin,
sino sugerencias para ensayarla.
1. Temas y esquemas tradicionales. Una serie de temas
han entrado a formar parte de las sntesis de teologa espiritual
cristiana: organismo sobrenatural, santidad, oracin, mstica,
ascesis, las tres vas o etapas, etc. Esquemas: En la primera
mitad del siglo xx, se lleg a cierta convergencia, en cuanto
a temtica y estructura, distribuyendo los temas en dos partes:
a) Parte general: santidad, causa y fin de la perfeccin, orga-
nismo sobrenatural, b) Parte especial: explicacin de las vas
o etapas del crecimiento espiritual, c) Una tercera parte se
aadi luego: estados de vida39.
2. Nuevas experiencias, ideas y perspectivas han desbor-
dado ampliamente la ordenacin anterior. A los ya conocidos
se aaden distintos temas y enfoques, que piden y sugieren
nueva ordenacin. Por ejemplo: vida teologal, hombre y mun-
do, la iglesia como sujeto de espiritualidad y crecimiento, espi-
ritualidades segn movimientos y culturas, etc. 40 .
3. Los "Manuales" de teologa espiritual son el reflejo
ms visible de las evoluciones que sigue la "teologa espiritual"
en su vertiente didctica y tambin doctrinal. Dentro de su
parcial "formalismo", han servido de plataforma a creaciones
slidas y novedosas en el campo de la espiritualidad. En los
ltimos aos se estn multiplicando, con mayor, menor o nin-
guna originalidad. Al final de este captulo citar los ms cono-
cidos. No suelen afrontar el problema de la temtica y estruc-
tura en general, ni explican los motivos de su propia eleccin 41.
39
I. HEERINCKX, Introductio in theologiam espiritualem asceticam et mysti-
cam, Roma-Torino, 1931.
40
C. GARCA, Corrientes nuevas de teologa espiritual, Madrid, 1971 (cap. 4:
"Estructuracin de la teologa espiritual", pp. 167-209).
41
Dado el influjo que los manuales ejercen en el desarrollo de esta dis-
ciplina, se hacen peridicamente evaluaciones sobre avances y cambios en
6. MEDIOS Y AYUDAS 63
4. Estructura de Caminos del Espritu. En respuesta al
nuevo planteamiento, surge un nuevo estilo de espiritualidad,
divulgada en monografas, experiencias, anlisis de varias cien-
cias. Caminos unifica y estructura parcialmente ese material,
que existe de manera amorfa. Con intencin de ir haciendo
algo frente a la nueva cultura social y eclesial que estamos
viviendo42.
5. Unidades internas en teologa espiritual. Sera til
organizar internamente los sectores o temas de la teologa espi-
ritual en forma similar a la que tienen los tratados de la dog-
mtica. La divisin actualmente en curso lo reduce prctica-
mente a un solo "tratado" con varios temas o captulos. La
dogmtica y la moral poseen un proyecto mejor estructurado
y diferenciado de sectores, unidades, aspectos que agrupan
temas. Algo parecido debiera hacer la teologa espiritual. Algo
de esto se est ya haciendo en los "Institutos de espiritualidad".
No hacer un tratado con cada tema, sino de estructurar con
criterio cientfico y pedaggico algunas unidades fundamen-
tales, que ayuden a la estructuracin cientfica y pedaggica
de tanto material como ofrece la teologa espiritual.
6. Medios y ayudas
Es necesario conocer los recursos principales que se utilizan
en este campo, para ganar tiempo y eficacia. Se los denomina
"subsidios", por su carcter de ayuda para el conocimiento y
la exploracin de las "fuentes". Como todas las ciencias
este sector. Los dos primeros estudios son de mayor inters: M. BELDA, LO
studio epistemolgico della Teologia spirituale nella manualistica recente
(1978-1989): rmales Theologici, 6 (1992), 431-457; K. WAAIJMAN, "Cambia-
menti nell'impostazine dei trattati di Spiritualit", en AA. VV., La Spiritualit
come teologia, Cinisello Balsamo, 1993, pp. 311-335. Se pueden tambin con-
sultar: I. COLOSIO, Presentazione di sei recenti manuali di Teologia spirituale:
RisAscMist, 6 (1961), 223-333; M. LLAMERA, Nuevos "tratados" de Teologa
espiritual: TeolEspir, 6 (1962), 136-150; AA. VV., Theologici libri manuales
in praesenti rerum conditione: Seminarium, 28 (1976), 199-518; A. MATANIC,
La Spiritualit come scienza, o. c , pp. 141-170: "Alcune sintesi maggiori della
Spiritualit sistemtica e storica".
42
Sobre la razn de los temas desarrollados en este libro y la esliuclura
que les he dado, cf. F. Ruiz SALVADOR, Temtica de la Teologa Espiritual;
Seminarium, 14 (1974), 191-202.
64 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
desarrolladas, la teologa espiritual cuenta con un buen nmero
de instrumentos de trabajo: bibliografas, manuales, dicciona-
rios, revistas. Se van haciendo familiares a fuerza de usarlos:
Hay que aprender a manejarlos con rapidez y eficacia. Pero
es necesario tener una idea de antemano.
Bibliografas
Las hay de carcter general, y tambin referentes al tema par-
ticular que interesa en un trabajo determinado. Algunas revistas de
espiritualidad publican peridicamente bibliografa espiritual clasifi-
cada.
BIS (Bibliographia Internationalis Spiritualitatis), Teresianum,
Roma, 1966 ss., instrumento bibliogrfico imprescindible, que cada
aos recoge y organiza en un volumen las publicaciones correspon-
dientes, en las varias lenguas (un promedio de 7.000 ttulos por ao).
Existen selecciones bibliogrficas que ofrecen lo ms saliente
y til para una orientacin general: A. MATANIC, La spiritualit come
scienza, Roma, 1990, ofrece abudancia de repertorios bibliogrficos
y doctrinales sobre fuentes y subsidios de espiritualidad; SIMEN DE
LA S. F., Per lo studio della teologa spirituale (Istituti di specializ-
zazione e saggio di bibliografa genrale): Seminarium, 14 (1974),
pp. 266-291; R. MORETTI, Tempi maturi per un insegnamento scien-
tifico della teologa spirituale: Seminarium, 6 (1966), pp. 136-139;
A. GUERRA, Introduccin a la Teologa espiritual, Santo Domingo,
1994, pp. 130-138; B. SECONDIN, "Nota bibliogrfica sulla Spiritua-
lit", en Apndice a la obra de V. TRUHLAR, / concetti fondamentali
della Teologa spirituale, 2. a ed., Brescia, 1981, pp. 165-173.
Historias de la espiritualidad
AA. VV., Historia de la Espiritualidad. 4 v., Barcelona, 1969.
Histoire de la spiritualit chrtienne, 4 v., Paris, 1960-66.
P. POURRAT, La spiritualit chrtienne, 4 vol., Paris, 1921-1930.
D. DE PABLO MAROTO, Historia de la espiritualidad, EDE,
Madrid, 1990.
Diccionarios
Dictionnaire de Spiritualit, Paris, 1932.
Dizionario Enciclopdico di Spiritualit, 2. a ed., Roma, 1990.
Nuovo Dizionario di Spiritualit, Roma, 1979.
6. MEDIOS Y AYUDAS 65
Manuales de teologa espiritual
F. Ruiz SALVADOR, Caminos del Espritu, 5. a ed., E D E ,
Madrid, 1998.
A. Ch. BERNARD, Teologa espiritual, Atenas, Madrid, 1994.
J. AUMANN, Spiritual Theology, London, 1978.
S. GAMARRA, Teologa espiritual, BAC, Madrid, 1994.
D. DE PABLO MAROTO, El camino cristiano. Manual de Teologa
espiritual, Salamanca, 1996.
S. G. ARZUBIALDE, Theologia spiritualis. El camino espiritual...,
Comillas, Madrid, 1989.
G. GUTIRREZ, Beber en su propio pozo, Sigeme, Salaman-
ca, 1984.
J. SOBRINO, Liberacin con espritu, Sal Terrae, Santander, 1985.
G. THILS, Existencia y santidad en Jesucristo, Sigeme, Salaman-
ca, 1987.
AA. VV., Corso di Spiritualit, Queriniana, Brescia, 1989.
G. GOZZELINO, Al cospetto di Dio. Elementi di vita spirit, Tori-
no, 1989.
L. BOUYER, Introduction la vie spirituelle, Paris, 1960.
A. VAN KAAM, In Search of Spiritual Identity, Denville, 1975.
A. ROYO MARN, Teologa de la perfeccin cristiana, Madrid, 1974.
J. RIVERA y J. M. IRABURU, Espiritualidad catlica, Madrid, 1982.
A. DAGNINO, La vita interiore, Roma, 1960.
A. GAZZERA, La vita della perfezione, Fossano, 1960.
A. MARCHETTI, Compendio di teologa spirituale, Torino, 1966.
R. GARRIGOU-LAGRANGE, Les trois ages de la vie spirituelle,
Paris, 1938.
J. DE GUIBERT, Lecons de thologie spirituale, Toulouse, 1943.
CRISGONO DE J. S., Compendio de asctica y mstica, 3 . a ed.,
Madrid, 1949.
Revistas
En el nmero de 1971, pp. 362-384, Revista de Espiritualidad publi-
ca la presentacin de cada una de las revistas de espiritualidad ms
conocidas, hecha por el director respectivo: origen, historia, orien-
tacin, etc. A stas cada lector puede aadir otras de su propia lengua
y cultura.
Revista de Espiritualidad, Teologa Espiritual.
Geist und Leben, Die stimme der Zeit.
66 TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

La Vie spirituelle, Christus, Rvue d'Asctique et Mystique.

Rivista di Vita Spirituale, Rivista di Asctica e Mstica.
Spiritual Life, Review for Religious, The Way.
Concilium: dedica a la espiritualidad uno de sus fascculos
cada ao.

2
VIDA TEOLOGAL

Fuente de la vida y de la teologa espiritual es la comunin

que Dios establece y mantiene con el hombre: revelacin, alian-
za, vida y experiencia. Necesitamos definir ulteriormente la
naturaleza y los dinamismos de esa vida y las formas de la
comunin. En ella se condensa toda la existencia del creyente,
sus relaciones con Dios y consigo mismo, con las dems per-
sonas y con la historia.
Con diferentes adjetivos y expresiones se trata de carac-
terizar esa vida en comunin: vida cristiana, espiritual, reli-
giosa, interior, etc. Ponen de relieve aspectos vlidos y tienen
en su apoyo una larga tradicin espiritual. El alcance y las
resonancias de uno u otro nombre dependen mucho de pocas
y culturas. Como denominacin bsica, prefiero utilizar "vida
teologal" para esta visin panormica de base, sin excluir las
anteriores. Le veo ciertas ventajas. Vida: mejor vida que expe-
riencia; vida es unidad dinmica integral, que incluye todo:
don divino y obra humana, experiencia, proyectos y medios
de unin, actitudes, actividades, consciente e inconsciente. Teo-
logal: ya el nombre advierte que nos movemos en plano reve-
lado, ms que psicolgico, precisa cules son los medios y los
dinamismos de la vida misma: fe, caridad, esperanza. Son la
vida misma, comunin personal con Dios, no simplemente vir-
tudes que se practican; pasivas y activas, mstica y ascesis, inte-
rioridad e historia.
Vida teologal no es una nueva forma, aadida a la que
calificamos de vida divina, cristiana, espiritual. Es la misma
vida cristiana, personalizada y dinamizada en sus componentes
primordiales: presencia y comunicacin de Dios en su unidad
trinitaria; reciprocidad de comunin inmediata pasiva y activa.
68 VIDA TEOLOGAL
mstica y asctica en fe, amor, esperanza; realismo sacramental
e histrico, que incorpora y transforma las mediaciones: iglesia,
sacramentos, personas, historia, naturaleza. Es compendio de
toda la vida espiritual en sus componentes y desarrollo. El tema
es decisivo tanto para la vida como para la teologa espiritual.
En referencia a la vida teologal se define el misterio de Mara,
la iglesia, la santidad, los estados de vida y diferentes espi-
ritualidades: avanzar por el camino de la fe viva, la esperanza
firme y la caridad activa (LG 41). Por eso, este libro coloca
la vida teologal al principio y con relieve, y se gua por ella
en la seleccin de temas y estructura, en el desarrollo teolgico
y pedaggico de los mismos.
A esta luz se plantean e iluminan muchos de los problemas
y antinomias que tiene planteados la espiritualidad: Dios y
mundo, accin y contemplacin, interioridad espiritual y soli-
daridad histrica, Cristo o los pobres, horizontalidad o ver-
ticalidad. En las virtudes teologales encuentran la base ade-
cuada para su enfoque y solucin. La unidad de vida, aspiracin
de todo espiritual autntico, se encuentra en la vida teologal
honda, antes que en la programacin cuidadosa.
1. Vida de gracia: trinitaria, cristiana, espiritual.
2. En fe, amor, esperanza.
3. Mediador y mediaciones.
4. Encuentro verdadero?
5. Educacin a la vida teologal.
1. Comunin de vida divina
Vida teologal es la sntesis dinmica de los varios elementos
que integran la obra de Dios y la trama de sus relaciones con
los hombres. Aqu encontramos la vida y el verdadero "or-
ganismo sobrenatural" en accin. Cito una pgina que resume,
relaciona y aclara las realidades y nociones bsicas de esta
comunin:
"La religin es esencialmente una relacin personal del
hombre con Dios, una relacin de persona a persona: un
encuentro personal o una comunin personal con Dios. Es eso
lo que llamamos una actitud de vida teologal. Sobre la base
de una aproximacin gratuita, condescendiente, de Dios, el
1. COMUNIN DE VIDA DIVINA 69
hombre religioso se pone en relacin vital inmediata con El,
que mediante esta relacin se convierte para nosotros en el
Dios vivo. Al acto mismo de este encuentro entre Dios y el
hombre, que no puede tener lugar sobre la tierra si no es por
la fe, llamamos salvacin. Por parte de Dios, este encuentro
incluye una revelacin que manifiesta; por parte del hombre,
incluye la religiosidad. El encuentro mismo, visto desde la ver-
tiente humana, es el ncleo ms ntimo de lo que suele llamarse
la gracia santificante, a la que por eso no podemos concebir
separada, ni del amor personal de Dios hacia el hombre, ni
de la respuesta humana a esta aproximacin divina. All donde
la filosofa habla de la presencia divina, que coincide con la
creacin continua del hombre por Dios, y que no es entera-
mente real sino en la conciencia de ser criatura, la Escritura
habla mucho ms ntimamente de la inhabitacin de Dios. La
inhabitacin significa intimidad, unin familiar con Dios, con
las tres Personas, por parte del hombre. En este plano slo pue-
de tratarse de una comunin personal de Dios con el hombre.
Solamente por la gracia se desarrolla la presencia de Dios en
el hombre, resultando una comunin vital" l.
El misterio de la santsima Trinidad acta salvficamente
configurando la interioridad de la persona y la historia de la
humanidad. La carta a los Efesios condensa en un breve resu-
men inicial el misterio de Dios vivo, que predestina y crea,
invade la historia y transforma al hombre. Dios Padre traza
el plan de creacin y restauracin; lo realiza en el Verbo encar-
nado centro de la creacin; por el Espritu Santo anticipa la
herencia prometida y la lleva a plenitud de gloria.
Cada una de las Personas y cada paso de Dios marca nti-
mamente el ser y la vocacin del cristiano, y da nombre a su
vida: vida divina, cristiana, espiritual. Esos tres trminos ponen
de relieve el origen trinitario de la gracia, y al mismo tiempo
manifiestan la condicin del hombre redimido, marcado por
los rasgos de la vida teologal: interioridad, comunin, realismo
histrico. La vida teologal es fuente de la vida cristiana y su
mxima culminacin; acogida de la revelacin en fe-amor-es-
peranza, y mxima calificacin mstica.
1
E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Seba
tin, 1965, pp. 12-13.
70 VIDA TEOLOGAL
Presencia ntima y transformante
La presencia y accin de la santsima Trinidad en el cris-
tiano tiene carcter ntimo, permanente y configurante. El cre-
yente no solamente es obra y objeto del amor de Dios, sino
que queda referido y asemejado a Dios Padre, Hijo y Espritu
Santo. Ambas cosas, interioridad y configuracin, las desarrolla
ampliamente la tradicin bblica, teolgica y espiritual, cuando
habla de divinizacin y de inhabitacin. Esta se entiende en
toda su amplitud, como la presenta el NT.
La interioridad de la presencia de Dios en el hombre irradia
y se hace visible en formas histricas y comunitarias. En el
AT, Dios se hace presente en medio de su pueblo: en la tienda,
el arca, el templo. En el NT, se acenta el carcter "personal"
de las mediaciones: Cristo, la comunidad, el hermano o pr-
jimo, el necesitado en especial. Y sobre todo, el carcter per-
sonal de las relaciones en Dios mismo: transformacin, par-
ticipacin, vida en Cristo y en el Espritu. Por efecto de la
divinizacin, vienen a ser equivalentes las expresiones: vivo en
Cristo, Cristo vive en m; vivir en el Espritu, el Espritu vive
en nosotros.
"En el Nuevo Testamento la inhabitacin presenta dos
aspectos estrechamente unidos entre s, pero bien distintos: uno
es esttico, el otro dinmico. El esttico expresa la unin de
amistad, de fruicin por conocimiento y amor; por el aspecto
dinmico es como se lleva a cabo la santificacin. El primer
aspecto viene a ser el fin y el fruto del segundo, ya que las
divinas Personas operan la santificacin introducindonos en
la comunidad de amor y en la participacin de su vida. En
la doctrina del Nuevo Testamento, el aspecto dinmico de la
inhabitacin tiene mayor relieve y en l la accin del Espritu
Santo recibe mayores atenciones" 2.
Sensibles al aspecto dinmico, los autores espirituales y en
especial los msticos han acentuado con insistencia esa expre-
sin de la gracia, de la vida y de la experiencia cristiana. Todas
ellas llevan la marca permanente de su origen divino. Se ve
2
R. MORETTI, "Inhabitation", en DSpir, 7, 1739. Resume la doctrina de
san Pablo y de san Juan en col. 1740-1745.
1. COMUNIN DE VIDA DIVINA 71
adems que la participacin en la vida y la accin de la san-
tsima Trinidad es realidad comprobada, no repeticin de fr-
mulas heredadas. Sobre esta base se edifica la vida cristiana.
A medida que sta crece y se desarrolla, la presencia y accin
de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo se hace ms transparente
en la vida y actividad de las personas, segn su vocacin en
la iglesia. Con total evidencia, en la vida y experiencia de los
cristianos, transformados por la Presencia. La teologa espi-
ritual tiene particular inters por el misterio vivido, que se reve-
la en experiencia viva de Dios vivo 3 .
Divinizacin. El dato bblico de la inhabitacin ha sido asu-
mido y desarrollado ampliamente por los santos Padres; con
la idea complementaria de "divinizacin", como fruto general
y ms hondo. Tanto en el Nuevo Testamento como en los
Padres, la inhabitacin presenta variantes que la enriquecen.
No se habla uniformemente de "inhabitacin de la santsima
Trinidad". Se habla de las Personas con sus respectivas mani-
festaciones y actividades, unas veces de una, otras de otra. Esto
no es insuficiencia, sino sensibilidad mayor a la revelacin "eco-
nmica" de la Trinidad, y no solamente a igualdad de natu-
raleza. Uniformando demasiado, empobrecemos la inhabita-
cin. En los tiempos patrsticos ha sido una expresin comn,
que responde a dos hechos fuertes de la salvacin: la encar-
nacin del Verbo, en que se humaniza para divinizarnos; la
salvacin personal y real del hombre, asumido en Cristo y
hecho hijo en y con el Hijo de Dios 4.
El trmino "divinizacin" no posee hoy la fuerza expresiva
que tuvo en otros tiempos, pero resume una serie de aspectos
3
El misterio de la santsima Trinidad ocupa el primer lugar en las expe-
riencias ms calificadas que se registran en la historia. Como ejemplo, he
aqu algunos nombres de escritores analizados en AA. VV., // mistero del
Dio vvente, Roma, 1968: san Basilio Magno, Ddimo de Alejandra, san
Ambrosio, san Agustn, la Iglesia oriental; los msticos del norte, Angela de
Foligno, santa Catalina de Sena, san Ignacio de Loyola, santa Teresa de Jess,
san Juan de la Cruz, Isabel de la Trinidad... Cf. Guy M. BERTRAND, " E X -
prience mystique de l'Inhabitation", en DSpir, 7, 1757-1767.
4
Merecen ser citadas aqu 16 Conclusiones de teologa espiritual que
hace un especialista, despus de un detenido estudio del tema en los Padres
de la iglesia. Por su sobriedad y precisin, establecen un fundamento indis-
pensable para orientar, organizar, desarrollar una vida espiritual autntica.
H. RONDET, La divinisation du chrtien: N R T , 71 (1949), 449-476, las con-
clusiones en pp. 579-587. Cf. M. LOT-BORODINE, La dification de l'homme,
Paris, 1970.
72 VIDA TEOLOGAL
dinmicos de la gracia, que se afirman y se viven en plena
actualidad. Lo mismo que utilizamos el de "encarnacin" o
"humanizacin" de Dios, que de hecho actan en correspon-
dencia, como dos vertientes de la misma realidad 5 .
La teologa traduce la divinizacin en trminos concretos
de la vida de la gracia, que enriquecen nuestra visin del mis-
terio divino en que estamos incorporados: filiacin divina,
incorporacin a Cristo, vida en el Espritu Santo, perdn del
pecado, inmembracin en la iglesia, mediacin de los sacra-
mentos, nuevo sentido y eficacia de la historia, desarrollo y
transformacin creciente del cristiano, configuracin gloriosa.
Padre, Hijo, Espritu Santo
En la historia de salvacin, Dios se revela y acta en la
forma personal de su misterio trinitario. Este hecho tiene
importancia primordial en la naturaleza y accin de la gracia,
y por consiguiente en la vida cristiana y espiritual. De las Per-
sonas divinas recibe contenido y nombre: vida en Dios, vida
en Cristo, vida en el Espritu; vida divina, vida cristiana, vida
espiritual6.
1. Dios Padre. Es la comunin fontal de la vida de Cristo
y de la vida del cristiano. Es el Padre quien enva y configura
a la imagen de su Hijo. "Padre" crea y sustenta el ser y la
condicin filial del cristiano. Ocupa el lugar central en la expe-
riencia, vida y predicacin de Jess. Todo est hecho y dicho
en relacin al Padre. Su ser, origen, envo, actuacin, es siem-
pre el Padre, "mi Padre": en y con el Padre vive desde la eter-
5 la fiesta litrgica de Dios Padre, como expresin viva y concreta de fe y
Cf. S. GAMARRA, Teologa espiritual, Madrid, 1994, pp. 65-69.
6 experiencia. Responde al evangelio, al modo como Jess mismo le llama y
Vida divina = cristiana = espiritual forman unidad irrompible, en el
ser, en el obrar y en la experiencia. La vida "divina, cristiana, espiritual"
expresa el misterio de Dios Trinidad y la transformacin completa e histrica
del hombre redimido. En realidad, se trata de un mismo misterio de vida
y experiencia fundamental con diferentes connotaciones. Los dos ltimos cali-
ficativos se han prestado en la historia a cierta disociacin o contraposicin
abusiva. La triple connotacin trinitaria y adjetivacin evanglica ponen en
evidencia la ntima conexin existente entre los varios aspectos y adjetiva-
ciones ms frecuentes en teologa espiritual. No hay contraste entre cristiano
y espiritual. Cf. J. D. GAITN, El Espritu, Seor y dador de vida: RevEspir,
42 (1983), 53-71.
1. COMUNIN DE VIDA DIVINA 73
nidad, se proclama enviado, cumple en todo la voluntad del
Padre, anuncia y crea su Reino entre los hombres. Es signi-
ficativa la expresin del NT: Dios "Padre de nuestro Seor
Jesucristo".
Esta forma de relacin primordial encuentra cierta dificul-
tad al traducirse en actitudes y formas concretas de vida y expe-
riencia cristiana, el Padre no tiene el relieve y la inmediatez
personal que presenta en la vida de Jess: fuente de gracia
y de vida, origen de todos los dones, centro y objeto de la
oracin cristiana, fiel y celoso en la alianza, de don, mximo
Donante, antes que exigente7.
2. Vivir en Cristo. De principio a fin, todas las fases que
atraviesa la revelacin divina, desde la predestinacin hasta
la glorificacin, estn configuradas por Jesucristo: "Porque a
los que antes conoci, a sos los predestin a ser conformes
a la imagen de su Hijo, para que ste sea el primognito entre
muchos hermanos" (Rom 8,29). San Juan evangelista recalca
el carcter divino y cristiano de esa vida. Quienes por gracia
se adhieren libremente a Cristo en la fe, son hechos hijos de
Dios, por una regeneracin y un nuevo nacimiento; distintos
de los que dieron origen a su vida y existencia natural (Jn
1, 13). Todo ello est expresado en trminos vitales. La pre-
sencia y accin de Cristo revela con inmediatez velada la gran-
deza de Dios y su benevolencia gratuita y misericordiosa, ya
que ste no se dirige simplemente a su creatura, sino al hombre
pecador y rebelde que rechaza la comunin. "Dios prob su
amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo
por nosotros" (Rom 5,8).
7
Algunos autores manifiestan el deseo y la sugerencia de que se instaure
trata. J. GALOT, Le mystre de la personne du Pre: Gregorianum, 77 (1996),
5-31; T. URQUIRI, Hacia la fiesta litrgica de Dios nuestro Padre: Ilustracin
del Clero, 57 (1964), 217-263; A. AMATO, Dio Padre-Dio Madre. Riflessh-
ni preliminari: Ricerche teologiche, 1 (1992), 33-37; R. PLUS, La devozione
aU'etemo Padre, Torino, 1937. Bibliografa ulterior en la revista Seminarium,
9 (1969), 775-776. El intento es favorecer la adoracin y fomentar una con-
ciencia ms viva e influyente de lo que el cristiano confiesa en su credo y
en su oracin. La orientacin litrgica y patrstica en ese sentido, se puede
ver en AA. VV., "A Patre ad Patrem". Trinit e liturgia: Rivista Litrgica
82(1995), 1-186.
74 VIDA TEOLOGAL
La teologa desarrolla ampliamente esta verdad. "En la
divinizacin de la humanidad de Cristo por la encarnacin est
radicalmente incluida la divinizacin de los hombres. La teo-
loga patrstica ve la encarnacin en s misma como gracia divi-
nizante para toda la humanidad. En su misma esencia la encar-
nacin es un acto de solidaridad del Hijo de Dios hacia los
hombres: al hacerse hombre como nosotros, nos hace hijos
de Dios. En la humanidad divinizada del Hijo de Dios estn
destinados todos los hombres a la adopcin filial. La gracia
cristiana es la gracia de la divinizacin del hombre como par-
ticipacin en la divinizacin de la humanidad de Cristo por
la encarnacin... En la resurreccin de Cristo, fase final de
la encarnacin y de la divinizacin de su humanidad, se cumple
finalmente la divinizacin del hombre por el don del Espritu
Santo" 8.
3. Con la fuerza del Espritu. Por obra del Espritu Santo
se hace realidad viva y operante nuestra condicin de hijos
de Dios: podemos llamar Padre a Dios, orar, amar y anunciar
el evangelio, por virtud del Espritu Santo que se nos ha dado
(Rom 5,5). De l proviene realmente, y no slo verbalmente,
el calificativo de "espiritual", que utilizamos frecuentemente
en este contexto. El Espritu Santo convierte la gracia trinitaria
y cristolgica en principio de vida y accin. Prolonga la encar-
nacin, realiza la santificacin, lleva a plenitud los dones y fru-
tos de la redencin. De esa manera revela su "personalidad".
Se caracteriza por el dinamismo santificador en formas muy
variadas, no siempre perceptibles a la conciencia del hombre.
Es un dato primario de la revelacin y de la teologa.
La presencia y accin del Espritu, aunque ntima y mis-
teriosa, se manifiesta y acta en variedad de sacramentos, sig-
nos y mediaciones: renueva la faz de la tierra. Su distintivo
es el amor. El dinamismo del Espritu no se apoya en privilegios
de fuerza fsica o intelectual, sino que es patrimonio comn
de todos los cristianos. Realiza grandes obras con instrumentos
dbiles, medios pobres, personas sencillas: Mara en la encar-
nacin, apstoles en la evangelizacin, etc. Basta que se dejen
guiar y colaboren con todo su ser y vivir, como "instrumentos
vivos". No requiere especiales dotes de inteligencia y tcnica,
aunque tambin utiliza esos valores y recursos humanos.
8
J. ALFARO, Cristologa y antropologa, Madrid, 1973, pp. 96-97.
2. FE, AMOR Y ESPERANZA 75
2. En fe, amor y esperanza
La gracia de Dios se hace vida del hombre tomando la
forma concreta de comunicacin interpersonal en fe, amor y
esperanza. De ese modo Dios habla y obra en el corazn y
en la historia, as escucha y responde el hombre. El misterio
se hace experiencia. Cuando predomina el concepto esttico
de la gracia santificante, las virtudes teologales se desvirtan
en teologa y en espiritualidad. Ahora vuelven a ocupar pri-
meros planos, como les corresponde segn la S. Escritura.
Expresan la vida cristiana en su mxima calidad y plenitud,
no ya las condiciones mnimas para ser y llamarse cristiano.
A la vez que forman el ncleo ntimo de la revelacin cristiana,
responden a las aspiraciones ms hondas de la experiencia
humana: luz y sentido, amor y comunin, felicidad y plenitud.
"Lo que es primordial en la realidad objetiva de la revelacin
debe volver a ser primordial en la devocin subjetiva de la
existencia religiosa" (Pablo VI).
Fuentes y vicisitudes histricas
Un breve recorrido histrico-doctrinal es el mejor modo
de entrar en el significado y el dinamismo de las tres "virtudes
teologales". Toda la riqueza encerrada en ellas se ha ido des-
cubriendo a base de experiencia y reflexin. Hago alusin a
cuatro momentos, cada uno de ellos con su perspectiva y sus
aportaciones.
a) Herencia bblica. Con uno u otro nombre, a todo lo
largo de la revelacin bblica, las actitudes teologales consti-
tuyen la forma en que el hombre recibe y vive, realiza e inter-
preta su relacin con Dios. Fe, esperanza y caridad llenan lite-
ralmente las pginas del NT. Es lo primero que Cristo ofrece,
lo primero que exige, lo que ms recomienda. Es el don supre-
mo que ha trado como distintivo a sus discpulos. Cristianos
son: quienes creen en Jess y en su evangelio del Reino de
Dios; los que aman a Dios como Padre, se aman y aman a
todos como hermanos; los que esperan activamente la venida
del Salvador, la realizacin progresiva del Reino de Dios en
76 VIDA TEOLOGAL
la tierra y su plenitud en forma gloriosa. Por contraste, los
no cristianos sern definidos: los no creyentes, los que no aman,
los que no tienen esperanza.
El mensaje teologal de Jess es elaborado ampliamente por
los autores del NT, en especial por Pablo y Juan, que desarro-
llan sus varios aspectos: la fuerza salvadora y crtica de la fe,
el valor supremo y distintivo de la caridad, la plenitud esca-
tolgica de la esperanza. San Pablo es el primero que utiliza
en varias ocasiones la frmula completa, aadiendo a la yux-
taposicin la afirmacin explcita de su unidad: "Al presente
permanecen estas tres cosas: fe, esperanza, caridad. Pero la
ms excelente de ellas es la caridad" (ICor 13,13)9.
Resumiendo una exposicin de la doctrina veterotestamen-
taria sobre este punto, concluye J. Alfaro: "La existencia del
pueblo y del individuo est, pues, caracterizada en el AT como
respuesta al amor y a la fidelidad de Yahv. Una respuesta
que une ntimamente la fe y la esperanza en su dimensin
comn, la confianza en Dios, y que integra la actitud del hom-
bre ante el prjimo en su relacin misma con Dios: sumisin
a la gracia de Yahv, cumplida en el reconocimiento de su
accin salvfica y en la conducta para con los dems hombres.
Esta visin de la existencia humana ser recogida y al mis-
mo tiempo profundamente modificada en la revelacin cris-
tiana" 10.
b) En la espiritualidad. En el mbito de la espiritualidad
y de la mstica no ha sido relevante el papel asignado expl-
citamente a las virtudes teologales como conjunto. Excepcin
llamativa es san Juan de la Cruz, que con cuatro siglos de
anticipacin ha hecho de la fe, el amor y la esperanza los ejes
de la vida cristiana y espiritual desde su primera germinacin
hasta su mximo desarrollo en todas sus posibles formas de
santidad. Su doctrina sobre las virtudes teologales es la apor-
9
De dnde ha tomado Pablo la frmula? En la primera de sus cartas,
san Pablo la da como conocida de los destinatarios (ITes 1,3). La familiaridad
de san Pablo y de sus fieles con la trada teologal parece tener su origen
en la antigedad cristiana, y probablemente en Cristo mismo. Cf. E. B. ALLO,
Saint Paul, Premire epitre oux corinthiens, 2.a ed., Pars, 1956.
10
J. ALFARO, "Actitudes fundamentales de la existencia cristiana", en
su obra Cristologa y antropologa, Madrid, 1973, pp. 413-476. Texto citado
en p. 420. Estudia ampliamente el carcter dialogal de las virtudes teologales
en la Biblia y en la teologa.
2. FE, AMOR Y ESPERANZA 77
tacin ms valiosa que el doctor mstico ha hecho a la teologa
espiritual; superior incluso a su doctrina sobre la noche oscura.
Creacin original y meritoria, por haber sido hecha en un siglo
que organizaba la vida espiritual en torno a la oracin, las
virtudes morales y los dones del Espritu Santo. No utiliza la
expresin "vida teologal" u .
Fe, esperanza y caridad ocupan todos los puestos clave y
cumplen todas las funciones importantes de la vida espiritual:
purificacin y unin, asctica y mstica, oracin y existencia
corriente. Desarrolla gran variedad de aspectos. Le sirven, en
primer lugar, para presentar el don de Dios y su propia vida:
Dios es la sustancia de la fe, es el principal Amante, es la
beatitud. Descubre en sus dones esas tres lneas o cauces bien
marcados. El misticismo gira en torno a fe, esperanza y caridad,
ya que tiene por misin recibir a Dios conforme El se comu-
nica. Son el medio nico e inmediato de la unin con Dios.
No en plan de conquista, sino porque Dios se da en fe, amor,
esperanza. Tambin la exigencia asctica ha sido encomendada
al cuidado de las virtudes teologales. Ellas son las encargadas
de escoger los medios, valorarlos, depurarlos, para que sirvan
a su propsito teologal. La Subida del Monte Carmelo traza
el esquema de cmo una vida humana se hace cristiana, y de
cristiana pasa a espiritual, por medio de estas actitudes, capaces
de transformar no solamente las mediaciones religiosas, sino
tambin las aficiones y actividades profanas. Lamenta el santo:
muchos "nunca acaban de dar en la sustancia y pureza del
bien espiritual", por no saberse gobernar segn estas virtudes
(libro II, c.6).
c) Concilio Vaticano II. El Concilio ha dado impulso deci-
sivo a las virtudes teologales. Ha sido ocasin de que saliera
a superficie y tomara consistencia una manera de pensar y de
vivir en cristiano que ya exista como experiencia generalizada.
No les da el nombre habitual de "virtudes", ni de "teologales";
para evitar el estrechamiento de horizontes que uno y otro
trmino sugieren en su uso corriente: virtudes como hbitos
11
En otras ocasiones he presentado la sntesis de san Juan de la Cruz
sobre virtudes teologales y vida teologal. Cf. F. Ruiz SALVADOR, Introduccin
a san Juan de la Cruz, Madrid, 1968, pp. 443 ss.; id., Estructuras de la vida
teologal: Monte Carmelo, 38 (1980), 367-387. Los espirituales y telogos no
advirtieron la gravedad de la innovacin, y se perdi una gran oportunidad
para el desarrollo de la teologa espiritual y la mstica.
78 VIDA TEOLOGAL
de una determinada potencia; teologales en cuanto dirigidas
directa y nicamente a Dios. Prefiere designarlas con sus nom-
bres particulares: fe, caridad, esperanza.
La iglesia se define a s misma como unidad teologal: "Cris-
to, nico Mediador, instituy y mantiene continuamente en
la tierra a su iglesia santa, comunidad de fe, esperanza y cari-
dad, como un todo visible" (LG 8; UR 2). Con los mismos
elementos define la santidad, nica y diferenciada (LG 41).
En consecuencia con estos principios, el Concilio se sirve de
la fe, esperanza y caridad, para caracterizar la existencia, la
forma de vida y de accin, la santidad de cada grupo y de
cada cristiano: sacerdotes y seminaristas (OT 8); seglares (AA
4.16; LG 31; GS 48; CD 30); religiosos (PC 25); Mara san-
tsima (LG 61.64). Definen a la iglesia en su santidad, le dan
programa y energa para su actuar en las tareas de la historia
humana (GS 1.11.20.21.42). Fe, esperanza y caridad impulsan
a ocuparse de la historia terrestre, en cuanto sta forma parte
de la historia de salvacin (AA 4).
El texto conciliar marca algunas orientaciones de mucho
alcance: 1) organizan la entera vida del cristiano en torno a
un mismo eje dinmico; 2) las tres forman unidad estructural
y dinmica; 3) convierte las virtudes teologales en eje dinmico
y esencial de todo el plan salvfico: revelacin de Dios, res-
puesta del hombre, accin en la historia; 4) hace de ellas el
elemento caracterizante de la santidad eclesial y de las diversas
espiritualidades en que sta se concreta; 5) incorpora y unifica
en ellas toda la existencia y las tareas del cristiano, camino
y santidad, accin social y apostolado.
d) La teologa. La nueva teologa ha preparado y prolonga
la lnea conciliar. Ensancha las perspectivas de la teologa ante-
rior, que interpretaba el dinamismo teologal en otras catego-
ras: hbitos, virtudes, potencias. Acenta ciertas modalidades,
que ya hemos destacado en el concilio: mayor unidad e inter-
dependencia entre las tres, referencia constante a la persona
de Jesucristo, inclusin de personas e historia como lugar y
parte del encuentro con Dios.
El Concilio Vaticano II habla constantemente de fe, amor
y esperanza; pero sin darles el nombre de "virtudes", ni de
"teologales". Las hace actuar con total participacin de la per-
sona y en toda clase de objetos y situaciones, a) "Virtud" es
2. FE, AMOR Y ESPERANZA 79
denominacin aplicada a una cualidad estable y habitual de
una facultad humana, para hacer las cosas con mayor perfec-
cin y prontitud. Ahora bien, fe, amor y esperanza son "in-
terpersonales", de reciprocidad tambin pasiva como modos
y medios del trato de Dios con el hombre; y tambin "tota-
lizantes", es decir, no se limitan a modificar cada una de ellas
un nico sector o potencia del sujeto, sino que cada una trans-
forma la totalidad de la persona y la hace creyente, amante,
esperante en todo su ser y obrar. Dado su carcter totalizante,
cada una de las tres est presente y configura a las otras dos.
Ama lo que cree y espera; espera lo que cree y ama; cree
lo que ama y espera. Constituyen tres dimensiones compene-
tradas de una misma relacin global entre Dios y el hombre.
Realizan en forma dinmica y vivencial los dones y exigencias
de la gracia n.
Teofana y respuesta creyente
Fe, amor, esperanza, son al mismo tiempo comunicacin
y obra de Dios, y actitud humana de acogida y respuesta libre.
En perfecta correspondencia de contenidos y de estilo. Es Dios
quien da a ese trato contenidos y formas concretas. Hacemos
una breve presentacin de la fe, la esperanza y la caridad, como
formas dialgicas en que se expresa la alianza por ambas
partes.
a) Reciprocidad del dilogo Dios-hombre. En clave teof-
nica interpretamos la historia de los dos Testamentos. La pala-
12
Cf. J. ALFARO, "Actitudes fundamentales...", o. c, pp. 474-475. En esta
misma lnea, K. RAHNER sintetiza las lneas actuales de la investigacin sobre
las virtudes teologales en estos tres puntos: 1) Las virtudes teologales dan
la capacidad de relacionarse inmediatamente con Dios, sin que se interponga
la creaturalidad del sujeto humano. Son gracia creada y gracia increada, pero
de manera concreta y dinmica. 2) Las tres forman una totalidad. Son dife-
rentes en cuanto corresponden a diversas fases o aspectos de una misma
relacin global. No se distinguen como potencias sectoriales. 3) Debido a
su unidad e inclusin recproca, se puede decir que el conjunto teologal recibe,
segn pocas, diferentes tonalidades en conformidad con la virtud teologal
que predomina. K. RAHNER, en Lexikonfr Theologie und Kirche, 10, pp. 7()-8().
Cf. J. GALOT, // trastero delta speranza, Assisi, 1971, pp. 25-26; A. Mu MI i,
enDTC, 15, 2746.
80 VIDA TEOLOGAL
bra de Dios y su amor electivo justifican las grandes gestas
de los creyentes en el AT (Hbr 11), y la entrega confiada de
Pablo en cadenas: "s a quin he credo" (2Tim 1,12). "En
eso est la caridad: no en que nosotros hayamos amado a Dios,
sino que El nos am y envi a su Hijo" ( U n 4,10). En esa
misma clave se interpreta la historia posterior de la iglesia,
y sobre todo las vicisitudes de la existencia personal. Dios se
ha anticipado en todo de manera irrevocable con palabras y
hechos. "Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a
s mismo y manifestar el misterio de su voluntad. En esta reve-
lacin, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres
como amigos, trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su
compaa... A Dios que se revela debe el hombre una sumisin
de fe. Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a
Dios..., asintiendo libremente a lo que Dios revela" (DV 2 y 5).
b) Relacin tridimensional. En cuanto a contenido y for-
mas de la comunicacin, es Dios mismo quien escoge, toma
la iniciativa y pone los medios para esta relacin tridimensio-
nal. El creyente acoge y responde en consonancia con el don
y la interpelacin de Dios. De nuevo recurrimos a la formu-
lacin clara y densa del autor citado:
"La revelacin, cuya aceptacin libre es la/e, es en su aspec-
to ms propio una actitud personal de Dios: es 'Deus loquens',
Dios en la actitud personal de acercarse al hombre, para enta-
blar con l la relacin esencialmente personal de la palabra...
En el hecho y por el hecho de hablar, Dios se revela a s mismo,
abre el misterio de su propia vida y conciencia; es una autorre-
velacin, que es autodonacin: Dios se da a s mismo en su
palabra, como garanta de verdad y salvacin... Como la reve-
lacin es fundamentalmente una actitud personal de Dios, la
fe es fundamentalmente una actitud personal del hombre en
respuesta a Dios que habla: la fe es 'credere Deo', creer a
Dios, relacin de persona a persona. El hombre no puede por
s mismo creer a Dios; es Dios mismo el que internamente
le infunde confianza en su persona y palabra, y le invita as
a trascender todo lo visible y apoyarse nicamente en su invi-
sible testimonio...
El fundamento de nuestra esperanza es Dios mismo en la
actitud eminentemente personal de la promesa. El sentido nti-
mo de la promesa es una invitacin personal a la confianza:
t puedes fiarte de m; la promesa incluye cierta entrega de
2. FE, AMOR Y ESPERANZA 81
la persona, como garanta de seguridad para otra persona. La
gracia inspira en nuestro corazn el sentimiento de confianza
filial en nuestro Padre, que es una llamada interna a poner
nuestro destino personal en las manos de Dios para siempre...
No es necesario insistir en el aspecto personal de la caridad
teologal. Su fundamento es la actitud divina personal por exce-
lencia, la autodonacin amorosa con la que Dios invita al hom-
bre a aceptar su amistad. La gracia hace que esta invitacin
sea en nosotros esa ntima experiencia en la que nos sentimos
hijos de Dios y desde nuestro corazn le invocamos como
Padre; es una interna llamada a centrar en Dios lo que hay
de ms ntimo en nuestra existencia, el amor" 13.
c) Iniciativa divina y gratuidad permanente. Dios es Sujeto
activo que habla y ama, antes que "objeto" en quien creemos
y esperamos. Podemos decir que es El quien primero "practica"
las virtudes teologales o vive la actitud teologal en forma plena
y creativa. Por su comunicacin suscita en el hombre esas mis-
mas capacidades y actitudes. Es carencia y deformacin grave
tomar las virtudes teologales como ejercicio de piedad asctica:
creo en Dios, amo a Dios, espero en Dios. Queda enterrado
entre los presupuestos el hecho primordial: Dios se me revela,
me ama, me da y promete. Privados de esa base, mi creer-
amar-esperar no corresponde a nada, queda sin objeto. La
dimensin pasiva de fe, esperanza y caridad es fundamental,
tanto desde el punto de vista teolgico como del lado expe-
riencial. Imposible justificar las actitudes teologales del hom-
bre, totalitarias e incondicionales, si no se las hace correspon-
der con una base previa y slida por parte de Dios.
Reaccin lgica y sobrenatural. Creer, amar, esperar: es la
lgica reaccin del nombre a la conducta que Dios tiene hacia
l. Lgica y sobrenatural, es decir, fruto de una gracia que
le hace capaz de percibir y corresponder. Una persona es cre-
yente cuando Dios le dirige la palabra, el amor y la promesa,
y le invita y capacita para responder en fe, amor y esperanza;
y de hecho corresponde libremente al don y a la invitacin.
Primero escuchar. La experiencia teologal no empieza por
hablar, programar, hacer, precipitarse, aunque se trate de amor
13
J. ALFARO, "Actitudes fundamentales", o. c., pp. 350-352. Sobre l;i "uni-
dad de la vida teologal", cf. G. PIAA, "Esperanza", en NDE, pp. il.WiM.
82 VIDA TEOLOGAL
y servicio. Para el cristiano, lo primero es fe de escucha, creer
en el amor de que es objeto, y descubrir los planes y obras
de Dios que acta en la historia. En un segundo tiempo cola-
borar y organizarse en consonancia. Mstica y ascesis. En la
experiencia teologal tenemos realizada claramente la natura-
leza propia de la experiencia cristiana, pasiva y activa al mismo
tiempo, personal y libre. Hay mstica y asctica juntas. Y esa
bipolaridad caracterizar a todos los elementos en que se
encarna y despliega: oracin, apostolado, ascesis, crecimiento
espiritual. Todo, aun lo ms humano y activo, lleva en su raz
la pasividad.
Unidad dinmica. Forman las tres virtudes un conjunto uni-
tario y dinmico. Actan integradas, como dimensiones com-
plementarias de una misma relacin interpersonal. Cada una
de ellas es una totalidad, de manera que toda la persona es
creyente, la persona entera es amante y esperante. Aunque
s tiene cada una de ellas su centro dinmico en determinadas
facultades o tendencias del hombre cristiano. Cada una de estas
actitudes de creer, amar, esperar, engloba la totalidad del suje-
to y la totalidad de su existencia, en largo y en ancho. No
soportan la reduccin a sectores de la estructura psquica o
de la realidad externa. Guardan de hecho y de derecho ntima
correspondencia con la estructura espiritual del hombre. Entre
ellas se distribuyen adecuadamente la tarea de acoger la tota-
lidad del don divino y de poner en condiciones de correspon-
dencia a la creatura humana. Juntas llevan a cabo esta labor.
La fe es el odo del hombre a la palabra de Dios; la mirada
y comprensin. Se hace cargo de la verdad, del contenido y
significado de los hechos, las cosas, las personas, en que Dios
ha puesto su luz. No es lo mismo que el amor, aunque implique
tambin entrega personal. A la caridad le corresponde la actua-
cin ms fuerte del encuentro. Es el amor de Dios y la res-
puesta al amor de Dios, con el mismo amor personal que es
el Espritu Santo u. La esperanza acta en esa misma forma
14
"Es de notar que no dice aqu el alma que le dar [Dios] all su amor,
aunque de verdad se lo da, porque en esto no daba a entender sino que
Dios la amara a ella, sino que all mostrara cmo le ha de amar ella con
la perfeccin que pretende. Por cuanto El all le da su amor, en el mismo
la muestra a amarle como de El es amada, porque, adems de ensear Dios
all a amar al alma pura y libremente sin intereses, como El nos ama, la
3. MEDIADOR Y MEDIACIONES 83
de posesin y promesa, invitacin y apremio del Espritu,
impulso y deseo de plenitud. Promesa de asistencia actual, de
mayores dones en dimensiones de gloria, despierta natural-
mente el deseo confiado de visin y plenitud.
3. Mediador y mediaciones
En el trato directo y familiar de Dios con el hombre inter-
vienen personas, acontecimientos, objetos, lugares, que quedan
incorporados a la relacin personal. Participan tambin las
capacidades y componentes de la persona: cuerpo y mente,
imaginacin y sensibilidad, corazn y experiencia. Todo ello
confiere a la revelacin y a la vida teologal cercana y realismo.
Al mismo tiempo ocasiona cierta opacidad que obliga a vivir
la comunin en actitud de trascendencia.
Hablamos de mediaciones en el marco de las relaciones
entre el hombre y Dios. Mediacin es un concepto fundamental
de la teologa, que responde a la estructura y a la dinmica
de la revelacin. Dios se dirige a la persona en su ntima liber-
tad. Para hacerse or, entender y amar, hace uso de toda clase
de medios que faciliten y estimulen la relacin personal. Las
mediaciones tienen naturaleza y funcionamiento teologales, y
exigen tratamiento teolgico serio, para no reducirse a prc-
ticas devocionales o gestos pblicos de religiosidad 15.
hace amar con la fuerza que El la ama, transformndola en su amor, como
habernos dicho; en lo cual le da su misma fuerza con que puede amarle,
que es como ponerle el instrumento en las manos y decirle cmo lo ha de
hacer, hacindolo juntamente con ella; lo cual es mostrarle a amar y darle
la habilidad para ello". (SAN JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, 38,4).
15
F. Ruiz SALVADOR, "Mediaciones", en NDE, Madrid, 1991,
pp. 1206-1218; id., Discernimiento y mediaciones: RevEspir, 38 (1979), 559-578;
S. GAMARRA, Teologa espiritual, pp. 299-306; L. GUTIRREZ VEGA, La obe-
diencia religiosa desde la teologa de las mediaciones: Vida Religiosa, 42 (1977),
453-477; J. MARTN VELASCO, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
Madrid 1978 (las mediaciones objetivas de lo sagrado, pp. 130 ss.; las media-
ciones subjetivas, pp. 153 ss.); Ch. A. BERNARD, Mdiations spirituellvs el diver-
sit des spiritualits: NRT, 92 (1970), 605-633; id., La mdiation en spiritiuilit,
en Mdiation. Studia Missionalia, 21 (1972), 321-336; M. VAN CASTI.U, Le
rencontre de Dieu se fait dans les mdiations: Lumen Vitac, 20 (l%5), 7-29;
84 VIDA TEOLOGAL
Sagrada Escritura
Empezamos directamente por hechos y palabras de la reve-
lacin, antes de categorizarlas en una definicin. En la S. Escri-
tura encontramos todos los elementos en abundancia para ela-
borar una slida espiritualidad de las mediaciones: existencia,
naturaleza, variedad, aplicaciones, utilidad, abusos.
a) La antigua Alianza. "De manera fragmentaria y de
muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros padres por
medio de los profetas; en estos ltimos tiempos nos ha hablado
por medio del Hijo" (Hbr 1,1-2). Estas palabras afirman a la
vez continuidad y contraste entre el AT y el NT. Continuidad
en la alianza de Dios con los hombres. Contraste entre la pala-
bra proftica, fragmentaria y provisional, y la nueva Palabra
total y personal que es Cristo (Hbr 8,6; 9,15).
El AT mantiene valor insustituible en la teologa de las
mediaciones. La antigua Alianza est basada enteramente en
mediaciones y mediadores: palabras y hechos de Dios, el pue-
blo, la ley, el arca, el sacrificio, el templo y los ritos, oraciones,
fiestas, ayunos y peregrinaciones; profetas, sacerdotes y reyes,
Moiss en particular. Todas ellas hacen sensible e invitante
la presencia del Seor. Pero no es la materialidad de personas
y objetos la que crea automticamente la comunin. Es el cora-
zn creyente el que da a estas "expresiones" de los beneficios
y de la presencia constante de Dios sentido de adoracin, ofre-
cimiento, accin de gracias, etc. El uso de mediaciones implica
la vivencia interiorizada de las mismas. Abundan en las pginas
del AT las narraciones de abusos y condenas: a) exterioridad
de palabras y gestos vacos sin fe ni amor; b) absolutizacin
idoltrica de los objetos desvinculados de su referencia a Dios;
c) trastorno de jerarqua que cumple inflexible el detalle y des-
cuida los mandamientos ms graves: amor de Dios y del her-
mano, la ayuda a los padres y a los pobres y necesitados.
b) Jesucristo, mediador de la nueva Alianza. En Jesucristo
la mediacin adquiere calidad de absoluta "inmediatez". Dios
mismo en persona entra en contacto directo con los hombres,
A. DREZE, Rencontrer Dieu dans l'venement: ib., pp. 47 ss.; Mysterium
I, c. 1.
3. MEDIADOR Y MEDIACIONES 85
ya que El mismo se hace hombre. A la vez que hace uso de
todos los "medios" de comunicacin que evidencian y poten-
cian la relacin. La actitud del hombre cambia en la misma
proporcin: hemos visto su gloria, hemos convivido ntimamen-
te, comido y bebido con l durante aos, hemos escuchado
y registrado en directo sus palabras y sentimientos, milagros,
gestos, gozos y sufrimientos. No hemos visto solamente una
figura de Dios, sino a Dios en persona, y hemos escuchado
su Palabra (Jn prl; Un 1,1), en fe y sensibilidad.
Jesucristo es el Mediador de la nueva Alianza, el nico
verdadero mediador (lTm 2,5). En l se funda la nueva manera
de trato entre Dios y los hombres. Y como consecuencia, innu-
merables mediaciones o submediaciones, que actualizan y des-
pliegan en la historia su mediacin. Podemos decir que man-
tiene la estructura sustancial del AT: alianza (nueva), man-
damientos (el amor), sacrificio (la cruz y la eucarista), el pue-
blo (la iglesia), oraciones (Padre nuestro), Moiss y los profetas
(l mismo), etc. As podramos ir sealando el paralelismo y
la novedad del trato entre Dios y el hombre en el NT.
Es mediador con toda su persona, sus sentimientos, pala-
bras y gestos: "El es imagen de Dios invisible (Col 1,15), es
tambin el hombre perfecto... El Hijo de Dios con su encar-
nacin se ha unido en cierto modo con todo hombre. Trabaj
con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr
con voluntad de hombre, am con corazn de hombre" (GS
22). En Cristo se encarna no solamente el ser de Dios y de
hombre, sino el doble movimiento: el amor humano de Cristo
revela el amor de Dios a los hombres, y tambin el amor con-
siguiente del hijo al Padre, del hombre a Dios.
En su trato y actividad salvfica, Jess hace uso continuo
e intencionado d e mediaciones de todo tipo: mirada, palabra,
tacto, saliva, imgenes del campo y de la vida, visita a la casa,
comer juntos. Instituye una comunidad de fe, fundada en su
palabra, la eucarista, el amor fraterno, etc. Es sensible, refle-
xivo, espontneo, crtico, con mezcla de milagros y humilla-
ciones. Vive las vicisitudes de la historia humana en sus varian-
tes innumerables. Reprende con severidad los graves abusos
que se han generalizado: la exterioridad en el culto y la oracin,
Salutis,
en la limosna y la penitencia; los honores, la dureza de corazn
con los pobres; la. ceguera para descubrir los signos qtic ;mim-
K) VIDA TEOLOGAL
cian el Reino de Dios; la curiosidad en acercarse a Jess pre-
tendiendo milagros, etc.
Sobre esta base de palabras y hechos concretos de la
S. Escritura, que manifiestan el plan salvfico y la pedagoga
de Dios, se hace ms slido y claro el discurso teolgico-es-
piritual sobre las mediaciones.
Naturaleza de la mediacin
Mediacin significa la funcin de una realidad que, adems
de poseer su propio ser y en virtud del mismo, representa y
comunica otros valores ms all de s misma, con los que guar-
da relacin. Se da ese mismo nombre y tambin el de "medio"
a la realidad que cumple esa funcin. El sacramento es media-
cin sensible y espiritual, porque indica la presencia activa de
Cristo y su encuentro con el hombre. La categora "mediacin"
es general, y no las uniforma a todas ni las hace intercam-
biables. Conviene enriquecer esta expresin con otras varias
conocidas en teologa: signo, sacramento, imagen, etc.
Damos el nombre de "mediacin teologal" a la capacidad
espiritual que reciben y tienen ciertos objetos, personas, gestos,
de presentar la accin de Dios en el hombre, y de despertar
y expresar la acogida y respuesta de ste a la accin de Dios.
Si se trata de persona, la llamamos mediador; si de objeto
o acto, decimos medio; cuando uno u otro cumplen sus fun-
ciones, hablamos de mediacin.
La eficacia mediadora de personas y cosas se funda pri-
mordialmente en la presencia y accin de Dios en ellas. La
realidad mediadora est dotada de tres dimensiones: a) con-
sistencia y valor propios de orden natural y sensible; b) pre-
sencia elevante de Dios, que la dota de eficacia y significado
salvficos; c) participacin del hombre, que la interpreta y uti-
liza con la finalidad que previamente Dios le ha dado.
No es el hombre quien fabrica mediaciones, a manera de
"escaleras", con intento de subir hasta Dios a conquistar su
amistad y los arcanos de su sabidura. La "condescendencia"
de Dios es el origen de todas sus manifestaciones de gracia
y de naturaleza. Como hablamos de la "naturaleza de la gra-
cia", debemos hablar tambin de la "gracia de la naturaleza".
3. MEDIADOR Y MEDIACIONES 87
La naturaleza del hombre y de la creacin los convierte Dios
en espacios familiares de su encuentro con el hombre: con-
ciencia, corazn, sensibilidad, cuerpo, la fiesta y el trabajo, la
compaa y la soledad, el agua y el pan, el campo, el arte,
la tcnica, las personas en su infinita dignidad, y tambin en
su condicin de miseria.
La condicin mediadora es enriquecimiento y dignifica per-
sonas y cosas, respetando su ser y peculiaridades, que las hacen
aptas para significar y transmitir el don sobrenatural. La cali-
dad mediadora potencia la realidad, enriquecindola con capa-
cidades alusivas y efectivas a otros valores que de algn modo
estn en ella. No le hace violencia, sino al contrario, la dota
de nueva calidad sobrenatural. Se da la posibilidad y el hecho
de que una realidad superior cumpla funciones de mediacin
con relacin a otra inferior: Cristo es mediador del encuentro
personal con el Padre y tambin con los hombres. Su condicin
de mediador en estas relaciones no implica inferioridad o ins-
trumentalizacin de Cristo.
Dios se abisma en mediaciones. Dios cuenta con la sensi-
bilidad, como va de acceso a la intimidad del espritu humano
y a su amor y libertad. Dispone y utiliza toda clase de medios.
Cuando el hombre vuelve la mirada a esas realidades, descubre
en ellas un doble ser: su naturaleza sencilla y perceptible a
los ojos; y el ser relacional, que las dota de significado personal
y las hace hablar desde dentro. En este caso no es necesario
atribuirles contenidos piadosos. Basta contemplarlas en fe y
amor y escuchar su mensaje. Dios-hombre-mundo, tres ele-
mentos en constante interrelacin teologal. Su conjugacin
depende de las cosas, de los momentos, de la materia que se
trata. Pero estn presentes todos, sin dejarse absorber. AA 4
es un buen ejemplo de la doble integracin: Dios, hombre,
mundo; y fe, esperanza y caridad.
El hecho de que Dios utilice mediaciones en su trato con
el hombre impone sus rasgos a la experiencia teologal del hom-
bre. No basta creer en la conciencia, amar de corazn a cora-
zn. Se tiene que enfrentar con la palabra de Dios hecha his-
toria, naturaleza, acontecimientos favorables y desfavorables,
personas. En este sentido se habla de una "presencia de Dios"
en la realidad humana, que antecede y fundamenta la presencia
como ejercicio de atencin. La primera es objetiva y bsica-
88 VIDA TEOLOGAL
mente teologal. Las manifestaciones de Dios y el alcance de
las virtudes teologales desbordan el campo propiamente reli-
gioso. Ha sido una prdida y sigue sindolo en la actitud cris-
tiana de quienes ven "presencia de Dios" y aplican la propia
fe, caridad, esperanza, nicamente en el mbito de los dogmas
y de la piedad, sin salir con ella a enfrentarse con la historia.
Semejante restriccin es arbitraria y empobrecedora en la eco-
noma de la revelacin cristiana. Fe, esperanza y caridad se
meten de lleno en la contemplacin y trasformacin del mundo
(AA4, GS11).
Cuando el creyente ve e interpreta la naturaleza y la historia
como obra y palabra de Dios, no inventa; simplemente observa
el gesto y escucha la palabra que Dios le dirige, por medio
de personas, acontecimientos y cosas.
Tratamiento espiritual: presencia y trascendencia
Dada su naturaleza polivalente, las mediaciones requieren
tratamiento particular. Por un lado, tienen su consistencia y
significacin propias; por otro, estn esencialmente referidas
a una realidad trascendente. Si la persona prescinde de su con-
sistencia real y la sobrevuela, para lanzarse directamente a la
trascendencia, se queda sin "mediacin" real. Cuando se cierra
y estanca en el objeto, lo convierte en realidad mundana y
se queda sin impulso "teologal". El aprovechamiento de las
mediaciones est encomendado a la fe, caridad, esperanza, que
leen e interpretan, valoran y orientan los medios hacia la comu-
nin pasiva y activa con Dios. Para hacerlo, cultivan "simul-
tneamente" doble movimiento: presencia y trascendencia.
El vocablo "mediacin" se presta a tratamiento y a inter-
pretacin superficiales: un modo de utilizar las realidades
humanas como mero "instrumento" de paso que utilizamos
en el camino hacia la trascendencia. En este caso, habra ins-
trumentalizacin y manipulacin, que elimina o desatiende su
valor propio, para convertirlas en signo alusivo a una realidad
diferente de ellas. La deformacin resultara ms grave, tra-
tndose de personas. Aunque puedan existir y de hecho existan
abusos de este tipo, no son inherentes al carcter mediador
de una realidad.
3. MEDIADOR Y MEDIACIONES 89
a) En la presencia, fase primera de la comunin, el cre-
yente exprime a la realidad humana todo su contenido de valor
creado y de fuerza alusiva. Personas, acontecimientos de la
historia, objetos y fenmenos de la naturaleza, en s mismos
y en la vida de los hombres, poseen verdad, bondad, fuerza,
armona, libertad, a la luz de su origen divino y funcin sal-
vfica. La mediacin es el lugar del encuentro, donde se lleva
a cabo la comunin, no mero pretexto para acordarse de Dios
y saltar al mundo sobrenatural. Los sacramentos y el hermano,
por ejemplo, son medios en los cuales, no solamente a travs
de los cuales, Dios realiza el encuentro de salvacin.
b) La trascendencia es la fase decisiva, el movimiento que
lleva al encuentro y a la experiencia teologal propiamente
dicha. Hay una trascendencia "interna", que tiene lugar en el
uso mismo de la mediacin. Por ejemplo, el amor al hermano
en Cristo y a Cristo en el hermano. Trascender la mediacin
no significa dejarla de lado, prescindir de ella.
La mediacin sigue presente haciendo de apoyo al encuen-
tro ontolgico y sensible. La trascendencia o movimiento hacia
Dios infinito conlleva cierta dosis de "negacin"; pero no niega
la realidad creada, sino se niega a cerrar en ella el movimiento
de fe, amor y esperanza, dirigido al mismo Dios. Trascedencia
es al mismo tiempo autotrascendencia, esa capacidad que tiene
la persona para abrirse a la realidad que desborda su mundo
psicolgico y racional.
De esta presencia-trascendencia poseemos ejemplos y doc-
trina abundantes. Como san Juan Bautista, personas y cosas
de la creacin son: voz, mensajeros, precursores, reflejos. Y
tambin numerosos ejemplos de abusos personales y colectivos
a lo largo de la historia, incluido el presente: absolutizacin
de lo humano y temporal en la religin, insensibilidad frente
a formas humildes y claras de presencia divina.
La vivencia espiritual de las mediaciones requiere una cui-
dadosa educacin teologal: depuracin, transparencia, lanza-
miento. No viene espontnea ni de primer movimiento. Ya
hemos visto cmo tanto el AT como el NT aluden con fre-
cuencia a los abusos de idolatra o, por el contrario, descuido
de las mediaciones. Los profetas y Jess mismo han dedicado
especial atencin a la tarea. Jess lo hace incluso con las prc-
90 VIDA TEOLOGAL
ticas ms valiosas que l mismo recomienda: la oracin, las
obras de caridad y limosna.
La "purificacin" de la vida teologal reviste particular
importancia en san Juan de la Cruz. La vida teologal es el
centro en que tienen su origen y terminacin las distintas
mediaciones, que deben intervenir de manera eficaz y trans-
parente. Todas ellas necesitan discernimiento teologal, aun las
ms nobles y sagradas: la liturgia y las gracias msticas, los
sacramentos, las imgenes, las personas y la naturaleza, el don
de profeca o de hacer milagros. Todo, absolutamente todo,
tiene que pasar por el control de calidad de la vida teologal.
Porque los medios, si dejan de servir para lo que estn, se
convierten en estorbos, como cualquier otro objeto ajeno. La
clave son siempre el amor y la fe: "Como haya devocin y
fe, cualquier imagen bastar. Mas si no la hay, ninguna bastar;
que harto viva imagen era nuestro Salvador, en el mundo, y
con todo los que no tenan fe, aunque ms andaban con l
y vean sus obras maravillosas, no se aprovechaban" 16.
Diferentes mediaciones
La espiritualidad ofrece variedad ilimitada en mediaciones,
todas ellas de eficacia comprobada en la relacin con Dios
y la difusin de su Reino. No es posible enumerarlas. Lo que
podemos hacer es sealar, a manera de esquema, sectores que
las agrupan y con frecuencia configuran vocaciones y espiri-
tualidades. Entre las modalidades se encuentran:
La Sagrada Escritura: la Palabra de Dios, como la expresin
ms inmediata de su presencia, comunin, voluntad. Para todo:
lo que Dios nos dice, hace y da, lo que es el hombre, hace
y dice a Dios, la historia y la plenitud gloriosa de esa relacin.
Iglesia, comunidad creyente, conjunto de expresiones de
fe, normas de vida. Es sacramento primordial y universal de
salvacin: visible e invisible, espiritual e institucional. Con gran
visibilidad y al mismo tiempo con cierta opacidad por sus enor-
16
SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, III, c. 36,3. Toda
la obra Subida est dedicada al tema de la vida teologal, en la misma pers-
pectiva que estamos explicando.
3. MEDIADOR Y MEDIACIONES 91
mes proporciones, estructuras y medios humanos de vida y
accin. En ella, Mara, los santos.
El culto y la liturgia: la celebracin eucarstica en primer
lugar, los sacramentos con su varia significacin, el ao litr-
gico con la celebracin continuada de la presencia de Cristo
y de la historia de la redencin.
Contemplacin: encuentro personal e ntimo con Dios y
sus misterios, en la liturgia, la oracin, el trabajo, en la comu-
nidad. Se alimenta de otras mediaciones, no vive aislada.
La naturaleza csmica: en su armona, belleza, grandeza,
potencia, valor y significado creacional. En s misma conserva
esa fuerza de inspiracin creacional y de fuerza regeneradora.
Sufre ntimamente el hombre al verla en peligro, por los abusos
de una explotacin indiscriminada.
Sociedad, familia, poltica y tcnica, trabajo, arte, cultura,
progreso: son realidades y actividades donde el hombre, el cre-
yente, experimenta la presencia de Dios y la colaboracin con
sus proyectos de creacin de Dios, salvacin y dignificacin
del nombre.
Los acontecimientos y la historia. Un recurso familiar de
cada da, en que nuestra vida aparece entrelazada con tantas
historias de personas e intervenciones de la naturaleza. "Es-
piritualidad del acontecimiento", se hablaba en unos aos con
mucho inters. No basta soportarlos con paciencia. Requieren
lectura, discernimiento, interpretacin, vivencia y reaccin teo-
logal.
Mediacin de las personas. La persona humana, el prjimo,
es sujeto y objeto primordial de la presencia y de la obra de
Dios. Ah obra Dios, ah se manifiesta y ah le encontramos.
Imagen de Cristo es el hombre en todas sus posibles situa-
ciones: grandeza y miseria, en la libertad y en la opresin, en
la obediencia y en el mando, en la salud y la alegra, en la
pobreza y el dolor. Cada situacin sugiere contemplacin y
tratamiento diferente. Merecen tratamiento especial, por su
eficacia y tambin por su opacidad. Son las preferidas en el
evangelio. Ser mediacin dignifica a la persona, no la instru-
mentaliza. En ocasiones, resultan difciles de sacramentalizar,
cuando la fuerte emotividad indispone para el acercamiento
y la mirada teologal y prevalece la reaccin psquica de apego
pasional o de odio que las privan de transparencia sacramental.
92 VIDA TEOLOGAL
La pluralidad de mediaciones es legtima y necesaria, no
mera repeticin superflua. Cada tipo de mediaciones tiene su
cometido particular, que las otras ordinariamente no desarro-
llan. Por mucho que se acenta el trato con el hermano o
la contemplacin, stas no reemplazan la funcin especfica
de la liturgia en la vida del creyente. Ni tampoco la prolon-
gacin de la celebracin litrgica hace las veces del encuentro
contemplativo con Dios o del trato con el hermano. La oracin
no es accin, ni la accin es oracin. De ah la necesidad de
armonizar-dosificar-configurar estos varios campos de media-
cin segn criterios adecuados.
En la vida espiritual de grupos y personas se produce espon-
tneamente cierta unificacin simplificada segn carismas, dis-
posiciones personales, circunstancias y tareas. Dentro de un
mismo carisma (centrado en liturgia, contemplacin, servicios
tcnicos) coexisten personas de diferentes disposiciones y equi-
librios espirituales. Caben preferencias y acentuaciones, no
exclusivismos. Conviene cuidar algunos aspectos: tener nutri-
das y cultivadas las esenciales; establecer alguna como centro
preferencial, que organice y unifique las dems; mantenerse
abierto en cierta medida a las otras, con la posibilidad de uti-
lizarlas segn lo pida la gracia y la experiencia.
4. Encuentro verdadero?
El trato directo con Dios, por su misma grandeza, le resulta
al hombre excesivo e incmodo, casi increble. Este se cansa
de una compaa tan desigual y misteriosa. Ya en el AT vemos
que el pueblo escogido busca sensaciones ms concretas, cosas
que se ven y se palpan; el becerro de oro, el reino, la alianza
con los fuertes de la tierra. Jesucristo trae luces y seguridades:
Dios es Padre, se interesa, escucha las oraciones y trata fami-
liarmente con el hombre. Pero deja velado el misterio a la
inteligencia y a la sensibilidad del hombre.
La sensancin de cansancio y dificultad se mantiene y agra-
va en nuestros das, y alcanza a las personas espirituales. He
puesto el ttulo en forma interrogativa, por respeto a la lealtad
con que muchos viven, sin poderlo evitar, esa incertidumbre
que envuelve su relacin intelectual y religiosa con Dios. Sufren
4. ENCUENTRO VERDADERO? 93
de manera consciente o inconsciente el ansia de no saber si
verdaderamente es Dios quien se dirige a ellos y a quien ellos
se dirigen.
En el mbito de la experiencia teologal cristiana se viven
y plantean estos temas y problemas. Desbordan el mbito de
la teologa espiritual, pero se manifiestan directamente en ella
de muchas maneras: la cada de mediaciones, la dificultad del
trato directo con Dios en oracin, la inmersin en las rea-
lidades terrestres, el peso de las fidelidades. Todo ello implica
factores culturales y psicolgicos, y al mismo tiempo afecta
hondamente a la vida teologal. Veremos cmo la vida teologal,
en estas circunstancias, cumple sus funciones y tambin sufre
tentaciones. No todos viven estos problemas con igual gravedad
y toma de conciencia. Pero a todos puede ser til para enten-
derse y ayudar a los dems. Ciertas mediaciones el no creyente
las niega, el creyente las sufre, las margina o las abandona 17.
Relacin inmediata en las mediaciones
Inmediatez y mediaciones no son dos formas en disyuntiva.
Se pueden armonizar, es ms, deberan armonizarse habitual-
mente. El encuentro de Dios con el hombre tiene lugar en
las mediaciones, y el del hombre con Dios tambin. Sin embar-
go, ambos tienen intencin de establecer comunin personal
inmediata, en que los medios queden a un lado, si ellos mismos
no son personas.
Escribe Schillebeeckx: "Como cristianos admitimos sin
duda una relacin vital, inmediata y personal con Dios, pero
mantenemos tambin que esta relacin con Dios, por lo que
tiene de contenido real y concreto, est mediatizada por rela-
ciones profanas y humanas, y en definitiva eclesiales. Y siempre
por la 'humanidad de Dios' en Jess." En abierto contraste,
17
J. MARTN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretacin perso-
nalista de la religin, Madrid, 1967. Los temas que el autor desarrolla en
perspectiva de historia de las religiones resultan adherentes y tiles en el
proyecto teologal. Se advierte la convergencia ya en los ttulos y temas del
libro: la categora y propiedades del "encuentro": alteridad, reciprocidad, inti-
midad, subjetividad; relacin personal, directa e inmediata con Dios y su posi-
bilidad en nuestro tiempo; misterio tremendo, desbordante y atniycntc al
mismo tiempo...
94 VIDA TEOLOGAL
podemos citar las palabras de una autora contempornea,
D. Slle, que expresa la dificultad en forma lapidaria y exa-
cerbada: "Una entrega directa e inmediata a Dios, como la
que atestiguan los santos de las grandes religiones, no es ya
posible en la poca postesta" 18.
Con la idea tradicional de mediacin-inmediatez, muchos
cristianos, especialmente los espirituales, tienden a hacer uso
casi exclusivo de las mediaciones religiosas (culto, oracin, pie-
dad, atencin espiritual), porque las consideran nicas por-
tadoras de la unin inmediata con Dios. Las mediaciones pro-
fanas parecen lejanas y ms bien distracciones mentales y afec-
tivas. Es necesario aclarar las nociones: mediato c inmediato,
encuentro, relacin, etc.
a) Atencin mental. Se puede tomar la inmediatez a nivel
de conocimiento, atencin, pensamiento, conciencia. En ese
caso, la inmediatez consiste en pensar, atender, concentrar el
pensamiento y el afecto y dirigirlo conscientemente a Dios o
al objeto religioso. Se crea relacin mental, intencional, ame-
nazada por las distracciones de la imaginacin. En esa pers-
pectiva, muchas tareas de la vida ordinaria, el trabajo, en la
caridad activa, comportan distraccin casi continua, debido a
los lmites de la conciencia y de la atencin espiritual.
b) Atencin personal. En cambio, si entendemos la me-
diatez e inmediatez en clave personal y existencial, se ensancha
el horizonte y la atencin consciente desempea un papel
menos relevante. Es un encuentro total de las personas, que
puede ser real y profundo cuando la persona se siente inter-
pelada y se compromete en respuesta a Dios, aunque en ese
mismo momento no acompae la atencin refleja. Cabe un
encuentro con Dios, real e inmediato, en un compromiso de
caridad fraterna o de obediencia difcil o de humildad; esa
inmediatez es ms real y personal que el momento de la ora-
18
E. SCHILLEBEECKX, La vida religiosa en conflicto con la nueva idea del
hombre y de Dios: SelTeol, 8 (1969), 145; D . SLLE, Stellvertretung, 6.a ed.,
Stuttgart, 1970, p. 172. Cf. H. U. VON BALTHASAR, Relacin inmediata del
hombre con Dios: Concilium, 29 (1967), 42 y 55; J. MARTN VELASCO, El en-
cuentro con Dios. Una interpretacin personalista de la religin, Madrid, 1967,
pp. 186 ss.: "Relacin personal, directa, inmediata con Dios: posibilidad en
nuestro tiempo".
4. ENCUENTRO VERDADERO? 95
cin en que se hizo el propsito de obediencia o caridad con
atencin explcita 19.
En las normales condiciones, esta mediacin activa del
compromiso con las personas puede ser tan profunda como
la oracin; para algunas personas, incluso ms. No en el sentido
de sustituirla, sino de dar lugar con su eficacia y exigencia a
un proceso ms efectivo de transformacin teologal. Implica
esfuerzo, purificacin, transparencia. Es camino hacia la inme-
diatez y realismo espiritual, especialmente para personas de
alta sensibilidad al sentido divino de las personas y de los acon-
tecimientos; y tienen la fuerza de adherir a sus exigencias con
eficacia y prontitud. Por ah llegan a la unin inmediata.
Aqu se trata de pedagoga espiritual, no solamente de teo-
loga. Intervienen diversos factores: madurez del sujeto, voca-
cin y tareas habituales, peligro de embotamiento y superfi-
cialidad, necesidad de estmulos, de interioridad, de realismo
existencial, etc. El uso exclusivo de la mediacin fraterna y
de actividades exterioriza y apaga la comunin espiritual. El
ocuparse exclusivamente en actos de piedad evita penosas con-
frontaciones, que son crisol de madurez teologal.
Mediaciones personales
La caridad fraterna, forma privilegiada del amor a Dios, no
implica necesariamente atencin explcita a Dios en cada acto,
sino relacin de amor al prjimo en profundidad. Esta forma
de ejercicio teologal presenta posibilidades y peculiaridades de
comunin divina y humana al mismo tiempo.
El hombre es presencia objetiva y subjetiva de Dios. Esta
mediacin resulta del todo peculiar, y merece un tratamiento
particularizado. Por la razn comnmente aducida de que la
relacin con el hombre tiene carcter finalizante, como a sujeto
de relacin. Por la facilidad tambin de crear en torno a l
una adherencia sin trascendencia, o una trascendencia sin
19
J. SUDBRACK, Prognosis de una futura espiritualidad, Madrid, 1973. San
Juan de la Cruz observa que las almas perfectas habitualmente obran por
Dios y le aman, sin "pensar" de continuo en El: "Esta tal alma muy Ye-
cuentemente obra por Dios y entiende en l y en sus cosas, sin pensar ni
acordarse que lo hace por l." Cntico espiritual, 28,5.
96 VIDA TEOLOGAL
adherencia. Requiere un trato especialsimo. En primer lugar,
porque en sus valores propios ejerce mayor atraccin y lleva
al peligro de que acabo de hablar, y con ms fuerza que cual-
quier otro objeto.
Tiene el hombre consistencia personal. Es, por tanto, trmino
de una relacin directa a l, por l, que espera su respuesta
o correspondencia. Al considerarle mediacin teologal, se da
la impresin de "instrumentalizarle", de servirse de l para
fomentar las propias relaciones con Dios. En este caso, la per-
sona sera tratada como un objeto, sobrevolado irreverente-
mente por motivos espirituales o consideraciones piadosas. Ya
he dicho algo anteriormente a propsito de si valora o devala.
La capacidad del hombre para entablar dilogo y detener en
s el curso de la mediacin, de absorberla toda y dejarla en
relacin hombre-hombre, requiere esfuerzo de trascendencia.
Ya antes expliqu cmo no est justificada la repugnancia del
hombre a ser objeto de caridad sobrenatural. No se rebaja a
instrumento por ello; antes le eleva y descubre en l valores
que la simple atraccin y estima humana no percibe. La repe-
ticin de esta objecin y la interpretacin que se hace de la
caridad cristiana como si hubiera sido una explotacin "es-
piritual" de los pobres y los enfermos de los hombres en gene-
ral, es un exceso de reflexin.
Necesita "depuracin" la mediacin humana, como lo necesita
la experiencia contemplativa. Los maestros de la oracin han
tratado la oracin con grande exigencia teologal. Basta ver el
rigor con que san Juan de la Cruz, a base de las virtudes teo-
logales, controla la autenticidad de los medios contemplativos,
evitando que degeneren en subjetividad vaca, alimentada de
falsos encuentros con Dios. Lo mismo hace con las obras de
caridad y servicio, la convivencia fraterna, las relaciones de
ayuda en la vida espiritual, etc.
El discernimiento no se debe a desconfianza hacia el medio
en s mismo, sino garanta de autenticidad teologal. Ninguna
palabra o accin evanglica est inmune de adherencias y
deformaciones. Los mismos gestos pueden ser fruto de cos-
tumbre, moventes humanos, sin llegar a establecer verdadero
encuentro de comunin con Dios. La oracin y el hermano,
mxima expresin subjetiva y objetiva de la vida teologal. Sin
embargo, la presencia de Cristo es descubierta y valorada sola-
4. ENCUENTRO VERDADERO? 97
mente en fe, amor, esperanza. Con todo su valor objetivo, litur-
gia eclesial, caridad fraterna, oracin personal, no tienen carc-
ter de automatismos despersonalizados.
El sujeto mediacin transparente
Pero hay otro aspecto olvidado, por no decir desconocido,
que afecta gravemente a la naturaleza y la funcin de la media-
cin personal. La tomamos habitualmente del lado pasivo,
como objeto de la atencin de otra persona. Pero tiene tambin
funcin activa: la de hacerse mediacin transparente de Dios,
facilitando el camino de quienes en ella o por ella escuchan
o se dirigen a Dios. Es inconsecuente que un mediador se pre-
sente como la "voz de Dios" y exija ser escuchado como tal,
sin haberse tomado el mnimo inters en percibir la voz de
Dios y hacerse resonador fiel de la misma. A las obligaciones
del sujeto para con el mediador se equiparan las obligaciones
del mediador personal para con Dios y para con los sujetos
a quienes transmite.
Este necesita el complemento espiritual operativo: "hacerse
mediacin". Esta exigencia no es una "condicin" que se
imponga al hermano o al superior para actuar hacia l con
fe y amor. Es una exigencia que quienes tienen viva conciencia
de su funcin "representativa" se imponen a s mismos. Ser
voz de Dios o representantes de Dios o de Cristo es prime-
ramente raz de exigencias, antes que fuente de derechos. El
mediador debe ser y hacerse tal, antes y al mismo tiempo que
espera o exige de los otros que le tengan por tal. La persona
que se presenta como sacramento de Dios, su voz, etc., tiene
por su parte la responsabilidad de colocarse dentro de lo posi-
ble a la altura de lo que representa. Quien hace sus caprichos
y juega con la caridad de los otros profana la palabra evanglica
que le hace acreedor al amor y respeto de todos. Ser mediador
o representante de Cristo es ttulo de honor y al mismo tiempo
de obligaciones y servicios.
La teologa ha acentuado mucho el valor objetivo sobre-
natural y sacramental de la persona mediadora, que ejerce una
funcin de ministerio o de autoridad: el superior, el sacerdote,
el apstol; son representantes y voz de Dios, obran en persona
98 VIDA TEOLOGAL
de Cristo, personifican la misin de la iglesia, etc. "Son" media-
dor y mediacin. Formulada en trminos meramente dogm-
ticos, esta verdad se presta a ambigedades, que deforman la
postura "opaca" de quien ejerce ese tipo de mediacin y la
postura de quienes la aceptan o rechazan segn criterios psi-
colgicos.
Miedo a la subjetividad
La "subjetividad" ha tenido recientemente imagen desfa-
vorable en espiritualidad. "Objetividad" era calificativo de
valores autnticos. Hoy vemos que subjetividad y objetividad
son dos componentes igualmente esenciales de toda relacin
del hombre con Dios y con las cosas. En su acogida y respuesta
a la comunicacin de Dios, el creyente participa de forma ver-
daderamente personal, es decir, con todas sus facultades y fun-
ciones subjetivas. Subjetivo y objetivo son dimensiones de toda
vivencia y de la reflexin. Quien lee y comenta la S. Escritura,
lo hace desde la propia subjetividad, ambiente y cultura. Seme-
jante proceso no es abusivo, sino que forma parte de la acogida,
ya que la asimilacin por fe y amor comporta necesariamente
procesos subjetivos.
Se trata de una antinomia que, al degenerar en alternativa,
contrapone abiertamente el plano vivencial y el dogmtico.
Puede darse una "subjetividad" cerrada, autnoma, pobre.
Como tambin existe una "objetividad" doctrinal y abstracta
de opus operatum. La teologa espiritual cuida el "misterio cris-
tiano vivido". Por lo dems, el miedo a la subjetividad alcanza
a todos los niveles del psiquismo: ideas, imgenes, amor, sen-
timientos. El creyente desconfa de s mismo y teme que sea
fruto de su esfuerzo creativo o de proyeccin propia toda rea-
lidad ajena que afirma percibir o recibir por las vas del psi-
quismo.
Uso y trascendencia de las mediaciones subjetivas en el trato
con Dios. La conciencia es mediacin fuertemente sentida y
al mismo tiempo sospechosa. Interviene el sujeto, que puede
interferir y deformar el acercamiento a la realidad con pro-
yecciones, sentimientos e imgenes, condicionamientos socia-
les y culturales. Todo ello influye en la "idea" que nos hacemos
4. ENCUENTRO VERDADERO? 99
de Dios, de su amor, de sus dones; y en la actitud que tomamos
frente a El.
Primera preocupacin es saber si nosotros alcanzamos real-
mente a Dios en nuestros procesos interiores de acogida y acer-
camiento personales, o ms bien nos quedamos en las ope-
raciones psicolgicas que soportan la experiencia teologal.
Duda sta que no podemos aclarar en los detalles. Sabe el
cristiano que su amor es acogido por Dios, que su libertad
se dirige personalmente a El; pero nunca podr fijar exacta-
mente la cantidad de atencin que dedica a las mediaciones,
lo que se queda por el camino. La segunda preocupacin es
de signo inverso: hasta qu punto sigue tomando en serio las
realidades del mundo, las capacidades y actuaciones de las per-
sonas, despus de convertirlas en mediacin teologal. Esta
segunda objecin aprieta a muchos contemporneos, que ven
en el amor de Dios y en la esperanza un bloqueo irremediable
para todo lo que sea amor autntico al hombre y compromiso
en la tarea histrica. Resultara que por una vida irreal, deja-
ramos a la vida humana sin sustancia propia. Se piensa ms
bien en las objetivas cuando se habla de mediaciones. Son los
objetos en que toma cuerpo la relacin: los hermanos, sacra-
mentos y culto, el hombre, el mundo de la historia, la natu-
raleza.
La subjetividad es garanta de participacin personal y teo-
logal, no aadidura humana subrepticia que se interponga en
la relacin. "Jess pens con entendimiento de hombre, y am
con corazn de hombre" (GS 22). Es lo que garantiza la verdad
de su comunin con Dios como hombre, no solamente como
Verbo Hijo de Dios. La subjetividad redimida enriquece la
comunin, y la comunin enriquece y dignifica la subjetividad
redimida. Hijos de Dios en Cristo: Jesucristo ha inculcado en
el creyente la seguridad de que Dios se interesa y escucha sus
oraciones y le trata como a hijo. No ha "explicado" detalla-
damente el misterio a nuestra psicologa o inteligencia. El
encuentro de cada uno con el Seor es un largo camino de
gracia, que se acompaa de largo proceso psicolgico. Desde
la fe se hace la experiencia de comunin, no previamente.
Los posibles juegos de la psicologa humana siguen actuan-
do, hacia dentro y hacia fuera. Se requiere cautela y discer-
nimiento, pero no suspicacia e incertidumbre. Dios para su
100 VIDA TEOLOGAL
alianza escoge libremente un pueblo de personas normales.
De ello tenemos testimonio directo de toda evidencia, anterior
y superior a toda teologa y psicologa: quienes reciben la reve-
lacin divina en el AT y quienes se acercan a Jess pidiendo
milagros de salud o multiplicacin del pan son personas de
mucha fe y amor, es decir, por motivaciones "interesadas" y
psicolgicamente poco depuradas. No obstante, son bien aco-
gidas y escuchadas porque creen y aman sinceramente desde
la propia condicin.
Con estas observaciones elementales no damos respuesta
teolgica adecuada a tantos problemas e inquietudes como sus-
citan la filosofa y la psicologa. Tampoco es necesario que
cada creyente aclare con detalle una dificultad que no siente.
Pero s necesita una palabra slida y veraz que alimente sus
convicciones y experiencias de comunin con Dios desde la
pobreza psicolgica e incluso moral. Vemos que casi todas las
personas que en el evangelio se acercan a Jess van movidas
por motivaciones interesadas. El don inmenso e "increble"
de tener a Dios mismo por Padre y poder tratarle como a
tal no debe perderse por miedo a razonamientos de filosofa
o teologa. Cristo nos ha dado su Espritu, que obra ms all
del crculo de la conciencia humana, para que podamos llamar
a Dios Padre, le digamos y pidamos ms de lo que podemos
entender.
El problema teologal
El ttulo puede parecer excesivo. Entre tantos problemas
y dificultades como han ido surgiendo en el sector que ana-
lizamos, no es fcil imaginar que uno de ellos merezca el nom-
bre y lo lleve por antonomasia. Si cabe aplicar ese nombre
a alguna situacin en la espiritualidad, es a sta. Con mayor
verdad que cuando se habl del "problema mstico".
En la experiencia espiritual resulta sencilla y global la ope-
racin de encontrarse con Dios, recibir su gracia, dialogar con
l. En cambio, el anlisis detecta variedad de procesos y de
interferencias: Dios que se dirige personalmente al hombre,
por medio de hechos, objetos, personas. El hombre que capta
por fe y amor, y responde con las mismas mediaciones en que
4. ENCUENTRO VERDADERO? 101
se siente interpelado, y con todo su ser y capacidades "psi-
colgicas". Aqu participan y se mezclan subjetivo y objetivo,
religioso y profano.
En vida teologal se plantean los contrastes y antinomias
que luego afloran en diferentes temas de la teologa espiritual:
accin-contemplacin, oracin-apostolado, ascesis-mstica, etc.
Asegurando el punto de partida, se esclarecen muchos con-
trastes y problemas que afrontaremos en captulos sucesivos.
Como acabamos de ver, el problema teologal se presenta
en doble forma: en primer lugar, la verdad y el realismo del
encuentro con Dios; que se prolonga en una segunda versin,
que es la determinacin de las mediaciones autnticas y efi-
caces para acoger y participar en el encuentro.
Semejante variedad de elementos contrastantes, interiores
y exteriores, humanos y divinos, crea grave dificultad de viven-
cia unitaria. Los contrastes pueden integrarse en clave de anti-
nomias, o excluirse mutuamente por va de alternativas. Ah
se plantea y resuelve la unidad de vida teologal y la comple-
mentariedad de las mediaciones. No es necesario ni posible
que una misma persona las viva todas en grado mximo, ni
mantener la sensibilidad simultneamente despierta frente a
cada una. Admiten diferentes formas y medidas de realizacin.
Algunas de ellas, atendiendo al evangelio, figuran como pri-
mordiales: fe y amor explcitos de Dios persona, amor y servicio
fraterno, oracin eclesial y personal, etc. El problema teolgico
y teologal es se: qu decir de un "cristiano", concentrado
en una mediacin, que slo remota e implcitamente vive las
otras dimensiones primordiales? 20
20
J. P. JOSSUA, La foi comme depassement de la tensin entre action et
contemplation: RevSciPhilosTheol, 84 (1972), 241-251 [resumido en SelTeol,
12 (1973), pp. 15-18]; H. U. VON BALTHASAR, AU dla de l'action et de la
contemplation?: Vie Consacre, 45 (1972), 65-74; J. SUDBRACK, Beten ist
menschlich, Freiburg, 1973 ("Beten und Tun", "Feier und Arbeit", en
pp. 188-198); P. JACQUEMONT, ES la accin una oracin?: Concilium, 79
(1972, 3), 333-356. Sobre el tema de "horizontalismo-verticalismo" se ha escri-
to mucho. Es una problemtica ya rebasada. G. C. VENDRAME, "Horizon-
talismo/verticalismo", en NDE (con bibliografa); A. QUERALT, Todo acto de
amor al prjimo incluye necesariamente el amor a Dios? Investigacin crtica
del pensamiento de santo Toms sobre la caridad: Gregorianum, 35 (1974),
273-317; B. QUELQUEJEU, La lassitude de Promthe: Parole et Mission, 14
(1972), 15-22; A. DUMAS, Lassitude, russite et foi: Parole et Mission, 14 (1971),
102 VIDA TEOLOGAL
5. Educacin a la vida teologal
Los aspectos pedaggicos de la vida teologal han sido teni-
dos en cuenta a lo largo de la exposicin anterior. Aado algu-
nos esquemas y sugerencias como complemento de esa funcin
mistaggica y operativa: situacin, objetivos, proceso de trans-
formacin. De la fe-esperanza-caridad le viene a la vida espi-
ritual su dinamismo y calidad. Haremos el recorrido en forma
de sugerencias en torno a unos cuantos puntos concretos.
Tomaremos como base algunos textos del concilio o de autores
particularmente densos y sugestivos, que puedan servir de apo-
yo a la reflexin personal y la ayuda pastoral. Me limito al
mbito de las tres virtudes en comn, no en particular.
San Pablo da gracias a Dios y se congratula con los tesa-
lonicenses por el crecimiento de la vida de fe, caridad y espe-
ranza: "haciendo sin cesar ante nuestro Dios y Padre memoria
de la obra de vuestra fe, del trabajo de vuestra caridad y de
la esperanza perseverante en nuestro Seor Jesucristo" (Tes
1,3); e insiste en la accin de gracias, "porque se acrecienta
en gran manera vuestra fe y progresa vuestra mutua caridad"
(ib., 2,3).
Son fundamento y corona de la vida cristiana. Fe, esperanza
y caridad forman parte de la gracia cristiana que se recibe
en el bautismo. Son las "condiciones mnimas" de pertenencia
a la iglesia. Pero no se reducen a virtudes de principiantes,
de pertenencia o no a la iglesia. La caracterizacin del cristiano
desde sus primeros pasos hasta la plenitud de santidad se carac-
teriza siempre por esta triple dimensin evanglica: discpulo
de Cristo es quien cree, ama y tiene viva la esperanza.
Son tambin perfeccin y corona de la vida cristiana sus
realizaciones de mxima calidad. La riqueza de sus contenidos
y la dificultad de su aplicacin concreta exigen especial cultivo
y desarrollo. Para convertirse en adhesin personal, consciente
y libre, no basta tener fe, amor y esperanza, sino que hace
falta creer, amar, esperar activamente con toda la persona y
en toda la existencia. La mejor educacin se va haciendo al
23-30; A. MANARANCHE, L'existence chrtienne, Pars, 1973 ("Peut-on aimer
Dieu?", pp. 228-260).
5. EDUCACIN A LA VIDA TEOLOGAL ^ 103
ritmo del crecimiento personal y de los acontecimientos de
la historia.
El ejercicio de las virtudes teologales se desarrolla inde-
finidamente en doble direccin: ahonda la participacin del
sujeto, ampla su mundo de captacin y de accin. Por una
parte, trasforma el sujeto en todas sus facultades personales,
entendimiento, voluntad, sentidos, accin. Por otro lado, trans-
forma la realidad histrica con propias finalidades y formas21.
Desvitalizacin teologal
Con el fin de "situar" la tarea formativa en el contexto
real, es necesario llamar la atencin sobre una serie de difi-
cultades que ms directamente la interpelan y amenazan. El
fenmeno de la cada de mediaciones y el consiguiente vaco
se producen fcilmente en perodos de transicin. La supresin
se hace de golpe, la creacin de nuevos medios y expresiones
que sacramentalicen la experiencial teologal requiere tiempo,
inters, sacrificio, ejercicio prctico y comprometido. No basta
cambiar la forma. Presentamos los tres pasos en progresin
a) "Vaco de piedad". Con esta expresin se indica la
carencia que se ha producido en sentimiento y expresiones de
piedad, como efecto del cambio en la iglesia y en la cultura.
La renovacin de este sector de la vida cristiana ha quedado
a medio hacer. Desaparecen o se eliminan expresiones de pie-
dad que nutran la vida cristiana, y no se crean otras media-
ciones o prcticas que cumplan esa funcin necesaria. Esto
sucede en el mbito de la piedad cristiana general y tambin
en las espiritualidades particulares22.
b) "Cada de mediaciones". Fenmeno general y fcilmen-
te observable, de mayor alcance que el "vaco de piedad", que
influye notablemente en el ejercicio de la vida teologal. Peri-
dicamente se producen cambios en materia de mediaciones:
se purifican, sustituyen, simplifican. Proceso normal, que no
presenta gravedad especial, cuando las mediaciones fundamen-
21
AA. VV., "Creer, amar, esperar. Virtudes personales, virtudes pblicas":
Sal Terrae, 81 (1993), pp. 245-297.
22
K. O'SHEA, Clerical Religious and "Piety Void": Review for Religious,
27 (1968), 143-162.
104 VIDA TEOLOGAL
tales siguen vigentes y mantienen viva la experiencia teologal.
Entre tanto van surgiendo nuevas expresiones. La dificultad
se presenta cuando pierden vigencia los apoyos habituales de
la fidelidad y stos no se encarnan en nuevos recursos, nece-
sarios en la economa sacramental para mantener viva la sen-
sibilidad espiritual. En esta situacin, la vida teologal pierde
profundidad y vigor.
"A la devaluacin de los signos oferentes de la comunin
de Dios al hombre ha seguido la devaluacin de los signos
expresivos de la fidelidad del hombre a Dios. La interaccin
e inmembracin en la iglesia, la realizacin religiosa de los
sacramentos como expresiones de un don de Dios creador de
vida y de comunin entre los hombres, la audicin interpe-
ladora y crtica de la palabra bblica sobre nuestras vidas peca-
doras, la obediencia a los que estn constituidos en respon-
sabilidad y autoridad por haber sido designados para prolongar
normativamente el anuncio apostlico, el cumplimiento de una
legislacin que tiene unos orgenes bien humanos aun cuando
se quiera servidora de unos fines divinos: todos stos, llamemos
signos de la relacin religiosa con Dios en cuanto responsiva,
comienzan a ser sentidos y vividos con otra intensidad y, sobre
todo, al igual que los anteriores pierden esa fuerza de exclu-
sividad y de necesidad que hasta ahora tenan" 23.
c) "Desvitalizacin". Tocamos la raz de la vida teologal:
vitalidad, desvitalizacin. Calificar como "desvitalizacin" el
malestar hondo que aflige a la vida cristiana y espiritual parece
infundado, ante las muestras desbordantes de inventiva en
todos los sectores de la vida eclesial. Nunca se ha hecho, dicho
y escrito tanto, y con tanta novedad. No bastan apariencias.
La diagnosis puede ser ms o menos acertada, pero el tema
ciertamente es grave y apunta bien hacia una carencia vital.
Hay que acertar en la diagnosis misma, para que luego ten-
gan eficacia los remedios y proyectos de accin. Se experimen-
tan dificultades de vivencia interior y exterior en los puntos
centrales de la vida cristiana: fe, oracin, obediencia, fidelidad
a los empeos tomados, ascesis, etc. El desajuste se puede
interpretar como carencias sectoriales, y el remedio estara en
23
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, Salamanca, 1973,
pp. 31-32.
5. EDUCACIN A LA VIDA TEOLOGAL 105
curar uno por uno los fallos que emergen diseminados por
todo el organismo espiritual.
En la mayora de estos casos, el mal no est all donde
se manifiesta, sino en zonas mucho ms profundas y generales.
No se arregla la oracin muerta con nuevos mtodos aten-
cionales, ni la perseverancia vocacional con propsitos ms fir-
mes. Estos son recursos complementarios. En la raz teologal
est el mal de muchas cosas que no funcionan en la vida espi-
ritual. Requieren tratamiento muy diverso.
"Se puede afirmar que la desvitalizacin de la oracin en
la iglesia se debe en gran parte a carencias que se dejan sentir
desde hace mucho tiempo en el organismo espiritual de los
creyentes; como si una especie de disecamiento se hubiera apo-
derado de toda la interioridad de la fe. La palabra de la fe
se ha visto cortada progresivamente de su aliento original, de
su savia expresiva. Tiende a reducirse cada vez ms a su esque-
leto conceptual, dando a muchos la impresin de no ser ms
que una construccin ideolgica sin irradiacin de misterio ni
sabor de trascendencia. Se limita a repetirse, tal vez con la
agresividad propia de la inseguridad, pero sin renovarse en la
originalidad de su propio sentido. Frecuentemente las disputas
que tienen lugar en la iglesia, a base de textos en uno y otro
sentido, a base de nociones y declaraciones, denotan la impo-
tencia de salir del puro verbalismo, ms que de una bsqueda
fecunda para descubrir nuevamente en la palabra evanglica
sus energas intactas por las que debera tocar el corazn del
hombre" 24 .
Formacin teologal
La primera labor de las virtudes teologales es formar al
creyente en todo su ser, compromisos, funciones, pensamien-
tos, sentimientos, hechos de vida. Es un programa esencial y
completo de santificacin, en clave de vida teologal: unin con
Dios, conformacin con Cristo, lectura y anuncio del evangelio,
conciencia vocacional y apostlica, todo ello vivificado por la
fe, la esperanza y la caridad, que dinamizan todos los resortes
de la vida espiritual. No debe limitarse a fomentar sentimientos
24
A. M. BESNARD, "Actualit et inactualit de la prire", en AA. VV.,
Prire et vie selon la foi, Pars, 1976, pp. 15-16.
106 VIDA TEOLOGAL
piadosos y practicar ejercicios devocionales, recomendados por
la tradicin. Son vlidos, pero no est ah el centro de la for-
macin espiritual cristiana. Fe, amor, esperanza le valen para
actuar en ambiente piadoso y entre mediaciones profanas, en
el trato con Dios y con los nombres, en la capilla y en plena
calle. El Concilio lo ha formulado en una pgina teolgica y
pedaggica.
"La formacin espiritual ha de estar estrechamente unida
a la doctrinal y pastoral..., debe darse de tal forma que los
alumnos aprendan a vivir en trato familiar asiduo con el Padre
por su Hijo Jesucristo en el Espritu Santo... Fomntense inten-
samente los ejercicios de piedad recomendados por la vene-
rable costumbre de la iglesia. Cudese, sin embargo, que la for-
macin espiritual no consista slo en ellos y no cultive ni-
camente el afecto religioso. Aprendan los alumnos ms bien
a vivir segn la forma del Evangelio; a cimentarse en la fe,
la esperanza y la caridad, para alcanzar con la prctica de estas
virtudes el espritu de oracin, conseguir la fortaleza y defensa
de su vocacin, lograr el vigor de las dems virtudes y aumentar
en el celo por ganar a todos los hombres para Cristo" (OT 8).
Ver y obrar "a corta y larga distancia". Fe, amor y esperanza
tienden a un tipo de relacin plena, personal, inmediata. En
cambio, tienen que cultivar relacin mediata, parcial, temporal
y en pequeos pasos y realizaciones. Ah nace el contraste de
programar y actuar a corto y largo plazo al mismo tiempo.
Quien se acomoda a plazos inmediatos de realizaciones, le
cuesta mantener ulteriores proyectos a largo plazo. Y viceversa,
quien se mueve en plazos largos, fcilmente pierde el gusto
y el inters de las cosas inmediatas. No es que no comprenda,
es que no "siente" la viveza de las mismas.
La fe no se limita a creer la palabra revelada, las verdades
del dogma o del magisterio pontificio. Fe viva y adulta es la
que sabe detectar la presencia y accin de Dios, descifrar el
sentido divino y humano de los acontecimientos, su valor sal-
vfico, a la luz del evangelio; y asume las iniciativas consiguien-
tes. Gracias a su horizonte de eternidad, la esperanza coloca
al cristiano en las mejores condiciones para entregarse a dilatar
el reino de Dios en las situaciones temporales, con perseve-
rancia y fortaleza. La caridad hace que, movidos por el amor
de Cristo, cada uno sea capaz de dar su vida por los hermanos.
5. EDUCACIN A LA VIDA TEOLOGAL 107
Cuando las virtudes teologales pierden fuerza e integridad,
pronto se deja sentir la prdida de visin en uno u otro sentido
a corta o larga distancia; como en la vista, a) "Miopa teologal":
Es el defecto de quienes slo ven bien o medio bien las cosas
de muy cerca: personas y cosas, preocupaciones y necesidades
inmediatas; otros mundos de la fe y de la esperanza, otros
planos del amor, quedan borrosos, sin color ni forma, perdidos
en la lejana, b) "Presbicia teologal" es el mal que muchos
padecen: ven con claridad a largas distancias, a Dios y a los
santos del cielo, pero son incapaces de descubrirlo en personas,
acontecimientos y cosas que llenan la existencia y la historia
humana de cada da. Tambin est la posibilidad de vista "muy
gastada", que ve mal a corta y a larga distancia.
Interioridad y trascendencia
"Iniciacin a la trascendencia". En el mundo de los sentidos
entramos por ley de gravedad e inmediatez. El cristiano nece-
sita desarrollar y cuidar la abertura y sensibilidad permanentes
frente al mundo de la fe, donde se encuentran el misterio de
la fe, las claves y los moventes de la propia vida. Es un mundo
en el que vive, respira, trabaja, goza y sufre. Cito a un autor
que aplica esta iniciacin a la vida consagrada, pero que vale
igualmente para toda iniciacin espiritual:
"La iniciacin a la vida religiosa debe tomar como central
el misterio de la trascendencia. La tensin espiritual en este
momento no es entre santificacin personal y relevancia social.
Ni es tampoco la tensin entre la expresin contemplativa y
la participativa de la vida sacerdotal o religiosa. Es la tensin
entre el sentido divino trascendente de ambas dimensiones per-
sonal y social en la vida del sacerdote y del religioso por un
lado y por el otro el significado secular humanista de esta mis-
ma vida personal y social. El noviciado ofrece el tiempo ideal
y el lugar para fundamentar la persona, todo su ser, en la
dimensin divina trascendente. Ms que sobrecargarlo con dis-
cusiones intelectuales de cambios en la teologa o en las estruc-
turas de la Iglesia. El continuo preocuparse de este tipo de
problemas puede bloquear a la persona de abrirse al Seor
de manera espiritual, proyecto que va ms all de la tarca inte-
lectual. Trascendencia espiritual es una presencia orante en
108 VIDA TEOLOGAL
fe. Presencia orante implica contacto vivo y creyente con el
sentido trascendente de la realidad. El sacerdote, el religioso,
y el laico cristiano deberan vivir en la fe de que la historia
posee una dimensin trascendente, y no meramente secular.
Est llamado a testimoniar con su misma vida esa trascenden-
cia" 25.
Con Dios en plena historia
Comunin con Dios en plena vida y en la historia. Por esa
va nos ha llegado la revelacin. Las virtudes teologales actan
la comunin personal con Dios en la inmediatez de la con-
ciencia contemplativa y en la inmediatez del encuentro que
se produce en las mediaciones. Una y otra forma son obra
de la misma virtud teologal. La misma fe que hace creer en
Dios, en la revelacin bblica, en los artculos del "credo" es
la que nos hace leer e interpretar en Dios los acontecimientos
personales y comunitarios de nuestra historia contempornea.
La caridad ama a Dios y ama al prjimo en continuidad indi-
soluble. La esperanza tiende al Reino de Dios en su plenitud
gloriosa, y lo anticipa en formas temporales de vida, accin,
solidaridad, felicidad. Modelo de realismo teologal cristiano:
Mara santsima, atareada madre de familia y en constante
unin con su Hijo.
"Ni las preocupaciones familiares ni los dems negocios
temporales deben ser ajenos a esta orientacin espiritual de
la vida, segn el aviso del Apstol: Todo cuanto hacis de pala-
bra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Seor Jess,
dando gracias a Dios Padre por El (Col 3,17). Tal vida exige
ejercicio continuo de la fe, la esperanza y de la caridad. Sola-
mente con la luz de la fe y con la meditacin de la palabra
divina es posible reconocer siempre y en todo lugar a Dios,
en quien vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17,28); buscar
su voluntad en todos los acontecimientos, contemplar a Cristo
en todos los hombres, prximos o extraos, y juzgar con rectitud
sobre el verdadero sentido y valor de las realidades temporales,
tanto en s misma como en orden al fin del hombre. Quienes
poseen esta fe viven con la esperanza de la revelacin de los
25
A. VAN KAAM, In search ofspiritual identity, Denville-New Jersey, 1975,
pp. 201-202.
5. EDUCACIN A LA VIDA TEOLOGAL I(W
hijos de Dios, acordndose de la cruz y de la resurreccin del
Seor. Escondidos con Cristo en Dios y libres de la esclavitud
de las riquezas, durante la peregrinacin de esta vida, a la vez
que aspiran a los bienes eternos, se entregan generosamente
y por entero a dilatar el reino de Dios y a informar y per-
feccionar el orden de las cosas temporales con el espritu cris-
tiano. En medio de las adversidades de esta vida, hallan for-
taleza en la esperanza, pensando que los padecimientos del
tiempo presente no son nada en comparacin con la gloria que
ha de manifestarse en nosotros (Rom 8,18). Movidos por la
caridad que procede de Dios, hacen el bien (cf. Gal 6,10) a
todos, muy especialmente a sus hermanos en la fe, despojn-
dose de toda maldad y de todo engao, de hipocresas, envidias
y maledicencia (lPdr 2,1), atrayendo as a los hombres a Cristo.
La caridad de Dios, que se ha derramado en nuestros corazones
por virtud del Espritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5),
capacita a los seglares para expresar realmente en su vida el
espritu de las bienaventuranzas" (AA 4).
As es como la fe-caridad-esperanza despliegan su vitalidad
divina y humana, interior e histrica. As se nos revelan en
la S. Escritura: Los hechos y las palabras de la Biblia que noso-
tros leemos y celebramos en tiempos y lugares sagrados fue-
ron originalmente celebrados sobre el terreno de la existencia
normal: xodo, alianza, destierro, bendiciones y castigos; las
bienaventuranzas, el bautismo, el seguimiento de Jess, su
muerte y resurreccin. Jess ora o predica el evangelio, no
solamente en la sinagoga o en el templo, sino en todas partes,
lugares sagrados o profanos. En ese ambiente de vida corriente,
Dios se hace presente y se revela, acompaa y gua a su pueblo.
En la alianza y trato de Dios con el hombre todo es ordinario
y todo es extraordinario: su presencia y nuestra experiencia.
 3
JESUCRISTO EL SEOR

Jesucristo el Seor es imagen de Dios invisible, primognito

de toda criatura, piedra angular de la historia, autor y camino
de salvacin: sntesis personal y mediador de la alianza entre
Dios y los hombres. Vive y habla en actitud de transparencia,
orientado hacia los dems: Dios Padre y su Reino, solidaridad
de naturaleza, de amor y destino con los hombres. La comunin
con Cristo debe ser al mismo tiempo personal y universal, nti-
ma en la Trinidad y abierta a las personas y a la historia.
La realidad dogmtica se convierte en centro de vida y
experiencia espiritual. Es el "conocimiento de Cristo" a que
aspira san Pablo: creer, celebrar, amar y anunciar apasiona-
damente. Algo parecido queremos decir hoy, cuando se habla
de experiencia. "La iglesia necesita tomar conciencia de s mis-
ma; necesita sentirse vivir... Tiene necesidad de experimentar
a Cristo en s misma, segn las palabras de Pablo: 'Cristo habite
por la fe en vuestros corazones' (Ef 3,17)" (Pablo VI, Ecclesiam
suam, 10).
Vivir y sentirse vivir en Cristo es necesidad primordial y
permanente del cristiano. Ahora tal vez con mayor urgencia,
a medida que la fe necesita ser ms personal, adulta y res-
ponsable, al faltarle el apoyo de una cultura ambiental, que
ya no se expresa en cristiano. Ser cristiano no es ya fruto de
costumbre o tradicin. En la mayora de los casos, la fe es
gracia personal y libre eleccin, con el apoyo de la comunidad
eclesial y de personas creyentes. En ese proceso, se hace ms
viva y explcita la conciencia de lo que significa la vocacin-
decisin de ser cristiano: creer en Cristo y vivir en conformidad
con su evangelio. Este ncleo central da sentido y vigor a todo
lo dems: adhesin confiada a la iglesia, a los diferentes valores
112 JESUCRISTO EL SEOR
y compromisos: fe, vocacin personal, amor fiel, oracin, soli-
daridad y sacrifico, obediencia, servicio apostlico, alegra,
esperanza.
La teologa espiritual no ha tematizado suficientemente
este fundamento, que es raz y fuente de la experiencia y la
teologa espiritual cristiana. Con frecuencia se limita a repetir
los misterios y dogmas, tal como se los ofrece la dogmtica.
El misterio cristiano vivido (il "vissuto cristiano") figura en la
definicin misma. Ambos trminos se hacen particularmente
reales en Cristo: vivir en Cristo, Cristo vive en nosotros. Vida
espiritual no es otra cosa que la vida cristiana con la fuerza
y la conciencia del Espritu. En l est vertebrada igualmente
la teologa espiritual. El seguimiento de Jesucristo es la fuente
primordial de toda vida espiritual, a nivel de dogma y de con-
ciencia explcita. Eso quiere decir que todo lo cristiano es pro-
fundamente espiritual, y que todo lo espiritual es radicalmente
cristiano. Al centrarse en Cristo, la espiritualidad cristiana se
expone a doble peligro: absolutizar y despersonalizar. "Abso-
lutiza", cuando la fe se cierra en la persona de Jess, cultivando
un cristocentrismo autosuficiente que entorpece el camino
hacia Dios y los hombres. Decimos que "despersonaliza", cuan-
do la persona de Jess se desdibuja y diluye en un conjunto
de creencias, organismos, normas de vida, que llamamos "cris-
tianismo"; y ser cristiano significa incorporarse a ese organismo
asumiendo sus creencias y normas de vida 1.
1. Misterio y misterios de Cristo.
2. Presencia y comunin.
3. Gracia y nombre de cristiano.
4. Dimensiones de la experiencia.
5. Imgenes y rostros de Cristo.
1
Para una primera visin sinttica de temtica y bibliografa, cf. S. DE
FIORES, "Jesucristo", en NDE, pp. 1023-1044. Tambin B. D. DUPUY, Pour
dcouvrir Jesus-Christ. Bibliographie organise: VieSpir, 109 (1963, 2), 488-501;
C. MARTINI, "Saggio bibliogrfico orientativo su Ges Cristo", en Cristo vita
dell'uomo d'oggi, nella parola di Paolo VI, Milano, 1969, pp. 333-375; E. AN-
CILLI, "Indicazioni bibliografiche su Ges Cristo", en AA. VV., Ges Cristo
mistero epresenza, Roma, 1971, pp. 701-719.
1. MISTERIO Y MISTERIOS DE JESUCRISTO 113
1. Misterio y misterios de Jesucristo
Todos los componentes de la nueva alianza se centran en
Jesucristo: revelacin, pueblo, ley, sacrificio, mediador. Es el
mediador, que personifica el misterio de Dios y la condicin
del hombre. Dios toma forma humana en la persona de Jess,
y se hace presencia situada en el tiempo y el espacio terrestre.
Sus contemporneos testimonian con la fe y con los sentidos:
se hizo hombre, habit entre nosotros, hemos visto su gloria
de Unignito del Padre. El NT incorpora otro elemento esen-
cial para la fe y la espiritualidad: la acogida y la experiencia
de fe de los primeros oyentes y creyentes, y tambin de los
primeros narradores. La revelacin se hace experiencia, for-
mando un todo indivisible con los misterios de la fe y la expe-
riencia sensible y espiritual de los primeros creyentes.
"La figura de Jess se sita innegablemente en el corazn
del cristianismo. Como referencia histrica. Como imagen cen-
tral. Como lugar teolgico. La fe cristiana habla, a propsito
de Jess, de 'encarnacin' de Dios; tambin habla de figura
recapitulativa o arquitpica del hombre ('nuevo Adn', 'hijo del
hombre', 'imagen de Dios' realizada, etc.). De ah que Jess
haya sido llamado 'Cristo', es decir, literalmente, 'Mesas, punto
y lugar de revelacin y, ms all de esto, mediador. Y hasta
radicalmente, 'verdadero Dios', 'verdadero hombre', segn las
formulaciones de los primeros concilios... Lo peor est aqu
vinculado a la tentacin de absolutizar" 2.
Su persona
El dogma, la teologa y la espiritualidad empiezan por
observar los hechos de vida en que la persona se revela. Sen-
cillez de datos y hondura de significados corren paralelas de
principio a fin de la narracin evanglica. Su ser de hombre
entre los hombres, sus funciones de mesas, salvador, maestro
y redentor, se manifiestan y ejercitan en referencia a personas
y hechos. Jess nace, predica, es acogido y admirado, o mal-
2
P. GISEL, Los lmites de la cristologa y la tentacin de absolutizar. C'on-
cilium, 269 (1997), 97-108.
114 JESUCRISTO EL SEOR
tratado y perseguido, vive y muere en Palestina. Es contem-
porneo de emperadores romanos, reyes y gobernadores, con-
vive con gente del pueblo que ha visto eternizado su nombre
o un gesto por intervenir en alguna escena evanglica. Desde
esa normalidad de tiempo y lugar concretos alcanza la uni-
versalidad histrica y geogrfica.
Los Apstoles han podido observar de cerca su conducta
religiosa y humana, reflejo de su interioridad personal: vive
en honda y comunin con Dios; es, se siente y se confiesa
"Hijo"; ora, trabaja, vive oculto o se manifiesta, escucha, ense-
a, tiene la vida llena de gozos y sufrimientos. Ama y vive
para las personas, por sentimiento y por conciencia de misin.
Posee capacidad de iniciativa, de aguante y de renuncia.
Desarrolla una vida espiritual intensa: mstica y asctica, orante
y apostlica, personalsima y fraterna.
La condicin terrestre e histrica de Jess mantiene todo
su vigor, como fuente inagotable del misterio. El cristiano entra
hoy en relacin con ese mismo Cristo en estado glorioso; el
mismsimo que se revela en el evangelio y se eterniza con la
resurreccin. El contacto directo y constante con el evangelio
es primer principio de buena salud espiritual. Todas las refle-
xiones teolgicas y consideraciones espirituales que puedan
hacerse no suplen a esa percepcin inmediata de Jess viviendo
entre los hombres. Ciertos enfoques "excesivamente" dogm-
ticos o espirituales han desvirtuado en buena parte el valor
de los hechos sencillos contemplados en la fe. Se pueden sea-
lar algunas de esas tendencias unilaterales3.
Acentuacin dogmtica. Los hechos pueden quedar desdi-
bujados, a fuerza de recalcar dogmas y verdades, que idealizan
la existencia histrica y la privan de su normalidad sensible
y encarnada. Por ejemplo, Navidad se reviste de tanta riqueza
dogmtica y devocional, que no deja ver el hecho sencillo y
3
"Todos saben que entre los escritos del NT sobresalen los evangelios,
por ser el testimonio principal de la vida y doctrina de la Palabra hecha
carne, nuestro Salvador" (DV 18). Los evangelios sinpticos presentan reve-
lacin y experiencia a una luz, san Juan y san Pablo ofrecen una visin ms
teolgica y elaborada. Cada uno de ellos cumple su funcin esencial. "Ha
sido una grave prdida para el cristianismo el haber relegado los evangelistas
a segundo plano, poniendo en primer lugar la doctrina sobre Jess... Yo mis-
mo debo pronunciar el mea culpa por el escaso relieve que les he dado en
una obra ma anterior." E. BRUNNER, Dogmatik, n, Zurich, 1960, p. 210.
1. MISTERIO Y MISTERIOS DE JESUCRISTO 115
fuerte: el nacimiento de Jess fuera de casa y lejos de sus fami-
liares, en ambiente de pobreza y de soledad. Dejando espacio
a esta realidad, es como se entiende y se siente al Mesas Hijo
de Dios encarnado, Rey de los siglos, Salvador. Si no se acierta
a unificar la doble perspectiva, el dogma puede eliminar la
historia, y la historia puede convertir el dogma en fiesta de
familia. Entre una cosa y otra, se hace difcil la experiencia
de comunin con Dios encarnado, hombre entre los hombres.
Ejemplaridad exacerbada. La espiritualidad ha cometido
excesos, por afn de ver en los hechos de Jess la intencin
constante de "dar ejemplo": ora, acoge a los pecadores, ama
a los pobres, goza y sufre, para inculcar en sus discpulos acti-
tudes y conductas evanglicas similares. Esa interpretacin,
aplicada sistemticamente, empobrece la vida interior de Jess,
su amor al Padre y a los hombres, el sufrimiento real. Y como
consecuencia, su existencia personal pierde fuerza de testimo-
nio convincente. Hay momentos de ejemplaridad intencionada,
como l mismo hace notar explcitamente en el lavatorio de
los pies: os he dado ejemplo, para que hagis lo mismo (Jn 13).
Pero no es actitud predominante. Ni hace falta la intencin
especial de cada experiencia, palabra o gesto para que stos
sean ejemplares. La vida de Jess es ejemplar, porque la siente
y la vive desde dentro, con todo su ser, en privado y en pblico,
le vean o no le vea nadie. Ora en pblico o escondido, de
da y de noche, porque se siente hijo y necesita dialogar con
su Padre; es bondadoso y paciente con las personas, porque
las quiere y las comprende, no slo para que nosotros le veamos
y controlemos nuestra agresividad; sufre, porque es sensible
y encuentra motivos frecuentes y graves de dolor; se vuelca
en la tarea de evangelizar, porque siente que ha venido para
salvar a todos y siente en ello la razn de su vida. De esa
vida autntica y vocacionada deriva luego la irradiacin y la
fuerza de modelo.
Revela y realiza
Al hablar de la persona y de la vida de Jess, entramos
de lleno en el misterio de Dios. En su conciencia personal
y en la narracin de los evangelistas, est identificado lolal-
116 JESUCRISTO EL SEOR
mente con la obra salvfica de Dios y al destino de los hombres.
A pesar de novedad doctrinal, de los milagros y el prestigio,
Jess es transparente en enseanza y conducta: viene de parte
de Dios, hace la obra de su Padre; vive para las personas nece-
sitadas, su dignidad y derechos. "El Padre" y "el Reino de
Dios" son los dos polos que mueve su vida y actividad. Hijo
de Dios Padre e instaurador de su Reino; hijo del hombre
y primicias de la salvacin. "Al llegar la plenitud de los tiempos,
envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley,
para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que recibi-
semos la adopcin" (Gal 4, 4-5). "Vino Jess a Galilea pre-
dicando el evangelio de Dios y diciendo: cumplido es el tiempo,
y el reino de Dios est aqu; arrepentios y creed en el evan-
gelio" (Me 1, 14-15).
La venida de Jess al mundo se encuadra en una larga his-
toria de relaciones cada vez ms ntimas de Dios con la huma-
nidad, en especial con el pueblo israelita. Dentro de esa con-
tinuidad del proyecto salvfico, aporta gran novedad, ya anun-
ciada por los profetas: nuevo culto y sacrificio (Mal 1,11 ss.);
nueva ley del espritu (Jer 31,31). Las palabras de Jess en la
ltima Cena reevocan y transforman hechos y lenguaje de la
antigua alianza en el Sina (Ex 19-24): habis visto lo que hecho
con vosotros; sois amigos mos, no siervos; yo os he elegido,
no vosotros a m; mi cuerpo y sangre forman el sacrificio de
la nueva alianza; nuevo declogo es el mandamiento del amor 4 .
a) Revelador de Dios. La dimensin primera y fundamen-
tal de su experiencia est en sus relaciones con el Padre. Vive
desde la eternidad en el seno del Padre, como hijo unignito.
Nadie ha visto al Padre sino l, y por tanto es el nico que
puede darle a conocer (Jn 1,18). Propone esas relaciones como
modelo de las que los creyentes han de tener con l (Jn 17,11).
Veremos a su tiempo cmo esta condicin filial se manifiesta
en la oracin. Gracias a l conocemos al Padre. Quien le cono-
ce a l, conoce al Padre personalmente, porque el Padre y
l son una misma cosa (Jn 8,19; 14,7 ss.). En su mismo ser
4
El misterio de Jess se entiende en un horizonte amplio, total, de la
relacin entre Dios y los hombres. Cf. D. WIEDERKEHR, Mysterium Salutis,
III/3, Cristiandad, Madrid, 1971. "La realidad de Cristo en el horizonte de
la relacin de Dios con el mundo" (pp. 527-608). "La realidad Cristo en
el horizonte de la relacin del hombre con Dios" (pp. 609-667).
1. MISTERIO Y MISTERIOS DE JESUCRISTO 117
de hijo revela al Padre, porque "es imagen de Dios invisible"
(Col 1,15). Le revela tambin en su obrar, ya que las cualidades
y virtudes de Jess son reflejo de los atributos divinos: omni-
potencia, misericordia, bondad, justicia... Y en las palabras.
El Padre es bueno con todos, justos y pecadores (Mt 5), per-
dona y devuelve la amistad y goza en ello (Le 15), escucha
las oraciones de sus fieles (Le 11.17).
b) Revelador del hombre. Al mismo tiempo, Jess vive y
realiza el misterio del hombre, cuyo ser y condicin comparte
sin restricciones. De ese modo cumple la misin que tiene de
hacerse cargo del destino de los hombres, dar sentido y con-
sistencia a la vida humana. En adelante, todas las lneas esen-
ciales de la vida de los hombres pasan por Cristo y convergen
en l: la relacin con Dios, el sentido de la historia, el tejido
de la vida humana, el destino de la muerte, el deseo de eter-
nidad. No slo es objeto de la experiencia del cristiano, sino
que Cristo hace con plenitud la "experiencia filial de Dios".
Vive en su presencia y amor, obra con su fuerza y misin,
y siente que el Padre obra y habla en l. Es una vida humana
vivida en toda su densidad, y al mismo tiempo transparente
a la presencia y accin constantes de Dios.
Con los mismos gestos rene en su ser y obrar esa doble
funcin revelatoria. El ser Dios y hombre le capacita para cum-
plir esa reciprocidad comunional en ambas direcciones.
"El que me ha visto a m ha visto al Padre" (Jn 14,9). "Yo
soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino
por m" (Jn 14,6). "Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El
que permanece en m y yo en l, se da mucho fruto, porque
sin m no podis hacer nada" (Jn 15,5). Su persona ha sido
constituida centro de referencia: "El que cree en l... Hijo, no
es juzgado; el que no cree, ya est juzgado, porque no crey
en el nombre del Unignito Hijo de Dios" (Jn 3,18).
"En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en
el misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hom-
bre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo nuestro
Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del mis-
terio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre
al hombre mismo y le descubre la sublimidad de su vocacin"
(GS 22).
"El amor humano de Cristo hacia los hombres es, pues,
la manifestacin comunicadora del amor divino hacia los hom-

118 JESUCRISTO EL SEOR
bres: la misericordia redentora del mismo Dios que llega hasta
nosotros a travs de un corazn humano. Pero junto a este
movimiento de arriba hacia abajo, que procede del amor de
Dios por nosotros a travs del corazn humano de Jess, hay
en el hombre Jess un movimiento de abajo hacia arriba, que
parte del corazn humano de Jess, el Hijo, hacia el Padre...
En Cristo no slo se nos ha revelado Dios y su amor hacia
los hombres, sino que Dios nos ha mostrado asimismo lo que
es un hombre que se entrega enteramente a El, el Padre invi-
sible" 5 .
Los misterios de su vida terrestre
Esa unidad de hechos, misin, significado y valor salvfico
es lo que llamamos el misterio, que unifica y finaliza la exis-
tencia entera de Jess. Este se encuentra realizado en los dife-
rentes hechos, palabras y experiencias de su vida; aspectos par-
ciales y complementarios del misterio integral de Cristo. La
atencin a los misterios particulares enriquece la visin del
misterio, siempre que no se pierda de vista la integracin en
el conjunto. De lo contrario, cada misterio se puede convertir
en objeto de una devocin particular desconectada del con-
junto 6.
Cada obra, palabra o gesto es fuente de vida y de reflexin
para la espiritualidad. Observamos que en la historia de la espi-
ritualidad unos y otros han sido meditados y vividos por los
cristianos con inters y provecho. Una frase, un gesto de Cristo
o una escena evanglica contienen gracia suficiente para trans-
formar una vida. Se advierten en la espiritualidad desde el prin-
cipio deseos de unidad, que la llevan a agrupar los diferentes
5
E. SCUILLEBEECKX, Cristo sacramento del encuentro con Dios, Pamplona,
1965, pp. 26-27.
6
Entendemos misterio como accin salvfica inagotable, no como simple
oscuridad: "El lenguaje catlico llama misterio al objeto de la fe, considerado
no slo como enunciado que desborda la comprensin de la razn humana,
sino como hecho divino, tanto en su realidad concreta original, cuanto en
la fuerza operante de su dinamismo." J. COLLANTES, La Iglesia de la Palabra,
Madrid, 1972, p. 108. Los "misterios de la vida de Cristo" han sido tema
preferido de oracin y vida espiritual. Como base y complemento, conviene
repasar alguna sntesis teolgica sencilla, o ms elaborada, como por ejemplo,
AA. VV., "Los misterios de la vida de Jess", Mysterium Salutis, III/II, Madrid,
1971, PP-19-335.
1. MISTERIO Y MISTERIOS DE JESUCRISTO 119
aspectos del Misterio en torno a unos cuantos ncleos ms
relevantes y significativos. Estos son "los misterios" que se con-
templan, meditan, imitan, representan; y consiguientemente,
los que han configurado la experiencia cristiana y la historia
de la espiritualidad. Facilitan la comprensin y asimilacin de
la enseanza evanglica.
Encarnacin: el Hijo de Dios en el seno de Mara.
Infancia: desde el nacimiento hasta la escena del templo.
Vida oculta: aos de vida en familia.
Vida pblica: del bautismo hasta la ltima subida a
Jerusaln.
Pasin y muerte: desde el domingo de Ramos hasta la
sepultura.
Resurreccin y ascensin: misterios y apariciones.
Todos ellos tienen contenido especfico y validez perenne.
Es verdad que existen perspectivas y preferencias. Los mismos
autores del NT desarrollan ms uno u otro: los sinpticos la
pasin, san Pablo la resurreccin, san Juan la encarnacin. La
resurreccin ocupa el centro cristolgico y salvfico. "Muri
por nuestros pecados, y resucit para nuestra justificacin"
(Rom 4,25). Estos mismos bloques son los ms desarrollados
en el Credo, y los preferidos en la experiencia y devocin:
encarnacin y nacimiento, muerte y resurreccin.
Existen preferencias, tanto entre los autores del NT, como
en la tradicin espiritual de la iglesia, por uno u otro de estos
misterios como perspectiva. Pero ninguno de ellos debe ser
absorbido ni absorbente. Cuando el fenmeno de la absorcin
se produce, es en dao de ambos y de la vida cristiana, que
pierde su delicado equilibrio espiritual. Los de armona ms
difcil son muerte y resurreccin.
Experiencia original
Fuente primordial de nuestro conocimiento histrico y cre-
yente de Jess son los libros del Nuevo Testamento, especial-
mente los cuatro evangelios. Estn escritos desde la comunidad
y para la comunidad creyente. Tienen una serie de planos y
objetivos, todos ellos alimentados por la experiencia. Esta
120 JESUCRISTO EL SEOR
adopta modalidades de gran importancia en la perspectiva de
la teologa espiritual. Las presentamos brevemente.
Experiencia de Jess mismo. Est en primer lugar la "ex-
periencia activa" que Jess mismos hace del Padre y de los
hombres. Forma parte de su vida y misterio. Actualmente la
teologa y la espiritualidad se fijan ms en ella: conciencia de
Jess, sentimiento religioso, "experiencia mstica" de Jess. En
rigor, no se trata de una "novedad", ya que la espiritualidad
lo ha vivido y tratado con otros nombres: sentimientos, oracin,
unidad con el Padre, sufrimiento y abandono, etc. (no se haba
vulgarizado el trmino "experiencia", como sucede hoy). De
hecho se utiliza la experiencia de los pobres y de los santos
para desvelarnos algo de lo que fue o pudo ser la ntima viven-
cia de Jess con relacin al Padre y a las personas. La oracin
de Getseman, el abandono, el amor, la soledad, la cruz, etc.
Todo ello lo entendemos e interpretamos, consciente o incons-
cientemente, proyectando sobre su experiencia singular los
esquemas generales del hombre o del creyente. La experiencia
primordial de Jess y contenido esencial de su evangelio es
la doble lnea: Padre, el Reino 7.
Experiencia de los Apstoles. La experiencia de los Aps-
toles es al mismo tiempo histrica y creyente. Goza de par-
ticular valor y relieve, por su inmediatez de contacto con Jess
en persona y por la originalidad diversificada de su percepcin
y vivencia. A ella se vincula inmediatamente la de la comunidad
primitiva, o comunidades primitivas. Recogen con fidelidad
hechos y palabras de Jess, se interesan por la "historia",
tomando como fuente primordial a los Apstoles que han
conocido directamente la vida de Jess; los evangelistas escu-
chan y preguntan a los testigos oculares, investigan. Muestran
preocupacin por la historia. Por otra parte, la historia no tena
en aquel tiempo y en ese gnero de escritos el sentido "crtico
y documental" de nuestro tiempo. Hablan y actan desde una
experiencia "creyente". Al mismo tiempo describen la expe-
riencia de fe, la actitud creyente y comprometida de la iglesia
frente a Jess resucitado. Intencin primordial del NT es anun-
ciar el misterio de Cristo como revelacin de Dios: quin es
7
H . S. LEWIS, La vie mystique de Jsus, Laffont, Paris, 1972; Ch. DUQUOC,
Le Dieu de Jsus: Lumire et Vie, 24 (1975), 122, 77-88 ("Experiencia mstica
de Jess").
2. PRESENCIA Y COMUNIN ACTUAL 121
y qu hace Cristo en las relaciones entre Dios y los hombres.
Los primeros cristianos le sienten vivo y presente.
Experiencia personal y comunitaria. Es una comunidad com-
prometida en los hechos, pues ha nacido de la fe en ellos,
especialmente en la resurreccin. Y se deja sentir en la narra-
cin e interpretacin que hace de los mismos. Es a la vez expe-
riencia estrictamente personal. Las relaciones de cada cristiano
con Cristo se establecen por fe, y la fe es actitud esencialmente
personal. Cada creyente ha percibido la llamada especial de
Cristo, normalmente por medio de la comunidad, y se dispone
a seguirle.
Experiencia diferenciada. La experiencia espiritual de Cristo
en el NT cobra particular relieve, no solamente por su cons-
tante presencia, sino tambin por su variedad. Dentro de la
homogeneidad sustancial, el NT ofrece variedad de perspec-
tivas. Podemos distinguir una serie de modalidades importan-
tes e influyentes, a manera de estratos que se sobreponen en
la comprensin del misterio revelado: experiencia de los Aps-
toles, de los discpulos y seguidores, de la comunidad primitiva,
de los evangelistas redactores del texto evanglico. A partir
de los mismos hechos, y de haberlos contemplado largamente,
cada autor da sus perfiles y tonalidades a la imagen de Cristo.
Este hecho original ayuda a comprender el hecho de las acen-
tuaciones pluriformes en la historia de la teologa y de la espi-
ritualidad 8.
2. Presencia y comunin actual
La presencia personal y real de Cristo resucitado en la igle-
sia y a la iglesia forma parte de su encarnacin salvfica. Jesu-
cristo vive y entra en comunin directa con la iglesia y con
cada uno de los creyentes, es contemporneo de todos los
momentos sucesivos de la historia: "Yo estoy con vosotros
siempre hasta la consumacin de los siglos" (Mt 28,30). De
8
Cf. B. RIGAUX, "Unidad y pluralismo de las imgenes de Jess en los
sinpticos", en COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, El pluralismo teolgico,
Madrid, 1976, p p . 107-148; V. TAYLOR, La personne du Christ dans le Nouveau
Testament, Paris, 1969; T. W. MANSON, Cristo en la Teologa de Pablo y Juan,
Madrid, 1975.
122 JESUCRISTO EL SEOR
la inmediatez y el realismo de esa presencia se alimentan la
vida, experiencia y fidelidad de la iglesia y del cristiano: san-
tidad, comunin, dinamismo apostlico, paciencia y esperanza.
Esa presencia adopta diferentes formas y mediaciones, que sus-
citan en el cristiano las actitudes correspondientes. Cada poca
tiene sus misterios preferidos y su manera de celebrarlos, y
de ese modo vive la totalidad del misterio: Cristo en el evan-
gelio, resucitado, eucarista, los hermanos, etc. 9
Jess presente entre los suyos
La presencia continua del Seor entre los suyos es promesa
y don de Jess mismo. En el discurso de la Cena reafirma
con insistencia su unin vital e irrompible con los discpulos
(vid y sarmientos), la compaa y asistencia ininterrumpida.
A partir de la resurreccin, reanuda el contacto directo y sen-
sible con los discpulos, intensifica la comunin, cambiando
de formas y mediaciones. En la formacin de su fe sigue una
lnea pedaggica, graduada en tres perodos sucesivos con
tonalidades diferentes: convivencia terrestre sensible, aparicio-
nes espordicas, comunicacin en pura fe. Mara santsima,
los Apstoles y algunos discpulos viven sucesivamente las tres
formas. Otros conocen a Jess a partir de las apariciones. La
mayora se adhieren en el estadio de pura fe. Todas ellas de
algn modo las vive el cristiano de hoy.
Sensible. Presencia espacio-temporal durante los aos de
su existencia terrestre. Le han observado, odo, tocado; han
comido, caminado y sufrido con l; han visto sus reacciones,
sus preferencias, su psicologa, su estilo de trato con las per-
sonas. Es la presencia visible de Dios en medio de su pueblo:
habit entre nosotros, puso la tienda y el arca, hemos visto
su gloria,
Glorioso y sensible. Perodo intermedio entre resurreccin
y ascensin en que se mezclan fe y apariciones sensibles. Las
9
J. CASTELLANO, La presencia de Cristo en la asamblea litrgica: RevEspir,
30 (1971), 222-235; E. SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento del encuentro con
Dios, Pamplona, 1965; J. MOUROUX, Le mystre du temps, Pars, 1962,
pp. 144-167; AA. VV., Las diversas presencias de Cristo en su Iglesia, segn
la enseanza de los Santos Padres, Madrid, 1972.
2. PRESENCIA Y COMUNIN ACTUAL 123
apariciones cumplen funcin pedaggica de transicin, para
evitar el salto brusco de la convivencia sensible a la pura fe.
Por un lado, les habla, se deja ver y tocar en los mismos lugares,
gestos, estilo de trato en que le haban conocido antes. Pero
lo hace de manera espordica y fugaz, slo a testigos escogidos.
De ese modo, garantiza la verdad de la resurreccin y el cui-
dado directo de la iglesia, preparando a los discpulos para
el paso al tercer estadio.
En pura fe. Se mantiene la misma comunin de antes; pero
carece de la visibilidad terrestre y las apariciones. La fe dispone
de nuevos medios y formas para mantener viva e inmediata
la comunin. Esta es la forma definitiva ya en tiempos del
NT y ms en los sucesivos. Representa un progreso con rela-
cin a las anteriores: conviene que yo me vaya. No se trata
de un sucedneo ante la imposibilidad de prolongar la con-
vivencia terrestre. En su condicin gloriosa, se hace presente
a todas las personas en directo, en todos los lugares y tiempos,
libre de los lmites que impona su condicin terrestre.
Solidaridad ntima
El trmino "presencia" por s solo no expresa toda la rique-
za y profundidad de esta relacin, que rebasa la simple com-
paa de espacio y tiempo, incluso el trato de amistad. Necesita
ser reforzado con otras expresiones. Los autores del NT se
colocan en planos de unidad, comunin de vida, solidaridad:
vivir y ser en Cristo, Cristo vive en el cristiano. La parbola
de la vid y los sarmientos (Jn 15) y la oracin por la unidad
(Jn 17) son una proclamacin explcita y formal de la soli-
daridad completa en ser y obrar, que parcialmente se refleja
en la conciencia.
San Pablo trata de formular la hondura y anchura del mis-
terio con una serie de vocablos compuestos (algunos de propia
invencin). Cristo est presente en la vida del cristiano, porque
el cristiano ha sido insertado antes y ha estado presente en
la vida de Cristo, en comn destino: com-padecer (Rom 8,17),
con-crucificar (Rom 6,6), con-morir (2Cor 7,3), con-scpultar
(Rom 6,4), con-vivificar (Ef 6,5), con-resucitar (Ef 2,6), con
vivir (Rom 6,8), con-vivificar (Ef 2,5), con-figurar (Filp 3,10).
124 JESUCRISTO EL SEOR
con-glorificar (Rom 8,17), con-sentarse (Ef 2,6), con-reinar
(2Tim 2,12), con-formar (Rom 8.29), com-plantados (Rom
6,5), co-herederos (Rom 8,17).
Estamos viviendo su vida y sus misterios o, mejor dicho,
l mismo los ha vivido y sigue viendo en el cristiano, en cada
persona. "Con l hemos sido sepultados por el bautismo, para
participar en su muerte, para que como l resucit de entre
los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros viva-
mos una vida nueva" (Rom 6,4-6). "Estis muertos, y vuestra
vida est escondida con Cristo en Dios. Cuando se manifieste
Cristo, vuestra vida, entonces tambin os manifestaris glo-
riosos con l" (Col 3,3-4). Exclamacin y experiencia final: "Ya
no vivo yo, sino que Cristo vive en m" (Gal 2,20).
Presencia personal y real
El concepto de presencia reviste mltiples significaciones,
ms o menos personalizadas y densas de contenido y accin.
La presencia no es slo estar all o aqu. Es participar e inte-
resarse, comunicarse, dar y recibir, vivir con y abierto a alguien.
Sobre la base indicada de la incorporacin a Cristo, la teologa
nos habla de comunin viva, relacin presente, presencia per-
sonal. En los mismos documentos conciliares se utiliza el sen-
tido personalista de presencia: "Cristo est presente a su igle-
sia" (SC 7), no solamente en su iglesia.
"La nocin de presencia ha adquirido actualidad con la filo-
sofa de la persona... Presencia es conciencia de que algo est
con nosotros. No basta estar materialmente al lado, es necesaria
una relacin interna, un influjo positivo. Se puede dar el caso
d e seres que vivan juntos durante aos sin estar 'presentes'
el uno al otro; se trata de una convivencia material, fra... La
presencia es dinmica, re-creacin, influjo interno entre dos
personas... El concepto de presencia puede iluminar muchos
puntos oscuros de la teologa espiritual" 10.
La presencia personal de Jesucristo reviste mltiples sig-
nificados y funciones, que marcan todos los componentes de
1(1
M. A. GARCA ORDS, La presencia de Dios en Santa Teresa, Madrid,
1967, pp. 34-35.
2. PRESENCIA Y COMUNIN ACTUAL 125
la vida cristiana espiritual, tanto en sus formas comunitarias
como personales: 1) actualiza y eterniza todos los misterios
de su persona y de su vida; 2) establece relacin directa, activa
y recproca con cada creyente, en la celebracin y el recuerdo
de su misterio histrico y glorioso; 3) es y sigue siendo Jesu-
cristo el nico y verdadero mediador y salvador, principio y
fin de toda autoridad, persona o institucin que acta en la
iglesia; 4) para l, por l y en l viven y trabajan todos los
que participan en la gracia y obra de salvacin.
En virtud de la resurreccin, puede hoy el creyente man-
tener con Jesucristo una relacin idntica en lo esencial a la
que tuvieron los primeros discpulos. San Pablo no conoci
a Jess en los aos de su vida mortal; sin embargo, no tiene
conciencia de mantener con Jesucristo una relacin disminui-
da, de segunda categora. Su comunin con el Seor vivo y
glorioso tiene la misma densidad e inmediatez que la de los
Apstoles que convivieron con Jess en su vida mortal. Es una
actitud bsica y general, que configura toda la relacin que
el cristiano tiene no solamente con Cristo, sino con el evan-
gelio, los sacramentos y otros contenidos de la fe.
La presencia real y personal tiene diferentes formas y
mediaciones. La solidaridad con Cristo, establecida en el Esp-
ritu, se extiende a toda la vida y se manifiesta por diversos
cauces de presencia y comunin: "Para realizar una obra tan
grande, Cristo est siempre presente a su iglesia, sobre todo
en la accin litrgica. Est presente en el sacrificio de la misa,
sea en la persona del ministro, ofrecindose ahora por minis-
terio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreci en
la cruz, sea sobre todo bajo las especies eucarsticas. Est pre-
sente con su virtud en los sacramentos, de modo que, cuando
alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Est presente en su
palabra, pues cuando se lee en la iglesia la Sagrada Escritura,
es l quien habla. Est presente, por ltimo, cuando la iglesia
suplica y canta salmos, el mismo que prometi: Donde estn
dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio
de ellos (Mt 18,20)" (SC 7). El texto tiene fuerza y novedad.
La forma de expresin: presente a la iglesia, en todas esas
mediaciones. A la presencia eucarstica le dedica un realismo
especial ("mxime"), pero no le reserva la calificacin de "pre-
126 JESUCRISTO EL SEOR
sencia real", pues pudiera hacer pensar que otras formas de
presencia no son igualmente reales u.
Por los cometidos o efectos que se le asignan, se trata de
una presencia dinmica y vivificadora, que asiste a la iglesia
en toda su vida y actividades o funciones. Es siempre comunin
personal de alianza, que crea y exige reciprocidad, amistad en
sentido estricto. En este sentido, la espiritualidad ha sido segu-
ramente la ms fiel en explicar y vivir como encuentros per-
sonales las diversas formas de presencia de Cristo: en la
S. Escritura, en la celebracin eucarstica, destacando la comu-
nin, en la oracin, en los pobres, en el fondo del alma. Estas
varias formas de presencia guardan entre s conexin objetiva
y subjetiva.
Resumiendo, podamos sealar algunas conclusiones de
importancia: el realismo de la presencia, fundado en la soli-
daridad; variedad de la presencia, que facilita la penetracin
del misterio de Cristo en el creyente y en la historia; interre-
lacin de las presencias, que se subordinan y se completan unas
a otras en la unidad del misterio. Sin quitarle realismo a la
eucarista, otras formas de presencia han ganado en realidad.
Tratndose de un mismo Cristo y de un solo misterio salvfico
en todas ellas, no es admisible tratarlas como canales inde-
pendientes de gracia. Por la fuerza de gracia y manifestacin,
destaca la mediacin litrgica y sacramental.
Presencia real y "comunin espiritual". Se han desarrollado algu-
nas formas de piedad para cultivar el misterio y la gracia de la pre-
sencia. El recuerdo o la memoria de Jesucristo en su persona o en
algunos de sus misterios, hecha en fe, amor y esperanza, es presencia
y comunin personal y real, aun cuando se haga con apoyo de imgenes
y sentimientos. Es ejercicio teologal, no slo devocional, que toma
conciencia viva de la presencia del Seor operante en el misterio.
"Vivir en su presencia", "prctica de la presencia". La primera expre-
sin es ms teolgica y exacta. La segunda parece sugerir una pre-
sencia "fabricada" por el creyente con el pensamiento y el sentimien-
to. Ms all de las expresiones, en una y otra el espiritual vive la
comunin personal y real con el Seor presente.
"Comunin espiritual". Originariamente esta expresin significa-
ba comunicacin real y plena por fe y amor con Cristo, sin necesidad
11
Cf. P. DE HAES, La prsence de Christ-Seigneur. Diffrents modes d'ac-
tualisation dans la Liturgie: Lumen Vitae, 20 (1965), 259-274.
2. PRESENCIA Y COMUNIN ACTUAL 127
de referencia actual y explcita al sacramento de la eucarista. Una
forma de comunin real no sacramental con el Seor presente en
el cristiano y en la historia. As la ve y explica san Agustn.
A partir de la Edad Media, la "comunin espiritual" se entiende
como sucedneo de la comunin sacramental eucarstica. Debilita
su contenido teologal, y le confiere el tono de suplencia imaginaria,
irreal, devocional. La frmula clsica de san Alfonso M. de Ligorio,
que se halla al principio de su libro Modo de visitar al Santsimo sacra-
mento, presenta la comunin espiritual como deseo de la sacramental:
"... me uno con Vos. Como si ya os hubiese recibido". El "como si
ya" desvirta indebidamente el hecho de la "comunin real" en fe
y amor n.
Jesucristo glorioso y terrestre
Para la fe y la piedad cristiana, la pervivencia de la Huma-
nidad terrestre de Cristo es un dato irrenunciable e irreversible.
La resurreccin trasforma y prolonga la encarnacin y exis-
tencia terrestre de Cristo, pero no la absorbe, pues le dejara
fuera de la historia. La revelacin ha tenido lugar en su carne
mortal y en el tiempo. Aciertan en sus actitudes fundamentales
los cristianos que han centrado su piedad en ella. La refieren
espontneamente a Cristo "viviente"; aunque no usen el tr-
mino "resurreccin" 13.
"Yo" estoy con vosotros. Ese "yo" encierra y actualiza los
misterios de la encarnacin y redencin, que forman parte
esencial de su persona. La encarnacin ha sido definitiva;
alcanza y afecta igualmente a su futuro de gloria. La resurrec-
cin es igualmente definitiva y totalizante; alcanza y afecta a
toda su existencia terrestre. La presencia de Cristo resucitado
es total, porque actualiza realmente la totalidad de su historia
vivida y acumulada, de su persona, de su misterio. Es una pre-
sencia integral e integrada, con todo el realismo y la densidad
de su ser, su vida, su historia acumulada. Jesucristo que nos
12
Cf. H. R. SCHLETTE, Kommunikation und Sakrament. Theologische Deu-
tung der Geistlichen Kommunion, Freiburg, 1960.
13
La iglesia nace de la presencia gloriosa y la vive, no limitndose a
transmitir una historia. En la comunidad primitiva de Hechos hay muchos
cristianos que no han conocido a Jess, y sin embargo mantienen relacin
viva con Cristo presente. Esa comunidad necesita y escribe la historia evan-
glica para vivir la comunin actual con Cristo glorioso.
128 ' JESUCRISTO EL SEOR
trata y con quien tratamos es el Hijo de Dios, Dios hombre
que vivi, predic, muri entre los hombres, y vive y reina glo-
rioso. A los Apstoles, a Toms en especial, les hace mirar
y tocar las llagas de las manos y del costado, que conserva
glorioso, como signo de identidad.
"Cristo el mismo ayer, hoy y siempre" (Hbr 13,8). La actual
condicin gloriosa de Cristo incorpora todos los contenidos
de su persona de hombre y Dios, y todos los hechos y sig-
nificaciones de su condicin terrestre. Es inexacta y se presta
a confusiones la terminologa "Cristo glorioso" y "Cristo terres-
tre". Hace pensar en dos personas o en un cambio total de
vida y de psicologa. Hay un solo Seor, que nos salva en virtud
de su vida, muerte y resurreccin. La resurreccin salva en
virtud de la vida y muerte. La vida y muerte poseen valor sal-
vfico en virtud de la resurreccin. Se puede formular en algu-
nas afirmaciones:
"El cristiano que con su fe ha rebasado el momento histrico
de los contemporneos de Jess, no por eso lo ha suprimido
definitivamente; debe constantemente rebasarlo y volver a l,
es decir, efectuar incesantemente el camino que traza san Juan:
el acontecimiento histrico apela al misterio que lo ilumina.
Por otra parte, el misterio no se distinguira de una simple
imaginacin, si no estuviera constantemente referido al acon-
tecimiento en que primeramente se nos ha revelado (Lon
Dufour). Es el estilo que utiliza san Juan y que el mismo Lon
Dufour denomina "mutua fecundacin de los dos tiempos de
la Revelacin". El primer tiempo, en que viven los oyentes
de Jess, y el segundo tiempo, en el que Juan relee a la luz
de la Resurreccin y en el seno de la iglesia de Pentecosts
la vida de Jess" 14.
Vida terrestre y gloriosa se compenetran en el misterio de
Cristo. La encarnacin exige continuidad gloriosa. Jess sigue
siendo el mismo hombre que existi sobre la tierra, y no sola-
mente conserva su humanidad en abstracto. Por ser la misma
persona, conserva incorporada toda su historia y su tempo-
ralidad: gestos, sentimientos, psicologa, palabras dichas. Si
colocamos en gloria su humanidad desnuda de historia terres-
14
C. GEFFR, Histoire et mystre dans la connaissance du Christ: VieSpir,
(1964, 1), 625-647.
2. PRESENCIA Y COMUNIN ACTUAL 129
tre, desintegramos la encarnacin. Por su parte, la resurreccin
exige preexistencia terrestre. Para resucitar, necesita morir
antes; pero sobre todo porque el estado de gloria acta sal-
vficamente gracias a los misterios realizados de su vida terres-
tre. Hoy Cristo revela y actualiza eficazmente los misterios de
la redencin. Le podemos conocer porque se ha manifestado
en el evangelio. Sabemos que sigue siendo el mismo.
La espiritualidad tiene larga historia de inters y desvelos
por la "Humanidad de Cristo": teologa, experiencia, devocin,
excesos y defectos en su comprensin y aplicaciones. En todo
ello est clara la intencin de afirmar la verdad de la fe y
la experiencia de comunin real. Integrar esa doble configu-
racin del misterio de Jesucristo terrestre y glorioso es tarea
esencial, pero no fcil, para la teologa y la piedad. Desde ah
se hace presente y obra, y as es como se dirige a l el creyente.
No estn en sucesin: primero mortal, y despus gloriosa. La
fase terrestre posee realismo sensible, historia en movimiento,
sucesin e inmediatez; elementos insustituibles para poder
hablar de revelacin y encarnacin. La etapa gloriosa posee
fuerza, permanencia, totalidad. Juntas, dan la presencia real
y la experiencia.
En el hecho de la contemporaneidad se pone de relieve
el carcter original y directo de la experiencia cristiana en cada
poca, que entra en contacto directo con Cristo glorioso, si
bien a travs de la predicacin de la fe de los Apstoles, de
los sacramentos. Como consecuencia, el valor del conocimiento
doctrinal y experiencial de su testimonio en el descubrimiento
de la riqueza infinita escondida en el misterio de Cristo. En
virtud de su presencia siempre actual, el Seor sigue cumplien-
do personalmente la funcin salvadora. El mismo se hace cargo
de la obra de salvacin (Hbr 4,12). El papa no es sucesor,
sino vicario; el sacerdote no es autor del sacramento, sino
ministro. Todas las delegaciones salvficas estn hechas en su
nombre y con su poder 15.
15
La teologa lo afirma doctrinalmente, cuando habla de la iglesia, los
sacramentos, las personas. Pero no lo hace "sentir" en la conciencia general.
Ha sido ms viva en ciertos momentos de la historia, en los santos. Un cris-
tiano asiste al martirio de san Policarpo, y narra los hechos con fuerza y
sencillez. Al final del relato marca las fechas: "El martirio del santo Policarpo
tuvo lugar en el mes de abril... siendo sumo sacerdote Felipe, procnsul Stacio
130 JESUCRISTO EL SEOR
La relacin actual del cristiano con Cristo resucitado es
de comunin inmediata y global. Las actitudes corresponden
a las modalidades de su presencia que acabamos de ver en
perfecta contemporaneidad. Asumen, por consiguiente, la for-
ma correspondiente a los contenidos y modalidades del mis-
terio objeto de presencia y comunin 16.
En la comunidad primitiva de Hechos hay muchos cristianos
que no han conocido a Jess, y sin embargo mantienen relacin
viva con Cristo presente. Esa comunidad necesita y escribe la
historia evanglica para vivir la comunin actual con Cristo
glorioso. San Pablo no se cree en desventaja por no haber
conocido a Jess en su vida mortal. Lo ha visto y encontrado
personalmente, mantiene la comunin recproca en todo su
realismo y viveza. Esa carencia no le rebaja frente a los dems
apstoles.
Esa misma "sensacin" se mantiene en los creyentes de
pocas posteriores. Al hacer "memoria" de su persona, hechos
y palabras, en el cuadro histrico-geogrfico en que tuvieron
lugar, est viviendo una "comunin de presencia", no "evo-
cacin de una recuerdo". Como cada da sucede en la cele-
bracin de la eucarista: memoria, presencia, comunin.
Comunin con Cristo paciente-glorioso
Merece tratamiento especial esta relacin, por su singu-
laridad y porque algunos han querido ver en ella cierto "ana-
cronismo". Pienso ms bien que refleja una actitud espiritual
de autntica comunin y experiencia. Nuestra relacin con las
personas incorpora, consciente o inconscientemente, la vida
entera, dando lugar a actitudes variadas y contrastantes. No
tiene por qu ser uniforme y de mero presente. La actitud
frente al amigo es diferente, segn le encontremos o recor-
demos en Getseman, en el Tabor, en el abandono, o en la
Quadrato, siendo Rey de los siglos Nuestro Seor Jesucristo, a quien sea
la gloria, la alabanza." Martirio de san Policarpo, cf. Padres Apostlicos,
Madrid, 1950, pp. 686-687. La misma idea y expresin se encuentra en el
Martirio de san Cipriano.
16
Cf. J. MOUROUX, Le mystre du temps, Paris, 1962 ("Prsence du Christ
autemps",pp. 144-167).
2. PRESENCIA Y COMUNIN ACTUAL 131
gloria. Psicolgica y espiritualmente son perfectamente com-
patibles.
La carta a los Hebreos (2,17-18; 4,5; 7,10) recalca la per-
vivencia en Cristo glorioso, la pervivencia de sus experiencias
dolorosas, que son precisamente una de las garantas indis-
pensables para cumplir su funcin de sacerdote y mediador.
Lleva las marcas psicolgicas y espirituales, la "experiencia"
permanente de sus vivencias dolorosas: aprendi lo doloroso
que resulta obedecer, experiment la debilidad humana en
todo menos en el pecado, lanz gemidos de oracin y dolor.
As comprende mejor a quienes viven "en el tiempo" esas mis-
mas penalidades. El cristiano sabe que el Seor vive o revive
esas experiencias en estado glorioso. Y el Seor sabe que el
cristiano las vive "en condicin mortal".
En la celebracin de la iglesia actan con presencia igual-
mente eficiente el misterio de la cruz y el de la resurreccin,
porque son uno mismo: "La vida de Cristo se comunica a los
creyentes, quienes estn unidos a Cristo paciente y glorioso por
los sacramentos, de un modo arcano, pero real" (LG 7). Se
identifica con Cristo glorioso, pero no directamente con su con-
dicin gloriosa. Debe recorrer pacientemente su mismo camino
de pobreza, obediencia, hasta la inmolacin en la cruz, de la
que surgir victoriosa (AG 5). Comunin y resurreccin operan
hoy con igual realismo. En uno y otro caso se une al Cristo
actual y vivo, paciente y glorioso. Es una postura legtima, des-
de el punto de vista teolgico y espiritual.
Es forma legtima y fundada de comunin personal. Los
misterios de Cristo mantienen, aun integrados en la persona,
propia consistencia histrica. El nacimiento de Cristo, su trato
con enfermos y nios o fariseos, su pasin y muerte, poseen
peculiaridades histricas y psicolgicas peculiares. Jesucristo
integra actualmente esas modalidades desde su gloriosa
resurreccin. Nosotros, en cambio, los vemos y vivimos desde
la condicin terrestre. Un cristiano moral vive el viernes santo
en total identificacin, en plena conciencia de que Cristo hoy
no sufre. Se une ms realsticamente a Cristo glorioso cuando
vive la cruz en forma doliente y terrestre, que cuando trata
de vivirla a estilo de gloria.
Algunos teolgicos han querido ver en esas actitudes algo
anacrnico, pues el nico Jess que existe es el glorioso, pre-
132 JESUCRISTO EL SEOR
sent a nosotros, con quien entramos en relacin. No resulta
incongruente tomar actitud de tristeza frente a Cristo glorioso,
porque en ese momento pensamos en su pasin? Podemos
todava solidarizarnos con los estados de su vida terrestre, o
solamente con el estado adquirido despus de la resurreccin?
Han existido y existen an numerosas formas de devocin que
tienen por objeto "reparar" a Cristo por los pecados de los
hombres, "compadecer" sus dolores y tormentos libremente
asumidos para nuestra redencin. En el fondo de esta actitud
hay un deseo de "aliviarle" tomando sobre s una parte de
sus penas. La devocin al S. Corazn ha tenido marcado carc-
ter reparador. Las representaciones del Crucifijo miran con
frecuencia a despertar compasin, contagiar la pena, despertar
el sentido de solidaridad con el misterio de la cruz 17.
El punto delicado es cuando tratamos de unin, central
en la relacin teologal con Cristo. Comunicamos con la persona
integral, antes que con gestos particulares. Aqu nace el pro-
blema. Cmo es posible tomar actitudes frente a Cristo que
no corresponden a su actual estado glorioso? No se ve por
qu un cristiano tenga sentimientos de dolor y compasin fren-
te al Crucifijo, siendo como es una fotografa vieja de Cristo,
cuando el Cristo verdadero y nico est glorioso y no sufre.
Como la ternura y compasin ante la debilidad y el fro de
Jess Nio. Semejantes actitudes, que corresponden a "mo-
mentos superados" de su vida terrestre, delataran, para algu-
nos, cierto "anacronismo" poco teolgico.
La legitimidad objetiva queda manifiesta. La pregunta
podra ser: la piedad cristiana los ha vivido en forma sub-
jetivamente vlida, o con verdadero anacronismo devocional
y espiritual? Aqu ya es ms difcil dar una respuesta que valga
para todos los tiempos y todos los grupos. Se necesitara hacer
un estudio particularizado de los varios casos, y no limitarse
a miradas de conjunto incluyendo varios siglos. Tanto ms que
experiencias de muy buena calidad se expresan en frmulas
imprecisas o inexactas.
17
En tono de desfase y anacronismo espiritual interpreta ciertas actitudes
frente a los misterios de la vida terrestre, J. A. JUNGMANN, La predicacin
de la fe a la luz de la buena nueva, San Sebastin, 1964. Una valoracin de
la tesis puede verse en A. GUERRA, Una interpretacin cristolgica de la espi-
ritualidad: RevEspir, 30 (1971), 167-229.
3. GRACIA Y NOMBRE DE CRISTIANO 133
"Muerte-resurreccin". Este misterio de ntima unidad y
vivo contraste es la raz de todas las manifestaciones y deri-
vaciones a que hemos aludido. La dificultad de una integracin
vivida de la doble vertiente del misterio pascual se ha puesto
de relieve muchas veces en la historia: "a favor de" la pasin
o de la resurreccin. Acentuaciones y eclipsamientos de uno
y otro lado: gloria, pasin, gloria... Al Pantocrtor primitivo
sigui el Crucificado impresionante de la Edad Media y del
barroco. Al Cristo dolorista ha seguido el Cristo glorioso de
la Resurreccin. Y vuelta a recuperar al Crucificado que est-
bamos tratando con ligereza como gesto de paso 18.
3. Gracia y nombre de cristiano
Damos el nombre de "cristianos" a quienes Jess llama
discpulos, creyentes, seguidores, hermanos, amigos, anuncia-
dores de su evangelio. Son nombres que indican gracia, comu-
nin y tarea. El Espritu Santo se encarga de hacer verdadera
y operante esa gracia en sus dos ncleos fundamentales: orar
a Dios "Padre" y anunciar su "Reino". "Ser y hacerse cristiano"
llena la vida entera del bautizado, sin esperar a ulteriores pro-
gramas de detalle.
18
El libro de Durrwel, en 1954, provoc el "redescubrimiento" de la
resurreccin, como misterio fontal. Aportacin valiosa, reaccin compren-
sible, desequilibrio teolgico y espiritual. Se valoraron las experiencias y crea-
ciones de veinte siglos de historia y experiencia cristiana con la "sensibilidad"
de un momento. Muchsimos grandes creadores espirituales no han hablado
como nosotros de "Cristo resucitado", ni de la resurreccin, sino de Cristo
"vivo", presente y operante entre nosotros. Ha habido que remediar la par-
cialidad y recuperar valores. "Hacia mediados de siglo se comenz de nuevo
a subrayar la resurreccin de Cristo y su significado en la vida cristiana, y
ello tanto por los estudios bblicos como por los teolgicos. Como lo ha puesto
bien de manifiesto F. S. DURRWEL, La resurreccin de Jess misterio de sal-
vacin (Herder, 4." ed., Barcelona, 1978), esta nueva perspectiva teolgica
era simplemente un redescubrimiento de cuanto ensean el NT, los padres
y santo Toms de Aquino. Por desgracia, sin embargo, este nuevo nfasis
tuvo como resultado oscurecer la idntica importancia de la pasin de Cristo
como fuente de la redencin y modelo de vida cristiana; y muchos olvidaron
el hecho de que, por ms que la vida un da haya de estar iluminada en
el cielo por la sabidura de la resurreccin, hay que vivirla aqu, en la tierra,
con la sabidura de la cruz." B. M. AHERN, "Cruz", en NDE, p. 417
134 JESUCRISTO EL SEOR
La teologa espiritual tiende a dar por supuesta y desarro-
llada la vocacin cristiana con sus dones y compromisos, con-
siderndola preetapa de catecismo. Se interesa por el cristiano
a partir del momento de la conversin al fervor. Demasiado
tarde y demasiado poco. La fuente de gracia y de energas
viene de antes 19.
El nombre de "cristiano"
Aunque se recibe en la infancia, el bautismo no es cosa
de nios. Es una gracia inmensa y todo un proyecto de vida.
Para muchos, dentro y fuera de la iglesia, posee este nombre
escasa resonancia espiritual. Vale como indicativo de perte-
nencia sociolgica al cristianismo, ms que de adhesin per-
sonal a Cristo y configuracin a su evangelio. No despierta
conciencia viva y empeo personalizado, como sucede ordi-
nariamente con el trmino "espiritual".
Nuevo Testamento. "Nada tiene tanta significacin doctrinal
como los nombres con que son designados los primeros dis-
cpulos de Jesucristo. Antes de empezar a extenderse la pre-
dicacin del Evangelio ms all de las fronteras de Palestina,
no exista un nombre propio para designar a la nueva religin.
Fue hacia el ao 44 cuando 'por primera vez y en Antioqua
los discpulos tomaron oficialmente el ttulo de cristianos'
(Hch 11,26). Y se quedaron con este nombre. El ms sencillo
y propio para expresar su condicin: cristianos, los que son
de Cristo, se llaman de Cristo, son adictos a su doctrina, imitan
su ejemplo, se apoyan en su ayuda, le pertenecen en cuerpo
y alma y se identifican con su persona" 20.
19
A. MANARANCHE, Creo en Jesucristo hoy, Salamanca, 1973; S. CASTRO,
Cristo y su repercusin en la vida espiritual segn el Vaticano II: RevEspir,
34 (1975), 189-202; R. SCHNACKENBURG, Existencia cristiana segn el Nuevo
Testamento, I-II, Estella, 1970; F. ASENSIO, Formacin apostlica de los "Doce"
y misin histrico-simblica de ensayo: Gregorianum, 49 (1968), 58-74;
A. M. GARCA y A. GUERRA, Jesucristo, centro de la espiritualidad: RevEspir,
30(1971), 147-166.
20
C. SPICO, Vida cristiana y peregrinacin segn el Nuevo Testamento,
Madrid, 1977, p. 3. El primer trmino empleado en la Iglesia para designar
a sus miembros fue el de "creyentes" y el de "fieles".
3. GRACIA Y NOMBRE DE CRISTIANO 135
Los Padres. Vale por todos san Gregorio de Nisa, en sus
libritos sobre el nombre y la perfeccin del cristiano. "A quie-
nes creemos en El, nuestro buen Seor Jesucristo nos ha hecho
partcipes gratuitamente de su nombre adorado, hasta el punto
de que ya no somos llamados con otro nombre de los que
se nos podran aplicar. Si alguien es rico y noble de nacimiento,
o de origen oscuro y pobre, o goza de celebridad por sus insig-
nes dotes de sabidura y dignidad, no se tienen en cuenta estas
cualidades como posibles apelativos, pues slo existe una deno-
minacin propia para aquellos que creen en l: la de cristianos.
As pues, ya que esta gracia nos ha sido dada de lo alto, es
justo que antes que nada consideremos la magnitud del don,
para que demos dignamente gracias a Dios, que tanto nos ha
dado; despus, que nos mostremos en nuestra vida conforme
exige la grandeza de este gran nombre" 21.
Pablo VI. Como expresin del Magisterio, puede servir una
pgina de la encclica Ecclesiam suam, promulgada en plena
efervescencia conciliar de renovacin:
"Hay que devolver toda su importancia al hecho de haber
recibido el santo bautismo y de haber sido insertado, mediante
ese sacramento, en el Cuerpo mstico de Cristo que es la Iglesia.
Especialmente debe el bautizado tener conciencia viva de su
elevacin, ms an, de su regeneracin a la dichosa realidad
de hijo adoptivo de Dios, a la dignidad de hermano de Cristo,
a la gracia y a la dicha de la inhabitacin del Espritu Santo,
a la vocacin a una vida nueva, que nada ha perdido de huma-
no, salvo la triste suerte del pecado original; y que en cambio
es capacitada a dar las mejores expresiones y experimentar los
mejores frutos de todo lo que es verdaderamente humano. El
ser cristiano, el haber recibido el santo bautismo, no debe ser
considerado como algo indiferente o de escaso relieve. Al con-
trario, debe marcar profunda y gozosamente la conciencia de
todo bautizado; que debe considerarlo, como hicieron los pri-
meros cristianos, como una 'iluminacin', que derramando
sobre l la iluminacin vivificante de la Verdad, divina, le abre
el cielo, le esclarece la vida terrena, le capacita para caminar
como hijo de la luz hacia la visin de Dios, fuente de felicidad"
(Ecclesiam suam, n. 10).
21
SAN GREGORIO DE NISA, Sobre la vocacin cristiana, Madrid, 1992, p. 44.
Bajo ese ttulo se recogen varias obritas del autor sobre el mismo lema
136 JESUCRISTO EL SEOR
Ncleos del vivir cristiano
En forma prctica se pueden sealar los elementos y rasgos
que el cristiano debiera tener como referencia permanente en
su vida. En primer lugar, para tomar conciencia de su dignidad
y dar gracias. Y tambin para hacerse responsable del don reci-
bido y vivir en consonancia. El esquema sencillo sirve para
renovar los sectores menos cuidados y a llevar una vida cris-
tiana efectiva. Algunos cristianos tienden a orientar su vida
por los "mandamientos de la iglesia", ms que por los dones
y mandamientos de Cristo. Asistir a misa los domingos no es
todo. Fe, oracin a Dios, justicia y caridad, coherencia y tes-
timonio de vida, son dones y exigencias evanglicas fundamen-
tales y asequibles.
Esta referencia primordial obliga a todos. Nadie debiera
dar por supuesto que es ya cristiano autntico, aunque lo sea
de nacimiento, o se convierta de adulto, o haya cultivado voca-
ciones especiales de sacerdote o religioso. "Ahora empiezo a
ser discpulo de Cristo", escribe san Ignacio de Antioqua en
vsperas del martirio.
1. Creer. Creer en Cristo significa creer en su persona,
misterio y palabra. Creer en lo que l anuncia: Dios Padre
suyo y Padre nuestro, que obra y se revela en cada momento
de la historia de salvacin, especialmente en la encarnacin
del Hijo. Tomar como sentido y orientacin de la propia vida
sus mismos gestos y palabra en el evangelio. Ser creyente cris-
tiano significa situarse y vivir dentro de ese mundo de personas,
valores y realidades la propia existencia, y desde ah compren-
der y orientar la historia. Jess mismo es la puerta y garanta
hacia todos los dems misterios.
2. Formar iglesia. Por su gracia e invitacin, entramos a
formar parte de la familia de los creyentes, que confiesan a
Cristo y comparten con nosotros la fe, el amor, la esperanza,
las tareas de hacer universal el Reino. La comunidad eclesial
es amor de Cristo compartido con intencin de hacer llegar
a todos la misma gracia y fe. En la iglesia tiene cada uno su
dignidad, sus derechos y funciones. Sentirse iglesia incluye
derechos y responsabilidades, recibir y entregarse al amor y
servicio de todos.
3. GRACIA Y NOMBRE DE CRISTIANO 137
3. Celebrar y orar. En comunidad eclesial celebramos el
misterio y presencia de Cristo y profesamos nuestra fe. Cele-
brar con la iglesia los misterios de Cristo presente y operante
en el bautismo, la eucarista, el culto, la oracin, el ritmo his-
trico y mistrico de la salvacin y de la comunidad creyente.
La celebracin eucarstica (dominical, festiva o diaria) es expe-
riencia personal y confesin pblica de nuestra fe en Cristo.
Es importante que se viva libre, personal y comunitariamente.
Pero no es toda la nica expresin de fe cristiana. Orar en
todo tiempo. La oracin y trato con Dios no se limita a la
misa del domingo, sino que le acompaa silenciosamente todo
el da, y brota en la conciencia con frecuencia. Son pensamien-
tos, sentimientos, palabras breves de oracin.
4. Conducta evanglica. Hay una moral evanglica, refe-
rida a Cristo, y realizada por el cristiano en su vida personal
y social. Su vida, pensamiento, conducta y accin se guan por
el evangelio, en el mbito personal, en el eclesial, en el familiar
y social. El "Declogo", con su formulacin negativa y su origen
en el AT, no lo dice todo. La vocacin cristiana y la profesin
humana tienen sus exigencias y responsabilidades, morales y
ticas. San Pablo reprocha a algunos cristiano su conducta per-
sonal y social incoherente: por vuestra culpa y mala vida de
cristianos "es blasfemado" el nombre de Jess.
5. Anunciar. La vida y obra de Cristo es confesin y pro-
fesin de fe, generadora de comunidad, de salvacin y unidad
universal. Cada uno en las posibilidades y modalidades que
le ofrece su vida de familia, de trabajo, de responsabilidades.
Quien vive coherente irradia y anuncia: hechos, palabras de
luz, bondad, sacrificio. La palabra oportuna y respetuosa, el
gesto abierto y leal, la defensa de ciertos derechos y conductas
en sociedad y otras mil maneras son formas de anunciar el
evangelio.
Ser y hacerse cristianos
"Ser cristiano" significa en primer lugar pura gracia de
Dios, de su bondad y misericordia. Y es tambin vocacin y
proyecto de toda la vida: "persona de Cristo": que recibe la
gracia y profesa la fe en el bautismo y est obligado a su santo
138 JESUCRISTO EL SEOR
servicio. Obra de Dios, que nos transforma gradualmente a
su imagen, hasta vivir en Cristo: Rom 8,29, Filp 3; 2Tim.
Adultos en Cristo: Ef 4,11-16. Llegar a la perfeccin con-
sumada de los santos, para la obra del ministerio, para la edi-
ficacin del cuerpo de Cristo, hasta que todos alcancemos la
unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual varo-
nes perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo; y que no
seamos como nios, que se dejan llevar por cualquier viento
de doctrina... "Adultez" en la relacin con Cristo, en la comu-
nin y servicio, en la solidaridad con los dems miembros de
la iglesia, en la solidez y estabilidad psicolgicas del pensar
y sentir por encima de apariencias y emociones momentneas,
impresiones y modas.
Los Apstoles mismos, no obstante su situacin privilegiada
de contacto inmediato con Jess, realizan tambin un proceso
accidentado de crecimiento en la fe. En la vocacin y segui-
miento de los doce Apstoles de Jess observamos una secuen-
cia que resulta aleccionadora para nosotros. Hacen un camino
largo y accidentado en su adhesin incondicional a Jess. Pode-
mos distinguir cinco etapas: 1) fe constituida: una primera mira-
da a Jess que se presenta en pblico y se hace bautizar, la
dirigen desde su condicin de judos creyentes; 2) fe compro-
metida: les invita personalmente, y ellos se comprometen per-
sonalmente a seguirle, vivir con l y como l; 3) fe escanda-
lizada: puesta a prueba y tentada por las humillaciones y la
pasin de Jess, que aparece dbil, incapaz de defenderse,
menos an de vencer, y an menos de garantizar futuro a sus
seguidores; 4) fe confirmada: con la resurreccin, entienden
la pasin, experimentan su nueva presencia, recobran fe y ni-
mo; 5) fe profesada: reciben el Espritu Santo y anuncian el
evangelio con valenta en todo el mundo 22 .
En esos cinco pasos del itinerario apostlico queda trazado
el itinerario de todo cristiano en su camino de adhesin per-
sonal e incondicional a Jesucristo. A cada uno se le da gracia
personal, y se le pide respuesta correspondiente. La gracia y
la profesin de fe en el bautismo piden confirmacin y desarro-
llo personal, que no se hace en la infancia, por muy favorables
que hayan sido las circunstancias familiares y ambientales.
Incluso cuando se lleva a cabo la asimilacin infantil, queda
22
A. MANARANCHE, Creo en Jesucristo hoy, Salamanca, 1973, pp. 57-65.
3. GRACIA Y NOMBRE DE CRISTIANO I .Vi
mucho por rehacer. La evolucin intelectual, afectiva, social,
de la persona, la obliga a cuestionarse (en la adolescencia, la
juventud o madurez) sobre la razn de su ser y vivir como
cristiano. Los cristianos de larga tradicin hallan que tienen
que renacer a su fe cristiana catlica desde una situacin cul-
tural y religiosa muy distinta.
Los llamados "cristianos de nacimiento" parecen tener "pri-
vilegio" y ser una excepcin a esa ley general. La expresin
tiene doble significado. Un primer significado de gratuidad
acentuada y "privilegio": en nuestros ambientes cristianos, la
mayora de los bautizados han recibido juntas y en total pasi-
vidad la vida de gracia y la vida natural. Esa denominacin
alude tambin al "peligro" de quedarse anquilosados en la fe
infantil, heredada, que sobrevive nicamente en ambientes
protegidos por la costumbre, sin el vigor personal de una adhe-
sin libre y adulta. Tambin los favorecidos por el bautismo
de infancia tienen ante s la tarea de "hacerse". La gracia no
es herencia de familia, como los otros bienes.
Pedagoga de asimilacin. "Cuando llegamos a una madu-
rez elemental, surge inevitable la pregunta por esa fe. Si se
ha recibido el bautismo en la primera infancia y se ha crecido
en un ambiente globalmente cristiano, el problema se centrar
sobre la pregunta: es posible reasumir en libertad como valor
personal lo que hasta ahora habamos posedo como un simple
legado del contexto sociolgico en que nacimos? Y supuesta
esta legitimidad radical, cmo eso que es una herencia se con-
vierte en una posesin personalmente lograda?"
Frente a esta situacin que compromete hoy a jvenes y
adultos distingue el mismo autor cuatro posibles posturas del
cristiano: el aferrado, que conserva todo, herencia cristiana y
cultural, sin distinciones; el renegado, el que rechaza la fe mis-
ma junto con la cultura antigua en que la recibi encarnada:
el avergonzado de ser cristiano y haber vivido como tal sin elec-
cin propia; el autentificado, que reasume su fe que se demues-
tra vlida y la encarna en nueva cultural. En este ltimo caso,
tenemos al cristiano adulto y libre, capaz de conservar-reasumir
su adhesin a Cristo. Este proceso, impulsado por el Esprilu,
da lugar a una experiencia espiritual sufrida y gozosa, y lleva
140 JESUCRISTO EL SEOR
al redescubrimiento de los ncleos de la gracia cristiana en
su novedad inagotable23.
Es una trasformacin que el Espritu va realizando en la
vida de cada uno por diferentes medios: la fidelidad a sus com-
promisos religiosos y morales, la coherencia en la respuesta a
las nuevas situaciones y dificultades que presenta la vida, expe-
riencias interiores de luz y fortaleza, de comunin fraterna, etc.
4. Vivir en Cristo de veras
La comunin de Cristo con el creyente transforma su ser
y vivir. Da lugar a reciprocidad consciente, que denominamos
"experiencia de Cristo". Forma parte del desarrollo normal
de la gracia cristiana en sus diferentes fases, ya examinadas.
La exclamacin de san Pablo "Vivo yo, mejor dicho, vive Cristo
en m" (Gal 2,20) se refiere al cristiano autntico y "normal",
que vive en coherencia con lo que es y ha recibido. El espiritual,
el santo, el mstico, hacen suya esa misma confesin con par-
ticular vigor.
Entendemos experiencia en sentido tanto pasivo como acti-
vo. Conciencia teologal de la salvacin que Dios obra en la
vida del creyente. Conciencia de esta misma vida del cristiano,
que se renueva a raz de la accin transformadora del Espritu
Santo. "A los que antes conoci a sos les predestin a ser
conformes con la imagen de su Hijo, para que ste sea el pri-
mognito entre muchos hermanos" (Rom 8,29). "Todos noso-
tros a cara descubierta contemplamos la gloria del Seor como
en un espejo y nos trasformamos en la misma imagen, de gloria
en gloria, a medida que obra en nosotros el Espritu del Seor"
(2Cor3,18) 24 .
La experiencia reafirma en trminos intensamente perso-
nales y comunionales la gracia del misterio y la verdad del
dogma. Se mantiene constantemente adherida a los contenidos,
las personas y al proceso de desarrollo: creer, convertirse, ser,
23
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, "Fe y herencia histrica del espaol que
naci cristiano", en su obra Meditacin teolgica desde Espaa, Salamanca,
1971, pp. 17-50; texto citado en pp. 17-18. Ampliaremos el tratamiento del
tema al hablar de la "formacin espiritual del cristiano" en el cap. 14.
24
G. MOIOLI, "Cristocentrismo", enNDE, Madrid, 1991, pp. 398-409 (con
bibl.).
4. VIVIR EN CRISTO DE VERAS 141
vivir, orar, etc. Todos los pasos llevan resonancias teologales,
morales, psicolgicas, sociales. Tomamos en consideracin la
experiencia cristocntrica en todos sus niveles, no solamente
en las formas especiales de santidad y mstica.
Cristocentrismo espiritual y efectivo
Jesucristo es y se hace centro en diferentes planos, que
se integran y sobreponen: 1) dogmtico y ontolgico: obra de
Dios que ha hecho de Jesucristo el centro de la creacin y
de la historia de salvacin; 2) teolgico: la teologa organiza
y elabora doctrinalmente revelacin, fe e historia en torno a
ese principio dogmtico; 3) litrgico: que actualiza los misterios
de Cristo como fuente y cima de la vida y de la celebracin
eclesial; 4) pastoral: que hace de Jess el tema central de la
predicacin de la iglesia, de los proyectos y actividades pas-
torales; 5) espiritual: cuando la persona y la obra de Jess se
convierten afectiva y efectivamente en centro de atraccin y
expansin de la vida personal y comunitaria suponiendo los
anteriores, deja y hace que la persona de Cristo tome posesin
absoluta de la mente, del corazn y de la vida personal y
comunitaria.
No debe resultar espontneo y evidente vivir en Cristo y
con Cristo, si ya en los fervores de la primitiva comunidad
san Pablo se queja con palabras duras de encontrar pocos que
vivan para Cristo entre sus ms cercanos colaboradores: "Es-
pero en el Seor Jess poder enviaros pronto a Timoteo... Por-
que a ningn otro tengo tan unido a m que sinceramente se
preocupe de vuestras cosas, pues todos buscan sus intereses,
no los de Jesucristo" (Filp 2,19-21)25.
En la comunin y experiencia de Cristo vive la ley y actitud
de toda vida teologal: inmediatez en las mediaciones. Vivir
25
En tono parecido al de san Pablo se refiere san Juan de la Cruz a
quienes se consideran espirituales y anunciadores de Cristo, con la misma
triste constatacin: "Esta tan perfecta osada y determinacin en las obras
pocos espirituales la alcanzan. Porque, aunque algunos tratan y usan este
trato, y aun se tienen algunos por los de muy all, nunca se acaban de perder
en algunos puntos de mundo o de naturaleza, para hacer las obras perfectas
y desnudas por Cristo... Todava tienen vergenza de confesar a Crislo por
la obra delante de los hombres, teniendo respeto a cosas. No viven en ( risto
de veras." SAN JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, 29,8.
142 JESUCRISTO EL SEOR
en Cristo es acogerle y colocarle en el centro de la propia
vida, moviendo y unificando todas sus experiencias y tareas:
oracin y apostolado, asctica y mstica, celebracin litrgica
y servicio social. Lo espontneo suele ser centrarse en la inte-
rioridad o en el trabajo: vivir el trato interior sin resonancias
de servicio; o trabajar para l sin comunin personal honda.
La exigencia de realismo y eficacia es efecto y prolongacin
del amor y de la entrega personales a Jesucristo. Se ha com-
probado en algunos ambientes la dificultad existente a la hora
de entablar relaciones de amor personal con el Seor. Resulta
fcil servirle, trabajar por l, en su Reino; pero en cambio,
se ha vuelto difcil para muchos la comunin de amistad per-
sonal. Por eso, cualquier exageracin en uno u otro sentido,
de intimidad o de servicio, puede desintegrar la verdadera
experiencia "cristiana". Sin abertura y servicio, la relacin que-
da en intimismo; si falta la amistad personal, no hay comunin,
sino relaciones de servicio y empleo.
"El seguimiento de Cristo queda, pues, falseado, radical-
mente deformado tanto por el intimismo privatista de quien
pretende vivir a solas con Cristo sin abrirse ni darse a los otros,
cuanto por el activismo sin vida interior. Solamente se sigue
a Cristo en la unidad indivisa de vivir con y para l, y de hacer
por y como El. Aqu nos sale al encuentro la verdad vieja de
la espiritualidad cristiana, no por vieja menos verdadera y pro-
funda: oracin y accin, interioridad y dinamismo apostlico,
entrega a Cristo y al prjimo. Despojar al cristianismo de su
interioridad, del amor personal a Cristo, sera no simplemente
empobrecerlo, sino privarlo de su misma esencia: una negacin
prctica de la divinidad de Cristo y de lo que constituye el
nivel ms hondo de su ser humano, su amor al Padre y a
nosotros" 26 .
26
J. ALFARO, "El contenido evanglico de la vida religiosa", en AA. vv.,
Los jvenes y la vida religiosa, Madrid, 1976, p. 217. "La juventud de nuestros
seminarios experimenta una especial dificultad para lograr el arraigo de su
adhesin a la persona de Jess, centro de la fe cristiana. La presencia vivi-
ficante de Jess, su dimensin personal, la relacin de 't a T', se diluye ed imitazione di Cristo secondo il Nuovo Testamento", in AA. VV., GY.v/i
en una especie de oscuro pancristinismo. El afecto familiar, la abnegacin
sagrada, el contacto personal, heraldos de una fase anterior, subsisten en
algn grado, pero sin cuajar en una entrega y adhesin personal y serenamente
apasionada. Jesucristo es en su vida una persona conocida, pero no una per-
sona descubierta que se ha metido 'adentro' y se ha convertido en eje y ncleo.
4. VIVIR EN CRISTO D E VERAS 143
Modalidades de comunin
Los aspectos del misterio que se viven con mayor relieve
en cada poca o espiritualidad dan lugar a diferentes moda-
lidades en la experiencia cristiana. Entre las varias formas de
cristocentrismo, se enumeran: monstico, de imitacin, actua-
lizacin de los misterios de Cristo en el sentido de Brulle,
de la cruz, del corazn. Aludo a algunas formas de experiencia
y de piedad que ha tomado la adhesin espiritual de los cris-
tianos a Jesucristo 27.
Los aspectos de imitacin, seguimiento, unin, actan com-
penetrados en la realidad. Este hecho da riqueza y densidad
a cada uno de ellos. El seguimiento se hace posible gracias
a la comunin ntima; antes que cualquier exigencia moral,
es la fuerza y la alegra de ser de Cristo y vivir con l. Su
compaa da valor para afrontar situaciones radicales. Seguirle
es hacer con l nuestro camino, es decir, el camino que Dios
nos seala a cada uno. Se le imita en las actitudes fundamen-
tales, ms que en gestos de detalle.
"Conocer a Cristo". La expresin es del evangelio (Jn 17)
y de san Pablo (Filp 3,8). "Conocer" lleva en este contexto
toda la densidad de la revelacin, la fe, conocimiento y sabi-
dura, caridad, experiencia. San Pablo lo afirma y lo busca como
supremo ideal: no me precio de otra cosa que de "conocer"
a Jesucristo crucificado; conocerle como soy conocido de El.
Conocimiento sencillo, de fe, intelectual de gnosis, afectivo...
Seguimiento e imitacin. La imitacin de Cristo es un con-
cepto que llena la historia de la espiritualidad desde los escritos
Los valores de la vida no han sido revisados y jerarquizados en funcin de
El. No se ha convertido en el motivo de su existir y de su quehacer. Aqu
reside, para m, la ms medular de las deficiencias de la vivencia religiosa
de nuestra juventud." J. M. URIARTE, La formacin religiosa en el seminario
mayor. Vocaciones 47-48, (1970), 109-110.
27
G. Moiou, "Cristocentrismo", /. c., pp. 401 ss.; G. TURBESSI, "Sequela
Cristo, mistero e presenza, Roma, 1971, pp. 347-348 (304-348). Cf. "Imitation
du Christ", en DSpir, 7, 1536-1601. Existe el peligro de mimetismo o im-
tacionismo, repeticin material de sus gestos y palabras. Pero esa posibilidad
alcanza a desvirtuar el valor autntico de la imitacin; J. LANFRANCK, Connaiiiv
Jsus Christ: Carmel, P (1968), 223-238.
144 JESUCRISTO EL SEOR
mismos del NT. A su ad crece otro, el de seguimiento, tambin
de origen bblico, que lo completa. "Pocas palabras hay, en
la historia de la teologa y de la espiritualidad cristiana, que
hayan tenido tanta aceptacin como 'seguimiento e imitacin'.
Los dos trminos (con sus respectivos conceptos), aun per-
teneciendo originalmente a dos categoras de pensamiento dis-
tintas y diferentes, han acabado por contagiarse mutuamente
ya desde los escritos del NT. Pronto llegarn a ser sinnimos
en los escritos apostlicos, patrsticos y monsticos." Seguir
es adherir incondicionalmente a Cristo; imitar es conformarse
al divino modelo. "De esa forma el radicalismo evanglico se
funde con la mstica paulina de la imitacin" 28.
En sus actitudes y gestos. Tomada como la han vivido y viven
los espirituales, la imitacin de Cristo tiene un valor cristiano
insustituible y es fuente de constante novedad. Se concentran
en hechos y actitudes relevantes de la vida del Seor: orar
con y como haca Jess, amar como l ama, llevar la cruz reden-
tora que l mismo asumi. La muerte de los mrtires, acom-
paada frecuentemente de las mismas palabras que Jess pro-
nuncia en la cruz, posee una fuerza de testimonio siempre nue-
vo y original. La imitacin de su bondad con pobres, leprosos,
desheredados de la sociedad, es una imitacin espiritual y
material al mismo tiempo, que goza de perenne novedad. Jess
mismo llama a la invitacin: esto mismo que hecho yo hacedlo
vosotros (lavatorio), haced esto mismo en memoria (eucaris-
ta)...
Estados de nimo. Sintonizar en los estados de nimo. Es
una forma de configuracin con Cristo, que influye en toda
espiritualidad. Ha sido vivida y explicada con mayor relieve
por la escuela francesa del siglo xvn: Brulle, Olier, etc. Mayor
relieve tiene la imitacin de las disposiciones espirituales, las
actitudes frente a personas y cosas, las motivaciones en el
obrar. Es la imitacin interior. Esta deja amplio lugar a la crea-
tividad personal, contando con el cambio de las circunstancias
y con el hecho primordial de que Jesucristo es Dios y nosotros
pobres hombres.
28
G. TURBESSI, "Sequela ed imitazione di Cristo secondo il Nuovo Tes-
tamento", en Ges Cristo, mistero e presenza, Roma, 1971, pp. 347-348. Para
visin ms amplia de formas y frutos, cf. "Imitation du Christ", en DSpir,
7, 1536-1601.
4. VIVIR EN CRISTO DE VERAS 145
Santos y escuelas
Toda experiencia viva de Cristo ofrece inters, aunque pre-
sente modalidades comunes y se exprese en lenguaje corriente.
Tiene el frescor de la vivencia, y es prueba de que Jess sigue
tratando con el creyente de toda poca con la misma inme-
diatez que sus primeros discpulos. Algunos carismas aportan
adems novedad objetiva, resultando un punto de referencia
para la experiencia de otros: en el aspecto del misterio que
descubren, o destacan, en las conexiones, en la novedad o
intensidad con que lo viven.
Existe una experiencia colectiva, reflejada en la fe y en la
piedad de la iglesia. Dentro de ella, existen experiencias per-
sonales eminentes, que brotan del vivir de la iglesia, y a su
vez revierten sobre ella la riqueza del carisma. Entran luego
a formar parte de la experiencia comunitaria. El enriqueci-
miento que ha venido recibiendo la vivencia de la fe y del
misterio de Cristo se debe en gran parte a cristianos parti-
culares y a grupos que, movidos por el Espritu, han expe-
rimentado con fuerza y originalidad en cada poca el misterio
de Cristo. Algunos modelos nombrados en general:
San Ignacio de Antioqua: "Lo nico que para m habis
de pedir es fuerza, tanto interior como exterior, a fin de que
no slo hable, sino que est tambin decidido; para que no
slo me llame cristiano, sino que me muestre tal. Porque si
me muestro cristiano, tendr tambin derecho a llamarme con
ese nombre. Cuando el cristianismo es odiado en el mundo,
la primera tarea no es la elocuencia, sino la grandeza de alma"
(c. 3).
"Cuando el mundo no vea ya mi cuerpo, entonces ser ver-
dadero discpulo de Cristo" 29.
"La experiencia de Cristo se prolonga ulteriormente, como
reflejo experimental de la fe en Cristo propia de cada poca,
en las formas variadas que toma la vida interior de la iglesia
a lo largo de la historia. La experiencia contemplativa se centra
en la carne verdadera del Logos, su cruz, la sangre, el corazn,
29
"Carta a los Romanos", c. 3 y 4. Padres apostlicos, Madrid, 1950,
pp. 476-477.
146 JESUCRISTO EL SEOR
la llaga del costado, la glorificacin de la carne, la divinidad
del glorificado, la humanidad de Cristo en su totalidad, la
mediacin sacramental y visible, la mediacin de la humanidad
glorificada; en Cristo luz, vida, paz, rey glorioso, Cristo visible
en la iglesia, relacin mstica matrimonial entre Cristo y el
alma, la infancia de Jess, el pesebre. Grandes figuras en este
sector se pueden recordar: Ireneo, Orgenes, Gregorio de Nisa,
Efrn, Agustn, Mximo el Confesor, Simen el nuevo Telogo,
Bernardo, Gertrudis de Helfta, Francisco de Ass, Gregorio
Palamas, Ignacio de Loyola, Teresa de Avila"30.
Confesin humilde y annima en las encuestas. Es una de
las formas contemporneas de hacernos llegar las manifesta-
ciones de Cristo en la vida, el servicio, las alegras y las ten-
taciones de cada uno. Hay numerosos libros que recogen el
testimonio. Se han publicado en libros y artculos algunas de
esas encuestas.
Entrar en el estudio particularizado de la experiencia y de
la doctrina de los grandes santos escritores sera una tarea bien
remunerada. En esas encarnaciones personales, luce ms la
imagen de Cristo que en esquemas doctrinales fabricados con
fragmentos de unos y de otros. Pero no es posible ahora llevar
a cabo la exploracin particular, ni siquiera en resumen.
Lo que s conviene afirmar o recordar' es que existe una
experiencia "ordinaria" de Cristo. Llamada as, no por su ordi-
nariez, sino por la naturalidad con que nace y se desarrolla
en una vida cristiana llevada con empeo. El encuentro fre-
cuente en la oracin y en los sacramentos, la vida entera vivida
como testimonio, los sufrimientos llevados con el espritu de
su Pasin van grabando en el alma la imagen viva de Jesucristo.
El trato de fe y de amor da lugar a una experiencia. La corres-
pondencia de la experiencia de Cristo y del cristiano es efecto
de una derivacin y gracia: llevo en mi cuerpo las seales de
la pasin de Jess. Por la correspondencia existente entre
ambas. La podemos utilizar tambin a la inversa: por la expe-
riencia de los santos y la nuestra, deducimos el sufrimiento,
30
V. TRUHLAR, Christuserfahrung, Roma, 1964, pp. 26-27; F. LTHEL, Con-
naitre Vamour du Christ qui surpasse toute connaissance. La thologie des Saints,
Venasque, 1989 (Ireneo, Anselmo, Toms de Aquino. Ch. Pguy, Teresita
delN.J.).
5. IMGENES Y ROSTROS DE CRISTO 147
el amor, la filiacin vividos por Jess. Salvando modalidades
y proporciones.
5. Imgenes y rostros de Cristo
La imagen visual o imaginaria, sencilla o artstica, es la
manera en que Cristo como misterio y persona se presenta
en el encuentro con el hombre, creyente o no creyente. Es
espontnea la creacin de imgenes en la relacin de fe y amor
con Cristo. En el AT, siendo contrario a las representaciones
sensibles de Dios Altsimo, abundan las ideas-imgenes antro-
pomrficas en su comprensin y trato con Dios. En el NT,
imagen y visin pasan a primer plano, con funcin revelatoria
y salvfica. Cristo es imagen y rostro de Dios: el que me ve
a m, ve a mi Padre. La fe cristiana asume desde el principio
esta mediacin sensible en el trato con Dios y con Jesucristo
su Hijo encarnado. Confiesa el evangelista testigo: Le hemos
visto, tocado, escuchado: Jess mismo se interesa por conocer
la idea-imagen que de l tienen sus discpulos y la que circula
entre la gente. Pregunta a los discpulos: Quin dice la gente
y quin decs vosotros que soy yo? Algunos se han formado
imagen positiva: mesas, salvador, maestro, profeta, hijo de
Dios. Otros le clasifican con figuras de maldad: endemoniado,
profanador, rebelde, blasfemo, seductor.
En cada imagen las personas y grupos manifiestan mezcla
de fe, observacin, interpretacin, exaltacin o falsificacin.
La imagen es expresin e impresin del misterio de Jesucristo
en las personas que entran en contacto con l. Es al mismo
tiempo fuente y fruto de la experiencia. Fuente, porque de
ella se alimenta la comunin teologal; y fruto, porque en la
imagen se reflejan las modalidades que revista la experiencia
de cada persona, grupo, poca.
Qu imagen?
Tres textos conocidos del NT pueden servir como punto
de partida para entrever la riqueza y complejidad de la "ima-
gen", cuando el trmino se aplica a Cristo: El es imagen
148 JESUCRISTO EL SEOR
de Dios invisible (Col 1,15). Quien me ve, ve a mi Padre
(Jn 14,5-11). Nosotros somos transformados en su imagen
(2Cor 3,18; Rm 8,29). La imagen, por tanto, recoge el ser de
Cristo, su relacin con Dios, y la comunin transformante con
el cristiano.
La fe toma los materiales de varias fuentes: 1) presencia
fsica y misterios de la vida terrestre de Jess: Jess nio, pre-
dicador, crucificado; vienen a ser la suplencia de lo que hoy
hace la fotografa; 2) ttulos salvficos y funciones que cumple:
maestro, pastor, rey, sacerdote, vctima; 3) semejanzas y com-
paraciones tomadas del ambiente cultural: emperador, mdico,
libertador.
Estas figuraciones trabajan con tres componentes: a) Com-
ponente dogmtico con hechos o verdades del misterio. Recoge
y presenta contenidos del misterio, de algn misterio evan-
glico, frmulas de fe, enseanzas esenciales de la iglesia: Dios
y hombre, muerte y resurreccin, amigo y juez, b) Espiritual:
Refleja una experiencia creyente, eclesial y personal, en que
la comunidad reconoce, expresa y alimenta su fe en Jesucristo.
Hace resaltar aspectos del misterio, despertando las actitudes
correspondientes, c) Visual: Dogma y experiencia se configuran
en formas sensibles, especialmente visuales: pintura, escultura;
tambin msica. Hay preferencias por una u otra figura, por
el uso ms o menos frecuente de imgenes en la relacin con
el Seor.
En las distintas figuras que predominan o se suceden a lo
largo de los siglos se deja sentir el influjo de la cultura religiosa
y secular contempornea. Las imgenes responden a los pro-
blemas, experiencias, polmicas, preferencias y exclusiones de
cada poca: Jess Seor (Pantocrtor) prevalece en tiempo
y cultura del Imperio romano, los misterios de Navidad en
la Edad Media, el S. Corazn de un perodo de pasin... Siendo
la imagen una forma de anuncio del evangelio, asume el "len-
guaje" de las personas que lo pronuncian, lo escuchan y lo
viven. No todas son de igual calidad dogmtica, espiritual y
figurativa.
5. IMGENES Y ROSTROS DE CRISTO 149
Mediacin de la imagen
La imagen de Cristo es la expresin ideal y visual de su
misterio, y al mismo tiempo fuente y fruto de la experiencia
cristiana, que condensa y expresa en ella su comprensin y
comunin con Cristo personal. La imagen cumple diferentes
funciones en la vida y en la experiencia cristiana; todas ellas
relevantes dogmtica y pedaggicamente.
a) Personaliza e individualiza. Destacando alguno de los
elementos, suavizando otros, forma una imagen de Cristo, que
facilita la relacin y personaliza la experiencia. Esta imagen
es al mismo tiempo teolgica y visual. Se va formando por
diferentes caminos convergentes: la historia evanglica, la
devocin de los fieles, la enseanza de pastores y telogos,
la figuracin visual de los artistas. Entre tanta abundancia de
misterios, episodios, gestos, palabras, funciones, ttulos, pro-
piedades, como nos ofrece la revelacin en torno a Cristo, la
fe y la piedad cristianas han sentido la necesidad de referirse
al Seor en formas personales concretas.
b) Unifica y simplifica. Hace de "va de acceso" a la tota-
lidad de la persona y del misterio de Cristo. Jess nio, el
Crucifijo, el S. Corazn son figuraciones de Cristo en su tota-
lidad, con perspectiva peculiar. Mantener separados los varios
misterios, ttulos, dogmas que se refieren a Cristo crea dis-
persin mental y dificultad de comunin. Colocarse ante Cristo
en una escena del evangelio, en la configuracin de un dog-
ma, etc., permite trato personal ms ambientado. Esta unidad
permite el uso sucesivo de diferentes imgenes concretas, como
sucede en la celebracin de los misterios litrgicos.
Es una realidad comprobada los "lmites de la conciencia
espiritual". No puede atender simultneamente con la mente
y con el afecto a diferentes objetos o valores. Una porcin
se vive de manera refleja, y los otros de manera implcita, sin
excluir ninguno. Ya acenten la infancia, la muerte, un encuen-
tro o un milagro, o la resurreccin, el objetivo es entrar en
comunin con el Seor encarnado, nacido, maestro, sofcrente,
glorioso. La imagen particular facilita la relacin y personaliza
la experiencia. Es lo que sucede con la fotografa como rccucr-
150 JESUCRISTO EL SEOR
do: capta un gesto o un momento significativo de su vida, pero
sirve de base a la comunin viva e integral.
La imagen explcita un aspecto, un misterio, entre los
muchos que hay en la persona y en la vida de Cristo. La con-
ciencia espiritual es limitada, de manera que al ahondar se
reduce su campo de visin: la pasin, resurreccin, una escena
significativa del evangelio. Esa imagen que percibe o fabrica
tienen carcter abierto y totalizante, en virtud de la doble uni-
dad: la unidad objetiva que une entre s todos los misterios
de Cristo, y por la adhesin de fe en que adhiere la persona
entera ms all de la conciencia explcita31.
La legtima unificacin simplificadora puede degenerar en
"reduccionismo", cuando la fe y la experiencia se limitan al
misterio que daba el acceso a la totalidad, aislndolo de sus
referencias al conjunto. Reduccionismo que puede ser dog-
mtico, existencial, artstico o espiritual. Nos consta, por la
experiencia de otros siglos y la nuestra, que no es raro asistir
a graves "reducciones" y parcialidades de todo tipo. La imagen
elegida, en lugar de introducir a la totalidad y abrirse a la
dialctica del misterio, se cierra en un aspecto y excluye los
dems. Tiene lugar un reduccionismo empobrecedor. La his-
toria no solamente descubre aspectos nuevos, sino que los des-
cubre por reaccin. Las reacciones suelen ir por los extremos.
Es un peligro que se repite con frecuencia en las "devociones".
A lo largo de la historia se han dado diferentes acentua-
ciones y preferencias. Existen sinopsis iconogrficas de im-
genes de Cristo, donde se aprecia el crecimiento o decaimiento,
la simultaneidad entre varias de ellas. Refirindonos a los diez
primeros siglos, he aqu algunas de las ms frecuentes: pastor,
pescador, sol, nio, maestro, mdico, taumaturgo, guerrero,
vencedor, rey, legislador, juez, todopoderoso, crucificado.
Muchos de esos tipos decaen en seguida, otros se mantienen
a lo largo de esos siglos, algunos perduran despus.
Difcil caracterizar con una u otra imagen perodos que
duran varios siglos. Las indicaciones siguientes slo tienen sen-
tido si son entendidas con grande elasticidad. En una misma
31
Cf. M. O. KNECHTLE, A la foi vivante par le symbole, Fribourg, 1981.
La autora pone de relieve el valor espiritual y pedaggico de asimilar el entero
misterio de Cristo a partir de alguno de ellos como ncleo central. En rea-
lidad, es lo que hacen las diferentes espiritualidades.
5. IMGENES Y ROSTROS DE CRISTO 151
poca conviven personas de la ms opuesta sensibilidad espi-
ritual, formacin teolgica, cultura profana. Consciente de esa
limitacin, podemos decir algo de las imgenes sucesivas.
Imagen primitiva
Prevalece durante los primeros siglos la figura de Jesucristo
que se encuentra en la primitiva confesin de fe: Cristo, anun-
ciado por los profetas, muerto por nosotros pecadores, resu-
citado al tercer da; el cristiano muerto y resucitado con l
en el bautismo, vive como nueva criatura, en espera de su veni-
da final. Los "smbolos" primitivos dan testimonio de esa ima-
gen. La imagen tiende a representar "funciones y ttulos de
Cristo", ms que a visualizar hechos evanglicos en su simple
materialidad. Teolgicamente, destaca la Humanidad de Cristo
gloriosa y actual. Jess aparece como mediador. Le ven a su
lado, hombre como ellos, orando con ellos al Padre, presidien-
do la comunidad de los creyentes. Destaca la lnea descendente
y ascendente de la economa salvfica: el Padre enva al Hijo
y ste al Espritu Santo; de regreso, al Padre por el Hijo en
el Espritu Santo. Caractersticas de la espiritualidad en estos
siglos: concentracin en Cristo y en su misterio, ms que en
devociones a misterios particulares; alegra pascual y confianza
en Cristo, que ha vencido la muerte y el pecado...
La iglesia primitiva ha tenido una serie de limitaciones en
la figuracin sensible de la persona de Cristo. Limitaciones
impuestas por el ambiente externo pagano, que se "escanda-
liza" de representaciones donde resalte la "debilidad": el nio,
el crucifijo. Dificultades internas provenientes del rechazo de
toda representacin de lo divino, como en el "iconoclasmo"
(tendencia hertica, contraria al culto y veneracin de las im-
genes sagradas).
El "Pantocrtor" (Seor, Todopoderoso) es la figura oficial
y dominante en este perodo, que perdura en la Edad Media.
Condensa su resurreccin, poder y gloria; Seor de cielo y
tierra, que gobierna la iglesia y el mundo. La representacin
concreta imita formas de la corte imperial. Puesto en el centro
del bside de las grandes baslicas, multiplica la impresin tic
centro, grandeza, seora universal. El arte antiguo ha logrado
152 JESUCRISTO EL SEOR
imgenes de profundidad y serenidad. Tiene tambin su lmite.
Al acentuar unilateralmente los rasgos de majestad y gloria,
oculta su condicin humana de mediador y su figura evanglica
en los misterios concretos de salvacin. Las discusiones cris-
tolgicas del siglo iv y siguientes crean necesidades de defensa
y llevan a acentuar la divinidad de Cristo en formas gloriosas.
Figura medieval
La Edad Media trae el complemento y la reaccin. Ya no
hay clima de lucha contra las herejas cristolgicas. Lo que
quieren es celebrar y representar a Jess sencillo, tal como
lo encuentran en la lectura del evangelio. Los nuevos pueblos
de Europa que se han ido cristianizando son ms vigorosos
y sencillos. Parte de la teologa, la espiritualidad y el arte de
los siglos anteriores les resultan hierticos y fros. Necesitan
traducir su experiencia del evangelio en una nueva cultura.
"La imagen humana y divina de Cristo se ha desdibujado
un poco a los ojos de aquellos hombres. El Cristo soberano
universal, pintado en el bside de las baslicas bizantinas, ha
tomado poco a poco la dureza convencional de un tipo ico-
nogrfico. De igual modo, durante los siglos que van del vi
al ix, las enseanzas de los grandes Padres de oriente y de
occidente no mueven ya los corazones y las mentes de los fieles.
Es la aurora de una civilizacin nueva que necesita sus santos
propios: actuales, vivientes, expresin de su tiempo, e inferidos
en la gloriosa tradicin que arranca de los Apstoles. Y, como
sucede siempre en la vida de la iglesia, esta renovacin sig-
nificar un paso adelante en la comprensin ms profunda y
total del misterio de Cristo"32.
Los misterios de la vida terrestre de Cristo caracterizan
la piedad medieval, que ha marcado con sus mejores apor-
taciones la experiencia cristocntrica de la iglesia. En los siglos
siguientes y todava hoy se vive en gran parte de la orientacin
32
M. M. CICCARELLI, l misten di Cristo nella spiritualit francescana, Bene-
vento, 1961, p. 16; cf. I. BIFFI, Saggio bibliogrfico sui misten della vita di
Cristo in S. Tommaso d'Aquino: Scuola Catt, Supplemento Bibliogrfico
(1971), n. 3, pp. 175-238.
5. IMGENES Y ROSTROS DE CRISTO 153
dada en este momento histrico. San Bernardo y san Francisco
de Ass han influido poderosamente en el nuevo rumbo. La
piedad contempla a Jess siguiendo los pasos y sucesivas mani-
festaciones de su existencia evanglica: escenas, milagros, pala-
bras y gestos, narrados por el evangelio. Aunque rehechas
segn la mentalidad del siglo, estas imgenes responden a la
realidad mejor que las figuras simblicas del perodo prece-
dente. El crucifijo es un hecho concreto que han visto los tes-
tigos, una imagen real e inolvidable; mientras el "Pantocrtor"
(pintura solemne de Cristo Seor glorioso) es proyeccin, figu-
racin mental de la fe con ayuda de imgenes imperiales. Este
mismo realismo les lleva a dar culto diferenciado a cada com-
ponente de la sagrada Humanidad de Cristo, a las reliquias,
especialmente las de la Pasin.
Por medio de las imgenes de Jess o de escenas y per-
sonajes de su vida, tratan de actuar la presencia, en dos sentidos.
El cristiano se traslada mentalmente a los lugares y los tiempos
en que vivi Jess sobre la tierra. Si puede, tomar parte en
alguna cruzada, o har personalmente una peregrinacin a los
santos lugares. En otro sentido, Cristo est presente en todo
tiempo. La vida pblica y la privada estn llenas de manifes-
taciones de piedad cristolgica, sentida. Tres formas de piedad
alcanzan mayor vigor y representatividad en este perodo. Las
tres mantienen su vigor como experiencia sentida y honda del
pueblo cristiano 33.
Eucarista: Es el centro de esa presencia de los misterios
de su Humanidad. Por eso, este sacramento ha recibido un
culto comunitario y personal desbordante. Aunque, por haber-
lo mirado ms bien en lnea de presencia real, acentuaron sta
sin integrarla suficientemente en la unidad de sacramento y
sacrificio. La procesin del Corpus Christi, el viacrucis, pro-
cesiones de Semana Santa.
Jess nio: Se difunde en conexin con la devocin al mis-
terio de la Navidad, en la Edad Media. Lo ms frecuente es
representarle en el pesebre o en los brazos de Mara. Es imagen
no slo de ternura, sino de contenido dogmtico. Representa
el misterio de la encarnacin que, por no ofrecer en s mismo
materia a la representacin sensible, ha sido trasladado para
los efectos de la piedad al nacimiento.
33
Cf. "Humanit du Christ", en DSpir, 7, 1033-1107.
 JESUCRISTO EL SEOR
154
Crucifijo: Se introduce con discrecin, por el escndalo que
provocaba en los no cristianos. Se va imponiendo hasta ocupar
el puesto de preferencia en las iglesias, en las casas, en el cora-
zn de los cristianos. Es la representacin de Cristo por anto-
nomasia. Tiene la ventaja de ser una realidad visual en la esce-
na evanglica, no un smbolo reconstruido. Responde al gesto
supremo de amor, el ltimo, el testamento: la ltima imagen
de Cristo vivo. Ofrece al arte innumerables posibilidades y
variantes dentro del crucifijo: serenidad, triunfo, salvacin,
sacerdocio, dolor. Para la mayora de los cristianos el crucifijo
representa el amor de Cristo mucho mejor que el smbolo del
corazn. El crucifijo ocupa un puesto de honor en las casas,
en los caminos se ve la imagen, en las celdas de los monjes.
El mrito de la Edad Media est en haber hecho llegar
hasta el corazn del pueblo el misterio de Cristo. En la piedad
cristolgica brotan y se configuran los grandes temas de la espi-
ritualidad: ascesis, oracin vocal y mental, santidad como imi-
tacin o conformacin. Estos mismos temas y actitudes se
amplan y ahondan en los ambientes de vida espiritual ms
cultivada: meditacin minuciosa y prolongada de la vida de
Cristo, asimilacin de sus misterios con la oracin y la peni-
tencia, imitacin interior y externa.
Es fcil percibir las limitaciones de la piedad medieval en
este aspecto, a) Se echa de menos el debido resalte de la Huma-
nidad gloriosa; la atencin se dirige a la humanidad de Cristo
en su vida terrestre, divinidad de Cristo actual glorioso; no
resalta intermedio que es decisivo para la vida cristiana: Huma-
nidad gloriosa de Cristo mediador, b) Consiguiente sobreva-
loracin de otras mediaciones: Mara santsima, los santos, etc.
c) Cierta dispersin teolgica y devocional: excesivo desmem-
bramiento de aspectos, detalles y devociones.
Edad Moderna
En la Edad Moderna se mantienen las representaciones
y figuras de Jesucristo predominantes de la poca anterior:
infancia, pasin, eucarista. A todos los niveles: de piedad
popular, de experiencias contemplativas y de creacin artstica
5. IMGENES Y ROSTROS DE CRISTO 155
de grandsima calidad. Al mismo tiempo, revisten intensidad
o modalidades nuevas: por ejemplo, el dolorismo en la pasin.
Sagrado Corazn: La devocin al S. Corazn tiene su arran-
que en la Edad Media: herida del costado, corazn abierto.
En el siglo xvn asume tonalidades teolgicas y devocionales
nuevas con santa Margarita Mara Alacoque (1647-1690).
Durante los dos ltimos siglos ha ocupado un puesto de honor
en la piedad cristiana, aunque siempre inferior al crucifijo.
Quiere ser smbolo del amor, que es el nervio de toda la vida
de Cristo y del gesto supremo en la muerte, y de su accin
gloriosa actual.
Se ha debilitado ltimamente la fuerza del simbolismo.
Para revitalizarlo, los telogos han elaborado una teologa
abundante del smbolo y de su contenido. Cuando el smbolo
decae, no basta la teologa especulativa para reanimarlo. Creo
que la raz del mal no est en la blandura de las imgenes,
como piensan la mayora. La dificultad est en que la posicin
del corazn en la superficie del costado o por separado resulta
innatural y violento. El simbolismo del corazn no es "visual",
y cuanto ms se acente la visualidad, tanto ms indispone
la sensibilidad 34.
Nuevos rostros de Cristo
Hoy vive la iglesia un momento de creatividad en la expe-
riencia y su expresin cultural y piadosa. Es normal que alcance
a los centros ms vitales y ms profundamente sentidos. En
este ltimo siglo, las imgenes de Cristo se han diversificado
de tal manera, que resulta imposible tomar algunas de ellas
como representativas de la piedad contempornea. Responden
ms bien al gusto de artistas, ideas y experiencias de grupos,
novedad ocasional. No sabemos las que perdurarn.
34
Por eso, es ms realista y aceptada la imagen de Cristo con la herida
de la lanza en el costado (sin que aparezca el corazn). J. A. JUNGMANN
propona hace aos una combinacin de crucifijo y corazn, parecindole
que esto resolva dos problemas: el excesivo predominio del crucifijo como
smbolo de lo cristiano, y las dificultades que ofreca a la sensibilidad religiosa
la imagen independiente del S. Corazn. Cf. su obra La predicacin de la
fe a la luz de la buena nueva, San Sebastin, 1964, cap. 8. La sugerencia
no ha tenido resonancia alguna en la piedad ni en el arte.
156 JESUCRISTO EL SEOR
Gran parte de los rostros que hoy crea la devocin o el
arte: faz solemne, joven sereno y barbudo, payaso, etc., no pre-
tenden ser fotos, identikit o conjetura de la foto que no posee-
mos. Son interpretaciones reales del misterio (maestro, salva-
dor, etc.) y de las relaciones que con l mantiene el hombre.
Con materiales de la narracin evanglica, a la fe eclesial
y su formulacin, idea de Dios, proyeccin de las situaciones
de los hombres o para los hombres, resulta la galera. En
muchos casos, esos rostros de Cristo no son otra cosa que una
respuesta artstica a la pregunta: quin decs o dices que soy
yo?, quin o qu soy yo para vosotros, para ti en concreto?;
con toda la mezcla que pueda tener de individual.
El Cristo csmico de Teilhard de Chardin, el hermano uni-
versal y el obrero de Nazaret de Ch. de Foucauld, el libertador
en Amrica Latina; son otras tantas respuestas teolgicas, espi-
rituales, existenciales, etc. Reflejan el misterio y su significado
con mayor o menos adherencia y profundidad.
Hay que tener en cuenta que algunas de las imgenes de
Jess que se difunden actualmente viven al margen de la orto-
doxia oficial de las iglesias. Consideran a Jess persona pblica
relevante, y cada uno se siente con derecho a darle el rostro
que corresponde a la propia inspiracin; creacin libre, hecha
por lo general sin intencin de ofender a nadie. Frente a estas
creaciones, el cristiano adopta posturas diversas. Lo ms espon-
tnea ha sido siempre la "apologa", con los datos y los sig-
nificados de la fe. Modalidad hoy frecuente es el "dilogo",
cuando se ve disposicin sincera de acercamiento y bsqueda.
En ciertos aspectos, acta tambin la "escucha", ya ciertas
interpretaciones expresan sensibilidad religiosa y cultural, que
puede iluminar la visin del cristiano 35.
35
La literatura actual habla con preferencia de rostros de Cristo, ms
que de imgenes. AA. W . , Les visages de Jsus-Christi: Lumire et Vie, 22
(1973), 1-84; J. I. GONZLEZ FAUS, La teologa de cada da, Salamanca, 1977
("Las imgenes de Jess en la conciencia viva de la Iglesia actual",
pp. 126-147); J. LOSADA, LOS nuevos rostros de Jess: Sal Terrae, 62 (1974),
417-426 y 3-12; J. M. ROVIRA BELLOSO, Lew nombres actuales de Cristo: Iglesia
Viva, 105-106 (1983), 393-409.
4
IGLESIA DEL ESPRITU
La iglesia es presencia salvadora de Dios, prolongacin visi-
ble de Cristo encarnado y resucitado, obra del Espritu Santo,
respuesta y adhesin de los creyentes, signo de comunin uni-
versal. Por estos y otros ttulos, interesa vivamente a la espi-
ritualidad, como objeto de experiencia y reflexin. Los grandes
temas de la espiritualidad son como realidades eminentemente
eclesiales, experiencia y responsabilidad de la iglesia: santidad,
pecado, vida teologal, oracin, apostolado, presencia al mundo,
ascesis, camino de la cruz, coronamiento glorioso.
A esta ampliacin temtica se aade un enriquecimiento
de perspectiva: la iglesia sujeto primordial, receptivo y respon-
sable, de vida y accin espiritual. En sentido similar a la expre-
sin que el mismo concilio utiliza: "sacramento universal". La
comunidad cristiana es verdadero sujeto de vida espiritual a
quien Dios dirige su palabra y de quien recibe la respuesta
en fe, amor, esperanza: Reino de Dios, pueblo de la alianza,
iglesia santa. En ella abundan las antinomias: divina y humana,
visible e invisible, gracia y organizacin, comunidad y personas,
libertad y jerarqua, orante y servicial. El ltimo Concilio ha
reavivado la conciencia teolgica y espiritual del misterio de
la iglesia en perspectiva interna y en horizonte universal:
Lumen gentium, Gaudium et spes.
Hablando en trminos de "experiencia", como corresponde
a la teologa espiritual, se puede enfocar en diferentes pers-
pectivas: la experiencia que la iglesia hace de Dios y de Cristo,
la experiencia que la comunidad hace de s misma en su rea-
lidad sacramental y misionera; la experiencia que de la iglesia
hace cada uno de sus miembros, la que han hecho y expresado

158 IGLESIA DEL ESPRITU
los santos y los msticos; la que hacen los de fuera, creyentes
y no creyentes.
No hay posibilidad de seguir todas esas pistas. Este captulo
se limita a presentar esquemticamente algunos aspectos que
influyen en la orientacin y el desarrollo del libro: la iglesia
sujeto y objeto de la experiencia espiritual, presencia y trans-
parencia de Cristo y del Espritu, dinamismo primordial de
comunin y misin, comunidad de comunidades y de indivi-
duos 1.
1. Sentido de iglesia.
2. Cuerpo mstico de Cristo.
3. El Espritu en la iglesia.
4. Comunidad y misin.
5. El cristiano en su comunidad.
1. Sentido de la iglesia
La iglesia es misterio de fe, luminoso y difcil para la com-
prensin y la vivencia. Su tratamiento espiritual requiere espe-
cial actitud religiosa y psicolgica. Sentido de iglesia es la acti-
tud teologal que la contempla y trata en fe y amor como mani-
festacin del misterio de Cristo, y se incorpora a ella en libertad
y plena pertenencia. Esta disposicin previa hace de base meto-
dolgica para su estudio teolgico y espiritual. Presenta aspec-
tos contrastantes, que slo la fe, el amor y la experiencia alcan-
zan a integrar. La simple acumulacin de datos y verdades
particulares no es suficiente. En otros captulos he dejado el
aspecto mistaggico para el final, como paso de la doctrina
a la vivencia del misterio. En este caso, la mistagoga va al
principio y abre camino, dadas las dificultades que entorpecen
el acercamiento teolgico y espiritual al misterio de la iglesia.
Por su inmediatez y dimensiones sociales, la iglesia es para
muchos la encarnacin ms admirable y atrayente de Cristo
salvador. Para otros, en cambio, representa un obstculo, una
1
Para una primera orientacin pueden servir: P. MARIOTTI, "Iglesia",
en NDE, pp. 925-955; S. GAMARRA, Teologa espiritual, cap. 4: "La vida cris-
tiana. La vida en la Iglesia"; C. GARCA EXTREMEO, El misterio de la Iglesia
fuente de espiritualidad: TeolEspir, 3 (1969), 347-402; AA. W . , Eglise et vie
spirituelle: Christus, 5 (1958), 142-238.
1. SENTIDO DE LA IGLESIA 159
materializacin de la gracia y del espritu. Cuentan mucho la
sensibilidad personal y cultural; y no basta razonar con textos
bblicos y teologa abstracta. En la unin misteriosa de divino
y humano unos perciben la encarnacin de Dios y otros la
exaltacin de la religiosidad antropolgica. La iglesia, al mismo
tiempo que proclama su origen divino, su ser sacramental y
transparente, sus derechos a la fe y el respeto de los de dentro
y los de fuera, siente la grave responsabilidad de merecerlo,
de estar a la altura de su ser y de su misin 2.
Iglesia sujeto espiritual
Es sujeto pasivo y activo primordial de toda gracia, expe-
riencia y vida espiritual. Es necesario tenerlo presente, para
limitarse a contemplarla como objeto de veneracin, imagen
sagrada inerte. A ella se refieren en primer trmino las exi-
gencias de ser: santa, orante, pobre, penitente y humilde, apos-
tlica, espiritual. En todas sus funciones y manifestaciones, la
iglesia est comprometida de lleno con la espiritualidad: magis-
terio, gobierno, sacramentalizacin, ministerios espirituales de
iniciacin al misterio de la fe, al amor y a la salvacin de Cristo,
que se comunica a los hombres en todo tiempo. En sus estruc-
turas y actividades resalta la presencia sacramental de lo divino
y la experiencia compartida. Vive y administra los misterios
de Dios, no proyectos humanos.
A todos obliga la transparencia espiritual. La comunidad
es la primera beneficiada de los dones de gracia y responsable
del servicio y la fidelidad. Sentir con la iglesia y sentirse iglesia
en las glorias y miserias que acompaan su vivir en el tiempo.
La identificacin plena con la iglesia comporta una serie
de elementos y actitudes. En la encclica Ecclesiam suam,
Pablo VI explica los contrastes y la va de superacin. Vida,
2
Cf. T. ALVAREZ, "II senso della Chiesa in tempo di conflitti", en
AA. VV., Chiesa dello Spirito, responsabilitt del cristiano, Roma, 1977,
PP. 29-50; AA. VV., La formacin al sentido de la Iglesia: Seminarium, 16
(1976), 527-763; AA. VV., Mysterium Ecclesiae in conscientia Sanctorum,
Roma, 1966; AA. VV., Sentir Ecclesiam: La coscienza della Chiesa come
forza plasmatrice della piet, 2 vols., Roma, 1966; Y. CONGAR, Pour un sens
vrai de l'Eglise: Christus, 10 (1963), 207-220; AA. VV., Etre d'eglise: Christus,
21 (1974), 1-178.
160 IGLESIA DEL ESPRITU
misterio, complejidad de elementos, deformaciones que se aa-
den, dificultades y resistencias de asimilacin, medios para
hacerlo. Esta preocupacin: la iglesia necesita sentirse vivir;
necesita conocerse mejor a s misma, necesita por ltimo expe-
rimentar a Cristo que es el verdadero contenido de su vida
y de su propio conocimiento. Una pgina de la misma encclica
condensa el tema con vigor:
"Es el misterio de la iglesia. Y si nosotros, con la ayuda
de Dios, fijamos la mirada del nimo en este misterio, con-
seguiremos muchos beneficios espirituales, precisamente aque-
llos de los cuales creemos que ahora la iglesia tiene mayor
necesidad. La presencia de Cristo, ms an, su misma vida se
har operante... Realmente, la conciencia del misterio de la
iglesia es un hecho de fe madura y vivida. Produce en el alma
el sentido de la iglesia que penetra al cristiano educado en la
escuela de la divina palabra, alimentado por la gracia de los
sacramentos y por las inefables inspiraciones del Parclito, ejer-
citado en la prctica de las virtudes evanglicas, empapado en
la cultura y en la conversacin de la comunidad eclesial...
El misterio de la iglesia no es mero objeto de conocimiento
teolgico, sino que debe ser un hecho vivido, del cual el alma
fiel aun antes que un claro concepto puede tener una como
connatural experiencia; y la comunidad de los creyentes puede
hallar la ltima certeza en su participacin en el Cuerpo Mstico
de Cristo... Si logramos despertar en nosotros mismos y educar
en los fieles con profunda y vigilante pedagoga este fortificante
sentido de la iglesia, muchas antinomias que hoy fatigan el pen-
samiento de los estudiosos de la eclesiologa cmo, por ejem- modelos. Es necesario mantener esa amplitud en la experiencia
plo, la iglesia es visible y a la vez espiritual, cmo es libre y
al mismo tiempo disciplinada, cmo es comunitaria y jerrqui-
ca, cmo santa ya y siempre en vas de santificacin, cmo fican en tareas conflictivas de iniciativa y exploracin parecern
es contemplativa y activa, y as en otras cosas sern prc- carentes de sentido eclesial. A veces la docilidad se manifiesta
ticamente iluminadas y resueltas con la experiencia iluminada
por la doctrina, por la realidad viviente de la iglesia misma;
pero sobre todo lograr ella un resultado, el de una magnfica
espiritualidad, alimentada con la piadosa lectura de la S. Escri-
tura, de los santos padres y doctores de la iglesia, y con cuanto
contribuye a engendrar en ella esa conciencia"3.
La identificacin espiritual con la iglesia implica actitud
de fe y amor teologales, que incluye elementos psicolgicos,
3
Texto espaol en la revista Ecclesia, 24 (1964), 1-83.
1. SENTIDO DE LA IGLESIA 161
y adopta varias tonalidades: a) Sentir con la iglesia: pensar y
sentir con la iglesia jerrquica y ortodoxa, segn la frmula
de san Ignacio de Loyola. b) Sentir la iglesia: como realidad
viviente e interiorizada, objeto de fe, amor, experiencia, c) Sen-
tirse iglesia: sentimiento de pertenencia y solidaridad total, en
alegras y sufrimientos, corresponsabilidad en el bien y el mal
de quien vive y habla desde dentro 4 .
Precisamos algunos componentes de esa conciencia o acti-
tud: 1) realidad de gracia es y representa la iglesia: Dios salva
y es confesado en comunidad, y Cristo prolonga su misterio
en forma visible; 2) visin totalizante, que asume e integra
aspectos contrastantes: visible e invisible, espiritual e institu-
cional, santa y manchada, animada por la caridad y regida por
normas jurdicas de convivencia y colaboracin; la complejidad
se percibe a simple vista, el misterio slo en fe y amor; 3) es
carisma, don del Espritu, el ser y obrar en comunidad, en que
cada uno aporta lo propio y a la vez reconoce y acoge la apor-
tacin de los dems; 4) amar es el criterio decisivo. El cristiano
de iglesia obra y habla desde dentro; cuando alaba o critica,
se hace solidario y se incluye a s mismo como objeto de tales
alabanzas y crticas; siente y toma como propios los triunfos,
los defectos y pecados de su familia y comunidad. Pablo vibra
con las alegras y cadas de cada miembro de la iglesia (2Cor
11,28-29).
En su realizacin concreta, el sentido de iglesia puede
adoptar diferentes modalidades, y encarnarse en diferentes
y accin. Si lo identificamos con la obediencia ciega y la abso-
luta docilidad callada, muchas personas que se entregan y sacri-
en estilos speros.
Para comprender este misterio, lo mejor es observarlo en
la vida y "en la conciencia de los santos". Testigos numerosos
y variados, que no se repiten, sino que ofrecen entre todos
4
Y. CONGAR, Pour un sens vrai de l'Eglise: Christus, 10 (1963), 207-220;
AA. W . , Etre d'Eglise: Christus, 21 (1974), 1-178; AA. VV., El "sentido de
la Iglesia" en la formacin sacerdotal: Seminarium, 16 (1976), 527-763; T. ALVA-
REZ, "II senso della Chiesa in tempo di conflitti", en AA. VV., Chiesa dello
Spirito, responsabilit del cristiano, Roma, 1977, pp. 29-50; P. MARIOTTI-
A. GUERRA, "Contestacin proftica", en NDE, pp. 342-356.
162 IGLESIA DEL ESPRITU
un mosaico iluminado del misterio eclesial. Viven y obran, ms
que escriben. Muchos de ellos han vivido la comunin de amor
filial con la iglesia en situaciones difciles, armonizando el amor
y la obediencia con actuaciones aparentemente conflictivas a
servicio de la misma iglesia. No se "enfrentan" con la iglesia
en general, sino que disienten en el modo de discernir y tratar
algunas de sus necesidades en concreto. Autoridad. La humil-
dad, la obediencia, y en definitiva el amor han hecho posible
el milagro de llevar adelante iniciativas y reformas en comu-
nin viva y sentida con la propia familia eclesial.
Distanciamiento y extraeza
El distanciamiento o "extraeza" con relacin a la iglesia es un
fenmeno difuso que merece ser citado en este contexto del sentido
eclesial. Afecta directamente a la experiencia espiritual. Se trata de
una serie de actitudes y conductas frente a la iglesia, a las personas
y a los organismos que la forman. Es un fenmeno difundido y difuso
de insolidaridad, de hablar y juzgar "desde fuera", con una serie de
frmulas en circulacin: identificacin parcial, cristianos sin iglesia,
Cristo s, iglesia no, etc.
Hay sectores del mundo cristiano y catlico que se sienten a gusto
con su fe en Jess y el evangelio; pero viven desolidarizados, religiosa
y psicolgicamente, de la iglesia organizada y jerrquica. Y piensan
que con esto no se desvinculan de la verdadera iglesia o pueblo de
Dios. "Parece que nuestro tiempo va acumulando las dificultades que
se han manifestado en todas las pocas que llevan al olvido de este
artculo del credo y de esta dimensin de la fe cristiana. Ms que
en otras pocas, se extiende hoy la tentacin de establecer un 'cris-
tianismo sin Iglesia', de constituirse en 'cristianos sin Iglesia' o de
'vivir religiosamente al margen de ella' " 5 .
El mismo autor, Martn Velasco, seala diferentes motivaciones
y modalidades de ese alejamiento. Conocerlas sumariamente ayuda
para un examen de conciencia y discernimiento, y tambin como
orientacin mistaggica y pastoral para presentar el misterio de la
iglesia.
5
J. MARTN VELASCO, Dimensin eclesial de la identidad cristiana: Sal
Terrae, 72 (1984), 91-101. En este estudio se encuentran formulados los varios
sntomas que presentamos a continuacin en el texto. Cf. tambin J. M. Rovi-
RA BELLOSO, La Iglesia "sociolgica", soporte y tentacin de la fe: Sal Terrae,
70(1982), 447-462.
2. IGLESIA DE CRISTO 163
1. Algunos toman distancia, porque no les parece la Madre santa;
creen ver anacronismos y rutinas, poder humano, lejana del Evan-
gelio. 2. Otros se sienten incapaces de asumir el peso de las media-
ciones institucionales, organismos y estructuras, en las que no des-
cubren transparencia sacramental. 3. Tambin es motivo de distan-
ciamiento la determinacin por parte de la iglesia de ciertas normas
morales de difcil cumplimiento: tica sexual, vida familiar, justicia
social o forma global de vida. 4. Mucho influye la presencia en la
iglesia de las tensiones y conflictos que atraviesan el conjunto de
la vida social.
A estas formas de alejamiento conviene aadir las que producen
algunas formas muy deficientes de realizacin de la pertenencia.
Entre ellas, al espritu de cuerpo con que confunden algunos catlicos
la pertenencia eclesial: conciencia aguda de pertenencia al propio
grupo, defensa a ultranza de sus intereses, el establecimiento de una
frontera abismal entre los de casa, los nuestros, y los dems, los de
fuera. Subraya los rasgos externos y sociales, y convierte la perte-
nencia eclesial en militancia de "partido"... Se aade la realizacin
uniformada de la pertenencia que confunde la unanimidad de fe con
la uniformidad de sentimientos, gustos, ideas, lecturas, fobias.
Son razonamiento y sentimientos que alimentan el fenmeno de
la "extraeza" frente a la Madre Iglesia, de hablar y juzgar desde
fuera, silenciando mritos y aireando flaquezas 6.
2. Iglesia de Cristo
La iglesia hace referencia inmediata a Cristo y al Espritu
Santo. Vive enteramente del misterio de Cristo, actualizado
por el Espritu Santo: encarnacin, seguimiento y anuncio del
evangelio, muerte en cruz y resurreccin. Con esa identidad
y esa imagen se presenta la iglesia entre los hombres. Con
idntica esencialidad la vive del Espritu Santo. Nacida el da
de Pentecosts, el Espritu la vivifica, acrecienta y santifica.
Hay tendencia a contraponer, en doctrina y en accin, los
dos principios del misterio eclesial: Cristo y el Espritu Santo.
El motivo de la preferencia est en las atribuciones: a Cristo
6
I. IGLESIAS, El desgaste de las "pertenencias". Causas y caminos de recons-
truccin: Sal Terrae, 72 (1984), 867-877; AA. VV., Pertenencia activa, gozosa:
Sal Terrae, 76 (1988), 329-379; J. JONCHERAY, La diversit des rapports a
l'Eglise: ReScRel, 79 (1981), 169-190. Sobre algunos aspectos de "identifi-
cacin parcial", crticas desde fuera y cristianismo sin iglesia, cf. la rev. Con-
cilium, 66 (1971).
164 IGLESIA DEL ESPRITU
correspondera la acentuacin de lo sacramental, jurdico, ins-
titucional; al Espritu Santo los aspectos dinmicos de carisma,
creatividad y participacin activa de todos en la vida de la
iglesia.
No existe contraste entre la accin de Cristo y la del Esp-
ritu. Pero lo puede haber en las percepciones parciales y uni-
laterales del creyente. Hemos visto que de la espiritualidad
forma parte el pensamiento y la institucin, y con igual relieve
el afecto y la accin. Hay cabida para doble dimensin, pneu-
mtica y sacramental, en la iglesia. Pueden existir excesos en
una u otra direccin. Cierta reserva frente a demasiada estruc-
tura no tiene por qu implicar reservas frente a la prioridad
dogmtica, teolgica y espiritual de Jesucristo en la iglesia.
Como tampoco los excesos de inventiva no es motivo para
silenciar o marginar la fuerza renovadora del Espritu7.
Esposa y Cuerpo mstico
La S. Escritura utiliza variedad de imgenes para esclarecer
las relaciones de la iglesia con Cristo y sus funciones entre
los hombres. Vlidas y expresivas, son al mismo tiempo par-
ciales e incompletas. "Esposa de Cristo" hace resaltar la per-
sonalidad de la iglesia, la eleccin y elevacin gratuita, la libre
reciprocidad de amor, el dilogo personal. "Cuerpo mstico"
acenta ms la pertenencia y la dependencia total, las fun-
ciones de Cristo en los creyentes, la unin entre stos como
miembros de un mismo cuerpo.
La imagen del Cuerpo mstico ha sido ampliamente
desarrollada por el magisterio. Esta iglesia prolonga el misterio
del Verbo encarnado "con notable analoga": por su estructura
parecida a la de la Encarnacin, en que la naturaleza humana
sirve como instrumento de salvacin, en que obra el Espritu;
por su finalidad, ya que tiene la misin de prolongar en el
mundo la obra salvfica que inaugur el Seor y sigue rea-
lizando por medio de ella (LG 8). Como toda analoga, tambin
7
Tratar por separado estos dos aspectos, pero debe quedar bien clara
desde el principio la esencial conexin. W. KASPER, Espritu, Cristo, Iglesia:
Concilium, 4 (1974), 33. Ver la relacin Cristo-iglesia-Espritu-persona, en
Mysterium Salutis, 6, 658 s.
2. IGLESIA DE CRISTO 165
sta expresa bien algunas cosas, y deja otras en la penumbra.
Nos fijaremos en lo que expresa bien: la unin y dependencia
mltiple del cristiano con relacin a Cristo, las funciones de
Cristo para con sus fieles, la unin de los fieles entre s como
miembros de un mismo cuerpo, la misin de visibilidad sacra-
mental que tiene la iglesia entre los hombres.
Algunos han querido ver a la iglesia como "encarnacin
continuada". Es excesivo, si se entiende con rigor. La iglesia
es una institucin histrica, con obras y recursos humanos. Las
personas que le pertenecen o le sirven siguen las leyes y normas
de la institucin humana. Acentuar la igualdad o semejanza
encarnacin-iglesia deforma una y otra. Tiene el riesgo de ser
tomada como la naturaleza humana del mismo Cristo, el velo
en el que l personalmente se encarna y revela. Esta inter-
pretacin vaca la encarnacin personal de Cristo, y "diviniza"
abusivamente a la iglesia. Es el pueblo de Dios, sacramento
de salvacin para todos 8 .
La referencia constante a Cristo y al Espritu cumple varias
funciones, sustanciales todas ellas. Se refiere a las Personas
divinas:
Confesndoles autores de la gracia y salvacin que ella
administra. La iglesia es manifestacin y realizacin humilde
de la gracia y de la obra de Cristo y del Espritu; instrumento
vivo y transparente de esa obra.
En reconocimiento humilde de la propia dignidad y fun-
cin, confesando al mismo la propia indignidad y torpeza, por
no estar nunca a la altura de su ser y ministerio. De otra fuente
le vienen sus proyectos y energas.
Como autoexigencia de fidelidad visible para todos: "Es
preciso que los hombres vean en nosotros ministros de Cristo
y dispensadores de los misterios de Dios" (ICor 4,1). No se
8
Relaciones, explicaciones y discusiones entre dogma cristolgico y ecle-
siolgico (y mariolgico), en la historia de salvacin: Cristo sacramento de
Dios, la iglesia sacramento de Cristo, los sacramentos de la iglesia: Y. CONCIAR,
Cette Eglise quej'aime, pp. 89 ss.; id., "Christ, Marie, l'Eglise", en Sainte Eglise,
Iglesia Encarnacin de Cristo: exposicin teolgica amplia y razonada de los
varios temas implicados en este acercamiento; J. ALFARO, Cristologia,
pp. 121 ss.: iglesia de Cristo (p. 134), sigue la ley de la encarnacin (pp,
112 y 118), sacramento, dimensin comunitaria de la encarnacin (p. 124),
el concilio evita que es una encarnacin continuada; prefiere man tenerse cu
el plano de la "analoga" (H. MHLEN, en Myst. Salutis, 6),
166 IGLESIA DEL ESPRITU
dirige a los hombres, obligndoles a que nos miren as, sino
a los ministros de la iglesia, para que con sus obras y conducta
hagan que los dems les vean como a tales.
No invoca esa pertenencia como aval indiscriminado, para
defender en bloque las propias acciones, eventuales errores
o infidelidades. La iglesia no es "Cristo en persona", sino una
comunidad de creyentes en camino de salvacin. Sera irre-
verente atribuir a Cristo los propios defectos. Se puede criticar
legtimamente a los cristianos sin ofender a Cristo.
Sacramento universal de salvacin
Iglesia de Cristo tiene tambin sentido dinmico de con-
tinuacin de su obra en la palabra y los sacramentos. Es toda
ella sacramento, signo eficaz de salvacin, por obra del Seor
resucitado que actualiza la salvacin en el Espritu.
"El hizo a su Cuerpo, que es la iglesia, sacramento universal
de salvacin" (LG 48). "La iglesia en Cristo como un sacra-
mento, o sea, signo e instrumento de la unin ntima con Dios
y de la unidad de todo el gnero humano" (LG 1). "La sociedad
provista de sus rganos jerrquicos y el Cuerpo mstico de Cris- cfica de la vida espiritual cristiana est determinada por la
to, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la iglesia
terrestre y la iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no
deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que ms
bien forman una realidad completa que est integrada de un
elemento humano y otro divino. Por eso se la compara, por
una notable analoga, al misterio del Verbo encarnado, pues
as como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como
de instrumento vivo de salvacin..." (LG 8; cf. SC 2).
La sacramentalidad afecta a la iglesia en todo su ser y en
sus funciones. Es sacramento toda ella, no solamente admi-
nistra algunos sacramentos. En esta perspectiva, destacan
varios aspectos importantes: es mediacin-mediadora de Cris-
to, con funciones de salvacin y santificacin, lo hace y cumple
con ayuda de expresiones humanas, histricas, sensibles. Este
ltimo aspecto, secundario en apariencia, tiene en realidad
gran relieve, sobre todo para la espiritualidad. A esta luz se
revalorizan los aspectos ms humanos y terrestres de la iglesia
que parecen ocultar la presencia divina.
2. IGLESIA DE CRISTO 167
Dejando de lado otros aspectos posibles, urge desde el pun-
to de vista espiritual destacar la dimensin sacramental de la
iglesia. Es una propiedad que afecta ntimamente a todas las
actividades y actitudes espirituales. Jesucristo ha inaugurado
una "economa sacramental", en que la comunin de Dios con
los hombres tiene lugar en las mediaciones visibles. La sacra-
mentalidad cristiana est cumplida originalmente por Cristo
mismo en su humanidad. Luego por la iglesia y sus diversos
miembros e instituciones. La iglesia tiene naturaleza sacramen-
tal, y no solamente funcin sacramental. Prolonga la misin
soteriolgica, y copia la misma ley estructural de la encarna-
cin. Los dones de Dios se hacen visibles en ella. Est afectada
por las leyes del tiempo y de la historia, y sufre sus condi-
cionamientos.
Sacramentos en la iglesia. Cristo es sacramento primordial
en su humanidad; la iglesia es sacramento universal. "El orden
sacramental significa efectivamente que la relacin con Dios
tiene carcter histrico y objetivo en Cristo, y como tal perdura
en la iglesia mediante el sacerdocio y los sacramentos. En con-
secuencia, lo mismo que la forma de la vida cristiana est en
continuidad con el misterio pascual de Cristo, as la forma espe-
participacin en los sacramentos."
Concreciones de uno y otro son los sacramentos, que repre-
sentan y realizan los varios aspectos de la salvacin. De ellos
hablaremos en particular cuando se traten los temas corres-
pondientes. Lo que ahora importa acentuar es la importancia
del "orden sacramental" instituido por Cristo como forma de
comunicacin de Dios; y la correspondiente importancia de
la "vida sacramental" por parte del cristiano. Ms que medios
aislados o ayudas para la santificacin, son formas de la comu-
nin divina, que imprimen cada una sus propiedades en la vida
espiritual y en todas las realidades que la integran.
Las estructuras forman parte de la visibilidad sacramental
y social de la iglesia y de su accin salvfica: es comunidad
visible, grupo de creyentes, fenmeno social. Toda vocacin
cristiana comporta cierta dosis de "institucionalizacin". Slo
as puede hacer real y efectiva la adhesin personal y comu-
nitaria a Jess presente en la historia. Dentro de esa "eco-
noma" de mediadores y mediaciones, Dios mantiene amplios
168 IGLESIA DEL ESPRITU
sectores de trato directo y personalsimo con cada persona.
La institucin no absorbe la vida eclesial de los creyentes, ni
debe absolutizarse. No se necesita permiso o delegacin para
amar a Dios en nuestro corazn y hacer ciertos servicios a
los hermanos.
Orientaciones para el uso adecuado y constructivo de la
institucin religiosa: a) ordenarlas y vivirlas como mediacin
teologal en funcin del valor sacramental y trascendente; b) no
llevar las determinaciones hasta los mnimos detalles, sustitu-
yendo a las personas y anulando su iniciativa; c) modificarlas
convenientemente, si lo pide el cambio de funciones o signi-
ficado cultural; d) convencerse de que el peso de las estructuras
muchas veces se debe no a su inadecuacin, sino ms bien
a las esclavitudes interiores que llevan las personas 9 .
Jesucristo el primero en todo
Concluimos lo dicho en este apartado con algunos coro-
larios de carcter contemplativo y operativo. En todo lo que
la iglesia recibe y hace es Jesucristo el primer agente y ltimo
destinatario.
La iglesia es creacin de Jesucristo mismo, para hacer pre-
sente y operante su persona y salvacin. Lo realiza la iglesia
9
La institucin eclesial forma parte de la sacramentalidad de la iglesia,
que se manifiesta en los sacramentos propiamente dichos y en una serie de
estructuras religiosas y sociales. Se denomina institucin "cierta estructura
relativamente permanente, anterior a los individuos, que encuentran en ella
el modelo de su comportamiento y la indicacin de su papel en el grupo".
Pertenecen a la categora de las mediaciones, con esa misma funcin, subor-
dinada e imprescindible. La dimensin institucional de la iglesia acta en
diferentes planos: 1) institucin eclesial, que es el fondo constituido por Cristo
y vivido luego a partir de Pentecosts; 2) instituciones eclesisticas, que son
medios establecidos por la iglesia misma para mejor cumplir su misin esen-
cial: institucin parroquial, monstica, etc.; 3) instituciones temporales cris-
tianas, que son parecidas a las instituciones sociales de origen civil, con objeto
inmediato de ayuda social: escuelas, etc. "La institucin eclesial es realidad
indefectible e irreformable; las instituciones eclesisticas son prcticamente
necesarias, pero contingentes y reformables en sus formas; las instituciones
cristianas pueden en ocasiones variar hasta la oportunidad misma de su exis-
tencia, segn las situaciones pastorales." P. LIO, citado en VieSpir, 110
(1964, 1), 420.
2. IGLESIA DE CRISTO 169
con verdad y constancia, en todo tiempo y lugar. Gracias a
la iglesia viva, leemos hoy el evangelio como palabra de Dios
y hechos de Jess mismo entre nosotros. Un servicio que nunca
sabremos agradecer debidamente a la iglesia y a Cristo mismo.
Iglesia son las personas redimidas, que viven en comunidad
o desparramadas por el mundo. El ttulo de iglesia y de iden-
tificacin con Cristo corresponde en primer lugar a la iglesia
entera como tal, y derivadamente a la jerarqua. El ser miem-
bro de Cristo es ttulo de salvacin, dignidad y responsabilidad
para todo cristiano.
La iglesia es de origen divino, aunque no es Cristo mismo.
Se apoya en Cristo para afirmar el propio ser, para configurar
la propia imagen de esposa digna, para sentirse apoyada, ser
audaz y creativa en las tareas de salvacin.
La iglesia, la comunidad en camino de salvacin, sigue sien-
do santa y pecadora, necesitada de. redencin y reforma. No
debe tachar de blasfemia contra la persona de Jess a quienes
ven defectos graves en la iglesia. Son o pueden ser reales. Slo
Cristo en persona pudo decir: quin me acusar de pecado?
Extender indebidamente el carcter divino de la iglesia para
eternizar lo defectuoso y acallar reproches motivados es abu-
sivo.
En esta vertiente del pecado y los defectos, la iglesia se
entiende la comunidad entera y cada uno de los cristianos.
Es decir, todos y cada uno de nosotros es el culpable de que
el rostro de Cristo se deforme y su nombre "sea blasfemado".
Especial relieve y visibilidad adquieren los defectos de las per-
sonas e instituciones con mayor representatividad.
Estamos hablando en trminos dogmticos: la iglesia es
sacramento, mediacin, instrumento. Como el pan eucarstico
es el cuerpo de Cristo. En teologa espiritual, eso no basta;
la sacramentalidad comporta experiencia y realismo existencial,
comporta ciertas actitudes y conductas. Cmo hacer que esta
realidad dogmtica sea verdadera y operante en el diario vivir,
hablar, obrar de la iglesia y de las personas que actuamos en
ella? Espontneamente el nombre tiende al protagonismo, sea
rey o sea esclavo. En el vivir diario de la iglesia, del cristiano,
del ministro, raramente destaca el Seor en primeros planos.
Para favorecer la conversin, valen algunas sugerencias:
170 IGLESIA DEL ESPRITU
"La iglesia existe desde Cristo y en Cristo... Es ella per-
vivencia pneumtica de la encarnacin, redencin y amor vivi-
ficante de Cristo a la humanidad de entonces y a la humanidad
de siempre..., vive en una total referencia a Cristo, no slo
de origen, sino de perduracin; que ella no tiene luz propia,
sino que cual luna misteriosa junto al sol Cristo, tiene que
devolver reflejada hacia los hombres la claridad que de aqul
resplandece en su rostro. Pura transparencia porque desapa-
reciendo posibilita ver a Cristo... La iglesia tiene que operar
una consciente e incesante trascendencia propia para saberse
y ser pura transparencia de Cristo, ya que no ella, sino l, es
luz-verdad-vida del mundo. La iglesia no es eclesiocntrica, sino
cristocntrica... Su vivir es re-vivirle a l" 10.
3. El Espritu Santo en la iglesia
La primera experiencia netamente eclesial coincide con la
venida del Espritu Santo el da de Pentecosts. Es ms que
pura coincidencia cronolgica. En virtud de esa venida, que
se convierte en presencia permanente, los creyentes en Cristo
pasan a ser activa y conscientemente iglesia. Ya hice notar,
al hablar de Jesucristo, la conexin de los varios componentes
del misterio de la iglesia que nos vemos obligados a separar
en el anlisis. "Donde est la iglesia, all est el Espritu de
Dios; y all donde est el Espritu de Dios, all est la iglesia"
(San Ireneo, Adversas Haereses, III, 241). Por nombre y defi-
nicin, la espiritualidad confiesa su radical adhesin al Espritu
Santo. En temas particularmente graves, es preciso explicitar
y tematizar esa presencia. Esto sucede con el misterio de la
iglesia, en el plano de la fe, la teologa y la espiritualidad n .
10
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Meditacin teolgica desde Espaa, Sala-
manca, 1970, pp. 213-214.
11
La presencia invadente del Espritu es exigencia ntima del cristocen-
trismo que acabamos de sealar. Cf. X. PIKAZA, El Espritu Santo y Jess
(Delimitacin del Espritu Santo y relaciones entre Pneumatologa y Cris-
tologa): Estudios Trinitarios, 16 (1982), pp. 19-31; AA. VV., El Espritu Santo,
ayer y hoy, Salamanca, 1975; J. MOLTMANN, LEglise dans la forc de VEsprit,
Pars, 1980 ("Dans l'amiti de Jsus", pp. 154-162). "La revalorizacin de
la pneumatologa es uno de los factores que cambian profundamente el rostro
de la Iglesia y el sentido de nuestra pertenencia vivida a su realidad. Se trata
del valor reconocido a los carismas, en el sentido en que de ellos habla san
3. EL ESPRITU SANTO EN LA IGLESIA 171
Alma y vida de la iglesia
Con la fuerza del Espritu la iglesia obra y se comprende
a s misma como comunidad adorante y evangelizadora, en
mltiples estructuras y tareas siempre nuevas. El Espritu Santo
hace real y viva la presencia de Cristo, eficaz la palabra del
evangelio, actual la experiencia de la gracia, siempre nueva
la misin. Sirve de introduccin y sntesis una pgina del Con-
cilio, densa de Biblia, teologa y espiritualidad:
"Consumada, pues, la obra que el Padre confi al Hijo en
la tierra (cf. Jn 17,4), fue enviado el Espritu Santo en el da
de Pentecosts para que indeficientemente santificara a la Igle-
sia, y de esta forma los que creen en Cristo pudieran acercarse
al Padre en un mismo Espritu (cf. Ef 2,18). El es el Espritu
de la vida y la fuente del agua que salta hasta la vida eterna
(cf. Jn 4,24; 7,38-39), por quien vivifica el Padre a todos los
muertos por el pecado hasta que resuciten en Cristo sus cuerpos
mortales (cf. Rom 8,10-11). El Espritu habita en la Iglesia y
en los corazones de los fieles como en un templo (ICor 3,16;
6,19) y en ellos ora y da testimonio de la adopcin de hijos
(cf. Gal 4,6; Rom 8,15-16 y 26). Con diversos dones jerrquicos
y carismticos dirige y enriquece con todos sus frutos a la Iglesia
(cf. Ef 4,11-12; ICor 12,4; Gal 5,22), a la que gua hacia toda
verdad (cf. Jn 16,13) y unifica en comunin y ministerio. Hace
rejuvenecer a la Iglesia, la renueva constantemente y la conduce
a la unin consumada con su Esposo. Pues el Espritu y la
Esposa dicen al Seor Jess: Ven! (cf. Apoc 22,17). As se
manifiesta toda la Iglesia como una muchedumbre reunida por
la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (LG 4)."
Jess enva su Espritu para que realice en la iglesia las
mismas funciones que ha cumplido en su propia vida y mis-
terios. Es el Espritu del Seor. No es una novedad con carcter
de suplencia, sino de continuidad y actualizacin permanente
de la encarnacin, vida, muerte y resurreccin del Seor. Con
la simple evocacin de la presencia del Espritu en los misterios
Pablo (especialmente en Rm 12,6 y ICor 12,4 ss.). Es decir, en el sentido
de talentos distribuidos a cada uno y que el Espritu nos hace poner al servicio
de la edificacin del Cuerpo de Cristo o de las comunidades de discpulos."
Y. CONGAR, Je crois en l'Esprit-Saint, II, Paris, 1980, p. 265.
172 IGLESIA DEL ESPRITU
de Jess terrestre, advertimos el paralelismo o la equivalencia
de su actuacin en la vida de la iglesia. Es el principio de
vida que unifica gracia e institucin en la iglesia, como alma
del cuerpo mstico. Da vida y anima todas sus funciones.
El Espritu en Jess. Encarnacin del Verbo: realiza la
encarnacin por medio de la maternidad de Mara (L 1,35);
y por concomitancias en las personas que rodean el misterio:
Isabel y Zacaras (Le 1,44.67), Simen (L 2,25-26); todos ellos
experimentan la efusin del Espritu. Bautismo: principio de
la vida y la obra pblica de Jess, esta escena reviste particular
solemnidad. Desciende el Espritu Santo sobre l y se oye la
voz del Padre (Le 3,21-22). Ungido para evangelizar: Nueva
escena de relieve e influencia en la vida y la misin de Jess:
"El Espritu Santo est sobre m, porque me ungi para evan-
gelizar a los pobres" (Le 4,18 ss.). Gozo por la evangelizacin:
Jess se llena de gozo del Espritu Santo, cuando los discpulos
le comunican las reacciones y los frutos de su breve experiencia
misionera, especialmente entre los pobres y pequeos (Le
10,21).
El Espritu de Jess en los creyentes. Jess promete a los
Apstoles y luego enva su Espritu para continuar y actuali-
zar la misma obra en la vida y en la misin de los cristianos
(Jn 14-16). En Pentecosts, el Espritu realiza la encarnacin
y el nacimiento de la iglesia, como haba hecho en el misterio
de Jess. A partir de ah, la gua y anima en todo: comunidad,
oracin, misin y anuncio. Funcin primera y fundamental es
mantener viva y operante la doble dimensin del misterio: pre-
sencia de Jess encarnado, muerto, resucitado; y mantener viva
la experiencia orante y misionera de la comunidad cristiana:
verdad, fortaleza, amor y unidad, santificacin, oracin, con-
fesin y proclamacin de la fe, paciencia y esperanza.
La iglesia recibe del Espritu Santo fuerza ntima y luz para
hacer transparente y eficaz su ser sacramental, su condicin
histrica sobrecargada de mediaciones. Por su parte, el Espritu
encuentra en la iglesia el mbito ideal para desplegar su dina-
mismo. El smbolo apostlico de fe les ha unido. Tiene la uni-
dad de fe, los sacramentos, el servicio de caridad. Los fieles
le esperan constantemente, amaestrados por la promesa final
del Maestro y por las continuas muestras de su asistencia en
la historia. "Para que nos renovramos incesantemente en Cris-
3. EL ESPRITU SANTO EN LA IGLESIA 173
to, nos concedi participar de su Espritu, quien, siendo uno
solo en la Cabeza y en los miembros, de tal modo vivifica todo
el cuerpo, lo mueve y lo une, que su oficio pudo ser comparado
por los Santos Padres con la funcin que ejerce el principio
de vida o alma en el cuerpo humano" (LG 7).
El nombre de "Espritu" y la imagen de "alma" reflejan
su excelencia real, el dinamismo y la interioridad; y al mismo
tiempo su evanescencia a los ojos de la sensibilidad. Imagen
tradicional, que sigue siendo expresiva. El Espritu mueve des-
de el principio el cuerpo eclesial, en su conjunto y en cada
uno de sus miembros. Dondequiera que se descubre un signo
de vitalidad, orante o apostlica, all est el Espritu Santo.
No presenta la revelacin una imagen perfilada, como la del
Padre y la del Hijo. Como si se ocultara tras su misin de
revelador del Padre y presentador del Hijo. La sabidura expe-
riencial del pueblo cristiano, de los santos y los msticos, vive
ms de lo que su teologa formula tcnicamente. Sus tareas
dominantes se definen en trminos familiares: vivifica, santi-
fica, unifica, dinamiza, interioriza: a) Vivifica. Es "Seor y
dador de vida". El Espritu infunde y acrecienta la pervivencia
de la relacin filial al Padre. Mantiene viva la conciencia de
que somos hijos y nos hace clamar Abba, Padre. Eleva la ora-
cin de la iglesia y de cada cristiano, para hacerla de Cristo,
b) Santifica. Desde el bautismo, sa es su obra primordial. "Es-
pritu de santificacin". Santifica a la iglesia, hacindola digna
esposa de Cristo. Santifica a cada cristiano en su vocacin y
gracia particulares, c) Unifica. Es la funcin que cumple de
manera eficaz y visible desde el da de Pentecosts. Unifica
la diversidad, diversifica la unidad. Se encarga de potenciar
y coordinar las diversas funciones del cuerpo mstico de Cristo,
d) Evangeliza. El Espritu Santo es autor de la salvacin y dador
del celo apostlico, autor principal y motor de la obra evan-
gelizadora. "El mismo Seor Jess, antes de dar voluntaria-
mente su vida para salvar al mundo, de tal manera organiz
el ministerio apostlico y prometi enviar el Espritu Santo,
que ambos estn asociados en la realizacin de la obra de la
salvacin en todas partes y para siempre" (AG 4). Jess tran-
quiliza a sus discpulos frente al ingente cometido de la evan-
gelizacin en todo el mundo y a todo el mundo: el Hsprilii
hablar en vosotros.
174 IGLESIA DEL ESPRITU
La animacin efectiva alcanza a toda la vida y accin de
la iglesia. Guindose por criterios sociolgicos, se suelen atri-
buir al Espritu Santo aquellas obras que alcanzan especial
magnitud y resonancia o que salen de la norma. Antes y adems
de esa labor, cumple otras de actuacin ordinaria como prin-
cipio dinmico y constructor: la gracia como existencia redi-
mida, la caridad comunin sentida y servicial, el culto de ado-
racin y encuentro en espritu y verdad, la obediencia respon-
sable con libertad, el servicio de evangelizacin, las vocaciones,
la esperanza activa del Reino, la sabidura de la cruz asumida
en paciencia y fortaleza. Esta es la gracia mayor del Espritu
Santo, que inspira y anima personalmente acciones pequeas
y grandes, fidelidades ocultas y herosmos desafiantes.
Integracin y desintegracin de carismas
Es un mismo Espritu el que obra y se manifiesta en dife-
rentes personas y carismas. El Espritu distribuye gracias entre
los fieles de cualquier condicin, hacindolos aptos y dispues-
tos para diversas obras de servicio en la iglesia. Los hay de
todas las clases y para todas las personas y servicios. Algunos
son extraordinarios, otros ms comunes y generalizados (LG
12). Carisma no significa privilegio ni rareza, sino simplemente
gracia y participacin activa y responsable de todos los miem-
bros de la iglesia en su edificacin y renovacin. Tericamente
hablando, no debera haber ni un solo desocupado en la iglesia.
Una gracia connatural al Espritu y connatural igualmente
a la naturaleza y funcin de la iglesia. Sin embargo, no resulta
espontnea y necesita de cultivo especial y constante discer-
nimiento y revisin. Tarea delicada y urgente, mayormente en
momentos en que las manifestaciones del Espritu Santo se
hacen ms abundantes y variadas, y dan lugar tanto a la inte-
gracin como a la neutralizacin de carismas 12.
Comporta reciprocidad de oferta y acogida. La accin del
Espritu Santo est asumiendo en los ltimos tiempos formas
tan variadas y nuevas, que an no ha habido tiempo para cap-
12
Cf. F. RUIZ-SALVADOR, Integracin de carismas: RevEspir, 2 (1983),
87-118. La revista dedica el nmero entero al tema "El Espritu Santo, vida
y luz de la iglesia" (pp. 1-176).
3. EL ESPRITU SANTO EN LA IGLESIA 175
tar, discernir, depurar todos esos dones y experiencias, inte-
grndolas armnicamente en la experiencia espiritual y tras-
formarla en colaboracin fraterna y constructiva. La iglesia es
comunidad y convivencia de carismticos. No es la gracia de
algunos que hablan, mientras los dems escuchan, sino la gracia
de todos, que por turno expresan su carisma y al mismo tiempo
escuchan y acogen el carisma de los dems. El carismtico no
es un "supercristiano" encargado de dirigir mensajes a los
dems; sino cristiano normal que escucha y cumple tambin
los mensajes que Dios le enva por mediacin de los dems.
Lo veremos al hablar de apostolado: nos prestamos "mutua-
mente" servicios para la salvacin (cap. 9,1).
"No apaguis el Espritu". Esta recomendacin de san Pablo
(ITes 5,19) est recibiendo ltimamente las mayores atencio-
nes. Pero se explica de manera restringida, pobre y exterio-
rizante. Hay que mantenerla en toda su fuerza y en toda su
amplitud. La espiritualidad puede legtimamente utilizar la
expresin para iluminar otras vertientes del sector. Comn-
mente es entendida y aplicada de manera pobre y unidirec-
cional: el carisma como mensaje, posibles resistencias de la
jerarqua.
La espiritualidad lleva otras posibilidades y preocupaciones
igualmente graves: el carisma es creacin de vida orgnica en
el cuerpo eclesial, no simple mantenimiento; el servicio caris-
mtico asume la vida entera de la persona que lo cumple y
la experiencia integral de la comunidad a la que sirve; es esen-
cial de la integracin de unos carismas con otros, de unos caris-
mticos con otros, ya que el mensaje se dirige a personas igual-
mente carismticas, no a una muchedumbre de meros oyentes;
al Espritu son muchos los agentes que le pueden apagar.
El carismtico mismo puede ser primer causante de un
eventual apagn del carisma. Malogra total o parcialmente su
gracia y servicio carismtico con adherencias humanas de den-
tro y de fuera: afn de publicidad y de apoyos, desprecio de
carismas diferentes y complementarios, falta de prudencia y
sabidura en la realizacin, conflictividad innecesaria, etc. Estas
gracias configuran al sujeto, no son simple "mensaje" para
trasmisin.
"Integracin de carismas" se refiere a esa necesidad y peli-
gro, que revisten gravedad. Integracin, en primer lugar, del
176 IGLESIA DEL ESPRITU
servicio eclesial en la vida espiritual del carismtico mismo y
en su experiencia teologal, para mejorar la calidad de la funcin
pblica. Y tambin integracin de las diferentes gracias y ser-
vicios en la unidad del cuerpo eclesial. Personal y comunitario
actan juntos y se autentifican mutuamente en la realizacin
plena del carisma.
"Desintegracin de catismas". La gracia y la obra del Esp-
ritu se llevan a cabo por mano y corazn de personas humanas,
con arrastres y adherencias de toda clase. Es un hecho fre-
cuente y de fcil comprobacin la inutilizacin parcial o total
de carismas. Sucede en esto como en cualquier otra vocacin.
Una espiritualidad atenta y abierta a los hechos trata de iden-
tificar las posibles causas. Este fenmeno se detecta y valorar
siguiendo el mismo esquema espiritual que hemos aplicado a
la integracin. La "neutralizacin de carismas" se produce
cuando actan en contraste paralizante dos fuerzas de accin
eclesial, que se desacreditan y entorpecen mutuamente: lo que
uno hace el otro lo deshace despus o al mismo tiempo; lo
que para uno son avances, para el otro representan prdidas
y destruccin, etc. Resultado: que en uno y otro el observador
ve intereses humanos y terquedad, no la gracia y la fuerza del
Espritu. Peligro difcil de remediar hoy, dadas las polariza-
ciones, en que el acuerdo o el compromiso se hacen difciles.
Incluso se provocan intencionadamente los conflictos en la igle-
sia como "sistema" de presin y publicidad. Faltan el acuerdo
y la concordia, los dos posibles puntos de apoyo para la comu-
nin y colaboracin.
Iglesia espiritual
El razonamiento teolgico-espiritual que precede nos obli-
ga lgicamente a hablar de una iglesia verdaderamente espiritual.
Ahora bien, la "espiritual" no se entiende aqu de pedir al
cristiano y al telogo que piensen y hablen de la iglesia con
lenguaje reverente y devocional. Eso ya lo hemos dicho antes,
a propsito del sentido de iglesia. Para la espiritualidad, lo
fundamental es que la iglesia misma "viva su misterio" (el vis-
suto cristiano), en su dimensin de experiencia teologal y de
existencia visible. De lo contrario, se hablar de la iglesia con
3. EL ESPRITU SANTO EN LA IGLESIA 177
trminos de la espiritualidad para indicar verdades dogmticas:
que Cristo y el Espritu siguen presentes y obran en la iglesia.
Si consideramos a la comunidad eclesial como verdadero
sujeto espiritual, necesitamos comprobar la vivencia efectiva,
la trasformacin creciente por obra del Espritu. Lo mismsimo
que exigimos de cada cristiano, cuando se habla en trminos
de santidad teologal, moral, etc. De lo contrario, los trminos
se dogmatizan y nos quedamos en la antesala de la espiritua-
lidad: iglesia santa, iglesia espiritual, iglesia orante; ttulos vli-
dos por igual en toda poca histrica, independientemente de
su calidad de vida y obras. Eso es demasiado poco para los
criterios que utiliza la espiritualidad. Se trata de una dimensin
espiritual visible e influyente en todo el vivir y obrar de la
iglesia, a todos los niveles.
En este contexto y aplicado a la iglesia, es como el trmino
"espiritual" revela su autntico sentido de totalidad. Se bene-
fician mutuamente estos dos trminos. As debe calificarse y
experimentarse la iglesia a s misma, en primer lugar. Por su
parte, espiritual pierde en este contexto las adherencias de indi-
vidualismo, mera interioridad, prctica devocional. La iglesia
es iglesia, con toda la complejidad de sus componentes y fun-
ciones. Y todo ello debe estar invadido en su mismo ncleo
por la presencia y la fuerza del Espritu.
La animacin efectiva alcanza a toda la iglesia, a cada uno
de sus miembros segn las respectivas funciones y represen-
tatividad. Y se hace espiritual la iglesia, cuando prevalece el
Espritu y la vida en su organizacin y actividades. Es espiritual,
porque toda ella vive y obra espiritualmente, no porque tolera
o acoge en su seno a personas espirituales. Se ha creado, en
muchos ambientes, una mentalidad que parece asignar las
tareas en la iglesia con criterio poco sano. Mientras la jerarqua
y autoridades se encargan de la organizacin, queda para las
personas privadas y los grupos carismticos el promover la
experiencia espiritual. Como si esto no fuera lo ms propio
de la jerarqua; o como si las tareas de gobierno eclesistico
no interesaran a los dems 13.
13
Una "iglesia de espiritualidad autntica" a todos los niveles es el
ideal-proyecto operativo que el autor defiende para la iglesia en general.
De K. RAHNER son ambos textos, y se encuentran, respectivamente, en sus
178 IGLESIA DEL ESPRITU
Movimientos y espiritualidades. Entre las personas en par-
ticular y la grande iglesia existe un sujeto intermedio de reno-
vacin espiritual. Grupos y movimientos. En el cap. 15 pre-
sentaremos esa pluralidad de agentes en trminos de "espi-
ritualidades". Actan como fruto y expresin de la iglesia ani-
mada por el Espritu, y tambin como agentes del Espritu
para espiritualizar a la iglesia. En ocasiones, hacen de com-
pensacin y reaccin a la apata espiritual generalizada de la
comunidad eclesial.
Las espiritualidades provenientes de la vida religiosa
poseen ms larga tradicin y proyecto ms elaborado. El dina-
mismo espiritual presenta mayor novedad en los movimientos,
que tienen el mrito de revitalizar la espiritualidad seglar en
la iglesia. Los hay en gran nmero y con diferentes funciones:
movimientos, carismticos, pentecostales, espirituales, comu-
nidades de base. Cada movimiento tiene su peculiaridad. Acen-
tan la presencia y la accin del Espritu Santo, el dinamismo
de la vida cristiana, la fuerza de la comunin fraterna. Valores
todos ellos de primer orden, prescindiendo de las vas y recur-
sos que cada uno utiliza para promoverlos 14.
4. Comunidad de misin
El nombre mismo de "iglesia" significa comunidad, asam-
blea, pueblo, familia... En referencia a Dios: pueblo de Dios,
familia de Dios. De manera que la comunin tiene lugar en
dos direcciones: iglesia o asamblea y comunin de personas
creyentes; de Dios, es decir, en comunin con Dios, que elige
y llama, congrega. La comunidad primitiva, perfilada en "He-
chos de los Apstoles", sigue siendo el punto de referencia
permanente y siempre vlido para la inspiracin y la confron-
tacin de la vivencia cristiana en todo tiempo. La "eclesiologa
de comunin" que se afirma con creciente intensidad valoriza
ulteriormente este aspecto de la iglesia, que interesa vivamente
a la espiritualidad.
libros El concilio, nuevo comienzo, Barcelona, 1966, y Cambio estructural en
la Iglesia, Madrid, 1974, II parte, c. 8.
14
Cf. A. GUERRA, "Movimientos actuales de espiritualidad", en NDE,
pp. 1316-1330 (bibl. abundante).
4. COMUNIDAD DE MISIN 179
Con la misma fuerza y evidencia se afirma y se deja sentir
la "iglesia de misin". Comunin y misin se exigen y com-
plementan, para formar las doble dimensin del crecimiento:
cohesin interna y expansin. Se unen en comunidad abierta,
para transmitir el evangelio de Cristo y de salvacin universal.
Evangelizan y con ello invitan a formar parte del pueblo de
Dios. De esta doble dimensin hablaremos al presentar "di-
nmica eclesial" (cap. 12).
Comunidad
En sntesis, podemos formular toda la riqueza, vida y doc-
trina que encierra el misterio de la iglesia en cuanto comu-
nidad. Est bien resumido en un texto del ltimo Concilio:
"Cristo, el nico Mediador, instituy y mantiene continua-
mente en la tierra a su iglesia santa, comunidad de fe, esperanza
y caridad, como un todo visible, comunicando mediante ella
la verdad y la gracia a todos. En todo tiempo y en todo pueblo
es grato a Dios quien le teme y practica la justicia. Sin embargo,
fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no
aisladamente sin conexin alguna de unos con otros, sino cons-
tituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera
santamente. Este pueblo mesinico tiene por cabeza a Cristo,
que fue entregado por nuestros pecados y resucit... La con-
dicin de este pueblo es la dignidad y la libertad de los hijos
de Dios, en cuyos corazones habita el Espritu Santo como en
un templo. Tiene por ley el nuevo mandato de amar como
el mismo Cristo nos am a nosotros. Y tiene como fin el dilatar
ms y ms el reino de Dios incoado por el mismo Dios en
la tierra, hasta que al final de los tiempos El mismo tambin
lo consume... (LG 8-9)."
a) Pueblo de Dios. La revelacin del AT y del NT pro-
ponen con fuerza este hecho bsico de la historia de salvacin,
que es al mismo tiempo ser y vida de la iglesia. Lo proclama
en toda clase de smbolos, nombres, tonalidades: pueblo de
Dios, pueblo escogido, nacin santa, familia, rebao, reino, etc.
A su pueblo Dios lo escoge y lo crea con su eleccin, con
personas extraas y empezando de cero. Jesucristo convoca
un pueblo nuevo recogiendo individuos dispersos de clistin-
180 IGLESIA DEL ESPRITU
tos lugares y profesiones. No se asocia a grupos religiosos
preexistentes, como esenios y fariseos.
En la Ultima Cena Jess se despide de los suyos e inaugura
el "nuevo testamento" en comunidad, con hechos y palabras
esencialmente comunitarios. La espera del Espritu, su llegada
y acogida se produce en la comunidad de los Apstoles reu-
nidos con Mara. El envo y la difusin del evangelio tiene
lugar igualmente en comunidad. La unin de los primeros cris-
tianos apareci desde luego al juicio natural de los paganos
como un milagro moral. Prueba de que iba ms all del comn
instinto humano de sociabilidad. Mucho hay que quitar y que
aadir al instinto social del hombre, para obtener ese producto
exquisito que se llama comunidad eclesial. La clave de comu-
nin no est en que nos hemos escogido y armonizado unos con
otros para formar juntos "nuestro pueblo", sino en que Dios
ha escogido a unos y a otros, para formar el pueblo de Dios.
Esta verdad dogmtica del pueblo de Dios goza de amplia
dinmica espiritual. Es apropiada para sanar a los grupos espe-
ciales dentro de la iglesia de su fcil sectarismo y conciencia
de elegidos; y para curar a los creyentes cristianos sin adiciones
de su inercia y sentido de inferioridad. El ttulo ms grande
que llevamos todos, que nos transforma y dignifica en el ser
y en la conducta privada y pblica, es la condicin de cristianos,
miembros activos del pueblo cristiano.
b) Comunidad de fe, esperanza y amor. El texto citado de
LG 8, adems de afirmar la condicin de pueblo, explcita los
elementos dinmicos de su vivencia y ejercicio, que interesan
ms directamente a la teologa espiritual. Forman parte de la
misma definicin y caracterizacin de la comunidad: fe, amor,
esperanza. Como sucede en los centros neurlgicos, el Concilio
vuelve una y otra vez a la vida teologal. Es la verificacin teo-
logal y existencial que hace el cristiano de su pertenencia activa
y pasiva a la comunidad de los redimidos por Cristo. Perte-
nencia activa, en cuanto miembro constructivo; y pasiva, en
cuanto se siente objeto intencionado en la accin de los dems
cristianos. Se crea con vnculos efectivos, que unen a los cris-
tianos en la totalidad de su existencia; aun cuando los encuen-
tros materiales se limiten a tiempos breves o distanciados.
Podemos tomar como modelo la comunidad primitiva de
Jerusaln para ver cmo se realiza, crece y se difunde la con-
4. COMUNIDAD DE MISIN 181
ciencia de unidad cristiana en sus primeros pasos. Tomamos
como modelo la comunidad primitiva de Jerusaln: caridad:
un solo corazn y una misma alma; oracin: se renen para
escuchar la palabra y celebrar la eucarista; comunin de bie-
nes: todo lo ponen en comn y lo comparten; misin: los dis-
cpulos ms destacados y en cierta medida todos van anun-
ciando el Evangelio por los lugares que recorren: Judea, Sama-
ra, Siria... Ese estilo de experiencia y comportamiento fijan
ya los rasgos esenciales que caracterizan a la comunidad cris-
tiana de todo tiempo y lugar. Con la difusin de la iglesia,
se realizarn a escala ms amplia y variada de dimensiones
geogrficas, culturales y religiosas. Pero es obligado tener en
cuenta el esquema primitivo.
c) Comunidad litrgica. Unidos en la confesin de la Tri-
nidad, en la fe en Cristo, en la memoria de sus misterios. Tiene
relieve particular la liturgia como fuente de vida y signo de
unidad en la iglesia catlica. Las manifestaciones pueden resul-
tar externamente pobres: la asistencia a la misa dominical y
la recepcin de los sacramentos. Pero son expresiones breves
de una realidad permanente activa. La comunidad eclesial se
expresa en acciones adorantes y salvficas, que son obra suya.
y sobre todo actos de Cristo en cuanto Cabeza del cuerpo ms-
tico. En esos momentos tenemos la comunin litrgica; y el
grupo de cristianos en que tiene lugar forma una comunidad
litrgica permanente.
El bautismo es sacramento primordial de adhesin a Cristo
e incorporacin en la comunidad cristiana. Por medio del agua
y del Espritu nace la nueva criatura, el hombre nuevo, for-
mando parte de la familia de Dios. Es celebracin, no sola-
mente para quien lo recibe o lo confiere, sino para la comu-
nidad entera que asume conscientemente a un nuevo miembro
en sus relaciones. En adelante, el cristiano ser miembro del
cuerpo mstico y no tendr una vida o una actividad religiosa
estrictamente privada. Su profesin de fe, su vida cristiana,
su oracin y servicios revisten carcter eclesial.
La eucarista renueva y patentiza de manera permanente
el vnculo de unidad. "Ninguna comunidad cristiana se edifica
si no tiene su raz y quicio en la celebracin de la santsima
eucarista, por la que debe consiguientemente comenzarse toda
educacin en el espritu de comunidad. Esta celebracin, p;ini
182 IGLESIA DEL ESPRITU
ser sincera y plena, debe conducir tanto a las varias obras de
caridad y a la mutua ayuda como a la accin misional y a las
varias formas de testimonio cristiano" (PO 6). En la eucarista
se aprecia todava mejor la presencia y la accin de la comu-
nidad eclesial. No solamente all obra como tal, sino que en
la eucarista se hace iglesia. La escucha de la palabra de Dios
devuelve al pueblo la conciencia de sus orgenes: es pueblo
desde el momento en que Dios le dirige la palabra. El sacrificio
de Cristo representado, participado en la comunin, coloca a
la asamblea en el momento creador de su existencia. En el
momento litrgico culmina la fe y la experiencia de la iglesia:
presencia de Cristo, accin del Espritu, oracin a Dios, comu-
nin de hermanos. La celebracin eucarstica es para el cris-
tiano sntesis sacramental de todo lo que vive y hace en sus
jornadas.
d) Comunin fraterna. Hay peligro de simbolismo vaco,
si pasamos del dogma directamente a la liturgia, sin pasar por
la existencia. Los cristianos forman un pueblo; prueba de ello
es la misa dominical. La celebracin eucarstica tiene sentido
existencial de comunin fraterna, cuando condensa una exis-
tencia relacionada o por lo menos la abertura permanente
hacia el hermano. Por eso, debemos poner antes la comunin
fraterna, que da realismo a la afirmacin dogmtica y hace
verdica la comunidad litrgica.
Esta denominacin pone de relieve la fuerza conglutinante
de la pertenencia e incorporacin a Cristo y de la accin ani-
madora del Espritu Santo. La existencia del pueblo creyente,
su razn de ser, su destino, dependen enteramente de la vin-
culacin a Cristo. No es la fuerza de hombres reunidos. Origen
del pueblo creyente y vnculo de unidad son la eucarista y
el bautismo, los dos sacramentos que ms de lleno introducen
en el misterio personal del Seor. Los grupos que forman en
pequeo la totalidad eclesial estn condicionados por otros fac-
tores: cultura, nacin, tendencia social y poltica, lengua; con-
dicionamientos legtimos, que pueden ocultar el verdadero
vnculo de unidad, que es la misma fe y el comn amor.
e) Abierta a la misin. Por razn de su nmero, con rela-
cin a la poblacin mundial, es una comunidad pequea. Pero
no se forma en oposicin a los dems, a los extraos. Se une
en pueblo para servir de signo de la voluntad salvfica universal
4. COMUNIDAD DE MISIN 183
de Dios e invitacin dirigida al mundo entero: "signo e ins-
trumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo
el gnero humano" (LG 1). Faceta esencial de la comunidad
cristiana es su universalidad, no solamente con los de dentro,
sino con todos, para todos, en servicio de todos. Una comu-
nidad cerrada e intimista no presenta rasgos evanglicos per-
ceptibles. El compromiso apostlico es por igual de todos, de
origen sacramental, anterior a cualquier otra encomienda par-
ticular.
Comunidades
La formacin y experiencia de comunidad en concreto
requiere formas y medidas asequibles a la percepcin y expre-
siones de comunin. No es posible reunir hoy en un cenculo
a todos los creyentes, como se hizo con los miembros de la
iglesia inicial. Tenemos que hablar de comunidades en plural,
si queremos hacer la experiencia y los servicios de la Comu-
nidad cristiana. No para compensar la lejana, frialdad o mutuo
desinters de la Comunidad eclesial. Al contrario, las comu-
nidades la encarnan en toda su riqueza de significado divino
y humano. Realizan los rasgos y funciones que acabamos de
ver: litrgica, fraterna, misional. "La iglesia est verdadera-
mente en todas las legtimas comunidades de fieles que, unidas
con sus pastores, son tambin ellas llamadas en el Nuevo Tes-
tamento iglesias" (LG 26).
Con el nombre de iglesia o comunidades aparecen ya en
el NT. Son en pequeo la misma Comunidad eclesial y cumplen
sus mismas funciones. Actan en la evangelizacin, la liturgia,
el servicio de la caridad. Comparten apstoles, bienes, servi-
cios. San Pablo conoci por experiencia y servicio este proceso
de diferenciacin en la unidad; proceso teolgicamente nor-
mal, espiritualmente difcil y complejo. En primer trmino, la
unidad sustancial: todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo;
no hay judo ni griego, ni siervo ni libre, ni varn ni hembra,
porque todos sois uno en Cristo (Gal 3,26-29). Pero con moda-
lidades muy diferentes: en su trabajo apostlico tiene que
andar con mucho tacto, hacindose judo con los judos, gentil
entre los gentiles; para ganarlos a todos al evangelio (K'or
184 IGLESIA DEL ESPRITU
9,19-23). Le toc, por ltimo, sufrir rivalidades y partidos con-
trarios al evangelio: juegos de raza, de profesin, de prestigio;
uno est por Cefas, otro defiende a Pablo, otro se entusiasma
por Apolo (ICor 1).
Comunin efectiva. Cuando se habla de realizaciones comu-
nitarias, pensamos en comunidades de dimensiones reducidas
y comunicacin efectiva. Hoy se siente la urgencia de vivir y
expresar la comunin en formas concretas. Para ello se revi-
talizan las formas tradicionales ms desarrolladas y se instauran
otras de nueva creacin.
Las comunidades religiosas se cuentan entre las formas de
larga historia y experiencia. Es forma tradicional, cultivada con
mayores cuidados y medios, por su unidad sentida de carisma
y la ayuda de estructuras muy elaboradas. A ella se asemejan
algunos movimientos espirituales contemporneos.
Necesidad de mayor comunin se deja sentir en el ambiente
laical, acostumbrados a vivir de la "comunidad parroquial".
Se expresa en la eucarista, las ayudas o comunin de bienes,
la pertenencia a diversos grupos de la misma, como la catc-
quesis, la asistencia a enfermos. Estas expresiones de parti-
cipacin ms bien se limitan a grupos reducidos. De todas
maneras, en esa forma el cristiano puede hacer experiencia
efectiva de su incorporacin espiritual en una comunidad.
Y tantas otras formas: "comunidades cristianas populares",
"comunidades de base" han nacido con el objeto de posibilitar
a todo cristiano la experiencia de ser iglesia, de formar comu-
nidad, con expresiones concretas de comunin intensa y esta-
ble. Son un ejemplo de la necesidad que la fe siente de ser
vivida en comunidad real. El fenmeno es amplio y hetero-
gneo. Algunos autores hablan de "comunidades eclesiales de
base" para designar las que se mueven en ambiente ortodoxo.
Son "grupos naturales a medida humana de reflexin
evanglica y de revisin de vida, en torno a un compromiso
cristiano ambiental".
Unidad diferenciada. Desde el punto de vista espiritual, hay
que ver cmo se encarna la riqueza y comunin de la iglesia
en las configuraciones particulares que se forma por diferentes
motivos y criterios. Y ver cmo la riqueza entera de la vida
y del dogma se asimila y traduce en cada experiencia particular.
Se dice que la comunidad pequea es realizacin y modelo
4. COMUNIDAD DE MISIN 185
de la comunin. La comunidad reducida o grupo, en lugar de
encarnar a la grande iglesia, le vuelve involuntariamente las
espaldas. Bien llevadas, aportan una ayuda eficaz a las comu-
nidades mayores, incapaces de alcanzar con sus mecanismos
hasta la existencia real de los componentes. Dan adems ejem-
plo y estmulo de lo que se pudiera hacer en comunidades
religiosas y organizaciones oficiales.
Esto da lugar a pluralismo legtimo y fecundo. En teologa
espiritual, ocupan lugar preeminente y muy diversificado las
"espiritualidades". En la diferenciacin convergente se hace
perceptible y eficaz el misterio cristiano de salvacin universal,
el pluralismo de la existencia cristiana. El pluralismo es efecto
de la universalidad de la iglesia. Incorpora a personas y grupos
con su cultura, su idiosincrasia y condicin existencial. Cons-
tituye un testimonio vivo y permanente de que el amor de Cris-
to es capaz de unir y mantener unidos a los hombres en s,
y eso mientras se conservan vivas entre ellos diferencias que
por s solas llevaran a total incompatibilidad. Prevalece la uni-
dad de comunin, que es el marco en que el pluralismo revela
riqueza divina, ms que estrecheces humanas. Vivimos una
experiencia eclesial de creciente diferenciacin. Al mismo
tiempo, el Espritu est despertando en personas y comuni-
dades una conciencia ms viva y madura de comunin uni-
versal 15.
Tensiones. La comunidad eclesial tiene a veces represen-
tantes suyos en los dos frentes. En ciertos casos, hace una
opcin y se declara por un programa o una idea, sabiendo
que en la oposicin se encuentran tambin hijos suyos. El Con-
cilio, que recomienda al sacerdote el asociarse con sus fieles
en las circunstancias concretas en que sta se desarrolla, le
recomienda que no intervenga en poltica. Cmo lograrlo,
cuando la poltica es la circunstancia en que aqullos viven?
Ambigedades y discernimiento. La vivencia de la plurifor-
midad eclesial puede oscurecerse o contaminarse con adhe-
rencias. En algunos ambientes y grupos de catlicos, la comu-
15
Cf. AA. VV., Necesidad y lmites del pluralismo (Peligro de partidos
en la Iglesia?): Concilium, 88 (oct. 1973); AA. VV., Pluralisme dans l'Eglise:
Christus, 5 (1958), 147-233; AA. VV., A l'preuve de l'coute des autres: Spi-
ritus, 15 (1974), 137-359 (lo que piensan ellos: hablan las iglesias de frica,
Asia, Amrica Latina); COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, El pluralismo
teolgico, Madrid, 1976.
186 IGLESIA DEL ESPRITU
nin con sus hermanos de fe pasa a segundo plano; siente con
mayor hondura y eficacia los vnculos humanos: cultura, len-
gua, mentalidad, amistad, colaboracin, programas de accin,
nacionalidad, etc. Muchos catlicos se sienten ms cercanos
religiosamente a personas de otras iglesias, religiones o simples
mentalidades, que a catlicos de diferente cultura o tendencia.
Cuando prevalecen los vnculos psquicos sobre los teologa-
les (comunin de fe y amor en el evangelio) se produce una
grave ruptura espiritual, aun cuando no se cuestione ningn
dogma 16.
El discernimiento espiritual es tarea obligada en este caso.
Lo deben hacer en primer lugar los miembros de la Iglesia
que se agrupan en la comunidad particular. Dado que, con
la mejor voluntad, las personas interesadas no gozan de sufi-
ciente amplitud y visin de conjunto, pueden y deben colaborar
tambin con sus luces los dems cristianos y miembros de la
iglesia, que perciben otros aspectos y consecuencia de la misma
realidad. La diferenciacin obedece fundamentalmente a prin-
cipios de comunin y misin universal. En la configuracin
de iglesias y comunidades particulares influyen tambin fac-
tores y motivos "de carne y sangre". Geografa e historia, raza
y sangre, lengua y opciones polticas o sociales son vnculos
de unin con unos; que al mismo tiempo se convierten en
barreras de separacin frente a otros hermanos en la fe. Por
su origen y sus procedimientos, las divisiones y luchas entre
cristianos se asemejan mucho a sus omnimas del campo social,
poltico. El hecho de ser inevitables no les quita su ambigedad.
Requieren constante vigilancia y discernimiento para garan-
tizar su permanente autenticidad cristiana.
16
"Los lmites confesionales han pasado a segundo trmino y es fre-
cuentemente dentro de cada confesin donde se dan a menudo las divisiones
y fronteras propiamente tales. Adems muchos cristianos, en su manera de
pensar, de entregarse y de actuar, especialmente en su compromiso por un
orden ms humano, se sienten ms prximos a muchos no cristianos que
a bastantes de sus hermanos en la fe. No se trata ahora de juzgar esas men-
talidades, que a menudo existen ms en el inconsciente que conscientemente."
W. KASPER, Fe e historia, Salamanca, 1974, p. 149.
5. EL CRISTIANO EN SU COMUNIDAD 187
5. El cristiano en su comunidad
En el Cuerpo mstico de Cristo cada miembro encuentra
el ambiente natural donde desarrollar su gracia, vida y servicio.
La relacin entre iglesia y cristiano es mutua: el cristiano vive
en, de y para la iglesia; la iglesia en, de y para el cristiano.
Carece de sentido cristiano plantear la relacin o inmembra-
cin en trminos de derecho, poder: una comunidad que "ins-
trumentaliza" a los individuos, o stos que se "aprovechan"
de la comunidad. La iglesia son, somos, todos los cristianos
por igual, en diferentes formas.
En la definicin que hemos dado se armoniza la doble pers-
pectiva: la iglesia es "asamblea de creyentes personales convo-
cados por Cristo para formar un solo cuerpo en un solo Esp-
ritu". Elementos decisivos: asamblea/de creyentes persona-
les / en un solo cuerpo y un solo Espritu. Empieza y concluye
en comunidad, se arraiga en personas individuales 17.
La vivencia simultnea de esta doble dimensin requiere
sentido de iglesia y formacin espiritual apropiada. Las mismas
tensiones y ambigedades que acabamos de observar entre
iglesia-iglesias, comunidad-comunidades, se repiten en las rela-
ciones comunidad-personas. En liturgia, oracin, crecimiento
espiritual, carismas, etc., afloran constantemente tensiones
entre persona y comunidad, grande o pequea. Entre persona
y comunidad, entendidas y vividas con autenticidad espiritual,
existe dialctica constructiva. Se trata de una antinomia o con-
traste entre dos valores, a que estamos acostumbrados en espi-
ritualidad. El peligro se da en doble direccin: absorber y anu-
lar a la persona, que se diluye en el colectivo y pierde energas
e iniciativa para desarrollar su gracia vocacional; y al contrario,
marginar a individuos y grupos, que no encuentran espacios
espirituales adecuados para el desarrollo de su gracia y expe-
riencia espiritual.
Queda por valorar el sujeto personal, la participacin de
cada cristiano, como sujeto activo y pasivo de la gracia eclesial.
No figura como contrapeso a la vivencia comunitaria, sino
como fuente vital y animacin efectiva de la comunidad ecle-
sial, ya que se trata de comunidad de "creyentes personales",
P. LIG, en VieSpir, 110 (1964, 1), 425.
188 IGLESIA DEL ESPRITU
o de "personas creyentes". Por eso, debe ser presentado dentro
del misterio y del tema de la iglesia, sin esperar al tema del
captulo siguiente: hombre espiritual. Debe ser tratado dentro
del misterio y tema de la iglesia. Con breves alusiones podemos
hacernos una idea de la gravedad y el influjo del tema. Si toma-
mos comunidad eclesial como reuniones continuas, celebra-
ciones masivas y continua comunicacin verbal, es evidente que
a muchas personas "ese tipo" de comunidad les resultar ago-
biante, y buscarn "soledad". Hay tiempos y ambientes para
diversificar las formas de vivir en comunin-comunidad.
Al reclamar atenciones y cuidados para la vida de las per-
sonas, lo entendemos de personas y grupos que ofrecen seales
claras de que viven y trabajan para la iglesia. As se entiende
la libertad y madurez personal. No valen estos principios para
el proyecto de personas, que piensan en reservar espacios para
su "autorrealizacin y despliegue".
La iglesia y el alma
En esos trminos se ha establecido tradicionalmente la rela-
cin. Dos realidades intercambiables, salvando la proporcin.
Lo que se dice del alma, imgenes y experiencias, vale para
la iglesia; y lo que se afirma de la iglesia se realiza en cada
una de las almas fieles. San Pablo usa con igual fuerza eclesial
y personalizante las dos frmulas: Cristo am a su iglesia y
se entreg por ella (Ef 5,25); Cristo me am y se entreg por
m (Gal 2,20). Siente la iglesia con hondura personalizante.
Se siente a s mismo con fuerza eclesial.
La tradicin exegtica, teolgica, espiritual, ha identificado
prcticamente la vida eclesial y la personal. Aplica las mismas
imgenes e ideas de desposorio a las relaciones de Cristo con
la iglesia y con cada cristiano. "Unumquemlibet ex Ecclesia,
tamquam Ecclesiam Christus alloquitur": a cada miembro de
la iglesia Cristo le habla como a la iglesia misma. Hay corres-
pondencia perfecta entre el organismo general y el proceso
de cada uno de sus miembros. En los comentarios al Cantar
de los Cantares, la iglesia y el alma son dos rostros de un mismo
sujeto 18.
18
Cf. H. DE LUBAC, Catholicisme: les aspects sociaux du dogme, Paris,
5. EL CRISTIANO EN SU COMUNIDAD 189
En esta gran familia que es la iglesia de Cristo, cada cris-
tiano es de infinito valor; insustituible en su persona y servicios,
merece el respeto y los cuidados de todos los dems. La iglesia
santifica y canoniza a los santos; los santos santifican a la igle-
sia. La afirmacin de la persona y de las personas no se hace
"frente a" y menos an "contra" la comunidad o la jerarqua.
Pero tampoco se trata de presencia pasiva, de simple "oyente
y practicante". La pertenencia del cristiano a su iglesia, al mis-
mo tiempo que participacin fraterna, litrgica, etc., implica
verdadera corresponsabilidad y colaboracin 19.
Participacin original
La comunidad necesita personas con personalidad espiri-
tual fecunda. La reduccin a comn denominador empobrece
a la comunidad, o la unifica a niveles de puesta en comn.
Este aspecto resulta importantsimo para la espiritualidad, que
es esencialmente personal y comunitaria. A falta de comuni-
dad, la persona espiritual se desfigura y evapora. La desper-
sonalizacin de sus miembros esteriliza a la comunidad.
La dimensin espiritual personal no es sustituible ni inter-
cambiable con la del grupo. Los procesos personales son estric-
tamente personales en sus momentos fuertes de gracia y exi-
gencia: la gracia, adhesin a la fe, madurez personal, santidad,
entrega, noche y oscuridad de Dios. Sigue viviendo como
miembro de la iglesia y de la humanidad el misterio de la sal-
vacin en experiencia personal. Este aspecto tiene hondas reso-
nancias en teologa espiritual: espiritualidad eclesial, espiritua-
lidad carismtica, espiritualidad personal20.
1952. Este libro tiene dos captulos de gran inters para nuestro tema:
"L'Eglise et l'me", pp. 169-178, y "Persone et socit", pp. 285-305. En la
mstica posterior, la atencin se centra en el alma, pero se mantiene la equi-
valencia: Cristo realiza en almas concretas las gracias que quiere comunicar
a su iglesia, y as se benefician ambas. "Los mejores y principales bienes
de su casa, esto es, de su iglesia, as militante como triunfante, acumula Dios
en el que es ms amigo suyo y lo ordena para ms honrarle y glorificarle."
SAN JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, 33, 8.
19
CARD. SUENENS, La corresponsabilidad en la Iglesia de hoy, Bilbao, I %8.
20
Sh. MCCARTY, Personal Spirituality: Spiritual Life, 17 (1971), 258 264;
K. RAHNER, "El individuo en la Iglesia. Su valor en la economa de salvacin*',
190 IGLESIA DEL ESPRITU
La espiritualidad est evolucionando en este sentido. Son
acentos, no divisiones. Podemos distinguir tres modalidades
sucesivas en estos aos: individual, comunitaria, personal.
Individual: Es el clima y la mentalidad prevalente en los
ltimos siglos. La espiritualidad dedica sus mayores atenciones
y cuidados al hombre espiritual, al individuo fiel y entregado
a su vocacin, que se santifica por todos los medios. Se vive
el misterio de la iglesia, la fidelidad vocacional a carismas
comunitarios, etc. Los proyectos y esfuerzos miran sobre todo
a la trasformacin de cada uno.
Comunitaria: En torno al concilio y como consecuencia del
mismo, se produce una explosin de sentimiento eclesial,
comunitario, social. Presentado y vivido como descubrimiento
y en explcito contraste con el perodo anterior. Se cuida a
las personas, pero el lenguaje y el corazn estn en la comu-
nidad. El exceso de relacin comunitaria, cuando faltan ideales
y proyectos espiritualmente vividos e interesantes, genera indi-
vidualismo: cada uno llena su vida como puede.
Personal: Se apagan las emociones comunitarias del inme-
diato posconcilio. Pasamos a una nueva lnea de pensamiento
y de vivencia espiritual, como efecto y equilibrante de los dos
anteriores. Persona es cosa distinta y ms que individuo: es
comunin vital y colaboracin, ser libre y relacionado. Es dis-
tinta igualmente de la simple comunidad: forma un ncleo sin-
gular y centro de gracia, vocacin, desarrollo y tareas en el
mbito de la comunidad. Esta ltima modalidad tiene algo de
reaccin: frente al individualismo escasamente comunicado; y
frente a ciertos tipos de comunidad absorbente y vaca, que
no ofrecen proyectos ni aliento a las personas.
Se observa en la cultura contempornea la doble tendencia:
revalorizar lo social y comunitario, y al mismo tiempo lo per-
en su libro Misin y gracia, San Sebastin, 1966, pp. 133-186 (y tambin en
Peligros del catolicismo, Madrid, 1964, pp. 19-59; id., "La espiritualidad ins-
titucional de la iglesia y la piedad personal", en su obra La gracia como liber-
tad, Herder, Barcelona, 1972, pp. 103-113; J. I. GONZLEZ FAUS, Individuo
y Comunidad en la teologa europea y en la teologa de la liberacin: Revista
Latinoamericana de Teologa, 5 (1988), 163-186; P. FRANQUESA, "Fundamen-
tos bblicos de la vida en comunidad", en AA. VV., La comunidad religiosa,
Madrid, 1972, pp. 99-137 (Colectivismo, personalismo, individualismo);
N. FLGISTER, "El individuo en la comunidad", en AA. VV., Mysterium Salutis,
IV/1, Madrid, 1973, pp. 86-97.
5. EL CRISTIANO EN SU COMUNIDAD 191
sonal. Favorecer la iniciativa y fomentar la comunicacin. Eso
mismo est sucediendo en el ambiente eclesial: ms personas
vocacionadas y comprometidas, ms comunidad viva y com-
partida. Se defiende su autonoma, su dignidad, su libertad,
sus derechos en una palabra. La teologa, la sociologa, la psi-
cologa y todas las modernas ciencias del hombre han con-
tribuido a revalorizar al individuo dentro de la colectividad.
En la "trayectoria espiritual", tal como luego la presen-
taremos (c. 12,4), una fase decisiva es la que denominamos
"personalizacin de la fe": corresponde a un cambio decisivo:
de ser cristiano de nacimiento o por herencia cultural, a hacer-
se cristiano por libre eleccin y autentificacin de la gracia
recibida. El exceso de corporativismo debilita las defensas y
retrasa la madurez personal: "Es un hecho reconocido por las
encuestas psicosociolgicas que, cuando los catlicos abando-
nan la prctica religiosa, y por tanto la insercin en el grupo
o la influencia de la institucin, se alejan de la fe que antes
profesaban mucho ms que los protestantes en igual situacin.
Es que la actitud religiosa y las convicciones del protestante
estaban mucho menos condicionadas por la institucin: eran
ms las suyas, personalmente las suyas, y menos las de la ins-
titucin en que uno toma parte en la medida en que uno es
o quiere ser miembro de la institucin" (Y. Congar).
El convencimiento y la decisin personales se han vuelto
artculo de primera necesidad, para vivir la vocacin cristiana
en circustancias que no la favorecen, ni es posible muchas veces
el apoyo inmediato de los hermanos en la fe. Slo puede vivir
en cristiano aquel que sea capaz de resistir al influjo de la
sociedad materialista y pluralista en que nos encontramos.
Muchos cristianos viven en ambientes de autntica dispora.
Carecen de las estructuras protectoras de otros tiempos. La
iglesia debe fundamentar la experiencia cristiana de sus miem-
bros sobre la formacin y capacidad de decisin de los mismos,
y no limitarse a reforzar las estructuras y los resortes eficaces
en otros tiempos.
La teologa y la catequesis se esfuerzan por destacar cada
vez ms la dimensin personal del mensaje cristiano. Subrayan
el carcter de llamada personal de la revelacin divina y pre-
sentan la conversin, la fe, los sacramentos, la vida cristiana
en su totalidad, como respuesta a la llamada de Dios. Y cu
192 IGLESIA DEL ESPRITU
este mismo cuadro de relaciones dialogales e interpersonales
se tiende a situar tambin la gracia y el pecado, lo que significa
un acercamiento a la mentalidad bblica" 21.
lite y masas
Con una u otra expresin, el contraste se deja sentir. Los
trminos escogidos lo exageran para su mejor percepcin. Exis-
ten efectivamente actitudes, sentimientos, comportamientos
arraigados, una especie de imaginativo colectivo que acta en
esa direccin. Seguramente los mismos cristianos que lo llevan
se "escandalizan" de esa formulacin 22.
"lite" indica distincin, selectividad, que puede tener
lugar a nivel de cultura, riqueza, educacin, mando, horizontes
abiertos de vida personal. "Masa" significa grupo numeroso
e indiferenciado, que vive de lo que le ofrecen, instruido y
engaado, servido y explotado impunemente por quienes
poseen cultura y poder, medios de vida y de comunicacin.
Del tema se habla bajo el ttulo "lite y masas", dos tr-
minos poco apropiados, ambiguos, tratndose de adhesin en
fe y amor a Cristo. lite ms bien alude a "niveles" de cultura,
liderazgo, organizacin; cosas todas ellas que pertenecen al
orden de funciones, ms que a calidad de vida. "Masa" significa
gente numerosa y uniformada en sus conductas, con escasa
iniciativa y reflexin. Donde hay vida personal, amor, conven-
cimiento de fe, tenemos vida personal calificada; por lo mismo,
no es masa. Entra en juego la "espiritualidad popular".
Evidentemente esta diferencia persiste muy marcada den-
tro de la iglesia. Sus orgenes y motivaciones son numerosos:
vocacin divina y funciones, especiales mtodos y medios de
preparacin para las mismas, tradicin y apropiacin de com-
petencias, derechos adquiridos, costumbres, etc. Todo esto tie-
21
A. PETEIRO, Pecado y hombre actual, Estella, 1972, pp. 303-304.
22
J. DANIELOU-J. P. JOSSUA, Christianisme de masse ou d'lite (Dialogue).
Beauchesne, Paris, 1968; J. BISHOP, Christianisme de masse ou christianisme
d'lite?: Parole e Mission, 1 (1968), 577-585. En el subttulo aclara el contenido
(Rflexions d'un prtre travaillant en Amrique Latine sur le dialogue Dani-
lou-Jossua); K. H. SCHELKE, Kirche ais lite und lite in der Kirche nach dem
N. T. : Tb. Theol. Quart., 142 (1962), 257-282.
5. EL CRISTIANO EN SU COMUNIDAD 193
ne su historia y sus problemas actuales de los que no se ocupa
directamente la espiritualidad.
Hay, en cambio, una derivacin o prolongacin importante
en que la espiritualidad toma parte activa de pensamiento y
accin. Es el tomar y tratar el esquema de "lite y masas"
como expresin de calidad espiritual. No se pueden aplicar esos
trminos sociolgicos al mbito espiritual. Es francamente abu-
sivo y deformante tomar a los grupos aludidos por esos tr-
minos como "lite eclesial o espiritual" y "masa eclesial o
espiritual".
Trae consecuencias muy graves para la valoracin de la
vida y la experiencia, la formacin, la responsabilidad y par-
ticipacin activa de unos y otros.
Esta dignidad del cristiano le hace igualmente insustituible
cuando se trata de dar la respuesta a Dios. La iglesia ama,
sufre, ora, trabaja en sus miembros; Cristo ora y sufre en sus
miembros. Pero en definitiva Cristo y la iglesia obran en los
cristianos, cuando el cristiano particular ama, sufre, ora, tra-
baja. Ante Dios no cuenta la categora "social".
"La existencia del creyente individual no slo est en una
relacin de dependencia respecto de la iglesia madre de la que
nace, comunidad en la que se inserta y plenitud de la que par-
ticipa como realidad preexistente a su fe y sustentadora de sus
obras. Una vez acogida la fe y una vez conformado con la fe
de los hermanos, el creyente individual est llamado a ser esa
iglesia, a crear vida, a protagonizar misin y a prolongar aquella
maternidad en fraternidad. Quisiramos acentuar con todo
relieve este carcter eminentemente activo y constitutivamente
creador de cada uno dentro de la iglesia, de cada uno y de
todos los creyentes. La ordenacin a una comunidad anterior,
la conexin y dependencia respecto de ella, la aceptacin de
los sucesores de los apstoles y de la normatividad de su palabra
son los exponentes de un cristianismo vivido como gracia, es
decir, como algo que es anterior e irreductible a nuestras posi-
bilidades de creadores o a nuestros instintos de dominacin,
pero en ninguna manera puede inducirnos a una concepcin
pasiva y esttica de la iglesia y del papel del individuo dentro
de ella" 23.
23
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, Salamanca, l'>73,
pp. 417-418. El contraste masa-lite no es exactamente el equivalente ilr
194 IGLESIA DEL ESPRITU
El pueblo cristiano
Cambiando nombres y calificaciones, tal vez lo entendamos
mejor. En lenguaje tomado de la sociologa se habla de "masas"
en la iglesia. Se ha generalizado el nombre de "pueblo sen-
cillo", palabra pastoralmente ms expresiva, pero tambin
pobre y descalificante. Prefiero llamarlo "pueblo cristiano", en
el significado pleno de ambos trminos. Es el verdadero centro
de la vida y de la experiencia eclesiales. El gobierno jerrquico,
el pensamiento teolgico, los proyectos pastorales tanto pue-
den y tanto valen, cuanto son capaces de captar y fomentar
de la experiencia y vida cristiana que el Espritu Santo gene-
rosamente derrama en los miembros sin rango de su iglesia.
"El centro de la iglesia se encuentra en el pueblo creyente,
en la persona sencilla, cristiano simple. Ningn protagonis-
mo de clero o jerarqua debieran ocultar dentro ni fuera esta
verdad" 24.
No es popularismo o demagogia reafirmar con fuerza la
fe y la experiencia espiritual de los cristianos dbiles, de las
"muchedumbres" o masas. Masa significa en este caso con-
cretamente la inmensa mayora de los cristianos, en nmeros,
ms del 90 por 100 de los miembros de la iglesia. Es el semillero
de la Iglesia, y su fruto maduro y ms logrado. Semillero no
solamente de vocaciones en la iglesia, sino de conversiones
y adhesin de nuevos miembros y culturas a la iglesia. "Cual-
quier intento de purificacin del cristianismo que en el fondo
sea una intelectualizacin, dejndolo reducido de hecho a fruta
prohibida y logro exclusivo para minoras, lo est desnatura-
lizando. Ni el saber ni la ejemplaridad moral fueron nunca
los criterios para ser miembros de la iglesia. A diferencia del
protestantismo, fue la anchura y vocacin popular de la iglesia
catlica las que hicieron de ella la patria espiritual de los pobres
y la servidora de los desheredados de la ciencia y del dinero" 25.
masas-minoras o de mayoras-minoras; si bien pueden coincidir en algunos
casos.
24
J. M. CASTILLO, "En el centro de la iglesia est en el pueblo", en su
o b r a L alternativa cristiana, Salamanca, pp. 145-196.
25
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, Salamanca, 1973,
p. 381.
5. EL CRISTIANO EN SU COMUNIDAD 195
No se trata solamente de valorar y asumir esa vivencia de
la fe de los sencillos, que son ms del 90 por 100 de los miem-
bros de la iglesia. Se trata de cultivarla con medios adecuados.
Necesita y merece tratamiento adecuado en todos los campos:
formacin en la fe, liturgia, espiritualidad, expresin comuni-
taria, iniciativa personal en las circustancias, etc. 26
Todos y cada uno. Si queremos que la iglesia sea verda-
deramente iglesia de todos, y que los miembros se adhieran
a ella libre y responsablemente, necesitamos crear espacios
donde cada uno se coloque y se sienta iglesia. Si queremos
hablar con firmeza de "espiritualidad eclesial", es preciso que
verdaderamente lo sea de toda la iglesia. Para algunos habr
que ensanchar los mrgenes de creatividad. Para otros, la asis-
tencia a sus formas y expresiones de experiencia. Dos temas
afectan vivamente a la vida y experiencia espiritual de la iglesia:
El pueblo cristiano, en masa. Si queremos que el pueblo
cristiano sea y se sienta iglesia, es necesario que pueda par-
ticipar y ser valorado y atendido en su peculiaridad. Estamos
"inculturando" a la iglesia en regiones nuevas y apenas con-
vertidas, cuando la mayora de los "viejos cristianos" llevan
siglos sin enterarse de lo que se dice, se pide y se vive en
las grandes celebraciones y normas de vida.
El divorcio entre espiritualidad popular y espiritualidad cul-
ta y oficial es ms grave e influyente en la vida espiritual de
la iglesia que la ruptura entre teologa y espiritualidad, fen-
meno que tiene lugar en los ltimos siglos de la Edad Media,
y del que tanto se habla. En cambio, pasa inadvertida la "bi-
furcacin" de caminos con el distanciamiento progresivo de
esas dos formas o niveles de espiritualidad. No hay conciencia
explcita de ella en la experiencia y reflexin; y sin embargo,
estamos viviendo sus consecuencias penosas y empobrecedoras
para la vida de la iglesia, que se manifiestan en la participacin
litrgica y en las manifestaciones principales de la vida eclesial.
Tendremos ocasin de conservar las resonancias de este pro-
blema bsico en captulos sucesivos: oracin, experiencia, din-
mica, formacin, espiritualidades, etc.
26
V. CODINA, Espiritualidad popular. De acusada a interpelante ilc la i^lcsm
no-popular. Sal Terrae, 68 (1980), 791-798; F. Ruiz SALVADOR, "lspiriliuiliiliiil
pedaggica y pastoral", en AA. VV., Esperienza e Spiritualit, Konm, I W ,
pp. 375-393.
196 IGLESIA DEL ESPRITU
A ttulo de sensibilizacin, transcribo el diagnstico si-
guiente:
"La Edad Media creo que es el tiempo en que se gesta
y forma el ncleo casi intemporal de eso que llamamos cato-
licismo popular... Al concluir la Edad Media el catolicismo
popular queda prcticamente congelado. Todo lo que expe-
rimentar despus sern fenmenos de reaccin, abultamiento
o de concentracin. Tal congelacin es un fenmeno apasio-
nante... Segn diversos autores (Le Goff, Sumtion, etc.) la cau-
sa es la consumacin de un divorcio entre lo popular y lo oficial
en la Iglesia. Durante el Medievo ambos elementos se armo-
nizan y fecundan. La jerarqua garantiza y respeta la libertad
del pueblo en la expresin de sus sentimientos y vivencias reli-
giosas. De ah la vitalidad de unos y de otros. Pero a partir
del siglo xiv se inicia un proceso de desconfianza y de reyertas
mutuas... Las consecuencias sern funestas tanto para el cato-
licismo popular como para el oficial. Uno y otro se vern pri-
vados de la vital fecundacin recproca. As se llega a nuestro
tiempo en el que el catolicismo popular se encuentra empo-
brecido, deformado o marginado. Y la jerarqua, con su liturgia,
su catequesis y su lenguaje, se resiente del alejamiento del
pueblo" 27.
27
L. MALDONADO, Gnesis el catolicismo popular, Madrid, 1979,
pp. H-12. 4
5
EL HOMBRE NUEVO
El ttulo, de origen paulino, condensa las intenciones y los
contenidos de este captulo: la persona en todo su realismo,
referencia explcita a Cristo y al Espritu Santo, tensin entre
viejo y nuevo, proceso que genera la nueva creatura. El hombre
entra en la definicin misma de la teologa espiritual como
sujeto receptivo y responsable en el desarrollo de su vocacin.
Acta en alianza y experiencia, vida teologal, Cristo hombre
y primognito de la humanidad, iglesia de personas en comu-
nidad, el mundo de Dios y del hombre. Mantiene ese mismo
protagonismo e iniciativa en todo el mbito de la espiritualidad.
Tiene la espiritualidad motivos especiales para interesarse
vivamente en el conocimiento y tratamiento de la persona
humana. Posee tradicin variada y abundante de experiencias,
reflexiones y sabidura; conoce y valora a la persona y a las
personas concretas en la singularidad de su gracia, naturaleza,
trayectoria vocacional y circunstancias. Manifiesta especial sen-
sibilidad para captar y acompaar los procesos lentos y alte-
rados de transformacin espiritual.
Al lado de tantos aciertos y sabidura como ha acumulado
a lo largo de la historia, la espiritualidad tambin arrastra omi-
siones y desenfoques. Limitacin normal, dado que trabaja con
instrumentos mentales y ambientales de las pocas en que vive.
Ha explorado al sujeto humano de manera fragmentaria y dis-
persa, a propsito de temas particulares: oracin, ascesis, san-
tidad, crecimiento. El enfoque "espiritualista" hace que com-
ponentes de primera magnitud figuren marginalmente y a con-
traluz. Se limita el significado de cuerpo, sentidos, conIIicios,
mundo, pasiones, a la perspectiva asctica, donde figuran como
enemigos del alma o causa de tentacin.
198 EL HOMBRE NUEVO
Dispone hoy la espiritualidad de facilidades y medios para
corregir algunas de sus deficiencias y renovar su proyecto
antropolgico. La teologa le proporciona nuevos materiales
y enfoques de experiencia y reflexin. Como teologa que es,
la espiritualidad se siente embarcada en el doble movimiento:
"el hombre en teologa" como realidad y tema primordial, y
"antropologa teolgica" como dimensin esencial de todo dis-
curso teolgico. El hombre en espiritualidad es ms que un
tema o captulo importante; es el sujeto de toda gracia y expe-
riencia, accin y reflexin. Hubo carencias, hoy hay sobrecarga
de humanismo en espiritualidad. Tenemos que pasar por los
excesos, para reajustar el equilibrio.
El hombre merece puesto relevante entre personas y
mediaciones. A continuacin, tendremos ocasin de analizarle
desde distintos puntos de vista, ya que est presente en pri-
meros planos, por activa y por pasiva, a lo largo de todo el
libro: orante, asceta, mstico, apstol, santo en camino, etc.
Por eso, no desciendo a detalles en esta primera presentacin.
Adelanto solamente un esbozo, con rasgos de su ser y actuar
que inciden fuertemente en la vida y en el discurso espiritual:
aspectos bblico, teolgico y psicolgico; tensiones y conflictos,
consiguiente tarea de integracin.
1. El sujeto: hombre, cristiano, espiritual.
2. Imagen bblica: vocacin e historia.
3. La condicin humana.
5. Conflictos y tensiones.
6. Espiritualizacin: tareas y mtodos.
1. Sujeto de la vida espiritual
Antes que tema y mediacin, el hombre es coprotagonista
en la relacin con Dios, sujeto y centro de vida y experiencia
espirituales. Coherente con su propio nombre, la espiritualidad
ha privilegiado ciertos componentes y aspectos que califica de
"espirituales". Ahora lo aplicamos a la persona en su integri-
dad: espritu y sensibilidad, cuerpo y alma, hechos de historia
y experiencias de interioridad. Es el punto de partida, que per-
mite hablar de "espiritual", hombre y mujer en su integridad
personal e histrica; sin limitar el adjetivo a determinados
aspectos de culto, piedad, interioridad.
1. SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL 199
La visin sinttica de este captulo incluye la unidad hom-
bre-cristiano-espiritual. A partir de ese horizonte, interpreta-
mos su presencia, funciones y desarrollo. Se puede tambin
hablar legtimamente en trminos de "antropologa espiritual"
y "humanismo espiritual", con la doble connotacin de persona
encarnada psicolgica e histricamente, en horizonte de gracia
y trasformacin por obra del Espritu Santo '.
Sujeto y subjetividad
Unas cuantas anotaciones previas nos permiten ambientar
brevemente, como base o presupuesto, el sucesivo discurso
espiritual.
Sujeto pasivo y activo. En l Dios acta y se revela: creacin,
encarnacin, redencin, santificacin, tienen por destinatario
al hombre. Con ese fin le crea a su imagen y semejanza. Pasivo
no quiere decir esttico y a la espera, sino elegido, tratado
e interpelado como compaero libre y responsable de una
alianza de amor y servicio. Dios pone en manos de su libertad
la acogida y respuesta, el propio proyecto vocacional, la vida
de la humanidad, desarrollada en fe, amor y esperanza per-
sonales. Actividad no se opone a pasividad, sino que reafirma
activamente los mismsimos dones gratuitamente recibidos.
Subjetividad. Al actuar como sujeto personal y libre, lo hace
necesariamente con todo su ser, estructuras y dinamismos. Si
falta la participacin subjetiva, la conciencia de que Dios le
ofrece su alianza y amistad, no hay comunin personal. Pen-
samientos, sentimientos, imgenes, deseos, etc., hacen que sea
verdaderamente la persona humana quien entra en relacin
de fe y amor con Dios y vive segn el Espritu. El hombre
es mediacin fundamental y lugar teolgico, teatro y coautor
del drama de salvacin. "Subjetivismo" es la deformacin de
la subjetividad, cuando faltan contenidos y actitudes de comu-
nin. En el subjetivismo, la revelacin de Dios hace de simple
punto de partida, desencadena procesos interiores que se ali-
1
C. LAUDAZI, La centralita dell'uomo nella spiritualit cristiana altnalc:
RiVitSpir, 49 (1955), 24-40; A. GUERRA, Introduccin a la Teologa espiritual,
Santo Domingo, 1994, pp. 43 ss.: "humanismo" de la teologa espiritual;
J. MOUROUX, El sentido cristiano del hombre, Madrid, 1956.
200 EL HOMBRE NUEVO
mentan de s mismos, de espaldas a la comunidad, a la historia
y a la existencia. Falta de alimentacin dogmtica e histrica,
la subjetividad se queda sin recursos y degenera en subjetivismo
mental o emocional.
Objetivo-subjetivo. An existen en el mbito de la teologa
y de la espiritualidad residuos de la vieja tendencia que con-
trapone como alternativa inconciliable lo que es en realidad
una antinomia inseparable: objetivo y subjetivo. De los tiempos
devocionales o romnticos en que la subjetividad era todo se
pas a la objetividad descarnada; que en definitiva es tambin
subjetividad dogmtica e intelectual. La vida teologal unifica
la revelacin de Dios objetivada en la historia con la subje-
tividad del hombre que libremente la acoge y la vive en la
existencia.
Historia y revelacin personalizada. La subjetividad adquiere
particular relieve en la descripcin que algunos autores hacen
de la interioridad espiritual o mstica. La acentuacin tiene
doble significado, teologal y antropolgico: revelacin de Dios
vivo al hombre que participa en la alianza con todo su ser
y condicin. Atestiguan la presencia de Dios vivo en las per-
sonas, no solamente en las pginas de la Biblia. Si les privamos
de la concrecin "subjetiva", su explicacin sera enseanza
bblica o teolgica, ms que testimonio de Dios vivo. Haciendo
desaparecer del AT las historias de los hombres (guerras, pol-
tica, situacin econmica, menudencias y enredos de crnica
profana), la accin de Dios pierde consistencia revelatoria, y
no gana en pureza 2 .
Hombre de Cristo y del Espritu
Seguimos especificando el sujeto u objeto de nuestra refle-
xin. Lo hacemos en referencia a su origen y permanente refe-
rencia vital: cristiano regenerado y movido por el Espritu San-
to. "Lleva el nombre de espiritual quien ya no vive segn la
carne, sino que es movido por el Espritu de Dios, se llama
2
Cf. F, Ruiz SALVADOR, "DOS testigos supremos de Dios: Teresa de Jess
y Juan de la Cruz", en Actas del Congreso Internacional Teresiano, Salamanca,
1983, pp. 1027-1046 ("Testigos de Dios o de s mismos?", pp. 1040-1042).
1. SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL 201
hijo de Dios y est hecho a imagen del Hijo de Dios" (san
Basilio).
La tradicin espiritual ha venido acumulando su propia
riqueza y sabidura en torno al hombre: experiencias, intui-
ciones, principios, reflexiones, sntesis doctrinales, aplicaciones
prcticas. Conoce bien al hombre en sentido fuerte y a l se
refiere: hombre del Espritu, hombre de espritu. No hay que
dejarse engaar por el lenguaje blando que a veces utiliza:
las almas, los espirituales. Estas en rigor son tambin deno-
minaciones fuertes, pero que en algunas pocas se han debi-
litado.
Se pueden clasificar las aportaciones antropolgicas de la
espiritualidad en tres momentos decisivos: a) Describe al hom-
bre en la grandeza de su vocacin y en la realizacin plena
del santo y la santidad, tema preferido de observacin histrica,
estudio teolgico y pedagoga espiritual: Dios reflejado en el
ser humano, el hombre trasformado'en Dios, b) Con la misma
fuerza, pone en evidencia la miseria y maldad humana en toda
su crudeza; adems del pecado moral, la condicin degradada
que origina, c) Entre esos dos extremos media un largo recorri-
do y lento proceso de trasformacin por obra del Espritu y
en manos de la libertad.
No es posible caracterizar con un solo trmino la compleja
realidad del hombre-sujeto espiritual. La espiritualidad utiliza
varias expresiones con este fin, aprovechando las aportaciones
de cada una. Nombres y sustantivos: cristiano, persona, alma,
hombre. Adjetivos: espiritual, interior, evanglico. Se habla fre-
cuentemente de "el espiritual" o de "el hombre espiritual",
y tambin de "los espirituales" a secas. Estas formas permiten
aplicaciones psicolgicas y religiosas de mayor amplitud y de
mayor ambigedad, dejando en sombra elementos fundamen-
tales del hombre nuevo de Cristo y del Espritu. Veamos rpi-
damente algunas de estas imgenes integradas.
a) Cristiano espiritual. Son dos trminos que no se armo-
nizan en el lenguaje corriente. San Pablo une los conceptos,
pero no junta los dos trminos. Dos trminos que designan
la misma realidad del misterio cristiano en dos momentos y
perspectivas: el hombre regenerado en Cristo, vivificado por
el Espritu Santo. Al andar separados en el uso, ambos pierden
algo de su vigor. Cristiano queda en nombre genrico tic per-
202 EL HOMBRE NUEVO
tenencia, ms que de calidad personal. Y espiritual pasa a ttulo
de fervor, no de calidad cristiana total. Complementarios uno
de otro, es como mejor indican plenitud y totalidad: cristiano
espiritual, espiritual cristiano. Aun cuando se utilicen por sepa-
rado 3.
b) Hombre evanglico. En sentido bblico-espiritual, es
aquel a quien el Espritu santifica, vivifica y gua en confor-
midad con la voluntad de Dios y el evangelio de Cristo. Toda
la existencia del hombre evanglico est impregnada por la
jerarqua de valores que marcan la fe, la esperanza y la caridad;
y las bienaventuranzas. Espiritualidad en este caso es ms que
simple interioridad. Es interioridad cristiana, sede de la san-
tsima Trinidad que inhabita, materia dcil en manos del Padre
que modela al hombre segn la imagen del Hijo (Rom 8,29),
reconstruyendo mejorada la imagen deformada en Adn. La
autenticidad del hombre evanglico no depende en primer
lugar de la sntesis intelectual que haya conseguido, ni de las
virtudes perfectas que practique. Lo que predomina es el sen-
timiento de presencia, de ser y vivir en otro. Transparencia
y humildad le caracterizan: como imagen, es lo que representa,
o al que representa. El fenmeno histrico que se ha llamado
"evangelismo" extrema algunos rasgos de la pureza original:
llamada fuerte a reavivar en la iglesia el evangelio, la frater-
nidad, el temple de peregrinacin. Eso mismo le hace caer
en tentaciones: utopa de modelos antiguos, integrismo en que-
rer resolver los problemas de la historia sucesiva con el evan-
gelio aplicado al pie de la letra, etc. 4
c) Hombre espiritual. "Espiritual" significa guiado por el
Espritu en el carisma o vocacin que cada uno ha recibido.
El Espritu gua y espiritualiza por diferentes caminos y medios:
ayuda al cristiano a orar y compartir, alimenta la interioridad
del contemplativo, impulsa el dinamismo del apstol, asiste
al creyente que trabaja, goza o sufre. Todos pueden ser ver-
3
Para el cristiano la vida espiritual no se define principalmente por la
mayor o menor dedicacin a lo que otras grandes religiones e incluso sistemas
de pensamiento filosfico llaman "valores espirituales" (ya sean religiosos
o ya sean simplemente interiores), sino que se define por un estilo de vida
en el que, como Jess, lo esencial es la apertura continua y total al Espritu.
J. D. GAITN, El Espritu, Seor y dador de vida: RevEspir, 42 (1983), 64
(53-71).
4
Cf. G. E. PANELLA, "Hombre evanglico", en NDE, pp. 894-903.
1. SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL 203
daderos "espirituales" en su tarea y enclave existencial. En
manos del Espritu Santo no hay privilegios de casta intelectual,
cannica, social. El ser o no ser espiritual es independiente
de la cultura y de las ocupaciones, educacin. Ciertos refina-
mientos a que ha llegado la espiritualidad en puntos funda-
mentales, como la oracin, el crecimiento espiritual, el apos-
tolado de especialistas, pueden ocultar esta verdad. Las expre-
siones "hombre del Espritu" y "hombre de espritu" poseen
mayor fuerza y amplitud que la de "hombre espiritual". Aluden
a la calidad de la persona y a la autenticidad de los valores
religiosos y humanos que la caracterizan. Reaparece el tema
de la "espiritualizacin integral", o desarrollo orgnico de los
diversos sectores; inteligencia, afecto, accin.
d) Hombre interior. La espiritualidad ha privilegiado cier-
tos rasgos que le han parecido ms especficos o fundamentales
para el desarrollo de la gracia del Espritu. Uno de los que
ms resaltan es el de la "interioridad". Basta ver la amplia
utilizacin del trmino en diferentes conjugaciones: interior,
interioridad, interiorizar, interiorizacin. En san Pablo tene-
mos ya la expresin "hombre interior" en conexin con el Esp-
ritu Santo: El Padre os conceda ser poderosamente fortaleci-
dos en el hombre interior por su Espritu, en la fe y la caridad
(Ef 3,16-18). San Juan evangelista desarrolla su sentido teo-
logal fuerte con expresiones varias: morar, en Cristo, etc.
La interioridad tiene varios planos de vivencia e interpre-
tacin: 1) teologal: presencia e inhabitacin de la santsima
Trinidad en el hombre, presencia y atencin del hombre a ese
Misterio; 2) psicolgica o antropolgica: conciencia y parti-
cipacin del nombre con sus energas profundas en la comu-
nin personal y en la accin vocacional; 3) simblica o sacra-
mental: capacidad de visin y contacto con personas y cosas
en su valor profundo de ser ellas mismas y mediaciones de
Dios 5.
Se ha intentado esbozar el "retrato del hombre espiritual"
con rasgos tomados de los diferentes planos, cargando los tonos
5
E. MALATESTA, Interiority and Covenant, Roma, 1978. Estos trminos
y sus derivados amplan contenido y aplicaciones en el uso espiritual. ( I .
DSpir, 7: "Homme intrieur", col. 650-674; "Intriorit et vie spiilucllc",
1877-1903; "Intriorisation", 1904-1918; J. MOUROUX,L'exprierue chri'lienm;
Pars, 1954: "Thme de l'interiorit", pp. 97-101.
204 EL HOMBRE NUEVO
evanglicos o devocionales, interiores o ms encarnados, psi-
colgicos o propiamente espirituales. Tienen valor real y rela-
tivo al mismo tiempo 6 .
"Los espirituales": historia y actualidad
Espiritual-espirituales tiene, como acabamos de ver, signi-
ficado evanglico, cristiano, espiritual. A ste se han ido aa-
diendo o sustituyendo algunos otros significados menos posi-
tivos en la historia de la espiritualidad y en la mentalidad
corriente. El ttulo de "espirituales" se daba en la Edad Media
a personas y grupos, que interpretaban y vivan el evangelio
con rigor externo y en contraste con la iglesia oficial. Es larga
de contar la trayectoria de esta palabra y las causas histricas
y doctrinales de su degradacin7.
En su intencin original, "los espirituales" son cristianos
que luchan contra el aburguesamiento y la mundanizacin de
la iglesia y de las rdenes religiosas; contra la sobrecarga de
estructuras vacas y los fciles acomodos. Son espirituales ver-
daderos, con horizonte limitado, tal vez utpicos e idealistas.
En este mismo contexto de funcin carismtica y renovadora
han existido grupos que, llevados por afn de depuracin,
luchan contra la expresin humana y sacramental de la iglesia,
sus leyes y gobierno. Aqu est el abuso que ha tipificado a
los "espirituales": cristianos duros e idealistas, fervorosos y cie-
gos a la realidad de la historia humana y a las implicaciones
de la condicin terrestre del cristiano.
Ms particularmente se da el nombre de "espirituales" por
antonomasia en la historia a un grupo de franciscanos de fina-
6
J. MOUROUX, Sentido cristiano del hombre, Madrid, 1956: temporal y
eterno, terrestre y celestial, contrastes y conflictos. Cf. P. R. RGAMEY, Retrato
espiritual del cristiano, Barcelona, 1967 ("Bosquejo de un retrato espiritual
del cristiano", pp. 19-45); id., Les spirituels dans l'Eglise: Lumiere et Vie, 67,
1964, pp. 5-24; On demande des spirituels (Editorial): Christus, 21 (1974),
130-132; A. DONDAYNE, "La fisonomia spirituale deH'uomo di domani", in
AA. W.,L'uomo nuovo, Brescia, 1950, pp. 206-235.
7
Cf. E. VILAVONA, Los espirituales en la Edad Media, Madrid, 1994;
M. D. CHENU, "Les Spirituels au xmc sicle", en su obra L'Evangile dans
le temps, Pars, 1965, pp. 55 ss.; L. OLIGER, Spirituels, en DThC, 14, 2522-2549;
A. M. BESNARD, Destn de la spiritualit dans le monde moderne: VieSpir, 120
(1969), 681-709.
2. IMAGEN DE DIOS 205
les del siglo xm y principios del xiv, que han querido vivir
la regla franciscana con todo el rigor y sin adaptaciones de
ningn gnero, no obstante las exigencias de la historia y las
intervenciones explcitas de la autoridad eclesial.
De manera generalizada, en tiempos recientes, se da el
nombre de "espirituales" en tono negativo a personas de tem-
peramento introvertido, muy dadas a prcticas piadosas y devo-
cionales, y por otra parte carentes de discernimiento y eficacia
en la existencia concreta de cada da, llenas de afanes y de
conflictos inevitables. No quieren "manchar" la conciencia.
Slo intervienen en cosas claras, con intenciones, medios y fru-
tos espirituales 8.
2. Imagen de Dios
De la visin sinttica del hombre espiritual pasamos al estu-
dio de algunos aspectos particulares. En primer lugar est la
base bblica y teolgica, conocida por la fe. Dios crea, se revela
al hombre, le da gracia, conciencia, facultades, vocacin. El
conocimiento del hombre no se obtiene con slo analizar su
propia estructura. Hay que mirar a sus relaciones, historia, des-
tino; especialmente al misterio del Verbo humanado. "En rea-
lidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio
del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era
figura del que haba de venir, es decir, de Cristo nuestro Seor.
Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio
del Padre y de su amor, manifiesta plenamente al hombre al
propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin"
(GS 22).
La dimensin teologal y teolgica no margina, sino ms
bien ensalza y potencia su ser "natural" de la persona humana.
La dignidad y libertad forman parte de la imagen divina que
el hombre lleva en su misma constitucin natural. Hablaremos
de ello en el apartado siguiente. La teologa espiritual ha
desarrollado con mayor inters y detalle los aspectos teolgicos
8
Esa imagen negativa tiene mucho de caricatura y algo tambin de rea-
lidad. De este tipo de espirituales deca Pguy que no se manchan las manos,
porque no las tienen o no las sacan del bolsillo. Exageracin.que ayuda II
tomar conciencia del ideal y de los peligros.
206 EL HOMBRE NUEVO
de la persona humana que ms directamente entraban en la
perspectiva espiritual, tal como sta se entenda: gracia, dones,
virtudes, perspectiva. En buena parte ese tema queda ya tra-
tado (c. 2). La intencin es ahora recordar algunos rasgos del
hombre bblico y su prolongacin teolgica, que cimientan la hebrea bblica tiende a considerar las realidades como un con-
experiencia y la reflexin espirituales9.
Hombre bblico
La palabra revelada es fuente, no slo ambientacin. En
la S. Escritura encontramos el reflejo refrescante de una expe-
riencia teologal que hoy nos cuesta repetir. El hombre bblico
vive con toda naturalidad la relacin con Dios en su condicin
corporal y la introduce en plena historia; reconoce su dignidad
divina y su condicin pecadora. Para la mentalidad moderna,
ms analtica, esta unidad englobante de aspectos y relaciones
se convierte en otros tantos sectores de libre cultivo y eleccin.
Destacamos algunos rasgos relevantes para nuestro horizonte
actual10:
1. Imagen y obra de Dios. En su origen y destino, est
dirigido por este principio estructural y dinmico. Es imagen
de Dios, por su misma creacin, en dignidad, estructura, con-
ducta moral, seor de la creacin. Esa viene a ser, diramos,
la materialidad del hombre. Toda esa estructura es obra inten-
cionada de Dios: proviene de alguien y se ordena a algo. Dios
cre al hombre a su imagen y semejanza (Gen 1,26). Imagen
esttica: donde se refleja la grandeza, hermosura, poder del
creador. Imagen dinmica: le hizo a imagen y semejanza suya,
9
J. MOUROUX, El sentido cristiano del hombre, Madrid, 1956; M. FLICK
y Z. ALSZEGHY, El hombre en la teologa, Madrid, 1971; F. FLORISTN y
J. B. METZ, "El hombre como unidad de cuerpo y alma", en Mysterium Salutis,
II, Madrid, 1966; A. ALVAREZ BOLADO, La fe cristiana y la imagen del hombre
en la constitucin Gaudium et spes", Bilbao, 1967; J. MOLTMANN, El hombre.
Antropologa cristiana en los conflictos del presente, Salamanca, 1973;
A. MORAN, Lneas de fuerza en la renovacin actual de la "Teologa de la
gracia": Sal Terrae, 63 (1975), 548-556; D. TETTAMANZI, El hombre, imagen
de Dios, Salamanca, 1978.
10
T. GOFFI, "Hombre espiritual", en NDE, Madrid, 1991, pp. 879 ss.
D e este mismo autor son los textos entrecomillados que se citan a conti-
nuacin.
2. IMAGEN DE DIOS 207
para poder comunicarse con l en alianza gratuita y libre. Le
delega poderes sobre la creacin material y la historia.
2. Unidad totalizante e histrica. Unidad con Dios, consigo
mismo, con el pueblo, con la tierra y el cosmos. "La mentalidad
junto globalmente unitario, como un todo universal nico, sim-
ple y no desmontable. Incluso cuando describe al hombre, lo
presenta no como una persona autnoma de suyo, sino inte-
grado en la realidad csmico-poltica en un dilogo religioso
con Dios, orientado totalmente a convivir con su Creador. El
hombre se realiza y se cualifica de manera originaria cuando
se mantiene en alianza con su Seor a travs de la totalidad
comunitaria, cuando camina peregrino con el universo creado
en busca del 'rostro del Seor' (Salmo 105,4)."
3. Carne, alma, espritu. "Carne es un trmino que indica
no slo la parte externa del hombre, que correspondera al
elemento biolgico o material, sino al ser humano que, rela-
cionado con Dios, aparece mortal, dbil y frgil." "El hombre
es alma. El trmino alma designa no una entidad espiritual,
sino un modo caracterizador de todo el yo; indica el ser huma-
no en cuanto vivo, en cuanto que participa del principio de
la vida. El alma (o la vida humana) puede considerarse en
relacin con la carne mortal o en relacin con una existencia
inmortal. Puede referirse a un estado terreno frgil y peca-
minoso o a una conducta totalmente espiritual." El hombre
es espritu: "El espritu en el hombre es vida dada por Dios
y orientada a l; es existencia originada por Yav y vivida segn
su voluntad; es fuerza que se apodera de todo el hombre y
lo dirige a su Seor, es inspiracin que hace a los hombres
profetas segn el plano divino. De esta forma el Espritu es
la potencia de Dios que acta sobre el hombre." "As el hom-
bre, en todo su ser y en cada fibra, es a la vez carne (ser mortal
estancado en la tierra), alma (dinamismo vital difundido en
toda la persona) y espritu (vida unida a su fuente divina).
En estos tres trminos, reunidos e integrados recprocamente
entre s, radica la concepcin del hombre." La existencia terres-
tre de Cristo, visto y tocado, la inmolacin eucarstica, la incor-
poracin de la iglesia, la misin del Espritu Santo, ha dado
a esos trminos fundamentales horizontes nuevos. Cuerpo, car-
ne, sangre, vida, espritu siguen designando la estructura l'im-
208 EL HOMBRE NUEVO
damental del hombre; pero poseen mayor hondura de misterio
por sus mltiples referencias.
4. Vocacin: unin con Dios. La vocacin dinamiza y com-
pleta los elementos de la imagen. El hombre de la S. Escritura
vive su condicin humana enteramente de cara a Dios. Siente
que ha salido de las manos de Dios. Mejor dicho, siente que
no ha salido nunca, sino que todava sigue en las manos de
Dios, que le da vocacin, impulso, gua. Esta vinculacin
destaca en las individualidades representativas del pueblo:
Abraham, Moiss, algunos profetas y reyes. Vale igualmente
para su vida personal, que para su historia como pueblo. Le
une con Dios una alianza solemne, que le convierte en pueblo
elegido, pero que al mismo tiempo le compromete en la tota-
lidad de su existencia religiosa y profana. Se manifiesta en la
oracin y el culto, que constituyen uno de los gestos carac-
terizantes del hombre bblico. Restaurar el pueblo es restaurar
el culto.
5. Pecado y ruptura. Se rompe la comunin con Dios y
como consecuencia las conexiones internas y externas del suje-
to: consigo, con las personas, con el mundo. El pecado oscurece
la imagen, desva la vocacin. La conciencia y el sentimiento
de pecado-pecador es un rasgo del hombre bblico, que nos
da tal vez como ningn otro la sensacin de su grandeza divina.
En esas actitudes emerge su vocacin divina y resalta el amor
con que Dios le cuida. La conciencia de pecado es una de
las experiencias fundamentales en la vida espiritual. No sola-
mente para la ascesis, sino en la experiencia mstica, la gra-
tuidad de Dios, Jess Salvador.
6. Redencin. La encarnacin y redencin del Hijo es el
hecho decisivo, que marca la historia y el futuro del cristiano:
hijo de Dios, por pura misericordia divina. La incorporacin
a la iglesia como pueblo, como mediacin sacramental, tiene
tambin fuerza de factor permanente; la iglesia lleva los signos
de la condicin humana, y la condicin humana lleva los signos
de la iglesia. Por ltimo, la etapa escatolgica, que condiciona
ya desde ahora toda la existencia cristiana, ya que tanto las
modalidades de la gracia como las estructuras sufren y gozan
de esa anticipacin.
2. IMAGEN DE DIOS 209
Comunicacin viviente
En el hombre se realiza la imagen y semejanza de Dios
por los dones que de l ha recibido: creacin, gracia, libertad.
Queda en cierto modo fra la relacin, si "el parecido" se limita
a propiedades esenciales y estticas, que no dejan ver la cer-
cana de comunicacin y dilogo. La S. Escritura ampla esta
visin primera con otra ms coloquial y dinmica. Invierte los
trminos, ofreciendo una imagen de Dios que habla y obra
a imagen y semejanza del hombre.
Dios se apropia los componentes y rasgos de la condicin
humana, de la vida y actividades del hombre: conocimiento
y amor, sentimientos, gestos corporales. Reciben el nombre
de "antropomorfismos", es decir: ser y obrar de la Persona
divina en formas humanas. Habla de Dios la S. Escritura en
los mismos trminos con que expresa el ser y la vida del hom-
bre: facultades espirituales, pasiones, sensibilidad, gestos cor-
porales. Tres gozan de particular significacin en la relacin
interhumana y en la revelacin de Dios: la palabra, la mano,
el rostro.
Dios expresa su relacin con el hombre en el mismo len-
guaje revelatorio que utiliza el hombre en la expresin humana.
La corporeidad: rostro, mirada, mano. Los sentidos: ver y
mirar, or o escuchar, hablar; espacios y lugares: bajar, subir,
visitar, ausentarse; el tiempo: espera, castiga por aos, es fiel
por generaciones. Se advierten las connotaciones sensoriales
y sensibles de la comunin de Dios con su pueblo: "He visto
la afliccin de mi pueblo en Egipto; he escuchado el clamor
que le arrancan sus capataces, pues ya conozco sus sufrimien-
tos; y he bajado para librarle de la mano de los egipcios" (Ex
3,7-8) ".
Antropologa teolgica
No le conviene a la teologa espiritual fabricar una antro-
pologa suya particular, o manejar un hombre tpicamente espi-
11
E. BARBOTIN, L'humanit de Dieu, Pars, 1969; id., Humanit de l'hom-
me, Pars 1970. Dos libros, dos procesos, construidos a partir de un mismo
esquema: aplicado primeramente a Dios, y luego al hombre.
210 EL HOMBRE NUEVO
ritual. Sera la propia destruccin, al convertir en existencia
completa lo que es aspecto o dimensin parcial. La condicin
histrica es manantial de energas, que a ratos se convierte
en peso. Para entender al hombre contamos hoy con el inte-
resamiento de la teologa en todas sus formas: dogmtica,
moral, pastoral, litrgica. La dogmtica en particular demues-
tra especial viveza en tomarlo como perspectiva. Si eso sucede
con la teologa en general, es fcil imaginar lo que suceder
con la espiritualidad, ms directamente interesada en el
desarrollo de la gracia y de la vida del sujeto.
"Organismo sobrenatural" indica el esquema de antropo-
loga teolgica que la teologa espiritual ha utilizado con ampli-
tud y detalle para encajar los elementos fundamentales de la
vida de gracia: gracia, virtudes, dones del Espritu Santo. Lo
ha tomado de la teologa dogmtica (escolstica) y lo traslada
con toda su problemtica, para explicar la estructura y el dina-
mismo de la vida espiritual. Los califica de "organismo" por
su complejidad y unidad viviente; y tambin porque encuentra
en ellos correspondencia armnica con el organismo natural
de la persona: naturaleza, potencias, etc.
"Hay una estrecha analoga entre el orden natural y el sobre-
natural. Porque la gracia no viene a destruir la naturaleza ni
a colocarse al margen de ella, sino precisamente a perfeccio-
narla y elevarla. El orden sobrenatural constituye para el hom-
bre una verdadera vida, con un organismo semejante al de la
vida natural. Porque as como en el orden natural podemos
distinguir en la vida del hombre cuatro elementos fundamen-
tales, a saber: el sujeto, el principio formal de su vida, sus poten-
cias y sus operaciones; de manera semejante encontramos todos
esos elementos en el organismo sobrenatural. El sujeto es el
alma; el principio formal de su vida sobrenatural es la gracia
santificante; las potencias son las virtudes infusas y los dones
del Espritu Santo, y las operaciones son los actos de esas vir-
tudes y dones" 12.
12
A. ROYO MARN, Teologa de la perfeccin cristiana, Madrid, 1955, p. 82.
Ms explcitamente R. MORETTI, "L'organismo soprannaturale", en AA. W . ,
L'uotno nella vita spirituale, Roma, 1974, pp. 79 ss. Este mismo autor hace
notar la prdida de relieve de esta explicacin en la nueva teologa. En pers-
pectiva ms amplia y dinmica presenta la teologa actual los elementos del
organismo sobrenatural: estado de gracia, virtudes teologales, dones del Esp-
ritu Santo, gracia actual, experiencia de la gracia, gracia y libertad, etc. Cf.
2. IMAGEN DE DIOS 211
El organismo sobrenatural cumple una primera funcin
esttica. Santifica al hombre hacindole partcipe de la natu-
raleza y vida divina. Y lo hace descubriendo correspondencia
particularizada entre facultades naturales y dones de gracia;
armona que pone de manifiesto la presencia y accin de Dios
en todas las junturas del psiquismo humano. Este es un valor
innegable, aun cuando el acoplamiento detallado parezca algo
forzado. La construccin teolgica del paralelismo implica
esfuerzo de anlisis y de sntesis, para determinar la interaccin
de divino y humano en el vivir del hombre redimido. Explica
la conexin estructural y operativa existente entre los diversos
componentes. El tratamiento del "organismo sobrenatural" ha
tenido relieve y mritos en la teologa espiritual anterior.
Es necesario modificar la perspectiva, acentuando ms el
carcter dialogal, comunional, interpersonal, de esos elemen-
tos. Los varios elementos que en l se incluan figuran mejor
tratados en otros contextos de la teologa espiritual. No destaca
suficientemente el desarrollo histrico y personal de esa rela-
cin. Silencia la dimensin sensitiva y corporal del hombre,
que carece de correlativo en el plano sobrenatural. La teologa
ms reciente se acerca mucho a las preocupaciones que desde
siempre ha tenido la espiritualidad y le ofrece elementos de
experiencia y dinamismo de gran valor. Se ocupa del hombre
concreto y en movimiento, tal como se presenta en la historia
alterada y contingente de la humanidad. Tambin la espiri-
tualidad renuncia a construir una antropologa espiritual apar-
te. Prefiere tomar el hombre que le ofrece la historia, cual-
quiera que sea la situacin humana o religiosa en que se
encuentre. La condicin cristiana no le viene de una historia
peculiar, sino de que la gracia de Cristo sobreviene al hombre
real que se mueve en la historia, y le hace hombre nuevo sin
sacarle de la historia 13.
La teologa observa y analiza a la humanidad en camino.
En las vicisitudes de la historia se construye el destino del hom-
bre, su naturaleza y vocacin. Estos hechos, que parecen "mo-
P. FRANSEN, "El ser del hombre en Cristo", en AA. W . , Mysterium Salutin,
IV/2, Madrid, 1975, pp. 910-936.
13
Cf. E. SCHILLEBEECKX, La misin de la iglesia, Salamanca, 1971, pp. <)7
y 102-103; F. GABORIAU, El giro antropolgico de la teologa hoy, Harceloiin
1970.
212 EL HOMBRE NUEVO
mentos" de una historia pasada, son en realidad elementos
fundamentales del ser del hombre, que le configuran espiritual
y antropolgicamente. Presento brevemente las seis fases del
proceso total, presentes e influyentes todas ellas de uno u otro
modo en cada momento: creacin, gracia, pecado, encarnacin
y redencin, existencia redimida, destino escatolgico.
Destino escatolgico: la historia sigue abierta, empujada
por los dones recibidos, atrada por la plenitud de gloria que
llevan en germen y hacen en cierta medida preguntar desde
ahora en esperanza. Esta serie de hechos o experiencias que
el hombre ha realizado en su larga historia ha entrado a formar
parte de su condicin humana y sobrenatural. Originariamente
son un hecho, pero para convertirse en fuerza o cualidad per-
manentes. Cualquiera de ellas que tomemos nos introduce en
el secreto de la condicin cristiana compleja. Todas ellas repre-
sentan rasgos de la experiencia espiritual, por lo general com-
penetrados o sobrepuestos. La actual condicin del cristiano
est integrada por mltiples experiencias sucesivas e interde-
pendientes. Cada una de ellas marca su sello sobre el hombre,
creatura maleable y abierta a todas las influencias u.
3. Espritu encarnado
La espiritualidad se ha mostrado atenta y disponible a los
datos que le ofrece la teologa: imagen, vocacin, virtudes teo-
logales, "organismo sobrenatural". Privilegia el ncleo gra-
cia-espritu y en las facultades superiores del hombre: cono-
cimiento, amor, libertad. Mayor dificultad experimenta a la
hora de incorporar elementos del "organismo natural", corres-
pondientes a la dimensin naturaleza-sentido. Est haciendo
un gran esfuerzo por rehabilitar esta vertiente fundamental de
la gracia y de la historia de salvacin.
El cuerpo y la sensibilidad han recibido escasas atenciones,
y sas en contexto poco favorable. La parte "inferior-exterior"
del hombre despierta suspicacia y miedo por el realismo terres-
tre de sus componentes. Tal vez no se han distribuido bien
los mritos y culpabilidades. No hay motivos para reservar al
14
Cf. A. MOTTE, La vie spirituelle dans la condition chamelle, Paris, 1968,
pp. 27-53.
3. ESPRITU ENCARNADO 213
espritu la gracia y a la sensibilidad el pecado. Van juntos en
el sufrir y en el gozar, en el pecado y en la caridad. La espi-
ritualidad necesita del hombre en todo el espesor de su con-
dicin encarnada: entendimiento, voluntad, corazn, cuerpo,
sentidos, pasiones, emociones y sentimientos; con todos los
objetos y tendencias que eso implica 15.
En el misterio de la encarnacin
El esfuerzo de la teologa por integrar la corporeidad, sen-
sibilidad y temporalidad en la persona humana es una exigencia
de la revelacin cristiana; no es una concesin a las ciencias
humanas que empujan en esta direccin. Pertenece al ncleo
mismo de la revelacin de Dios y del misterio de Cristo. La
teologa misma ensancha cada da ms su horizonte y sus domi-
nios en esa direccin. Como acabamos de ver, en su trato con
el hombre, Dios dignifica la condicin humana, corporal y
terrestre, utilizndola en la revelacin de su persona y en la
comunicacin sacramental de su gracia. Tomamos como ejem-
plo y modelo tres expresiones bblicas de gran relieve, tomadas
de la corporeidad humana: palabra, mano, rostro. Son frecuen-
tes en el lenguaje de la teologa, la liturgia y la espiritualidad 16.
Palabra hablada y escrita es un recurso fundamental en
toda la economa de la revelacin. Dios ha hablado, provo-
cando respuesta en dilogo. La escucha de la predicacin o
de la lectura litrgica, la lectura personal de la Biblia, el cono-
cimiento del evangelio y de los dogmas son otras tantas media-
ciones esenciales. El espritu humano y el Espritu Santo se
mueven en el mbito de la sensibilidad. La palabra es sin duda
la mediacin sensitiva de mayor fuerza expresiva, que admite
ms amplia gama de posibilidades. Aadamos el canto.
Mano y gesto completan y corroboran la fuerza de la
palabra, como medio de expresin hacia los dems y de corro-
boracin del sujeto mismo: fuerza expresiva e "impresiva". La
liturgia hace uso abundante de esta mediacin: procesiones,
15
Cf. R. ZAVALLONI, "Psicologa y espiritualidad", en NDE, Madrid, I'') I.
pp. 1635-1654 (con bibliografa).
16
E. BARBOTIN,HumanitdeDieu, Paris, 1970; id.,Humanitc tic l'hoimiic.
Pars, 1970.
214 EL HOMBRE NUEVO
imposicin de manos, saludo de paz, actitudes de adoracin
o penitencia. Por su parte, el gesto necesita estar continua-
mente alimentado por el dinamismo del espritu, para no caer
en rutina y prdida de significacin.
Mirada y rostro se deben nombrar como expresin bbli-
ca preferida de la presencia y comunicacin de Dios. Factor
eminente de comunicacin, recurso primario en la caridad o
comunicacin de amor fraterno.
Estas y otras expresiones figurativas del AT se hacen reales
e histricas en la encarnacin de Cristo, Hijo de Dios, que
"diviniza" personalmente con realismo la condicin humana
en todos sus componentes. Al asumirla, la transforma: encar-
nacin, vida y convivencia, palabras y milagros, muerte y
resurreccin; todo est cargado de corporeidad, sentidos, cora-
zn, voluntad. Esa es la imagen que tienen y la experiencia
que hacen Mara y los Apstoles (Un 1,1). As le sigue viendo
y profesando la Iglesia: "En Cristo, la naturaleza humana asu-
mida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a
dignidad sin igual. El Hijo de Dios en su encarnacin se ha
unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabaj con manos
de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con volun-
tad de hombre, am con corazn de hombre" (GS 22).
Se podra prolongar y pormenorizar la lista de expresiones
sensibles y corporales incorporadas en la liturgia, la oracin,
los textos y los gestos de la vida cristiana. Lo importante es,
ms que aadir ulteriores ejemplos, hacer notar el alcance que
tienen esos signos como mediaciones de gracia y salvacin. El
plan y el amor eterno de Dios se convierte en gestos, palabras,
mirada, tacto, compasin.
El realismo del ser y de la condicin histrica de la persona
constituye uno de los cuidados mayores de la espiritualidad.
Evita el crear un sujeto "especial", hecho de slo espritu e
interioridad, de gracia y de virtudes.
El sujeto que Dios crea y toma como interlocutor entra
en la alianza tal y como Dios le ha hecho, en su condicin:
corporal y espiritual, personal y social, histrica y geogrfica.
3. ESPRITU ENCARNADO 215
Vida espiritual en la condicin humana
Sobre esta base bblica y teolgica se puede valorar apreciar
el valor espiritual de la condicin humana en todos sus com-
ponentes histricos y psicolgicos. Existe estrecha conexin y
empalme de la vida espiritual con la condicin humana en
todos sus niveles. Resulta orientador y pedaggico el esquema
que presenta el citado A. Motte, en el que humaniza la gracia
espiritual del hombre, al mismo tiempo que espiritualiza todos
los componentes de su condicin humana, corporal e histrica;
doble proceso, que se realiza en perfecta correspondencia. La
espiritualidad asume el espesor corporal de la condicin huma-
na; y la corporeidad humana se espiritualiza con sentido de
gracia y vocacin 17.
Aludo a los ttulos y apartados ms importantes, que el
libro desarrolla sucesivamente en perspectiva teolgica, espi-
ritual y pedaggica. En este momento, ms que el contenido
en particular, nos sirve el esquema general.
Luces cristianas sobre la condicin carnal del hombre. Con-
dicin natural y condicin histrica del hombre a la luz de
la fe: creacin, encarnacin, iglesia, escatologa; justicia ori-
ginal, pecado, restauracin.
La vida espiritual en la condicin corporal. El cuerpo, valor
de la salud; cuidado del cuerpo e higiene; actitud cristiana fren-
te a la enfermedad, su aprovechamiento y superacin; mor-
tificacin corporal, motivos y expresiones.
En la condicin sensible. Papel de los sentidos, su cultivo
y educacin; el conocimiento sensible, funciones y peligros;
afectividad sensible, relaciones con la voluntad, con el orden
de la gracia.
En la condicin terrestre. Espacio en la vida espiritual, des-
cubrir el universo, arraigamiento, lugares sagrados en la comu-
nin con Dios; el tiempo en los designios de Dios, historia,
temporalidad humana, arte de vivir en el tiempo.
En la condicin social. Dimensin social de la condicin
humana, bienes materiales, trabajo y vida espiritual, mediacin
17
A. MOTTE, La vie spirituelle dans la condition charnelle, Paris, l%8.
Ya el ttulo es significativo.
216 EL HOMBRE NUEVO
de las instituciones humanas, la mediacin de los signos, la
vida conyugal.
El esquema ayuda a encuadrar con realismo la vida espi-
ritual en la condicin humana, a todos los niveles. Es necesario
mantener al mismo tiempo el sentido de unidad y comuni-
cacin de los varios componentes. Para ello sirve tener en cuen-
ta el hecho de las conexiones: a) Conexiones horizontales: en
cada uno de los niveles del hombre, los varios sectores estn
fuertemente unidos y actan en interdependencia: conocimien-
to, afecto, accin, b) Conexiones verticales: en cada sector de
la persona participan los diferentes niveles: espiritual, sensible,
sensorial18.
Existencia corporal y sensible
La corporeidad y la sensibilidad afectiva son elementos que
influyen en la sacramentalidad y en la experiencia de la gracia
espiritual. La mentalidad bblica habla de cuerpo humano, no
de cuerpo simplemente. En nuestro lenguaje, el cuerpo sig-
nifica anatoma y fisiologa, mientras que "corporalidad" indica
la condicin total del hombre, que existe, vive y se relaciona
a travs del cuerpo, sus capacidades, desarrollo y caducidad 19.
En la nocin esttica y dinmica del cuerpo humano se
incluye el ser fsico, las potencias y capacidades que en l resi-
den y por medio de l actan, las actividades que desarrolla,
el mundo de personas y cosas con que se relaciona.
a) Como cuerpo vivo y personal, el cuerpo humano des-
pliega toda una serie de mecanismos, capacidades, necesidades.
18
19
A. MOTTE, ib., pp. 114-115.
Cf. II corpo wnano (Doctrina de los Papas: Len XIII, Po XI, Po
XII), Roma, 1962; J. B. METZ, Para una comprensin cristiana del cuerpo:
SelTeol, 9 (1964), 53-58; J. ROBINSON, El cuerpo. Estudio de teologa paulina,
Barcelona. AA. VV., Anthropologie sacramentelle: Maison-Dieu, 119 (1974),
1-111; J. B. MONDIN, "La preghiera delPassemblea: atteggiamenti e gesti",
en Nelle nostre assemblee, Brescia, 1970, pp. 315 ss. (con bibliografa);
A. DONZAR, La rebelin del sentido, Madrid-Barcelona, 1970; D. CUMER,
"La forza e il peso della corporeit nella vita spirituale", en AA. W.,L'uomo
nella vita spirituale, Roma, 1974, pp. 113 ss. Curiosa la confidencia de santa
Teresa de Lisieux en sus ltimos das de vida: "Siempre me ha sido molesto
el cuerpo; no me encontraba a gusto dentro de l. Ya de muy pequea me
avergonzaba de l." Ultimas conversaciones, 10 de julio de 1897.
3. ESPRITU ENCARNADO 217
A partir de ah acta y sirve en otros niveles y proyectos de
la persona. Se le educa, en primer lugar, para que sea lo que
es, cuerpo humano. El trabajo manual, el juego, la vivienda,
la comida, la sexualidad personalizada, el contacto con la natu-
raleza, el placer, el dolor, etc., son actividades y experiencias
equilibrantes de la buena salud espiritual. En este sentido se
habla de "gratificaciones" fsicas y sensibles como desperta-
doras de energa espiritual.
b) Valor sacramental. Con estos mismos ojos vemos las
imgenes religiosas y las profanas. Los ojos no estn hechos
para ver nicamente imgenes sagradas. Cuando estas capa-
cidades han entrado de lleno en la existencia humana, y ponen
al hombre en relacin consigo mismo, con el mundo, con las
personas, entonces se hallan en condiciones de desplegar toda
su fuerza simblica y religiosa.
c) A travs del cuerpo, los sentidos, la imaginacin y la
afectividad es como se adquiere el conocimiento y el sentido
de la realidad. Difcil que se forme un buen criterio y modo
de pensar correcto, si carece de capacidad observadora, de
mirada exacta y penetrante. El cuerpo y la sensibilidad cumplen
en el hombre funciones esenciales de informacin, de expre-
sin, de equilibrio afectivo. La existencia cotidiana del hombre
espiritual est embebida de sentido. No me refiero a las fun-
ciones directamente religiosas y espirituales. En primer lugar,
porque no basta el ejercicio de la religiosidad para desarrollar
la condicin sensible del hombre. Y adems, porque no es fac-
tible que las potencias sensitivas acten con fuerza y norma-
lidad en lo religioso, si no se educan antes o simultneamente
en el campo de la sensibilidad existencial y profana. No ayuda
al crecimiento espiritual limitar el uso de los sentidos y de
la afectividad a slo objetos religiosos y espirituales. Esto pue-
de ocasionar compensaciones y ambigedades. Los buenos
maestros espirituales cuidan de que sus discpulos se ejerciten
en el trabajo fsico, el juego u otras formas de actividad cor-
poral y sensible 20.
No consta en la conciencia de la inmensa mayora de las
personas espirituales el significado y el valor de la corporeidad
y de la sensibilidad para el equilibrio estructural y dinmico
20
Cf. A. DONZAR, La rebelin del sentido, Madrid-Barcelona, l')70.
218 EL HOMBRE NUEVO
del espritu, en consecuencia, de todo el hombre. Se han toma-
do precauciones antes de conocer las funciones.
El empobrecimiento de estas funciones causa dao al esp-
ritu y a la vida espiritual. Tiene la corporeidad y sensibilidad
funcin receptiva y comunicativa. En la palabra, la postura o
el gesto, el rostro y la mirada se nos revela el espritu de las
personas. Por ese mismo medio transmitimos a los dems nues-
tro propio mensaje espiritual. Una palabra densa, mezclada
de silencios; una mirada comprensiva, preveniente; un apretn
de manos sincero; tienen una especie de valor "sacramental":
significan y dan. Esto se logra especialmente cuando el cuerpo,
tras una larga educacin, se convierte en instrumento adecuado
y dcil de su propia alma.
Alimentan la actividad de las facultades superiores. Inti-
mamente vinculadas a la corporalidad estn dos actividades
superiores y con influjo ms directo en la actividad consciente:
el conocimiento sensible y la afectividad sensible, o lo que es
lo mismo, sensibilidad cognoscitiva y afectiva. La importancia
de estas capacidades a nadie se le oculta, como tambin resulta
evidente su dependencia de la corporalidad.
Integracin de la sensibilidad
La sensibilidad, conocimiento y afecto, acta desde la uni-
dad de la persona. Responde por tanto a una vocacin, un
proyecto, una jerarqua de valores. En el hombre, la sensibi-
lidad es humana y personal, en su origen y posterior orien-
tacin y comportamiento.
La sensibilidad tiene sus propios objetos espontneos en
el nivel que les corresponde. Abandonada a s misma, se gua
por lo que conoce, desea y en lo que encuentra su plenitud
particular. No tiene visin ni responsabilidad del bien total de
la persona, de su plenitud vocacional. Eso quiere decir que
de otra parte recibe metas, luces, valores, principios de libertad
y eleccin, para integrarse en la vocacin fundamental de la
persona.
Que la sensacin de hambre o la sexualidad tiendan hacia
sus propios objetos es efecto de la propia dinmica estructural.
Que esa tendencia o necesidad bsica se convierta en criterio
3. ESPRITU ENCARNADO 219
ltimo de valoracin y de accin, es una deformacin o des-
viacin grave, pero no de los instintos, sino de la inteligencia
y voluntad del sujeto, que no integran esas tendencias en el
horizonte de su eleccin personal y religiosa total. La diferencia
est en saber y decidir quin escoge y marca el fin. En el amor
autntico de caridad, la incorporacin del sentimiento y la
pasin mejora el acto en intensidad y calidad. En el amor
desordenado, cuando gobierna la pasin, sta puede intensi-
ficar la participacin de la voluntad y agravar el desorden.
Culpas y defectos no se localizan en la sensibilidad, sino
en la persona, que no acta a otros niveles de juicio y libertad.
Con la misma fuerza y evidencia con que liberamos a la sen-
sibilidad de las mximas responsabilidades morales y espiri-
tuales en el desorden se impone la constatacin de sus lmites
naturales y tendencias viciosas acumuladas. El tema reapare-
cer cuando hablemos de la ascesis. De sus mltiples servicios
y necesidad de purificacin se hablar en captulos sucesivos.
La imperfeccin natural que se descubre en la corporeidad
y en el sentido es frecuentemente "erupcin" de males ani-
dados en el espritu. No es justo cargar al sentido y al cuerpo
con todas las culpas, mientras el espritu se considera depo-
sitario de todos los bienes. Necesitan purificarse juntos, empe-
zando por el espritu, al que corresponde la mayor respon-
sabilidad.
Lo dicho basta para dar a entender que la sensibilidad,
aun despus de redimida, no puede dejarse a su propia fuerza
y orientacin. Necesita recibir continua alimentacin de valores
espirituales y medidas de ejercicio de parte del espritu, que
a su vez las recibe de la fe. Dada la condicin temporal e
histrica del hombre, esta misma integracin se realiza en el
tiempo y el ejercicio. No basta la decisin de la voluntad o
la represin. Es el ejercicio integrado el que va creando la
integracin, a la vez que proviene de ella.
Espiritualidad en femenino y en masculino
Tienen carcter de simple "alusin" las indicaciones que
hago seguidamente sobre las modalidades femenina y mascu-
lina de la experiencia y de la accin espirituales. Juzgando por
220 EL HOMBRE NUEVO
resultados, la espiritualidad est marcada por la experiencia
y la vida cristiana de las mujeres; y debiera resultar ms fcil
la tarea de la plena integracin de lo femenino en la expe-
riencia y vida espiritual. En este sector ha descollado la mujer
en las imgenes de esposa de la alianza con Dios, la iglesia
madre; y sobre todo con sus realizaciones de vida espiritual
y mstica, escritoras. En los aspectos jurdicos y teolgicos han
influido ms los varones con sus peculiaridades de pensamiento
y experiencia.
Como primer paso metodolgico, conviene tratar separa-
damente de la mujer y del hombre. La yuxtaposicin y com-
paracin insistente de hombre-mujer o mujer-hombre estrecha
gravemente el horizonte de comprensin humana y espiritual,
reducindolo a sus mutuas relaciones de afecto y colaboracin.
La mujer y el hombre tienen cada uno por propia cuenta hori-
zontes de valor y de accin infinitamente variados y ricos: fren-
te a Dios, al mundo, al arte, la vida, la creacin. Creados por
Dios a su imagen, para servirle y glorificarle, para comunicarse
y ayudarse, para el gobierno de la naturaleza. Evitar todo
contraste: ms y menos, mejor y peor, de uno u otro lado.
Cada una y cada uno es lo que es, y vale lo que vale. Hablamos
de la mujer y del hombre en general. De corto alcance son
las expresiones: todos los hombres son iguales, todas las muje-
res son iguales. No se ve ni se demuestra 21.
A) La mujer en la espiritualidad. Empezamos por la mujer.
Es ms urgente con relacin a ella la toma de conciencia expl-
cita de sus aportaciones a la experiencia, la narracin en fuen-
tes vivas y la reflexin. No ha recibido en teologa espiritual
21
K. RAHNER, "La mujer en la nueva situacin de la Iglesia", en Escritos
de Teologa, VII, Madrid, 1968, pp. 380-397; id., "El hombre en la Iglesia.
El comportamiento religioso masculino", en su obra Misin y gracia, II, San
Sebastin, 1968, pp. 235-265; A. ROLDAN, Introduccin a la Asctica diferencial,
3. a ed., Madrid, 1968, pp. 268 ss.; C. HALLET, LO femenino, lo masculino y
la vida espiritual: Teologa y Vida, 17 (1976), 186-192; AA. VV., La donna
nella Chiesa,Roma, 1969 (Bibl., pp. 230-258).; P. MICCOLI, La condicin huma-
na hoy: ser hombre, ser mujer. Prospectivas fenomenolgicas de la sexualidad
humana: Revista Agustiniana, 3 (1989), 155-199. Cf. A. MOTTE, La vie spi-
rituelle dans la condition charnelle, Paris, 1968, pp. 27-53; M. MRQUEZ, Mara
y la mujer. RevEspir, 55 (1996), 95-119; A. GUERRA, Introduccin a la Teologa
espiritual, Santo Domingo, 1994, pp. 116-122. Ah se pueden ver las apor-
taciones y reivindicaciones, con ideas y palabras de "telogas" de la espi-
ritualidad.
3. ESPRITU ENCARNADO 221
la atencin explcita que merecen su experiencia, accin mis-
taggica y misional. Por eso, debiera en ciertos aspectos tener
prioridad, ya que la parte del varn est afirmada y consolidada
en la sociedad y en la iglesia. La mujer ha tenido menos opor-
tunidades, menores espacios.
1. "Mujer" es nombre que la coloca y caracteriza con ras-
gos personales singulares ante/frente a Dios, al evangelio, ante
s misma y las personas, en el mundo y en la historia. No slo
frente a y en complemento del varn. Al hablar de la mujer,
se piensa de inmediata en la referencia al hombre; cosa que
no sucede a la inversa. H-M son y actan como tales en toda
la gama de valores y actividades existenciales: en oracin, cari-
dad, apostolado, mstica, arte, trabajo, relaciones varias. Es
decir, en todos los terrenos revela no solamente una modalidad
de lo humano, sino un reflejo diferente y original de lo divino.
Adems de la experiencia, es tambin una modalidad de pen-
samiento humano, teolgico y espiritual.
2. Mulieris dignitatem es un toque de atencin para reto-
mar esta realidad en mano con originalidad, revisar la historia
y la cultura, la teologa, espiritualidad, antropologa y psico-
loga. En todos los tejidos del organismo social y privado ha
calado una mentalidad eficiente que en estos momentos est
pidiendo clarificacin de argumentos, motivaciones y conduc-
tas. No entro ahora en toda esa complejidad de la situacin,
ni en los medios y mtodos de esclarecimiento.
3. Mara santsima. En el mbito de sus funciones y cul-
tura, representa una realizacin y modelo de mujer en la obra
de salvacin y en la iglesia que inspira constantemente nuevas
realizaciones, ms all de lo que ella misma pudo hacer. Su
originalidad: madre de Dios, formacin religiosa y participa-
cin contemplativa en los misterios de Jess, presencia directa
en la muerte y resurreccin, asistencia en Pentecosts a la igle-
sia naciente, dos palabras inagotables (Fiat y Magnficat)... Es
modelo de inspiracin abierta, ya que su privilegio especial
de Madre de Jess no pertenece a las funciones normales de
la mujer; ni su condicin y trabajo de madre de familia corres-
ponde a los horizontes de la mujer actual.
4. Experiencia espiritual. En este nivel primordial, la
mujer ha podido desplegar sus capacidades y peculiaridades
con cierta autonoma. Por naturaleza y educacin, posee y des-

222 EL HOMBRE NUEVO
pliega especial hondura y concentracin en la vida espiritual,
que desarrolla en el plano del amor afectivo y efectivo. Siente
y vive la comunin con Dios y los hermanos, ms que los dis-
cursos y proyectos sobre la misma. Asimila y vive la religiosidad
explcita en dosis muy elevada.
5. Narracin espiritual. Ha sido consignada por escrito
parte de esa riqueza, en circunstancias a veces poco favorables.
Santa Teresa se lamenta de que, por escribir cosas espirituales
que le mandan, no saca tiempo para "hilar", que es lo que
"debera" hacer como mujer y en casa de pobreza. En narra-
cin humana y espiritual, la mujer est extraordinariamente
dotada: vida, relaciones, cartas, etc. Participa con toda su rique-
za personal. Las mejores narraciones msticas en estilo directo
han sido todas escritas por mujeres.
6. Tareas de formacin espiritual. Otro campo de expre-
sin privilegiada, aunque reducido al mbito impuesto por la
imagen social. Lo ha ejercitado preferentemente en dos direc-
ciones: madre de familia, educadora de la fe de los hijos y
con frecuencia tambin del esposo, promotora y organizadora
de piedad parroquial, misionera, etc. Es una forma de actividad
mistaggica y apostlica que no se ha valorado debidamente
en su finura y creatividad. A esa labor comn hay que aadir
el servicio de la caridad, de las obras de misericordia, de misio-
nes y catequesis, que en medida creciente vienen realizando
las mujeres en la iglesia. De manera especial la mujer con-
sagrada.
7. El reconocimiento y reforzamiento eclesistico y aca-
dmico de estas realidades positivas y eminentes sigue ritmos
mucho ms lentos. La afirmacin y consideracin de la mujer
en el plano religioso encuentra ya numerosos cauces, pero la
participacin numricamente es muy reducida. Tienen amplio
acceso a servicios gratuitos de voluntariado y similares; y
actan con mayor autonoma y creatividad en instituciones reli-
giosas y sociales de apostolado que ellas mismas organizan.
Tres mujeres "Doctoras de la Iglesia" parecen ensanchar hori-
zontes.
8. Teologa espiritual. Pasamos al plano de la reflexin.
Lo que hemos calificado de narracin espiritual es tambin
en muchos casos verdadera "reflexin espiritual". Hay ya tres
mujeres "Doctores/as de la Iglesia", y esto significa de algn
3. ESPRITU ENCARNADO 223
modo reconocimiento oficial. A niveles tcnicos, se deja sentir
en diferentes mbitos y movimientos.
B) El varn en la espiritualidad. El hombre es el "sujeto"
prevalente y el autor de lo que se dice y escribe en teologa
espiritual. Al hablar del hombre en lo social y en lo religioso,
pensamos en sus capacidades y funciones propias, ms que en
referencia o complementariedad con la mujer. La referencia
se hace algo ms explcita cuando se habla del "varn". Volun-
taria o inconscientemente ha condicionado valores y explica-
ciones con su punto de vista y sensibilidad. Un protagonismo
conforme con la cultura, pero que ha malogrado posibles crea-
ciones femeninas en la espiritualidad cristiana.
En la vida de la iglesia el hombre desarrolla preferente-
mente responsabilidades de doctrina, gobierno. Actividades
que le abren campo a la iniciativa, la cultura, las reformas de
la iglesia, creacin de grupos y movimientos. Durante muchos
siglos ha sido el iniciador y organizador del pensamiento y de
la accin espirituales. Vive hacia fuera: hacer, pensar, trabajar,
organizar, estar ocupado.
Tiene un bajo nivel de religiosidad explcita. Se satura pron-
to de interioridad y de expresiones religiosas. Ha habido tam-
bin grandes contemplativos, pero esto ms bien en pocas
en que los religiosos vivan en mbitos protegidos y de ais-
lamiento social; sus posibilidades de accin quedaban redu-
cidas al mbito del estudio y de la enseanza entre ellos.
Los rasgos de la religiosidad masculina, extrovertida y acti-
va, piden cierto estilo en su tratamiento pastoral: evitar exi-
gencias excesivas en el campo religioso y tiempos largos de
prcticas, tener presentes la gracia, el ambiente y las posibi-
lidades reales; es ms inclinado a la relacin trascendental con
Dios que hacia las expresiones y prcticas religiosas; necesita
llevar su parte de responsabilidad en la Iglesia y dondequiera
que participe.
La confrontacin entre la mujer y el hombre en cuanto
a sus cualidades peculiares o ms acentuadas en la espiritua-
lidad se ha hecho con frecuencia. No hay para qu repetirlo
aqu.
224 EL HOMBRE NUEVO
4. Hacerse en la libertad
Todos nuestros temas y captulos concluyen en actitud din-
mica y operativa. Con mayor razn ste, que se ocupa direc-
tamente del hombre, protagonista del camino espiritual. La
expresin de san Pablo que figura en el ttulo general indica
trasformacin: del hombre viejo al hombre nuevo, con impli-
caciones en todos los planos de la vida humana, espirituales
y psicolgicos. Para no anticipar o repetir temas que sern obje-
to de anlisis particularizado en captulos sucesivos, hablare-
mos en trminos generales del "hacerse" hombre espiritual.
El desarrollo general de este apartado sigue el ritmo de
tres tiempos: el hombre conflictivo y carente, en camino de
reconstruccin, medios y tareas para llevar a cabo esa labor.
Los varios temas a que ahora aludimos son polifacticos y nece-
sitan tratamiento interdisciplinar. La teologa espiritual
desarrolla alguna de estas facetas, y aprovecha los datos, pro-
blemas y soluciones que le ofrecen otras ciencias.
Hacerse hombre espiritual... Ese proyecto implica una
situacin de base, que se puede expresar con diferentes fr-
mulas: el hombre no est hecho, o no est terminado de hacer,
o no ha terminado de hacerse. El hombre espiritual, que figu-
raba en el primer apartado como premisa, ha venido luego
acumulando datos positivos y negativos en el anlisis posterior.
En su labor especializada, la espiritualidad tiene en cuenta la
complejidad y trata de colaborar en ese concierto de ciencias
y de esfuerzos dirigidos a calificar a la persona y la vida huma-
na, en conformidad con la imagen y vocacin divina.
Conflictividad y tensiones
Con diferentes nombres, frmulas y fuentes, la teologa
espiritual ha tratado de identificar, explicar y corregir la expe-
riencia de lucha interior inherente a la condicin humana: ten-
sin ontolgica, psicolgica, espiritual. En rigor, no se trata
de un simple obstculo a la perfeccin, sino de una parte esen-
cial y laboriosa del camino espiritual. Ah es donde el hombre
con la gracia y la libertad se hace lo que ha recibido y lo que
4. HACERSE EN LA LIBERTAD 225
ya es. Es necesario adelantar el conocimiento de esta realidad,
por su grave influjo en la comprensin y tratamiento de los
varios temas espirituales a nivel personal y colectivo. Afecta
a su estructura y dinamismo.
La espiritualidad se ha ocupado con inters y amplitud del
tema a lo largo de la historia. Por eso, ha ganado mritos.
Sin embargo, ha hecho esa labor con estrechez de horizontes,
motivaciones y frmulas poco acertadas. Por ello, recibe duros
reproches. En sntesis, ah estn los resultados contrastantes:
condicin humana rota y manchada, el mundo nuestra morada
y nuestro enemigo, el cuerpo valor salvfico-sacramental y
necesitado de mortificacin, saneamiento de la sensibilidad,
presencia del pecado en el corazn del hombre y en las espln-
didas realizaciones de la humanidad.
Desorden y conflictos forman parte del conjunto salvfico
que ya hemos recordado, en l actan y se entienden: hombre
creado, agraciado, pecador, redimido, vocacionado a la san-
tidad y a la plenitud gloriosa. En este proyecto dinmico se
colocan las resistencias y negatividades. Nuestra reflexin se
puede completar aludiendo a tres momentos paradigmticos.
1. Una pgina conocida de san Pablo (Rm 7), escrita en
estilo autobiogrfico, para mayor dramatismo. Lucha abierta
entre la ley del espritu y la ley del pecado. El cristiano expe-
rimenta en su ms ntimo ser la fuerza del pecado y sus ten-
dencias, y comprueba que la voluntad no dispone de fuerzas
para cumplir la ley de Cristo. En esa misma lnea abundan
testimonios y doctrinas en el mismo san Pablo y en todo el NT.
2. La espiritualidad de pocas posteriores observa con
detalle la dureza de esa divisin interna, la describe y trata
de curarla. Se inspira en los "trminos" paulinos: espritu, peca-
do, la carne, los miembros, el mal y el bien que combaten
dentro. Con el inconveniente de que cuerpo, carne, miem-
bros, etc., en san Pablo tiene otro sentido y otra perspectiva.
De todos modos, la tradicin espiritual ha acumulado una
inmensa riqueza y sabidura al respecto. Como ejemplo de con-
traste moral y asctico, se puede leer la Imitacin de Cristo,
libro III, c. 54: "Sobre los diversos movimientos de la natu-
raleza y de la gracia". Posteriormente san Juan de la Cruz
desplazar la ruptura a zonas ms profundas del espritu y de
la personalidad.
226 EL HOMBRE NUEVO
3. Vaticano II. En la Gaudium et spes (nn. 4, 12-13), su
documento ms optimista y abierto, el Concilio entremezcla
dignidad y lmites, grandezas y miserias de la condicin huma-
na. Dios lo cre a su imagen y semejanza, hombre y mujer
los cre, y vio que todo lo haba hecho bien. El hombre abusa
de la libertad, se revela contra Dios, en su corazn brota la
inclinacin al mal y el desorden en sus relaciones consigo mis-
mo, con las personas y con toda la creacin. "Esto es lo que
explica la divisin interna del hombre. Toda la vida humana,
individual y colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dra-
mtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Ms
an, el hombre se siente incapaz de dominar eficazmente por
s solo los ataques del mal, y se siente como encadenado. Pero
el Seor vino en persona para vigorizar y liberar al hombre,
renovndole interiormente" (n. 13). Terminologa tradicional
y nueva: divisin interna, lucha dramtica, esclavitud, incapa-
cidad de remediarlo por s mismo.
4. Conflictos y tensiones es el lenguaje preferido por las
ciencias, psicologa y sociologa en especial: conflictos psico-
lgicos, laborales y de cualquier otro tipo. Tambin la espi-
ritualidad los utiliza en abundancia, al tratar del desarrollo
espiritual, de su trayectoria y dificultades.
Difcil unidad
La va de la unidad se encuentra precisamente en el vivir
armnicamente el contraste en forma de antinomias. Entre los
lmites de la contingencia y la infinitud del deseo resultan
inconciliables por va de satisfaccin durante la existencia tem-
poral. San Pablo lo traduce en un "gemimos" colectivo e indi-
vidual. Dos asertos se imponen con firmeza, uno teolgico y
otro espiritual: 1) El hombre es uno en cuerpo y alma. 2) Sufre
rupturas interiores que exigen intervencin. En tres pasos suce-
sivos, nos hacemos una idea de esta realidad compleja en la
experiencia y en la accin de la espiritualidad.
a) Antidualismo neoplatnico. Es la actual reaccin a la
mentalidad que durante siglos ha influido el pensamiento y
la prctica espirituales, y amplios sectores de la religiosidad
y de la cultura en general. Al valorar la gravedad del hecho
4. HACERSE EN LA LIBERTAD 227
y de sus repercusiones, los autores se muestran ms o menos
severos. Se trata de un fenmeno generalizado, que debe ser
examinado en su contextualidad.
L. Bouyer sugiere algunas premisas que ayudan a enmarcar
el fenmeno en sus intenciones y resultados: 1) el sistema pla-
tnico recoga ciertas experiencias bsicas del nombre, que son
igualmente vlidas para el cristiano, aun cuando ste critique
la forma que les da el sistema; 2) algunas afirmaciones, que
son como definicin esencial de la naturaleza humana, tienen
valor cuando se las toma como descripcin de la condicin
humana, que hoy formulamos en trminos de conflictividad;
3) en la sistematizacin platnica han visto los pensadores cris-
tianos confirmacin de la revelacin bblica en algunos puntos,
y la han aprovechado sin el debido control.
La dualidad espiritual no es metafsica o ntima experiencia
aislada. Es la dialctica de fuerzas contrastantes, en camino
hacia la unidad. Sin ella se paraliza el movimiento de desarro-
llo. Se pudiera decir que el posible error de la espiritualidad
no ha consistido en afirmar la ruptura, cuanto en el modo de
formularlo y superarlo. Se trata de "dispersin" de finalidades,
motivaciones, energas. Al intentar conseguir armona entre
espritu y sentido, gracia y naturaleza, lo hace sacrificando al
ms dbil: el sentido, la naturaleza; olvidando que se trata de
una tensin dialctica, constructiva, condicin y fuente del
devenir22.
b) El hombre-unidad. Hasta dnde ha llegado la espiri-
tualidad en la unidad o divisin del compuesto humano es tema
importante, por el influjo que ha tenido y los dejos que an
puede tener en el pensamiento cristiano. Lo importante hoy
es enfrentarse con la persona humana y escoger los trminos
que expresen la visin unitaria con que hoy se piensa y se vive
esa misma realidad. Transcribo un texto amplio, que define
la infraestructura filosfica y teolgica de la espiritualidad.
"El Vaticano II (GS 14) asevera categricamente que 'e/
hombre es uno en cuerpo y alma' (corpore et anima unus). Hay,
22
L. BOUYER, Introduction a la vie spirituelle, Pars, 1960 ("L'utilisation
de l'anthropologie grecque par les spirituels chrtiens", pp. 150 ss.). Cf. tam-
bin Mario MORETTI, Dualismo greco e antropologa cristiana, L'Aquila, 1972;
E. D. DUSSEL, El dualismo en la antropologa de la cristiandad, Buenos Aires,
1974.
228 EL HOMBRE NUEVO
por tanto, una cada vez ms ntida formulacin de la unidad,
en virtud de la cual se pasa de 'el hombre tiene alma y cuerpo'
a 'el hombre es en cuerpo y alma'... Pero qu significa la afir-
macin 'el hombre es un ser unoT... La experiencia testifica,
adems, que toda accin, pasin o vivencia humana es cor-
preo-espiritual, psicofsica, psicoorgnica. Hay, s, actos pre-
ponderantemente espirituales o preponderantemente corporales.
Pero no hay actos puramente espirituales o corporales. El cono-
cimiento, por ejemplo (el acto espiritual por excelencia), no
se da deca Santo Toms sin una conversio adphantasmata,
esto es, sin un arrancar de la experiencia de los sentidos. De
otro lado, el sentir es en el hombre y slo en l un inteligir.
Los gestos corporales delatan la interioridad del yo hasta el
punto de singularizar y hacer reconocible a la persona. Las
funciones vegetativas no se realizan por el ser humano de forma
animal; bien al contrario, lo ms biolgico (la nutricin, el sexo,
la muerte) ha sido siempre lo ms impregnado de smbolos,
lo ms ideolgico, lo ms ideologizado o 'espiritualizado'. La
ms alta accin humana de la historia, el acto redentor de
Cristo, comprendi una dimensin interior, espiritual la
voluntad de entrega amorosamente libre, y la plasmacin
corprea de esta disposicin anmica en los sucesos de la
pasin (Hb 10,5-10)" 23.
c) Rupturas persistentes. Con la nueva antropologa uni-
taria se facilita la comprensin y el proyecto de llegar a ser
persona. Las dificultades siguen en pie, con otros nombres y
en diferentes manifestaciones personales y sociales. El momen-
to actual de la cultura las experimenta con particular violencia.
En este sentido, siguen siendo vlidas las observaciones y los
cuidados sugeridos por la mejor tradicin espiritual. En defi-
nitiva, los cristianos, tanto antiguos como modernos, leemos
el mismo evangelio y tratamos de seguir al mismo Jess muerto
y resucitado.
"La antropologa moderna achaca al lenguaje tradicional
ser dualista; contraponer lo corporal a lo espiritual, lo humano
a lo divino, lo natural a lo sobrenatural. En consecuencia, pre-
fiere un lenguaje evolutivo, sin rupturas, en que lo teologal
emerja del proceso de autoconciencia del hombre mismo, y
23
J. L. Ruiz DE LA PEA, Imagen de Dios. Antropologa teolgica funda-
mental, Santander, 1988, pp. 129-130.
4. HACERSE EN LA LIBERTAD 229
as lo escatolgico se identifique con la plenitud ltima del
hombre y sus posibilidades. En la misma medida en que recha-
zamos la concepcin dualista, es necesario desmitificar la visin
lineal y progresiva del hombre, ese optimismo superficial que
olvida la condicin real del hombre pecador y la novedad abso-
luta que es Dios entregndose como amor personal, como
alianza libre, como carne crucificada y resucitada, como espritu
y vida. Es necesario recuperar el lenguaje de ruptura en cuanto
expresa lo dramtico de la existencia del hombre creyente. El
paso a la vida teologal implica renuncias y negaciones, y no
slo de carcter puntual, sino totalizante. Es el hombre entero
el que ha de ser purificado, negarse a s mismo, bautizado en
la muerte de Jess, crucificado en la carne y resucitado en el
espritu. El Nuevo Testamento ha preferido este lenguaje dia-
lctico en que se contraponen dos principios (cf. Gal 5). Ya
se sabe que carne y espritu no se contraponen como principios
metafsicos, sino como principios dinmicos, en el sentido arri-
ba apuntado: la carne se refiere a la autosuficiencia del hombre
en todas sus formas, desde las apetencias desordenadas a la
ambicin del deseo religioso que quiere alcanzar a Dios; esp-
ritu es la vida teologal" 24.
Libertad espiritual
Esta mirada complaciente o crtica con la situacin "dra-
mtica" del hombre no se limita a "mirar", defender o deplorar.
Encierra un proyecto de accin, de cura y desarrollo. El bino-
mio libertad-esclavitud figura con relieve en las fuentes que
acabo de citar. La libertad esclavizada interviene como ndice
de la incapacidad que el hombre siente para dominar por s
mismo el pecado y la divisin: "Nunca ha tenido el hombre
un sentido tan agudo de su libertad, y entre tanto surgen nuevas
formas de esclavitud social y psicolgica" (GS 4). Por otra par-
24
J. GARRIDO, Relectura de san Juan de la Cruz, Madrid, 1991,
pp. 227-228. Cf. Y. CONGAR, Je crois en l'Esprit-Saint, II, Paris, 1980: "Espritu
y la lucha contra la carne. Espritu y libertad", pp. 156-174. El hacerse espi-
ritual no es efecto de crecimiento espontneo o sola sacramentalizacin. Los
mismos conflictos humanos tienen su raz y mayor resonancia en el mbito
religioso y espiritual.
230 EL HOMBRE NUEVO
te, la libertad psicolgica y espiritual es la base de toda res-
puesta verdaderamente personal y cristiana25.
Si hablamos de renovacin y cambios en el hombre espi-
ritual, apelamos directamente a su libertad, a su condicin
abierta. La libertad es propiedad distintiva del hombre. De
la libertad dependen sus mejores creaciones tcnicas y espi-
rituales. Es el sujeto quien asume y transforma todo lo que
se le ofrece: situaciones, proyectos, resistencias y dificultades.
Es una mejora de calidad.
La libertad interior. Para ser efectivamente libre, el primer
requisito es establecer jerarqua y armona de la persona en
s misma y en sus relaciones con Dios, con los dems, con
el mundo. No es cuestin de sustraer terreno a la participacin
de los otros, de la comunidad, de la iglesia y de la sociedad.
Uno puede hacerse libremente "esclavo" y servidor de todos,
comido por sus exigencias y necesidades. Hay esclavitudes inte-
riores ms peligrosas, que arrebatan amplios sectores al domi-
nio de la libertad. La reconquista de sectores esclavizados cons-
tituye una de las tareas fundamentales de la espiritualidad en
toda su extensin, sin esperar a la ascesis.
Libertad en sociedad, como personas y como creyentes. La
libertad es un bien de todos y de cada uno. Se obtiene cuando
la persona o el grupo procura ejercer los propios servicios y
derechos, y al mismo tiempo facilita y favorece el ejercicio de
sus derechos a los dems. Asume responsablemente el propio
ser, vocacin, tareas, responsabilidades, iniciativas.
Libertad en el mbito de la iglesia. Es la que se vive y
se ejercita en las relaciones fraternas y en la colaboracin res-
ponsable de los carismas y el mutuo servicio. Esta forma de
ejercicio tiene numerosas aplicaciones. Se habla de ella en el
captulo anterior.
Interioridad
El lenguaje de la interioridad se ha hecho frecuente y fecun-
do en varias ciencias: filosofa, psicologa. De manera especial
25
Cf. G. CAMPANINI, "Libertad cristiana", en NDE, pp. 1109-1122;
B. SECONDIN, La liberta spirituale ne'attuak contesto cultrale: Asprenas, 43
(1997), 509-524.
4. HACERSE EN LA LIBERTAD 231
en lo que se refiere a la conciencia religiosa y espiritual. Antes
se hizo alusin a algunas expresiones: interior, hombre interior,
interioridad, interiorizar, etc. 26
Es uno de los temas alternativamente cultivados y olvidados
en la prctica cristiana; ahora redescubiertos por diferentes
motivos, entre ellos, el influjo de las antiguas culturas orien-
tales. Despert suspicacia, por miedo a que fuera el equivalente
contemporneo de la antigua fuga mundi o una manera de
desentenderse de la "historia de salvacin" cristiana concreta
y encarnada. Parece que se ha superado la ambigedad y el
miedo. Se vive en diferentes planos. Entre ellos, algunos resul-
tan ms relevantes y prcticos para la espiritualidad.
a) Interioridad teologal. En virtud de esa actitud, la per-
sona acoge, se comunica y responde a la Presencia de Dios
en su ser, como creador, padre, redentor, inspirador y agente
de toda obra buena. En trminos del NT, tenemos ser-mo-
rar-vivir en Dios, de san Juan y san Pablo. Teolgica y espi-
ritualmente se habla en trminos de "inhabitacin", esttica
y dinmica. Significa plenitud de presencia, comunin, dila-
tacin.
b) Interioridad psquica o antropolgica. En la comunica-
cin ordinaria, como en el xtasis mstico, la intensificacin
de la experiencia espiritual conlleva concentracin de la ener-
ga psquica, reduccin de actividades perifricas, actuacin de
los planos ms hondos de la persona, donde acta la sabidura,
la captacin de valores espirituales, el sentido de vocacin
total, etc.
c) Interioridad simblica o sacramental. Consecuencia de
las anteriores, sta hace que la persona interior capte personas,
cosas y sucesos que la rodean a esa misma profundidad de
significado y de reacciones. Ve personas y hechos a la luz de
Dios y de sus valores profundos; no es posesin placentera
o utilitaria, de comodidad o brillo externo.
Todas estas formas, especialmente la ltima, colocan al
hombre en relacin con la historia. La historia es presencia
divina, teologal, expansin psquica, mediacin teologal. La
26
Vase la bibliografa citada en este mismo captulo. Cf. W. JOIINSTON,
La msica callada. La ciencia de la meditacin, Madrid, 1985; AA. V V , Int-
riorit et vie spirituelle, Fayard, Pars, 1954.
232 EL HOMBRE NUEVO
sabidura espiritual conlleva mstica y tcnica, adoracin y
accin.
Realismo espiritual y humano
A la hora de espiritualizar concretamente al hombre y al
cristiano, nos limitamos a unos cuantos creyentes generosos,
o pensamos en dimensiones de humanidad? Esta segunda
alternativa resulta ms bien extraa para los manuales de teo-
loga espiritual; en cambio, se est haciendo relevante y fami-
liar a quienes piensan historia de la humanidad en trminos
de destino y salvacin. No es solamente por educar a todos
en el horizonte del hombre cristiano espiritual, sino en primer
lugar para colocar al hombre espiritual en las verdaderas
dimensiones de su condicin humana, social, terrestre.
Teilhard de Chardin se muestra optimista. Ve la trayectoria
del mundo como un continuo ascenso hacia esferas ms espi-
rituales; en ltimo trmino, pasara al centro de toda espiri-
tualidad: Cristo. Es fruto de las libertades convergentes, y se
lleva a cabo por encima de los descuidos, resistencias y opo-
siciones de la humanidad. Esto es consolador. Pero tiene ms
de interpretacin que de comprobacin y tarea.
H. Bergson, en un texto que se ha hecho famoso, peda
un "suplemento de alma" para esta humanidad moderna, que
ha visto agrandarse desmesuradamente su cuerpo, sus fuerzas,
sus posibilidades de hacer el bien y el mal. Parece que no se
haba previsto este ensanche a la hora de fijar la estructura
de nuestra especie 27.
"La espiritualizacin del hombre no se puede llevar a cabo
fuera de un clima de realismo. No se trata de forjarse un destino
de grandes combates, sino de reconocer y aceptar las nece-
sidades que salen al encuentro en el curso de la existencia dia-
ria. Para penetrar en el reino del espritu es necesario llevar
con nimo todo el peso de la condicin humana. Levantar el
templo del espritu no es convertir al hombre en un campo
de ruinas, sino rebasar los lmites en que vienen a estrellarse
sus deseos. Si por un lado el hombre espiritual no puede dis-
27
Citados por A. M. BESNARD, Destn de la spiritualit dans le monde
moderne: VieSpir, 120 (1969), 182-683.
4. HACERSE EN LA LIBERTAD 233
pensarse de ser un hombre, por otra parte quien piensa en
dominar la naturaleza no puede eludir la cuestin ltima que
le plantea su destino, si no quiere causar destruccin. La lgica
misma del progreso y su carcter ambiguo remiten al problema
de ciertas opciones y de los riesgos a que se expone el proyecto
de dominio universal. Ms an, una decisin hecha con lucidez
obliga a preguntarse pronto o tarde por el sentido de la vida
humana y a ver si ese sentido no ha sido ya revelado y sigue
revelndose permanentemente en la historia. Nuestra bsque-
da de unidad sera vana, si no se nos hubiera dado en Jesucristo
la imagen perfecta y verdadera de lo que nosotros queremos
ser. Slo en l ha sido superado el abismo que mantena al
hombre alejado del espritu; slo en l el hombre encuentra
el modo de perfeccionarse sin salir de s mismo hacia un ms
all: Dios ha tomado ese rostro, ha manifestado sus riquezas
identificndose con uno de nosotros" 28.
As entendida la armona de hombre y espiritual, nada tiene
de anacrnico o peyorativo el ttulo de hombre-espiritual. Es
ttulo cristiano y humano de primera calidad. Supera la alter-
nativa que presenta en la mente de muchos: a) Quien pretende
ser "todo un hombre" rechaza el calificativo de espiritual, por
parecerle debilitante de lo que significa hombre a secas, b) El
espiritual por su parte tiene reparos en decir que busca al hom-
bre, como si sta materializara o neutralizara la calidad de
espiritual. Se potencian mutuamente, no se descalifican. El
hombre necesita espritu y profundidad. El espritu necesita
humanismo e historia. An nos queda por dar al hombre cris-
tiano el ltimo toque de realismo espiritual, cosa que haremos
en el captulo siguiente, colocndole en el "mundo" de la his-
toria salvfica y humana.
Realismo necesario y delicado de encarnar. Ahora es cuan-
do podemos hablar con fundamento de "hombre espiritual".
Al principio del captulo, espiritual-espirituales sonaba a ideal
abstracto o a existencia evasiva. Este es el sujeto que vamos
a encontrar como protagonista en captulos sucesivos.
28
Editorial del nmero especial dedicado al tema L'homme spirituel,
homme vritable, en la rev. Christus, 11 (1964), 292-293; P. ANTOINE, POW
un ralisme spirituel: Christus, 11 (1964), 329-346.
 6
EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

Es el ttulo adecuado para designar espiritualmente esa rea-

lidad viva y compleja que llamamos mundo. Visto como obra
de Dios y del hombre, se dignifica y personaliza, hacindose
creacin e historia, gracia y naturaleza. No puede la espiri-
tualidad seguir mirndolo y combatindolo en bloque, como
fuerza irracional, enemigo de los planes de Dios y de la sal-
vacin del hombre, objeto de atraccin y condena. Acostum-
brados a verlo asociado con demonio y carne, sorprende encon-
trarlo ahora en compaa de personas y mediaciones como
Cristo, iglesia, hombre espiritual. Para entender el cambio de
experiencia y perspectiva, es preciso diversificar los nombres
y aadir otros trminos igualmente vlidos y ms positivos:
cultura, proyecto de vida humana, mundo del dolor y la pobre-
za, la paz, la justicia y el bienestar de la humanidad, etc.
Hablando en trminos de evangelio y cultura, ampliamos pers-
pectiva y puntos de contacto.
El mundo, experiencia y tema, da lugar a contrastes de
pensamiento y de praxis. Es difcil traducir en actitudes espi-
rituales y formas de existencia la antinomia evanglica: vivir
en el mundo, sin ser del mundo. Exige del cristiano unificar
presencia y trascendencia. A pesar de las sntesis teolgicas
o culturales, el mundo sigue siendo complejo y ambiguo. Tiene
y hace de todo: generosidad y explotacin, concordia y agre-
sividad, misticismo y secularismo. De esta misma sociedad y
familia humana forman parte la iglesia y cada uno de los cris-
tianos: en l viven, trabajan, gozan, sufren, colaboran y reciben
los medios para su existencia, cultura, salud, familia; y aportan
luces de evangelio, horizontes de esperanza, servicios de cari-
dad. En qu mundo vive y de qu mundo huye?
236 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
La teologa espiritual est revisando sus ideas y actitudes.
No debe gastar demasiadas energas en reaccionar contra ideas
y actitudes del pasado, sino ir directamente al tema: presencia
activa y experiencia de fe del cristiano en la realidad humana
y social, en la que vive, anuncia el evangelio y colabora. El
primer cambio que la espiritualidad debe hacer es colocar la
visin teologal del mundo antes que la asctica. El enfoque
teologal descubre e impulsa la presencia creadora y salvadora
de Dios en la historia de la humanidad, con la que ha hecho
alianza. La visin asctica observa desviaciones y bloqueos en
la sociedad y en la historia de salvacin, y trata de discernir
las races del mal y curarlo. El orden de factores influye en
el pensamiento y en las actitudes.
Anticipo algunas de las orientaciones que sigue la expo-
sicin: a) la sociedad y la historia humana en su conjunto tienen
dimensin salvfica esencial: revelatoria, cristolgica, escato-
lgica; b) muchas realidades y experiencias que la espiritua-
lidad trataba en tono personal y piadoso deber tambin vivir-
las y expresarlas en trminos histricos y sociales: caridad,
esperanza, pobreza, noche oscura; c) esas mismas realidades
son asumidas como mediaciones de la vida teologal y entran
a formar parte de la experiencia litrgica, contemplativa, apos-
tlica; d) se afirma la pluriformidad legtima de la existencia
cristiana en el mundo y ante el mundo: carismas, gracias, voca-
ciones, tareas, sensibilidades, posturas dentro de la misma
vocacin cristiana y de la misma iglesia '.
1. Proyecto humano y cristiano.
2. Presencia cristiana y experiencia espiritual.
3. Cultura y espiritualidad.
4. Presencia y accin cristiana.
5. Dinamismo de la esperanza humana.
1. Proyecto humano y cristiano
Valorar el mundo nicamente segn la acogida o resisten-
cia que ofrece a la predicacin evanglica es criterio unilateral
1
T. GOFFI, "Mundo", en NDE, pp. 1342-1356; S. CASTRO, El compor-
tamiento cristiano frente al mundo y el hombre. Ensayo de Teologa bblica:
RevEspir, 38 (1979), 193-219.
1. PROYECTO HUMANO Y CRISTIANO 237
e insuficiente. En el lenguaje religioso, "mundo" aparece en
contraste y a contraluz: el mundo y la iglesia, el pecado del
mundo, el mundo enemigo del alma, el mundo y sus vanida-
des, etc. Son frmulas de ascesis, derecho cannico, teologa,
pastoral, que dificultan la comprensin y el dilogo, si se hacen
exclusivas. El mundo, es decir, la historia y la sociedad con
sus proyectos y realizaciones, posee valores y objetivos propios,
medios de autocomprensin y de accin. Si no se aclaran las
ideas, cualquier expresin o tipo de relacin (amar al mundo,
odiar al mundo) resulta ambigua.
Presentacin
Esta es la realidad que se ofrece a la experiencia y a la
reflexin de la teologa espiritual. Presentamos por separado
la doble visin: visin mundana del mundo, valoracin eclesial
del mismo.
"Tres son los sentidos principales de la palabra mundo con-
siderada desde la fe: mundo como conjunto de realidades terre-
nas creadas por Dios y mbito de la historia humana; mundo
de los hombres, sin ulteriores determinaciones, con sus pro-
yectos, logros y fracasos, que es objeto del amor de Dios y
fruto del obrar humano; y por ltimo, la palabra mundo tam-
bin significa el conjunto de las realidades opuestas al evan-
gelio, o, mejor, designa todo el estilo de vida que sea contrario
al evangelio."
"Cmo podremos entender concretamente al nico mun-
do, de tal manera que el mundo sea lo uno (a saber, creacin
buena y manifestacin de la salvacin) y tambin lo otro (a
saber, perdicin y tinieblas), y cmo puede el mundo ser ambas
cosas, sin dejar de ser el destinatario de la promesa divina,
la cual est garantizada irrevocablemente en la cruz y resurrec-
cin de Jesucristo, y que eleva al mundo, como 'nuevo mundo',
hasta convertirlo en objeto de nuestra esperanza?" 2 .
1. Mundo de los hombres. Una primera idea de lo que
es el mundo, tal como l mismo se entiende, la obtenemos
2
Los textos citados estn tomados, en este orden, de: J. D. GAITAN,
Mundo y existencia mundana del cristiano: RevEspir, 38 (1979), 221-242 ("Re-
flexin crtica sobre la herencia", pp. 222-229); J. B. METZ, Teologa del mundo,
Salamanca, 1970, p. 67.
238 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
aludiendo a los planos en que desarrolla sus capacidades y
actividad. En primer plano de la observacin y accin, presenta
diferentes facetas. Universo y naturaleza: cosmos, el universo
espacial, tierra, espacio limitado en que se mueve el hombre.
Historia y cultura: sociedad de los hombres, que vive, compren-
de, dignifica y transforma esta realidad; historia, conciencia
de las realizaciones y proyectos de futuro; cultura, conjunto
de creaciones para expresar y potenciar la vida personal y
social. Tcnica, poltica: dos manifestaciones de la cultura, que
gozan de representatividad y eficacia: ordenacin racional de
las fuerzas de la naturaleza y de la sociedad.
Pasando a la experiencia, ofrece valoraciones propias. Per-
sonalidad y autonoma: conciencia de su capacidad para com-
prender y transformar la realidad, para afrontar y responder
eficazmente a las aspiraciones y los problemas de la sociedad.
Experiencia de lmites: toma conciencia de sus lmites, desorden
y malestar; los proyectos no se realizan debidamente, o rea-
lizados no satisfacen; reemergen los males que crea haber
extirpado de la cultura: odio, guerra, explotacin, esclavitudes,
muerte. Autocrtica y progreso: la sociedad es capaz de auto-
crtica y de aportar remedios, inventos, revoluciones; conserva
la luz de la inteligencia, el sentido de justicia, la bondad en
el corazn, y abertura imprecisa a algo ms y mejor...
2. Mundo de la fe. La visin de fe tiene acceso a otros
niveles de realidad y comprensin. En ellos se coloca la teologa
y la espiritualidad para vivir e interpretar. Creacin y gracia.
El universo es obra de Dios, que lo trae a la existencia y lo
conserva en su ser, y en l ha dejado huellas de su bondad
y belleza. La "persona humana" ha sido especialmente dotada
con la conciencia, la libertad, la amistad divina. Historia de
salvacin. Presencia activa de Dios en el curso de la historia
de los hombres. Gua y aprovecha los acontecimientos para
el bien de la humanidad, y para la realizacin de su plan de
salvacin. Pecado como realidad y experiencia. En esas rela-
ciones se produce un hecho libre y de graves consecuencias:
pecado y rebelda. El pecado genera la maldad y desorden en
el corazn, en la vida personal y social, en las instituciones.
Encarnacin de Cristo y redencin. Por obra y gracia de Jesu-
cristo, el hombre es liberado y vuelve a su primera dignidad.
En esta situacin de redimido e hijo de Dios, arrastra todava
1. PROYECTO HUMANO Y CRISTIANO 239
efectos de su condicin de pecador. Comunidad terrestre de fe,
amor, esperanza. Se crea una comunidad de redimidos, que
en Cristo busca la salvacin de todos, y trabaja por la rea-
lizacin del amor y la justicia. Da nuevo sentido a la cultura,
el bienestar, incluso el sufrimiento de la humanidad. Destino
glorioso. Como continuacin de la existencia creyente, se revela
en Cristo resucitado la glorificacin de los hijos de Dios,
enmarcada en el universo transformado: cielos nuevos y tierra
nueva.
Confrontacin dialctica y fecunda
Una misma realidad global es percibida, vivida e interpre-
tada como naturaleza e historia del hombre y como obra de
creacin y salvacin de Dios. Puntos de vista divergentes, con-
vergentes, mutuamente respetados. La fe cristiana asume y res-
peta al mundo y la sociedad humana en su dignidad y con-
dicin, como parte de la propia existencia, no slo como "in-
terlocutor". Presencia, servicio, fuga, combate, son relaciones
y reacciones frente a una personalidad conocida y respetada,
de la que formamos parte. Los cristianos son mundo, con la
misma verdad y naturalidad con que son personas. Mundo
natural y mundo sobrenatural no son dos galaxias distantes3.
A partir de sus mltiples convergencias y divergencias, reco-
nocidas y respetadas, se organizan los varios planos y actitudes
del dilogo, que incluye la forma de accin y el testimonio
de vida, no solamente la discusin intelectual o la relacin
entre organismos oficiales. Cmo enfrentar esas dos realida-
des? Son contradictorias, complementarias? Se distribuyen
el terreno por niveles, por sectores, por preferencias personales
o de grupo? Son dos mundos, o un mismo mundo con dife-
rentes dimensiones esenciales? La respuesta admite diferentes
puntos de vista y en forma de antinomias o contrastes: igle-
3
Repasando veinte siglos de historia, De Lubac saca tres conclusiones:
1) el mundo con todos sus esfuerzos, persecuciones, opresin, no ha con-
seguido eliminar a la iglesia; 2) la iglesia no ha logrado eliminar y convertir
al mundo, a pesar de sus esfuerzos de evangelizacin; la "cristiandad" se
meta dentro del mundo, en lugar de eliminarlo; 3) nica solucin viable
es: convivencia dialctica, dolorosa y fecunda para ambos. H. DE LUBAC, Medi-
tacin sobre la Iglesia, cap. 5: "La Iglesia en medio del mundo".
240 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
sia-Estado, fe-cultura, religin-tarea humana, clero-laicos, etc.
Cada una de estas formas tiene enfoque peculiar, que no es
necesario seguir en detalle para nuestro propsito actual.
Por el intercambio de impresiones e imgenes cruzadas es
como se llega al autntico dilogo. Escuchar: qu piensa y dice
la iglesia del mundo, de la sociedad; y qu piensa y dice el
mundo de la iglesia. Con la imaginacin podemos intercambiar
impresiones sirvindonos de un texto conciliar: "La iglesia tie-
ne ante s al mundo, la entera familia humana, con sus afanes,
fracasos y victorias (GS 2). Poniendo este mismo texto en boca
del mundo, resultara: Tiene ante s el mundo a la iglesia, esto
es, la familia de los creyentes en Cristo, con sus afanes, fracasos
y victorias." No existe semejante declaracin explcita de reci-
procidad, pero s resulta suficientemente clara en sus respec-
tivas doctrinas y conductas. Estamos acostumbrados a la ima-
gen que la iglesia tiene del mundo. Menos familiarizados con
la "imagen" de la iglesia que el mundo tiene a la hora de cola-
borar, de hacer y recibir crticas. Ve en ella valores, eficacia,
gratuidad; y descubre tambin limitaciones: incoherencia, inva-
dencia, autonoma celosa, ms teora que realismo prctico
frente a situaciones concretas y graves de la vida humana y
social4.
La iglesia habla de s y del mundo. Habla del mundo tal
como ella lo ve: "Tiene ante s la iglesia al mundo, esto es,
la entera familia humana con el conjunto universal de las rea-
lidades entre las que sta vive; el mundo, teatro de la historia
humana, con sus afanes, fracasos y victorias, el mundo que
los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Crea-
dor, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado
por Cristo crucificado y resucitado, roto el poder del demonio,
4
Cf. A. GUERRA, Dilogo de la Iglesia con el mundo moderno: RevEspir,
38 (1979), 167-192; AA. VV., Fe y nueva sensibilidad histrica, Salamanca,
1972 (Bibliografa sobre la secularizacin, pp. 395-467); K. LEHMANN, Su-
peracin de la secularizacin?: SelTeol, 12 (1973,315-321), P. VANZAN y G. BAS-
so, Bibliografa italiana sulla teologa delta secolarizzazione e della morte di
Dio. Rassegna di Teol., 11 (1970), 120-141, y 13 (1972), 195-213; R. MARL,
Le christianisme l'preuve de la secularisation: Etudes, 328 (1968), 62-80;
J. P. LICHTENBERG, Vivre en chrtien dans un monde scularis: VieSpir, 120
(1969), 319-327; J. M. LE BLONDA/TOS le Christianisme?: Christus, 15 (1968),
292-305; V. CODINA, "Un nuevo hombre y una nueva imagen de Dios", en
su libro Nueva formulacin de la vida religiosa, Bilbao, 1972, pp. 13-21.
1. PROYECTO HUMANO Y CRISTIANO 241
para que el mundo se transforme segn el propsito divino
y llegue a su consumacin" (GS 2). La palabra eclesial que
podemos tomar como representativa, es decir, la del Vatica-
no II (Gaudium et spes), manifiesta constante estima y reco-
nocimiento de la realidad mundana. En su consistencia ori-
ginal: "Todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad
y bondad propias y de un propio orden regulado" (GS 36).
Y tambin en las formas y realizaciones de la libertad humana:
instituciones, medios, progreso tcnico y econmico. Constan-
temente recuerda los lmites de todo proyecto humano sin posi-
bilidades de trascendencia.
El mundo habla de s y de la iglesia. El mundo habla de
s mismo. El mundo social posee sus propios fines, objetivos,
y posee los medios adecuados para su solucin; incluso la auto-
crtica y rectificacin, no solamente el progreso. Ello da lugar
a conciencia de autonoma. A pesar de sus limitaciones e insu-
ficiencias, la sociedad humana reafirma su consistencia, res-
ponsabilidad y capacidad de realizar sus proyectos. Goza de
competencia y autonoma en su plano de accin. Es en prin-
cipio un proceso histrico y sociolgico, que luego alcanza a
la religin. Reclama de ella competencias culturales y sociales
que por circunstancias histricas la religin haba sustrado.
Ms tarde en forma total y secularizada, rechazando todo sen-
tido de fe y trascendencia en la persona y en la sociedad.
Comunicacin oficial y comunin personal
La relacin entre iglesia y mundo condiciona la vida y la
obra de ambos. Se refleja en los sectores bsicos de la vida
y experiencia espiritual: caridad, apostolado, presencia de Dios,
ascesis, etc. No se arreglan los problemas con el mutuo des-
precio o la armona total. De todo ha experimentado la iglesia
en su historia, y no cree haber encontrado la solucin final.
"Comprende la iglesia, por su experiencia de siglos, cunto
le queda an por madurar en la relacin que debe mantener
con el mundo" (GS 43).
El binomio iglesia-mundo ha recibido frmulas y soluciones
muy variadas en la historia. Son dos realidades o "sociedades".
Se relacionan entre s a nivel oficial y jurdico como "dos socie-
242 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
dades perfectas" y autnomas. Quien mira desde la iglesia,
ve al mundo como material de salvacin, como subdito valioso
y rebelde, a veces opresivo y "perseguidor". Vista desde el
mundo, la iglesia es una institucin independiente y respetable,
a veces molesta y opresiva. En la experiencia viva de la mayora
de los cristianos no se advierten las estridencias de manera
tan marcada. Son ciudadanos y son cristianos, con la misma
naturalidad. Cuando surgen incompatibilidades, buscan solu-
cin en principios de fe y convivencia.
"No son dos entidades de importancia igual o parecida, la
iglesia y el mundo, que empiezan a dialogar entre ellas. La
iglesia, es decir, el pueblo de Dios, aunque tiene su vida propia
y se eleva sobre este mundo cuando escucha la llamada de
Dios y acepta el don de la vida que Dios comunica a sus hijos,
no obstante vive enteramente en el mundo. La realidad ms
amplia, al menos desde el punto de vista terrestre, es el mundo.
Y es en el mundo donde se sitan los cristianos unidos por
el bautismo, por la fe en Jesucristo, por la esperanza del cum-
plimiento de las promesas. El mundo interpela a su fe: cmo
se deben comportar en medio de sus hermanos, en solidaridad
con ellos, cuando obran a la luz de su fe? No hay dos entidades
separadas (la iglesia y el mundo) que guardan entre ellas rela-
cin de dilogo. Los cristianos, lo mismo que los dems hom-
bres, pertenecen a un mundo en movimiento y en transfor-
macin. Unidos en la fe, se hallan mezclados con todos sus
hermanos en la humanidad. El papel de la iglesia est definido
por la misin que ha recibido de su divino fundador: ser el
signo, el sacramento de la vida divina en el mundo. Su accin,
su irradiacin se inscriben en la lnea de la encarnacin. En
este sentido el concilio ha dicho que la iglesia debe estar al
servicio de los hombres, y por tanto a servicio de este mundo...
Es ms bien un servicio prestado desde el interior del mundo,
aun cuando las riquezas que la iglesia ofrece, luz de la verdad
y ardor de la caridad, tengan su raz fuera del mundo" 5 .
El dilogo se presenta de la manera ms ntida frente a
la sociedad civil, polifactica y variada en creaciones, menta-
lidades e intereses. En todos y con cada uno de esos sectores
(pensamiento, arte, economa, poltica, etc.) entabla la iglesia
5
A. SIGMOND, Dialogue dans un monde scularis: Vie Spirit, 120 (1969),
329-330.
1. PROYECTO HUMANO Y CRISTIANO 243
relaciones particulares a la luz del evangelio, no solamente con
la autoridad poltica. Pueden existir relaciones positivas en un
sector y negativas en otros. Ha sucedido ms de una vez en
la historia: armona con los gobiernos y distanciamiento abis-
mal con el pensamiento cientfico o con la conducta moral.
Es iglesia en el mundo.
Acta el mundo en sentido positivo y negativo dentro de
la iglesia misma. Esta utiliza para sus fines tcnica, economa,
medios de comunicacin y estructuras de la sociedad civil. En
la historia se ponen de manifiesto los mltiples servicios que
del mundo ha recibido la iglesia, y que sta reconoce (GS 40).
Con los recursos, fines parciales y medios para conseguirlos,
entran los mismos abusos, limitaciones, egosmos, que existen
en la sociedad civil. Tenemos el mundo en la iglesia.
El dilogo tiene lugar en la mente y el corazn de cada
cristiano, que vive ambas realidades entrelazadas con total
inmediatez. En este punto neurlgico es donde se produce la
unidad de vida y vocacin, la evangelizacin y el combate. La
mente y el corazn de cada cristiano es campo tambin donde
se confrontan iglesia y sociedad humana, evangelio y mundo,
estrechez terrestre y abertura a la fe y a la esperanza. Cada
persona tiene libertad y responsabilidad para hacer de s mis-
ma: mundo o creencia, temporal y eterno, mundo y gracia,
pecado y redencin (GS 10).
Es la experiencia que hace el cristiano. Mundo no hay ms
que uno, como una misma es la vida, con diferentes dimen-
siones. Es siempre esta sociedad de hombres, su historia, su
destino. La encarnacin de Cristo, la misin salvadora de la
iglesia, la renovacin escatolgica, con toda su profundidad
y novedad sustancial, son gracia de Dios y novedad histrica,
que entran a formar parte de su vida real y diaria de familia
y trabajo, con luces y exigencias particulares. El mundo solo
no es autnomo, la religin tampoco. Ninguno de ellos sobre-
vive sin la aportacin del otro: inconfundibles e inseparables 6 .
6
A. GUERRA, "Un camino de dilogo para el encuentro de san Juan
de la Cruz con el mundo moderno", en AA. VV., Antropologa de San Juan
de la Cruz, Avila, 1988, pp. 117-135; AA. VV., L'Eglise dans le monde d'au-
jourd'hui: Lumire et Vie, 14 (1965), 1-105; Y. J. YOLIF, Signifwation du terme
monde: ib., pp. 25-46; Ch. DUQUOC, L'Eglise et le monde: ib., pp. 47-68; id.,
Situation historique du croyant et existence chrtienne: Concilium, 9 (1985),
244 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
2. Presencia cristiana y experiencia espiritual
Vivir en el mundo es, para el cristiano normal, la cosa ms
natural del mundo. Vive el da entero ocupado en tareas nor-
males de la vida humana: familia, trabajo, diversin, poltica,
deporte, salud, etc. Todo ello se entremezcla con sus convic-
ciones y prcticas religiosas: ora, trabaja o est en el paro,
es caritativo, se divierte, va a misa, luego al bar, a la procesin
religiosa y a la manifestacin poltica en que defiende sus dere-
chos. As piensa y siente, vive y acta el normal cristiano de
la calle, es decir, la inmensa mayora de los miembros de la
iglesia. El cristiano hace la experiencia espiritual del mundo
con toda naturalidad, sin atender a tantos presupuestos y tipos
de relaciones como luego desentraan la teologa y la espi-
ritualidad.
Ciertas expresiones del lenguaje teolgico, espiritual o ecle-
sistico, desorientan al creyente y le hacen pensar en una exis-
tencia dividida y pertenencia simultnea a dos sociedades ene-
migas o partidos polticos incompatibles. El pensamiento y la
actitud se van formando con las imgenes espaciales que se
repiten: dentro y fuera, encima o debajo, entrar y salir, acer-
carse y huir, etc. La experiencia teologal percibe la diferencia
de planos, y siente la necesidad de integrarlos en la vida
corriente de quien vive la fe y el seguimiento de Jesucristo
en la condicin humana y temporal (AA 4).
El Espritu en accin: signos de los tiempos
Como base de toda experiencia cristiana en el mundo, hay
un hecho objetivo de "presencia real" de Dios y accin del
Espritu. La continua preocupacin del cristiano por descubrir
111-121; A. MONNON, L'aujourd'hui de l'Eglise dans l'aujourd'hui du monde:
Confrontations, 2 (1969), 19-32; G. GIRARDI, De la Iglesia en el mundo
a la Iglesia de los pobres, en AA. VV., El Vaticano II, veinte aos despus,
Madrid, 1985, pp. 429-463: "evangelizacin dialogante" del mundo moderno,
pp. 438 ss.; P. LAN ENTRALGO, La empresa de ser hombre, 2.a ed., Madrid,
1963: Hemos contemplado sumariamente las cinco actitudes cardinales del
cristiano frente al mundo moderno ya secularizado: la escisin, la munda-
nizacin, la hostilidad, la renuncia y la asuncin" (p. 57).
2. PRESENCIA CRISTIANA Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL 245
y desarrollar la gracia del Espritu que acta en la historia
ha dado origen a un esfuerzo particular por leer e interpretar
las seales de su presencia y el rumbo de su accin. Esto de
manera muy concreta, en la historia contempornea. Dos
temas complementarios integran esta perspectiva. El primero
es la accin de Dios en la historia temporal, revelndose a
travs de ella (signos de los tiempos). Finalidad de esa reve-
lacin es despertar acogida y experiencia por parte de los hom-
bres (experiencia de Dios). Esta es la fuente y la razn principal
de que la espiritualidad encuentre espritu y experiencia en
el mundo. Antes que el cristiano lo introduzca con su intencin
y motivaciones, ya est all presente. Hace experiencia del Esp-
ritu y del mundo a la vez. Y ofrece adems signos histricos
y luces internas para descubrir, interpretar, gozar y difundir
su presencia 7.
"El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas,
hecho El mismo carne y habitando en la tierra, entr como
hombre perfecto en la historia del mundo, asumindola y reca-
pitulndola en s mismo" (GS 38). "El Espritu de Dios, que
con admirable providencia gua el curso de los tiempos y renue-
va sobrenaturalmente la faz de la tierra, est presente en esta
evolucin" (GS 26). "El pueblo de Dios, movido por la fe, que
le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espritu del Seor,
que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos,
exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus
contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de
los planes de Dios" (GS 11). "Para cumplir su misin, es deber
permanente de la iglesia escrutar a fondo los signos de los tiem-
pos e interpretarlos a la luz del evangelio; de forma que, aco-
modndose a cada generacin, pueda la iglesia responder a
los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido
7
Breve sealacin bibliogrfica sobre los "signos de los tiempos":
M. D. CHENU, Les signes du temps: NRT, 87 (1965), 29-39; M. VAN CASTER,
Catchse des signes de notre temps: Lumen Vitae, 21 (1966) 255-267; J. P. Jos-
sua, Discerner les signes des temps: VieSpir, 114 (1966), 547-569; F. HOUTART,
"Les aspects sociologiques des Signes des temps", en AA. VV., Vatican
II. L'Eglise dans le monde de ce temps, t. II, Commentaires, Pars, 1967, pp.
171-204; M. PELLEGRINO, Segni del tempi e risposta dei cristiani, Roma, 1967;
M. Ruiz, Los signos de los tiempos: Manresa, 40 (1968), 5-18; J. ESQUERDA
BIFET, Magisterio y signos de los tiempos: Burgense, 10 (1969), 239-271;
P. VALADIER, Signes des temps, signes de Dieu?: Etudes, 335 (1971), 261-280.
246 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relacin
de ambas" (GS 4).
Los signos de los tiempos, como terminologa y como rea-
lidad, han recibido fuerte impulso por obra de las discusiones
y de los textos conciliares. Dos textos del Concilio Vaticano II
ambientan la nocin y la finalidad. Podemos precisar el sig-
nificado del trmino:
"Llamamos, por tanto, signo histrico a los acontecimientos
realizados por los hombres en cuanto que estos hechos, adems
de su contenido inmediato, tienen el valor de ser expresin
de otra 'realidad' que los inspira y a la cual ellos estn reve-
lando. Cuando estos hechos se nos presentan como fenmenos
que por su generalizacin y su frecuencia caracterizan una po-
ca, porque en ellos se expresan las necesidades y las aspira-
ciones de la humanidad presente, entonces responden a lo que
se ha dado en llamar en nuestros das signos de los tiempos.
Es decir, esos hechos que nos muestran una aspiracin o nece-
sidad profunda de los nombres, ms all de su misma realidad,
nos hablan de una presencia de Aquel que dirige la historia
de esos hombres. Son signos en cuanto el creyente encuentra
en ellos las llamadas solicitaciones del espritu y, a travs de
ellos, la disponibilidad de los hombres de nuestro tiempo al
evangelio que entraa el espritu de esos acontecimientos"8.
Signos de los tiempos no significa slo rasgos caractersticos
de una poca (nivel sociodescriptivo), sino signos del Reino
de Dios, manifestaciones de su presencia salvfica: apuntan a
Dios presente y hablante en la realidad histrica y personal.
Son presencia, y no solamente remiten a... La fe tiene que
alcanzar el hecho histrico, los acontecimientos mediadores.
He aqu una serie de proyectos humanos, logrados o en vas
de realizacin, que delatan la presencia y la accin del Espritu,
y que interpelan la fe del cristiano para descubrir a Dios y
colaborar activamente en esos programas. Entre las aspiracio-
nes y realizaciones humanas portadoras de sentido cabe enu-
merar muchas: la socializacin, la humanizacin del trabajo,
derechos humanos, fraternidad e igualdad, desarrollo de nue-
8
J. LPEZ GARCA y M. a Isus, El reto de la sociedad moderna a la vida
religiosa, Bilbao, 1970, pp. 15-16; L. GONZLEZ CARVAJAL, LOS signos de los
tiempos, Santander, 1987.
2. PRESENCIA CRISTIANA Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL 241
vos pueblos y nuevas culturas, igualdad de la mujer, etc. En
todos estos casos, la "lectura" de los signos no se limita al
plano de conocimiento y la interpretacin. Comporta el cola-
borar activamente en su realizacin en el propio nivel cultural
en que se perciben; y tambin en la valoracin interna, valo-
racin y organizacin de la iglesia.
Presencia y experiencia de Dios en el mundo
La experiencia espiritual que el cristiano hace en el mundo
se refiere en primer lugar a Dios, sus dones y accin. Incluye
igualmente la constatacin dolorosa de la condicin humana
frgil y pecadora. Adems, en contacto con el mundo, se hace
ms viva la conciencia de s mismo, en lo que cada uno lleva
de bondad y maldad arraigada. Por lo que hemos venido dicien-
do, la obra de Dios y la presencia constante del Espritu se
dejan ver y sentir en los valores del mundo; y concretamente
con mayor actualidad en algunas manifestaciones, que solemos
llamar "signos de los tiempos". En eso mismo se nos ofrece
el ncleo de la vida espiritual que buscamos: la experiencia
de Dios. Al interesarse por el mundo, el cristiano se pregunta
si es posible mantener viva o recuperar una experiencia de
Dios autntica en una persona que vibra con la realidad terres-
tre y con los proyectos del mundo 9.
La pregunta est motivada por hechos muy concretos. A
causa de la nueva mentalidad, del desarrollo industrial, de la
autonoma secular, muchos hombres han perdido su fe. El cre-
yente mismo experimenta dificultades, al tratar de compaginar
su experiencia religiosa con el contexto social en que est encla-
vado. Y con frecuencia lo ms que consigue es vivir la expe-
9
Cf. W. KASPER, "Posibilidades de la experiencia de Dios en la actua-
lidad", en su obra Fe e historia, Salamanca, 1974, pp. 49-81; Ph. ROQUEPLO,
Experiencia del mundo, experiencia de Dios?, Salamanca, 1969; V. CODINA,
"Experiencia intramundana", en su obra Nueva formulacin de la vida religiosa,
Bilbao, 1972, pp. 69-92. De este ltimo estudio citado tomo los textos entre
comillas que explican las varias formas d e experiencia del mundo;
J. D. ROBERT, Pueden todava los cielos "cantar la gloria de Dios"?: SelTeol,
18 (1979), 229-232 [original: Les ciewc peuvent-ils encor aujourd'hui "chantei
la gloire de Dieu"?: N R T , 99 (1977), 812-833]. Puede el hombre actual, con
su mentalidad tcnico-cientfica, hacer una experiencia de Dios en el mundo?
248 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
riencia de Dios en la oracin, y ser moralmente fiel en sus
tareas sociales. Cuatro modalidades se ofrecen a la experiencia
de Dios en el mundo.
a) Experiencia cosmolgica. "Es la experiencia del mundo
como naturaleza, como universo csmico, en el cual el hombre
vive. El mundo como naturaleza ha sido para la tradicin cris-
tiana no slo lugar de experiencia religiosa, sino de algn modo
un lugar predilecto de ella." La tradicin agustiniana y tomista,
Francisco de Ass y Juan de la Cruz, ofrecen ejemplos abun-
dantes y expresivos de esta forma de experiencia espiritual.
No conserva hoy la misma importancia, ni alcanza tan viva-
mente a la sensibilidad del creyente. El creyente actual no ve
el mundo como huella intacta del paso del Creador, sino como
obra o tarea del hombre. Mantiene an cierta influencia, pero
ha dejado de ser para la mayora el lugar privilegiado.
b) Experiencia antropolgica. "A medida que el hombre
y la historia avanza, la experiencia se interioriza, se humaniza,
y la contemplacin admirada del cosmos pasa al mundo interior
del hombre mismo. La experiencia cosmolgica se convierte
en experiencia antropolgica." La interioridad de la tradicin
espiritual y la moderna sensibilidad existencial han utilizado
abundantemente este recurso o lugar de experiencia. Sigue
siendo vlida. Por otra parte, a la conciencia moderna le resulta
estrecho el mundo del individuo, a pesar de su rica interioridad.
Lo toma como una fase necesaria de la experiencia, pero para
la experiencia plena prefiere dar un paso ms.
c) Experiencia interpersonal. "La sociologa, la filosofa y
la teologa contempornea han descubierto el valor de la rela-
cin interpersonal como punto de partida bsico para la expe-
riencia humana y religiosa. El encuentro profundo con el otro,
la relacin yo-t, el amor al hermano, aparecen hoy como
momentos privilegiados y esenciales de la experiencia humana
y religiosa." Dios nos sale al encuentro no en el ms all abs-
tracto sino en el ac, en medio de los encuentros humanos,
en la relacin interpersonal... Dios aparece y se manifiesta en
el sacramento del hermano, el Dios lejano y trascendente se
deja sentir inmanente y cercano. En el amor al otro y del otro
se experimenta el horizonte ltimo de Amor que llamamos
Dios. Tiene necesidad, como las anteriores, de la luz evan-
2. PRESENCIA CRISTIANA Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL 249
glica, para ver y tratar a Dios como Padre personal y al cris-
tiano como hijo capaz de dilogo.
d) Experiencia histrica. "La experiencia contempornea
del mundo y de la praxis intramundana puede ser para el cris-
tiano experiencia cristiana siempre que sea vivida en la pro-
fundidad y la apertura absoluta del amor al hermano, a los
hermanos." En las esperanzas y en la accin del hombre se
hace presente y perceptible Jesucristo, como Seor de toda
la historia humana, punto de convergencia de todos los esfuer-
zos y aspiraciones de la humanidad (GS 45). En la historia
pasada y presente encontramos nueva posibilidad de experien-
cia de Dios. A juzgar por los hechos, hay ms que posibilidad.
En el compromiso creyente con nuestra historia encuentran
muchos una experiencia autntica e inmediata de Dios. Las
preferencias por una u otra de estas formas no se deben sola-
mente a la sensibilidad epocal. Dentro de una misma poca
se mantienen las diferencias. Por eso, es mejor dejar abiertas
y disponibles todas estas vas, como ejemplo de tantas otras
posibles que Dios libremente inventa para comunicarse con
los hombres.
Solidaridad y combate
Presencia "real" de Dios y experiencia teologal del creyente
se corresponden. Estamos en plena vida teologal: comunin
personal en mediaciones. Una experiencia sin presencia queda
en proyeccin subjetiva; la presencia sin experiencia no es
comunin espiritual. Ahora bien, la presencia real de Dios en
la creacin, en la historia y evolucin humana, en sus proyectos
y realizaciones, tiene carcter activo de progreso y transfor-
macin. Se trata de presencia de Dios operante y evolutiva.
La experiencia correspondiente que hace el cristianao debe
tener los mismos rasgos: contemplacin en fe y amor de Dios
que se revela personalmente, y colaboracin activa en su obra
divina con proyectos humanos de inteligencia, tcnica, medios
y carismas.
El compromiso se funda en la valoracin teologal de las
realidades terrestres. No slo por motivo de tolerancia y buenas
relaciones con los no creyentes. El cristiano lo hace por con-

250 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
viccin y amor apasionado: Tienen significado y valor de fe
las realizaciones culturales, tcnicas, polticas. La fe y la teo-
loga descubren en el orden temporal sentido divino, fuerzas
espirituales en accin, que el hombre recibe de ellas y acre-
cienta al transformarlas. En la encarnacin y resurreccin de
Cristo consiguen plenitud de sentido y de funcin. Les confiere
valor redentivo, esperanza escatolgica, y descubre la natura-
leza que les vena de la creacin. "Es el primognito de toda
creatura; porque en l fueron creadas todas las cosas del cielo
y de la tierra, las visibles y las invisibles...; todo fue creado
por l y para l. El es antes que todo, y todo subsiste en l"
(Col 1,15-17). Compromiso serio. La participacin en las tareas
de la vida y de la historia humana revisten para el cristiano
importancia doble: por ser humanas y por ser salvficas.
"Todo lo que constituye el orden temporal: bienes de la
vida y de la familia, la cultura, la economa, las artes y las
profesiones, las instituciones de la comunidad poltica, las rela-
ciones internacionales y otras realidades semejantes, as como
su evolucin y progreso no son solamente medios para el fin
ltimo del hombre, sino que tienen, adems, un valor propio
puesto por Dios en ellos, ya se les considere en s mismos,
ya como parte de todo el orden temporal: 'Y vio Dios todo
lo que haba hecho, y era muy bueno' (Gen 1,31). Esta bondad
natural de las cosas temporales recibe una dignidad especial
por su relacin con la persona humana, para cuyo servicio fue-
ron creadas (AA 7)."
"El concilio exhorta a los cristianos, ciudadanos de la ciudad
temporal y de la ciudad eterna, a cumplir con fidelidad sus
deberes temporales, guiados siempre por el espritu evanglico.
Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos
aqu ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran
que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta
que la propia fe es un motivo que les obliga al ms perfecto
cumplimiento de todas ellas segn la vocacin personal de cada
uno. Pero no es menos grave el error de quienes, por el con-
trario, piensan que pueden entregarse totalmente a los asuntos
temporales, como si stos fuesen ajenos del todo a la vida reli-
giosa, pensando que sta se reduce meramente a ciertos actos
de culto y al cumplimiento de determinadas obligaciones mora-
les. El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe
ser considerado como uno de los ms graves errores de nuestra
poca (GS 43)."
2. PRESENCIA CRISTIANA Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL 251
Discernimiento y combate
El cristiano toma conciencia de los varios planos que cons-
tituyen su ser, y afronta la existencia desde la especificidad
de cada uno de ellos: persona, cristiano, ciudadano. La mirada
evanglica y sincera al mundo (en la propia persona, en la
sociedad y en la comunidad eclesial) comprueba que la "mal-
dad" de que se le ha acusado a lo largo de la historia no carece
de fundamento. No necesitamos mirar a tiempos remotos para
comprobar que son reales y verdicas. Forman parte del ser
humano, de la sociedad y de nuestra iglesia, en diferentes medi-
das y manifestaciones. Esta perspectiva no sustituye a las ante-
riores, sino que se aade a ellas, haciendo an ms compleja
la relacin: dilogo, colaboracin, combate, huida. Es un pro-
grama espiritual de difcil formulacin terica y de complicada
actuacin existencialI0.
La tarea de discernimiento y jerarquizacin de valores y
componentes se impone al cristiano consciente de su respon-
sabilidad histrica y terrestre. No basta encontrarse y trabajar
en las tareas sociales, producir y procurarse bienes y valores
terrestres. Tiene un ms all de visin y de motivacin, que
debe actuar en la vivencia y en la accin. El discernimiento
se refiere a los organismos y hechos sociales. Y tambin, para
un analista cristiano, a los propios principios, motivos, medios
y modos de accin. La presencia espiritual cualificada se basa
en la vida teologal. Si sa falta, la presencia pierde vigor y
se vanifica.
Tambin la lucha o el combate forman parte de la caridad
y la esperanza cristianas. Es librarse y librar al mundo de sus
ataduras y relanzarlo por su historia y camino de salvacin.
Es actitud de todo cristiano en diferentes medidas, no hecho
marginal de algunos contemplativos. El mundo figura tradi-
cionalmente como uno de los tres enemigos del hombre o del
10
"La acepcin negativa de la palabra mundo tiene su origen en la misma
Sagrada Escritura, sobre todo en los escritos llamados de Juan, por lo que
es perfectamente legtima, pero lo que no es tan perfectamente legtimo es
la absolutizacin que histricamente ha existido en este sentido, y que ha
dado origen en algunos ambientes a una actitud negativa, como norma, hacia
todo aquello que supiese a mundo sin ulteriores discernimientos." J. D. GAI-
TN, Mundo y existencia mundana del cristiano: RevEspir, 38 (1979), 222.
252 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
alma. El ms externo, y tambin el ms normalizado en sus
propuestas, con su tarea ambientadora de mentalizacin y sen-
sibilizacin. De esto avisa el evangelio, hablando en trminos
de mundo o de hechos humanos que crean esclavitudes, nega-
ciones, rechazos de Dios, idolatras: dinero, dominio, opresin,
placer, soberbia, rencor, etc. El combate se desarrolla en dos
frentes: el exterior, ms visible, el de los otros; y el interior,
la mente y el corazn, en que cada uno es su propio enemigo,
y es el fortn donde la malicia, el mundo esconde sus armas
y sus jefes n .
Intencin teologal
Se ha denominado "buena intencin" en espiritualidad a la rea-
lizacin de la actividad humana por motivaciones y objetivos de valor
religioso y teologal. Esa toma de conciencia es un recurso espiritual
que mantiene viva la experiencia de comunin con Dios o con valores
y servicios a que se "dedican" tales acciones. Se aplica ms bien a
las acciones de carcter profano o indiferentes, ya que las de carcter
explcitamente religioso llevan ya en s mismas esa intencin. Aunque
tambin a stas se les pueden aadir "intenciones" particulares: por
las misiones, por la iglesia, por las almas del purgatorio. Como fuente
y apoyo se citan dos textos de san Pablo: "Todo cuanto hacis de
palabra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Seor Jess, dando
gracias a Dios Padre por El" (Col 3,17); "Ya comis, ya bebis o
hagis cualquier cosa, hacedlo todo para gloria de Dios" (Cor 10,31).
a) La "buena intencin". Mucho se ha hablado de la "buena
intencin" en el contexto que ahora nos ocupa y de su influencia
1 expresan, su experiencia espiritual es de mejor calidad que su expre-
' Hace aos, A. M. BESNARD, Destn de la spiritualit: VieSpir, 120 (1969,
1), 681 -709, hizo una proclama vehemente sobre la necesidad de espirituales
eficaces, espirituales realistas que pongan mano a las cosas de la historia
actual, y no se retraigan de los compromisos duros para guardar la pureza
de conciencia. Siguiendo la sugerencia, la revista francesa "Christus" orien-
taba sus ltimos volmenes en esa lnea de preocupacin realista por los
problemas humanos. Dedic el primer fascculo de 1972 al tema "Passage
au rel". Se ve que la orientacin no ha gustado a algunos o a muchos de
sus lectores. En un nuevo editorial de este ao, con el ttulo "On demande
des spirituels", transcribe la carta airada de un lector que representa un sector
de la opinin. Se queja de que los contenidos de la revista sean psicologa
y sociologa, no espiritualidad. La direccin reconoce con mansedumbre la
dificultad y promete buscar nuevos equilibrios. No es fcil acertar con la
dosis de realismo espiritual. Si acenta lo real, cae en humanismo; si lo des-
cuida, degenera en espiritualismo. Cf. Christus, 21 (1974), 130-132.
2. PRESENCIA CRISTIANA Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL 253
en la santificacin de la jornada, de las mltiples actividades "pro-
fanas" de la vida personal y social. Forma parte de la tradicin, que
apela a las palabras de san Pablo. Frmula sencilla, contenido ele-
mental. Exigencia normal del cristiano, que empalma con otras de
mayor densidad: para m, vivir y morir es Cristo. Por ella, ofrece
a Dios su trabajo, cualquiera que sea, con tal que sea honesto. Todo
lo que hago, gozo y sufro, todo tiene una misma fuente y finalidad:
el Seor Jess, su presencia y su Reino. El ofrecimiento de obras,
las "intenciones" en el trabajo, especialmente cuando es ms difcil
o penoso, la aplicacin a determinados fines, todo ello constituye
un poderoso estmulo para obrar. No solamente santifica al sujeto,
sino que confiere a la obra misma en su objetividad una consistencia
superior. Mantiene al creyente abierto a la presencia divina en todo
momento y ocupacin. Como dir en seguida, se trata de una actitud
esencialmente cristiana, slo que aplicada con poco acierto
b) Cuestionamiento crtico. Esta forma de piedad es sometida
a un cuestionamiento crtico, en cuanto a los presupuestos teolgicos
con que trabaja y la actitud espiritual que cultiva. Hay ciertas dudas
en torno a su prctica. La "buena intencin" ha perdido en algunos
casos densidad y hondura, en doble sentido: primeramente, porque
reduce la participacin del cristiano al pensamiento y al sentimiento
piadoso interiores; y tambin porque hace depender el valor de las
acciones de la intencin espiritual que el sujeto les aplica. Queda
oscurecido o silenciado el valor teologal especfico que las acciones
llevan por s mismas. Al final se convierte en superposicin de inten-
ciones subjetivas, a la vez que se ignora la intencin y finalidad pri-
mordial que Dios mismo ha puesto en la accin misma. Uniforma
y empobrece el valor propio y especfico de las distintas actividades
humanas, reducindolo al comn denominador de la intencin espi-
ritual del sujeto n. Hablando de historia, el juicio debe ser muy mati-
zado. Frecuentemente los espirituales sienten mejor de lo que se
sin teolgica. La mayora de ellos han vivido con una autenticidad
que superaba con mucho sus categoras teolgicas y espirituales de
expresin. Esto sucede tambin hoy da. Su atencin a la disposicin
interior con que se hacen las cosas, ms que al resultado y al bien
de la humanidad que se obtiene, no les lleva a despreciar la obra
de sus manos y su destino a la caridad. Los ermitaos hacan y des-
hacan cestos por ejercicio, como hoy se hace deporte. Cuando hacen
algo de valor, lo saben aplicar y respetar. Es ms, manifiestan mayor
inters y paciencia por realizar las obras humanas con perfeccin,
12
Cf. K. RAHNER, "La buena intencin", en Escritos de Teologa, III,
Madrid, 1961, pp. 125-163; TEILHARD DE CHARDIN, Medio divino, I, 2. Estos
autores la valoran, la juzgan insuficiente e intentan completarla.
254 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
aunque requieran siglos. Basta ver las catedrales, las miniaturas en
los manuscritos.
c) Atencin e intencin teologal. He preferido cambiar el nom-
bre, y no limitarme a modificar el significado de la expresin tra-
dicional. Doble cambio, a') "Atencin", aadida y puesta en primer
lugar. Significa que la presencia divina santificante est ya en las cosas
y en las acciones; y se trata de acogerlas y descubrirlas, ms que
proyectarla desde el sujeto. W) "Intencin" sigue en pie, como expre-
sin de la adhesin personal consciente a la presencia divina y a sus
planes en la obra, c ) "Teologal" indica la reciprocidad de comunin
y la forma concreta en que les viene la "bondad", tanto a la atencin
como a la intencin.
Se pueden aclarar las ideas con algunas observaciones. La inter-
pretacin tradicional de la "buena intencin" responde al dinamismo
de la vida teologal, aprovechando la fuerza comunional de toda la
existencia cristiana, hecha de diferentes mediaciones. Acenta leg-
timamente la necesaria participacin de la persona para que los valo-
res objetivos del misterio se conviertan en vida y experiencia, la fe
revelada en fe apropiada. En cambio, no percibe ni valora debida-
mente el carcter de "reciprocidad" de las mediaciones: en los hechos,
acciones, cosas, Dios ha puesto finalidad y valores internos, que quien
las realiza debe asumir y secundar, como "primera intencin". La
intencin asctica sobreaadida corre peligro de marginar la presen-
cia activa, teologal y sacramental de Dios en esas mediaciones.
La atencin-intencin teologal es la participacin personal del
sujeto en el sentido y finalidad de las obras, tal como Dios las ordena
en su plan de salvacin. No se trata de inventar o aadir intenciones,
sino de descubrir y adherir a la intencin de Dios en esos mismos
hechos, con la visin de fe, en comunin de amor, por la praxis de
la esperanza. Esto puede hacerse como persona o como grupo, y
es primordial en toda accin cristiana, religiosa o profana. Eviden-
temente, no hace falta que la intencin teologal sea explcita y refleja
en cada momento. Debe ser sobria y adherente a la finalidad propia
e inmediata de cada cosa y actividad, antes que sobrecargarla con
otras aadidas.
El Concilio reafirma el valor de la intencin, y al mismo tiempo
la coloca en este nuevo contexto teologal. "Ni las preocupaciones
familiares ni los dems negocios temporales deben ser ajenos a esta
orientacin espiritual de la vida, segn el aviso del Apstol: Todo
cuanto hacis de palabra o de obra... Tal vida exige ejercicio continuo
de la fe, de la esperanza y de la caridad" (AA 4). Es el nmero
en que la explicado ms ampliamente la vida teologal, en su refe-
rencia a Dios a travs de las mediaciones.
3. CULTURA Y ESPIRITUALIDAD 255
3. Cultura y espiritualidad
El nombre de "mediacin cultural", con que frecuentemen-
te se le designa en teologa, indica su pertenencia al mbito
de la vida teologal y por tanto al corazn de la espiritualidad.
Los valores religiosos y sociales que encontramos en el mundo
como fuente de experiencia cristiana se concretizan en un tema
luminoso y exigente: espiritualidad y cultura. El factor cultural
est presente en todas las manifestaciones de la vida cristiana
y de la reflexin sobre la misma: evangelio e iglesia, teologa
y liturgia, espiritualidad y pastoral. La intercomunicacin espi-
ritualidad-cultura es un hecho constante en la vida de la iglesia
y en la historia de la espiritualidad. Teniendo la espiritualidad
por objeto la "vivencia" del misterio cristiano, es normal que
marque huella y reciba influjo de la cultura ambiental. Esto
ha sucedido siempre, de manera ms o menos explcita y cons-
ciente. Hoy se presenta con particular urgencia y alcance, tras
muchos siglos de relativa estabilidad.
En un primer momento se habl de la cultura como ele-
mento pastoral en los proyectos de evangelizacin: evangelizar
la cultura y las culturas. Luego se ha hecho evidente que afecta
de lleno a la experiencia misma de los cristianos en su propia
vocacin y vida espiritual. Estos advierten idntica necesidad
y dificultad de encontrar "sentido" y vivir en unidad ntima
las realidades de la fe con la realidad histrica, las tareas y
el lenguaje de existencia contempornea. Al hablar de mis-
tagoga he aludido a este sentimiento generalizado (cap. 1, 4).
De ah que las actitudes de presencia y trascendencia del cris-
tiano en la sociedad no sean fruto de simple realismo o tctica
apostlica, sino de gracia y experiencia teologal.
Hablar de cultura y espiritualidad no equivale a contra-
poner lo temporal e histrico con lo religioso y eterno. Es ms
bien tratar la vida y experiencia evanglica en las condiciones
histricas, geogrficas, psicolgicas y sociolgicas de personas
y grupos 13.
13
E. CAMBN, "Cultura", en DES, III, Roma, 1990, pp. 679-686 (con
bibl.); S. DE FIORES, "Espiritualidad contempornea", en NDE (bibl.): media-
ciones culturales, importancia y resonancia de los fenmenos culturales en
la espiritualidad; J. M. CASTILLO, La espiritualidad hoy: desajuste entre sociedad
256 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
Nociones
El Concilio Vaticano II ha dedicado al tema de ia cultura
un largo captulo de la Gaudium et spes (nn. 53-62). Como
introduccin al tema, ofrece una amplia descripcin, que nos
puede servir de base:
"Con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo
aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innume-
rables cualidades espirituales y corporales, procura someter el
mismo universo con su conocimiento y trabajo: hace ms huma-
na la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad
civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones;
finalmente, a travs del tiempo, expresa, comunica y conserva
en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones
para que sirvan de provecho a muchos e incluso a todo el gne-
ro humano... En este sentido se habla de la pluralidad de cul-
turas. Estilos de vida comn diversos y escalas de valor dife-
rentes encuentran su origen en la distinta manera de servirse
de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religin,
de comportarse, de establecer las leyes e instituciones jurdicas,
de desarrollar las ciencias, las artes, y de cultivar la belleza.
As las costumbres recibidas forman el patrimonio propio de
cada comunidad humana (GS 53)."
Cultura: Se da el nombre de cultura a varias realidades
o cualidades de la persona humana. Se dice que tiene cultura
quien posee formacin e informacin abundantes en los varios
campos del saber. Y tambin de la formacin slida en valores
humanos fundamentales: educacin, justicia, respeto.
Culturas: La aplicacin del trmino a pueblos y colec-
tividades tiene lugar en mbitos de mayor o menos amplitud.
y vida espiritual: Proyeccin, 104 (1977), 5-13; id., La alternativa cristiana.
Hacia una iglesia del pueblo, Salamanca, 1979, pp. 197-212; B. SECONDIN, Mes-
saggio evanglico e culture. Probkmi e dinamiche delta mediazione cultrale,
Roma, 1982; id., Spiritualit in dialogo. Nuovi scenari dellesperienza spirituale,
Milano, 1997; T. GOFFI, "Espritualdiad y cultura", en AA. W . , Spiritualit.
Fisionoma e compiti, Roma, 1981, pp. 63-77; M. POMILIO, Cristianesimo e
cultura: Rassegna Teolgica, 20 (1979), 190-206; M. DE CERTEAU, Culturas
y espiritualidad: Concium, 19 (1966), 184; Ch. A. BERNARD, Mdiations cul-
turelles diversit des spiritualits: NRT, 92 (1970), 605-633; A. ALESSI, Espe-
rienza religiosa e mediazioni culturan: Salesianum, 46 (1984), 293-311.
3. CULTURA Y ESPIRITUALIDAD 257
Nivel continental: cultura asitica, africana, europea y tambin
occidental. Nivel nacional: que corresponde a cada una de las
sociedades polticas. Nivel tnico: se refiere a grupos ticos
reducidos dentro de una cultura ms amplia.
Inculturacin: Tiene significado activo de intercambio
y transformacin: proceso que inserta el evangelio o la iglesia
en una cultura determinada. Trminos afines son: "en-cultu-
racin": aprendizaje y asimilacin de la propia cultura; "a-cul-
turacin": contacto y mutuo influjo entres dos culturales.
La cultura es categora "sociolgica", no tica, moral o reli-
giosa. Es decir, no indica por s misma juicio de valor sobre
los hechos o fenmenos que la integran. Puede tener graves
carencias y deformaciones, que exigen complemento o correc-
cin. Ha habido y hay culturas con graves deformaciones de
orden tico y religioso: canibalismo, venganza generacional,
suicidio de honor, etc. Esto quiere decir, para nuestro pro-
psito, que inculturar el evangelio o la vida espiritual no sig-
nifica asumir pasiva e indiscriminadamente los materiales o
conjuntos que ofrece una cultura y conformar a ellos la vida
cristiana o la espiritualidad. Comporta posturas y operaciones
complejas, que conviene formular separadamente para mejor
comprenderlas y actuarlas. La cultura, en espiritualidad, sig-
nifica tarea, no simplemente regalo o hecho concluido.
Espiritualidad y cultura histrica
La inculturacin es ley y hecho constantes en la historia
de salvacin, no slo tarea de la iglesia contempornea. "Dios,
en efecto, al revelarse a su pueblo hasta la plena manifestacin
de s mismo en el Hijo encarnado, habl segn los tipos de
cultura propios de cada poca. De igual manera la iglesia, al
vivir durante el transcurso de la historia en variedad de cir-
cunstancias, ha empleado los hallazgos de las diversas culturas
para difundir y explicar el mensaje de Cristo en su predicacin
a todas las gentes, para investigarlo y comprenderlo con mayor
profundidad, para expresarlo mejor en la celebracin litrgica
y en la vida de la multiforme comunidad cristiana (GS 58)."
La presencia de cultura y culturas en.las fuentes mismas
de la revelacin demuestra que el fenmeno es legtimo y cnri-
258 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
quecedor. Lo mismo que sucede en la Biblia sucede en pocas
sucesivas de la historia de la iglesia. En ese engarce recibimos
los contenidos de la fe. Las sucesivas explicitaciones del mis-
terio revelado nos llegan encarnados en realizaciones y expre-
siones culturales, y a travs de esa concrecin los tenemos que
leer. Esa misma tarea la sigue llevando a cabo la iglesia de
tiempos ms recientes y la actual. Por su particular adherencia
a la vida de personas y grupos, la espiritualidad acusa con espe-
cial relieve aspectos de inculturacin. El creyente vive la expe-
riencia de Dios y la accin del Espritu en mediaciones reli-
giosas y profanas muy concretas. Se puede comprobar con la
simple alusin a temas de la teologa espiritual profundamente
afectados por la cultura en la antigedad y en la actualidad.
Reflejan las condiciones y variaciones del ambiente cultural.
Basta enumerar algunos, de los cuales se habla en este libro.
Las imgenes y experiencias de Cristo: el Seor, el Nio de
Beln, el Crucifijo. Los modelos de santos y de santidad. La
ascesis se muestra muy marcada por la antropologa subyacente
y la sociedad ambiental. Oracin y contemplacin llevan tam-
bin signos de pocas y escuelas. Las espiritualidades mani-
fiestan igualmente influjo del factor cultural.
La mstica, trato "ntimo" con Dios, que parecera ser inde-
pendiente de factores culturales, se muestra muy sensible a
las resonancias culturales; tanto, que se habla de una verdadera
"sociologa de la mstica" 14.
14
H. BOURGEOIS, Signification culturelle de la mystique: Lumire et Vie
24 (1975), 48-65: "Forma original de la relacin con Dios, la mstica es tam-
bin un hecho cultural. El mstico es hijo, dcil y crtico, de su momento tado la vivencia autntica de la iglesia o de personas en pocas
cultural. No es solamente una forma a priori de la experiencia humana. Es
realizacin histrica, vinculada por consiguiente a las condiciones sociales
que le dan la existencia. Es un modo de ser y de pensar, que tiene su sentido
en un conjunto ms o menos complejo y unificado de actitudes y prcticas,
de convicciones y valoraciones. El mstico no es mstico en estado puro, sino
que entri, con todo lo que l es y encuentra, en una experiencia dada y
situada" (p. 48). De hecho, los msticos florecen ordinariamente con frecuen-
cia en grupos y escuelas, en determinados ambientes sociales y perodos his-
tricos, regiones, etc.; y desaparecen en otros. Existe no solamente una his-
toria, sino incluso una "geografa" de la aparicin y desaparicin de los
msticos.
3. CULTURA Y ESPIRITUALIDAD 259
Heredar el patrimonio histrico
Responsabilidad y tarea grave de [a espiritualidad actual
es "saber heredar el patrimonio" de experiencia y doctrina que
recibe como herencia de veinte siglos de vida evanglica y ecle-
sial. Forma parte de la experiencia actual, no solamente de
la historia de la espiritualidad. Estamos bebiendo de fuentes
vivas: herencia bblica, poca patrstica, inventiva y frescor de
la Edad Media, profundidad deslumbrante de algunos siglos
posteriores, mezcla de prcticas medievales y contenidos cl-
sicos de los ltimos siglos, diversificacin de carismas y formas
espirituales en los ltimos tiempos. El aprovechamiento de esta
herencia no se hace tanto por respeto a sus autores cuanto
por la calidad de sus creaciones y por la eficacia y vigor que
demuestran hoy. La tarea no es fcil, como se deduce de la
variedad de contenidos y formas, y de las actitudes poco equi-
libradas que se observan en el tratamiento de la experiencia
histrica y de su revivencia actual. De ah la expresin "saber
heredar", pues indica un arte que requiere delicadeza y talento.
Se pueden sugerir algunas orientaciones para su conveniente
asimilacin: sintona, discernimiento, aprovechamiento, remo-
delacin.
Sintona es la primera disposicin para acercarse a reali-
dades del evangelio y del espritu vividas en pocas distantes
y por personas con otros valores, medios de vida y recursos
de expresin. Si falta la sintona profunda, difcilmente se
podrn realizar los pasos siguientes: discernir y aprovechar.
Discernimiento es el paso sucesivo. Cuando alguien ha cap-
anteriores, est en condiciones de distinguir los contenidos
esenciales de los revestimientos culturales. As puede selec-
cionar con criterio, aprovechar esencias, mantener o renovar
los revestimientos culturales, segn la vigencia que demues-
tren. Dejar de lado ciertas experiencias de otro tiempo no
implica menosprecio ni condena de las mismas. Pueden ser
autnticas y haber sido eficaces en su tiempo; slo que actual-
mente ya no demuestran la misma eficacia y adherencia a la
vida y las tareas.
260 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
Aprovechamiento quiere decir agradecimiento, incorpora-
cin y explotacin sistemtica de los tesoros que ellos han
encontrado en el evangelio y en la psicologa y la historia huma-
nas. La comprensin del misterio revelado y la tradicin apos-
tlica van creciendo por va de magisterio, con la experiencia
y la contemplacin, el estudio (DV 8). Riqueza insustituible
en veinte siglos de historia viva. El Espritu ha ido manifes-
tando aspectos del misterio con particular luminosidad en po-
cas sucesivas. Ciertos carismas histricos no se repiten, y hay
que buscarlos donde realmente se encuentran, "situados" en
el mar de la historia. Ciertos logros de la espiritualidad anterior
no est hoy a nuestro alcance el rehacerlos. No se han vuelto
a repetir: las Confesiones de san Agustn, la Imitacin de Cristo,
Las Moradas de santa Teresa de Jess, el Cntico espiritual
o la Noche oscura de san Juan de la Cruz; a pesar de sus lmites
de perspectivas y mezcla de elementos caducos. Son carismas
y creaciones del Espritu en la iglesia. Otro tanto se pudiera
decir de personas, hechos y experiencias de caridad, contem-
placin, evangelizacin. Es lo que tambin suceder en el futu-
ro con persona y obras de nuestro momento cultural.
Remodelacin. No me refiero a comentarios doctrinales y
lingsticos de esas obras, sino a relecturas desde la historia
y la vida nuestra, convergentes en la fuente evanglica. No
es necesario repetir los mismos gestos o palabras. Son textos
que inspiran y estimulan creatividad.
Hay ciertas modificaciones que se hacen espontneamen-
te, como las hacemos con palabras, imgenes, prcticas de la
S. Escritura, incluso del Nuevo Testamento. Norma elemental
para la lectura de las fuentes: sensibilidad, libertad no agresiva,
ecumenismo histrico. Es igualmente necesaria una experien-
cia espiritual profunda de la modernidad, para distinguir
modas y gustos pasajeros de las aspiraciones espirituales pro-
fundas, que ms fcilmente conectan con la tradicin espiritual.
En la nueva cultura
Al decir "nueva", no cambia de categora y calidad, sino
simplemente de poca y cercana. Como he dicho al principio,
no es categora tica, sino histrica. Como las anteriores, nues-
3. CULTURA Y ESPIRITUALIDAD 261
tra poca est expuesta a toda clase de deformaciones, opor-
tunismos, valores efmeros. Tiene, sin embargo, una cualidad
fundamental: es la nuestra y en ella vive hoy la iglesia y se
realiza la historia de salvacin para todos. Nos encontramos
con un fenmeno nuevo y con una tarea apremiante. La "no-
vedad" es una categora que de por s indica dos cosas: un
hecho que est ah envolvente, provocativo e invitante; y sobre
esa base, la obligatoriedad de afrontarlo en forma adecuada.
Pasado y presente no equivale a "positivo y negativo". Son
categoras de tiempo y eficacia. En cambio, positivo-negativo
implican valoracin de aprobacin o condena de la realidad
misma. Cul de esas dos formas resulta la ms adecuada para
acercarnos a la herencia histrica de la espiritual? Es un tema
que me limito a sugerir, sin ofrecer ejemplos y lista de apli-
caciones 15.
Hablar de "espiritualidad contempornea" forma parte de
los temas ineludibles: tendencias, valores, contravalores, etc.
El rasgo de contemporaneidad juega a favor y en contra. Tiene
a favor el hecho de que la actualidad sintoniza mejor con el
pblico y los jueces, que la sienten ms afn y se identifican
con ella. Tiene la desventaja de que lo nuevo carece de res-
paldo, tradicin, "solera", y parece efmero. Lo que se ha hecho
familiar y comn en la lectura histrica, porque es dato esta-
blecido y acostumbrado, legitimado por la tradicin, cuesta ver-
lo en una actualidad todava en vas de creacin 16.
Al tratar de la "dinmica eclesial" (cap. 12), reaparece el
tema de la "actualidad" en sus tres facetas: observacin de
la situacin, actitud de fidelidad, tarea de renovacin. De
momento, basta afirmar que la cultura ejerce influjo profundo
y mltiple en la vida y la teologa espiritual; y que la integracin
15
J. D. GAITN, Mundo y existencia mundana del cristiano: RevEspir, 38
(1979), 221-242: "Reflexin crtica sobre la herencia", pp. 222-229.
16
"Posiblemente para muchos telogos es tema teolgico: influencia de
Platn y Plotino en Agustn; pero no: influencia de Marx y del marxismo
en el pensamiento cristiano contemporneo. Para muchos telogos sera tema
teolgico de investigacin: reto de los primeros cristianos al Imperio Romano;
pero no lo sera: vida cristiana y compromiso revolucionario. Y, pensando
serenamente, por qu no?" (J. ARANA, en AA. VV., Vida cristiana y com-
promiso terrestre Mensajero, Bilbao, 1970, p. 13). Sobre el tema de la actua-
lidad, cf. S. de FIORES, "Espiritualidad contempornea", en NDE, pp. 622-627:
"xodo cultural de la Espiritualidad".
262 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
de ese elemento suscita actitudes y valoraciones contrastantes
a todos los niveles. Las divergencias se puden explicar en dife-
rentes claves: legtimo pluralismo, lmites de la conciencia espi-
ritual de personas y grupos.
"Una de las ms graves tensiones que se han vivido y an
se estn viviendo en la iglesia en los ltimos decenios es la
situacin en el mundo con identidad propia. Entrar y seguir
siendo iglesia. Muchos se han lanzado y se han perdido. Muchos
se han quedado fuera, y se han perdido o desperdiciado tam-
bin. La tensin provoca regresin a posiciones seguras, im-
genes de identidad ya afirmadas. Colocarse de nuevo frente
al mundo de siempre, al mundo clsico con posturas clsicas.
Comoquiera que uno se site, la realidad es fundamental en
la vida cristiana y en la experiencia teologal. El mundo de los
hombres, de la historia de salvacin es una realidad fuerte en
espiritualidad, porque es primordial en la vida y en la expe-
riencia del creyente" 17.
El "pluralismo de culturas" que existe en la actualidad difi-
culta la tarea de inculturacin, porque hay que repetirla en
muchas direcciones, y porque fcilmente se producen contras-
tes entre las varias interpretaciones del mensaje cristiano que
se llevan a cabo en ese proceso mltiple. Es un aspecto que
est interesando vivamente a la espiritualidad. Las espiritua-
lidades, antes configuradas segn movimientos y carismas de
relativa uniformidad, necesitan ahora procesos de incultura-
cin ms particularizada y diversificada.
La insercin implica xodo. Para la espiritualidad, la inser-
cin es necesidad ineludible. Al asumir lo nuevo, deja de lado
algo anterior, algn rasgo particular o algn elemento incon-
ciliable. Emigra hacia nuevos horizontes, como el pueblo de
Israel, dejando tierra familiar, pero llevndose la fe, la alianza,
el arca, etc., es decir, todo lo esencial: la experiencia de Dios
presente. Con un lema esencial: arraigarse en la alianza, dejar
la "tierra poseda" y caminar hacia la "tierra prometida". Exige
los mismos pasos que hemos sealado frente a la herencia en
pginas anteriores.
Muchas de las transformaciones que han tenido lugar en
la iglesia se deben a urgencias pastorales. Es lo que ya sucede
17
J. MARTN VELASCO, Abiertos y al encuentro del mundo y del hombre:
Sal Terrae, 74 (1986), 19-28.
4. PRESENCIA Y ACCIN CRISTIANA 263
con los evangelios: las palabras originales de Jess se "tradu-
cen" y transmiten en lengua griega, ms familiar a los miem-
bros de la iglesia y a los territorios de evangelizacin. Hacen
la traduccin los Apstoles mismos, personas identificadas con
Jess, testigos directos de los hechos, palabras e interpreta-
ciones del Seor.
4. Presencia y accin cristiana
La presencia y solidaridad del cristiano es fruto de per-
tenencia bsica como persona, ciudadano, miembro de una
familia y de una sociedad. La participacin sincera se refiere
a las tareas terrestres y valores humanos, y tambin a las acti-
vidades e instituciones religiosas, cristianas, eclesiales. En el
terreno de la accin histrica, tanto el cristiano como la iglesia
toman parte activa y pasiva, ensean y aprenden, santifican
y se santifican. El concilio enumera algunas modalidades del
intercambio: es deber de la iglesia escrutar a fondo los signos
de los tiempos (GS 4); la iglesia no tiene siempre a mano la
respuesta religiosa y moral (GS 33); ayuda que la iglesia recibe
del mundo moderno (GS 44). Todo ello se puede comprobar
en las actitudes y formas de presencia cristiana, personales y
al mismo tiempo sociales con resonancia pblica.
Vivir y obrar en la historia
El trmino "inmersin" es utilizado frecuentemente con
sentido de abertura y encarnacin 18. La llamada "espiritua-
lidad de inmersin" es modalidad o acentuacin de la presencia
activa, que puede encontrarse en diferentes espiritualidades.
Abrirse a la realidad terrestre y a su curso histrico se siente
como una necesidad espontnea de solidaridad humana y de
fidelidad evanglica. Dios est ah en la historia viva: obra,
18
Slo una vez habla el Concilio en trminos de inmersin; y eso en
sentido peyorativo: algunos cristianos "piensan pueden entregarse totalmente
a los asuntos temporales, como si stos fuesen ajenos del todo a la vida reli-
giosa". En el original: "At non minus errant qui, e contrario, opinentur se
ita seipsos negotiis terrestribus immergere posse" (GS 43).
264 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
habla, salva e interpela y exige participacin cristiana. Acti-
tudes y gestos de desinteresamiento o evasin desacreditan a
personas e instituciones. Tiene fundamento espiritual el sen-
timiento solidaridad activa en la vida y tarea del mundo: a)
Conciencia de fidelidad a algo que Dios le est pidiendo, y
que sera una traicin eludir, b) La construccin del Reino
de Dios, aunque no acabe en este mundo, se opera en este
mundo y exige colaboracin activa, c) El hombre de hoy con-
duce una existencia llena de ocupaciones e inquietudes, y tiene
la conviccin de que eso es serio y forma parte de su misma
vida, y debe ser asumido y santificado con verdad 19.
"Experiencia" es un paso ms en la especificacin de la
presencia espiritual. La experiencia espiritual del mundo a que
me refiero est integrada por los siguientes elementos: per-
cepcin sentida de los valores y triunfos del hombre, al mismo
tiempo que de sus lmites; experiencia del mal en el corazn
del hombre y en las estructuras sociales; percepcin de la gracia
salvadora que lo trabaja por dentro, colaborando con la misma;
compromiso activo desde la propia vida y vocacin.
En estas condiciones se vive el encuentro con Dios en fe,
amor, esperanza. No basta mero interesamiento informativo,
la curiosidad poltica o deportiva, alguna adaptacin formal.
Al compromiso cristiano y espiritual se puede fallar: por eva-
sin, rehusando tomar parte en los proyectos y en los sufri-
mientos de la familia humana; y por confusin, "estando" en
todo sin aportar o significar nada. Los espirituales de estilo
antiguo son ms propensos a la evasin. Los de corte moderno
estn ms predispuestos a la confusin, que les sumerge y hace
imperceptibles.
Espiritualidad de la presencia pblica
La iglesia ha conocido y probado diferentes tipos de pre-
sencia en la sociedad: de catacumba y persecucin, de huida
al desierto y grupo cerrado, de colaboracin y respeto, de
honor y dominio. Cada hecho tiene su historia y su geografa.
De uno u otro modo, cumple la misin recibida de anunciar
19
Cf. A. M. BESNARD, Una nueva espiritualidad, Barcelona, 1966,
pp. 38-39.
4. PRESENCIA Y ACCIN CRISTIANA 265
el evangelio y formar una familia entre todos los creyentes.
Actualmente por lo general goza de autoridad moral, de espa-
cios y medios de accin, para actuar como comunidad de cre-
yentes en Cristo. Trata de vivir y actuar una espiritualidad,
no solamente colectiva, sino pblica, con modos y medios que
inciden en la vida pblica. Para llevar a cabo presiones y trans-
formaciones, cuentan los grupos de proclamacin y presin.
No basta la calidad de la persona y el dinamismo individual.
"Es necesario superar la tica individualista" (GS 30). Por
supuesto que en el grupo las personas siguen siendo el com-
ponente decisivo 20.
a) Palabra de fe en sociedad. El anuncio de la fe cumple
funcin primordial. Hace resonar la palabra iluminante, crtica
y testimoniante del evangelio. Palabra iluminante: presencia
de salvacin y de sentido en medio y dentro de los hechos
y las instituciones sociales. Crtica: de discernimiento y con-
frontacin entre los hechos y los proyectos, entre la situacin
y la vocacin verdadera del hombre y de la sociedad, entre
las palabras de igual y las graves diferencias injustas de trato
y oportunidades. Testimoniante, en cuanto palabra realizada
por la iglesia misma y por cada cristiano, hacia dentro y hacia
fuera, en lo que se refiere a los contenidos de su iluminacin
y los de sus crticas.
La fe puede sufrir la tentacin de volverse "muda": obrar
y callar sobre los contenidos y las motivaciones de la existencia
particular que conducen los cristianos: fe muda, introvertida,
avergonzada. Se reduce al "testimonio callado" de los hechos.
Este silencio y ocultamiento se interpreta como respeto al plu-
ralismo, a la libertad de cada uno. No se puede dar interpre-
tacin general, ni establecer norma fija. Hay variedad de
ambientes y circunstancias. En situaciones normales, la fe
20
M. SALAS, Para una espiritualidad de la presencia pblica creyente: Sal
Terrae, 74 (1986), 321-331; J. MARTN VELASCO, Abiertos y al encuentro del
mundo y del hombre: Sal Terrae, 74 (1986), 19-28. A la reflexin teolgica
y espiritual sobre la iglesia en el mundo hay que aadir o anteponer datos
de evidencia elemental y de observacin inmediata. La iglesia est y vive
en el mundo; el mundo est y vive en la iglesia. Incluso en sus estados y
formas clericales y tareas religiosas: banco, salarios, escalafones y promo-
ciones, diplomacia, parque mvil, emisoras, publicidad, etc. Asume los recur-
sos, inventos y afanes de la sociedad ambiental, no slo en sentido material,
sino con todas sus implicaciones psicolgicas y existencales.
266 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
muda se debe en buena parte, no solamente a inhibicin, sino
tambin a inexperiencia cristiana. La presencia activa de fe
elocuente implica ordinariamente participacin existencial en
la vida, adems de la profesin verbal21.
b) Oracin y culto. Tambin en torno a la oracin y a
las expresiones de la religiosidad se ha hablado y discutido
sobre la manera de insertarse en la vida social: la oracin acto
privado o fenmeno pblico? La iglesia es sociedad visible.
La comunidad cristiana forma grupo con sus relaciones, estruc-
turas y expresiones. Lo hemos visto al hablar de la iglesia22.
c) Caridad social. "El espritu de caridad en modo alguno
prohibe el ejercicio fecundo y organizado de la accin social
caritativa, sino que lo impone obligatoriamente" (GS 88). Para
cumplir el mandamiento del amor, "no pueden tener otro
anhelo mayor que el de servir con creciente generosidad y la
mxima eficacia a los hombres de hoy" (GS 93). Trminos
determinantes: caridad social y organizada, generosidad y efi-
cacia. Estos hechos y valores que trata de realizar el cristiano
se presentan en gran variedad de ambientes y situaciones: en
la sociedad poltica de grande radio de accin; en grupos ms
reducidos e influyentes; en el trabajo y en la familia.
Pasando a la sociedad, las proporciones de la caridad y
de la injusticia se hacen mayores: en poltica, industria, medios
de comunicacin, cultura en general. Las caridad cristiana
requiere realizaciones personales en su ejercicio. Por eso mis-
mo tiene que asumir tambin el estilo de relaciones sociales
y de dimensiones colectivas, para ser "eficaces". La caridad
es para ayudar efectivamente a quien la recibe, no slo para
21
"Hace no mucho tiempo se reprochaba a los cristianos su triunfalismo;
triunfalismo que iba acompaado frecuentemente de una gran falta de rea-
lismo evanglico. Hoy habra que reprocharles su anonimato. Muestran tanto
afn de ser reconocidos como hombres entre los hombres, que tratan de
disimular su identidad cristiana. Desde el momento en que no quieren pasar
como 'aliados poco seguros' en el combate por la justicia del mundo moderno,
su fe acaba por convertirse en una fe muda" [C. GEFFR, Evanglisation ou
Dialogue?: Parole et Mission, 12 (1969), 225].
22
Los trminos del problema y las lneas de solucin se propusieron
y discutieron entre autores de diferente orientacin. M. D. CHENU, ROQUEPLO:
independizar los dos campos y desacralizar lo terreno. J. DANILOU: crear
ambientes cristianos en sociedad: oracin, culto, etc. Cf. C. GEFFR, Con-
cilium, 19 (1966).
4. PRESENCIA Y ACCIN CRISTIANA 267
hacer caritativo a quien da. Si miramos a ese efecto, la orga-
nizacin y la eficacia son fundamentales23.
En su realizacin concreta, social y poltica, la caridad cris-
tiana incorpora una serie de elementos que no brotan direc-
tamente del evangelio, sino a travs de complicados rodeos
y conexiones. Los hechos de bondad van envueltos en tensio-
nes. En casos extremos, la paz slo se consigue por medio de
la guerra. Cada hecho es l, ms sus circunstancias, ms sus
concomitancias, ms sus consecuencias. El esfuerzo por el bien
produce lucha, conflictos, atropellos, a veces necesarios, y otras
veces sobreaadidos, etc. El espiritual necesita discernimiento,
desapasionamiento 24.
Accin liberadora
Es una ejemplificacin entre otras del anuncio del evan-
gelio y de la caridad cristiana social. Tiene perfiles muy mar-
cados de insercin, participacin, accin con medios y recursos
sociales, etc. Incorpora todos los pasos anteriormente sea-
lados: predicacin del evangelio, caridad social. Y lo ms carac-
terstico en nuestro caso: una espiritualidad definida. Esta
modalidad de la presencia activa del evangelio en el mundo
y en la sociedad presenta particularidades importantes a la
reflexin y a la praxis espiritual.
La espiritualidad se ha movido con soltura en el terreno
de la piedad privada y pblica, en el ejercicio de la caridad
23
P. RICOEUR, "Le socius et le prochain", en Histoire et vrit, Pars,
1955, pp. 99-11; id., Le socius et le prochain: VieSpir (1954); M. D. CHENU,
"Les masses humaines, mon prochain?", en su obra Peuple de Dieu dans le
monde, Pars, 1966, pp. 99-128; Ph. LAURENT, Ralisme de la chant: Christus,
15 (1968), 326; Ph. FARINE, Chant collective: Christus, 20 (1973), 228-230.
24
A. GUERRA, Amor poltico: entre la inocencia y la posibilidad: RevEspir,
44 (1985), 413-438. Hace ver el realismo y las implicaciones del amor cristiano,
cuando asume responsabilidad, medios, estilos sociales. Se habla tambin de
"santidad poltica" con sus correspondientes modelos. En la "accin" es fcil
que imperen criterios meramente humanos. Cf. V.-J., Combats pour la libert,
action politique: Christus, 19 (1972), 321-326; G. FERRERAS, El trance del futuro,
Salamanca, 1973, pp. 139-164. Valen como ejemplo las consignas de GAULLE:
"En la accin, nada de censores"; "esto no es cuestin de virtud, y la per-
feccin evanglica no conduce al imperio". Ch. DE GAULLE, Le FU de l'p,
Paris, 1944, pp. 47 y 88 (citado en A. MANARANCHE, L'existence chrtienne,
Paris^ 1973, p. 120).
268 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
personal y la asistencia en instituciones sociales. Se ha iden-
tificado con algunas de sus formas y ha rehusado otras que
le parecan menos adecuadas. Pero ha andado siempre ms
torpe en el terreno de la poltica: cuando se trata de intervenir
en decisiones y acciones de ese orden; cuando hay que forzar
y transformar las instituciones; an ms, cuando esto se hace
enfrentndose con el poder establecido; y de manera especial,
cuando se hace con medios de presin "violentos".
"Liberacin" admite distintos significados y aplicaciones,
y se puede entender de maneras muy diversas, desde la accin
poltica y combatiente hasta el sentido bblico ms tradicional
de liberacin del pecado. Es un tema y una experiencia de
inters y actualidad. Empezamos por dar una nocin orien-
tadora y tonificante. Lo hago citando una pgina amplia y sus-
tanciosa, que sintetiza muchas lecturas:
"En el lenguaje tradicional, se habla del cristianismo como
de una religin de salvacin. Jess es, por antonomasia, 'el
Salvador'; y el cristiano tradicional piensa que lo que ms le
importa es 'salvar su alma'... La salvacin, para una gran parte
de cristianos corrientes, parece tener que ver, sobre todo, con
'el ms all'... Un cristianismo ms consciente de lo que real-
mente significa la salvacin cristiana, no slo en orden al ms
all, sino ya en la misma vida temporal y mundana del hombre,
intenta superar las indicadas connotaciones reduccionistas del
trmino 'salvacin' sustituyndolo, o al menos complementn-
dolo, con el trmino 'liberacin', de uso frecuente tambin en
la Biblia, no slo en el Antiguo Testamento (donde se habla
de la liberacin, por obra de Dios, del pueblo de Israel), sino
tambin en el Nuevo Testamento (donde, sobre todo en Pablo,
se nos habla de la liberacin de las diversas esclavitudes a las
que el hombre est sometido a causa del pecado).
Pero tambin el trmino 'liberacin' queda abierto a inter-
pretaciones reduccionistas stas de signo contrario, si la
salvacin cristiana es pensada meramente dentro del mbito
de los esfuerzos ultramundanos de liberacin de los condicio-
namientos de orden poltico, social, econmico, biolgico, etc.,
que los hombres experimentan. Aqu podra haber otra forma
de alienacin, que resultara de la reduccin del cristianismo
a mera ideologa sacralizadora de las diversas estrategias con
las que las diversas personas o grupos pretenden alcanzar sus
intereses.
4. PRESENCIA Y ACCIN CRISTIANA 269
En un esfuerzo por evitar estas formas de reduccionismo,
se ha hablado a veces de 'liberacin total' o 'integral'... La sal-
vacin-liberacin cristiana brota, en primer lugar, de la decisin
amorosa de Dios para con los hombres, por la que Dios hace
que la existencia humana, histricamente maltrecha por la
irresponsabilidad de los mismos hombres, recobre su sentido.
Es la oferta de Dios a sus hijos extraviados invitndoles a que
vuelvan a llamarle 'Padre' y a que, en el reconocimiento de
esta paternidad comn, puedan recobrar el gozo de una exis-
tencia fraterna y reconciliada en este mundo, que ha de con-
sumarse en el gozo de la comunin definitiva con la misma
vida de Dios" 25 .
Pasando a la realizacin concreta de la "liberacin", encon-
tramos un fenmeno a la vez social, pastoral, teolgico, espi-
ritual. Es una de sus varias formas de actuar y de vivir el evan-
gelio con sus implicaciones polticas. En estos momentos
adquiere particular relieve, por el cultivo intensivo de que es
objeto y por la gravedad de la situacin a la que intenta res-
ponder y remediar. Ha dado origen en Amrica Latina a una
teologa y espiritualidad de la liberacin, con mtodo y desarro-
llo propios. Implica una comprensin y actuacin de muchos
de los grandes temas teolgicos y espirituales. Aludir a ella
en este contexto no quiere decir que sea su nico cometido.
Significa que tiene aqu un campo caracterstico de interpre-
tacin y de accin 26.
A base de cinco rasgos se puede caracterizar la dinmica
de la teologa y espiritualidad de la liberacin: 1) Peculiari-
dades de mtodo: arranca de la situacin concreta, la realidad
humana y el empeo de transformacin. 2) Surge de una expe-
riencia, de ella se nutre y se ilumina: cmo hablar de Dios,
anunciar a Dios, su amor, desde una situacin de opresin,
25
J. VIVES, Liberacin o salvacin? Ms all de interpretaciones reduc-
cionistas: Sal Terrae, 76 (1988), 3-14.
26
G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Salamanca, 1974; S. GALILEA,
Espiritualidad de la liberacin, Santiago de Chile, 1973; B. KLOPPENBURG, Las
tentaciones de la teologa de la liberacin: SelTeol, 15 (1976), 284-293;
J. GUTIRREZ GONZLEZ, Teologa de la liberacin. Evaporacin de la teologa,
Mxico, 1975; H. ZWIEFELHOFER, Un balance europeo de la teologa de la libe-
racin: SelTeol, 15 (1976), 305-311; S. MOLTMANN, Carta sobre la teologa de
la liberacin (a Jos Bonino): SelTeol, 15 (1976), 305-311; AA. VV., Librer
l'homme: Christus, 19 (1972), 289-432.
270 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
pobreza, muerte prematura. 3) Dios presente y actuando en
la historia, signos de su presencia y experiencia antropolgica.
4) Creacin y salvacin: un solo plan de Dios, la realidad social,
la escatologa como dimensin de la historia. 5) Seguir a Jess:
opcin preferencial por los pobres 27 .
Los pobres. Por razones de evangelio y de sensibilidad cul-
tural, los pobres se han convertido en criterio de autenticidad
cristiana: en la oracin, la predicacin, la caridad, el estilo de
vida y de accin, la jerarqua de valores. Los pobres tienen
la fuerza de una llamada a la accin inmediata, a la caridad
urgente y a la eficacia tcnica. Es la cima de lo temporal, que
no admite dilaciones por motivos ideolgicos o religiosos. Y
es tambin la llamada de lo eterno, de una existencia creatural
y desvalida en el tiempo.
El pobre es referencia esencial al evangelio como forma
de vida y caridad. Porque en ellos brilla la grandeza y la pobre-
za del ser humano, imagen y obra de Dios, obra y desecho
de los hombres. El pobre es criterio de autenticidad evanglica
y humana en la conciencia cristiana y social. Antes que des-
tinatarios de compasin y ayuda, son ellos quienes confieren
valor y sentido a la vida y a la accin de los dems. Estn
siendo la interpelacin ms vibrante y audible a la iglesia y
a la sociedad. Ellos denuncian con su miseria de contraste la
avaricia injusta que anida en los corazones y la falta de voluntad
para vivir como hermanos, compartiendo gozos y penas.
Es el punto social donde mejor se ha insertado la iglesia.
Y tambin donde mejor ha sido acogida su intervencin. A
nivel de instituciones oficiales, y sobre todo por va de grupos
cristianos de beneficencia: enfermera, enseanza, ayuda tc-
nica, o simplemente caritativa. En formas de eficacia estruc-
turada, como voluntariado, en el cara a cara del servicio sacri-
ficado y desconocido.
Los pobres son "los pobres mismos", quienes viven y sufren
la pobreza, o quienes comparten con ellos pobreza o riqueza.
No siempre quienes trabajan "para ellos". Al igual que muchos
se enriquecen a cuenta de la piedad y devociones de los fieles,
as tambin hay quien se enriquece a cuenta de los pobres:
organismos, congresos, reuniones, ayudas, comercio, viajes y
27
C. MACCISE, Temas centrales de la teologa-vivencia de la liberacin:
RcvFsp, 45 (1986), 579-604.
4. PRESENCIA Y ACCIN CRISTIANA 271
medios de lujo... Hablar de pobres y vivir a lo rico es vender
agua y beber vino.
Formas y medidas de gracia y vocacin. Estamos hablando
en trminos generales de situaciones de vida y accin que revis-
ten variaciones innumerables en su realizacin. Hablar de
accin poltica cristiana no significa que participen de igual
modo todos los miembros de la iglesia: seglares, sacerdotes,
contemplativas. Como valores y actitudes, afectan de alguna
manera a todo cristiano y a toda forma de vida. En este sentido,
son valores relevantes de la vida cristiana y de la teologa espi-
ritual. Este hecho no permite "generalizaciones indebidas",
obligando a todos a participar en programas de accin inme-
diata y primordial. Generalizar las formas y medidas, uniformar
las vocaciones y carismas en torno a ese proyecto constituye
no solamente una deformacin y anulamiento de vocaciones
diferentes, sino un empobrecimiento grave de la imagen y de
la accin de la iglesia que, en medio de las prioridades his-
tricas, debe mantener constantemente en primer plano las
fidelidades esenciales.
No es posible hacer deslindamiento riguroso y reparto de
competencias segn estados de vida o criterios similares. Hay
seglares con espiritualidad con rasgos contemplativos, como
carismas religiosos de intensa participacin en la accin social
y cultural. Las especializaciones pueden hacerse por personas,
por carismas y grupos. De todos modos, para vivir y testimoniar
con eficacia, es necesario hacer opciones vocacionales. No se
puede ser todo y hacer todo, en la sociedad o en la iglesia.
Es necesario discernir, escoger vocacin y entregarse con tota-
lidad interior y exterior. Para ser cristiano completo no hace
falta desarrollar por igual todas las posibilidades del evangelio
y atender a todas las necesidades de la sociedad. Necesitamos
personas completas y especializadas 28.
28
"Cada uno de nosotros no puede desarrollarse por igual en todas las
dimensiones de la vida personal. Una humanidad completa necesita inge-
nieros y msticos. Es necesario, pues, una cierta eleccin y una dominante.
El peligro est en que en lugar de una dominante se escoja una exclusiva.
El hombre est entonces mutilado porque el hombre completo no es el hom-
bre psquicamente eclctico, sino aquel en el que ninguna dimensin humana
esencial est radicalmente oprimida." E. MOUNIER, "Traite du caractre", en
Oeuvres de Mounier, II, Paris, 1946, p. 590.
272 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
5. Dinamismo de la esperanza cristiana
Las ideas y experiencias de este apartado prolongan y dina-
mizan la misma realidad evanglica y actitud cristiana que
hemos examinado en el anterior. La esperanza impulsa y cua-
lifica la presencia del cristiano en la historia humana. No viene
a contrarrestar con freno asctico los excesos humanistas de
la caridad, sino ms bien a reforzarla y caracterizarla como
caridad cristiana: amor total en el tiempo y en la eternidad.
Algunos trminos, como ruptura, huida, odio, cumplen funcin
dinmica, pero no son el eje de la experiencia y de la accin
espirituales. He separado los dos aspectos, encarnacin y esca-
tologa, para mejor comprenderlos e integrarlos en su unidad
original.
Inmersin y emersin son los dos ejes del movimiento elp-
tico de la existencia cristiana, que actan en perfecta simul-
taneidad. Ni una ni otra se viven o entienden por separado.
Las distintas vocaciones cristianas deben incorporar ambas, en
la forma y medida convenientes segn carismas y situaciones.
La accin no est hecha para quienes se encuentran a disgusto
en el trato con Dios; ni la contemplacin es para los que sienten
miedo o repugnancia frente a las complicaciones de la historia
humana.
La esperanza y la caridad colocan al cristiano en el mundo,
pero no le dejan tranquilo y satisfecho en l. Sintoniza con
la historia, pero no se aquieta ni detiene en el tiempo. San
Pablo es modelo de creyente comprometido en el tiempo y
sediento de eternidad 29.
29
Cf. G. PIAA, "Esperanza", en NDE, pp. 606-617; M. NEDONCELLE,
Le chrtien appartient deux mondes, Paris, 1970; P. Th. DEHAU, Prs des
hommes et loin du monde: Vie Spirit, 74 (1946), 153-156; J. ELLUL, Fausse
prsence au monde moderne, Pars, 1963; J. COMBLIN, Les chrtiens la recher-
che de lew role: VieSpir, 121 (1969), 95-112; Y. CONGAR, Jalones para una
teologa del Meado, 3.a ed., Barcelona, 1965 (c. 9: "En el mundo y no del
mundo"); J. GROOTAERS, "Ruptuie et prsence dans Gaudium et spes",
en AA. VV., Vadean II. L'Eglise dans le monde de ce temps, III, Rflexions
etperspectives, Paris, 1967, pp. 45-67: Romper falsas comunicaciones y des-
hacer falsas rupturas.
5. DINAMISMO DE LA ESPERANZA CRISTIANA 273
Impulso teologal
La desarmona entre fe y vida cotidiana es uno de los ma-
yores escndalos de la fe; y tambin de los ms frecuentes
en todos los estados y formas de vida cristiana (GS 43). El
desajuste no se remedia con la eliminacin o marginacin de
uno de los trminos, porque se trata de dos valores evanglicos
primordiales. Est hoy el cristiano en condiciones de hacer
una experiencia autntica, solidaria y misionera del mundo
contemporneo? Por ambos lados, puede fallar la experiencia
espiritual: cuando toma actitudes de desesperanza y condena
global; y tambin cuando la presencia es anodina y descua-
lificada. Presencia trascendente, trascendencia eficaz.
Vivir de fe. "Yo les he dado tu palabra, y el mundo les
aborreci porque no eran del mundo, como yo no soy del mun-
do. No pido que los tomes del mundo, sino que los guardes
del mal. Ellos no son del mundo, como yo no soy del mundo"
(Jn 16,14-16). "Si el mundo os aborrece, sabed que me aborre-
ci a m primero que a vosotros..." (Jn 15,18-19). Estas palabras
del testamento de Jess, en su formulacin radical e indeter-
minada, han inspirado diferentes interpretaciones doctrinales,
afectivas y operativas. La fe lee, interpreta y orienta hechos
y proyectos histricos en horizonte de profundidad y trascen-
dencia, a la luz del misterio de Cristo Dios-hombre, como cen-
tro personal y sentido de la historia. Se interesa por la historia
en todas sus manifestaciones, no solamente por temas y asuntos
de religin.
Caridad y gratuidad. La caridad necesita y utiliza medios
humanos de la naturaleza y de la tcnica, para vivir, ayudar
y compartir. Lo acabamos de ver, al hablar de caridad social.
La caridad que utiliza medios tcnicos y organizaciones de la
sociedad humana dispone de otra forma eficaz de vivir y tes-
timoniar el evangelio: la caridad gratuita, la gratuidad de amor
y servicio, el "voluntariado" o servicio de amor y libre eleccin.
El voluntariado es forma "elocuente" de gratuidad, y tambin
de caridad cristiana; gratis o con remuneracin de manteni-
miento, no de enriquecimiento. El hecho de que sea realizado
desde diferentes creencias no disminuye su significado, antes

274 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
al contrario, acrecienta su capacidad, aadiendo la comunin
entre colaboradores a la ayuda de los ms necesitados. A la
gratuidad de la ayuda social se aaden formas de gratuidad
trascendente, como la oracin, la fidelidad, el amor sacrificado
y silencioso. La fidelidad silenciosa, la perseverancia en gestos
de amor y de servicio. Esta es una forma eminente y declarada
de servir a Dios y a los hermanos con valores esenciales, que
no tienen rendimiento humano, poder o prestigio social.
Esperanza. La esperanza cristiana, y tambin la humana,
cumple funcin de primera categora en la experiencia cristiana
del mundo. Tiene su fuentes en la vida y la palabra de Jess
mismo: Mi Reino, en su plena realizacin, no es de este mundo;
vosotros no sois de este mundo, porque este mundo no ha
proyectado vuestra existencia, ni la asegura en la muerte. Vivs
y trabajis en la historia y con la historia humana, pero no
estis cerrados en ella. Jess vive y trabaja en el mundo sin
ser del mundo. Vive con la gente y entre la gente; presta ser-
vicios, hace curaciones y bondad a manos llenas. Vive para
darse a los dems. Pero no es del mundo: no busca honores
ni riquezas para s. Ni tampoco cedi a las esperanzas mun-
danas que en l pona la gente: una panacea de milagros y
beneficencia, una solucin eficaz a todos sus problemas pol-
ticos y sociales.
El misterio de la cruz-resurreccin ilumina y da sentido
a las realidades y realizaciones terrestres: sentido de caducidad
y eternidad, de transformacin por vas de flaqueza. Experien-
cia, sentido y teologa de la cruz. Ha estado presente a lo largo
de toda su vida, accin y predicacin. Si el Reino de Cristo
fuera slo de este mundo, lo hubiera organizado de manera
muy diferente. Con este desprendimiento Jess trata de hacer
cristianos segn el evangelio, no "ascetas" o eremitas, que es
una posible eleccin ulterior. Inmersin y emersin son dos
actitudes, que responden a dos teologas. La inmersin se
apoya en las teologas de la creacin y de la encarnacin.
El movimiento de trascendencia se apoya en las teologas
de la cruz y la redencin, en doble sentido: a) subjetivo: cru-
cificados al mundo, ajenos a su pecado, en lucha con su mal-
dad; b) objetivo: crucificados con el mundo, sufriendo en l
y con l el peso del destino y de la injusticia, como pobres
y desheredados.
5. DINAMISMO DE LA ESPERANZA CRISTIANA 275
La esperanza ensancha sus horizontes de visin y de accin.
La que pareca ser la virtud teologal menos desarrollada inten-
sifica ahora su participacin activa en la experiencia espiritual,
en la reflexin teolgica y en la accin social. Se hace cargo
de aspectos importantes de la existencia humana, que antes
quedaban en manos de la profanidad. Si quisiramos organizar
de algn modo rasgos y funciones de la esperanza cristiana,
tenemos que diversificar al mximo sus modalidades y campos
de accin.
"Nuevas dimensiones de la esperanza rebrotan hoy impe-
riosamente, como reaccin contra una cierta abstraccin. Se
las poda denominar: temporal, histrica, colectiva, prctica,
poltica, cristolgica, corporal, pneumatolgica, escatolgica,
eterna. Varios intentos de 'ordenar las cuestiones' y distribuir
las 'dimensiones' en captulos sucesivos chocan con la dificultad
de que se trata de vida donde todo est compenetrado. Hay
que aceptar esta realidad viviente, este hervidero de la espe-
ranza, no separar ni disociar estos aspectos unidos y comple-
mentarios" 30.
La esperanza viva es histrica y de combate, escatolgica
y de gloria. Estos rasgos recogen algunos rasgos de la esperanza
cristiana, en sus virtualidades teologales y en su dimensin his-
trica. Viva: establece su verdadero principio y horizonte, que
es la gracia salvadora de Cristo y el destino glorioso definitivo.
Histrica: marca la concrecin de su realizacin progresiva en
el tiempo. Combativa: seala la tensin entre su plenitud glo-
riosa y su provisoriedad temporal. Escatolgica: anticipa y se
encamina hacia la vida en plenitud.
Esperanza histrica
La esperanza ha parecido durante siglos el punto de mayor
friccin entre la actitud cristiana y la actitud secular. El hombre
trabajando por las necesidades inmediatas, el cristiano prepa-
rando la eternidad. La nueva teologa de la esperanza le resuel-
ve a la espiritualidad un grave problema que antes tena que
30
R. LAURENTIN, Nouvelles dimensions de 'esperance, Paris, 1972 (bibl.,
pp. 163-188).

276 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
afrontar en disyuntiva violenta: aqu o all, hacer y tener o
esperar. La esperanza es la virtud de la praxis histrica y anti-
cipacin del Reino; y tambin de su prolongacin escatolgica.
Virtud del tiempo hacia la eternidad. Tiene el doble funcio-
namiento a corta y larga distancia de las virtudes teologales;
presencia y trascendencia, con Dios y con los hombres, arrai-
gamiento en el tiempo y ansia de eternidad. Se demuestra vir-
tud teologal realista y eficaz. No aplaza para el futuro la solu-
cin de los problemas, sino al contrario, se anticipa con solu-
ciones parciales la venida del Reino de Dios, que un da brillar
completo. "Histrica" quiere decir que arrastra la historia en
el movimiento de salvacin que incluye tiempo y eternidad.
La historia terrestre, por la accin del Espritu, se convierte
en historia de salvacin.
"La evasin asctica con que el cristiano huye del mundo
no puede ser nunca sencillamente una huida del mundo. Pues
como el hombre no existe nunca sin el mundo, esa huida al
fin de cuentas no sera ms que la huida ilusoria hacia un arti-
ficial mundo accesorio, mundo que de hecho no es general-
mente sino la situacin del mundo de ayer: una situacin ms
cmoda desde el punto de vista religioso. No huida del mundo,
sino huida con el mundo hacia adelante, he ah el movimiento
bsico de la evasin asctica del mundo; huida, pues, del mundo
que se ha quedado aferrado a lo meramente actual y a lo mera-
mente disponible... El apstol no nos pide una negacin a-dia-
lctica del mundo; no nos exige una renuncia incondicional
a nuestro compromiso con el mundo. Sino que lo que nos pide
es que estemos dispuestos para el doloroso conflicto y para
la escisin, llena de renuncias, con el mundo que a la sazn
se halla presente... Por consiguiente, lo que impulsa al cristiano
a la ascesis de la huida del mundo y de la renuncia al mismo
no es el menosprecio del mundo, sino la responsabilidad que
hay con el mundo a causa de la esperanza: de la esperanza
en aquel futuro del mundo que ha sido anunciado y sellado
por las promesas de Dios, y a las que nos estamos cerrando
sin cesar con atrevimiento y desesperacin"31.
La urgencia y gravedad de la tarea, la insuficiencia e inefi-
cacia de tantos esfuerzos heroicos de la iglesia y de la sociedad
31
J. B. METZ, Teologa del mundo, Salamanca, 1970, pp. 133-134; cf.
pp. 58-59. Cf. M. BELLET, Les trois moments: Christus, 19 (1972), 129-144.
5. DINAMISMO DE LA ESPERANZA CRISTIANA 277
para guiar la historia, la inseguridad del futuro concreto y de
los caminos que a l conducen, la inseparabilidad de la espe-
ranza temporal y la esperanza eterna, todo ello confiere a la
esperanza teologal una responsabilidad como no ha tenido
nunca. No tiene por qu luchar contra las esperanzas terrestres,
ya que stas le hacen de mediaciones y subsuelo nutricio. Como
el amor humano a la caridad. Tanto ms hoy que la esperanza
se ve amenazada por hechos duros de cansancio y desen-
canto 32.
A la esperanza teologal no le interesa apartarse de la his-
toria, porque se queda sin vida ni base, ya que se nutre de
la historia de salvacin. En la gloria no hay esperanza, sino
posesin. Cmo liberarse sin huir? Hablando de presencia
cualificada, hemos visto que la libertad interior del creyente
le permite desplegar una forma de liberacin intrahistrica,
una manera de situarse dentro del mundo con actitudes, fun-
ciones definidas.
Combativa
La consigna es clara: vosotros sois la sal de la tierra, la
levadura. Si el fermento se desvirta, se pierde l y las cosas
que con l se conservan. "No os conformis a este siglo" (Rom
12,2). En nuestro caso no se trata de separacin material.
Como norma general en la iglesia, no es necesaria ni legtima.
Ira contra la misin. Pueden existir grupos separados mate-
32
"De todos los rasgos sombros que, segn los socilogos y analistas,
parecen definir, de manera ms clara, el perfil del hombre contemporneo,
tal vez el ms preocupante es la prdida de esperanza. La desmitificacin
del progreso, la prdida de horizonte, la incertidumbre ante el futuro, el
desencanto poltico y otros factores estn haciendo nacer un hombre/mujer
sin metas ni referencias, espectador pasivo de la historia, buscador de su
propia seguridad, individualista e insolidario, un ser humano en el que se
dibujan los rasgos de la desesperanza. Son momentos de recordar que la
Iglesia de Jesucristo tiene en medio de la historia 'la responsabilidad de la
esperanza' (J. MOLTMANN). Su primera tarea es despertar la esperanza. Y
si la Iglesia, minada ella misma por su pecado, su cobarda o mediocridad,
no tiene fuerza para generar esperanza en el mundo, est defraudando su
misin. De ah la necesidad de reconstruir con vigor la esperanza cristiana
entre nosotros." J. A. PAGLA, Perfil y pedagoga de la Esperanza cristiana:
Iglesia Viva, 177 (1995), 233-253.
278 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
rialmente, que se hacen significativos gracias a su unin con
la comunidad cristiana que asume como propio ese valor y
aade otros valores por mediacin de grupos de vida y accin
en medio de la sociedad. Pero a todos se les exige libertad
y distincin. Si no hay libertad, no hay distincin; si no hay
distincin, no se puede hablar de presencia significativa33.
La armona y distincin se puede intentar en diferentes
planos. Presencia exterior, no interior: trabajar en las cosas
del mundo y tener el corazn enteramente fuera ocupado en
ideales de adoracin. Distincin por grupos: algunos viven de
pura presencia y total dedicacin, otros se mantienen en exis-
tencia apartada con el corazn y la mente en el silencio, la
contemplacin, el trabajo de familia. Dentro de una misma
persona o grupo: mantener simultneamente vivas y activas
las dos dimensiones y poner en ambas el corazn; difcil equi-
librio, que encarna en total transparencia la palabra de Jess:
vivir ntimamente presente al mundo, sin ser del mundo.
Para la mayora, el ideal es la ltima de las formas aludidas:
adoptar las tareas del mundo y sus valores, y desprenderse
y desprenderlos de las deformaciones que les sobrepone el
egosmo, la cortedad de miras y otros vicios que normalmente
se pegan a la actividad humana. Tampoco hay que atribuir
al pecado del mundo todas las resistencias y acusaciones que
hace a los cristianos. No todos los contrastes provienen de fide-
lidad al evangelio. A veces se aaden deficiencias personales
y colectivas de los cristianos, que agravan innecesariamente
el conflicto.
El combate de la esperanza es una modalidad de insercin
en forma de ruptura y profetismo. La libertad de las personas
y de los hijos de Dios implica lucha frente al instinto individual
y social, a las mil maneras de esclavitudes y adicciones. Jess
habla del pecado en trminos de realidad y visin completas:
mundo del pecado y mundo del amor de Dios. No entra direc-
tamente en poltica. Sin embargo, la renovacin del hombre
33
"Un compromiso autntico, ese compromiso del que muchos hablan
quiz demasiado y que est de moda, ha de surgir de la decisin de un espritu
libre. Pero antes es necesario alcanzar la libertad. Si no, no estamos com-
prometidos en el mundo, estamos perdidos en l." G. BERGER, L'homme
moderne et son ducation, Paris, 1962, p. 195 (citado en A. M. BESNARD, Una
nueva espiritualidad, p. 58).
5. DINAMISMO DE LA ESPERANZA CRISTIANA 279
y de la convivencia que l propone comporta actitudes y accio-
nes sociales, especialmente en lo que se refiere a la caridad
y al compartir. Jess crea un mundo nuevo, no una nocin
nueva de mundo.
Es la inmersin, contemplada desde otra vertiente: en el
mundo, con presencia cualificada. Cualificada en qu sentido
y forma, cmo se cualifica? Desde el esfuerzo generoso y sacri-
ficado por colaborar en el proyecto; y complementariamente,
con la denuncia crtica de las insuficiencias e injusticias. Son
formas de insercin y de inters, no de menosprecio y dis-
tanciamiento. Los impulsos de la esperanza tienen la misma
calidad evanglica que la comunin de la caridad. En la vida
y la experiencia de los santos encontramos de todo. Hay mode-
los de santidad silenciosa y contemplativa, los hay de accin
caritativa; de accin social y de su expresin ms acentuada,
la accin poltica.
Esperanza contemplativa
La presencia activa de la esperanza toma a veces aspecto
de enajenacin y extraamiento, de nostalgia, de parntesis
en espera de la gloria eterna. Son formas y formulaciones ms
o menos acertadas de algo que es fundamental en la expe-
riencia teologal, y podemos presentar en dos vertientes: una
objetiva: el dinamismo que mueve creacin y las personas hacia
la plenitud del Reino glorioso de Dios; otra subjetiva: gemido
de la creacin e insaciabilidad de los creyentes que experi-
mentan ya algo de la condicin gloriosa.
Antes de referirnos concretamente a sus manifestaciones
sociales, como puede ser la fuga mundi, debemos presentar
el fenmeno en su significado y contenido propios. La huida
del mundo es una de las innumerables expresiones que puede
adoptar la ruptura que comporta la experiencia de eternidad
en la vida en el tiempo.
Valor personal. Reducimos lo que requerira un largo dis-
curso a algunas alusiones. La separacin material del mundo
tiene un significado de fe, y una finalidad educativa. En fun-
ciones de educacin, es admitida por aquellos mismos que no
le conceden especial valor religioso y trascendente. Dos autores
280 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
conocidos de la secularidad defienden la necesidad de tiempos
y lugares apartados para que el compromiso en el mundo no
acabe en desintegracin total de la persona. No basta hacer
las cosas con mirada evanglica para progresar; es necesario
a ratos interrumpir la tarea humana o apostlica, para reen-
contrarse. No es necesario que se haga en soledad encerrada
y de por vida.
Vocaciones contemplativas. Nos encontramos ante una for-
ma carismtica de vida eclesial, que marca netamente la sepa-
racin material frente a la sociedad en que est situada. Tales
grupos contemplativos son presentados por la iglesia oficial
como realizacin excelente de la misin eclesial. Es decir, no
son marginados o tolerados, sino expresiones eminentes de la
vida cristiana. Este hecho, y no solamente la historia, obliga
a enfrentarse con el significado espiritual de la huida material
del mundo. En el caso del contemplativo, la postura es ms
radical y profunda. La huida tiene valor de opcin; y tiene
valor de realizacin eclesial, al representar de manera con-
centrada y visible una dimensin que en la iglesia general des-
taca menos por ir mezclada con muchas otras. Es amor y ser-
vicio a Dios por l mismo, sin paliativos, sin otros puntos de
apoyo secundarios que puedan disimular el riesgo de la dedi-
cacin total de la existencia cristiana. El contemplativo puede
hacer trabajos materiales, ganar su vida. Pero la forma de vida
est organizada en funcin total de la bsqueda de Dios.
Valor testimonial comunitario y permanente. Los cambios
personales tienen visibilidad parcial, en el t a t. Se necesitan
formas institucionalizadas que la sacramentalicen, y no se limi-
te al ejercicio discrecional de cada uno en su ambiente. Lo
mismo que hemos visto con la caridad social y la oracin pbli-
ca. El misterio de la adoracin y de la gratuidad, de la vida,
en las existencias contemplativas se hace llamativo, chocante,
perceptible para muchos. No hay motivo para decirlas inac-
tuales, porque otros no lo entiendan. Como tampoco entienden
ciertas expresiones en la vida de sacerdotes y religiosos. Tal
vez en el futuro cambien o desaparezcan ciertas formas de
existencia cristiana. Mientras cumplen una funcin relevante,
aunque limitada, tienen razn de ser. En el futuro, el Espritu
proveer otros cauces que renueven o sustituyan a stos. La
vida contemplativa bien llevada es un testimonio fehaciente
de la esperanza.
5. DINAMISMO DE LA ESPERANZA CRISTIANA 281
La existencia de contemplativos es una invitacin a exa-
minar el grado de vitalidad en que se encuentra el "compo-
nente contemplativo", esencial en la vida de todo cristiano.
Con la separacin del mundo sucede como con la presencia
en l. Es tarea de todos, que luego cada uno realiza con mayor
o menor concentracin.
Fuga mundi. La "huida del mundo" es la expresin de una
mentalidad y praxis espiritual, que ha influido poderosamente
en la espiritualidad cristiana hasta hace muy poco. Esta actitud
dura y desafiante ha provocado posteriormente reacciones
igualmente duras y polmicas en la interpretacin y valoracin
de la misma. Es obligado decir una palabra, por razones de
informacin y de valor. Huida y libertad de comodidades y
placeres, de los negocios y condicionamientos de una sociedad
satisfecha y cerrada. No es desentenderse del dolor y la pobre-
za, el sufrimiento, el servicio. No rehusa el trabajo ni la ayuda.
La cultiva en una forma peculiar. Para el monje que viva reti-
rado, solo o en comunidad, el alejamiento no significa des-
precio de la cultura o civilizacin, con sus progresos y con-
quistas, ya que llevan a sus soledades lo mejor de la cultura
cristiana y pagana: libros, trabajo, obras, artes, etc. San Jer-
nimo se retira con todos sus afanes culturales y apostlicos.
Lo que dejan o rechazan son ciertos valores o estilos de la
vida "urbana" que no comparten.
Analizar en detalle intenciones y realizaciones, actitudes
y gestos, de personas de diferentes culturas en una historia
que dura muchos siglos es tarea que requiere informacin, con-
textualidad, matices innumerables. Ha habido de todo, y en
conjunto cumpli su funcin. Lo que tal vez podemos juzgar
como extrao y "desfasado" son las secuelas que ha tenido,
es decir, la prolongacin de algunos de esos gestos y estilos
de vida, cuando la sociedad y la iglesia haban cambiado su
contexto y significado. Sobre historia, valor cristiano y signi-
ficacin espiritual hay infinidad de escritos 34.
Huidas en falso. Hay muchas maneras inautnticas de huida
y alejamiento del mundo. Se encuentran por igual entre espi-
34
Cf. AA. VV., La separacin del mundo, Madrid, 1963; AA. VV., La
notion de Mpris du monde dans la tradition spirituelle: RevAscMyst, 41
(1965), 233-428; C. TRUHLAR, Fuga dal mondo e coscienza cristiana ogj>i, Pes-
cara, 1966. Son conocidos los trabajos de R. BULTOT y las discusiones a que
han dado lugar.
282 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
rituales retirados y entre los metidos en negocios y apostolado.
Hay en la actualidad cristianos "mundanizados", que huyen
del verdadero mundo para no compartir sus penalidades, ni
sufrir las carencias e inseguridades de quienes viven metidos
en el mundo. Rehuir lo que significa dolor, incomodidad, sacri-
ficio, servicios no remunerados o ni gratificantes. Hay un
mundo del dolor, que no deforma, sino todo lo contrario,
que ayuda a comprender y a vivir en serio la vida evanglica.
Y en ese mundo vive la mayora de las masas, agobiada de
miedo y sufrimientos, afanes e insuficiencias. Vivir en el mun-
do de la miseria o estar en contacto con l es hoy, para todo
cristiano, uno de los medios ms eficaces de educacin evan-
glica y espiritual.
Esperanza de gloria
La "esperanza viva" encierra varios elementos esenciales.
Se encuentran resumidos en el saludo-bendicin con que
empieza la carta de San Pedro: "Bendito sea Dios y Padre
de nuestro Seor Jesucristo, que por su gran misericordia nos
reengendr a una esperanza viva por la resurreccin de Jesu-
cristo de entre los muertos, para una herencia incorruptible,
incontaminada e inmarcesible, que os est reservada en los
cielos" (lPdr 1,3-4).
Hablar de gloria es hablar de muerte y resurreccin nuestra.
Esto nos coloca de lleno en el misterio de Cristo resucitado.
El es personalmente el contenido y el fundamento de nuestra
gloria: participacin en su humanidad gloriosa, por su gracia
y misericordia. Asemejarnos a l, a su imagen gloriosa. Ese
es el sentido de la vida cristiana. Esto no hay que recordarlo
solamente cuando se habla del misterio de Cristo, sino tambin
cuando se habla del "futuro de la creacin" o del mundo.
La tensin escatolgica de la esperanza implica no slo
movimiento, sino meta, punto de referencia y de llegada: el
"ms all", en trminos espacio-temporales; glorificacin, glo- Dios de la revelacin?"
ria, estado glorioso, en expresin cristiana. Esa gloria vivifica
ya desde ahora y da sentido a la existencia histrica; lo mismo
que la existencia temporal dar contenidos y calidades a la
vida gloriosa.
5. DINAMISMO DE LA ESPERANZA CRISTIANA 283
Aspiraciones. Lo mismo que hemos hecho en el apartado
anterior, tenemos tambin aqu que sacar el tema del ngulo
asctico en que frecuentemente lo ha estudiado la espiritua-
lidad anterior: enredos del mundo, distracciones del mundo,
huida del mundo. Predomina la cuestin de sentido cristiano
y teolgico, de sentido y valor. Desde ah hay que hacer la
primera lectura y la ltima, por lo que se refiere a comprensin
y modos de actuacin. Esperamos y necesitamos gracia y gloria,
misericordia y transformacin en vida divina 3-\
Silencios y carencias. Es necesario explicitar con mayor fre-
cuencia y claridad el trmino definitivo de la esperanza: la glo-
ria. No para reconstruir en detalle sus contenidos. Hay que
hacerlo ms bien para salir del crculo vicioso en que se
encierra la fe y la teologa, hablando constantemente de "es-
catologa", como de un movimiento que lanza la historia per-
sonal y colectiva hacia delante, pero sin salir de la rbita tem-
poral. La tensin escatolgica acaba por reducirse a una pro-
longacin tensa e indefinida del orden temporal. Delata un
sentido de la realidad "ltima" de contenidos poco precisos.
La esperanza cristiana, que fomenta ese impulso, propone
como objeto principal una ruptura de nivel en la historia de
los individuos y del mundo, en que Dios da comienzo a la
eternidad gloriosa36.
Testigos de vida eterna. Como en todas las vocaciones y
denominaciones generales (apstoles, sacerdotes, religiosos,
laicos, etc.) se dan todos los niveles de realizaciones: buena,
mediana y mala; as sucede tambin con la vida contemplativa.
Pero tenemos que decir que en sus formas de realizacin ntida
son testigos de la esperanza abierta, de la gloria como vocacin
verdadera y definitiva, de la comunin transformada en Dios
35
S. GUERRA, Pasado, presente y futuro de la escatologa: RevEspir, 33
(1974), 153-179. Concluye la reflexin con una pregunta: "No quisiramos
concluir sin al menos nombrar algunos problemas que suscitan las modernas
perspectivas escatolgicas. El moderno fenmeno de la ausencia de Dios,
la experiencia, no de su cercana, sino de su lejana, no ser ms bien una
toma de conciencia del carcter de 'futuro' y de 'prometido' que tiene el
56
B. SECONDIN, Speranza ed escatologa. La testimonianza della vita con-
sacrata: Communio, 148 (1996), 40-67. El autor llama justamente la atencin
sobre el debilitamiento de la "esperanza de gloria". A continuacin "racio-
naliza" el fenmeno con sucedneos y equivalencias, y no saca las conse-
cuencias espirituales que de l se derivan.
284 EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

como forma definitiva de la caridad. Es un carisma, como ya

dijimos a propsito de la presencia en el apartado anterior.
Todo cristiano lo lleva o debiera llevarlo en medida relevante;
pero en algunas personas adopta formas existenciales que lo
hacen representativo, estimulante y ejemplar.

7
SANTIDAD CRISTIANA

En esta palabra ha condensado la tradicin cristiana sus

mejores esencias de gracia y vida, de experiencia y servicio.
En ella culminan y se armonizan las personas y mediaciones
ya estudiadas. Hacia la santidad tienden las funciones y dina-
mismos que veremos a continuacin. La realidad se presenta
en tres modalidades y formulaciones complementarias. San-
tidad: comunicacin y reflejo de Dios, perfeccin, gracia y vida,
transformacin, generosidad de respuesta. Santificacin: indica
la obra de la gracia y el proceso de trasformacin que lleva
a cabo en el sujeto con la colaboracin libre de ste. Santo:
persona concreta transformada por la comunicacin de Dios
y la libre acogida y respuesta.
Ha sufrido cambios en la historia: en la vida de los santos
mismos, en la devocin hacia ellos, y en las ideas teolgicas
elaboradas para su comprensin. Cada siglo o cada poca
desarrolla su sensibilidad y privilegia ciertos ideales de san-
tidad. Todo ello forma, constituye un legado de experiencia
y doctrina irrenunciable para la iglesia y para la teologa espi-
ritual.
El Concilio Vaticano II lleva a cabo una obra importante
en este sector. Ha sido calificado como "concilio de la san-
tidad". Su aportacin se manifiesta en varias direcciones:
a) Observacin de los hechos y datos de la experiencia actual:
tantas manifestaciones concretas de santidad cristiana que no
tenan fcil cabida en los esquemas teolgicos y espirituales
ni en las categoras litrgicas anteriores, b) Esos hechos han
llevado, por la lgica interna, a revisar la nocin de santidad
cristiana y darle una fundamentacin y formulacin ms bblica
y teolgica, c) De ah pasa a sealar los diferentes carismas

286 SANTIDAD CRISTIANA
y formas existenciales que ms frecuentemente adopta: en
situaciones de la vida cristiana y humana, como el laicado, la
espiritualidad conyugal, vida sacerdotal y religiosa, el ecume-
nismo, la apertura al mundo, la sensibilidad religiosa y social 1 .
La teologa espiritual desarrolla ampliamente la base doc-
trinal, pero cuida sobre todo el aspecto dinmico y operativo
de la santificacin y de los santos efectivos, no solamente de
los canonizados. La dinmica mistaggica del captulo lleva
doctrina, ideales, realizaciones concretas y variadas. El concilio
ha trado novedad en la valoracin de la santidad y de sus
varias formas, en la depuracin teolgica y espiritual de su
significado. Pero no ha despertado inters generalizado por
ese proyecto como plenitud normal de vida cristiana 2 .
1. Santidad, perfeccin, caridad.
2. Ideal de santidad.
3. Plenitud de vida cristiana.
4. Los santos en la iglesia y en la teologa.
1. Santidad, perfeccin, caridad
Lo que denominamos comnmente santidad o perfeccin
recibe diferentes nombres y aplicaciones en la Biblia, teologa,
espiritualidad, liturgia. El trmino "santidad" califica a per-
sonas y objetos: santidad de Dios, de Cristo, de la iglesia, del
cristiano, lugares santos, libros santos, costumbres santas, etc.
Las varias aplicaciones guardan jerarqua y dependencia, se
esclarecen unas con otras. La teologa espiritual no se limita
1
M. GONZLEZ, Hagiografa: Epifana de Dios: Comunidades, 91 (1997),
"Fichero de materias", pp. 1-24 (bibl. abundante y clasificada); J. OLAZARN,
Bibliografa sobre la santidad: Manresa, 36 (1964), 259-276; D. DE PABLO MARO-
TO, La espiritualidad del Concilio Vaticano II. Bibliografa fundamental: RevEs-
pir, 34 (1975), 235-238. Cf. J. M. CORDOBS, Santidad y Concilio Vaticano
II. Introduccin histrico-doctrinal: RevEspir, 34 (1975), 149-165; G. CAPRILE,
// Concilio Vaticano II. Cronache del Conc. Vat. II, vol. II, Roma, 1966,
pp. 154-177; P. COCHOIS, "L'enseignement de Vatican II sur la saintet", en
AA. VV., Saints d'hier et saintet d'aujourd'hui, Pars, 1966, p. 144.
2 santo. Lo escoge para el culto y para ser testigo y testimonio ante
El entusiasmo que el tema de la santidad despert en los aos del
inmediato posconcilio no ha tenido continuacin en los estudios teolgicos
y espirituales. Los niveles de inters no corresponden al ritmo de documentos
y canonizaciones. Influyen tambin otros factores religiosos y culturales. Cf.
S. GAMARRA, Teologa espiritual, Madrid, 1994, pp. 177-181.
1. SANTIDAD, PERFECCIN, CARIDAD 287
a explicar estos trminos u otros equivalentes. A travs de l a s
palabras, observa la accin de la gracia, la experiencia en
desarrollo, las resonancias en la persona y en el ambiente.
Santidad
Empezamos por la realidad vivida; el santo, los santos. A
partir de ah se entienden los nombres y nociones. En sentido
bblico, Dios es el Santo y fuente de toda santidad, en su ser
y obrar salvfico. Santifica a "su" pueblo y a las personas que
lo forman. Presentamos sucesivamente los varios planos, para
que mejor aparezca la riqueza de contenidos:
Dios es Santo. La santidad es cualidad esencialmente divi-
na, que resalta cuando Dios infinito entra en contacto y en
contraste con el hombre. Propiedad personal, es decir, esencial
y relacional al mismo tiempo.
"Lo santo en el lenguaje bblico designa una realidad com-
pleja que toca el misterio de Dios, el culto y la moral, englo-
bando y sobrepasando las nociones de sacro y puro. La nocin
bblica se refiere a la fuente de la santidad, a su comunicacin
a los hombres por la participacin del Espritu, y en el hombre
a su irradiacin vital tica... Dios es santificado, en el sentido
de manifestar con obras divinas su santidad, esencia de su divi-
nidad, y en el sentido de ser reconocido y adorado como Santo.
Dios por fin santifica, hace santo: su nombre, Israel, el sbado...
En particular, Dios santifica a su Pueblo, purificndolo de toda
mancha, y exigiendo una santidad vivida y progresiva" 3.
Jesucristo es el santo de Dios por excelencia, Dios y hombre en
su persona, participacin y reflejo del Padre en toda su existencia,
mediador de santificacin por el Espritu Santo. En l ha puesto Dios
su morada y su complacencia: es altar de la alianza, templo, vctima,
culto, caridad, mediador. Santidad en todos los sentidos: ontolgica,
cultual, moral, psicolgica (cf. Ef 1,3-13).
Condicin de un pueblo. Al comunicarse, Dios suscita un pueblo
los dems pueblos de su bondad. Lo confirma con hechos y lo declara
3
L. MENDIZBAL, Vocacin universal a la santidad: Manresa, 36 (l%4),
156-157.
288 SANTIDAD CRISTIANA
explcitamente: "Ahora, si de veras escuchis mi voz y guardis mi
alianza, vosotros seris mi propiedad personal entre todos los pueblos,
porque ma es toda la tierra; seris para m un reino de sacerdotes
y una nacin santa" (Ex 19,5-6).
La comunidad cristiana. En la nueva alianza, se mantiene e inten-
sifica la relacin. "As como el que os ha llamado es santo, as tambin
vosotros sed santos en toda vuestra conducta; como dice la Escritura:
Seris santos, porque santo soy yo (Lv 19,2)" (lPdr 1,15-16). "Sed
perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt 5,48). El
mismo texto de (Ex 19) es reasumido con nuevo vigor y ms amplio
contexto en el Nuevo Testamento (cf. lPdr 2,5-9 ss.): "Vosotros sois
linaje elegido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido, para
anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas
a su admirable luz."
Las personas. Cada persona recibe su gracia y misin, con la con-
siguiente exigencia moral. El profeta Isaas, ante la manifestacin
de Dios tres veces santo, queda sobrecogido en la conciencia viva
de su impureza y de su finitud. Mas no se acerca Dios para oprimir,
sino para santificar y salvar, purificar (cf. Is 6). Misin y purificacin
que el cristiano recibe en el bautismo. "Los seguidores de Cristo,
llamados por Dios no en razn de sus obras, sino en virtud del desig-
nio y gracia divinos y justificados en el Seor Jess, han sido hechos
por el bautismo, sacramento de la fe, verdaderos hijos de Dios y
partcipes de la divina naturaleza, y por lo mismo, realmente santos"
(LG 40).
Toda santidad, personal o colectiva, es primordialmente gracia
y pasividad. "El trmino 'santificacin' recalca ms bien la accin
de Dios: los 'santos' son, no los santos en el sentido moderno que
pone el acento en la grandeza moral, sino aquellos que Dios ha lla-
mado, consagrado, destinado para El. Donde el hombre moderno
tiende a idear la santidad en sentido subjetivo, la Biblia (y especial-
mente san Pablo) la ven objetivamente. En otras palabras, santo en
el sentido bblico de la palabra no es aquel que ha hecho grandes
cosas por Dios, sino aquel en quien Dios ha hecho grandes cosas" 4.
Las distintas acepciones guardan unidad de origen, de comuni-
cacin y de irradiacin: ser de Dios, gracia y accin de Dios sobre
el hombre, conformacin de ste a la imagen de Cristo, renovacin
moral, irradiacin testimonial. La santidad cristiana es ministerio y
misin 5.
4
D. M. STANLEY, Resurreccin in Pauline Soteriology, Roma, 1961. Cf.
D. BONHFFER, El precio de la gracia, 2.a ed., Salamanca, 1968 ("Los santos",
penltimo cap.).
5
G. HELEWA, "Alleanza e santit del Poplo di Dio", en AA. VV., La
santit nella costituzione concillare sulla Chiesa, Roma, 1966, pp. 51-77; REN-
1. SANTIDAD, PERFECCIN, CARIDAD 289
Perspectivas
Algunos trminos tradicionales, conocidos y comnmente
usados, ponen en particular relieve ingredientes y aspectos
importantes de la santidad cristiana. En la brevedad de una
o dos palabras, son definiciones condensadas de la realidad.
Enumero brevemente algunos, no solamente porque conservan
validez, sino porque sirven para entender las fuentes y los uti-
lizar frecuentemente a lo largo del libro 6 .
Perfeccin. Muy usado, slo o con complemento: perfeccin
cristiana, perfeccin de la caridad o de la unin, de las virtudes.
Se refiere a la integridad de las operaciones, al desarrollo del
don inicial, en consonancia con el fin sobrenatural y natural.
Si el ser que desarrolla se entiende en su plenitud incluyendo
la nueva vida puesta por el bautismo, entonces perfeccin res-
ponde a un sentido enteramente cristiano. Cuando se utiliza
para indicar el desarrollo del hombre en sus facultades natu-
rales, entonces reduce su significado y alcance al mbito del
perfeccionamiento natural.
Unin de amor. Es palabra de tono ms teologal y dinmico
a la vez. Pone la santidad en la relacin con Dios: pasiva y
activa, mera gracia y fiel servicio, transformacin, igualdad de
amor. No alcanza, en el uso comn, la frecuencia de las ante-
riores. Est bien centrada en la prioridad cristiana de la cari-
dad; pero la expresin parece culta. Es la preferida de algunos
autores, como san Juan de la Cruz.
Cumplimiento de la voluntad de Dios. Expresin de sentido
claro. Ha gozado de mucha aceptacin en algunas pocas. En
algunos autores tiene explicacin marcadamente moralizante.
Al sacarla de su contexto dinmico, se empobrece y se reduce
al cumplimiento de las normas y leyes, que expresan la voluntad
de Dios. Por ello haba perdido ltimamente mucho de su
WART y J. M. FISCH, La saintet du peuple de Dieu [Presentation de quelques
publications recentes a la lumire du Vatican II: NRT, 87 (1965), 1023-1046;
38 (1966), 14-40]; F. GIARDINI, Santit di Dio e santificazione dell'uomo nell'An-
tico Testamento: RivAscMis, 11 (1966), 17-43; C. SPICQ, Thologie morale du
Nouveau Testament, I, Pars, 1958, pp. 17-22 (bibliografa abundante).
6
Cf. S. GAMARRA, Teologa espiritual, pp. 192 ss.; J. DE GUIBERT, Theologia
spiritualis asctica et mystica, Roma, 1952, pp. 37-109 (expresiones tradicio-
nales).
290 SANTIDAD CRISTIANA
valor. Se vuelve a recuperar, reinsertada en su contexto bblico:
el que ama al Padre, cumple su voluntad; si me amis, guar-
daris mis mandamientos (Jn 14,15 ss.). No se trata de una
voluntad de Dios prefijada y conocida en detalle y de un cum-
plimiento de mera ejecucin. Se refiere a una voluntad con
frecuencia imprevisible, laboriosa, que hay que encontrar a
propio riesgo.
Imitacin y seguimiento de Cristo. Es un ideal y camino de
santidad que ha tenido mucha aceptacin en la espiritualidad
cristiana. Habra que ahondarla con las modalidades del segui-
miento, la configuracin y transformacin en Cristo. En algu-
nas escuelas de espiritualidad ocupa el centro: imitar las acti-
tudes y los sentimientos, no solamente los gestos. Basta que
la imitacin no reemplace a la unin; y que se entienda de
dentro hacia afuera: comunin, actitudes, obras y gestos. Es
una perspectiva tpicamente cristiana, a condicin de que no
destruya la creatividad personal, y quede reducida a copia
material de gestos y palabras.
Ejercicio heroico de virtudes. Es otra forma de realizar la
santidad. Vlida, si se entiende en primer lugar de las virtudes
teologales. Suena un poco a moralismo y ascetismo, y se presta
a equvocos. El "herosmo" se entiende, dada su excepciona-
lidad, como signo manifiesto de la intervencin especial de
la gracia.
Primaca de la caridad
En esa larga cadena de elementos y actividades que es o
implica la santidad cristiana, la caridad destaca como principio
y fin, donde se arraigan y convergen todos los dems. De ah
se siguen importantes consecuencias tericas y prcticas, a la
hora de programar y de apreciar resultados.
a) La palabra y vida de Jesucristo. No es necesario hacer
un grande anlisis para identificar el ncleo. Jesucristo lo
declara de manera explcita y repetida. Lo vive: ha venido para
amar, salvar, dar la vida, que es la mxima expresin del amor.
Es el primer mandamiento: amar a Dios y al prjimo; ah est
incluida toda la ley y los profetas. En esto se realiza y conoce
1. SANTIDAD, PERFECCIN, CARIDAD 291
que sois mis discpulos, si tenis caridad unos con otros (Jn
13,34-35).
"Maestro, cul es el mandamiento ms grande de la Ley?
El le dijo: Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con
toda tu alma y con toda tu mente. Este es el ms grande y
el primer mandamiento. El segundo, semejante a ste, es: Ama-
rs al prjimo como a ti mismo. De estos dos preceptos penden
toda la Ley y los Profetas" (Mt 22,35-40). "Un precepto nuevo
os doy; que os amis los unos a los otros como yo os he amado,
que os amis mutuamente. En esto conocern todos que sois
mis discpulos, si tenis caridad unos para con otros" (Jn
13,34-35)
b) Los hechos y palabras de los apstoles y comunidad
primitiva estn marcados por el principio caridad: compartes
el amor, la oracin, los bienes, los servicios y el anuncio. El
libro de los Hechos hace una narracin inmediata de la unidad
con colores vivos. Ms llamativa, teniendo en cuenta las dis-
tancias religiosas, culturales, afectivas, que mediaban entre los
varios pueblos. San Pablo lo ha formulado en el himno a la
caridad y a cada paso: "Por encima de todo esto, vestios de
la caridad que es el vnculo de la perfeccin" (Col 3,14; cf. ICor
13; ITim 1,5). La primera carta de san Juan es la confirmacin
teolgica y experiencial.
c) Santo Toms hace un razonamiento sencillo para dar
forma teolgica a esta verdad evanglica: "Cualquier ser es
perfecto, cuando alcanza su propio fin, que es su ltima per-
feccin. Ahora bien, el ltimo fin de la vida humana es Dios,
y la caridad nos une con El, conforme a la palabra de san
Juan: quien vive en caridad est en Dios ( U n 4,16). Por tanto,
la perfeccin de la vida cristiana est principalmente en la cari-
dad" (II-II, q. 184,1).
d) Caridad y amor de Dios en sentido recproco. La cari-
dad cristiana ensancha y ahonda, porque es gracia y comunin
con Dios, amor filial, recibido y dado. Confianza absoluta, aun-
que Dios no hable o no responda, aunque parezca no hacer
caso o no dar lo que se le pide. Y amor a toda prueba, en
todo momento, no slo durante las horas de culto o en el
momento del fervor, o en la desgracia. Caridad encarnada en
el amor fraterno: de afecto, de obras y servicios, de humildad
292 SANTIDAD CRISTIANA
y perdn. Conciencia de que Cristo vive y ama en m y en
el hermano.
e) La palabra del santo y del mstico. Para entrever la
generosidad de Dios, las posibilidades y capacidades de la per-
sona transformada por la caridad, hay que mirar a la revelacin
actualizada en los hechos y palabras de personas invadidas por
el Espritu Santo. Sera la antologa ms bella y verdadera que
se puede imaginar. La perfeccin cristiana no es un secreto
o programa complicado para intelectuales.
Definiciones. Resumiendo las enseanzas bblicas, se pue-
den formular algunas definiciones, mejor dicho, descripciones
informales de la santidad.
Descripcin del Concilio: "Una misma es la santidad que
cultivan, en los mltiples gneros de vida y ocupaciones, todos
los que son guiados por el Espritu de Dios, y obedientes a
la voz del Padre, adorndole en espritu y verdad, siguen a
Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, a fin de merecer
ser hechos partcipes de su gloria. Pero cada uno debe caminar
sin vacilacin por el camino de la fe viva, que engendra la espe-
ranza y obra por la caridad, segn los dones y funciones que
le son propios" (LG 41).
En perspectiva dinmica: Santificacin es la obra del Esp-
ritu Santo en la iglesia, en virtud de la cual el hombre, en
todas las dimensiones de su existencia, es renovado a imagen
de Cristo, y se hace reflejo e instrumento dcil de la voluntad
divina para su obra de salvacin en el mundo. Proceso lento
y vital que solamente al final de los tiempos alcanzar su ple-
nitud.
2. Ideal de santidad
La descripcin bblica y teolgica pone de relieve la fuente
divina, la gracia y dignidad, la coherencia moral que comporta.
Realidad de gracia y de vocacin, con funciones esenciales en
la vida de la iglesia y en el anuncio de evangelio. Necesitamos
una prolongacin que explique las formas, los recursos y
medios en que se desarrolla el "ser santo" de una persona
concreta a lo largo de su vida. Sin proyecto orientador, la lla-
mada y la obligacin de la santidad queda en palabras y deseos.
2. IDEAL DE SANTIDAD 293
Es proyecto orientador, no idealizacin, ni prescripciones deta-
lladas y uniformes.
Con la doctrina y la experiencia de los santos, es posible
formular una serie de elementos o dimensiones que integran
sntesis general. No se intenta fijar un esquema vlido para
todos. De poco servira para los santos ya hechos, que lo tienen
propio; ni para quienes intentan santificarse, y que ven su vida
inundada de factores imprevistos. En cada persona, el Espritu
dibuja o esculpe una nueva semejanza de Cristo.
Sin embargo, tiene razn de ser el ensayo de trazar un
proyecto con amplio margen, con todas las salvedades que se
quiera. Presta un servicio vlido a la hora de apreciar la san-
tidad de los santos, y a la hora de crear la propia. Orienta
hacia los valores ms estables, sensibiliza a la presencia de cier-
tos componentes que de otro modo pasaran acaso desaper-
cibidos por mucho tiempo. Se pueden evitar muchos escar-
mientos y encauzar bien la experiencia y los esfuerzos desde
un principio.
En un primer momento se alude a la variedad de pers-
pectivas posibles y reales, que concretan el ideal de perfeccin
cristiana, dos en especial. Tanto el criterio teolgico como el
cannico sealan una pista convergente para trazar el ideal,
aunque no lo nombren ni organicen con este mismo esquema.
A base de virtudes teologales y morales, fidelidad a la vocacin
y el servicio, organizan los materiales que aqu presentamos
en las cuatro dimensiones que integran la autntica santidad
cristiana.
a) Dimensin teologal. Recogiendo los datos de la reve-
lacin, de la teologa y de la experiencia, la santidad completa
est integrada por tres dimensiones: teologal, moral, psicol-
gica. El ideal sera que se desarrollaran paralelas y compe-
netradas estas tres dimensiones. Pero esto no sucede normal-
mente, ni siquiera entre los santos canonizados. Evidentemen-
te, en toda santidad existirn las tres, por lo menos en un grado
mediano de realizacin; y cualquiera de ellas que se inten-
sifique tira de las otras dos.
La primera y ms importante es la dimensin teologal.
Incluye la relacin personal con Dios en fe y amor: recibir
y dar, escucharle y hablarle. Va dentro tambin el trabajo apos-
tlico, cuando reviste carcter personal de servicio a su Reino,
294 SANTIDAD CRISTIANA
no de simple actividad religiosa. Se realiza por medio de la
fe, la caridad, la esperanza. Santo es el que est invadido y
cogido por Dios, conquistado enteramente por su amor; y al
mismo tiempo ha hecho de ese amor el centro de su ser y
de sus movimientos.
Pone la meta en la unin de personas, ms que en el con-
seguimiento de ciertos objetivos o de ciertas virtudes morales.
Perfeccin personal es la entrega incondicional al otro por
medio del amor y la total disponibilidad para el servicio. Si
este primer elemento se desarrolla, el cristiano es santo, aun-
que los dos siguientes anden escasos. Resulta, sin embargo,
difcil controlar el progreso o grado teologal de relacin ntima
con Dios, ya que el amor no siempre acierta en los gestos
y, adems, se oculta al mismo que lo tiene, se muestra ms
exigente e insatisfecho cuando ms adelante va.
Aunque parezca abstracto este ideal, resulta connatural al
cristiano profundo, porque pone en primer lugar los grandes
dones de Dios, la realidad filial de la vida nueva. El inters
que suscitan las obras de los msticos: las de sor Isabel de la
Trinidad, por ejemplo, lo demuestra. El teologalismo de la san-
tidad es ms descendente que ascendente. Atiende primero
a la intervencin de Dios en la propia vida, la reorientacin
personal es consecuencia.
"Posedos por Cristo. 'Habiendo sido yo mismo prendido
por Cristo Jess...' Si hiciramos comparecer a todos los santos
de todos los tiempos, repetiran esta frase de san Pablo, uno
tras otro. Nadie es cristiano si no profesa que 'Jess es Seor'
(cf. Rom 10,9; ICor 12,3); nadie llega a ser santo si no puede
decir 'Jess es mi alegra', 'Jess es mi vida' (cf. Flp 1,21).
No se llega a ser santo por azar, no se llega a ser santo por
dedicar el alma a cualquier programa terico de perfeccin.
Pero cuando un hombre ha vuelto a encontrar a Jesucristo en
un encuentro inefable; cuando, por causa de Jesucristo, ha
comenzado a abandonar muchas cosas, y hasta el cuidado de
hacer de su vida lo que pens hacer al principio; cuando, de
da y de noche, solo o entre los hombres, atento o distrado,
siente todo su ser invariablemente atrado hacia este Cruci-
ficado-Glorificado, dndole gloria de este modo, a l que haba
afirmado solemnemente su intencin de ejercer sobre el cora-
zn humano la irresistible atraccin de su Corazn divino (Jn
12,32); cuando este hombre no puede esforzarse en olvidar a
2. IDEAL DE SANTIDAD 295
Jesucristo sin tener la impresin de meterse en la piel de un
Judas o de contradecir su anhelo ms vivo de alegra, entonces
este hombre ha odo la llamada de la santidad" 7.
b) Dimensin moral. La perfeccin cristiana tiene dimen-
sin moral y tica insustituible. Conlleva el ejercicio constante,
fiel y progresivo de las virtudes morales. Son despliegue y mani-
festacin de la trasformacin, como prolongacin de la trans-
formacin teologal, aplicada a las distintas facultades de las
personas y a las distintas interpelaciones de la existencia. Faci-
litan e intensifican el encuentro con Dios, consigo mismo y
con los hombres.
Existe en algunos la tendencia a fiarlo todo de actitudes
teologales, sin mayor cuidado de cultivar las virtudes morales.
No ofrece garantas de autenticidad esa tendencia a la gene-
ralizacin, aunque puede ser el fruto maduro del ejercicio pro-
longado de las distintas virtudes cristianas. Es necesario
desarrollar, especialmente en perodo de formacin, las prin-
cipales virtudes morales con especiales cuidados.
Pueden tambin ser practicadas como norma de coherencia
tica y sentido de deber, dignidad, etc.; sin referencia explcita
a las teologales y a la unin con Dios. Se trata de un valor
autntico, aunque no es la santidad de que hablamos aqu.
Dan como resultado una persona autnoma, "perfecta" en el
sentido humanista de la palabra (todo un "caballero", o un
"gentleman"). Se consigue un alto grado de perfeccin tica;
falta, en cambio, la relacin religiosa, el s a un Dios personal,
en amor y dependencia filiales. Se puede ser virtuoso, sin con-
ciencia religiosa, y menos teologal. Es un ideal que no carece
de encanto y mritos humanos. Pero a la larga deprime, por
su falta de misticismo y de contenido interior. Hoy goza de
menor prestigio que hace un siglo.
Para la percepcin humana resalta ms el aspecto moral.
El grado de intimidad con Dios, aun suponindolo autntico,
no es fcilmente perceptible. Entonces juzgamos por las vir-
tudes; con peligro de valorar las virtudes humanas, como la
cortesa y los buenos modales, ms que las virtudes cristianas
de la abnegacin, la caridad heroica, la fortaleza. Por eso mis-
mo, adquieren gran relieve en la canonizacin. Reflejan la cali-
7
A. M. BESNARD, Vida y combates de la fe, Madrid, 1967, p. 178.
296 SANTIDAD CRISTIANA
dad y hondura de las virtudes teologales. Y porque los santos
canonizados necesitan ejemplaridad. No basta santidad en el
secreto de su conciencia. Por eso, cuando la Congregacin
rechaza un "proceso", no dice que la persona carezca de san-
tidad efectiva. Dice solamente que, en tales condiciones de
carencias morales o psicolgicas, no conviene proponerla como
modelo a toda la iglesia. Concluyendo, la perfeccin moral,
que por s sola es insuficiente para encarnar la santidad evan-
glica, adquiere pleno sentido y relieve cuando se integra con
la dimensin teologal. Porque representa una aportacin nece-
saria. Si quitamos la conducta moral, la santidad teologal per-
dera buena parte de su valor propio y de signo sacramental
que es bsico en la santidad 8 .
c) Comunin eclesial. Esta dimensin prolonga la caridad
teologal, como parte de la misma. En la santidad cristiana tiene
importancia capital, en todas las fases de desarrollo, no sola-
mente en el momento de la plenitud. Por estar integrado en
la caridad teologal, no se suele presentar el elemento eclesial
por separado. Es necesario destacarlo de manera explcita, ya
que tiene relieve especial, y como se deriva de la teologa mis-
ma de la santidad, eclesial por naturaleza (n. 2). La plenitud
de lo cristiano lleva por su peso y fuerza a la comunidad, la
comunin, solidaridad y servicio. Es la familia de Dios, que
une y salva en comunidad.
En el caso del cristiano, el vnculo con su iglesia reviste
particular significado y amplitud. El desarrollo personal incide
y coincide con la creciente comunin y solidaridad de iglesia,
tanto en la experiencia interior como en las tareas de servicio.
Esta solidaridad adopta las modalidades apropiadas de cada
vocacin, carisma, situacin. Un santo viviente, anciano o muy
enfermo, no ejercita las formas de servicio que ha desplegado
tal vez en tiempo anterior.
La santidad es perfeccin de la caridad, y la caridad es
amor y comunin, servicio y solidaridad en la alegra y en el
sufrimiento. El santo cristiano est marcado sobre el modo
Jesucristo: el hombre de Dios, que vive para los dems.
d) Dimensin antropolgica. La santidad personal y colec-
tiva ofrece y exige tambin plenitud y desarrollo en el plano
8
Cf. Ch. A. BERNARD, Vie morale et croissance dans le Christ, Roma,
1973, desarrolla ampliamente este aspecto.
2. IDEAL DE SANTIDAD 297
de la naturaleza, de sus facultades y operaciones, dignifica la
vida humana: "La santidad suscita un nivel de vida ms humano
incluso en la sociedad terrena" (LG 40). Al realizar su propio
fin, la iglesia "difunde sobre el universo, en cierto modo, el
reflejo de su luz, esperando, curando y elevando la dignidad
de la persona, consolidando la firmeza de la sociedad..." (GS
40). Estas afirmaciones valen tanto para la persona como para
la sociedad, a que se refiere el punto anterior.
No cabe duda que la gracia se desarrolla en las condiciones
psquicas del sujeto. Entra en la definicin misma de la espi-
ritualidad. Hay naturalezas favorecidas, predispuestas para
sembrar en ellas santidad: temperamentos fuertes, magnni-
mos, pacientes, generosos. La semilla produce aqu ciento por
uno. Sin entrar en categoras de superioridad o inferioridad,
se perciben diferencias relevantes para la santidad mientras
se consigue y despus de conseguida. El ideal diferir segn
de quien se trate, hombre o mujer, activo o no activo.
Mucho se ha estudiado la peculiaridad que ofrecen los
diversos tipos en el proceso de santificacin: temperamento,
carcter, modalidades religiosas derivantes. El tipo caracteriza
la santidad de los ya canonizados; y al mismo tiempo orienta
el esfuerzo de quienes aspiran a la santidad. Los cuadros de
clasificacin se toman de la psicologa, para aplicarlos luego
a la experiencia religiosa y espiritual. La gracia y el esfuerzo
pueden renovar la estructura psquica de la persona; pero se
mantiene siempre dentro de su lnea.
"Qu trayectoria han seguido los santos canonizados? Fue
sustancialmente idntico el proceso de santificacin de santos
de temperamento diverso? Comenzaron todos quitando
defectos, o ms bien tratando de adquirir virtudes?, perfec-
cionando las virtudes propias de su temperamento, o inten-
tando adquirir las del opuesto? Centraron su santidad en la
caridad, o comenzaron su labor asctica por otras virtudes?
Cambi su temperamento como efecto del influjo constante
de la gracia? A qu grado de virtud llegaron? Estas y otras
cuestiones se plantean obviamente al hablar de hagiografa
diferencial"9.
9
A. ROLDAN, Introduccin a la asctica diferencial, 3. a ed., Madrid, 1958,
pp. 304-305 ("El hagiotipo mejor", pp. 145-150). La psicologa presta un buen
298 SANTIDAD CRISTIANA
Otra variante psquica que influye considerablemente en
la santidad es el sexo en sentido amplio. De nuevo, esa dife-
rencia se pone de manifiesto en santos y santas ya canonizados,
lo mismo que en el modo de desarrollar la propia gracia en
la vida espiritual seria. No hay espacio para entrar ahora en
detalles. En lneas generales, la mujer est mejor dispuesta
para la dimensin teologal: caridad, humildad, religiosidad; en
cambio, est menos favorecida que el hombre por el psiquismo
para la perfeccin moral: juega ms con la emotividad, y est
ms expuesta a cambios bruscos, resentimiento, envidia, depre-
sin, etc. El hombre goza de equilibrio moral ms estable; pero
es fro, autosuficiente, poco inclinado a entregarse del todo
a una sola causa 10.
Santificacin de los "anormales"
El tema no se refiere a casos extremos, sino a condicionamientos
psicolgicos notables, pero permiten llevar una vida espiritual, incluso
en formas vocacionales de exigencias. El llamamiento de la gracia
se dirige directamente a la libertad personal, y la libertad puede pro-
nunciar un s o un no desde cualquier situacin interior. Dios no
est condicionado por limitaciones humanas. Por otra parte, el psi-
quismo forma parte de la persona y de la libertad. Aun en sus acti-
vidades ms elevadas, el hombre es un espritu encarnado. Influye
el cuerpo, cuanto ms ciertos componentes psicolgicos ms cercanos
al centro de la personalidad. En concreto, la santidad supone o acta
el equilibrio espiritual, la sujecin de la parte sensible a la espiritual,
el dominio de las pasiones y de las tendencias inferiores. Puede con-
tinuar la lucha, que ser una fuente de progreso espiritual.
Tienen los anormales posibilidad de santificarse? Se trata de
posibilidad real, concreta. Habra que distinguir entre santidad real
ante Dios y santidad ejemplar canonizable u .
servicio a la hora de enjuiciar santidades hechas, y tambin para rectificar
intenciones o ideales en personas que aspiran a ella.
10
Cf. G. DA VIGOLO, A patita di condizioni, pi facile farsi santo per
un uomo o per una donna?: RivAscMist, 2 (1957), 540-556.
11
J. DE TONQUEDEC, "Santification des Anormaux", en DSpir, 1, 678-689;
L. BEIRNAERT, "La santidad depende del psiquismo?", en su libro Erperiencia
cristiana y psicologa, Barcelona, 1966, pp. 113-121; A. ROLDAN, o. c,
pp. 358 ss.; J. AUMANNN, Can Neurotics be Saints: Cross and Crown, 5 (1953),
455-469; L. CORTEJOSO, Tuberculosos clebres. Grandes personalidades forjadas
2. IDEAL DE SANTIDAD 299
Santidad real, s. Estas personas pueden responder a la gracia
con generosidad y totalidad interior desde su situacin. Personas que,
aun despus de su "conversin", llevan en el psiquismo las huellas
de algn vicio, y recaen, y se recuperan. La persona de temperamento
inconstante, spero, soberbio, que sufre y propone y ofrece, y recae.
La santidad de estas personas, no encontrando un psiquismo ade-
cuado, se desarrollar en una continua lucha por engranarse, sin
jams conseguirlo del todo. La gracia da fuerzas para seguir luchando,
no para triunfar del todo. Una santidad que no luce.
La santidad canonizable aade algunos requisitos. Si se trata de
ligero desequilibrio mental, que no daa a la libertad y a la ejem-
plaridad, no se ve impedimento. Cuando el desequilibrio afecta a
la vida de la persona o a su imagen y a la sntesis final resultante
no se procede a la canonizacin. La falta de salud fsica no crea
obstculo alguno a la canonizacin. Al contrario, en la enfermedad
han encontrado muchos cristianos su cruz y el herosmo de la san-
tidad 12.
Modelos espirituales
Queda pobre y fra la presentacin del ideal, reducida a
un esquema terico de rasgos que deben caracterizar a la per-
sona que se siente llamada a la realizacin plena de su vocacin
cristiana. Es til presentarlos y conocerlos separadamente,
pero no podemos detenernos ah. El ideal irradia luz y aliento,
cuando lo encontramos vivido con plenitud en personas con-
cretas.
En este apartado entran numerosas figuras que cumplen
una funcin especfica, la de traducir en formas encarnadas
de historia la idea y los sentimientos que la mayora de las
personas tienen de la santidad. Los modelos son personas con-
cretas que encarnan esas dimensiones y las viven de manera
por la tuberculosis, 2.a ed., Barcelona, 1968 (entre ellos incluye a san Luis
Gonzaga, Teresa de Lisieux, Francisco de Ass).
12
De todos modos, conviene tener presente que la canonizacin y la
santidad no garantizan el temperamento o el carcter de la persona. Como
los dems mortales, conservan su tanto de errores, defectos, debilidades, falta
de criterio, etc. "La iglesia canoniza a los santos. La opinin pblica, con
demasiada frecuencia, los diviniza." Cf. F. Ruiz SALVADOR, Cristianos por den-
tro, Madrid, 1961, pp. 163 ss. Se desarrollan all ms ampliamente las tres
dimensiones de la santidad, haciendo notar los lmites de perfeccin psico-
lgica y moral en los santos.
300 SANTIDAD CRISTIANA
unitaria y convincente. Vienen bien estas figuras vivientes que
realizan en unidad existencial las dimensiones que hemos pre-
sentado dispersas.
"Nuestra bsqueda de modelos se dirige a las personali-
dades singulares que en pocas pasadas o en nuestro tiempo
han vivido lo esencial del cristianismo de un modo creativo,
convirtindose as espontneamente en puntos de referencia
para otros muchos creyentes que andaban buscando. En efecto,
en la comunidad cristiana aparecen de vez en cuando ciertas
vidas singulares o impresionantes; vidas de personas que dan
cuerpo a las convicciones de la comunidad de un modo original,
que comparten la visin de la comunidad, pero con un nuevo
horizonte y una nueva fuerza; que muestran el estilo de vida
de la comunidad, pero con diferencias significativas. El impacto
de estas vidas abre, ensancha y tal vez corrige la visin espiritual
de la comunidad, actuando como estmulo contagioso y como
atraccin" B.
Entre tanta variedad de gracias y posibilidades, la variedad
de santidades vivientes tiene la posibilidad de elegir a su estilo,
sin atarse a esquemas fijos. Simplemente, se inspira en orden
a desplegar la propia gracia y vocacin. Esta funcin la cumplen
los modelos. Estos nos van a dar la pauta mistaggica de este
ltimo apartado.
Ser modelo espiritual pertenece a categora distinta de la
que forman los santos canonizados. Hay santos canonizados
que tambin actan como modelos; y por consiguiente esos
modelos son santos canonizados. Pero hay santos canonizados
que son ejemplares, pero no poseen los rasgos del modelo espi-
ritual. Y hay modelos espirituales que no han sido canonizados,
y tal vez no lo sern nunca.
En ciertos aspectos, el modelo lleva ventaja al santo cano-
nizado. Hablo de categoras, no de personas. El modelo tiene
mayor fuerza de representatividad y de atraccin; ejerce con
particular eficacia y espontaneidad la "ejemplaridad" que se
busca en los canonizados, y que a veces no se convierte en
realidad efectiva. Permite escoger figuras de extraordinaria
calidad cristiana, sin depender de una eventual canonizacin.
Al modelo puede faltarle cierta "integridad moral heroica",
13
S. SPIMSANTI, "Modelos espirituales", enNDE, p. 1291.
2. IDEAL DE SANTIDAD 301
que se requiere en el canonizado. Posee en cambio en forma
eminente la plenitud convincente, apasionada y atractiva de
grandes valores evanglicos; mientras la "ejemplaridad" del
canonizado se mantiene a veces en el plano terico: se le puede
imitar, pero su estilo no "provoca" a hacerlo. El modelo es
figura cercana, que suscita espontneamente identificacin e
imitacin.
Entre los valores y ventajas se pueden enumerar algunos:
1) no necesitan ni esperan canonizacin, y muchos de ellos
ejercen ya en vida; 2) ser modelo supone que est ya en acto
la recepcin e irradiacin efectivas, no es un "ttulo" que capa-
cite para ejercer despus; 3) los modelos disponen de mayor
espacio y libertad para sus experiencias, actividades, formas
de insercin social y de inventiva; 4) actan por atraccin
espontnea, y reciben la autoridad del pueblo creyente, sin
otras intervenciones oficiales; 5) en la vida del modelo espi-
ritual, que realiza apasionada y desinteresadamente un valor
cristiano fundamental, eventuales defectos incluso morales no
presentan un obstculo como el que podran tener en un pro-
ceso de canonizacin; 6) modelos pueden ser tambin los cano-
nizados que cumplan las condiciones, y en estos casos la cano-
nizacin puede reforzar la fuerza modlica.
Los modelos se afirman y caracterizan por un valor pri-
mordial que llena su vida y se proyecta en forma unitaria y
atrayente; aunque al mismo tiempo vivan otras realidades posi-
tivas. Estos son los modelos que presenta el estudio citado:
San Francisco de Ass: el amor universal,
Santa Teresa de Jess: la experiencia de la verdad,
Charles de Foucauld: imitacin de Cristo, como her-
mano universal,
Madeleine Delbrl: santidad para la gente de la calle,
M. Luther King: un creyente con un sueo de unidad
de las razas,
Teilhard de Chardin: una pasin cristiana por el fen-
meno humano,
D. Bonhffer: ser cristianos en un mundo adulto,
Mons. Osear Romero: la defensa de los humildes.
Dentro de esta lista o de otras que se puedan hacer, cada
uno tiene la libertad de escoger e identificarse con quien mayo-
302 SANTIDAD CRISTIANA
res luces y riquezas le aporte, y quien mejor le ayude a des-
pertar y desplegar las propias capacidades originales.
El modelo canonizado o sin canonizar tiene, adems de
la fuerza de o "arrastre" y configuracin personales, especiales
capacidades de "mistagoga pastoral". Ensear con figuras, con
la fuerza y transparencia divina y humana que irradia una per-
sonalidad modlica en su conjunto, no solamente a base de
gestos heroicos y aislados. Este hecho y mtodo merece refle-
xin y ampliacin 14.
Deseo de perfeccin
Es el modo en que el ideal se vuelve operativo, por atrac-
cin e impulso. Presenta doble vertiente. En primer lugar, es
un factor que ha influido en la vida y la conciencia de personas
y de santos, con efectos ms o menos positivos. Se plantea
sobre todo entre los autores que estudian el contenido y los
posibles efectos de esa actitud espiritual y psicolgica. De este
segundo aspecto hablamos a continuacin 15.
Ha sido tema de muchas elucubraciones: saber hasta qu
punto es legtimo, y hasta qu punto contraviene a la resig-
nacin a la voluntad de Dios, a la santa indiferencia, a la humil-
dad. Es decir, que uno debera ser indiferente a una perfeccin
ms o menos alta. Son preguntas que requieren precisin en
su contenido efectivo y presupuestos. La perfeccin no est
en ms o menos altura, sino en desarrollar la gracia recibida,
y en realizar plenamente la misin encomendada, alta o baja.
14
Cf. H. HEENDRICKX, Figures d'Eglise. Enseigner partir des situations
et des attitudes: Lumen Vitae, 23 (1968), 115-128. El autor seala cinco pasos
sucesivos en el mtodo: 1. Primaca del hecho o suceso. 2. Interpretacin
del hecho. 3. Valor de una catequesis a partir de las situaciones. 4. El hroe
y el lder. 5. Pasar a la accin.
15
Cf. AA. VV., "Sed perfectos". Grandeza y miseria del hombre: Sal
Terrae, 74 (1986), 673-736: compromiso, psicolopatologas de la perfeccin;
Ch. A. BERNARD, Formation a la vie consacre, Roma, 1972, pp. 113-125; J. DE
GUIBERT, Lecciones de teologa espiritual, Madrid, 1953, pp. 233-241. Cf.
M. J. COSTA, Perfection or Wholeness: Reviewfor Religious, 32 (1973), 575-577;
G. FESSARD, La dialectique des Exercises spirituels de Saint lgnace de Layla,
I, Paris, 1956, p. 273: "La bsqueda de la perfeccin por s misma corre
siempre el peligro de cambiarse en una sutil bsqueda de s."
2. IDEAL DE SANTIDAD 303
Dnde est el peligro? Adems, la medida asignada por Dios
no es tan clara, que uno la sepa de antemano, como un pro-
grama que no debe exceder.
En la literatura espiritual ms reciente se plantea un pro-
blema parecido en el nombre, pero de lnea psicolgica. Se
trata de saber si la "tendencia a la perfeccin" es una aspiracin
sana y constructiva, o es un espejismo apto a engendrar des-
corazonamiento y frustraciones. Segn algunos psiclogos, la
tendencia a la perfeccin fija un ideal objetivo inadaptado. El ,
sujeto se destruye a s mismo, por conseguir cualidades o eli-
minar tendencias que cree imperfectas, siempre atento al
modelo que debe reproducir, modelo imaginario. Es mejor
hablar de "totalidad", ser uno mismo, aceptando el propio ser,
integrando su lado negativo con el positivo, hacia un creci-
miento englobante. Esta postura es ms realista y estimulante:
aspira a menos y consigue ms.
La mejor aclaracin a la posible ambigedad del deseo est
en determinar el contenido de la perfeccin a que se refiere.
Es morboso, si entiende por perfeccin el esquema preesta-
blecido al margen de la realidad de la historia y de la persona,
los honores y satisfaccin que normalmente se vinculan a la
santidad, el cumplimiento minucioso de un programa. El deseo
de santidad, en estas condiciones, llevara a la inercia o al
egosmo.
En cambio, santidad cristiana es la voluntad de Dios mani-
festada en sus grandes lneas vocacionales, desconocida en su
desarrollo histrico y temporal, que gua la vida de cada uno
hacia el encuentro con El y el servicio abnegado al hermano.
Entonces la santidad es creacin continua, es un ensayo y un
riesgo. Busca desinteresada y afanosamente la voluntad de
Dios sobre la historia, sobre los otros, sobre s mismo; y bus-
cndola, la crea. No veo peligro de deformacin psicolgica
o espiritual en esta actitud. Por el contrario, no veo cmo sin
aspiraciones grandes y entusiasmo se pueda salir adelante en
esta labor creativa que es el encuentro de la propia vocacin
divina.
304 SANTIDAD CRISTIANA
3. Plenitud de vida cristiana
La gracia del bautismo, fuente primordial de santificacin,
es don y llamada. Todo cristiano, personal y comunitariamente,
tiene capacidad y medios para realizar plenamente la confi-
guracin con Cristo. Esa plenitud el Espritu Santo la lleva
a cabo en el plano comunitario y en el personal: iglesia, grupos
y personas que se prolongan y se completan. Una misma es
la santidad de todos y de cada uno. La de la iglesia se hace
visible en personas y comunidades; stas, a su vez, brillan en
la iglesia.
El ttulo es traduccin dinmica y personalizada de la fr-
mula teolgica oficial: "llamada universal a la santidad en la
iglesia" (LG, cap. V). Quienes reciben la gracia en el bautismo
y la asumen libremente como ley y forma de vida estn "ca-
pacitados-invitados-obligados" a vivirla en coherencia y llevarla
a plenitud. Eso es la santidad, "normal" desarrollo de una gra-
cia recibida y una respuesta comprometida. Esa coherencia se
le ofrece y se le pide a cada cristiano 16.
Vocacin teologal y experiencial
"Vocacin universal a la santidad" es la expresin teolgica
y genrica de la gracia y compromiso que cada cristiano tiene
encomendado a su libre generosidad. La "llamada universal"
no inspira pasos ni aliento. Se deja caer en olvido, sin sentir
remordimiento o frustracin. La dificultad no est hoy en "afir-
mar" teolgicamente la vocacin universal a la santidad, que
pudo significar originalidad y progreso hace siglos y hace aos.
El inters y la problemtica se ha desplazado a la experiencia
de vida, que es el punto nuclear de la espiritualidad: saber
o hacer que esa llamada "se deje sentir" como gracia colmante,
coherencia personal y servicio evanglico. Para que se d esa
16
El captulo mantiene "santidad cristiana" como ttulo general. Es la
indicacin ms clara de su contenido para el lector. Al hablar de la gracia
y el proyecto, el ttulo "plenitud de vida cristiana" o "vida cristiana en ple-
nitud" indica ms claramente la lnea teologal y existencial. As lo titula
S. CIAMARRA, Teologa espiritual, pp. 177 ss.
3. PLENITUD DE VIDA CRISTIANA 305
experiencia no basta la "llamada", hace falta que siga la "es-
cucha". De lo contrario, no hay alianza ni experiencia.
a) Plenitud de vida personal. La santidad cristiana es ple-
nitud de vida en todo su desarrollo, no solamente ideal para
conseguir en los ltimos das, y eventualmente canonizar a ttu-
lo postumo.
"El tema de la santidad es central en el cristianismo y da
sentido a toda la vida del hombre, cuyo destino es la visin
de Dios. La relacin con Dios constituye el aspecto ms pro-
fundo y ms verdadero de la naturaleza de toda persona, que
es una naturaleza esencialmente teolgica o teologal. Slo
cuando Dios, en su infinita perfeccin y ternura, entrar efec-
tivamente en las estructuras espirituales del hombre, slo
entonces se vern colmadas las misteriosas profundidades de
su alma y slo entonces encontrar la integridad y la plenitud
de su ser. Dios mismo solicita al hombre y le atrae a la intimidad
de su misterio... La santidad es el don primero y fundamental
que constituye el ser cristiano, el misterio de la gracia que hace
de una simple creatura humana una creatura celestial, un hijo
de Dios. En este sentido, en diversas pginas del Nuevo Tes-
tamento, los cristianos son designados con el nombre de 'san-
tos': Pablo y Timoteo, siervos de Cristo Jess, y todos los santos
en Cristo Jess que estn en Filipos (Flp 1,1)" 17.
La santidad cristiana posee contenidos reales y funciones
especficas. Acta en tres direcciones complementarias: acoge
y responde la santidad de Dios, acoge y alimenta la santidad
de sus fieles, proyecta ambas en testimonio de salvacin para
todos los hombres. Son todas ellas tareas esenciales y urgentes.
La santidad no es un lujo, sino artculo de primera necesidad.
Ha habido pocas en que la iglesia se impona por su autoridad,
solidez, obras de cultura. Hoy tiene que merecer la credibilidad
con actitudes hondas de fe y trascendencia y con hechos his-
tricos de caridad y servicio. Hechos slidos y comprobables
de transparencia sacramental.
b) Vida en comunin y comunidad. Vida interior de la
comunidad, en primer lugar. En beneficio de la comunidad,
que tiene as la posibilidad de desplegar toda la riqueza de
17
E. ANCILLI, "La santit cristiana dono di Dio e impegno dell'uomo",
en AA. VV., La santit cristiana, Teresianum, Roma, 1980, p. 7.
306 SANTIDAD CRISTIANA
su misterio de santidad. Ninguna persona o grupo pueden lle-
gar a realizarla por s solos. Entre varios representan ms ade-
cuadamente las varias dimensiones. En segunda instancia, tam-
bin los individuos se benefician, ya que encuentran espacio
libre para realizarla segn su propia gracia, naturaleza, modo
de vida. Resumiendo, diramos que la multiformidad es un dato
fuerte, exigido tanto por la naturaleza de la iglesia como por
el llamamiento de todos los cristianos a la santidad.
c) Testimonio vivo de fe y caridad. La santidad personal
y comunitaria tiene una tercera funcin en el apostolado.
Mejor, si el testimonio de santidad es colectivo, de muchos.
El esfuerzo aislado de una persona se puede interpretar como
buen temperamento y, en el mejor de los casos, como fruto
de un espritu particular. Tiene que generalizarse, para que
adquiera validez objetiva y revierta sobre los contenidos del
testimonio. Si hay unos contenidos que insistentemente pro-
ducen generosidad, nos inclinamos a pensar que son los con-
tenidos los que valen, no el simple carcter de la persona
generosa.
"La fe sobrenatural incluye dos elementos de testimonio:
en primer lugar, el llamamiento interior a la fe por gracia pre-
veniente de Dios; en segundo lugar, la realizacin histrica de
esta gracia, la 'aportacin exterior', es decir, una realidad his-
tricamente perceptible para nuestra experiencia humana, rea-
lidad que, en su unidad con el llamamiento interior de Dios,
es en una vida concretamente situada, la encarnacin de la
gracia de Dios que invita.
Para los hombres que viven en la actualidad, la historia sal-
vfica de la iglesia se concreta en los sacerdotes y fieles con
que ellos se encuentran. La vida cristiana, el hecho de que
nosotros encontremos en torno a nosotros ciertos santos, cons-
tituye el argumento apologtico de nuestra fe. Pero es necesario
que la santidad de la iglesia se haga visible realmente para
los hombres. Y aqu est situado a mi parecer el fondo de
la crisis actual en el apostolado de la iglesia. Muchos hombres
se sienten cansados de la iglesia porque su apariencia externa
es demasiado pobre...
Nuestra vida cristiana es el dogma en el acto mismo de su
ejercicio, el dogma como valor de vida atrayente. Como esta
presencia de gracia entre los cristianos, al menos como hecho
colectivo, no es clara en la cristiandad occidental, se explica
precisamente que en su mayora los occidentales pasan junto
3. PLENITUD DE VIDA CRISTIANA 307
al cristianismo sin prestarle atencin. Este testimonio colectivo
es nuevamente necesario para que el cristianismo se imponga
realmente a la atencin vital de los hombres... Tantos hombres
son arrastrados por el torrente del mundo sin encontrar jams
en su derredor alguien cuya vida les site ante el hecho de
que existe algo ms elevado" 18.
Santidad de la iglesia
"Dios quiso santificar y salvar a los hombres, no aislada-
mente, sin conexin alguna de unos con otros, sino constitu-
yendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera san-
tamente" (LG 9). Hablamos de iglesia santa y santidad de la
iglesia, para indicar una gracia y una exigencia. Prolonga la
santidad de Dios y de la Humanidad de Cristo y manifiesta
el misterio de la iglesia misma 19.
En la iglesia se encarna la santidad de manera eminente
y primordial. Sin embargo, esa realizacin "colectiva" se per-
cibe ms bien como ttulo dogmtico: es santa y administra
los santos misterios. No se habla directamente de proyecto con-
creto y experiencia "vivida" de empeo coherente. Esto agrava
el problema ya aludido: santidad queda en lenguaje oficial de
teologa dogmtica, sin resonancias espirituales. El ideal de
santidad necesita concrecin de proyecto y de realizaciones.
El cristiano lo que ve son los santos. Ah entiende y aplica
las doctrinas bblica, teolgica y espiritual sobre la santidad
en general o la santidad de la iglesia. El sentimiento espon-
tneo lleva a todos, incluso al telogo, hacia las realizaciones
individuales y rasgos concretos. Y tambin hacia las gracias
y experiencias, tareas y situaciones que forman el tejido de
la vida diaria.
La teologa espiritual se ocupa con especial inters de com-
probar y cultivar la "santidad vivida". Se necesita gracia, tiem-
18
E. SCHILLEBEECKS, Cristo sacramento del encuentro con Dios, San Sebas-
tin, 1964, pp. 228-233. Sobre la urgencia de la santidad para la misin, cf.
Evangelii nuntiandi: "Testigos autnticos" (n. 76).
19
Y. CONGAR, "La Iglesia es santa", en AA. VV'., Mysterium Salutis, IV/1,
Madrid, 1973, pp. 472-491; R. LATOURELLE, Cristo y la Iglesia, signos de sal-
vacin, Salamanca, 1971; La saintet dans la tradition de l'Eglise Orthodoxe:
Contacts, 23 (1971), 119-190; AA. VV., Espiritualidad para un tiempo de reno-
vacin, Madrid, 1978 (iglesia santa y pecadora: historia y doctrina).
308 SANTIDAD CRISTIANA
po, esfuerzo, misericordia, para hacer que la santidad divina
penetre hasta las ltimas junturas personales y sociales de su
organismo gigantesco. Aqu la teologa espiritual no dispone
de instrumentos conceptuales precisos, como los que existen
en el mbito de la santidad personal, para determinar quin
es o quines son el sujeto eclesial de creciente santidad espi-
ritual. Quedan muchas imprecisiones: 1) santidad reducida a
la nota dogmtica de "iglesia santa" no significa por s sola
calidad efectiva y santidad en sentido espiritual; 2) falta con-
crecin a la hora de definir cules son las exigencias concretas
de fidelidad, purificacin y madurez espiritual; 3) no queda
claro, en esas afirmaciones generales, qu personas o grupos
en concreto representan el don y la exigencia: santos cano-
nizados, grupos, personas, jerarqua; 4) faltan criterios y puntos
de referencia concretos (virtudes, constancia, herosmo, etc.)
para apreciar el nivel de su santidad efectiva, si es o no es
santa, si lo es ms o menos. Con haberse escrito tanto en estos
ltimos aos sobre la santidad de la iglesia, no se ve claridad
de ideas ni de terminologa en lo que se refiere a la "santidad
espiritual de la iglesia" en cuanto comunidad.
Don de santidad. La santidad eclesial hunde sus races en
la fidelidad divina, ms all de la contingencia humana. Garan-
tizada por la alianza y la vida nueva del Espritu, se apoya
directamente en el amor y en el poder de Dios. "La iglesia
creemos que es indefectiblemente santa, pues Cristo, el Hijo
de Dios, quien con el Padre y el Espritu Santo es proclamado
'el nico Santo' (ITes 5,19; Un 4,1), am a la iglesia como
a su esposa, entregndose a s mismo por ella para santificarla
(Ef 5,25-26), la uni a s como su propio cuerpo y la enriqueci
con el don del Espritu Santo para gloria de Dios" (LG 39).
Invade todo, o no es santidad: la predicacin de la fe, la admi-
nistracin de los sacramentos, la adoracin, el gobierno, el
apostolado, la ayuda de caridad.
Respuesta de santidad. La respuesta de fidelidad est hecha
de servicio ininterrumpido a la tarea encomendada por Cristo,
de la fidelidad laboriosa de cada miembro, de la presencia de
los santos en todos los momentos de su historia. Tambin la
respuesta es parte del don. "Esta santidad de la iglesia se mani-
fiesta y sin cesar debe manifestarse en los frutos de gracia que
el Espritu produce en los fieles" (LG 39). Esta garanta no
3. PLENITUD DE VIDA CRISTIANA 309
la da el Seor para comodidad de sus ministros o discpulos
infieles. La da, a pesar de ellos, para poner su obra de salvacin
al alcance de todo el que le busca con sincero corazn, y que
nadie quede defraudado por culpa de las mediaciones. La debi-
lidad humana no desvirta el poder de Cristo. En cambio, para
la iglesia misma, sus ministros y sus fieles, la fidelidad incon-
dicional del Seor es una invitacin apremiante a continua con-
versin y purificacin. Cmo demostrar la validez del don,
si de hecho no logra producir en la iglesia frutos de fe y amor
destacados, es decir, una verdadera santidad moral? Por sus
proporciones masivas, aumenta la visibilidad, la fuerza expre-
siva. Mientras Jess no sali de Palestina, la iglesia se extiende
al mundo entero, interviene pblicamente en los asuntos de
la sociedad, se expone a la mirada y al juicio de la humanidad.
Y no goza colectivamente, y menos personalmente, del don
de la "impecabilidad".
Pecado y purificacin. Al hablar de la dinmica eclesial
(cap. 11) tendremos ocasin de observar la lentitud del proceso
que mantiene a la iglesia santa a base del esfuerzo constante
de conversin a su origen, y del esfuerzo por captar y trans-
formar la situacin que le ofrece la historia en cada momento.
Hay retrasos y retrocesos en la misma vida de la iglesia, no
nicamente en la extensin geogrfica o en la consistencia
numrica. Reconocer y formular en trminos de equivocacio-
nes y defectos ciertas conductas colectivas es ya signo de madu-
rez y de que lleva dentro vocacin y exigencia de santidad.
Es un hecho que se da frecuentemente a todos los niveles:
en pequeos y grandes grupos, en decisiones de gobierno, en
intervenciones y pronunciamientos pblicos. Lo mismo le suce-
de al que toma decisiones sin mayor trascendencia, que deci-
siones de la jerarqua, que intervenciones de los telogos. Todo
el mundo se equivoca, y no lo hace siempre movido por la
gloria de Dios y los intereses de su Reino. Se confiese el error,
no el egosmo y la ira que lo acompa.
Con sus actitudes y actos continuos de reforma debe la
iglesia demostrar que el pecado le es ajeno, aun cuando lo
tenga siempre en casa. Se purifica en el esfuerzo de conversin
y fidelidad. Tarea interminable, desde el momento que las ra-
ces del mal perduran, y las situaciones deformantes se pre-
sentan siempre nuevas. La purificacin tiene doble dimensin:

310 SANTIDAD CRISTIANA
renovacin de la vida teologal como actitud fundamental, refor-
ma de las expresiones que estn afectadas por los condicio-
namientos de este siglo 20.
"En todos los gneros de vida y ocupaciones"
Esta expresin es ms concreta y sugestiva que hablar de
"estados". La santidad de la iglesia "se expresa multiforme-
mente" en la variedad de personas y grupos. Con la misma
insistencia que la unidad, hay que destacar la variedad. As
lo hace el Concilio: "Una misma es la santidad que cultivan,
en los mltiples gneros de vida y ocupaciones, todos los que
son guiados por el Espritu de Dios... Pero cada uno debe cami-
nar sin vacilacin por el camino de la fe viva, que engendra
la esperanza y obra por la caridad, segn los dones y funciones
que le son propios" (LG 41). "Todos los fieles, de cualquier
estado o condicin, estn llamados a la plenitud de la vida
cristiana y a la perfeccin de la caridad..." (LG 40).
En estas frmulas se indican los planos de personas y situa-
ciones en que la santidad universal se hace concreta y vivida:
1) El primero es cada persona con su gracia y existencia ori-
ginales. 2) Otro es el de las "condiciones y estados de vida",
susceptibles todos ellos de encarnar y alimentar autntica san-
tidad cristiana. Este segundo factor ha condicionado al primero
a lo largo de la historia: no se valoraba la santidad de los indi-
viduos por el simple hecho de no pertenecer a condiciones
de vida especiales o "estados de perfeccin". Es normal que,
al afirmar la vocacin universal, se aluda a ambos: a los estados
y a los individuos. El desarrollo y la misin de la santidad en
las diferentes vocaciones y formas de vida aparece mejor inte-
grado en el contexto de iglesia, y en el de la "llamada uni-
versal": santidad del obispo, del presbtero, del laico, del reli-
gioso, etc., con variaciones incontables dentro de cada estilo21.
20
Cf. M. AUGE, "La Chiesa chiamata da Dio a una continua purifica-
zione", en AA. W . , Chiesa dello Spirito, responsabilit del cristiano, Roma,
1977, pp. 201-218; B. LATOURELLE, Cristo y la Iglesia, signos de salvacin, Sala-
manca, 1971 ("La paradoja pecado-santidad de la iglesia": opiniones, aspec-
tos, discusiones, pp. 247-305); D. DE PABLO MAROTO, Pecado y santidad en
la iglesia primitiva: RevEspir, 32 (1973).
21
Cf. AA. W . , Modelos de santidad: Concilium, 149 (1979): santidad
monstica y santidad poltica; AA. W . , Nouvelles saintets: VieSpir (1989).
3. PLENITUD DE VIDA CRISTIANA 311
Para hablar de manera realista e inteligible de la santidad
como vocacin y al alcance efectivo de todos, necesitamos acla-
rar los trminos de santidad, perfeccin, herosmo, traducin-
dolos al lenguaje comn de la existencia observable. Tres "mo-
dos de ser santo" ofrecen variedad de proyecto para colocar
a los santos hechos y para organizar un proyecto personal ase-
quible, a) Los "santos" buenos cristianos: con esta denomina-
cin califica el pueblo a esas personas que llevan vida cristiana
y humana de piedad, bondad y servicio, sentido de Dios y fide-
lidad; se les llama personas "buenas", en trminos de cano-
nizacin popular, cuando se las ve identificadas con Dios en
la piedad, en sus deberes de estado y en caridad que es la
esencia del evangelio, b) Los santos: cristianos con fidelidad
heroica en circunstancias muy difciles o en obligaciones pro-
longadas de servicio; destacan su hondura teologal y fidelidad
moral, c) Los santos eminentes: que realizan y transmiten de
vida y de palabra una nueva lectura del evangelio en puntos
importantes para la vida y la misin de la iglesia; a la santidad
personal aaden un carisma singular22.
Es la primera categora de santos la que permite hablar
de santidad efectivamente al alcance de todos. Slo tendr irra-
diacin la "santidad" cuando se traduzca en palabras y en
hechos de vida que formen parte de la vida corriente de toda
persona y de todo cristiano: personas realmente creyentes y
bondadosas, fuertes y pacientes en las mil penalidades de su
vida y estado, en los deberes y en los servicios espontneos,
que rezan y trabajan, llevan con ecuanimidad las alegras y
tristezas de la condicin humana.
Plenitud diferenciada. Hablamos de "plenitud", con peligro
de sugerir "idealizaciones". En la santidad personal hay tantas
formas y medidas de santidad como personas. Tendemos injus-
tamente a identificar al santo con el santo canonizado. La cano-
nizacin exige un nivel objetivo, una fuerza de modelo, un equi-
librio humano, que no son estrictamente necesarios para ser
santo. Aparte de que la canonizacin es un hecho contingente,
que depende en gran parte de circunstancias externas. Entre
los mismos santos canonizados existen notables diferencias de
carisma, relieve, influjo en la iglesia. Como existen grandes
22
Cf. L. ARSTEGUI, LOS santos ante la modernidad: RevEspir, 39 (1980),
191-213.
312 SANTIDAD CRISTIANA
diferencias de calidad entre papas, doctores de la iglesia, con-
cilios ecumnicos.
Amor apasionado
La santidad no se siente como deber. Ms bien se deja
sentir como pasin, amor apasionado de comunin y de ser-
vicio. La llamada no viene de fuera. Es una invitacin interna
del Espritu Santo, que renueva constantemente a la persona,
y con su gracia la mueve a siempre mayor fidelidad y herosmo,
si no encuentra obstculos a su accin. A la raz del deber
hay un don, que por su misma naturaleza empuja el desarrollo
hasta la plenitud, relativa en esta vida, total en la gloria. El
cristiano, todo cristiano, est equipado con las gracias nece-
sarias para esa aventura que llamamos santidad: vida nueva,
perdn de los pecados, inhabitacin, virtudes teologales y
morales, nuevas gracias segn vayan pidiendo las circunstancias
y se disponga a recibirlas. No se pueden malograr todos esos
talentos, puestos por Dios con la intencin expresa de dar fruto
en abundancia.
El llamamiento es en fin y sobre todo amor. El amor que
Dios ha tenido y tiene a cada uno de los cristianos (y en otro
sentido, a todos los hombres), es el llamamiento ms eficaz
y real a la santidad. Sale de todas las categoras de obligacin
o deber, y por ms vueltas que lo d, el hombre no tiene ms
que una respuesta: amar y servir con todo el corazn y con
toda la existencia. "La caridad de Cristo nos apremia" (2Cor
5,14): se entreg por m, dio a su Hijo por m, Cristo ha muerto
por cada uno de los hombres. En realidad, es de aqu de donde
los santos han arrrancado y donde han percibido la llamada
ms fuerte a la santidad.
"Aunque es verdad que un alma, segn su poca o mucha
capacidad, puede haber llegado a unin, pero no en igual grado
todas, porque esto es como el Seor quiere dar a cada una.
Es a modo de como le ven en el cielo, que unos ven ms,
otros menos; pero todos ven a Dios y todos estn contentos,
porque tienen satisfecha su capacidad. De donde, aunque ac
en esta vida hallemos algunas almas con igual paz y sosiego
en estado de perfeccin, y cada una est satisfecha, con todo
4. LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGA 313
eso, podr la una de ellas estar igualmente muchos grados ms
levantada que la otra, y estar igualmente satisfechas, por cuanto
tienen satisfecha su capacidad"23.
Santidad personal. Despus de insistir en la santidad de la
iglesia y de los varios estados de vida, volvemos a la evidencia
real: la santidad es vida, y la vida es personal. El realismo
del testimonio se encarna en las personas. Si stas faltan, el
ttulo "iglesia santa" o "estado de perfeccin" se reduce a nota
dogmtica o ttulo cannico. Cada uno de los cristianos est
llamado a cumplir una funcin particular en el Cuerpo mstico
de cara a los dems fieles y de cara al mundo. Es la doctrina
inculcada por san Pablo (Rm 12; ICor 12).
No basta, para cumplir esa vocacin, con dar culto y publi-
cidad a los santos canonizados: celebrar sus fiestas y devocio-
nes, centenarios. Con el paso del tiempo crece su fama, pero
disminuye la visibilidad histrica. Demuestran que Dios habla-
ba y obraba en su tiempo; pero hay testigos de que sigue
hablando y obrando ahora? El hombre de hoy, por lo general,
no conoce la vida de los santos canonizados, y en todo caso,
no los considera como un hecho interpelante que comprometa
la propia existencia.
4. Los santos en la iglesia y en teologa
Los santos canonizados realizan y hacen visible la sntesis
de los varios elementos que hemos presentado anteriormente.
Ponen de relieve la santidad de Dios, la santidad de la iglesia
y el realismo de la transformacin personal por obra de la
gracia; e incluso la nocin misma de santidad, que slo se
entiende a partir de realizaciones concretas. "Qu cosa sea
la santidad cristiana, no puede deducirse nica y claramente
de una teologa cristiana de la esencia, y tanto menos de un
derecho natural acrecentado con una finalizacin sobrenatural
(si bien esta tica filosfica y teolgica sea necesaria e indis-
pensable). Qu es la santidad cristiana, resulta claro en la vida
de Jess y de sus santos; y lo que en ellos aparece no es ente-
ramente traducible en una teora general, sino que debe expe-
23
SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, II, c. 5.
314 SANTIDAD CRISTIANA
rimentarse en el encuentro constantemente renovado con el
hecho histrico" 24.
Lo comprobamos directamente en algunas realizaciones y
manifestaciones concretas: los "santos canonizados" oficial-
mente por la iglesia. Representan formas de relativa plenitud,
ms o menos eminente, que cumplen en la santidad cristiana
funciones importantes: proclaman la santidad de Dios, encar-
nan la santidad de la iglesia, realizan una vocacin personal
valiosa en la libertad, tienen palabras o hechos autorizados
que transmitir al cristiano sensible a estos valores.
La canonizacin ofrece material seguro, aunque limitado;
sirve de base para nuestra bsqueda del santo real, aunque
no haya por qu restringirse a los beneficiados por ella. Ni
la intencin de la iglesia, ni los procedimientos utilizados en
la seleccin de candidatos tienen como fin el canonizar a todos
los santos. Entre los muchos que han existido, y aun entre
los muchos que son conocidos, solamente algunos reciben la
solemne proclamacin. Presenta doble aspecto: a) canoniza-
cin de los santos: proceso, teologa, sociologa; b) santos cano-
nizados; Cristo, iglesia, universalidad, piedad.
Canonizacin de los santos
Antes de hablar de los "santos canonizados" conviene decir
un palabra sobre la "canonizacin de los santos". Forman parte
de un nico dinamismo y se modelan recprocamente. Es un
itinerario, que implica identificacin, seleccin, proclamacin.
Lo integran diversos factores, que podemos reducir a tres pla-
nos: teolgico-espiritual, cannico, sociolgico. El hecho de la
canonizacin oficial reconoce y traduce en trminos eclesis-
ticos esa realidad sacramental. No confiere santidad real nin-
guna o aumento de la misma a las personas; no supone ni
confiere superioridad en la gloria. Simplemente es un reco-
nocimiento oficial de la iglesia militante, vlido para la iglesia
militante. Acto definitivo, infalible, irrevocable, con varios sig-
nificados o contenidos: el santo est ya en gloria, merece culto,
imitacin, recurso a su intercesin.
24
Cf. K. RAHNER, "Por qu y cmo podemos venerar a los Santos", en
Escritos de Teologa, III, Madrid, 1969, pp. 307-328.
4. LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGA 315
Los criterios seguidos para la canonizacin de los santos
tienen importancia en nuestro caso. Recogen siglos de expe-
riencia, teologa, discernimiento espiritual. Han variado a lo
largo de los siglos. Tratndose de un procedimiento eclesis-
tico, lo normal es que sufra evolucin y cristalice lentamente
a base de discurso teolgico y de experiencia. La lnea general
es fcil de establecer en tres fases: a) formas populares y espon-
tneas, con intervencin posterior y limitada de la autoridad;
b) fijacin de normas jurdicas, intervencin sensible de la auto-
ridad desde un principio; c) actual tendencia a suavizar un
poco las normas, aprovechando parcialmente la espontaneidad
de la primera fase 25.
Von Balthasar distingue dos tipos de santidad. Una primera
forma que responde "normalmente" a las normas de la cano-
nizacin oficial y a las esperanzas de sus contemporneos. Hay
otro tipo de santidad, en que el Espritu parece romper las
normas y expectativas, y poner en pie una nueva creatura: san-
tos "fuera de serie" que no responden al cumplimiento de las
ideas y normas corrientes. Al santo se le deja un margen de
libertad. Es creador de un nuevo estilo de vida cristiana, y
no simple cumplidor de la norma de canonizacin o de la teo-
loga de la santidad. A los santos les hace Dios, es El quien
les premia. Asignar la gracia en tierra, y el puesto en el cielo,
es competencia exclusiva del Padre (Mt 20,24).
Esto no quita lo dicho antes: la pertenencia a la categora
de los "canonizados" no iguala sus carismas, valores y auto-
ridad. Un escritor de segunda o tercera categora no pasa a
autor genial por el hecho de que le canonicen. Una persona
con escasa fuerza de identificacin modlica tampoco la acre-
cienta mucho por el hecho de la canonizacin. Algunos santos
canonizados recientemente siguen en el anonimato eclesial en
73
P. MOLIMARI y P. GUMPEL, "Criteri per la canonizzazione e l'arte di
raccontare i santi", pp. 349-410; P. A. FRUTAZ, "Elementi costitutivi delle
cause di canonizzazione", pp. 411-427 (bibl. apropiada en pp. 423-427), en
AA. W . , La santit cristiana, dono di Dio e impegno de'uomo, a cura di
E. Ancilli, Teresianum, Roma, 1980; el Motu propio "Sancttas clarior"
(19-3-1969) de Pablo VI reduce los dos procesos a uno solo: AAS, 61 (1969),
149; R. FRISON, Dinamismo eclesial de las causas de beatificacin y canonizacin
de los Fundadores: Vida Religiosa, 23 (1966), 122-127; M. CABREROS DE ANTA,
Reforma del procedimiento en las causas de beatificacin y canonizacin: Sal-
manticensis, 17 (1970), 407-415.
 316 SANTIDAD CRISTIANA
que vivieron antes de la canonizacin. Es decir, cumplen su
funcin reducida a ambientes determinados.
Criterios de canonizacin. Para la seleccin de candidatos
y la declaracin eclesial de su santidad existen criterios, como
queda dicho. La determinacin de las bases se ha ido modi-
ficando y perfeccionando a lo largo de los siglos. El objetivo
de los criterios es "identificar" la santidad efectiva y garantizar
su funcin testimonial en la vida de la iglesia. Otra cosa es
la orientacin de ser ms o menos rigurosos en la seleccin,
reducir o ampliar el ritmo de las canonizaciones.
a) Criterio teolgico-espiritual. El canon de santidad
toma como base las virtudes, como rasgo especificante su
herosmo. Se requiere, adems, la ejemplaridad, es decir, el
hecho de que su persona y vida en conjunto inspiren sentido
teologal y generosidad moral. Para conseguir los varios obje-
tivos de la canonizacin, las normas se han modificado, res-
pondiendo a diferentes exigencias teolgicas y pastorales26.
b) Las tres virtudes teologales y las cuatro cardinales son
las que actualmente se someten a examen particular. Este
esquema entra en vigor con el proceso de san Buenaventura
(1482). Anteriormente se examinaban muchas ms. Se han
escogido stas, por razones prcticas y porque son las ms sig-
nificativas y suficientes para representar el estado general de
madurez religiosa en la persona. Responden a dos dimensiones
(teologal y moral) fundamentales que hemos estudiado.
c) La "heroicidad" espiritual es concepto difcil de pre-
cisar. Consiste en el cumplimiento fiel y constante de los debe-
res del propio estado. En estos deberes se incluye la fidelidad
a las exigencias personales de Dios a travs de la inspiracin
interior o de las situaciones, aun cuando no estn prescritas
por ninguna ley. El martirio es de por s heroico y demuestra
fidelidad y constancia, aun cuando sea momentneo 27.
26
G. MOIOLI, Concetto di "santo" e santit cristiani. Problema teolgico:
Scuola Catt, 109 (1981), 353-374.
27
"Advirtase que heroico adjetiva la virtud, no precisamente el esfuerzo.
Un vicioso puede tener que hacer esfuerzos heroicos para cortar un con-
cubinato; no por eso su castidad se llama heroica en sentido teolgico can-
nico; lo es en sentido moral." L. MENDIZBAL, Vocacin universal a la santidad:
Manrcsa, 36 (1964), 153; J. S. LASSO DLA VEGA, Hroe griego y Santo cristiano,
4. LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGA 317
En santos de larga vida, la fidelidad asume otras moda-
lidades. Cumplimiento fiel, es decir, convencido y exacto; con
plena participacin interior y externa, que se extiende hasta
los matices de la obra, que evita las imperfecciones deliberadas;
y lo hace con sentido de respuesta a Dios personal, no simple
prctica de una ley que obliga. Y constante y duradero, porque
se extiende ininterrumpidamente por un espacio considerable
de tiempo. Es el punto difcil y distintivo de la virtud heroica,
ya que supera la condicin humana, las fuerzas de la voluntad,
y los impulsos del sentimiento; se practica en condiciones favo-
rables o desfavorables, de bueno y mal humor, en salud y enfer-
medad. Desde primeros del siglo xx se tiende a interpretar
el "herosmo" como fidelidad en la vida ordinaria a los deberes
del propio estado, ms que a gestos muy difciles en situaciones
particulares. Algunos autores temen que el herosmo de la vida
ordinaria acabe reducindose a normalidad prolongada. Es
santidad en sentido amplio, mas no la que se busca en decla-
raciones de tanta solemnidad como son las canonizaciones.
Los factores sociales forman parte de la vida de los santos,
y tambin influyen en la seleccin de candidatos para la cano-
nizacin. Se aplican a los santos mismos: origen, profesin,
procedencia tnica o cultural, hombres y mujeres, del clero
o del mundo seglar, etc. Otra faceta donde tienen cierto influjo
esos datos es en lo que se refiere a los procesos de canoni-
zacin: seleccin de candidatos, grupo de presin, prioridades,
motivaciones culturales o de diverso gnero 28.
Santos canonizados
En el santo logrado se refleja la santidad de Dios y la ima-
gen de Cristo en grado eminente y bien visible. Y eso es lo
primero que proclama la canonizacin. Muestran al mismo
tiempo la santidad de la iglesia, en todo tiempo y lugar, encar-
nada en vidas consagradas a la adoracin y al servicio de cari-
1962; R. GARRIGOUR-LAGRANGE, Las tres edades de la vida interior, Buenos
Aires, 1944 ("Heroicidad de las virtudes", pp. 1021-1072).
28
P. DELOOZ, Sociologie et canonisations, La Haye, 1969; GABRIEL DE
S. M. M., "Normes actuelles de la saintet", en AA. VV., Trouble et lumire:
Etudes Carmlitaines, Pars, 1949, pp. 175-188.
318 SANTIDAD CRISTIANA
dad. Y ponen de manifiesto innumerables gracias personales
y la propia generosidad personal. En el santo se compendian
los aspectos de la santidad anteriormente expuestos: santidad
de Dios, santidad de la iglesia, ideal de perfeccin cristiana.
Con sus palabras y sus hechos, la iglesia ofrece las bases ms
seguras para identificar al santo y conocer la funcin que tiene
en el Cuerpo mstico de Cristo.
Doble lnea de comprensin: imgenes vivas de Cristo, rea-
lizaciones concretas y eminentes de la existencia cristiana. De
ah su doble funcin: reflejan la santidad de Dios, encarnan
la santidad permanente de la iglesia, ayudan y estimulan a la
santificacin de los creyentes.
Imgenes de Dios y de Cristo. En primer lugar se encuentra
la gracia y la misin de hacer presente a Dios santo y san-
tificador. Es lo primero que realiza y proclama el santo. De
ah redunda su misin de encarnar y evidenciar la santidad.
Se les reconoce y declara santos a medida que se descubre
en su vida ciertos valores, con los que pueden seguir prestando
en la iglesia militante un servicio continuado ms all ds su
existencia terrestre. En el siguiente texto del Concilio se unen
la historia de los procedimientos con la teologa de los con-
tenidos.
"Siempre crey la iglesia que los Apstoles y mrtires de
Cristo, por haber dado el supremo testimonio de fe y de caridad
con el derramamiento de su sangre, nos estn ms ntimamente
unidos en Cristo; les profes especial veneracin junto con la
bienaventurada Virgen y los santos ngeles e implor piado-
samente el auxilio de su intercesin. A stos pronto fueron
agregados tambin quienes haban imitado ms de cerca la vir-
ginidad y pobreza de Cristo y, finalmente, todos los dems,
cuyo preclaro ejercicio de virtudes cristianas y cuyos carismas
divinos los hacan recomendables a la piadosa devocin e imi-
tacin de los fieles. Mirando la vida de quienes siguieron fiel-
mente a Cristo, nuevos motivos nos impulsan a buscar la ciudad
futura y al mismo tiempo aprendemos el camino ms seguro
por el que, entre las vicisitudes mundanas, podremos llegar
a la perfecta unin con Cristo o santidad, segn el estado y
condicin de cada uno" (LG 50).
Evidencian la santidad de la Iglesia. Rasgo saliente de la
canonizacin es su carcter eclesial: eclesial en su origen, en
4. LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGA 319
sus procedimientos, en su finalidad. Se reconoce a s misma
y su propia santidad en los santos. Es un reconocimiento a
la gracia y a la propia fidelidad, cumpliendo socialmente su
ttulo de "iglesia santa".
"Si hacemos una breve resea sobre el reclutamiento de
los santos a lo largo de los siglos, resulta que la mayor parte
de los santos canonizados lo ha sido menos por su santidad
personal, por su virtud eminente, que por su pertenencia a una
determinada categora, es decir, por su funcin dentro de la
iglesia. Indudablemente han vivido de fe, esperanza y caridad,
han amado a Dios y al prjimo, pero lo que en ltimo anlisis
los ha distinguido de otros creyentes igualmente ejemplares
es la funcin que han desempeado al servicio de la iglesia.
En cada perodo de la historia se ha tomado conciencia de
esta o aquella funcin mrtir, la de obispo, de religioso
en la vida de la iglesia, y se ha sentido la necesidad de ponerla
de relieve con la canonizacin de personas que la haban ejer-
citado. Si esta ley que hace de la canonizacin, no una especie
de premio de la virtud, sino ms bien un reconocimiento por
parte de la iglesia de lo que en ella hay de ms vital y ms
activo en sus realizaciones, si esa ley continuara verificndose,
se puede prever que una conciencia ms clara de ciertas fun-
ciones o tareas se traducir ms o menos rpidamente en la
canonizacin de nuevas categoras y nuevos tipos de santos.
En particular, dado que nuestro tiempo percibe mejor el papel
que desempean los seglares en la iglesia, parece justo y, ade-
ms, necesario que seglares del siglo xx, que hayan cumplido
esa funcin suya propia, sean reconocidos oficialmente como
santos, al lado de los mrtires, los obispos, los religiosos" 29.
Manifestar y demostrar la universalidad de la santidad en
la iglesia es otro de los objetivos de la canonizacin. Tiene
santos reconocidos: a) universalidad histrica, existente y visi-
ble en todas las pocas; b) geogrfica, en todos los lugares adon-
de ha llegado la iglesia; c) sociolgica, en todos los estados
y formas de vida, edades, vocaciones. Atendiendo al criterio
de universalidad, existen desequilibrios que responden a la teo-
2
' Ph. ROUILLARD, "Pourquoi Fglise canonise t-elle des saints?", en
AA. VV., Saints d'hier et saintet d'aujourd'hui, pp. 42-43; F. BETTATI, 11 fatto
della santit nella chiesa di oggi; rilievi statistici e constatazioni: RivVitaSpir,
21 (1967), 83-98; id., Presenza epercezione del "Santo" att'interno della comu-
nit ecclesiale: ib., pp. 167-183.
320 SANTIDAD CRISTIANA
logia y sensibilidad cultural de cada poca, como tambin a
los sistemas de seleccin de candidatos. La que mejor se ha
respetado es la universalidad histrica. Las otras dos presentan
carencias y desequilibrios que se han ido remediando. La uni-
versalidad geogrfica hoy resulta ms efectiva y verdica. La
sociolgica tena "vacos", carencias en cuanto a categoras de
santos y en los ambientes de proveniencia: predominio del cle-
ro y de los religiosos.
Los santos en la piedad
El hecho eclesial de la canonizacin y de los santos cano-
nizados ha tenido influjo determinante en la historia de la pie-
dad cristiana y en la teologa de la santidad. Ha sido un pode-
roso estmulo y un ideal orientador. Pero tambin ha condi-
cionado excesivamente el desarrollo de la santidad efectiva en
la iglesia: mayor preocupacin por los santos pasados que por
la santidad real y presente, irrelevancia de los grandes cris-
tianos no canonizados, idealizacin de los canonizados, exceso
de confianza en su mediacin insubordinada a la mediacin
de Cristo, imitacin servil y falta de creatividad.
En la iglesia, los santos en gloria siguen cumpliendo una
misin permanente. La canonizacin hace perennemente vlido
e interesante el mensaje de ciertos hombres, superando los
lmites del tiempo y del lugar. Personas cuya obra hubiera que-
dado olvidada se imponen a la posteridad, con sus escritos
e iniciativas, porque tienen el ttulo de la santidad. Entre las
modalidades de la comunin con los santos, se pueden deter-
minar varias, que en realidad van unidas: veneracin, inter-
cesin, imitacin. Nuestra relacin con los santos es, ante todo,
comunin actual, no imitacin de sus ejemplos o lectura de
sus escritos. Prolonga el ministerio y las actitudes que quedan
expuestas al hablar de la "Presencia viva" de Cristo 30.
"Veneramos la memoria de los santos del cielo por su ejem-
plaridad, pero ms an con el fin de que la unin de toda
30
Cf. K. RAHNER, "Por qu y cmo podemos venerar a los Santos", en
Escritos de Teologa, III, Madrid, 1969, pp. 307-328; P. MOLINARI, / santi e
il loro culto, Roma, 1962.
4. LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGA 321
la iglesia en el Espritu se vigorice por el ejercicio de la caridad
fraterna (Ef 4,1-6). Porque as como la comunin cristiana
entre los viadores nos acerca ms a Cristo, as el consorcio
con los santos nos une a Cristo, de quien, como fuente y cabeza,
dimana toda la gracia y la vida del mismo pueblo de Dios"
(LG 50; cf. LG, cap. 7).
Veneracin, en primer lugar. Son manifestaciones de la gra-
cia divina, sacramentos del sacrificio de Cristo, de su amor
y generosidad. Al celebrar su fiesta, el cristiano celebra el triun-
fo de Dios en su obra magna que es el hombre. Y celebra
tambin en ellos los mltiples aspectos del misterio de la igle-
sia. El culto dio origen y expansin a las peregrinaciones y
otras formas de piedad. Se advierte decrecimiento en este sen-
tido, aunque se trata ms bien de concentracin en algunos
santos ampliamente conocidos y venerados.
Intercesin. Se les toma como intercesores en las oraciones
y peticiones. Es una forma de mediacin subordinada, que es
tambin utilizada en la liturgia: celebracin eucarstica, letanas
de los santos, etc. Ms relevante ha sido este recurso en la
devocin privada, tomando en ocasiones excesivo relieve y
"autonoma".
Imitacin. Los canonizados especialmente reciben la garan-
ta de su ejemplaridad por parte de la iglesia oficial. Son rea-
lizaciones concretas del evangelio en la condicin humana.
Aportan estmulo y orientacin. El concilio observa que se trata
de una imitacin libre y personal, segn el estado y la condicin
de cada uno; evitando servilismos. Se mantiene viva la ejem-
plaridad, prefiriendo para ello los santos antiguos o modernos
ms caracterizados, con vidas o gestos de mayor impacto.
Aqu es donde las biografas de los santos pueden prestar
un servicio, por su objetividad y penetracin. Tienen la tarea
de encontrar, entre datos innumerables, el alma del santo y
la trayectoria esencial de su vida. Sacada de la historia misma
y del lenguaje de los hechos, y no obtenida por va de recons-
truccin filosfica o psicolgica31.
31
P. MOLINARI, II problema dell'agiografia: Civilt Cattolica, 113 (1962),
15-27; A. GUILLERMOU, "Hagiographie chrtienne et histoire profane", en
AA. VV., Saints d'hier..., pp. 51-60; J. F. Six, "Comment crire la vie d'un
saint",ib., pp. 61-71; A. ROLDAN, Introduccin a la asctica diferencial, Madrid,
322 SANTIDAD CRISTIANA 4. LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGA 323

Otra va de influencia y de una cierta comunin son los amplio e interesa vivamente a la espiritualidad. La "hagiografa
escritos. No cabe duda que ganan en prestancia con la cano- teolgica" la he sealado como uno de los cauces para con-
nizacin. Siendo fruto de la experiencia, con frecuencia la lle- figurar especficamente la teologa espiritual (cap. 1, 3).
van todava palpitante en la palabra. Refirindonos a esta segunda forma, escribe G. Moioli: "Lo
que von Balthasar quiere ilustrar, tomando ocasin de Teresa
de Lisieux, no es inmediatamente el problema de la experien-
Los santos en teologa cia. Directamente, la cuestin era el sentido de una hagiografa
teolgica, en el intento de reivindicar a la teologa la com-
La accin de los santos canonizados en la iglesia no se limita prensin adecuada del santo cristiano. El santo es un hecho
a la funcin de intercesin y ejemplaridad. La teologa espi- teolgico: la teologa puede y debe comprenderlo; pero no en
ritual, y en general toda forma de teologa, encuentra en ellos cuanto la teologa se concibe como un sistema de verdades
una fuente primordial de sabidura cristiana y de reflexin cre- lgicamente coordenada que, aplicadas a un hecho como la
yente. En el cap. 1 se hablaba de "teologa y santidad" como existencia de un santo, encuentran en l una especie de ilus-
recuerdo histrico, aoranza y proyecto. La experiencia for- tracin experimental, sino ms bien en cuanto es capaz de cap-
maba parte de la reflexin de fe. Ahora modificamos la pers- tar la revelacin en su fenomenicidad, y por tanto como hecho
pectiva, manteniendo los mismos elementos: de teologa y san- y como historia. Toda la vivencia de un santo es, en esta hip-
tidad pasamos a los santos y la teologa. De nuevo el telogo tesis, 'teologa viviente'" 33.
se encuentra con el misterio en la vida, la experiencia y el
pensamiento del santo.
La teologa en este caso opera cierta selectividad, con el
fin de obtener los materiales que necesita para su trabajo. Al
aplicar este procedimiento, no "compara" mritos o calidad,
sino aprovecha y destaca modalidades y carismas, que se pres-
tan al discurso de fe. Sin restar mritos al servicio de otros
santos, por vas de comunin en el Cuerpo mstico. Me limito
a hacer la alusin y sealar algunos libros que pueden servir
de orientacin para afrontar el tema 32 .
La incorporacin de la experiencia en la reflexin da lugar
a nuevas "categoras teolgicas". En primer lugar, en lnea con
los temas espirituales ya presentados de mistagoga y pastoral.
La "teologa narrativa" es una de las formas en que se produce
la fusin. Podemos nombrar dos de ellas: teologa narrativa,
hagiografa como teologa. La teologa narrativa tiene alcance

1963, pp. 305-306; FEDERICO RUIZ, Cristianos por dentro, Madrid, 1961,
pp. 169 ss.
32
D e manera especial el de W. M. THOMPSON, Fire and Light. On Con-
sulting de saints, mystics and martyrs in theology, New York, 1987. Cf. U. VON
BALTHASAR, "Teologa y santidad", en su obra Ensayos teolgicos, I, Verbum
caro, Madrid, 1964, pp. 235-268; AA. VV., Teologa y santidad: Communio,
9 (1987), 483-563 (teologa, santidad, mstica); L. S. CUNNINGHAM, A Decade 33
G. MOIOLI, en AA. W . , Spiritualit. Fisionoma e compiti, Roma, 1981
of Research on the Saints, 1980-1990: Theological Studies, 33 (1994), 121-125. p. 54.
 8
ORACIN, ORANTE, ORACIONES

Expresin eminente de la vida teologal, la oracin cristiana

participa de su misma grandeza y dificultad. En ella vive y
confiesa el cristiano su dignidad de hijo de Dios y manifiesta
su pobreza y confianza. Con la gracia y el cultivo, la oracin
echa races: transforma la mente, el corazn, los sentidos y
el cuerpo mismo, e invade todos los mbitos de su existencia
personal y social. De prctica espiritual ms o menos frecuente
pasa a convertirse en nervio de la existencia cristiana. Si falta
esta capacidad de orar cara a cara con el Seor, nada hay cris-
tiano que ofrezca garantas de autenticidad. "Quien no conoce
el rostro de Dios por medio de la contemplacin, no lo podr
reconocer en la accin, aunque se le ilumine en el rostro de
los humildes y oprimidos" '.
Grave responsabilidad y preocupacin tiene la teologa
espiritual en este campo de cultivo preferencial. Ningn otro
tema ha sido estudiado con tanto inters y amplitud; incluso
con cierta parcialidad, a dao de otros temas igualmente
importantes. El exclusivismo y exceso de atenciones puede per-
judicar a la oracin misma, que se aisla del conjunto de la
vida cristiana, fomentando sentimientos de autosuficiencia y
dejando secar sus mejores fuentes de alimentacin. Acaba por
convertirse en uno de esos "absolutos espirituales", personajes
sin rostro y todopoderosos, que hacen, dicen, mandan y exigen:
"la oracin", "la liturgia", "la ley", etc. No son otra cosa que
mediaciones desorbitadas, que terminan en tema teolgico,
prctica, obligacin. Sera conveniente utilizar con mayor fre-
1
H. U. VON BALTHASAR, Slo el amor es digno de fe, Salamanca, 1971,
p. 101.
326 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
cuencia trminos personales: el Seor, orante y orar, creer y
amar, encontrarse.
Tenemos a disposicin doctrinas y experiencias, mtodos
y medios en abundancia. Mucho se escribe y se habla hoy sobre
el tema, desde diferentes perspectivas: Biblia, teologa, peda-
goga, psicologa. Por cientos, y alguna vez por miles, se cuen-
tan las publicaciones de un solo ao. Son estudios vlidos,
adherentes a la situacin presente, sensibles al hombre y a
su circunstancia, realistas. En fin, lo ms adecuado para la
renovacin que todos ansian. A pesar de tantos recursos y
ayudas, muchos cristianos se sienten solos y a la intemperie
cuando quieren entrar en mirada y dilogo personales con
Dios. La abundancia de medios no dispensa del aprendizaje
personal y comunitario. Est por descubrir el secreto que
nos devuelva las ganas de orar, el arte de hacerlo en espritu
y verdad.
Sobre oracin sabemos casi todo, menos orar. Siempre esta-
mos de aprendices. Entrar en oracin, estar en oracin, vivir
en oracin: es gracia inmensa, vocacin y arte difcil. Esto
no retrae a los orantes de vida teologal arraigada, que buscan
oracin autntica, aunque no sea fcil. Esta no la dan los
libros de espiritualidad o pedagoga. Slo el Espritu Santo
puede "infundirla", creando espacios adecuados en el cora-
zn del hombre redimido. El prembulo a la oracin cristiana
es ya oracin: Seor, ensanos a orar; Espritu, aydanos como gracia y experiencia, aunque pospongamos la definicin
a orar.
El captulo de la oracin en teologa espiritual se hace
inevitablemente amplio, por su gran riqueza bblica, teolgica
y mistaggica. Tiene adems que responder a las experiencias
y esperanzas de tantos orantes necesitados de luces y aliento.
Esto nos obliga a repensar y seleccionar. Las tres palabras del
ttulo dan la pista y el esquema elemental: nociones y elemen-
tos de la oracin cristiana; el orante con todo su ser teologal,
psicolgico y existencial; expresiones, formas, ambientes y
medios concretos en que se realiza. Dos tipos de personas
merecen particular atencin y cuidados: los orantes de la calle,
que tienen sus tiempos comidos y entreveran la mayor parte
de su oracin en las mediaciones de la existencia; y los orantes
comprometidos con tiempos largos y regulares, que quieren
1. ORANTES Y ORACIONES EN LA BIBLIA 327
convertir esos espacios en centro de adoracin, de servicio ecle-
sial y de trasformacin personal 2 .
1. Orante y oraciones en la Biblia.
2. Qu es orar: personas y relaciones.
3. El orante: actitudes y medios.
4. Iglesia en oracin.
5. Orar da y noche: formas personales.
6. Ensanos a orar: mistagoga.
1. Orantes y oraciones en la Biblia
La S. Escritura es oracin, no solamente fuente de modelos
y enseanzas. Dios se hace presente y dialoga, se ocupa y preo-
cupa de la vida y el amor de su pueblo. El creyente es capa-
citado e invitado por esa presencia a vivir toda su vida y acti-
vidad en dimensiones de amor y dilogo, familiar y trascen-
dente. La revelacin de los dos testamentos le da gracia y pala-
bras para hacerlo. En la Biblia han encontrado los grandes
orantes la mejor expresin de lo que Dios ha hecho con ellos
y de lo que ellos queran decir a Dios. La palabra revelada
les sirve para expresar esos dones y gemidos "inefables". Tiene
ms sentido y eficacia empezar por la oracin revelada y vivida
tcnica y los esquemas. El ser orante brota directamente de
la revelacin y la alianza, no de conclusiones teolgicas 3.
2
J. D . GAITN y J. M. MARTNEZ, La oracin. Reflexiones y materiales:
Comunidades (1992). Fichero de materias, n. 75. Otro anterior: ib. (1985),
n. 49; A. M. BESNARD, Laprire: bibliographie organise: VieSpir, 101 (1959, 2),
303-305; Ch. A. BERNARD, La prire chrtienne, Bruges, 1967, bibl. en
pp. 371-379; [J. CASTELLANO], "Bibliografa italiana sulla preghiera", en La
preghiera negli Esercizi, Roma, 1970, pp. 178-186; A. GUERRA, Crisis de la
oracin personal en un mundo secularizado: RevEspir, 29 (1970), 4-47; id.,
Oracin personal 1970: RevEspir, 30 (1971), 70-82; E. CRESTANI, Bibliografa
sulla preghiera: Seminarium, 21 (1969), 775-780; H. SCHMIDT, Wie betet der
hueute Mensch? Dokumente und Analysen, Einsiedeln-Freiburg, 1972 (Boletn
y valoracin: 1.221 ttulos en total).
3
Sobre la oracin en la Biblia, cf. A. Gonzlez, La oracin en la liihlia,
Madrid, 1968 (con bibliografa); A. HAMMAN, La oracin, Barcelona, 1967;
AA. VV'., La preghiera nelNuovo Testamento, Milano, 1970.
328 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
En el Antiguo Testamento
En esta primera revelacin, la oracin presenta algunos ras-
gos caractersticos. Entre ellos podemos especificar algunos:
a) Vinculacin constante a la historia del pueblo; incorpora
la entera existencia social y personal, religiosa y humana, adap-
tando a las experiencias y situaciones. El dilogo con Dios se
alimenta de hechos vivos, momentos fuertes de la historia sal-
vfica: eleccin, liberacin de Egipto, el camino del desierto,
la alianza, la conquista, el destierro, etc. b) Vive en permanente
cara a cara con Dios el presente en todas las posibles situa-
ciones, pblicas o privadas: las fiestas, el templo, el sacrificio,
el campo, lluvias y cosechas, salud y enfermedad, victorias y
derrotas, c) Este dilogo adopta gran variedad de formas y
expresiones: adoracin, alabanza, penitencia, splica, etc.,
sugeridas por los contenidos de las gracias y la correspondiente
experiencia. Sntesis de todo ello es el salterio.
"El salterio, como los cantos dispersos, traducen en oracin
la historia de Israel, el drama de la salud. Celebran la gesta
de Dios en medio de su pueblo, en que cada individuo se da
cuenta de ser miembro de un todo y se enlaza, en su sufrimiento
y en su esperanza, con el designio de Dios que se realiza pacien-
temente. En l se encuentra toda la doctrina religiosa del Anti-
guo Testamento en forma de oracin y meditacin. Oracin
'teolgica' o, ms exactamente, teologal, no en el sentido de
frmulas dogmticas abstractas, sino de una fe 'existenciaP que
busca a Dios, de una experiencia espiritual que conoce las intui-
ciones msticas"4.
Los orantes y oraciones del AT son componentes, no slo
antecedentes, de la oracin cristiana, evanglica y eclesial. Su
vivencia histrica, contenidos y lenguaje entran a formar parte
de la oracin de Jess y de la vida de la iglesia, como actos
tpicamente cristianos. No necesita adaptaciones para revivir
4
A. HAMMAN, La oracin, p. 58. Efectivamente, el salterio es el canto
de la historia y de la naturaleza. Hace orar a la creacin, dotada por Dios
de grandeza, belleza, fuerza, voz. Hace hablar a la historia, pasada y presente,
ja que "el salterio es la sntesis lrica de toda la revelacin del Antiguo Tes-
lamento". S. Bovo, en AA. VV., La preghiera nella Bibbia e nella radizione
patrstica, Roma, 1964, p. 90.
1. ORANTES Y ORACIONES EN LA BIBLIA 329
los salmos y profetas, agradecer la alianza y la historia de sal-
vacin, como cosa propia.
Jess orante
En Jesucristo la oracin recibe su forma plena de relacin
filial: Dios habla y se da como Padre, el hombre es introducido
en la familia divina, escucha, habla y dialoga. Esa oracin reco-
ge, prolonga y perfecciona los contenidos y las expresiones de
la antigua alianza. El Nuevo Testamento ha conservado el ges-
to repetido de Jess orante, sus enseanzas a los discpulos,
la oracin de las comunidades primitivas, la oracin de cada
cristiano en el cumplimiento de su misin. El NT es suficien-
temente homogneo como para encontrar fcilmente la esencia
y los rasgos de la oracin cristiana;, y variado como para dar
cabida a sus expresiones ms importantes.
Jess es orante por s mismo: es Hijo, antes que maestro
y modelo. Vive en oracin la realizacin constante y espon-
tnea de su condicin filial: encuentra la expansin de su ser
en las relaciones con el Padre: alabanza, accin de gracias,
peticin. Ha transcurrido largas horas, noches enteras, en ese
trato familiar. No es necesario averiguar en detalle el "con-
tenido" explcito de esos momentos. Con su sola existencia
repetida demuestran que en la vida del Seor ocupa el centro
la comunin explcita y prolongada con el Padre.
La oracin de Jess nace de su comunin con el Padre,
y est arraigada en su obra apostlica y en sus decisiones ms
personales. Esta presencia con relieve en los momentos deci-
sivos ha llamado la atencin de los evangelistas. Ora en los
momentos cruciales de la implantacin del Reino; en el bau-
tismo (Le 3,21-22), en el Tabor (Le 9,28-35), en la eleccin
de los Apstoles (Le 6,12-13), por la fidelidad de Pedro (Le
22,32), la "oracin sacerdotal" (Jn 17), en el momento crucial
de Getseman (Le 22-42), en la cruz. La oracin de Jess se
mantiene viva y operante despus de la muerte y resurreccin:
en gloria, ora en y con la iglesia y las personas, adora e inter-
cede por los hombres (Hbr.).
He aqu algunos de sus rasgos: a) Es constante el apelativo
"Padre", el ms apto para el dilogo, porque define a Dios
330 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
y suscita en el orante la actitud y gesto de encuentro confiado:
Padre, te doy gracias (Mt 11; Jn 11); Padre, pase de m este
cliz (Me 14,36); Padre, en tus manos encomiendo mi espritu
(Le 23,46). b) El Reino de Dios, como intencin y disposicin
bsica, el cumplimiento de la voluntad divina en la historia
de la salvacin y en la propia vida, c) Seguridad de que el
Padre siempre le escucha (Jn 11,41-42), incluso cuando con-
trara su voluntad humana, d) Ausencia completa de todo sen-
timiento de culpa y peticin de perdn.
La oracin de Jess es modelo de la oracin cristiana. Pero
no es la ejemplaridad el movente primordial de sus oraciones.
Mantiene actitudes y actividades orantes, como parte de su
ser y misin constantes, con anterioridad a toda intencin de
dar ejemplo o doctrina a sus seguidores. Ora ms largamente
de noche, cuando nadie le ve; sus oraciones pblicas son muy
breves, las privadas se hacen interminables: da testimonio. Lo
contrario de los fariseos, muy rezadores en pblico, nulos en
privado: dan espectculo.
Enseanzas de Jess
El don y la gracia en primer lugar, antes que el precepto
y la enseanza; de ah nacen la capacidad y la osada de orar.
Esa gracia es l mismo: "Cuanto pidiereis al Padre en mi nom-
bre, os lo dar. Hasta ahora no habis pedido nada en mi nom-
bre; pedid y recibiris, para que sea cumplido vuestro gozo"
(Jn 16,23-24).
El Padrenuestro, oracin cristiana por excelencia, sea-
la los contenidos y expresin en frmula breve y universal:
es oracin del Reino, de la comunidad, de cada persona, com-
pendia los rasgos de su ejemplo y de sus enseanzas (Mt 6;
Le 11). El Padrenuestro debe ser orado y meditado incansa-
blemente por el cristiano que quiere aprender a orar o per-
feccionarse en su modo de oracin. Ha recibido comentarios
innumerables de exegetas, telogos y espirituales. Es oracin
vocal y mental, meditativa y contemplativa, comunitaria y per-
sonal, ntima y social.
El sermn de la montaa ofrece indicaciones abundan-
tes sobre la actitud orante del cristiano y sus expresiones exter-
1. ORANTES Y ORACIONES EN LA BIBLIA 331
as correspondientes (Mt 6-7). Que sea breve y sobria en pala-
bras y gestos; sencilla y en secreto, sin espectacularidad; con-
fiada, pues se dirige a un Padre deseoso de dar toda clase
de bienes; en nombre de Jess, pues ah est su fuerza espe-
cfica (Mt 18,19). Confirma en parbolas y modelos de relieve
esas mismas verdades de la oracin cristiana. Siendo las par-
bolas obra y creacin del Seor, adquieren todo el valor de
enseanzas directas. Las frmulas de oracin y los gestos atri-
buidos a los personajes de la parbola son originales de Jess.
As, por ejemplo: la viuda importuna y el juez inicuo; el publi-
cano y el fariseo, obra maestra en diez lneas (Le 18); el amigo
que alborota a media noche pidiendo panes (Le 11).
Jess suscita orantes, provoca oracin en quienes tratan
con l: actitudes y expresiones de fe, amor, esperanza, ado-
racin, agradecimiento. Oracin realizada, que tiene lugar en
torno a Jess: le confiesan su fe, piden ayuda, dan gracias.
Por las reacciones del Seor, vemos qu actitudes y formas
de orar le agradan: hijo de David, ten compasin de m (Bar-
timeo: Le 18); Seor, no soy digno de que entres en mi casa
(el centurin: Le 7); Jess, acurdate de m cuando llegues
a tu reino (el buen ladrn: Le 23)
En el dilogo con la samaritana (Jn 4) la oracin es
vivida como "trato de amistad". Jess toma la iniciativa para
dar confianza. Ella se desahoga, hablando de sus penas, de
sus deseos, de sus flaquezas, de su pueblo, de sus esperanzas.
Jess va guiando la conversacin, responde, aconseja, mueve
por dentro. Conclusin del encuentro: Jess ha transformado
a la samaritana en su visin interior y en su conducta. En el
mismo sentido vale el dilogo con Marta (Jn 11).
Una de las cualidades con que Jess contradistingue
la oracin cristiana es el secreto (Mt 6,5-6). No se trata de
secreto material, que nadie vea ni sepa que el cristiano ora.
La oracin de Jess tiene lugar con frecuencia delante de los
dems. Tomada literalmente, la norma del secreto parecera
condenar la oracin pblica y los rezos en comunidad. En otras
ocasiones recomienda el orar juntos. El secreto evanglico se
opone a la ostentacin y espectacularidad, no a la simple visi-
bilidad. Aparte aclaraciones, en el texto aludido hay una clara
afirmacin de la validez de toda oracin sincera, hecha por
332 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
el creyente desde el fondo de su corazn y en soledad. Es
encuentro personal 5 .
Iglesia orante
La comunidad entera se siente comprometida en el encargo
de Jess de orar siempre y no desfallecer. Es el nuevo pueblo,
redimido para dar a Dios el verdadero culto, para adorar y
glorificar comunitariamente, visiblemente, presentndose
como comunidad orante. Es ms, el Nuevo Testamento ha
nacido en ese clima de oracin y meditacin comunitaria sobre
la vida y las palabras de Jess. "El libro de los Hechos nos
permite asistir al nacimiento de la oracin cristiana en el seno
de la comunidad de Jerusaln, tributaria todava de la piedad
de Israel, pero consciente ya de lo que constituye su novedad" 6.
La primera imagen que tenemos del grupo cristiano, inme-
diatamente despus de la Ascensin, es la de comunidad oran-
te: "Todos los apstoles perseveraban unnimes en la oracin,
con algunas mujeres, con Mara madre de Jess, y con los her-
manos de ste" (Hch 1,14). "Perseverar en la oracin" es una
expresin que se repite a propsito de la iglesia primitiva (Hch
2,42; 2,46-57; 5,12; 6,4). Es la expresin natural de su ser comu-
nidad, que celebra la eucarista. Es oracin vinculada estre-
chamente a los acontecimientos que est viviendo, a su obra
por la difusin del evangelio. Algunos casos salientes: la elec-
cin del apstol (Hch 1,24-25), las persecuciones (4,24-30), la
institucin de los diconos (6,6), la comunicacin del Espritu
a los samaritanos (8,15), el envo de los misioneros (13,3). Estos
textos se refieren a la comunidad central de Jerusaln. Es la
que hace de madre, transmitiendo a las nuevas comunidades
el estilo de vida comn y de oracin frecuente.
Eucarista y comunidad son la expresin visible y completa
de la oracin cristiana. Pero la oracin es una actitud que
acompaa al cristiano dondequiera que se encuentre, solo o
acompaado, con frmulas establecidas o con los movimientos
5
Cf. J. DupoNT,/MS et laprire liturgique: Maison-Dieu, 95 (1968), 16-49.
6 7
A. HAMMAN, La oracin, p. 214. Cf. S. CIPRIANI, La preghiera nel Nuovo
Testamento, p. 257; J. M. CASTILLO, Oracin y existencia cristiana, Salamanca,
1969, pp. 205-223; P. HISDALE, Oracin de San Pablo, Madrid, 1966.
1. ORANTES Y ORACIONES EN LA BIBLIA 333
de su corazn. La oracin es para el cristiano un modo de
ser. Hay ejemplos numerosos y variados en el Nuevo Testa-
mento. El ms significativo y desarrollado es el de san Pablo,
que insiste en la oracin continua y adems habla de su expe-
riencia.
San Pablo es maestro de oracin cristiana, mstica y apos-
tlica. En su vida y doctrina ha alcanzado la unidad de con-
templacin y accin, de intimidad personal con Cristo y de
entrega sin reservas a la obra apostlica. Desarrolla: a) acti-
tudes y expresiones de accin de gracias, alabanza, peticin;
b) presencia insistente en la predicacin y en las cartas: doy
gracias a Dios, pido por vosotros, por que me libre; c) inculca
esa misma conducta a sus fieles: orad siempre, pedid para que
el Seor os libre o me ayude a testimoniar; d) relacionada
con su vida de apostolado, preocupaciones, progresos y retro-
cesos de las comunidades; e) se dirige a Dios, a Cristo per-
sonalmente, y no equivale a trabajo apostlico o caridad fra-
terna.
Tiene valor especial, porque realiza el ideal cristiano de
fusionar oracin viva y caridad apostlica: es contemplativo-
apstol en una sola pieza, ambas cosas en medida desbordante.
Logra una verdadera oracin apostlica, en el sentido fuerte
de ambos trminos. "Es legtimo afirmar con L. Cerfaux que
toda oracin de Pablo orquesta su vida apostlica y toda su
vida apostlica se desenvuelve en la presencia de Dios. Hay
aqu una indicacin metodolgica que creemos de grande
actualidad: Pablo concibe su apostolado como anuncio de Dios
que nos salva en Cristo y como 'testimonio' que Cristo vive
ya en l invadiendo toda su existencia. Por consiguiente, la
oracin, en cuanto vuelta consciente a la intimidad del propio
espritu y encuentro vital con Cristo que es el alma de su obrar
y entregarse, pasa a ser, no una ayuda o medio de apostolado,
sino un componente esencial, una dimensin constitutiva" 7.
S. CIPRIANI, La preghiera nel Nuovo Testamento, p. 257. Cf. M. MAGRASSI,
Bibbia e preghiera, Milano, 1973; L. BOUYER, Introduction la vie spirituelle,
Pars, 1960, pp. 27-57: "La vie spirituelle et la parole de Dieu".
334 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
Biblia y oracin
La palabra revelada es alianza y oracin con Dios personal;
la oracin es escucha y respuesta a la palabra revelada. En
oracin es como mejor se lee y escucha la palabra bblica: en
lectura textual, memoria de los hechos o iluminacin contem-
plativa.
"Recuerden que a la lectura de la Sagrada Escritura debe
acompaar la oracin para que realice el dilogo de Dios con
el hombre, pues 'a Dios hablamos cuando oramos, a Dios escu-
chamos cuando leemos sus palabras' (San Ambrosio)" (DV 25).
"Los miembros de los institutos deben cultivar con asiduo
empeo el espritu de oracin y la oracin misma, bebiendo
en las genuinas fuentes de la espiritualidad cristiana. Tengan,
ante todo, diariamente en las manos la Sagrada Escritura, a
fin de adquirir, por la leccin y meditacin de los sagrados
Libros, el sublime conocimiento de Jesucristo (Filip 3,8)"
(PC 6).
Puede hacerse en forma litrgica, en comunidad orante,
en la interioridad personal. Es palabra de Dios, no conjetura
humana de lo que Dios pudiera o debiera decir o responder
en el dilogo. Dios la ha dicho y la sigue diciendo. La oracin
litrgica actualiza hechos y palabra de la S. Escritura con mayor
abundancia y relieve. En la oracin personal, ha estado pre-
sente de manera constante y masiva la revelacin bblica: pala-
bras, misterios, hechos, personajes, etc., enriquecedor. De ello
se alimentaban las "meditaciones" en sentido tradicional, se
alimentaban de misterios y palabras de la revelacin. Pero lo
hacan con tanto ropaje de discurso humano, que llegaron a
desvirtuar la fuerza original de la palabra divina.
La Lectio divina es una aplicacin concreta de esta cen-
tralidad. Introduce un modo de animar la vida cristiana con
la palabra de Dios: escuchar, vivir, prolongar la oracin cris-
tiana. De ah brotan y se desarrollan las formas clsicas de
la oracin cristiana: lectura, meditacin, oracin, contempla-
cin. Derivan todas ellas de la Palabra como su normal desen-
volvimiento. De ella ofrece L. Bouyer la siguiente definicin:
"Es una lectura personal de la Palabra de Dios, mediante la
cual nos esforzamos por asimilar su sustancia; una lectura que
2. QUE ES ORAR 335
se hace en la fe, en espritu de oracin, creyendo en la presencia
actual de Dios que nos habla en el texto sagrado, mientras
nos esforzamos por estar presentes, en espritu de obediencia
y de filial abandono a las promesas y exigencias divinas" 8.
2. Qu es orar
En el evangelio, la oracin es vivida con una espontaneidad
que al creyente moderno no le es fcil repetir. Por exigencias
del anlisis intelectual y psicolgico, por presin de las con-
diciones de vida, esa actitud creyente tan sencilla y espontnea
se ha vuelto difcil y compleja.
Los libros de espiritualidad suponan sentimientos y evi-
dencias, que hoy ya no son evidentes para muchos cristianos.
Para mantener viva y operante la conciencia de ser hijo de
Dios, necesita el cristiano aclaraciones y decisiones generosas.
La teologa espiritual necesita desmontar esa experiencia viva
e indivisible y analizar sus varios componentes teologales y psi-
colgicos. Con ayuda del discurso teolgico y mistaggico, el
orante est en mejores condiciones de discernir la gracia y
ahondar su participacin orante 9.
La oracin cristiana revive y prolonga la estructura din-
mica de la Revelacin en sus tres componentes fundamentales:
eleccin y ofrecimiento gratuito por parte de Dios, acogida
y respuesta del hombre, alianza y trato permanente de amor
y fidelidad. Exactamente los mismos ingredientes encontramos
en la oracin cristiana: Dios se dirige a la persona, la interpela
y capacita para la respuesta de amor, trato de amistad en ml-
tiples variaciones. El paralelismo resulta fecundo para la com-
8
Cf. J. CASTELLANO, Pedagoga de la oracin cristiana, Barcelona, 1996.
Tiene un captulo sinttico y sugestivo sobre la "lectio divina" (pp. 105-120).
En p. 106 cita el texto de BOUYER.
9
J. M. CASTILLO, Oracin y existencia cristiana, Salamanca, 1969;
A. GUERRA, Oracin cristiana. Sociologa-teologa-pedagoga, Madrid, 1984;
AA. VV., Oracin y vida cristiana, Madrid, 1977; J. D. GAITN, La oracin
cristiana: RevEspir, 35 (1976), 7-31; X. PIKAZA, 25 temas de oracin, Madrid,
1982; Ch. A. BERNARD, La prire chrtienne, Bruges, 1967; F. Ruiz SALVADOR,
Teologa crtica de la oracin personal: RevEspir, 30 (1971), 7-30; D. DE PABLO
MAROTO, Dinmica de la oracin. Acercamiento del orante moderno a santa
Teresa de Jess, Madrid, 1973.
336 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
prensin y la vivencia de la oracin. Presentamos separada-
mente los tres momentos de la misma oracin: gracia, respues-
ta, amistad 10.
a) Es gracia y don. Desde el punto de vista bblico y teo-
lgico, la oracin es, ante todo y sobre todo, un don: somos
hijos! Dios nos ha hablado y nos ha dado el poder de escucharle
y dirigirle la palabra como a Padre (Jn 1,12). Se ha dignado
posponer su infinita dignidad y trascendencia. Conociendo la
condicin humana de pobreza, necesidades y deseos, insiste
particularmente en lo que puede ser el "movente" psicolgi-
camente ms eficaz para la confianza y el dilogo: "Pedid";
es el primer paso para acercarse e iniciar el dilogo de amor
y amistad. Para poder hacerlo como creaturas, hijos, amigos,
se anticipa con el primero y mximo Don: enva a su Espritu.
Esta es la conciencia primordial de quien entra en dilogo con
Dios. En el evangelio, la exhortacin a la oracin perseverante
no apela en primer lugar a la obligacin; se apoya en la con-
fianza y seguridad de que Dios, siendo Padre, le ha de escuchar,
aunque esto le parezca increble. Lo difcil para el cristiano
era, no el practicar la oracin, sino el creer que efectivamente
Dios le conceda el poder increble de dialogar con El y obtener
gracias.
Para mantener despierta la conciencia filial a esa comunin
constante, se aade el mandato, la "obligacin". Es comple-
mento y estmulo, no raz ni movente principal del trato con
Dios. Cuando el amor filial se debilita, y la obligacin pasa
a primer plano, el don divino acaba convirtindose en penoso
deber. No es ya un privilegio gozoso, sino un penoso deber.
La palabra salvadora que pone en movimiento los resortes ps-
quicos y espirituales del sujeto no es: estamos obligados a orar;
sino esta otra ms sencilla: se nos concede, podemos todava
orar. Ese podemos es teolgicamente ms radical y psicol-
gicamente ms eficaz en muchos casos que el debemos. Porque
en aqul resuena la conciencia renovada de la filiacin, que
es el mejor apoyo de la oracin cristiana. Animados por la
palabra de Cristo, nos atrevemos a decir: Padre nuestro. La
oacin es una audacia, justificada solamente por el don divino.
10
J. CASTELLANO CERVERA, Revelacin y oracin cristiana: UISG, 76
(1988), pp. 41-56.
2. QUE ES ORAR 337
Un don difcil de mantener. Una y otra vez le vuelve a parecer
al hombre increble que Dios le hable y le escuche con inters.
Le nace la tentacin de callar, de no escuchar, de no decir
nada a Dios u .
b) Respuesta y empeo personal. La oracin es gracia y
es arte: gracia que se recibe y arte que se practica y aprende.
Habiendo acentuado el don, debemos tambin recordar el
empeo humano correspondiente, para que se establezca ver-
dadero dilogo. El Don gratuito de la amistad divina y la obra
del Espritu no son invitaciones a la indolencia. Vista desde
el lado nuestro, la oracin implica participacin del creyente,
disponibilidad, respuesta comprometida. "No os espantis,
hijas, de las muchas cosas que es menester mirar para comenzar
este viaje divino, que es camino real para el cielo... Tornando
a los que quieren ir por l y no parar hasta el fin que es
llegar a beber de esta agua de vida cmo han de comenzar,
digo que importa mucho y el todo una grande y muy deter-
minada determinacin de no parar hasta llegar a ella." Con
esa determinacin santa Teresa anuncia la participacin activa
del orante en la "de amistad". No se trata de un ejercicio o
prctica ms o menos frecuente y prolongada, sino de un pro-
yecto de vida, que centra la existencia en hacerse y "ser siervos
del amor" u.
c) Trato de amistad. La comunicacin de Dios y la acogida
del hombre crean el encuentro interpersonal de comunin per-
manente, en el plano teologal y psicolgico. Jess la califica
11
Cf. F. Ruiz SALVADOR, Teologa crtica de la oracin personal: RevEspir,
30 (1971), 12. "La oracin es una gracia, un ofrecimiento de Dios. No comen-
zaremos, siguiendo a los reformadores, por una descripcin de lo que el hom-
bre hace cuando ora. Evidentemente el hombre hace algo, acta; pero para
comprender esta accin, es preciso comenzar por el final, es decir, hablar
en primer lugar de la favorable acogida de la oracin... Oracin que es a
la vez acto de humildad y de victoria. Tal acto nos ha sido mandado porque
se nos ha otorgado el poder de hacerlo." K. BARTH, La oracin, Salamanca,
1969, pp. 23-24 y 34. Cf. tambin J. ELLUL, L'impossible prire, Paris, 1971,
pp. 107 ss.
12
SANTA TERESA DE JESS, Camino de perfeccin, c. 21, 1-2; Vida, 11,1.
"Por oracin se entiende aqu aquel respiro total del ser creyente, por el
cual se reconoce, presencializa, abre, expresa y vive ante Dios. Filial, espe-
ranzadamente, con simplicidad y profundidad, en silencio afirmativo y en
palabra acogedora", O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Meditacin teolgica desdi-
Espaa, Salamanca, 1970, p. 497.
338 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
en el evangelio con los rasgos del amor humano ms profundo:
de hijos, de hermanos, de amigos. "No es otra cosa oracin
mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas
veces a solas con quien sabemos nos ama." La definicin de
santa Teresa tiene el mrito de convertir en amistad la vida
entera. En otras definiciones, la oracin aparece como un acto
aislado, funcional, motivado por un beneficio recibido, una
necesidad sentida, etc. La oracin de santa Teresa se justifica
por s misma, se mantiene y prolonga indefinidamente por su
propio dinamismo, que es el amor, y por su historia de alianza,
vocacin, misericordia, esperanza.
El trato de amistad oracional lleva la reciprocidad afectiva
de la amistad humana, pero no todos sus componentes sen-
sibles. Es amistad "teologal", en fe y en amor, que no lleva
la gratificacin psquica y sensorial de la amistad humana. En
fe tiene la seguridad de Dios presente que ama y escucha. Pre-
sencia amorosa, que a veces se vuelve oscura y dolorosa: "Vien-
do lo mucho que os va en tener su amistad y lo mucho que
os ama, pasis por esta pena de estar mucho con quien es
tan diferente de vos." "Lo que podemos hacer nosotros es pro-
curar estar a solas, para que entendamos con quin estamos
y lo que nos responde el Seor a nuestras peticiones. Pensis
que se est callando, aunque no le omos? Bien habla al cora-
zn, cuando le pedimos de corazn" 13.
Es presencia, comunin, amistad. No basta el sentimiento
religioso, para que haya oracin. La adoracin al Absoluto,
sin esperar respuesta o interesamiento, no cumple los requi-
sitos de la oracin cristiana. La participacin activa y pasiva
de Dios es elemento decisivo. En este punto se originan las
grandes purificaciones, cuando el hombre con todas sus fuerzas
es atrado por Dios, tiende a la unin y no puede vivir sin
El; si no "siente" acogida o respuesta, se abre el abismo. Lo
ms duro de la noche oscura se debe precisamente a esta ora-
cin o amistad truncada, sin correspondencia aparente u .
13
Los dos primeros textos son de Vida, 8,5; el ltimo de Camino de
perfeccin, 24,5. Comentario amplio y orgnico en Toms ALVAREZ y Jess
CASTELLANO, Teresa de Jess, ensanos a orar, Burgos, 1981; M. HERRAIZ,
La oracin, historia de una amistad, Madrid, 1981.
14
Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche oscura, II, 13,5; K. RAHNER, Palabras
d Siendo, San Sebastin, 1964.
2. QUE ES ORAR 339
d) Modalidades de la oracin cristiana. Adoracin, agra-
decimiento, peticin... Estas y otras innumerables son las
modalidades que adopta el trato de amistad. Son actitudes pro-
vocadas por la naturaleza misma de la relacin Dios-hombre,
por los varios acontecimientos y aspectos de su historia: ado-
racin, alabanza, accin de gracias, intercesin, arrepentimien-
to, ofrecimiento, peticin, etc. Brotan espontneas de la varie-
dad de dones, situaciones, experiencias. Se entremezclan o se
pasa de unas a otras como brotes de una misma gracia. Puede
predominar una u otra segn vocaciones o experiencias. No
conviene, sin embargo, limitarse a una sola. En este contexto
variado de relacin filial y de amistad se coloca la "oracin
de peticin". Es la que levanta mayor problemas y sospechas:
egosta, intil, alienante, mgica, pretenciosa y miraculista?
De todo ello puede ofrecer ciertas apariencias, e incluso mez-
clas; especialmente si se mira desde fuera de la fe y sin conocer
la confianza humilde y respetuosa del orante cristiano. Es la
modalidad ms frecuente entre los que se acercan a Jess en
el evangelio. Casi todos vienen a pedir algo. El Seor no se
muestra exigente y desconfiado frente a las motivaciones
humanas, cuando ve fe y confianza 15.
e) Oracin de Cristo y el Espritu en la iglesia. Hemos sim-
plificado la gracia y la experiencia oracionales, presentando
los tres elementos en forma descarnada: don divino, respuesta
humana, encuentro. Hay en esta comunin sencilla personas
implicadas, que ya hemos visto en la vida teologal. Intervienen
en toda relacin, aun la ms interior y secreta, de parte de
Dios y de parte del orante. Concretamente son: Jesucristo, el
Espritu Santo y la iglesia. Basta hacer aqu una breve alu-
sin 16.
Jesucristo. Siempre y dondequiera que el cristiano ora, lo
hace en virtud de su incorporacin a Cristo por el bautismo
15
Cf. X. PIKAZA, 25 temas de oracin, Madrid, 1982. En tres captulos
las clasifica as: 1. Oracin e historia salvadora: confesin de fe, recuerdo
de Jess, invocacin del Espritu. 2. Oraciones de exaltacin: alabanza, ado-
racin, bendicin, glorificacin, accin de gracias. 3. Oracin y realidad huma-
na: gesto penitencial, peticin, entrega personal, splica escatolgica.
15
SAN AGUSTN, Enarraciones sobre los Salmos, 85,1, Madrid, 1966,
pp. 216-218. Para doctrina y bibliografa sobre la participacin de Cristo y
del Espritu Santo en la oracin del cristiano, cf. J. D. GAITN, La oracin
cristiana: RevEspir, 35 (1976), 16-24.
340 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
y en virtud de la presencia gloriosa permanente de Cristo, siem-
pre vivo para interceder por nosotros y con nosotros (Hbr 7,25).
En este sentido, el cristiano nunca ora solo, porque nunca est
solo. En su Hijo, Dios y hombre, el Padre nos dirige la palabra,
nos escucha y responde. La crisis de oracin que sufren algunos
se debe a la prdida del mediador. Oran por propia cuenta
y se preguntan alarmados: me oye Dios o no me oye?; hago
oracin cristiana, o estoy provocando movimientos artificiales
en mi psicologa? S que es Cristo quien ora en m, y estoy
seguro que Dios le escucha y dialoga filialmente.
Espritu Santo. El es quien actualiza y vivifica el trato filial.
San Pablo (Rom 8) le reconoce dos funciones primordiales:
a) hace tomar conciencia viva de la condicin filial frente a
Dios Padre; b) El mismo pide en el hombre con gemidos indes-
criptibles lo que ms conviene y el hombre no sabra pedir.
Ms que asociarse a las intenciones del orante, le asume el
Espritu y le incorpora a la propia accin divina. La verdad
dogmtica de la oracin en el Espritu Santo se convierte en
experiencia inmediata para algunas almas.
La iglesia. Toda oracin cristiana se hace en la iglesia, para
la iglesia, con la iglesia. La actual sensibilidad acenta esta
dimensin en toda forma de oracin, sea vocal o mstica, en
asamblea o en soledad, a) El cristiano ora en la iglesia. Por
el mismo hecho del bautismo, el cristiano es miembro vivo
de la iglesia de Cristo, acte en pblico o en privado. En este
sentido, no existe una oracin privada entre cristianos, es decir,
no hay una oracin que se pueda considerar "asunto privado"
de quien la hace o la omite. En virtud del bautismo y de la
confirmacin, el cristiano es consagrado y fortificado para ofre-
cer en nombre de la iglesia el verdadero culto, b) La iglesia
entera ora en cada cristiano, se personifica en cada uno de
sus miembros, por el mismo hecho de la incorporacin. No
solamente durante la celebracin litrgica, sino en toda su ora-
cin de alabanza, penitencia, splica, etc.
Definiciones y ampliacin
Muchas definiciones se han dado de la oracin, completas
o parciales, atendiendo a las diferentes actitudes y motivacio-
2. QUE ES ORAR 341
nes que la origina. Algunas de ellas han entrado a formar parte
del acervo popular, por va del catecismo o de los libros de
piedad. Ponen de relieve uno u otro aspecto. "La oracin es
una conversacin o coloquio con Dios" (san Gregorio Niseno);
"Hablar con Dios" (san Juan Crisstomo); "Conversin de la
mente a Dios con piadoso y humilde afecto" (san Agustn);
"Elevacin de la mente a Dios"; "La peticin a Dios de cosas
convenientes" (san Juan Damasceno); "Elevacin de la mente
a Dios para alabarle y pedirle cosas convenientes a la eterna
salvacin" (santo Toms); "Piadoso afecto de la mente dirigido
a Dios" (san Buenaventura)17.
Ciertas equivalencias indebidas dan lugar a confusin men-
tal y a abusos en la prctica. Configuramos ulteriormente la
naturaleza de la verdadera oracin, aludiendo a ciertas acti-
tudes o actividades con las que indebidamente se la identifica.
Actitudes cristianamente autnticas pero diferentes en natu-
raleza y funciones.
La oracin no es la caridad fraterna. En el Nuevo Testa-
mento y en teologa cumplen funciones especficas y diferentes,
aunque responden a un mismo dinamismo teologal. La oracin
incorpora la vida entera; por eso se dice que orar es vivir.
La caridad fraterna y el apostolado llevan elementos, como
pide su naturaleza teologal. Existe adems una forma especfica
de oracin: la oracin apostlica, el apostolado de la oracin.
Sin embargo, tenemos que repetir: la caridad fraterna no es
la oracin. Hay que afirmar esto, por respeto al evangelio y
a la naturaleza de las cosas. Ni el evangelio habla de orar a
la iglesia o a los hermanos. Podemos improvisar una "teologa
ad casum", para paliar nuestras carencias y dificultades 18.
No es directamente apostolado, aunque s tiene una dimen-
sin apostlica fundamental. La oracin es de por s obra vlida
y primordial del cristiano, con anterioridad a los propsitos
y dinamismo apostlico que en ella pueda originarse. Para m,
quien identifica oracin con caridad fraterna es que no ha
hecho una verdadera experiencia de oracin, y seguramente
tampoco de profunda caridad evanglica.
17
Estas y otras definiciones se pueden ver en S. GAMARRA, Teologa espi-
ritual, pp. 162-165.
18
Cf. J. M. CASTILLO, Oracin y existencia cristiana, pp. 168-179: "La ora-
cin no es la caridad fraterna".
342 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
No es trabajo y accin por amor de Dios. Las innumerables
formas en que se ejercita la vida creyente pueden orientarse
todas ellas en sentido de servicio, de amor, de agradecimiento,
etc. Pero son otra cosa y cumplen otras funciones.
No es interioridad, introspeccin, reflexin, encuentro consigo
mismo. Estas actividades primordiales del espritu humano y
de la actitud creyente son tareas especficas. Les falta la dimen-
sin teologal, afectiva y comunional, para convertirse en ora-
cin cristiana.
3. El orante: actitudes y medios
Orar es en ltima instancia acto vital del hombre redimido.
Jesucristo y el Espritu, la comunidad eclesial y la entera huma-
nidad participan y actan en la oracin del cristiano. Pero es
l quien personalmente encarna y realiza ese acto sencillo y
sublime que es la oracin. Todos los anlisis teolgicos y espi-
rituales convergen en la persona orante, que a su vez es miem-
bro de Cristo e instrumento del Espritu.
Por otra parte, el orante no es un producto espontneo
de la naturaleza o de la psicologa. No es fcil orar con eficacia
y gratuidad. Necesita gracia, ejercicio y cultivo. Para reapren-
der a orar con fervor y vigor, necesitamos analizar convicciones,
motivaciones y medios. Por otra parte, el exceso de auto-
observacin corre peligro de disecar la comunin oracional en
el propio laboratorio interior. La mejor caridad y la mejor ora-
cin son "las que se ignoran", para volcarse totalmente en el
otro, gastando el mnimo de energas en introspeccin y con-
ciencia refleja. El creyente sencillo habla y escucha a Dios con
toda su alma, vida y corazn, sin "pensar" al mismo tiempo
que est rezando. Ora con todo el ser. Oracin envidiable,
que las personas de cultura difcilmente alcanzamos a realizar.
El orante en primer lugar
Quien entra en comunin y dilogo con Dios es la persona
viva del orante, que goza de intensa representatividad. En la
actitud de oracin, su "yo" posee valor multipersonal: hombre,
3. EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS 343
miembro de la iglesia, hermano de Cristo, miembro activo tam-
bin de una sociedad humana. En el orante obran Cristo, el
Espritu, la iglesia. En l se hacen oracin las ansias, las ale-
gras, los proyectos del mundo y de la historia. Si hay orante,
tendremos oraciones buenas, sea cual fuere su hechura psi-
colgica y literaria. Por el contrario, con oraciones bien com-
puestas jams llegaremos a fabricar un orante. El orante cons-
tituye, despus de Dios, el factor decisivo en toda actividad
y experiencia orante.
A la vitalidad orante del cristiano no se le dedican los cui-
dados que merece. Negligencia grave, si se compara con el
esmero puesto en frmulas, ambientacin, tcnicas. Por moti-
vos diferentes, oracin litrgica y oracin personal corren idn-
tico peligro: descuidar al orante y con ello vaciar de sentido
teologal y encuentro personal la oracin. La ordenacin litr-
gica acumula lecturas, oraciones y gestos; pero no es raro que,
bajo ese cmulo de oraciones, deje escapar al orante. Tambin
la oracin personal desequilibra su tratamiento, preocupada
y absorbida por temas, mtodos, tiempos, obligaciones; con
peligro de ser cada vez menos oracin y menos personal 19 .
Algunos se extraan de que las mejores oraciones de la
tradicin no les digan nada, cuando las utilizan para orar. Leen
la Biblia, rezan el ngelus o el Rosario, leen un libro de medi-
tacin, y todo las deja indiferentes, o a lo ms, reciben la impre-
sin de una lectura interesante. El motivo es evidente y la dife-
rencia palmaria: de los salmos originalmente orados a los sal-
mos simplemente ledos es como pasar de lo vivo a lo pintado
o de la persona a su fotografa.
Originalmente los salmos han sido vividos, gritados, sufri-
dos, cantados, escritos, por personas que vibraban de accin
de gracias, de arrepentimiento, de admiracin o protesta ante
la propia vida o la historia. Los salmos tienen alma. En la
19
En el perodo posconciliar, algunos grupos y comunidades redujeron
al mnimo las expresiones "obligatorias" de oracin, dejando el resto a la
responsabilidad personal. El resultado no ha sido halageo. La iniciativa
individual en materia de oracin se encuentra en paales. Como medida pru-
dencial, vuelven a ayudar con el estmulo de la obligacin. En la primera
fase de este proceso educativo a la oracin se habl del problema y se hicieron
muchas propuestas de solucin. Cf. J. M. CORDOBS, Ritmos personales tl<-
oracin cristiana: RevEspir, 35 (1976), 101-123. El artculo pone en evidencio
las dificultades; se demuestra menos consistente en las soluciones propucslns.
344 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
palabra del salmo se percibe el alma de un orante vigoroso,
que siente la vida, el misterio de su existencia, la presencia
y ausencia de Dios. A un orante as es normal que le broten
oraciones. Tomamos ese mismo salmo y lo ponemos en boca
de una persona que lo recita slo por obligacin o costumbre,
desde la atona de una vida carente de espritu y de sensi-
bilidad, y el salmo se convierte en momia, porque no hay sal-
mista ni orante que le inyecte pasin y experiencia de nueva
vida.
Las personas que se acercan a Jess en el evangelio y entran
en vivo dilogo con el Seor lo hacen a partir de una expe-
riencia viva de gracia o miseria, que le comunican con todo
su ser y actitudes de fe, humildad, esperanza. Todo ello resulta
elocuente y convincente ante el Seor, porque brota de una
persona "orante". No espera Jess a que formule y motive
su peticin con largos razonamientos. Mira, escucha, siente y
acta.
Actitudes
No se improvisa un orante, como puede hacerse con un
acto litrgico o un encuentro de oracin. Constituye un modo
de ser, de vivir, de tratar, que resulta de una existencia creyente
trabajada por la gracia. Su estructura bsica es slida y sencilla,
y se traduce en unas cuantas actitudes, que son al mismo tiem-
po gracia y virtud.
1. Condicin y sentimiento filial. Es el primer elemento,
y destaca en el Padrenuestro, desde la primera hasta la ltima
expresin. Sentimiento tiene aqu alcance personal hondo y
envolvente. Evidentemente no se limita a tiempos de oracin
o momentos festivos, sino que es vivido con fuerza en todo
momento, aunque luego emerge con mayor presencialidad en
determinadas expresiones. Como la amistad, que se expresa
en ocasiones, pero se vive de manera continuada, ms all de
la conciencia.
2. Vida teologal. Dinamismo fundamental de toda oracin
cristiana, ya sea sta actitud, ya ejercicio concreto y prolon-
gado. Fe: es luz, presencia, sentido de misterio ante Dios Padre
que nos habla y escucha, con misterios de la revelacin o
3. EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS 345
hechos de vida personal, comunitaria, social. Amor: el amor
es todo en el trato de amistad, comunin, reciprocidad de don,
capacidad de entrega sin segundas intenciones, gratuidad capaz
de "perder tiempo" en slo amar. Esperanza: pobreza con-
fiada, presentndose ante Dios con la propia persona al des-
nudo, desprendido de ttulos y condecoraciones, con hechos
de miseria que implora su misericordia.
3. Interioridad personal. Indica la participacin del creyen-
te con lo profundo de su ser, convencido y amante. Como en
un valor que casi "instintivamente" percibe como razn y raz
de su vida. La interioridad teologal psquica es un estilo de
vivir la entera existencia en profundidad, no momentnea con-
centracin atencional.
4. Comunidad de iglesia. El orante es y arrastra, no sola-
mente toda su persona y existencia, sino la entera humanidad.
Es solidaridad profunda de accin de gracias, peticin, arre-
pentimiento. No es necesario tenerlo cada vez presente con
intencin refleja.
Disposiciones interiores
Ora la persona: 1. Con todo su ser: mente y corazn, enten-
dimiento y voluntad, imaginacin y sensibilidad, sentidos exter-
nos, el cuerpo con sus gestos y sensaciones. 2. Con toda la
existencia concreta: proyectos y experiencias, ocupaciones y
preocupaciones, responsabilidades personales y colectivas, acti-
vidades religiosas y profanas, servicios e infidelidades. Con
todo ello, como es y como vive, se presenta ante Dios. 3. Con
todas las circunstancias histricas, culturales, ambientales.
a) Disposicin habitual: en el modo de ser y vivir. Hay
disposiciones que se refieren a la vida entera de la persona,
a su modo de ser, vivir y obrar. La oracin autntica no es
actitud que se improvise a horario fijo, en das que la persona
est viviendo la jornada "en otra honda". A esto llaman los
espirituales "preparacin remota", con trmino certero, pero
no suficientemente expresivo. No es que la existencia se viva
para "preparar" la oracin de un momento determinado. La
existencia entera se vive en clave teologal ante Dios presente:
visin de fe, solidaridad de amor, dinamismo de la esperanza.
346 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
Entre las disposiciones subjetivas que favorecen el hecho ora-
cional, y alimentan la condicin orante de la persona, se pue-
den destacar: la caridad fraterna, muy influyente en la oracin;
desprendimiento, recogimiento, habitual e inmediato. Sin este
acompaamiento, la oracin, si logra sobrevivir, se convierte
en gesto aislado, sin funcin y trascendencia.
b) Preparacin inmediata. Facilita la aclimatacin psico-
lgica y teologal. Incluso quien transcurre la jornada ocupado
en las cosas divinas y en los intereses del Reino vive pendiente
y disperso en tareas innumerables, cada una de las cuales pone
en ejercicio distintas facultades espirituales y psicolgicas. De
ah que sea necesario un tiempo de "transicin" gradual, que
arrastre el espritu y la sensibilidad: silencio, lectura interio-
rizante, distensin. De lo contrario, el espacio dedicado a la
oracin se reduce a tiempo "cronolgico" de reloj; sin llegar
a ser tiempo "psicolgico" en que las facultades estn en con-
diciones de actuar la comunin teologal. No basta la voluntad
brusca para arrastrar y disponer el psiquismo.
c) "Entrar en oracin ". Aun cultivando la disposicin habi-
tual y preparacin inmediata, el "entrar en oracin" implica
cierta ruptura con el ritmo psquico normal, y por tanto requie-
re un esfuerzo y sacrificio. Para "entrar en oracin" se necesita
un salto, lo que se llama una "ruptura de nivel". De estar
actuando con la informacin, el discurso, el trato humano, el
trabajo manual o intelectual, el afn, la atencin a cosas e ini-
ciativas, hay que pasar a actitud de encuentro, con predominio
de la conciencia trascendente, de cierta pasividad, del actuar
en fe y amor. Esto no es connatural a la psicologa humana,
ni siquiera cuando se mueven en ambiente religioso. Este
momento crucial es el que bloquea la oracin de muchos a
lo largo del da, aunque les sobre tiempo y sientan la necesidad.
La mayor dificultad frente a la oracin no est en la falta de
tiempo, sino en carencia de vida teologal y de libertad interior
para "entrar" o "ponerse" en oracin.
d) Deber y obligacin. Formas y frmulas, tiempos y luga-
res, prcticas privadas y oracin pblica, todo es objeto de nor-
mas y obligaciones, que les confiere regularidad, desarrollo
programado. Tienen la finalidad de avivar y dar cauce a la
vida teologal del orante, que as encuentra estmulos y opor-
tunidades para actuar. Que no quede a la espontaneidad, dis-
3. EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS 347
trada o indispuesta por quehaceres y ritmos que la absorben
en su totalidad. La "obligacin" es una ayuda al orante con-
vencido para cumplir mejor su vocacin y exigencia ntima.
Por los dos costados amenaza el peligro. La persona que
se acomoda pasivamente y "cumple", puede hacerlo por solo
respeto a la ley, anulando su vitalidad de orante: respeta los
tiempos de oracin, pero no los llena. Quien no se acomoda
a los actos y estructuras por afn de autenticidad y libertad
personal, corre el peligro de convertir su oracin en un gesto
de rechazo y de autonoma; y acaba por no hacer en serio
oracin ni por obligacin, ni por iniciativa personal.
La problemtica al respecto es importante, tanto para la
teologa como para la pedagoga de la oracin. Pienso en el
"cumplimiento" del "or" la misa dominical: se ora y celebra
la eucarista, o se cumple la obligacin y el precepto? Pienso
tambin en los religiosos, sacerdotes y movimientos, que cuen-
tan en sus expresiones de oracin diaria en privado y en comn
con el factor subsidiario de la "obligacin". Acta como esti-
mulante o como suplente? Todo esto da lugar a problemas
delicados de conciencia y de psicologa que comporta el tema.
No parece que la dificultad se afronte con claridad y con res-
ponsabilidad efectiva, no slo terica20.
Condiciones ambientales
El hecho oracional necesita concreciones de tiempo, lugar,
ambiente, para su normal despliegue o ejercicio. Al ser gesto
o actitud ntimamente personal, la oracin se halla vinculada
y vibra con todas las condiciones internas y circunstancias exter-
nas de la persona y de su existencia. Lo acabamos de ver. Deno-
minamos condiciones a ciertos factores ambientales o subje-
tivos que la actitud orante requiere para su normal despliegue
o ejercicio. En este sentido, forman el clima favorable e influ-
20
Peligro o carencia frecuente y grave. Cf. F. RUIZ-SALVADOR, Teologa
crtica de la oracin personal: RevEspir, 30 (1971). La belleza y la dignidad
del "orante" en las pinturas de la antigedad cristiana est reflejada en su
actitud-postura de total abertura y entrega: alabanza, ofrecimiento, inter-
cesin; ms que en las frmulas eventuales que pueda utilizar. Cf. H. LB-
CLERQ, "Orant-Orante", en Dictionnaire de Archologie Chrtienne, 12/2,
pp. 2291-2322 (con numerosas ilustraciones).
348 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
yen poderosamente en el desarrollo de la vida de oracin.
Todos estos medios y situaciones necesitan discernimiento y
educacin prolongada21.
Lugares. Para la oracin breve e informal, todos los
lugares ofrecen oportunidad para captar la presencia del Seor,
recibir su inspiracin, dirigirle la palabra, el pensamiento y el
corazn. Como lugares posibles. Para oraciones explcitas y
prolongadas, es bueno conocerse y escoger, cuando es posible,
lugares y tiempos adecuados: el templo, el campo, la familia,
la habitacin. Aprender a orar en lugares de propia eleccin
y en los que tenemos por ley o comunin fraterna.
Tiempos. Tiene relieve e influjo saber organizar el tiem-
po: que sea tiempo oportuno, aprovechable y aprovechado, no
solamente duracin. Se trata de orar efectivamente a lo largo
de una hora, no simplemente de estar una hora en el lugar
de la oracin. La expresin sera: oracin de una hora, mejor
que una hora de oracin. Otra tarea de aprendizaje es aprender
a orar en todo tiempo, y saber organizarse los espacios per-
sonales que uno necesita, y cundo est impedido para la par-
ticipacin en comunidad. La iniciativa orante en este caso no
tiene por objetivo primordial "suplir la ausencia", sino orar
en espritu y verdad como le pide el evangelio y la vocacin.
21
El acierto y la madurez teologal est en tomar estos medios en lo
que son: mediaciones teologales, tratarlas con fidelidad y trascendencia. Hay
quien se apega a ellas y las absolutiza; otros viven en variaciones continuas
de "turismo espiritual". San Juan de la Cruz, atento a la sustancia de fe
y amor que alimenta la oracin cristiana, avisa refirindose a lugares y otros
medios: La sujecin al gusto de lugares y condiciones "le causa no acomodarse
a orar en todos los lugares, sino en los que son a su gusto; y as, muchas
veces faltar a la oracin, pues, como dicen, no est hecho ms que al libro y accin de gracias, etc. Aun cuando se deslinden y separen
de su aldea". "De esto es cosa provechosa usar, cuando luego enderezan
a Dios la voluntad en olvido de los dichos lugares, as como para ir al fin
conviene no detenerse en el medio y motivo ms de lo que basta. Porque,
si procuran recrear el apetito y sacar jugo sensitivo, antes hallarn sequedad
de espritu y distraccin espiritual; porque la satisfaccin y jugo espiritual
no se halla sino en el recogimiento interior. Por tanto, estando en el lugar,
olvidados del lugar, han de procurar estar en su interior con Dios, como
si no estuviesen en el tal lugar. Porque, si se andan al sabor y gusto del
lugar, ms es buscar recreacin sensitiva e inestabilidad de nimo que sosiego
espiritual" (Subida del Monte Carmelo, II, ce. 41 y 42). Cita larga, que no
sabra reducir. Donde l dice "lugar", se puede poner cualquier otro ambiente
o recurso.
3. EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS 349
La comunidad, adems de su valor sustancial de iglesia,
tiene tambin aspecto de "factor ambiental". Puede haber pre-
ferencias dentro de los espacios de libertad. Pero conviene
aprender a orar en las varias condiciones, para ser libre y hacer-
lo igualmente cuando las circustancias obliguen a orar en soli-
tario a quien lo haca siempre en comunidad, o viceversa.
Hablamos de "condicionamientos" en sentido negativo,
cuando esas ayudas ambientales esclavizan a la persona, que
no sabe actuar en cuanto le falta alguno de ellos. Las con-
diciones ambientales son un factor educativo indispensable,
liberando la oracin de caprichos e inconstancia. Si le falta
el lugar habitual, el horario obligante, el ambiente de su gusto
o costumbre, ya no sabe orar, ni tiene fuerzas para crear con
su propia iniciativa el tiempo y el clima de comunin personal
con Dios. De condiciones favorables degeneran en condicio-
namientos esclavizantes.
Formas y frmulas de oracin
La riqueza del orante se expresa y se traduce normalmente
en formas y en frmulas, que dan cauce a la gracia y a la
vitalidad preexistentes o en vas de germinacin. Estas adhieren
a la experiencia misma, de manera que la imprimen y la expre-
san. Hay una gama infinita de posibilidades, que cada orante
inventa y ensancha en conformidad con su gracia y psicologa.
Hay vocaciones y carismas. Fuera de eso, quedan espacios
amplios abiertos al desarrollo de la oracin personal: oracin
mental y vocal, contemplativa y meditativa, arrepentimiento
en el esquema, en la experiencia se juntan y funden normal-
mente.
Los defensores extremistas de la espontaneidad se asustan
con slo or hablar de formas. En realidad, la experiencia de
oracin espontneamente va creando o escogiendo formas
habituales para consolidarse. Lo espontneo es el recurso a
ciertas formas y frmulas que la persona va descubriendo y
configurando como ms afines a su experiencia. Mientras que
la continua variacin e innovacin implica refinamiento, y es
menos espontnea de lo que parece. Como orientacin, voy
350 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
a sealar algunas de las formas que ha ido elaborando la sabi-
dura espiritual durante siglos. Antes de nada, conviene dis-
tinguir entre formas y frmulas, aunque unas y otras son heren-
cia de la tradicin. Unas y otras son de la mayor importancia
y constituyen el tejido de nuestra oracin cotidiana, personal
y comunitaria.
a) Formas de oracin: Indican las configuraciones o moda-
lidades espirituales, psicolgicas o somticas que adopta la ora-
cin del cristiano, al hacerse real y concreta. Sin que uno lo
procure, en cuanto se pone a orar, le sale una forma u otra.
La forma de oracin no es un esquema terico previo o molde
vaco, en el cual deba el orante forzosamente encerrar su expe-
riencia. La forma da concrecin a la actitud orante, y con ello
fuerza y realismo. En espiritualidad se habla de oracin con-
templativa, meditativa, vocal, etc. Las formas de oracin se
crean como variaciones constantes de la gracia al contacto con
las personas y las circunstancias. Son por tanto configuraciones
que toma la oracin misma en su libre desarrollo, no moldes
que la coarten. Tienen importancia teolgica y sobre todo
pedaggica.
b) Frmulas de oracin: As se denominan las "oraciones"
fijadas verbalmente, que recogen una expresin espontnea
anterior, o han sido simplemente escritas para que a conti-
nuacin sean asumidas y convertidas en oracin por el orante
o por la comunidad. Las oraciones comunitarias (no slo en
comunidad) se desarrollan a partir de frmulas: Padrenuestro,
celebracin eucarstica, los salmos, el ngelus, el Rosario, la
Salve, etc. El cristiano orante escucha y habla a Dios apoyn-
dose en diferentes frmulas, con textos ya existentes, oraciones
que otros consignaron. La oracin oficial de la iglesia es casi
toda ella de carcter bblico. Y la particular de las personas,
tambin; con algunas oraciones de la tradicin espiritual.
Constituye el tejido de nuestra jornada orante. La totalidad
de nuestras oraciones litrgicas y comunitarias estn hechas
de frmulas fijas, casi siempre las mismas, o con recurrencia
peridica de algunas. Incluso las oraciones devocionales han
cristalizado en frmulas fijas. Eso quiere decir que las frmulas
se han incorporado inseparablemente a nuestra oracin, o
nuestra oracin a esas frmulas; que el orante vive de ellas,
y no solamente las utiliza. Para el orante cristiano, su ayuda
3. EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS 351
resulta absolutamente indispensable, por motivo eclesial y por
razones personales. No puede inventarse a diario las expre-
siones mentales y verbales de su comunicacin con Dios. La
frmula es un pozo de vida teologal.
"En primer lugar, la frmula est siempre a nuestra dis-
posicin y nos aguarda, incluso en los momentos en que no
somos capaces de decir nada a Dios, cuando estamos cansados,
obtusos, desazonados. En lugar de atormentarnos intilmente
buscando expresiones, puede nuestros corazn, sin dar vueltas
en vaco, empezar inmediatamente con lo que deseaba, que
es hablar con el Padre. Las frmulas bien hechas sirven tambin
como medio de educacin espiritual. En general, han sido com-
puestas con los sentimientos de espritus grandes, profundos,
de ancha visin. De este modo, nos ayudan a salir un poco
fuera de las pequeneces y el egosmo en que nos encierran
con frecuencia las oraciones personales. Aun siendo la frmula
una expresin ardiente del alma que por primera vez la ha
compuesto, puede convertirse en ceniza en labios de quien sim-
plemente la usa. Esta necesita infundir a la frmula nueva vida
propia"22.
Son manifestaciones de la gracia y expresiones del orante
en su comunin. Traducen en formas, tiempos, hechos y gestos
concretos la comunin. Pertenecen al plano de las mediaciones,
que el orante tiene a disposicin. Son productos de un orante
anterior, para servir de ayuda a otros orantes que quieran ser-
virse de ellas para actualizar y encarnar su encuentro con Dios.
Las oraciones bien hechas recogen una vida santa condensada.
Se comprende su valor mistaggico y utilidad.
De ah la gravedad teolgica y espiritual del tema, que ordi-
nariamente no recibe atenciones proporcionadas a su influjo.
Es prdida, ganancia, inercia, creatividad? Tanto la liturgia
como la teologa dan por tarea fcil y presupuesta la perso-
nalizacin orante de esas frmulas, y se entretienen en pon-
derar su belleza y densidad, su dignidad como oraciones de
Cristo y de la Iglesia. Es un descuido u omisin que "sobre-
vuela" el frecuente vaciamiento real y espiritual de las frmulas
oracionales, por falta de identificacin del orante en que se
hacen vida y oracin actual.
F. M. MOSCHNER, Introduzione aliapreghiera, Roma, 1960, pp. 156-157.
352 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
Formalismo y formulismo
En la S. Escritura hay ejemplos abundantes, personales y comu-
nitarios, de las posibles y aun frecuentes degradaciones de la oracin.
Un hecho que se repite y se comprueba tantas veces en la historia
de la espiritualidad y de la piedad cristiana. Algunos de esos defectos
tienen nombre conocido: rutina, gesto vaco, frmula mecnica, pre-
sencia fsica sin corazn. Debera ser ste uno de los captulos fun- amor y esperanza con Dios. Para ello disponemos de una varie-
damentales del programa de "formacin espiritual" y "pastoral de
la espiritualidad", propuesto para todos los cristianos, de la que hoy
tanto se habla. Afecta a toda clase de oraciones ya escritas, sean
litrgicas o devocionales. En la Biblia misma encontramos los repro-
ches de Dios al pueblo y a las personas que utilizan "oraciones bbli-
cas" en sus rezos personales y en las celebraciones solemnes del tem-
plo. Del peligro de vaco y abuso no se salva nadie.
Esas actitudes integran lo que podramos llamar la "autenticidad
orante". Ms que luchar contra las distracciones o ciertas omisiones
ocasionales, lo que debe hacer el orante cristiano es revisar crti-
camente su actitud bsica: ser o no ser orante. Adopta con frecuencia
ciertos disfraces que desvirtan la oracin desde su misma fuente,
porque destruyen al orante. Por tibieza o costumbre, puede perder
poco a poco la calidad teologal y vivencial de la oracin, para quedar
reducido a una serie de contrafiguras.
Enumeramos algunos de estos disfraces: a) "conferenciante":
acreditado en temas de oracin, pero incapaz de detener el discurso
y olvidarse de los dems, para encontrarse con Dios en amor personal;
b) "rezador": recita salmos y textos, oraciones de otros, todo lo que
est mandado, pero no les inyecta alma y vida, porque no tiene nada
personal que tratar con Dios; c) "lector": del breviario, del misal
y de todas los libros que le pongan delante, pero no los ora ni lo
que est leyendo se lo dirige a Dios; d) "nmero" de una comunidad,
que est con todos, sigue al grupo y hace lo que le encarguen, pero
personalmente no tiene nada que comunicar con el Seor.
Tanto las actitudes y disposiciones del orante como los medios
que utiliza se prestan a quedar reducidos a rito o grito, a moldes
vacos. Son formalismos, cuando se trata de gestos y observancias
sin correspondencia de actitud teologal; formulismos cuando se repi-
ten frmulas en s bellas y significativas, sin que el orante les inyecte
nueva vida personal y comunitaria.
4. IGLESIA EN ORACIN 353
4. Iglesia en oracin
Iglesia orante, iglesia en oracin, oracin de iglesia o en
iglesia. Son diferentes expresiones de una misma realidad pri-
mordial: el hecho y la necesidad de que toda la iglesia y todos
en la iglesia mantengan viva e influyente la comunin de fe,
dad ilimitada de expresiones comunitarias y personales, con
sus contenidos de misterio y de participacin eclesial. Me limito
a poner de relieve algunos aspectos de contenido y vivencia,
en que la teologa espiritual puede ofrecer luces y mistagoga
apropiada.
La intencin principal de estas reflexiones es ayudar a que
haya comunidad orante y cristianos orantes y sea autntica ora-
cin en contenido-experiencia-expresin. Que ore la comuni-
dad y que ore cada uno, con todos los recursos a disposicin.
En segundo lugar, tendremos en cuenta prioridades e inter-
dependencias entre las diferentes modalidades en que la ora-
cin cristiana se realiza.
La tarea pedaggica de la espiritualidad acta en doble
direccin. A partir del cristiano hijo de Dios y orante, de sus
actitudes y circunstancias, escoger o crear las expresiones y
formas de oracin ms adecuadas. Y tambin, a partir de las
oraciones ya elaboradas en la Biblia y en la tradicin de la
iglesia, educar a los orantes para que las actualicen vitalmente
en espritu y verdad. Como queda dicho, lo decisivo es que
haya orante, comunidad y persona, y que se exprese teologal
y psicolgicamente con todos los medios y la libertad que le
ofrecen el evangelio y la iglesia.
Oracin evanglica: variedad deformas
En el evangelio encontramos gran variedad de formas y
expresiones de oracin, en Jess mismo y en quienes le rodean.
El mismo se expresa en diferentes tonos y circunstancias: de
alabanza o peticin, en pblico y en privado, en el templo o
en el monte, solo y con sus discpulos.
En el NT, no resaltan las antinomias (comunitaria y per-
sonal, en grupo o individual), como sucede posteriormente en
354 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
la liturgia y en la espiritualidad. La S. Escritura ofrece viven-
cias, frmulas y modos de expresin orante en todas las formas
y tonalidades. Jess abre cauces con su vida y su palabra: a) En
secreto: "Cuando oris, no seis como los hipcritas, que gustan
de orar en... las plazas, para ser vistos de los hombres. T,
cuando ores, entra en tu aposento, cierra la puerta, y ora a
tu Padre, que est en lo secreto" (Mt 6,5-6). b) Dos o tres
juntos: "Si dos de vosotros conviniereis sobre la tierra en pedir
cualquier cosa, os la conceder mi Padre, que est en los cielos.
Porque donde estn dos o tres congregados en mi nombre,
all estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,19-20). Esta puede
hacerse en pequeo grupo o entre dos. c) M Garizn ni Jeru-
saln: los dos con plena validez; cada uno con su funcin y
estilo; ninguno en exclusiva.
"No es que Jess condene con estas palabras (Mt 6,5-6)
la oracin pblica o comunitaria, que ms bien recomienda,
como veremos luego (cf. Mt 18,19-20). Lo que condena es la
actitud y el espritu de ostentacin con que la hacan los fari-
seos. Sin embargo, va ms all de la condena y hace una invi-
tacin positiva a la oracin que se realiza en el secreto del pro-
pio corazn, en el silencio del propio aposento, o en el reco-
gimiento de nuestras iglesias, cuando todo calla alrededor de
nosotros y la palabra de Dios ms fcilmente puede penetrar
en la intimidad de nuestra alma. De hecho, la oracin, incluso
cuando se realiza comunitariamente, es siempre un encuentro
'personal' con Dios: las situaciones, las necesidades, los pro-
blemas, los sentimientos, las tristezas y las alegras de mi vida
son algo irrepetible, que me compromete directamente slo
a m mismo; los dems viven situaciones diferentes, con reac-
ciones diferentes. Precisamente necesitamos a veces encontrar-
nos a solas con Dios, e incluso gritarle nuestro sufrimiento y
nuestra alegra" 23.
La oracin cristiana se ha venido diversificando segn
aspectos y acentuaciones. En la prctica actan entremezcla-
23
S. CIPRIANI, La preghiera nel Nuovo Testamento, Milano, 1970,
pp. 193-194; J. DUPONT, Jsus et la prire liturgique: Maison-Dieu, 95 (1968),
16-49; M. LACONI, La preghiera solitaria di Ges: Sacra Dottrina, 14 (1969),
25-60; id., La preghiera prvala nei testi del Nuovo Testamento: Seminarium,
21 (1969), 632-653: preghiera privata di Ges e del dscepolo, dottrina del
NT sulla preghiera privata. Se puede ver, en la Ordenacin general de la liturgia
de las horas, 5 ss., las mltiples manifestaciones de la oracin de Jess y
de sus discpulos.
4. IGLESIA EN ORACIN 355
dos: a) elementos predominantes: litrgica, personal, afectiva,
vocal, comunitaria; b) contenidos varios: alabanza, splica,
accin de gracias; c) ambiente: tiempo, lugar, compaa;
d) carismas: oracin contemplativa, apostlica, expiativa.
Estas clasificaciones ofrecen a personas y grupos posibi-
lidades prcticamente ilimitadas de expresar su experiencia
multiforme. No hay para qu imponer una forma u otra, y
menos obligar a todas. La espiritualidad antigua y la teologa
moderna gastan demasiado tiempo y esfuerzo en marcar jerar-
quas y grados, superioridades y contrastes entre formas de
oracin cristiana. Antes era entre mental y vocal, meditacin
y contemplacin. Ahora se repite el conflicto en otros trminos:
entre comunitaria y personal, silenciosa y compartida, bblica
y no bblica, litrgica y no litrgica.
Lo que llamamos formas son tambin elementos de toda
oracin cristiana, que es o puede ser al mismo tiempo: eclesial
y personal, contemplativa y vocal, por el Reino de Cristo y
por las pequeas tareas de cada da, de tiempos largos y de
minutos breves, en la iglesia y en la calle, con el canto o el
silencio, en la comunidad celebrativa y en la soledad callada.
Todo puede ser autntico, si es encuentro con Dios y con Cris-
to; si es filial y fraterno al mismo tiempo.
Queda por valorizar y educar la oracin de esa mayora
inmensa de cristianos que con dificultad se dirigen a Dios sir-
vindose de los recursos elementales que tienen a la mano:
un pensamiento, media palabra salida del corazn, una frmula
aprendida en la infancia, etc. Estos recursos y estilo son los
que predominan en el evangelio; no as en los libros de teologa
y de espiritualidad.
Dispersin y conflictos
Liturgia, teologa espiritual y piedad popular estn acos-
tumbradas a trabajar cada una con sus propios objetivos,
medios, jerarqua de valores y esquemas. La espiritualidad ha
desarrollado cuidadosamente formas y "grados de oracin":
oracin vocal, mental, meditativa, afectiva, recogimiento, con-
templacin. Proyecto orgnico, que presta buenos servicios leo-
lgicos y pedaggicos. Inexacto, cuando pretende establecer
356 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
leyes y categoras de valor moral. El predominio de una u otra
de estas formas depende con frecuencia de cultura o de estilo,
no de mayor o menos calidad espiritual. Las formas "inferio-
res" persisten, simplificadas, en los estadios de contemplacin;
y al contrario, las ms altas se anticipan en expresiones simples.
Tambin la liturgia tiende a hacer comparaciones, marcar
diferencias y jerarquas, en trminos de dignidad, valor eclesial,
calidad. Acenta el contraste y la comparacin. Existe efec-
tivamente un orden de valores objetivos entre las varias "ora-
ciones"; pero no es el nico criterio para establecer categoras
en los varios "orantes". Un cristiano del campo u obrero indus-
trial no pueden centrar su oracin diaria y experiencia ora-
cional en las lecturas de la "lectio continua", que oyen muy
discontinuamente y no llegan a relacionar.
"Merece la pena subrayar el hecho: estos textos (los cate-
cismos protestantes) no mencionan ninguna diferencia entre
la oracin individual y la oracin en comn, en asamblea. Para
los autores de los diferentes catecismos, el hecho es muy simple:
se fijan en la iglesia, en nosotros, es decir, los miembros de
la comunidad que forman un conjunto. Pero distinguen tam-
bin a las personas que constituyen ese conjunto. No puede
uno preguntarse si son los cristianos, o si es la iglesia la que
ora. No existe alternativa, porque son los cristianos, es decir,
la iglesia; la iglesia son los cristianos. No puede haber oposicin
entre ambos. Tal vez la seal de que existe una enfermedad
en la iglesia sea el hecho de que puedan plantearse problemas
como stos: cmo puedo orar en mi cuarto por mis nece-
sidades espirituales? Y la iglesia, por su parte, cmo puede
orar? Comienza entonces a manifestarse un inters particular
por la oracin en la iglesia, por la 'cuestin litrgica'. No es
esto indicio de enfermedad? Para los reformadores no existe
'cuestin litrgica': se ora en la iglesia y en casa. No se preo-
cupan de hacer una distincin entre la oracin privada y la
oracin en comunidad. Lo que les interesa es la necesidad de
orar y de orar bien. Quizs habra que tener presente una
advertencia. El signo de cierta debilidad espiritual consiste en
poner el acento en cosas secundarias"24.
Esa misma tendencia a hacer comparaciones y contrastes
se deja sentir en el ambiente catlico. En lugar de afirmar
24
K. BARTH, La oracin, Salamanca, 1969, pp. 14-15. Debidamente modi-
ficada, la observacin puede tener validez universal. La misma fusin existe
4. IGLESIA EN ORACIN 357
las diferentes formas en su valor y funciones, se las enfrenta.
Con ello se dificulta la comprensin de las varias formas de
oracin evanglica y su armonizacin. El primer paso es afir-
marlas todas con verdad y estima en su propia funcin y valor
teologal. Personal y comunitaria, litrgica y espontnea, son
modalidades autnticas de oracin evanglica; y con frecuencia
componentes de un mismo acto de oracin.
En el conflicto de competencias y dignidades, la piedad
popular ha realizado su propia sntesis con estilo peculiar. Por
un lado, toma las fiestas y la celebracin litrgica de los mis-
terios como base. Por otra parte, hace propios muchos ele-
mentos de la espiritualidad, traducindolos en prcticas per-
sonales y de grupo, que le sirven para alimentar la devocin
de cada da en tantas situaciones informales 25 .
Ante la dispersin subjetiva y objetiva, la teologa espiritual
tiene como tarea prioritaria reencontrar la unidad, no slo
entre los ortodoxos: cf. J. D. MEANY, M. CAREY, Psychology and "The prayer
ofthe heart": Review for Religious, 29 (1970), 822-823.
25
"Defecto redaccional". En su expresin y lenguaje, algunos documen-
tos y libros de teologa y de espiritualidad caen en un defecto, que delata
residuos de polmica. Afirman la validez cristiana de la oracin personal,
pero lo hacen de manera adversativa, en forma de tolerancia o "concesin"
benvola. Dos ejemplos en documentos del perodo conciliar. 1. La Sacro-
sanctum Concilium (n. 13) recomienda encarecidamente los ejercicios de pie-
dad; pero con dos restricciones: "a condicin de que sean conformes a las
leyes de la iglesia"; y recordando siempre que "la liturgia est muy por encima
de todos ellos". Dos afirmaciones fundadas y evidentes, pero que no tenan
por qu figurar aqu como restricciones en la misma frase que afirma el valor
cristiano de esos ejercicios. Es una evidencia recordada fuera de lugar; como
lo sera, en la misma frase que afirma el valor de las leyes de la iglesia,
repetir constantemente que eso a condicin de que estn conformes con el
evangelio, el cual est por encima de todas las leyes eclesisticas. 2. Otro
ejemplo similar: Aunque la oracin hecha en oculto y cerrada la puerta es
necesaria..., con todo, la oracin comunitaria tiene una especial dignidad {Or-
denacin general de la liturgia de las horas, n. 9). La afirmacin es material-
mente exacta, redaccionalmente impropia, poniendo restricciones y condi-
ciones a las palabras de Jess y a lo que l quiere directamente recalcar:
la oracin "en oculto y a puerta cerrada" es un signo de autenticidad cristiana,
sin compararla en ese momento con otras formas cristianas igualmente vli-
das. Parecen "residuos" del antiguo contraste, hoy superado. La intencin
primordial del evangelio, como la nuestra hoy, es armonizar las varias formas
de oracin autntica, con sus respectivas funciones y jerarquas, y educar
para el ejercicio de todas ellas. Los dos textos de Mateo a que alude (MI
6,5-7; 18,19-20) figuran en el evangelio como expresiones plenamente vlidns
ambas de la oracin del cristiano: el Padre escucha vuestra oracin en el
358 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
entre las varias "formas" de oracin, sino entre los "orantes"
que utilizan unas y otras, y en cada grupo o persona que las
mezcla para orar toda su existencia. En abstracto, las orien-
taciones son fciles de formular: a) Integrar: La primera nece-
sidad y consigna es hacer que la actitud teologal y la expresin
orante impregnen la totalidad de la existencia cristiana; para
ello, hay que valorar y potenciar cualquier manifestacin y abrir
posibilidades, para que cada cristiano pueda orar "segn su
caudal de espritu", b) Crear armona jerrquica entre las varias
formas de oracin en comunidad o en soledad, litrgica o de
grupo informal. Se ayudan y potencian mutuamente.
Oracin litrgico-personal
En materia de oracin cristiana, urge completar y concretar
los pasos que se vienen dando por caminos de unidad. La teo-
loga, la pastoral y la espiritualidad lo estn pidiendo y pro-
curando. La liturgia se confirma como eje de todo este movi-
miento. Provee de palabra divina, misterios de Cristo, comu-
nidad eclesial, expresin sacramental. Como contenido, reva-
loriza los elementos esenciales y por consiguiente se benefician
todas las formas de oracin en que aqullos intervienen. Como
sensibilidad, significa un potenciamiento de la oracin cristiana
en todas sus dimensiones y manifestaciones.
"El Sumo Sacerdote de la nueva y eterna Alianza, Cristo
Jess, al tomar la naturaleza humana, introdujo en este exilio
terrestre aquel himno que se canta perpetuamente en las mora-
das celestiales. El mismo une a s la comunidad entera de los
hombres y la asocia al canto de este divino himno de alabanza.
Porque esta funcin sacerdotal se prolonga a travs de su iglesia
que sin cesar alaba al Seor e intercede por la salvacin de
todo el mundo, no slo celebrando la Eucarista, sino tambin
de otras maneras, principalmente recitando el Oficio divino"
(SC 83).
a) Oracin litrgica aporta cuatro elementos fontales y de
absoluta prioridad. 1. Jesucristo Adorador del Padre y Salvador
aposento privado; y lo mismo hace cuando oris dos o tres juntos. Por qu
separar y contraponer lo que el evangelio ha unido?
4. IGLESIA EN ORACIN 359
del mundo, con su misterio de la vida-muerte-resurreccin,
actualizado en la Eucarista. 2. La palabra de Dios encuentra
el marco apropiado en este contexto cristolgico y eclesial, que
la anuncia y realiza al mismo tiempo. 3. La iglesia orante, incor-
porada a Cristo, es convertida en familia de creyentes y orantes.
4. Con especial carcter de testimonio: todos unidos en la ora-
cin y en el partir del pan.
b) Litrgica y personal. La dimensin teologal personal
forma parte de toda oracin litrgica y eclesial. Son dos ingre-
dientes, antes que dos formas de lo mismo. La oracin litrgica
es vivida con plena identificacin personal; y la oracin per-
sonal es vivida en referencia a los misterios de Cristo y cele-
braciones de la iglesia.
"Dado que la vida de Cristo en su cuerpo mstico perfec-
ciona y eleva tambin la vida propia o personal de todo fiel,
debe rechazarse cualquier oposicin entre la oracin de la Igle-
sia y la oracin personal; es ms, deben ser reforzadas e incre-
mentadas sus mutuas relaciones. La meditacin debe encontrar
un alimento continuo en las lecturas, en los salmos y en las
dems partes de la Liturgia de las Horas. El mismo rezo del
Oficio debe adaptarse, en la medida de lo posible, a las nece-
sidades de una oracin viva y personal" (Pablo VI, Cnticum
laudis). "La oracin hecha en oculto y cerrada la puerta, que
es necesaria y debe recomendarse siempre, la realizan los
miembros de la Iglesia por medio de Cristo y en el Espritu
Santo" ("Ordenacin General de la Liturgia de la Horas", n. 9).
Son textos escritos con sensibilidad litrgica y espiritual.
c) Comunidad de personas orantes. La persona es com-
ponente esencial y propio de la oracin litrgica, no un prs-
tamo de la oracin personal. Es la persona la que ora en la
comunidad reunida o en la iglesia universal. Ni la forma garan-
tizada, ni la accin de Cristo sacerdote suplen la participacin
personal del orante. Frmulas y ritos son medios de oracin,
no oracin. Jesucristo, el Espritu y la iglesia oran en la persona
orante y a travs de su oracin. Para orar comunitariamente
no basta estar en el grupo.
"El hecho de que Cristo y la iglesia estn implicados en
esta oracin como sujeto principal de la misma no se enlicnde
en sentido mecnico: como si bastase emitir las frmulas como
360 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
un gramfono, o realizar el gesto sagrado como un autmata,
para actuar sin ms la 'iglesia que ora'. En ese caso la alabanza
eclesial no pasa por mis labios. Sigue existiendo, pero sin contar
conmigo. La iglesia que no se debe reducir a una abstrac-
cin tiene necesidad de la participacin ntima de cada uno
para alimentar su dilogo con Dios. Si yo verdaderamente rezo,
la iglesia asume mi oracin como suya, y yo me convierto en
el arroyo que desemboca en el cauce del ro. En cambio si
yo no oro ntimamente, la iglesia no puede asumir una oracin
inexistente. En la hiptesis que ningn miembro de la asamblea
orase, la oracin litrgica no se lleva a cabo en esa celebracin.
Porque no puede ser 'litrgica', si no es oracin" 26.
d) Oracin comunitaria "en privado". Conviene partir de
hechos reales, para aclarar nociones. La oracin litrgica por
excelencia, concretamente el "rezo de las horas", es rezada
"en privado" por la mayora de los sacerdotes, que en este
caso ejercen la representacin eclesial ms acentuada. Este
hecho relevante obliga a suavizar contrastes y afinar razona-
mientos teolgicos y vivencias espirituales. Esto significa que
"oracin en privado", litrgica o no litrgica, no deja por ello
de ser eclesial. Es oracin litrgica, se "recomienda" hacerla
en comn; de hecho, se hace en privado.
e) Oracin privada en "comunidad". Hemos visto oracio-
nes litrgicas en privado. Ahora vemos que existe oracin pri-
vada "en comunidad". Otra situacin que obliga a reflexin
teolgica y a precisar nociones. Muchas de sus oraciones per-
sonales los religiosos las hacen juntos y silenciosos en comu-
nidad, coincidiendo en tiempo, lugar y ambiente de comunin.
La oracin en comn tiene su valor propio. Existen oraciones
en grupo, compartidas o silenciosas.
f) Formar orantes. La funcin mistaggica forma parte de
toda oracin comunitaria y personal, litrgica o no litrgica.
Toda oracin, al entrar en comunin con Dios, abre nuevos
caminos a la relacin. Es un criterio de autenticidad. La ora-
cin de comunidad educa y suscita orantes personales? Ex-
presan y aportan los orantes su riqueza personal a la oracin
de comunidad? Oracin litrgica y personal, en soledad o en
comunidad, tiene las mismas necesidades y los mismos peligros.
Todas ellas estn expuestas en la prctica a rutina y a degra-
lb
M. MAGRASSI, Sacrificio di lode, Milano, 1973, p. 86.
4. IGLESIA EN ORACIN 361
dacin de la experiencia teologal: las manifestaciones popu-
lares, la meditacin personal sin vida, los salmos corales de
mera recitacin, las celebraciones litrgicas de espectculo y
solemnidad postiza. La historia de la liturgia, de la piedad
popular, de los rezos monacales, est cargada de ejemplos y
enseanzas al respecto.
Oracin y oraciones del pueblo cristiano
Cuando en espiritualidad se trata de oracin cristiana, hay
que pensar en trminos de vida y de personas, de "vivencia
efectiva" de la comunin teologal (el "vissuto cristiano"). Para
ese fin, se escogen o crean las formas que lo expresan y fomen-
tan. La iglesia real est formada, en mxima parte, por esa
multitud de creyentes que hemos llamado el pueblo cristiano.
No conocen en rigor los avances a que han llegado por un
lado la liturgia y por otro la espiritualidad. Sin embargo, rezan
y oran, algunos mucho. La piedad popular ha encontrado un
camino o sendero propio, con elementos de liturgia y de espi-
ritualidad organizada, a los que aade creaciones y adapta-
ciones propias. Esta es la oracin que hace no solamente esa
"gente sencilla", sino, lo que es ms grave, el noventa por cien-
to de los cristianos y miembros de la iglesia viva. El dato es
como para que lo tomen mistaggicamente en serio tanto la
teologa espiritual como la teologa litrgica.
1. Celebracin eucarstica. La celebracin eucarstica es la
oracin oficial de la iglesia, con todos sus valores: adoracin,
alabanza, expiacin, agradecimiento, splica, etc. El pueblo
cristiano ha participado con fe y devocin, incluso cuando no
entenda la lengua. Pero algo ms se puede esperar. El lenguaje
del pueblo advierte y marca las diferencias de experiencia y
de participacin: "or misa", "or el sermn", "rezar el rosario",
"hacer el viacrucis". a) Prcticamente no reza en las partes
centrales de la misa: desde la presentacin de las ofrendas has-
ta el final de la "Plegaria eucarstica"; reanuda su participacin
activa al final, b) Las lecturas y la "homila" acaparan toda
la atencin y la novedad ("or el sermn"); con peligro de qui-
tar relieve y atencin a los momentos decisivos de la celebra-
cin; y adems desconoce el sentido y la secuencia de oraciones
362 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
en la Plegaria eucarstica. c) La motivacin predominante de
precepto y obligacin debilita la participacin espiritual.
2. Oracin litrgica. Todos los cristianos oran en la iglesia
y como iglesia. La oracin litrgica es su mxima expresin.
De litrgico slo tiene los sacramentos, especialmente la euca-
rista. El pueblo cristiano como tal no dispone, fuera de la
eucarista y los sacramentos, de oraciones litrgicas propiamen-
te dichas, ni est habilitado para decir las que existen. La "li-
turgia de las horas", oracin de la comunidad, la pueden rezar
los sacerdotes, religiosos y algunos grupos preparados para
ello; no es asequible al pueblo cristiano. Hay posibilidad de
responder a esa exigencia, ampliando el nmero de oraciones
o ejercicios con validez litrgica. Esa tendencia va en corres-
pondencia con la anterior de ampliar la capacidad litrgica
a todos los fieles. Sera de escasa eficacia que se reconociera
a todos esa funcin, si luego las frmulas fueran nicamente
aquellas que se adecan a las comunidades religiosas. Nece-
sitan convalidarse ejercicios de piedad populares, como puede
ser el va crucis, ciertas formas de adoracin del Santsimo.
Es donde realmente se encuentra el pueblo y expresa su visin
de la vida, su alabanza a Dios por la redencin. La constitucin
SC, aun reconociendo el valor de tales ejercicios, no ha sido
suficientemente decidida para reconocerlos (SC 13). Desde
entonces, la teologa y la historia de la liturgia han dado gran-
des pasos 27.
3. Ejercicios de piedad. "Se recomiendan encarecidamente
los ejercicios de piedad del pueblo cristiano, con tal que sean
conformes a las leyes y a las normas de la Iglesia" (SC 13).
Las oraciones del pueblo cristiano reciben comnmente el
nombre de ejercicios de piedad, prcticas de devocin, etc.
Ambas denominaciones estn devaluadas. "Ejercicios piado-
sos" es calificacin positiva, y al mismo tiempo pobre y gen-
rica, y en cierta medida descalificante. Es el equivalente de
las "prcticas de devocin". Entre ellos se cuentan: Rosario,
27
Cf. S. MARSILI, "Liturgia e non-liturgia", en Anamnesis: I, La liturgia
momento nelia storia della salvezza, Torino, 1974, pp. 137-156. "Una oracin
es ya litrgica en virtud de su contenido y de su calidad interior, en cuanto:
a) presenta el misterio cristiano en todas sus dimensiones; b) con los mismos
trminos con que Dios lo anuncia, es decir, con lenguaje bblico o inspirado
en la Biblia; c) siguiendo los ritmos del tiempo." M. MAGRASSI, Sacrificio
di hele, Milano, 1973, p. 33.
5. ORAR DA Y NOCHE 363
Viacrucis, las tres Avemarias, el ngelus, etc.; y los actos o
celebraciones en que tales ejercicios se realizan. Todas ellas
se pueden orar en grupo o personalmente, segn inspiracin,
experiencias o necesidades.
Su verdadero nombre es oracin, oraciones, las que el pue-
blo cristiano reza y sabe rezar. El nombre "oracin/oraciones",
que se aplica a la expresin litrgica, comunitaria, de grupo,
compartida, se puede y debe dar tambin a las expresiones
orantes del pueblo cristiano: "oraciones del pueblo cristiano".
Qu diferencia hay entre decir prcticas piadosas y llamarlas
"oraciones del pueblo cristiano"? Puede ser una misma rea-
lidad y, sin embargo, la calificacin es muy diferente, a nivel
teolgico y pastoral. "Oraciones": son oraciones cristianas en
s mismas, se rezan con fe y amor todos los das, para dar
gracias, pedir perdn y ayuda a Dios, para expresarle nuestra
fe, en cualquier situacin.
Han sido y siguen siendo oraciones del pueblo cristiano,
porque en ellas y con ellas la gente ora y reza, no solamente
escucha o responde "amn". Se expresan a su estilo de im-
genes y sentimientos. Estas expresiones de la oracin cristiana
han tenido gran expansin en la historia de la iglesia, y han
alimentado la fe y el amor de los creyentes durante siglos. En
una experiencia viva de esta intensidad y calidad, debemos con-
fesar que acta el Espritu Santo ms all de lo que nosotros
mismos sabemos decir. Estas personas creen y dialogan con
Dios: un Padrenuestro, un Avemaria, un momento de rodillas
ante el crucifijo o en la iglesia. Podemos reducir toda esa
riqueza teologal a simples "ejercicios de piedad" y "prcticas
devocionales"? Desde la teologa espiritual, pienso que es ms
acertado decir que, cuando el pueblo reza el Padrenuestro y
las tres Avemarias por la maana y por la noche, es que ha
encontrado la frmula popular de sus "Laudes" y sus "Vs-
peras".
5. Orar da y noche
Son incontables los estilos y formas que la espiritualidad
pone a disposicin del orante. Ahora me limito a presentar
brevemente tres formas de oracin, que ms comnmente ul-
364 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
lizan quienes cultivan la dimensin orante de la vida cristiana.
Son tres formas que se complementan y se alimentan mutua-
mente. Estn garantizadas todas ellas por su rica tradicin y
eficacia actual. Admite cada una de ellas variedad de estilos
y se adaptan fcilmente a situaciones, carismas y experiencias
personales. Actan compenetradas, aunque ahora las presente
separadamente, para mejor caracterizarlas.
Oracin vocal, meditacin, lectura, etc., pueden constituir
para muchas personas la base o fuente de oracin contem-
plativa. Y las varias modulaciones (accin de gracias, alabanza,
arrepentimiento, etc.) constituyen frecuentemente componen-
tes o momentos de una misma oracin. Cabe tambin utilizar
unos das unas, y otros, otras. Antes que grados, tales moda-
lidades son formas a la libre disposicin de quien tenga gracia
y disposiciones para realizarlas espordica o habitualmente.
Los esquemas de progresin sirven para la pedagoga oracio-
nal, no para cortar posibilidades.
A. ORACIN DE VIDA
Toda oracin autntica, sea litrgica o contemplativa, inclu-
ye la vida entera del orante. Ahora doy ese nombre, "oracin
de vida", a una forma concreta, en que la inclusin es ms
explcita y caracterizante, porque tiene lugar en el contexto
de la existencia corriente y con los materiales que sta ofrece.
Se compone de vida concreta y sensible, por lo que desaparece
el vaco de la pura religiosidad o dilogo de fe que asusta a
algunos. Aqu todos los elementos se tocan, como la verdad
de la existencia cotidiana.
Esta oracin est sirviendo de cauce al creyente moderno
para estimular y dar salida a sus capacidades orantes. Le ensea
a utilizar la vida real, las cosas, personas y hechos como centro
del dilogo con Dios. Este ambiente le resulta denso y a la
mano, sin necesidad de mucho discurso interior. Se le hacen
difciles las expresiones que requieren interioridad, atencin
prolongada y otras actitudes que tiene casi olvidadas. Pueden
practicarla eficazmente personas que carecen de arrestos para
mantener regularmente la oracin formal prolongada. La
encuentran significativa aun aquellos que no ven sentido en
el "dilogo" con Dios.
5. ORAR DA Y NOCHE 365
La oracin de vida es prctica, adherente, breve. En su
contenido real, es prolongacin de la oracin litrgica y de
la contemplacin, llevando a la vida real el misterio represen-
tado en la celebracin. En su dinmica y estructura, goza de
mayor libertad de movimiento y adherencia a la vida real. Cual-
quier tiempo y lugar es bueno; vale cualquier palabra o grito
o movimiento del corazn.
Mas no sirve solamente para quienes rehuyen la interio-
ridad y el dilogo cara a cara. Resulta til y aun necesaria
a los mismos que se mueven a sus anchas en la interioridad,
en la contemplacin callada, en la celebracin litrgica. Tienen
que enriquecerse con el acercamiento teologal a la existencia.
Por otra parte, esas mismas personas viven en la tarea cotidiana
del trabajo manual o mental, en la relacin humana con el
mundo o con la comunidad. Por lo mismo, la mayor parte de
su vida se desarrolla fuera de los actos religiosos.
Oracin en situacin
Es la que brota de un hecho o de una situacin que se
est viviendo, y toma de ellos sus contenido y formas de expre-
sin. Puede ser un hecho profano, susceptible de vivencia teo-
logal. Situaciones de ese gnero se cuentan por cientos: un
viaje y sus incidencias, la compaa, el trabajo, un encuentro
importante o casual, el incidente gozoso o doloroso, una gracia
interior, la vista de un paisaje, una desgracia propia o ajena,
una persona en angustia, la inocencia o el sufrimiento de un
nio, entradas y salidas, el recreo o la fiesta, en fin, los com-
ponentes de la tarea diaria. Hay tambin situaciones sociales
y comunitarias que afectan a su fe y vocacin con interpela-
ciones hondas, que llevan a contemplacin evanglica y com-
promiso histrico. En el apostolado se ofrecen mayores y mejo-
res oportunidades que en situaciones profanas. Ah la presen-
cia y los planes de Dios se hacen ms cercanos y perceptibles.
La relacin de fe y amor entra en la estructura misma del
acto que se est cumpliendo. El apostolado ms directamente
suscita oracin por su misma naturaleza: el mensaje que trans-
366 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
mite, la persona de Cristo que representa, la finalidad salvfica
que se propone, las resonancias que le llegan de esa labor28.
Contenidos y expresin. De la situacin misma toma en pri-
mer lugar los contenidos de gracia y experiencia interior. Se
encuentra con Dios en las situaciones y ora desde ellas. Ah
est su peculiaridad. No es una oracin abstrada o de libro
que se haga durante un viaje. Tambin esto vale evidentemen-
te, pero no es lo propio de esta forma. Aqu la oracin se
alimenta de su circunstancia: personas, cosas, hechos, el sen-
tido de las vidas que se cruzan con la nuestra. En su tratamiento
o aprovechamiento de la realidad profana descubre valores que
estn all en la realidad misma. Hace explcito su fondo de
eternidad, pertenencia a los planes de Dios. Tambin la expre-
sin se adeca a las situaciones que la despiertan o provocan:
gestos, posturas, reacciones. Una oracin durante el juego, el
trabajo, la fiesta o el viaje no tiene por qu expresarse juntando
las manos o ponindose de rodillas. Si le falta flexibilidad de
adaptacin, pierde dinamismo, desentona en la vida real, y se
vuelve teatral y empalagosa.
Exigencia teologal. Todo lo que tiene de sencillez en la adhe-
rencia a los hechos y en los mecanismos psicolgicos hay que
compensarlo con claras exigencias en el campo teologal. No
requiere esfuerzo de atencin, imaginativa, memoria, porque
es breve y tiene delante los hechos vivos. Basta mirar. Pero
es necesario cultivar la lectura en dimensin de fe, y el acer-
camiento en actitud de caridad, y de esperanza y operatividad.
La vida teologal est en coger los hechos en su raz y sentido,
en su finalidad divina. Vive la entera existencia como bsqueda
del rostro de Dios y de su voluntad, con sinceridad y desinters,
con todas las implicaciones y consecuencias.
Para ello separa la corteza de espectculo, comodidad o
incomodidad que procuran. Separa igualmente la interpreta-
cin corriente que da de los mismos la mentalidad del tiempo
28
En esta lnea se han publicado recientemente numerosos libros. Entre
ellos, M. QUOIST, Oraciones para rezar por la calle, Salamanca, 1965; A. ARA-
DILLAS, La oracin de hoy, Madrid, 1960; id., La oracin de todas las noticias,
Madrid, 1966; Meditando entre semforos, Estella, 1967; R. DE ANDRS, Ora-
ciones siglo xx, Madrid, 1969; J. M. LLAMOS, Plegarias de situacin, 2 vols.,
Madrid, 1968. En el sentido de historia y compromiso, cf. A. GUERRA, Lucha
y contemplacin en tres tiempos: Liberacin, Bonhoeffer, Peticin: RevEspir,
'i5 (1976), 33-61.
5. ORAR-DA Y NOCHE 367
y el uso que de ellos hace. Y exige la superacin del propio
egosmo, que gusta de mirar a todo, gritar, criticar, pero sin
asumir parte de la culpa y transformarse. Si falta ese proceso
de depuracin, la oracin se convierte en divagacin sobre los
acontecimientos de la jornada, o en fomento de curiosidades,
enfados, pasiones. Todas las situaciones son susceptibles de
ser oradas, a condicin de que se conviertan en experiencia
teologal. La situacin humana, por s sola, puede exhalar un
grito, nunca una oracin 2y.
Llevar la vida a la oracin
El encuentro imprevisto y fugaz de la oracin en situacin
pide prolongaciones. Oracin de vida es la que tiene por con-
tenido hechos o situaciones de su vida concreta, sobre los que
el orante vuelve ms detenidamente en momento de oracin
ambientada. Se asemeja a la oracin de situacin por lo que
se refiere a contenidos. La diferencia est en que la oracin
de vida lo hace en tiempos aparte, antes o despus de los acon-
tecimientos, y de manera ms detenida. Puede ser al principio
o al final de la jornada, durante el examen de conciencia o
en das de retiro. Mara conservaba en su corazn los sucesos
de Jess y volva lenta y repetidamente sobre ellos.
Est motivada por la plenitud e insuficiencia de la oracin
en situacin. Las situaciones y experiencias se suceden una tras
otra rpidamente, no dejan tiempo ni fuerzas para enfrentarse
con ellas creativamente, descifrar todo su mensaje y aprovechar
su riqueza teologal y existencial. En el atropello de los acon-
tecimientos no hay disposicin de nimo para descubrir su ver-
dad. Para remediar ese defecto se escogen tiempos especiales
para volver despacio con fe y amor sobre la vida, desentra-
ando su contenido, mensaje, exigencias.
29
La escritora Dorothee Slle se queja de que se sigan usando ciertas
formas de oracin cristiana. Con todo el sufrimiento y la opresin que hay
en el mundo, parece "burla" dar gracias a Dios y cantar Aleluya: "Lo nico
que legtimamente podemos rezar son lamentaciones." Cf. F. J. STI-INMIT/.,
Danksagung unter Illusions-Verdacht. Gedanken zu einem scheinbar neuvn pro-
blem: Geist und Leben, 44 (1971), 408-424; G. PENZO, La preghiera poltica
di Dorothe Slle: Citt di Vita, 29 (1974), 17-28.
368 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
Guarda mucho parecido con la meditacin, pero es distinta,
o ms concreta por su adherencia a la vida, por su objeto ms
limitado. De hecho, esta forma de preparacin o prolongacin
del compromiso con una mirada de fe resulta aceptable y sig-
nificativa a personas y autores que no dan especial valor reli-
gioso a la oracin personal prolongada. Para quienes cultivan
la oracin personal, esta forma les ayuda a poner dinamismo
en ciertas meditaciones de puro discurrir ineficaz.
"Quiz para el clero, en lugar de la recitacin formalista
de sus rezos, sera mejor la comunin diaria y entonces, gracias
a la iluminacin de la realidad que la presencia de Cristo en
la comunin proyecta sobre el pan diario y el vino de la vida,
puedan emplear el tiempo, mientras se encuentran todava en
el templo, en reflexionar sobre lo de cada da, las obligaciones
difciles del da, las reuniones y la gente con que va a ser emba-
razoso encontrarse, la carta complicada, el peridico de la
maana. Permitir que la luz de la verdad ilumine estos asuntos,
que la presencia de Cristo llegue a ellos antes de comprome-
terse. Permitir que 'la totalidad, prestando una total atencin',
se dirija hacia ellos; y as se lograra que el modelo de nuestra
meditacin fuera el modelo de nuestro compromiso"30.
Eso mismo se puede hacer despus de los sucesos, cuando
no pudieron ser previstos o desbordaron todas las previsiones.
Es ms que un simple examen de conciencia o un propsito.
Se trata de una verdadera oracin sobre la vida, que se con-
vierte en alabanza, adoracin, perdn. Se encuentra con Dios
en los hechos, ms que consigo en la introspeccin. El prag-
matismo de este tipo de reflexin tiene sus lmites, pero no
cabe duda que aporta un elemento apto a fecundar las formas
de oracin tradicional.
B. MEDITACIN ORANTE
Las formas de oracin cristiana se exigen y se ayudan unas
a otras. La oracin de situacin nos lleva a la reflexin de
vida, que es ya una modalidad de lo que llamamos meditacin.
30
D. RHYMES, La oracin en la ciudad secular, Salamanca, 1969,
pp. 99-100.
5. ORAR DA Y NOCHE 369
La meditacin oracional ha tenido influjo intenso y duradero,
gran relieve en la prctica y en la reflexin espirituales. Su
importancia se debe al hecho de haber sido considerada la
forma ms eficaz y asequible para iniciar de manera ordenada
el camino de la oracin mental; en contraste con la contem-
placin, grado superior para uso de personas avanzadas en el
proceso oracional. Quien aprende a meditar bien recorrer las
dems etapas por una ley interior del desarrollo. De ah los
cuidados que se dedican a este primer momento. Por sus
estructuras y caractersticas, se presta mejor al anlisis doc-
trinal y tambin a la elaboracin de mtodos.
Otro factor ha influido en las atenciones particulares que
la meditacin ha recibido en los ltimos siglos... Cuando las
normas de vida de grupos de vocacin y espiritualidad cul-
tivadas (religiosos, sacerdotes, etc.) hablan de oracin mental,
sea comunitaria o personal, y establecen tiempos y modali-
dades, se refieren implcita o explcitamente a la "meditacin".
Se comprende que la meditacin haya triunfado y sufrido los
avatares de la oracin mental en esos ambientes31.
Nociones y estructura
En tres sentidos se utiliza ms frecuentemente el trmino
"meditacin": 1) discurso, reflexin, razonamiento intelectual;
2) reflexin de fe sobre misterios o verdades salvficas: la teo-
loga; 3) discurso o reflexin religiosa en comunin de amor:
oracin meditativa. De esta ltima principalmente hablamos
ahora. Como forma de oracin que es, lleva los componentes,
todos los componentes de la oracin cristiana, no solamente
de reflexin. Empezamos por una "definicin" de la medita-
cin en sus rasgos esenciales, como se ha entendido y prac-
ticado en la historia de la espiritualidad: Reflexin amorosa pro-
longada sobre verdades reveladas y hechos de historia salvfica,
en orden a su asimilacin en la mente, el corazn y en toda
31
S. GUERRA, "Meditacin", en NDE, pp. 1218-1236 (bibl.); L. G. BENA-
VIDES, Para una meditacin ms vivificante, Mxico, 1973; G. LERCARO, Mto-
dos de oracin mental, Madrid, 1961; J . B. LOTZ, Mditer, Paris, 1969;
AA. W . , Nuovi metodi di meditazione, Roma, 1970 (Meditacin en forma
de coloquio); A. M. BESNARD, "Mditation et vie moderne", en AA. VV.,
Lafoiau creuset, Sherbrooke, 1971, pp. 279-293.
370 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
la existencia del orante. Aclaramos brevemente los principales
trminos.
Reflexin-amorosa-prolongada. "Reflexin" es actividad
peculiar de toda meditacin, sea religiosa o filosfica. El dis-
curso se ordena a la bsqueda de la verdad dentro de s mismo
y en la historia de salvacin, para confrontarse con ella el suje-
to. Crea convencimiento personal, principios de accin y con-
tacto con personas y realidades de la salvacin. "Amorosa":
Al tratarse de oracin y encuentro de amistad, el amor juega
papel decisivo en contexto oracional. Eso no quita que se pueda
hacer reflexin cristiana en sentido teolgico o filosfico, fuera
de la oracin. "Prolongada": Con esto la distinguimos de los
buenos pensamientos, la luz que brota en una oracin de situa-
cin.
Sobre verdades reveladas y hechos salvficos. Es lo que se
llama tema o temas de meditacin. "Verdades reveladas": La
temtica ofrece mucha amplitud. Entre las verdades reveladas
estn los misterios de Dios, el evangelio, la vida de Cristo,
y tantos hechos significativos de la Biblia. "Hechos de historia
salvfica": son verdades que tocan a la persona desde dentro.
Los hechos de la historia salvfica quieren ampliar la perspec-
tiva, incluyendo hechos de la propia vida, de la ajena, de la
historia contempornea.
En orden a asimilar y transformar. La finalidad queda sufi-
cientemente clara, pero con cierta amplitud. No es necesario
que haya propsitos concretos o frutos inmediatos para ser
meditacin autntica. Muchas transformaciones se llevan a
cabo lentamente y en profundidad a nivel de criterios, opciones
fundamentales, cambios en la jerarqua de valores. Esto vale
ms que un propsito o la prctica de una virtud, aunque no
se produce ni se aprecia en una sola vez.
Al ser acto prolongado y profundo, tiene necesidad de
ambientacin. Ciertos requisitos le vienen de ser oracin,
encuentro con Dios. Es un clima religioso, dominado por su
presencia. En el punto de partida mismo se renueva la con-
ciencia de ello: actitud de escucha, peticin de ayuda, de per-
dn para que el Espritu quite los obstculos del corazn. Esa
misma lnea de presencia se mantiene a lo largo del desarrollo
y vuelve a destacar en cuanto la reflexin da paso al amor.
()lras exigencias se deben a que es un acto total de la persona.
5. ORAR DA Y NOCHE 371
Esta debe imponerse una cierta ascesis para conservar la liber-
tad disponible para el encuentro y sus consecuencias. Prepa-
racin remota y prxima, dice la tradicin. Como quiera que
se entienda y se realice, es necesidad primaria. Intentar hacer
actos tan graves como ste de la oracin, sin una disposicin
correspondiente de la persona y de la vida, no tiene sentido.
Funciones de la meditacin
Las funciones deben ir antes que la estructura, ya que sta
se organiza en vista de los objetivos que se propone alcanzar.
La meditacin corre peligro de refinar sus propios mecanismos,
sin saber muy claramente lo que se pretende realizar con ellos.
Un montaje sofisticado y costoso para elaborar productos
imprecisos e irrelevantes. Este peligro ha sido real en la his-
toria, y se est repitiendo hoy con nuevas tcnicas y carac-
tersticas. Sufre decadencia la meditacin como acto de refle-
xin sapiencial humana, y tambin como forma de oracin cris-
tiana. Las tcnicas con que se intenta rehabilitarla sirven para
grupos especializados; y necesitan remodelaciones profundas
para convertirse en oracin cristiana. Sus objetivos pueden
formularse en lnea teologal, contemplativa, antropolgica:
1. Responder a la profundidad de la palabra divina, escrutando
sus misterios: Mara conservaba en su corazn y meditaba las
palabras y los hechos que perciba a su alrededor. 2. Hacer
que esas verdades conocidas se apoderen de la mente y del
corazn, se conviertan en criterios e instintos espirituales, como
una segunda naturaleza. 3. Comprender e interpretar serena-
mente las situaciones y los hechos, en busca de su sentido divi-
no y de sus exigencias para las personas. Lo hemos visto en
la oracin de vida. 4. Dar una base de principios asimilados
y de ideas al afecto y a los propsitos de vida y de accin;
la espontaneidad afectiva no suele llegar muy lejos en tiempo
ni en espacio. 5. Preparar a la contemplacin: la consideracin
de la obra divina en los misterios y en la historia general des-
cubre la grandeza y el amor, da lugar a adoracin, alabanza,
admiracin32.
32
Necesita tiempos y dedicacin especiales. Est prevista o programada
372 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
La reflexin detenida es arte y es prctica; cosas que hay
que aprender y desarrollar dentro y fuera del contexto de ora-
cin formal. La dificultad de encontrar soporte a la imagina-
cin hace que la "meditacin" silenciosa y sin apoyo ocasione
distraccin y cansancio mental. El estudio de la teologa, lec-
turas organizadas, cursos de formacin, lectura espiritual, etc.,
son ocasin de penetrar en el contenido del misterio y dete-
nerse en ello en actitud de contacto prolongado y asimilacin.
Muchas personas tienen hoy ocasin de hacerlo. Por esa va
consiguen lo que antes se esperaba de la meditacin. Pero esto
a condicin de que el estudio teolgico sea bsqueda de verdad
y contacto con el misterio de Dios, no curiosidad y sobrecarga
de informaciones, problemas, opiniones, gusto por lo ms
superficial e intrigante, tedio frente a la verdad sencilla y slida.
El trato de amistad que propone santa Teresa es menos fcil
de lo que parece. El cultivo unilateral del sentimiento o afecto
en la oracin, cuando falta una maduracin previa o simultnea
del pensamiento, ofrece pocas garantas para construir sobre
ella la vida espiritual.
Oracin mental
Para entender la meditacin, es preciso encuadrarla en su
contexto histrico y espiritual. Ha sido tomada y practicada
como forma total y dominante de oracin, en su grado bsico
y comn; mientras no se den las condiciones para pasar a con-
templacin. La llamada oracin mental lleva este nombre por-
que en ella predomina la actividad interior de pensamiento
y afecto. El factor "mental" interviene en las dems formas,
desde la oracin vocal hasta la contemplacin. Como rasgo
caracterizante, pertenece por comn acuerdo a ciertas expre-
siones de oracin. En la oracin mental actan principalmente
las facultades interiores: imaginacin y entendimiento (con la
en los silencios litrgicos. Pero es tiempo breve e inevitablemente superficial,
lo estrictamente necesario para dar sentido a la palabra o a la accin. Los
silencios litrgicos, adems de brevsimos, estn "a discrecin" del que pre-
side; y esto hace que, para los asistentes, transcurran aguardando el final
de la pausa. Nadie pretender conseguir los frutos de la meditacin pro-
piamente dicha atenindose a esos pocos instantes.
5. ORAR DA Y NOCHE 373
fe), afecto y voluntad (con el amor). Mezcla actividad humana
y actividad teologal, no por confusin, sino por la condicin
cristiana del hombre, que le capacita para comunicarse con
Dios como hijo.
Por hacerse excesivamente "mental", ha cado frecuente-
mente en el aislamiento y la interioridad psicolgica. Ha tenido
poco en cuenta otras formas de oracin que deban suminis-
trarle los medios y contenidos para vitalizar la comunin y la
interioridad: S. Escritura, la vida concreta de cada da, la his-
toria. Debido al aislamiento, se ha empobrecido y encuentra
ahora grandes dificultades.
Se denomina "mental" no porque el pensamiento sea el
factor decisivo, sino porque es el ms caracterstico. Mental:
frente a la "vocal", que acta con elemento ms exteriores;
y frente a la "contemplativa", de carcter ms afectivo y pro-
fundo. En su desarrollo, esta oracin admite variedad de expre-
siones y asume modalidades y medios de otros tipos de oracin.
A veces son debidas a diversidad de gracia o de temperamento.
Hay personas con mayores capacidades de discurso, otras de
tendencia prevalentemente afectiva. En este segundo caso sur-
ge una variante, la oracin afectiva, que algunos autores carac-
terizan como forma peculiar, distinta de la meditacin. Esas
mismas variantes se producen en una misma persona, en fases
sucesivas de su maduracin oracional. La oracin tiende a sim-
plificarse: del razonamiento a la intuicin, de actos de amor
ferviente a la actitud permanente de amor.
Dificultades. Merecen ser tenidas en cuenta, porque se
refieren a ciertos hechos que efectivamente originan desvos
o ineficacia en esta experiencia y actividad espiritual. Por lo
general, las crticas venidas de fuera coinciden con la expe-
riencia real de los orantes, es decir, responden a dificultades
en la vida de oracin. Las dificultades y omisiones de religiosos
y sacerdotes, por lo que se refiere a la oracin mental, cons-
tituye un hecho colectivo relevante, que preocupa a los maes-
tros espirituales y a los responsables de esas vidas vocacio-
nadas. El desarreglo comunitario proyecta agrandado el males-
tar ntimo personal. Antes de intentar el remedio, es preciso
diagnosticar con acierto.
La legislacin interviene inmediatamente con recursos do
tiempos y lugares, respaldados por la obligacin. Hemos visto
374 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
la funcin de apoyo que cumplen estos recursos a servicio del
orante (n. 3). En rigor de trminos, se trata de mediaciones
ambientales o, en trminos humanos, "ocasiones encarnato-
rias", es decir, moldes que una persona o una comunidad oran-
te puede y es invitada a llenar con experiencia oracional pro-
piamente dicha. No es "una hora" de oracin, sino "oracin"
de una hora. No es media hora de comida el estar treinta minu-
tos en el comedor sin tomar nada.
Los flancos por donde la oracin meditativa suele debi-
litarse hasta el total anulamiento son tres: 1. Falta de contenido
de misterio y de vida, por haberse desvinculado de la lectura
bblica, de la vida y su contenido salvfico, para ocuparse fre-
cuentemente de temas irrelevantes y escogidos al azar para
llenar el tiempo. 2. Consiguientemente refinamiento de me-
canismos psicolgicos y de tcnicas rebuscadas para mantener
la atencin centrada en "temas" que ntimamente no interesan;
multiplica los artificios para suplir la falta de inters y la irre-
levancia de los temas. 3. Desconectada de la vida y el com-
promiso: esfuerzo mental para crear un zurcido de pensamien-
tos, sentimientos y deseos, que no influyen ni transforman nada
en la vida ni en la persona. Como decan los clsicos: dar vuel-
tas al pensamiento y al sentimiento sin obras es como coser
con aguja sin hilo. Este breve diagnstico puede orientar a
la hora de elaborar una teologa y una pedagoga de la medi-
tacin cristiana. Y tambin para orientar "concretamente" y
con realismo la renovacin de este sector fundamental de la
vida cristiana, sacerdotal, religiosa (PC 3.5).
Renovacin
La meditacin cumple funciones insustituibles. Por tanto,
no cabe eliminarla. Si hay malos funcionamientos, habr que
renovar las estructuras y el corazn. Una meditacin dinmica,
sobria, adherente, no es cosa de principiantes en la vida espi-
ritual. Con igual y an mayor fuerza la vive el espiritual muy
avanzado. La meditacin forma parte de la vida teologal
desarrollada, que capta el sentido de la vida, las interpelaciones
de la Biblia, la conversin de la fe en criterios de luz. Se com-
pagina con la vida contemplativa y con la oracin contempla-
tiva.
5. ORAR DA Y NOCHE 375
La renovacin toma los recursos de dos fuentes: la S. Escri-
tura y la psicologa. No cabe duda que, para renovar la oracin,
hay que empezar por los elementos teolgicos y por las per-
sonas. Vienen luego los componentes psicolgicos y las estruc-
turas. He aqu una serie de breves sugerencias para personas
que deseen revitalizar y reestructurar la experiencia de medi-
tacin oracional u oracin meditativa. Estos medios pueden
servir tambin para otras formas de oracin. Tres lneas de
accin contribuyen a mejorar la experiencia oracional y la efi-
cacia de la meditacin: a) cuidar al orante; b) mayor densidad
de contenido bblico y existencial; c) cultivo oracional y extra-
oracional de la reflexin de vida.
"Medios y recursos varios". Se ha introducido el uso de
imgenes para facilitar la meditacin. Este sistema resuelve
un problema: mantiene la atencin, evita esfuerzo y elucubra-
ciones, fija con mayor eficacia la imagen; con prudencia, ya
que el uso constante de imgenes puede agravar la incapacidad
del cristiano moderno para reconcentrarse espiritualmente.
Lectura meditada de la S. Escritura o de un libro, que sirvan
de fuente o de apoyo.
"Mtodos de meditacin". Desempean un papel impor-
tante en la elaboracin y en la aplicacin de la meditacin
los mtodos de oracin. Son obra de las escuelas de espiri-
tualidad. Ofrecen esquemas que ayudan al orante en su deseo
de poner orden y dar eficacia a los diversos componentes que
integran la oracin mental. Son tiles, especialmente para las
personas que quieren educarse a una oracin prolongada y
diaria. Una cierta metodicidad ha existido siempre, desde el
antiguo monaquismo. Es en los siglos XVI-XVII cuando los mto-
dos se articulan variados y precisos. En un principio se apli-
caron con mayor elasticidad. Con el tiempo se han ido endu-
reciendo. Hoy la mayora de los orantes no ha tenido ni tiene
mtodo ninguno. Los desprecia sin conocerlos. Es clsica la
obra citada de G. Lercaro.
Una buena forma de educarse a la "oracin meditativa"
es cultivar la reflexin religiosa fuera de los momentos de ora-
cin explcita. El espritu se encuentra ms distendido, se ali-
menta de misterios, hechos o ideas a la mano, descansan la
memoria y la imaginacin. A medida que se forma, se hace
capaz de la meditacin silenciosa prologada.
376 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
C. CONTEMPLACIN
La contemplacin como actitud orante cristiana empalma
con las varias formas de oracin que hemos examinado: oracin
litrgica y personal, vocal o mental, de vida o de meditacin.
No viene a sustituirlas, como grado superior, sino a vivir dentro
de ellas, dotndolas de fe y caridad cualificadas. Simplifica y
adensa. Esta palabra se ha hecho familiar y ltimamente ha
perdido muchas adherencias que la desvirtuaban o hacan le-
jana 33.
El nombre es familiar a la tradicin cristiana, que con l
designa el momento en que la lectura de la Biblia o la reflexin
sobre el misterio desembocan en la quietud admirativa, el con-
tacto, la experiencia: "contemplar el rostro del Seor" es vivir
en su presencia, servicio, intimidad. Es obra del Espritu. En
esa misma lnea se encuentran ciertas formas de oracin
desarrolladas con mayor precisin en siglos posteriores. Sim-
plifican las actividades mentales del sujeto, llevando a mayor
hondura y esencialidad las dos principales: conocimiento y
amor. No la presentan, sin embargo, los autores antiguos como
cosa excepcional. En ella ven un crecimiento normal de la
penetracin por fe y amor en el misterio.
Por lo general, los autores espirituales colocan estas formas
simplificadas a un nivel bastante alto en el camino de la ora-
cin. Tales experiencias se advierten hoy con mayor frecuencia
y con mayor brevedad. En muchos casos, es la nica oracin
posible para personas que encuentran dificultad mayor frente
a la meditacin, que antes pareca la ms asequible. La oracin
de simplicidad no siempre nace de la abundancia de largas
meditaciones. Con frecuencia es fruto doloroso de la pobreza,
el cansancio, la sequedad y el vaco de ideas y sentimientos.
La pasividad como actitud forma parte de la contemplacin.
33
El trmino "contemplacin" se ha revalorizado. No tiene ya, al menos
de manera generalizada, ciertas connotaciones anteriores en el ambiente pro-
fano: equivalente de evasin, alienacin tampoco significa el mirar distanciado -
y descomprometido de "ser espectador"; va ms all de la acepcin filosfica
de intuicin intelectual, concentracin en la verdad. En el mbito teolgi-
co-espiritual ha hecho progresos de acercamiento a la experiencia religiosa
comn; no se limita a ciertas gracias elevadas de alta contemplacin mstica;
quedan atrs las discusiones sobre contemplacin infusa-adquirida.
5. ORAR DA Y NOCHE 377
Esta puede tomar formas decididamente msticas. Pero tam-
bin se da y se vive a otros niveles: de docilidad, receptividad,
experiencia del Espritu Santo en obra. Se trata de oraciones
"activas", en el sentido que esta palabra recibe en teologa
espiritual: fruto del don ya recibido de la filiacin divina y
de la accin continua del mismo Espritu.
Es gracia, experiencia y doctrina de larga tradicin espi-
ritual. Forma parte de la lectio divina" y se ha practicado en
los ms variados contextos. En tiempos modernos, la han vivido
y tratado con amplitud y reconocida competencia dos grandes
maestro de oracin: santa Teresa de Jess ("oracin de reco-
gimiento), y san Juan de la Cruz ("noticia y atencin amo-
rosa"). Tambin se ha difundido la denominacin "oracin de
simplicidad", debida a Bossuet. Con brevedad, la presento en
cuatro estilos y modalidades, que den cabida a diferentes expe-
riencias y necesidades espirituales. Lo mejor me ha parecido
transcribir palabras de grandes maestros.
Oracin de recogimiento
Santa Teresa explica, desde la propia experiencia, el modo
concreto de adquirirla y de ejercitarla. Las dificultades encon-
tradas en la oracin discursiva movieron a santa Teresa a bus-
car una forma que no comportara tanto discurso interior. La
encontr en la oracin de recogimiento. Ahora me refiero a
la forma activa, ya que tiene tambin una pasiva. La autora
explica la prctica y los medios con mucha amplitud. En los
textos que cito resalta no solamente la asequibilidad y los
medios de esta forma de oracin, sino tambin su capacidad
de insertarse en varias otras. Tres de ellas estn explcitamente
indicadas. La oracin vocal, la meditacin, la oracin en situa-
cin se transforman, cuando se las ambienta en esta otra del
recogimiento activo.
"Este modo de rezar aunque sea vocalmente con mucha
ms brevedad se recoge el entendimiento, y es oracin que
trae consigo muchos bienes: llmase recogimiento, porque
recoge el alma todas las potencias y se retira dentro de s con
su Dios, y viene con ms brevedad a ensearla su divino Maes-
tro y a darla oracin de quietud que de ninguna otra manera.
378 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
Porque all metida consigo misma puede pensar en la Pasin,
y representar all al Hijo y ofrecerle al Padre, y no cansar el
entendimiento andndole buscando en el monte Calvario y al
Huerto y a la columna." "Y aun en las mismas ocupaciones
retirarnos a nosotros mismos; aunque sea por un momento
slo, aquel acuerdo de que tengo compaa dentro de m es
gran provecho.. "Si hablare, procurar acordarse que hay con
quien hable dentro de s mismo; si oyere, acordarse que ha
de or a quien ms cerca le habla. En fin, traer cuenta que
puede, si quiere, nunca apartarse de tan buena compaa." "En-
tended que esto no es cosa sobrenatural, sino que est en nues-
tro querer, y que podemos nosotros hacerlo, con el favor de
Dios (que sin ste no se puede nada, ni podemos nosotros tener
un buen pensamiento)." "En un ao, y quiz en medio, saldris
con ello, con el favor de Dios. Mirar qu poco tiempo para
tan gran ganancia, como es hacer buen fundamento para si
quisiere el Seor levantaros a grandes cosas"34.
Advertencia amorosa, oracin de fe
San Juan de la Cruz habla de "noticia amorosa" y de "ad-
vertencia amorosa". La coloca en el contexto dinmico de la
unin y purificacin de la fe. E n lneas generales, "noticia"
es lo recibido, ya sea por especial infusin divina, ya por lenta
decantacin de meditaciones anteriores. "Advertencia" indica
la actitud del espritu frente a la noticia, correspondiendo a
los dos planos de la misma. Una y otra van envueltas en amor.
San Juan de la Cruz se fija en su esencialidad y en las seales
de madurez general que denotan su presencia.
"Es de saber que el fin de la meditacin y discurso en las
cosas de Dios es sacar alguna noticia y amor de Dios. Y cada
vez que por la meditacin el alma la saca, es un acto. Y as
como muchos actos en cualquier cosa vienen a engendrar hbi-
to en el alma, as muchos actos de estas noticias amorosas,
que el alma ha ido sacando en veces particularmente, vienen
por el uso a continuarse tanto, que se hace hbito en ella...
Lo que antes el alma iba sacando en veces por su trabajo de
34
Los cuatro textos teresianos estn tomados, en este mismo orden, de
Camino de perfeccin, 28,4; 29,5.8.7; cf. D. DE PABLO MAROTO, Dinmica de
la oracin, pp. 210-216.
5. ORAR DA Y NOCHE 379
meditar en noticias particulares, ya (como decimos) por el uso
se ha hecho y vuelto en ella en hbito y sustancia de una noticia
amorosa general, no distinta ni particular como antes. Por lo
cual, en ponindose en oracin, ya, como quien tiene allegada
el agua, bebe sin trabajo en suavidad, sin ser necesario sacarla
por los arcaduces de las pasadas consideraciones y formas y
figuras." "Pues Dios entonces en modo de dar trata con ella
con noticia sencilla y amorosa, tambin el alma trate con El
en modo de recibir con noticia y advertencia sencilla y amorosa,
para que as se junte noticia con noticia y amor con amor" 35.
Existe correspondencia entre el modo de actuar y mani-
festarse de Dios y la actitud que toma el orante. Es ms que
una forma de oracin ms o menos elevada. Es un estilo nuevo
de trato con Dios en todos los planos de la relacin: intelectual,
afectivo, existencial. Por eso, cuida de indicar las "seales" de
que est teniendo lugar una verdadera transformacin en toda
la vida espiritual. Se han hecho famosas las tres seales que
aconsejan hacer uso habitual de esta forma de oracin: a) no
puede ni gusta de discurrir sobre cosas espirituales, como antes
sola: no le dicen nada; b) eso mismo le sucede con las imgenes
profanas: tampoco gusta de ello, lo que demuestra que la difi-
cultad anterior no es por tibieza o distracciones; c) "la tercera
y ms cierta es si el alma gusta de estarse a solas con atencin
amorosa a Dios, sin particular consideracin".
Oracin de los pobres
Seguimos en rgimen de simplicidad contemplativa. Pero
esta vez simplicidad significa pobreza. El contenido teologal
se parece a las anteriores. Pero no nace de hartura de medi-
tacin y soledad, sino de penuria en toda clase de recursos.
Esta oracin es la nuestra. La llamamos oracin de fe, de pura
presencia, de silencio, de pobreza. D e silencio, porque faltan
ideas, sentimientos, palabras. D e pura presencia, porque el
encuentro tiene lugar entre Dios y el hombre, en el desnudo
ser de ambos. De fe, porque es el nico medio disponible para
entablar el contacto.
35
SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, II, 14,2; Llama tic
amor viva, 3,34. Las "seales": en Subida, 11,13; Noche 1,9.
380 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
Es frecuente en la experiencia de los cristianos que oran
regularmente. Los das sobrecargados de labor y de preocu-
paciones, el ambiente ruidoso, el cansancio de nervios, el hasto
por tantas palabras odas y dichas, todo ello hace que la medi-
tacin discursiva resulte imposible. Entonces la oracin coti-
diana echa mano de esta posibilidad de orar en fe, como ltimo
remedio: estar all, adorar, amar de alguna manera, dar gracias
por todo. En esos momentos, fe, amor, esperanza se desnudan
de toda adherencia y quedan con el alma al descubierto ante
la mirada de Dios. Por eso es tan dura y penosa. Inspirado
por san Juan de la Cruz, R. Voillaume capta la experiencia
y formula el estilo correspondiente de oracin.
"Aquellos que se ven privados de meditar debido a sus con-
diciones de vida, se veran privados de orar por el mismo moti-
vo? No est la oracin ms all de la reflexin? Los pobres
no pueden meditar. No estn dispuestos para ello, no poseen
la cultura requerida, no conocen el mecanismo de la meditacin
o bien estn demasiado cansados. Participando en la vida de
los trabajadores, tendris tambin que participar en su modo
de oracin. Tampoco vosotros estis dispuestos para meditar
cuando regresis a vuestra morada, atontados por el ruido de
las mquinas de la fbrica, deshechos por el trabajo en el fondo
de las minas, embrutecidos por las largas horas de trabajo al
sol en una granja, con la cabeza pesada debido a intoxicacin
producida por los gases que lanza al aire la fbrica de plsticos;
o llenos de sueo despus de las jornadas de pesca en el mar.
No podis meditar. Pero s podris, a fuerza de valor perse-
verante y por medio de actos de fe y de amor, sencillos y des-
nudos, s podris poneros delante de Dios y esperarle, abrin-
dole el fondo de vuestro ser tal y como es... El resultado ser,
con frecuencia, una oracin dolorosa, tosca, poco espiritual en
apariencia..."
"Tenis que convenceros absolutamente de que vais a la
oracin no para recibir, sino para dar, y lo que es ms, para
dar sin que sepis muy a menudo que dais, lo que dais. Vais
para entregar a Dios en la noche todo vuestro ser. Y es preciso
que comprendis bien todo lo que estas palabras entregar
a Dios todo vuestro ser encierran siempre de fe oscura, de
sufrimiento a veces, de riqueza de amor. La adoracin, la ora-
cin no es desde luego un sentimiento ni un pensamiento; es
un reconocimiento de la retencin ejercida por Dios sobre
nosotros mismos, sobre lo ms profundo de nosotros mismos:
5. ORAR DA Y NOCHE 381
es una obra mucho ms grande y mucho ms absoluta de lo
que podis daros cuenta. Es un acto que supone mucho valor
y mucho abandono de s mismo a una actividad de Cristo en
nosotros a menudo terriblemente dolorosa"36.
Los tres maestros citados colocan la oracin de actitud con-
templativa en situaciones de abundancia y serenidad interior,
o tambin de aridez y sufrimiento. De ah que se identifiquen
con la forma contemplativa muchos orantes que experimentan
la oracin gozosa de los das buenos, y los tiempos ridos de
"oracin imposible". Son dos modalidades igualmente vlidas
de autntica oracin cristiana.
Contemplacin popular
Vistas en el marco de anlisis y definiciones, estas formas
de oracin parecen reservadas a personas de alta cultura huma-
na y religiosa. No es as. Admiten otras realizaciones de igual
calidad, en estilo simplificado. Lo podemos comprobar en la
oracin del pueblo cristiano, que prefiere estilos estables con
discreta variedad. En su repertorio oracional entra normalmen-
te la actitud contemplativa. Se le puede dar el nombre de "con-
templacin popular", que clasifica de algn modo esa expe-
riencia valiosa y repetida en la oracin del pueblo cristiano.
Lo he observado de propsito y he reflexionado sobre ello con
datos concretos y repetidos.
Dicho en sntesis elemental y directa: en sus momentos de
oracin, el cristiano de piedad popular reza vocalmente y con-
templa con profundidad; raramente medita, cosa que hace
mejor en situaciones de vida. En afirmaciones por separado:
1) reza vocalmente con gusto, facilidad y provecho las ora-
ciones acostumbradas; 2) en ese mismo rezo vocal, vive la inme-
diatez contemplativa de comunin, dirigida a la comunin con
Dios, Cristo, Mara, los santos, ms que al contenido concep-
tual de las palabras; 3) difcilmente mantiene el pensamiento
en torno a un misterio o tema con atencin prolongada; carece
36
R. VOILLAUME, En el corazn de las masas, Madrid, 1968, pp. ')K y
194.37. Cf. H. CAFFAREL, Notre monde ha besoin de maitres a prior: Docu-
mentation Catholique, 72 (1975), 160-167.
382 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
de cultura y entrenamiento mental para seguir una lnea de
reflexin continuada. Este tipo de reflexin lo realiza ms fcil-
mente al ritmo de la vida frente a hechos que le interpelan.
Santa Teresa hace la descripcin y valoracin de una vida
popular orante y contemplativa, libre de tecnicismos, pero com-
pleta y calificada en todos sus componentes: el Padrenuestro
como contenido, rezo vocal como base de concentracin psi-
colgica difcil, contemplacin y unin como vivencia teologal,
transformacin de persona y vida como fruto y garanta final:
"Conozco una persona que nunca pudo tener sino oracin
vocal y, asida a sta, lo tena todo. Y si no rezaba, basele
el entendimiento tan perdido, que no lo poda sufrir. Mas tal
tengamos todas la mental. En ciertos Paternster que rezaba
a las veces que el Seor derram sangre, se estaba y en poco
ms rezado algunas horas. Vino una vez a m muy acon-
gojada, que no saba tener oracin mental ni poda contemplar,
sino rezar vocalmente. Pregntele qu rezaba, y vi que, asida
al Paternster, tena pura contemplacin y la levantaba el Seor
a juntarla consigo en unin. Y bien se pareca en sus obras
recibir tan grandes mercedes, porque gastaba muy bien su vida.
As alab al Seor y hube envidia de su oracin vocal" 37.
6. Ensanos a orar
"Orar" breve o largamente, de manera espontnea o con
horario fijo, es siempre gracia del Espritu Santo que nos anima
y acompaa para tratar con Dios con amor y verdad. Hay que
pedirlo y merecerlo: ensanos a orar, aydanos a orar. Comu-
nin ntima y directa con Dios, parecera normal dejarla en
manos de la espontaneidad, sin marcar temas ni leyes en este
dilogo de amistad. Pero es tambin un arte, que requiere
esfuerzo personal, perseverancia, aprendizaje. En la oracin
participa toda la persona con vida y proyectos, historia y psi-
cologa. Se hacen necesarios cuidados especiales y ayuda.
Los mtodos prestan ayuda cuando recogen y organizan
la vida teologal que hierve dentro. Son orientaciones y medios
preparados con la experiencia y la sabidura de tantas almas
que han recorrido el camino de la oracin. La pedagoga res-
Camino de perfeccin, c. 30,7.
6. ENSANOS A ORAR 383
peta la intimidad de cada uno, ofrece cauces para su mejor
desarrollo. Sienten ms vivamente la necesidad de mtodo y
ayuda quienes hacen de la oracin ncleo determinante, inten-
so y cualificado de su vocacin cristiana.
Pedagoga y mtodo para quien ora y desea hacerlo con
mayor hondura e irradiacin; en primer lugar para aprender
a orar uno mismo, y dejarse acompaar por el camino de la
oracin. De ah cada uno sacar experiencias y luces con que
puede ayudar a los dems. Aado algunas indicaciones gene-
rales, para completar lo ya dicho en este mismo captulo w .
Cuatro modelos
El contacto directo, por va de trato o de lectura, con autn-
ticos orantes, ayuda a potenciar y organizar la gracia de oracin
que cada cristiano recibe personalmente del Espritu Santo.
Despiertan en el discpulo o hermano que se acerca energas
originales, inspiran formas y frmulas. Sin necesidad de copiar
sus expresiones y situaciones, encontramos luz y aliento para
percibir y potenciar la propia gracia. Se podran citar tantas
personas orantes en espritu y verdad, en formas sencillas o
ms cultivadas, en momentos de lucha o de paz.
He escogido cuatro personas o personajes esenciales y de
estilo caracterizado. Tienen en comn un rasgo decisivo para
el verdadero orante: han encontrado y colocado a Dios en el
centro de su vivir, amar, padecer y servir. La oracin no es
para ellos un ejercicio frecuente o distanciado, sino el respirar
del alma, su mismsimo vivir con alguien y para algo. Intil
intentar seguirles en su camino de orantes-oracin, cuidando
mtodos y escogiendo temas. Todo esto son ramitas de un rbol
con la raz seca.
1. El salmista. Dios est en el centro de su vida, de la
historia, del universo, como dador de vida y seor de todo.
El orante asume en oracin toda su vida y la del pueblo, que
1,8
Orientacin bsica sobre "pedagoga de la oracin" cristiana se puede
encontrar en dos libros complementarios: A. GUERRA, Oracin cristiana,
Madrid, 1984, pp. 127-178: "Pedagoga de la oracin"; J. CASTELLANO, l'cda-
goga de la oracin cristiana, Barcelona, 1996. El primero sigue oricti(acin
ms bien teolgica, el segundo desarrolla la lnea mistaggica.
384 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
busca y mira el rostro de Dios en todo momento y en toda
situacin. Ora la vida y la historia. Ora con el dolor, la historia,
las necesidades, los dones. Con el ttulo de "salmista" unifi-
camos en una misma persona a los varios autores del salterio.
2. San Pablo: desde el servicio y la misin. Vive en pre-
sencia de Dios la historia y la vida de sus iglesias, las expe-
riencias de evangelizacin, el amor a Cristo de un hombre apa-
sionado y mstico. A sol y a sombra, da y noche, a gritos y
en silencio, san Pablo vive con Dios la solicitud de las iglesias,
y vive con las iglesias la presencia salvfica de Dios.
3. Santa Teresa: historia de una amistad. Teresa ha con-
vertido la oracin en el eje de una existencia, el camino de
una alianza, sufrida y renovada. Habla de oracin, habla y obra
en oracin. Su vida y magisterio se fragua en muchos aos
de penalidades, fracasos, perseverancia. No es problema de
mtodo, sino de coherencia y amor total. No es problema de
atencin o distraccin mental, sino de concentracin o disper-
sin afectiva. Encuentra la clave: decidirse a ser libre y amar
sin reservas.
4. El Peregrino ruso: Aprender o reaprender a orar la vida
entera. El cristiano que en un momento de su vida decide
tomar en serio y vivir al pie de la letra el mandamiento del
Seor: orar siempre. Lo pide con lgrimas y lo procura con
todos los medios, personas, libros, ambientes; desprendido de
todo e insaciable en su propsito de orar sin interrupcin.
Siempre en camino interior y exterior hacia el tesoro escon-
dido: orar, orar siempre, orar bien.
Mistagoga de la oracin
Repetidamente se habla de mistagoga en estas pginas.
En el mbito de la oracin es seguramente donde se hace ms
necesario comunicar y recibir ayuda experiencial. Entre sus
componentes se cuentan: comunicacin directa de Dios per-
sonal, el sujeto orante que acoge y dialoga con todo su ser,
praxis y experiencia, proceso y gradualidad, informacin y ayu-
da, recursos ambientales.
La "mistagoga oracional" cuida el "paso interior" de infor-
macin o formacin doctrinal a la praxis vivencial. No se trata
6. ENSNANOS A ORAR 385
de cambiar tema o tcnica pedaggica. Eso puede hacerse sin
que se produzca el cambio de actitud teologal. El salto decisivo
consiste en pasar de las ideas y mtodos sobre la oracin al
ejercicio mismo de orar, entrar en oracin, estar en oracin.
Prolongar la teora en una prctica, realizarla en sujetos y
comunidades. Es aqu donde demuestra su verdad, al some-
terse a verificacin real, vital. Algunas orientaciones bsicas
pueden ayudar a quien eficazmente desee dar dinamismo y
autenticidad a su vida de oracin.
Cuidar al orante. Esta primera norma vale para el sujeto
mismo y para el maestro. Descubrir y fomentar la gracia y
sensibilidad existentes en la persona, cmo y por dnde Dios
se le comunica. Intervienen factores de orden natural: enten-
dimiento, imaginacin, afecto, gestos y palabras, comunidad.
De la gracia y el orante arranca todo. Toda oracin es personal.
Ponerse en claro desde el principio sobre lo que uno pre-
tende. Se puede optar, consciente o inconscientemente, por
diferentes posibilidades: 1) hacer oracin" diariamente segn
las normas; 2) llevar una "vida de oracin", fiel y ordenada,
con las exigencias y disposiciones que esto comporta; 3) "ser
orante" con todo el ser abierto y entregado a Dios, con la
vida entera iluminada por su presencia y accin santificadora
y evangelizadora.
Hechos y determinacin: es el mejor medio para empezar
y continuar. Para aprender oracin, lo mejor es orar, y orar
mucho. "La oracin prolongada es madre de la oracin ele-
vada." Con espontaneidad teologal y psicolgica, a tiempo y
a deshora; y tambin con ayuda de algn mtodo "funcional"
que se demuestra eficaz y adherente a la gracia y la psicologa
de la persona. Como siempre, intervienen dos cualidades fun-
damentales: vitalidad y disciplina.
El mtodo aplica la "pedagoga", en forma concreta de per-
sona o grupo. Incluye una larga serie de recursos, situaciones
varias, gradualidad, prolongacin en vida. En cambio, el "m-
todo" cuida el momento culminante del encuentro: organiza
particularmente el desarrollo de la oracin interior o mental
prolongada y regular. Acompaa el proceso, en su curso nor-
mal. Tiene la funcin de ayudar al orante a tomar conciencia
de su vocacin, gracia y psicologa, de manera que sepa orienta r
la actividad orante en forma personalizada y habitual. especial
386 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
ayuda ofrece en tiempos de cambio, cuando la experiencia o
el ambiente desorientan al sujeto por su aspecto negativo y
paralizante: dispersin mental insuperable, desinters e irre-
levancia, o en su forma spera de "aridez" e insignificancia
totales 39.
Ayuda de maestro. Maestro de oracin, si se encuentra.
En los ltimos aos se repite la pregunta y la queja: dnde
estn los maestros de oracin? Hay quien los busca en el Orien-
te. Otros esperan hallar algn raro ejemplar en casas de ora-
cin, o en congregaciones caracterizadas por esa experiencia.
Es poco lo que se encuentra, y con frecuencia no sirve: No
tienen experiencia, o no saben expresarla, o carecen de sen-
sibilidad para empalmar con las situaciones en que ora la mayo-
ra de los hombres contemporneos. "Maestro de oracin" es
nombre de calidad, no de simple encargo. Hay formadores,
conferenciantes, encargados de preparar la liturgia y los tiem-
pos de oracin. El maestro es otra cosa y tiene otras vas de
comunicacin e influencia. Qu puede hacer y ofrecer el
maestro?
Tcnicas orientales de concentracin
Es la denominacin ms apropiada. Mucha confianza se
ha puesto recientemente en los "mtodos orientales", zen y
yoga. No se trata de formas de oracin paganas. Son mtodos
de liberacin, concentracin. Depende de quien los usa el
determinar qu finalidad se propone. Como forma de procurar
descanso fsico y mental, gozan de cierta eficacia. Por lo menos
han servido para hacer descubrir a muchos cristianos de Occi-
dente que la meditacin seria requiere disposicin y partici-
pacin honda de todo el psiquismo.
39
Hay posibilidades de escoger entre los mtodos ofrecidos por la tra-
dicin espiritual cristiana. Cf. G. LERCARO, Mtodos de oracin, Madrid, 1961;
E . ANCILLI, "Utilit di un mtodo", en A A . VV., L'orazione mentale, Tere-
sianum, Roma, 1965, p p . 135-173. "Una cosa es el mtodo y otra la oracin.
El mtodo debe variar segn las necesidades y las actitudes de las almas,
mientras que la oracin ha de quedar fundamentalmente la misma para todas
las almas: un coloquio, en el cual el corazn del hijo de Dios se abre ante
el Padre celestial y le escucha para agradarle" (C. MARMION, Jesucristo vida
del alma, c. 10).
6. ENSNANOS A ORAR 387
Calificarlos de mtodos de oracin crea confusin y con-
fianza injustificada. No se colocan en el mismo plano de los
que la espiritualidad cristiana ha denominado "mtodos de ora-
cin". Estos ordenan y guan el desarrollo en acto de la comu-
nin oracin en fe-amor-esperanza. Las tcnicas orientales cui-
dan la concentracin psquica del sujeto para aplicar sus ener-
gas en una u otra direccin 40.
En el segundo artculo citado de S. Guerra, el autor resume
el tema de los mtodos orientales en algunas valoraciones y
posibles aplicaciones a la oracin cristiana: 1. La "invasin"
de los mtodos orientales resulta hoy un hecho familiar y nada
extico; reaccin primera de entusiasmo, y ltima de inquietud.
2. Lo que ofrecen y se puede aprovechar de yoga y zen: valo-
racin del cuerpo y aprovechamiento de los condicionamientos
anmico-corporales: respiracin, atencin recogida, profundi-
zacin de la conciencia, llenan el vaco que se ha creado en
la cultura y en la espiritualidad de Occidente. 3. Reparos en
el uso cristiano de esos mtodos: vaco de Dios, de comunin
y alabanza; es uno mismo quien se esfuerza, se busca y encuen-
tra; menosprecio de la historia, los misterios de la encarnacin
y vida de Cristo; da como condicin de oracin autntica la
ausencia de penalidades y preocupaciones de la vida, para pre-
sentarse ante Dios relajados. Ciertamente no es sa la oracin
que hace Jess, por ejemplo, en Getseman.
"Parece llegada la hora de que los movimientos de oracin
contemplativa en la iglesia comiencen a 'exhumar' la herencia
propia, y desde ella, como criterio esclarecedor, incorporar lo
40
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA F E , "Orationis formas". Algunos
aspectos de la meditacin cristiana, Roma, 1989: Carta firmada el 15 ocubre,
publicada el 14 diciembre (fechas que remiten a la enseanza de dos grandes
maestros cristianos); H. U. VON BALTHASAR, Meditacin como traicin: Selec
Teol, 18 (1979), 206-208 [Original completo en "Geist und Leben" 50 (1977),
260-268]; A. GENTILI, I cristiani e leprassi meditative delle grandi religioni asa-
tiche: RivVitaSpir, 42 (1988), 254-282; S. GUERRA, Yoga, Zen, y oracin cris-
tiana: RevEspir, 35 (1976), 125-150; id., El movimiento meditacionai. ib., 36
(1977), 415-434; id., Meditacin cristiana y tcnicas orientales: Comunidades,
7 (1979), 139-150; aade "Fichero de materias" n. 20, con bibliografa sobre
el tema; A. M. BESNARD, L'influence des mthodes asiatiques de meditation:
Concilium, 79 (1972), 89-94; A A . VV., Meditation in Christianity and other
Religions, Roma, 1976; P. MARECHAL, Transcendental Meditation and its poten-
tial valu in the monastic Ufe: Cistercian Studies, 8 (1973), 210-237.
388 ORACIN, ORANTE, ORACIONES
positivo y probado de los mtodos orientales... Un cristiano
que incorpora a su oracin los mtodos orientales debe tener
previamente una clara idea del mensaje de salvacin en Cristo,
del amor de Dios al mundo como mundo, de la presencia de
Dios en la historia humana... En esta oracin [que no tenga
presente esos elementos cristianos] la minusvaloracin de la
historia, y por tanto la minusvaloracin de la presencia sal-
vadora de Dios en ella, y la languidez, si no la agona, del
impulso escatolgico que lleva a la transformacin progresiva
de la historia humana en camino hacia el Reino, plenitud del
tiempo, parecen inevitables" (S. GUERRA, ib., p. 149).
En acto de oracin
Primera y ltima consigna en materia de oracin es: orar.
Frecuentar y atender a los momentos del encuentro y dilogo
hablado o silencioso con Dios. Tarea especialmente importante
y delicada para quienes lo hacen de manera regular, prolon-
gada, programada. En l centran los varios mtodos su mayor
esfuerzo, tratando de organizar en sucesin lgica y psicolgica
esos momento de comunin de gracia. Se pueden encontrar
descritos y aplicados en algunos libros de oracin. Lo que sigue
es una pauta sencilla, para encauzar suavemente la experiencia
de comunin en su desarrollo, sin oprimir y ayudando a evitar
divagaciones y superficialidad.
La oracin diaria agradece la ayuda discreta de algn
esquema para mantener su viveza y regularidad. No es preciso
llamarlo mtodo, ni hablar de partes de la oracin. Son ms
bien puntos de referencia, momentos que atraviesa la vivencia
oracional en su actuacin ordinaria. Cada orante se va creando
ritmos y cauces propios, aprovechando de algunas lneas comu-
nes. El esquema orientador que sigue a continuacin est
hecho a base de la experiencia de muchos, y por eso puede
servir a la oracin de otros ms.
1. En presencia. En Tu presencia, no solamente en su pre-
sencia. Conciencia viva de la presencia envolvente de Dios.
Crea comunicacin y actitudes de oracin desde el principio.
Hace de ambientacin y de entonacin inicial. Requiere y dura
cierto tiempo. Nunca se debiera pasar a ulteriores fases hasta
q u e el espritu no se haya afirmado bien en sta.
6. ENSANOS A ORAR 389
2. Misterio. Misterio de Dios, misterios de Cristo, en su
ser y obrar con los hombres. Es su presencia salvadora y tras-
cendente. A esa luz, hechos de mi vida, positivos y negativos,
portadores de gracia y de perdn. Son los contenidos explcitos
de la oracin. Se obtienen por va de recuerdo, de impresin
reciente, de lectura bblica, de tema espiritual.
3. Comunin. Comunin con Dios, con Cristo, que funde
en uno la presencia actual y los misterios o contenidos de la
revelacin recordados. Es el corazn de la actividad y de la
experiencia orante. Se traduce y expresa en mirada silenciosa
de amor, hecha de admiracin, de agradecimiento, de alabanza,
de arrepentimiento. Puede tambin empalmar directamente
con la presencia, sin pasar por el recuerdo explcito de un mis-
terio o tema particular.
4. Actitudes. El contacto ntimo, asiduo, prolongado con
los misterios opera en el orante la transformacin de actitudes,
criterios, hechos de vida. La oracin de cada da tiene por
objeto entonar al creyente en la docilidad al Espritu, la alegra,
la fortaleza, el recogimiento, la caridad fraterna, el sentido de
Dios, el servicio sacrificado. Este es el fruto primero y principal
de la oracin. No es necesario que se hagan o renueven cada
vez propsitos particulares.
5. Propsito y proyecto. La fuerza interpelante de la pre-
sencia y la luz especial de algn misterio estn pidiendo en
ocasiones que el orante preste atencin y aplique sus energas
a modos de ser y obrar, o a situaciones, sobre los cuales recae
la iluminacin de Dios: nuevos horizontes de gracia y santidad,
correccin de alguna infidelidad o tibieza patente o latente,
mayores exigencias de caridad. Las mejores calidades del oran-
te salen a luz en el paso de la "vida de oracin" a la "existencia
concreta y completa".
 9
APSTOL DE JESUCRISTO

Tomamos el ttulo de san Pablo que, en la presentacin

que hace de s mismo, ofrece una definicin precisa y per-
sonalizada del apstol cristiano. En tres trminos personales
y relacinales condensa la gracia y el servicio: apstol, de Jesu-
cristo, para los paganos. Apstol: persona escogida, agraciada,
comprometida y enviada; de Jesucristo: propiedad del Seor
e instrumento vivo en manos del Seor; para la salvacin de
los paganos: entrega apasionada, servicio apasionado a perso-
nas necesitadas de salvacin. En dinmica espiritual de apstol
y apostolado, san Pablo sigue siendo un modelo difcilmente
superable. Ser apstol, como ser orante, significa pertenencia
y comunin total con Cristo, dedicacin apasionada a su obra
de salvacin en todo tiempo y lugar. Conviene tener presente
ese lenguaje de relaciones vivas y personales Cristo-aps-
tol-destinatarios, para reanimar las expresiones de trabajo y
oficina, que predominan en el discurso actual sobre apostolado:
apostolado, actividades y tareas apostlicas, organismos y
medios, etc. Ser "apstol de Cristo", mejor que "hacer apos-
tolado".
A pesar de sus valores eminentes, el servicio apostlico ha
suscitado reserva y suspicacia en teologa espiritual. Parece que
pone en peligro el desarrollo concentrado de la vida de oracin,
valor supremo e "indiscutible" de la espiritualidad. Se le ha
mirado a la luz y a la sombra de la oracin: como fruto o
como obstculo de la misma, por el riesgo de activismo y exte-
rioridad. Esta perspectiva trabaja con modelos contemplativos
que no se deben, que no se pueden universalizar.
Experiencia y teologa obligan a repensar las ideas y a revi-
sar la correspondiente actitud espiritual. Apostolado y oracin
392 APSTOL DE JESUCRISTO
se integran y armonizan en unidad estricta de mutua depen-
dencia; son dos brazos del organismo teologal: hijos de Dios,
hermanos unos de otros; en iglesia, ayudndonos con servicios
de fe y caridad. No es slo ejercicio de la propia caridad, sino
edificacin de iglesia y fuente de experiencia y santidad. Es
servicio apostlico autntico, cuando tiene dos rasgos funda-
mentales, teologal y espiritual: hecho "en el Espritu de Cristo",
"sincera e incansablemente" (PO 13).
En el plano experiencial y pedaggico, son muchos los cris-
tianos que reciben sus mejores luces e impulsos del servicio
de fe y caridad. A travs del empeo en la caridad descubren
y maduran la interioridad, descubren la santidad personal, la
vida interior, la oracin prolongada y formal, mejor que por
cultivo concentrado de los ejercicios de piedad. Su equilibrio
espiritual depende en gran parte de un apostolado apropiado
y vivido teologalmente. Para muchos sacerdotes y religiosos,
hasta el mismo fervor vocacional depende con frecuencia de
un servicio apostlico adecuado y exigente. Entendido y vivido
el servicio apostlico en estos trminos, se convierte en ver-
dadera sntesis de vida espiritual: caridad y servicio, colabo-
racin y experiencia del Espritu, cruz y ascesis.
Se estn renovando actitudes y perspectivas espirituales en
el apostolado. Podemos anticipar algunas orientaciones de esta
renovacin de experiencia y pensamiento teolgico: es vida teo-
logal, sacramento de gracia, responsabilidad eclesial; es obrar
en el Espritu Santo, fuente de vida y experiencia espiritual,
ms que desgaste; forma unidad indivisible con la oracin cris-
tiana, como relacin con el Padre y los hermanos que es una
misma cosa; cuidar el emplazamiento teolgico y espiritual del
apstol en la obra de salvacin; hay que revisar tambin los
modelos propuestos y las soluciones dadas al problema siempre
vivo de las relaciones entre oracin y apostolado l.
1. Obra y agentes de salvacin.
2. Fuentes de vida y santidad.
1
En el contexto de la espiritualidad, ms que de "el apostolado" en
abstracto, se habla del apstol y de la obra apostlica. Exposicin ms com-
pleta y sistemtica de los varios elementos del apostolado cristiano se encuen-
tran en la exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi, de Pablo VI (8-12-75);
C. FLORISTN y M. USEROS, Teologa de la accin pastoral, Madrid, 1968.
1. OBRA Y AGENTES DE SALVACIN 393
3. Virtudes apostlicas.
4. Unidad de vida: apostlica y orante.
1. Obra y agentes de salvacin
Evangelio y evangelizar indican en primer lugar la salvacin
que Dios est realizando constantemente por medio de Jesu-
cristo. Es la gracia, antes que la palabra o la actividad (Rm 1,16).
El Espritu Santo lleva a cabo esa obra en el cristiano que
es redimido y a la vez colabora con el Espritu en la salvacin
de los dems. Como consecuencia, el evangelio nos afecta de
lleno en doble sentido: necesitamos recibirlo, debemos comu-
nicarlo. Actitud de fe, esperanza y caridad, que unifica el agra-
decimiento gozoso del don recibido con el servicio generoso
de compartir ese mismo don con los dems. La gracia mul-
tiforme coloca al cristiano en una posicin delicada de peca-
dor-redimido-colaborador; posturas simultneas, no simple-
mente sucesivas. Con relacin a los hermanos, evangeliza y
es evangelizado, santifica y es santificado.
Evangelio de salvacin
"Evangelizar, evangelizacin" pasan a significar toda la
gama de tareas, personas y ambientes, en que se desarrolla
la obra de salvacin, respetando diferencias y peculiaridades:
apostolado y misin, etc. En general, se denomina apostolado
toda la actividad de la iglesia, ordenada a la propagacin y
consolidacin del reino de Cristo en la tierra. El Concilio sea-
la y jerarquiza los elementos de una definicin completa: gloria
del Padre y salvacin de los hombres: tarea de la iglesia y de
cada uno de sus miembros; para el crecimiento comunitario
y personal de todos; donde falta colaboracin, no hay vida.
"La iglesia ha nacido con este fin: propagar el reino de Cris-
to en toda la tierra para gloria de Dios Padre, y hacer as a
todos los hombres partcipes de la redencin salvadora y por
medio de ellos ordenar realmente todo el universo hacia Cristo.
Toda la actividad del Cuerpo mstico, dirigida a este fin, recibe
el nombre de apostolado, el cual la iglesia lo ejerce por obrn
394 APSTOL DE JESUCRISTO
de todos sus miembros, aunque de diversas maneras. La voca-
cin cristiana es, por su misma naturaleza, vocacin tambin
al apostolado. As como en el conjunto de un cuerpo vivo no
hay miembros que se comportan de forma meramente pasiva,
sino que todos participan en la actividad vital del cuerpo, de
igual manera en el Cuerpo mstico de Cristo, que es la iglesia,
todo el cuerpo crece segn la operacin propia de cada uno
de sus miembros (Ef 4,16). No slo esto. Es tan, estrecha la
conexin y trabazn de los miembros de este cuerpo, que el
miembro que no contribuye segn su propia capacidad al
aumento del cuerpo debe reputarse como intil para la iglesia
y para s mismo" (AA 2).
El Cuerpo mstico crece en doble direccin, a) Expansin:
anuncio, conversiones, agregacin de nuevos cristianos a la
comunidad eclesial, irradiacin a todos los hombres. Se lleva
a cabo especialmente en territorios de misin; en el Nuevo
Testamento, las "misiones" constituyen la expresin ms fiel
y completa del apostolado cristiano, b) Crecimiento interno
y cohesin de los miembros ya incorporados; prolonga y com-
pleta la primera. Ambos servicios forman parte del carisma
apostlico, en la misma persona o en varias: "Yo plant, Apolo
reg, pero quien dio el crecimiento fue Dios... Porque nosotros
slo somos cooperadores de Dios, y vosotros sois arada de
Dios, edificacin de Dios" (ICor 3,6-9).
Con ayuda de un esquema sencillo, podemos establecer
jerarqua y competencias, y al mismo tiempo caracterizar la
participacin del apstol. Tres planos se distinguen en la gracia
de salvacin: obra, proceso y mediaciones. El enclave tiene
gran importancia y resonancia para la comprensin teolgica
del apstol crisjtiano en sus actitudes espirituales y en sus ser-
vicios concretos.
a) Obra de salvacin. Dios, Jesucristo y el Espritu son
los nicos que pueden realizar la gracia de salvacin: hacer
hijos de Dios, hermanos de Cristo, miembros de la iglesia, per-
donar los pecados, infundir fe, amor esperanza, resucitar a los
muertos, etc. La Trinidad crea, redime, salva, resucita y glo-
rifica; nico autor de la obra de salvacin propiamente dicha,
en todo tiempo y lugar. No hay poder humano ni delegacin
posible que les reemplace en esta labor. Lo hace en relacin
directa e inmediata con cada persona. A ese nivel de trans-
1. OBRA Y AGENTES DE SALVACIN 395
formacin, el apstol se beneficia como todos de la bondad
misericordiosa de Dios, y no tiene poderes especiales.
b) Proceso de salvacin. Proceso de salvacin es la pro-
gresiva transformacin del hombre por la gracia de Dios, al
ritmo de la libertad humana. Asimilacin convencida y libre
por parte del sujeto, que gradualmente, en virtud de la obra
de salvacin, se convierte, cree, ama, renueva la propia exis-
tencia, para vivirla como hijo de Dios. Nadie puede suplir al
sujeto personal en este proceso, ni ocupar el lugar de Dios
en la relacin. Cada persona es sujeto activo y responsable,
co-protagonista de la propia salvacin, no solamente destina-
tario del anuncio. El apstol est personalmente comprome-
tido, como cristiano, en este proceso de acogida y transfor-
macin de la propia vida. Como los dems creyentes, es peca-
dor, redimido, colaborador con la obra que el Espritu realiza
en l mismo.
c) Mediaciones de salvacin. En este plano se colocan y
actan: iglesia, personas, sacramentos, instituciones, predica-
cin, ayuda, hechos, objetos, etc.; todo lo que hace presente
la obra y favorece el proceso de salvacin. Las mediaciones
estn subordinadas a la obra y al proceso. Toda la actividad
apostlica de la iglesia se mantiene en el plano de las media-
ciones de salvacin. Aqu hay espacio y labor para todos. Todos
somos apstoles y mediaciones de salvacin de uno u otro
modo. Cada uno colabora en la iglesia, aporta y recibe segn
la gracia y encomienda del Espritu, en la medida de sus capa-
cidades y competencias 2 .
Jess "evangelizador"
Ante esa jerarqua de personas y funciones, es normal que
la obra apostlica corresponda a Jesucristo y a su Espritu el
protagonismo total. La exhortacin apostlica de Pablo VI
Evangelii nuntiandi dedica el primer captulo a Jesucristo, y
al Espritu Santo el ltimo. Con su Espritu lleva a cabo toda
la actividad misionera de la iglesia.
2
Cf. F. X. ARNOLD, Pour une thologie de l'apostolat. Principes ct hisloirc,
Tournai, 1961.
396 APSTOL DE JESUCRISTO
"Durante el Snodo, los obispos han recordado con frecuen-
cia esta verdad: Jess mismo, Evangelio de Dios, ha sido el
primero y el ms grande evangelizador. Lo ha sido hasta el
final, hasta la perfeccin, hasta el sacrificio de su existencia
terrena. Evangelizar. Qu sentido ha tenido esta palabra para
Cristo? Ciertamente no es fcil expresar en una sntesis com-
pleta el sentido, el contenido, las formas de evangelizacin tal
como Jess lo concibi y lo puso en prctica. Por otra parte,
esta sntesis nunca podr ser concluida" (EN 7).
"No habr nunca evangelizacin posible sin la accin del
Espritu Santo. El es el agente principal de la evangelizacin"
(EN 75).
Jesucristo evangelizador. El Seor permanece siempre vivo
y es l mismo quien contina en directo la obra salvadora.
No tiene "sucesores", sino vicarios, delegados, representan-
tes, etc. En el apstol prolonga su accin visible y encarnada.
Es l mismo quien se encarga de reactualizar el evangelio en
su persona, presente siempre. La palabra que hoy dice el aps-
tol est dicha hoy por Cristo, confirmada. El habla, l per-
sonalmente consagra y santifica en el bautismo, la eucarista,
penitencia, ordenacin... La condicin gloriosa acrecienta el
poder salvfico de Cristo. Privado de visibilidad, necesita de
personas y ministros que pongan el gesto y la palabra sacra-
mentales. Es "instrumento vivo", que pone tambin el alma,
participa con la intencin y con la caridad (cf. LG 33; PO 12).
Desde su primera actuacin como predicador y taumaturgo,
san Pedro declara y aclara explcitamente el alcance y signi-
ficado de sus actuaciones ante la reaccin entusiasta y ambigua
del pueblo, que piensa haber encontrado un nuevo taumaturgo
que sustituye al "muerto" con los mismos poderes: Soy simple
voz e instrumento del milagro que hoy ha hecho ante vosotros
el mismsimo Jess muerto y resucitado (Hch 3). A este milagro
"de san Pedro" algunos lo denominan "primer milagro de Cris-
to resucitado". El Papa es vicario de Cristo y sucesor de san
Pedro; no sucesor de Cristo, ni vicario de san Pedro. Jesucristo
es el verdadero y mximo evangelizador:
Mensaje. No basta cualquier contenido o tema, aunque sea
de carcter religioso o de ayuda desinteresada, para que poda-
mos calificarlo de apostolado cristiano. Ninguna palabra huma-
na, o exposicin doctrinal, es capaz de salvar. Slo el evangelio,
persona y palabra de Cristo, son capaces de obrar la salvacin
1. OBRA Y AGENTES DE SALVACIN 397
y provocar la fe salvfica del oyente. Cristo en todo su misterio
de vida y servicio, de muerte y pasin. Este ncleo evanglico
del apostolado cristiano puede quedar semienterrado por
variedad de doctrinas y comentarios, mezcla de verdades pri-
marias y secundarias. Hay tambin con frecuencia despropor-
cin manifiesta entre los cuidados que se dedican a los medios
de comunicacin, y, por otro lado, la escasa atencin prestada
al contenido del mensaje.
Modelo apostlico. De l copia el apstol las actitudes fun-
damentales: disposicin constante a cumplir la voluntad del
Padre en todas sus manifestaciones y exigencias; sta era su
comida y su descanso; para eso vino al mundo. Hasta entre-
garse y dar la vida por la salvacin de todos. Y lo mismo en
todas las virtudes ms significativas del servicio incondicional.
Si el apstol copia bien a su modelo, podr a su vez sugerir
a los dems que tomen ejemplo: "Sed imitadores mos, como
yo lo soy de Cristo" (ICor 11,1).
Servicio mutuo de amor cristiano
Ah estn sealados y jerarquizados los elementos de una
definicin completa: gloria del Padre y salvacin de los hom-
bres: tarea de la iglesia y de cada uno de sus miembros; para
el crecimiento comunitario y personal de todos; donde falta
colaboracin, no hay vida. Servicio mutuo. "Por virtud de Cris-
to, nos prestamos mutuamente servicios para la salvacin"
(LG 7). Se trata de ayuda recproca: "Somos miembros los unos
de los otros" (Rom 12,5). Este principio tiene graves conse-
cuencias espirituales. El ser apstol no forma categora aparte
o rango superior, ya que lo son todos los cristianos, cada uno
a su manera. No es la relacin unidireccional que existe entre
mdico y enfermo. Es servicio en ambas direcciones, como
sera el que mutuamente se prestan dos mdicos de diversa
especialidad.
El sacramento que da poderes y misin se funda en la cari-
dad, en "el amor hacia Dios y hacia los hombres, que es el
alma de todo apostolado" (LG 33). Podramos definir el apos-
tolado: servicio mutuo de amor, para el anuncio de Cristo y
la edificacin de la iglesia. Ayuda mutua entre hermanos, imi-
398 APSTOL DE JESUCRISTO
gos, en familia; no de bienhechores. Slo Dios hace el bien
a los dems, sin necesitar de nadie (Le 22,25-26). La iglesia
es una familia en que todos colaboran y aportan sus capaci-
dades. No hay bienhechores en una familia, aunque todos se
hagan beneficios mutuamente y de modo constante. El ver-
dadero apstol es humilde, porque sabe que est sirviendo a
Dios, y a la vez est trabajando con la ayuda de los otros su
propia salvacin. San Pablo rehusa ver como beneficencia sus
servicios: "Ay de m si no evangelizase!" (ICor 9,16). San
Pablo es apstol por especial vocacin y total dedicacin, el
apstol por antonomasia. Se hace servidor y ministro de Cristo
y de todos porque es su forma de pertenecer al Cuerpo mstico.
Cada uno de nosotros es apstol de sus mismos apstoles.
El apostolado tiene base sacramental. Cada cristiano se
hace sacramento de Cristo, y asume de manera sacramental
su parte de responsabilidad activa en la tarea de crecimiento.
Un breve texto del Concilio recoge la esencia. "El apostolado
de los laicos es participacin en la misma misin salvfica de
la iglesia, apostolado al que todos estn destinados por el Seor
mismo en virtud del bautismo y de la confirmacin y los sacra-
mentos, especialmente la eucarista, comunican y alimentan
aquel amor hacia Dios y hacia los hombres, que es el alma
de todo apostolado" (LG 33; cf. AA 3; AG 11,36). El bautismo
incorpora a un organismo viviente y a todas sus actividades.
Ser cristiano es ser apstol, es decir, miembro activo y res-
ponsable de todo el organismo con funcin y misin concreta.
De la eucarista mana la fuerza evangelizadora y en ella se
manifiesta la nueva familia: "La eucarista aparece como la
fuente y la culminacin de toda la predicacin evanglica..."
(PO 5). La confirmacin confirma y desarrolla la vocacin y
el dinamismo apostlico del cristiano. Confiere el don del Esp-
ritu Santo para ser profetas y testigos, en conformidad con
la promesa de Jess en el momento de la ascensin. "Los que
por el sacramento de la confirmacin se vinculan ms estre-
chamente a la iglesia, se enriquecen con una fuerza especial
del Espritu Santo y con ello quedan obligados ms estricta-
mente a difundir y defender la fe, como verdaderos testigos
de Cristo, por la palabra juntamente con las obras" (LG 11).
Para que todos los cristianos puedan colaborar efectivamen-
te en este servicio, es necesario multiplicar y diversificar al
1. OBRA Y AGENTES DE SALVACIN 399
mximo las formas y medios de apostolado. As tendrn opor-
tunidad de desarrollar la gracia de cumplir la vocacin: con-
tribuir al conocimiento de Cristo y fomentar el crecimiento
de la iglesia.
Vocacin apostlica
Para dar valor y unidad a las innumerables formas de ser-
vicio mutuo que suscita en el pueblo cristiano, el Espritu Santo
comunica vocaciones y carismas especiales y de plena dedi-
cacin al apostolado. Son los que llamamos apstoles, evan-
gelizadores. "Por evangelizador se entiende aqu, no simple-
mente el cristiano, sino todo aquel dotado de una vocacin
y un carisma que le exigen y capacitan para la tarea especfica
de evangelizar, y que configuran la totalidad de su vida per-
sonal y profesional" 3.
Este carisma o especializacin no resta importancia o cali-
dad al apostolado cristiano en el sentido amplio que acabamos
de explicar. Dentro de los servicios y misin que todo cristiano
cumple de construir la iglesia, hay personas especialmente
dedicadas a esa labor, como sucede con otras manifestaciones
de la vida cristiana: la oracin, la caridad con los pobres, el
sufrimiento. Son realizaciones destacadas de una gracia y una
obligacin comn.
Algunas de las reflexiones que haremos en este captulo
se refieren ms bien a estas personas dedicadas en cuerpo y
alma, en tiempo y vida, a las tareas de evangelizacin. Vocacin
apostlica especial que el Espritu da a algunos cristianos, para
dedicarse especfica y concentradamente a esta obra de evan-
gelizacin: algunos movimientos seglares, sacerdotes, religio-
sos. A ellos en primer lugar se refiere lo que diremos de la
experiencia, virtudes, unidad de vida, exigencias del servicio
apostlico.
Esta manera especializada o "profesional" de ejercer el
apostolado da lugar a una experiencia de calidad espiritual,
en la que se funde la vida teologal, la existencia humana, el
trabajo, las amistades; todo vive y se organzia desde esa voca-
cin. Estas personas vocacionadas que viven del apostolado
3
J. SOBRINO, Evangelizacin y seguimiento: Sal Terrae, 71(1983), S4.
400 APSTOL DE JESUCRISTO
estn ms expuestas a ciertos peligros de rango y profesio-
nalidad: dominio y poderes sociales, rutina de funcionario sin
pasin, afn de lucrarse con el oficio, ms que desgastarse en
el servicio, rangos y promociones por aos de servicio. El Con-
cilio recuerda a los presbteros un principio teolgico, que es
de capital importancia mstica y asctica para todo apstol
profesional:
"Los sacerdotes del Nuevo Testamento, si bien es cierto
que, por razn del sacramento del orden desempean en el
pueblo y por el pueblo de Dios un oficio juntamente con todos
los fieles, discpulos del Seor que, por la gracia de Dios que
llama, fueron hechos partcipes de su reino. Porque, regene-
rados como todos en la fuente del bautismo, los presbteros
son hermanos entre sus hermanos, como miembros de un solo
y mismo cuerpo de Cristo, cuya edificacin ha sido encomen-
dada a todos" (PO 9).
Los profesionales del apostolado ms fcilmente convierten
el "oficio" de apstol en categora de poder o mando, de supe-
rioridad religiosa y social, de honores y honorarios. "Recuer-
den" o tomen conciencia de que son simples cristianos, nece-
sitados para santificarse del apostolado de los dems. La iglesia
se santifica con lo que anunciamos y nos anuncian, con lo que
les hacemos y lo que otros nos hacen o hacemos juntos. Esta
verdad y actitud no iguala los ministerios, la autoridad, las
expresiones de respeto, pero s transforma la calidad y el sen-
tido de las diversas competencias.
2. Fuente de vida y santidad
El servicio apostlico es fuente de gracia, experiencia y san-
tidad para el apstol mismo, no slo para los dems; fuente
primordial, y no solamente ocasin. El Concilio, refirindose
a los presbteros, abre horizontes nuevos con un principio de
validez universal: "Los presbteros conseguirn de manera pro-
pia la santidad ejerciendo sincera e incansablemente sus minis-
terios en el Espritu de Cristo. Como ministros que son de
la palabra de Dios, diariamente leen y oyen esa misma palabra
de Dios que deben ensear a los otros; y, si al mismo tiempo,
2. FUENTE DE VIDA Y SANTIDAD 401
se esfuerzan por recibirla en s mismos, se harn cada da dis-
cpulos ms perfectos del Seor" (PO 13). Ah estn los varios
elementos: santidad especfica, en el ejercicio de su ministerio,
en docilidad teologal al Espritu de Cristo, con exigencia moral
de entrega sincera e incansable. Cuatro componentes insepa-
rables, mezcla de dones y exigencias de calidad.
En todo servicio apostlico, el primer plano lo ocupan el
mensaje evanglico y los destinatarios. El apstol se coloca
entre las mediaciones de salvacin. Ahora nos interesa obser-
var el apostolado como medio de santificacin para el apstol
mismo. Esta perspectiva no es egosmo o autocomplacencia,
sino todo lo contrario, gracia y exigencia para mejor cumplir
su funcin. Su caridad, oracin, santidad, se alimentan del ser-
vicio apostlico. Ayudando a los dems, son tambin ellos san-
tificados por la misma palabra de Dios que predican y ven
realizada en los hermanos. Antes que doctrina, es una expe-
riencia que hacen muchas personas y movimientos espirituales:
han descubierto la vida espiritual por vas de compromiso cris-
tiano, y no viceversa; la vida y experiencia que as adquieren
revierte directamente sobre la funcin que ejerce.
El apostolado es obra espiritual: obra del Espritu y en el
Espritu. La experiencia es bsica para la transmisin y asi-
milacin de los contenidos; ofrece y exige vida teologal arrai-
gada y coherencia moral de la entera existencia. No bastan
las ocupaciones pastorales para producir esos frutos de san-
tidad. Otras disciplinas cuidan con esmero obras y medios de
transmisin. La espiritualidad se interesa directamente por el
Misterio divino, el carcter de experiencia y el estilo mista-
ggico que conllevan.
"Vida apostlica"
Esta expresin tiene la fuerza de sugerir una totalidad cris-
tiana, que se aproxima a lo que hoy vivimos y queremos expre-
sar al hablar de "espiritualidad apostlica" en sentido pleno.
En el uso actual, "apostlica" deriva de "apostolado" en abs-
tracto: vida apostlica significa vida "de apostolado", y as en
las restantes denominaciones. No es se el sentido original.
Originalmente "vida apostlica" significaba vida "de los Aps-
402 APSTOL DE JESUCRISTO
toles", referencia concreta y personal a los 12 Apstoles de
Jess: vida como la de los Apstoles. El apostolado forma parte
de la gracia y de toda la existencia cristiana. Es gracia, vocacin
y vida, no solamente trabajo o tarea 4.
En un texto particularmente cargado de resonancias bbli-
cas y espirituales, la exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi
ha recogido esta riqueza doctrinal e histrica, cuando escribe:
"Sanos permitido sealar en las pginas del evangelio la insis-
tencia con la que el Seor confa a los Apstoles la funcin
de anunciar la Palabra. El los ha escogido, formado durante
varios aos de intimidad, constituido y mandado como testigos
y maestros autorizados del mensaje de salvacin. Y los Doce
han enviado a sus sucesores que, en la lnea apostlica, con-
tinan predicando la Buena Nueva" (n. 66).
La "vida de los Apstoles" es justamente propuesta como
modelo de santidad cristiana completa. No se caracteriza sola-
mente por la predicacin y actividades, sino por el conjunto
armnico de elementos esenciales todos ellos e integrados, que
forman la sntesis viviente del evangelio: 1. Eleccin: Todo
empieza por la vocacin, llamada libre y gratuita por parte
de Jess. 2. Convivencia: Siguen aos de convivencia ntima
y prolongada, en que comparten la vida, los misterios y expe-
riencias de Jess, su amistad personal. 3. Formacin: En el
marco de la convivencia, tiene lugar un proceso de formacin
directa, con que Jess les ensea el contenido del evangelio,
y trata de remodelarles segn su espritu. 4. Envo: Jess les
encomienda y enva a anunciar el evangelio, ocasionalmente
durante su vida, y definitivamente despus de la resurreccin.
5. Presencia viva: Jess asegura a sus Apstoles presencia viva
y ayuda eficaz, por medio de su Espritu, hasta el fin de los
siglos.
4
La expresin "vida apostlica" se difunde en la Edad Media, para desig-
nar nuevas formas de vida en la iglesia: mendicantes, cannicos regulares
y sacerdotes diocesanos, etc. Todos apelan a la forma de vida apostlica;
pero no en el sentido que hoy se entiende: vida "de apostolado"; sino en
el sentido fuerte y personal: vida "de los Apstoles". La vida de los "Doce"
discpulos y colaboradores inmediatos y predilectos de Jess se convierte en
un ideal cristiano de la mxima calidad, como queda explicado. M. H. VICAIRE,
L'imitazione degli Apostoli. Monaci-canonici-mendicanti (IV-XII sea), Roma,
1964; J. M. LOZANO, "Vida apostlica", en Diccionario teolgico de la Vida
consagrada, Madrid, 1989, pp. 1793-1803.
2. FUENTE DE VIDA Y SANTIDAD 403
Entendido y vivido el apostolado con semejante plenitud,
se hace evidente su valor evanglico y su eficacia espiritual
como fuente y ejercicio de santidad cristiana. No se puede
reducir la vida apostlica al "envo" y las tareas implicadas,
que representan slo una parte de lo que Jess hizo con sus
Apstoles. Para que haya una verdadera "espiritualidad apos-
tlica" o "espiritualidad de vida apostlica", es preciso el sen-
tido evanglico pleno. Su fuerza santificadora brota de los
varios elementos que lo integran: administrador de los mis-
terios de Dios, compartir la gracia, vida y experiencia con los
hermanos, profesin y testimonio de fe vivida. Lo examinamos
brevemente a continuacin.
Testigo de Dios y ministro de Cristo
El misterio de la Santsima Trinidad es la fuente de toda
santidad. "Teniendo ante los ojos que es el Seor quien abre
los corazones y que la grandeza no les viene de ellos mismos,
sino de la virtud de Dios, en el acto mismo de ensear la pala-
bra de Dios se unirn ms ntimamente con Cristo maestro
y se dejarn conducir por su Espritu. As, en comunin con
Cristo, participan de la caridad de Dios, cuyo misterio, escon-
dido desde los siglos, ha sido revelado en Cristo" (PO 13).
Como "dispensador de los misterios de Dios", el apstol
distribuye sus bienes y acta en nombre de quien le encomien-
da la misin. La primera virtud es la fidelidad. "Es preciso
que los hombres vean en nosotros ministros de Cristo y dis-
pensadores de los misterios de Dios. Ahora bien, lo que en
los dispensadores se busca es que sean fieles. Cuanto a m,
muy poco se me da ser juzgado por vosotros o por cualquier
tribunal humano..." (ICor 4,1-3).
Ser "apstol de Cristo Jess" le mantiene en comunin
constante con Cristo: Jess es el salvador, el evangelizador,
el dueo de la mies y de los obreros, el nico pastor. En la
relacin con Cristo descubre el apstol la propia sacramen-
talidad, transparente y transformada por la Presencia constante
que le hace ser otro, sin dejar de ser l mismo. Revive los
estados de nimo salvficos de Cristo, al mismo tiempo que
rehace los gestos sacramentales: amor, salvacin, compasin,
404 APSTOL DE JESUCRISTO
disponibilidad incondicional. El Concilio utiliza una frmula
personalizada y completa de comunin. Se sola decir que el
sacerdote, al administrar los sacramentos, se une a la "inten-
cin" de Cristo. El Concilio ampla: se une a la intencin y
a la candad de Cristo (PO 13).
Semejante encomienda implica "desprendimiento" de s
mismo (en los aspectos opacos de egosmo y protagonismo),
para "encarnar" la persona, los pensamientos y sentimientos
de Jess. Un proceso exigente de muerte y resurreccin, que
alcanza a las actitudes espirituales y psquicas, a la conducta
religiosa y social. El verdadero apstol tiene que trascenderse
a s mismo. La misma transformacin personal que se exige
al contemplativo autntico. Que los hombres "vean en noso-
tros" quiere decir: que seamos y vivamos realmente, de manera
que los hombres puedan ver...
Resulta "dolorosa" muchas veces la fidelidad a quien enva
y al depsito recibido. Da fuerzas e impone sacrificios. Es una
exigencia irrenunciable, pues slo ella le garantiza la gracia
de Dios y la fuerza del Espritu; slo dentro de ella caben
originalidad y creatividad apostlica. En ocasiones, resulta
penosa, cuando entra en aparente colisin con el amor y la
lealtad con los hombres. San Pablo sufre por tener que decir
la verdad "hiriente" a personas muy queridas. Reprende a los
glatas por haber deturpado el evangelio. No les quiere ofen-
der, pero su condicin de apstol tampoco le permite callar.
Apela a su comprensin: "Me he hecho enemigo vuestro por
deciros la verdad?" (Gal 4,16).
En semejante contexto, la santidad no es solamente una
exigencia del apostolado, sino un fruto del mismo. Si el apstol
logra verdaderamente compenetrarse con su ministerio, vive
en su corazn las ms grandes experiencias divinas y humanas.
Profesin de fe y amor
Hacer funcin de apstol es comunicar la presencia y la
gracia salvadora del evangelio en acto. Pero no es simplemente
informar o explicar, sino que al anunciar la fe revelada, confiesa
y profesa su propia fe de creyente. No es que ponga sus ideas
o experiencias en lugar del Credo, sino que anuncia el evan-
2. FUENTE DE VIDA Y SANTIDAD 405
gelio con la conviccin y la fuerza de su experiencia creyente.
Es o mismo que han hecho los evangelistas al escribir los hechos
y palabras de Cristo. El apostolado es confesin convencida y
apasionada de la propia fe por parte del apstol. Cree y as
lo confiesa como alabanza e invocacin (Rom. 10,9-10).
Vida, palabras y hechos siguen siendo los medios privile-
giados de la comunicacin salvadora de Dios, la dinmica de
la revelacin: "La revelacin se realiza por obras y palabras
ntimamente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia
de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las rea-
lidades que las palabras significan; a su vez, las palabras pro-
claman las obras y explican su misterio" (DV 2). Testimonio
de vida, palabra de fe y obra de amor se sostienen y potencian
mutuamente. Dios se ha comunicado inicialmente y se sigue
comunicando de ese modo. (Cf. Evangelii nuntiandi, nn. 41 ss.;
AG 12.)
a) Palabra de fe. La palabra asume la forma y el tono
del contexto en que se dicen: catequesis, homila, enseanza
acadmica, medios de comunicacin. Todas ellas implican una
profesin de fe, humilde, respetuosa, valiente. El evangelio se
anuncia y proclama como hecho vivo, y luego se explica y apli-
ca. "En el NT, confesar no tiene el carcter de un mero expo-
ner, espontneo e inocuo, la propia opinin cosa en s per-
fectamente normal entre los hombres, que se alegran cuando
tienen algo que decir o algo que or, sino que tiene el carcter
de la audacia de decir la palabra de Dios a un mundo abso-
lutamente inaccesible, falto de comprensin y cerrado para
ella, la audacia de llevar la luz a las tinieblas que odian esa
luz y amenazan con devorarla." 5 A la dificultad externa se
aade cierto pudor religioso por parte del apstol. Prefiere
callar frente al misterio indecible, y refugiarse en el obrar, en
la caridad. Sufrimos y sucumbimos hoy a la tentacin del "mu-
tismo": el apstol trabaja incansablemente, pero no se atreve
o no sabe pronunciar la palabra explcita, convincente y con-
tagiosa de la fe. Tal vez por reaccin a pocas de mucha ora-
toria religiosa y poca confesin de fe.
Hay ciertas maneras de pensar y vivir la fe, que la hacen
incomunicable. Entre esas formas o deformaciones, podemos
5
K. RAHNER, "Parrhesia", en Escritos de Teologa, VII, Madrid, l%0,
pp. 276-277 [275-282].
406 APSTOL DE JESUCRISTO
enumerar algunas: 1. Fe-bloque: El mensaje es lanzado en for-
ma abrupta, sin preparacin ni correlaciones. Hay grito, dis-
curso, norma o consigna, pero no comunicacin de verdad per-
suasiva y trasformadora. 2. Fe-mutismo: Tambin el puro silen-
cio es ambiguo. Es verdad que la palabra de Dios brota del
silencio y a l vuelve, pero necesita de la palabra y el discurso
para acercarnos a su profundidad. El puro silencio puede sig-
nificar mutismo, inseguridad, no saber o no tener nada que
comunicar. 3. Fe-opinin: Guardar la propia fe para s mismo,
respetando el pluralismo de culturas y experiencias, y dejando
a Dios que se revele a cada uno como l quiera, sin que yo
les imponga mis ideas a los dems. Es desidia y cobarda; la
fe se ha dado a la iglesia como misin, no como opinin.
4. Fe-introvertida: Forma cerrada y encogida de vivir la fe, que
adoptan los pietismos, las celebraciones litrgicas refinadas,
las reuniones interminables, los esquemas inoperantes... Tanto
aparato y tantas estrategias, para luego no hacer ni anunciar
nada 6 .
b) Obras de caridad. Van inseparablemente unidas. Como
en la revelacin los hechos confirman las palabras, y las pala-
bras proclaman las obras y esclarecen su misterio (DV 2). No
cabe duda que los hechos tienen fuerza y dan luz, que in-
tilmente intentaremos encontrar en las solas palabras. Una
caridad generosa y abierta, que no pone condiciones de religin
ni de raza, es caridad testimoniante, cristiana. Sin embargo,
se debe evitar el hacer demasiado explcitas las motivaciones
cristianas en cada gesto. La continua explicitacin verbal des-
virta la caridad cristiana, en lugar de enriquecerla. En algunas
ocasiones, la caridad figura provisionalmente, junto con el tes-
timonio, como medio de comunicacin silenciosa (AG 13).
c) Testimonio de vida. El testimonio incorpora vitalmente
los tres planos o agentes de la salvacin: misterio de Dios,
destinatario, mediacin personal. Testigo y testimonio toman
hoy relieve inesperado. El vivir autntico del cristiano es ya
evangelizar, compartir el evangelio. A medida que adquiere
calidad, la vida gana en fuerza de irradiacin. A condicin de
que no se entienda y utilice como hacen algunos, es decir, como
6
A. MANARANCHE, L'existence chrtienne, Pars 1973, pp. 270-276. Cf.
M. DE CERTEAU, "Le desert de l'aptre", en AA. VV., La Solitude, Pars,
1967, pp. 58-59.
2. FUENTE DE VIDA Y SANTIDAD 407
tcnica psicolgica de captacin para ganar admiradores o
adeptos. Esa mentalidad destruye testigo y testimonio cristia-
nos 7.
En la S. Escritura, el testimonio lleva tres elementos:
1. Contenido y mensaje: la salvacin que Dios sigue realizando
por la presencia, la muerte y la resurreccin de Jesucristo.
2. Testigo que anuncia: la persona que encarna de manera
eminente y atrayente esa misma obra, que Dios ha realizado
y sigue realizando en ella; por su contacto vital con los hechos
y contenidos del misterio, el testigo facilita y estimula la comu-
nin en el destinatario. 3. Destinatarios receptores: personas
que, por mediacin del testigo, entran en contacto vivo y se
comprometen con el don de Cristo.
Para dar testimonio, es necesario ser previa y simultnea-
mente testigo. Previamente: es testigo porque ha presenciado
y observado, vivido y realizado directamente los mismos hechos
o valores que luego es llamado a testimoniar. Simultneamente:
es testigo porque comunica y da a conocer lo que l mismo
ha visto y vivido, no razonamientos y doctrinas, elucubraciones
eruditas. Testimonio de Juan evangelista: Lo que hemos visto
y odo y tocado y compartido mil veces del Verbo de la vida,
eso mismo os lo comunicamos (Un 1,1).
Algunos peligros amenazan contaminar la idea y la prctica
del testimonio cristiano. Entre otros varios, dos cobran hoy
particular relieve: ser testigo de s mismo, afn de imagen y
"buen ejemplo".
a) Testigo de s mismo. Este defecto hace que el testigo
presente su persona o virtudes como contenido primordial: da
testimonio de autenticidad, coherencia, pobreza, etc. Es decir,
se cierra en s mismo y se vuelve opaco. Nunca en el NT se
da testimonio de valores personales, sean humanos o espiri-
tuales; sino de Dios y de Cristo, de su resurreccin, de su fuerza
transformadora en las personas: no es lo que yo hago por Cris-
7
M. M. ROURE, Testimonio, autenticidad de vida y accin apostlica: Vida
Religiosa, 32 (1972), 303-316; N. COLUGNO, El testimonio en el Concilio Vati-
cano II, Montevideo, 1974; AA. VV., Le Tmoignage, Pars, 1972; E. BARBOTIN,
Le tmoignage spirituel, Pars, 1964; J. COMBLIN, Le tmoignage de l'Esprit,
Paris, 1964; AA. VV., Saintet et nouvelle vangelisation, Venasque, 1993;
F. WULF, Glaubenserfahrung ais Voraussetzung des Glaubenszeugnisses: Geist
und Leben, 47 (1974), 168-177.
408 APSTOL DE JESUCRISTO
to, sino lo que Cristo hace y revela en mis fuerzas y debilidades.
El, siempre El, slo El; mientras el testigo interviene como
pura transparencia.
b) Otra posible deformacin que desvirta el testimonio
es vivir "de cara al pblico", hablar y obrar con el afn de
"dar buen ejemplo" y buena imagen, sin inters ntimo y viven-
cia personal de esos mismos misterios y conductas. Los "temas"
evanglicos se convierten en "productos de exportacin" para
los dems, sin vivencia ni participacin personal. Habla a los
hombres de la gracia y la experiencia de Cristo, pero poco
entusiasmado en conocer a Cristo y experimentar su amistad,
al margen de que los otros lo sepan o lo ignoren. Estamos
rozando el farisesmo: ora el apstol para dar ejemplo o espec-
tculo a los hombres, no porque tenga ilusin y sienta la comu-
nin filial y amistosa con Dios; limosnas, ayunos, obras, etc.,
para la platea. Hay mucho fraude en todo esto, que luego se
vende con la etiqueta de "testimonio". No es creble la pobreza
o la oracin o el servicio de quien solamente las vive en pblico,
cuando lo ven y lo aprecian los dems 8.
Ayuda y ejemplo de los dems
"Destinatarios" denominamos a quienes escuchan y reciben
la palabra del evangelio. Un trmino marcadamente pasivo,
que refleja muy pobremente la realidad aludida. Bien mirados,
apstol y destinatario son dos aspectos o funciones que coin-
ciden en una misma persona, simultnea o sucesivamente. El
apstol es al mismo tiempo beneficiario del apostolado que
le hacen los dems. "Nos prestamos mutuamente ayudas para
la salvacin" (LG 7).
Dios comunica sus luces, gracias y experiencias a las mismas
personas que el apstol trata de ayudar. Al hacer de mediador,
recibe la ayuda de la gracia que Dios pone en los dems. Aqu
tiene mucho que escuchar, aprender, respetar y obedecer. Ras-
8
"Hay tanta miseria acerca de este dao en los hijos de los hombres,
que tengo para m que las ms de las obras que hacen pblicas, o son viciosas,
o no les valdrn nada delante de Dios, por no ir ellos desasidos de estos
intereses y respetos humanos." SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Car-
melo, III, c. 28,5. Observa los hechos y da su interpretacin: "tengo para m".
2. FUENTE DE VIDA Y SANTIDAD 409
go caracterstico de todo evangelizador o formador en la fe
es "saber escuchar" y "querer aprender". Es decir, no sim-
plemente escuchar por educacin y cumplido, como tcnica
de conquista, sino como verdadero destinatario l mismo de
las luces que Dios ofrece a sus oyentes.
Mil veces le tocar comprobar, para su edificacin y modes-
tia, que las personas a quienes ayuda le superan con mucho
en valores evanglicos primordiales: oracin, caridad fraterna,
espritu de sacrificio, fortaleza, amor a Cristo y a la iglesia,
desprendimiento, fidelidad, etc. Como suceda a los telogos
"directores" o maestros de santa Teresa: empezaban haciendo
de directores y terminaban siendo "dirigidos". Tambin las
debilidades y las luchas de los hombres le son ocasin de expe-
riencia dolorosa, de solidaridad, de compartir los sufrimientos,
de conocer las propias debilidades, muy semejantes a las que
trata de remediar en los otros. Por su condicin y sensibilidad
personal, vive toda la experiencia humana de cara a Dios.
El apstol es hombre, habla a personas concretas, quiere
que esos hombres se salven. Tan esencial como la fidelidad,
es la sensibilidad para con los hombres. Tambin de este lado
san Pablo es ejemplo: "Me hago judo con los judos, para
ganar a los judos...; con los que estn fuera de la Ley me
hago como si estuviera fuera de la Ley para ganarlos a ellos.
Me hago con los flacos flaco, para ganar a los flacos; me hago
todo para todos para salvar a todos" (ICor 9,20-23). Se hace
a los hombres en plural, como a otros tantos individuos, per-
sonas concretas en situaciones variadas. La sensibilidad pide
adaptacin a personas y circunstancias. El evangelio es palabra
de Dios a cada uno, antes que ley universal. Es la verdad de
Dios obrando para la salvacin de cada hombre.
Posicin de difcil equilibrio la del apstol, con Dios y con
los hombres, entre unos hombres y otros. Por salvar la ley y
la exigencia, puede alejarse de las personas. Por condescender
con los hombres, puede perder contacto con la fuente de su
mensaje y volverse ineficaz. Por estar con unos, se distancia
de otros. "Las formas de apostolado han de acomodarse debi-
damente a las necesidades actuales, teniendo en cuenta las con-
diciones de los hombres, no slo espirituales y morales, sino
tambin sociales, demogrficas y econmicas (CD 17). "En la
construccin de la comunidad de los cristianos, los presbteros
410 APSTOL DE JESUCRISTO
no estn nunca al servicio de una ideologa o faccin humana,
sino que, como heraldos del evangelio y pastores de la iglesia,
trabajan por lograr el incremento espiritual del cuerpo de Cris-
to" (PO 6).
En la prctica, no es fcil acomodarse a las condiciones
sociales, econmicas y dems, sin entrar en ideologas. Indi-
viduos y grupos viven los varios aspectos de forma integrada.
Al identificarse con las condiciones de unos, puede el apstol
caer en parcialidades, incluso en partidos.
La compasin o identificacin mal entendida puede llevarle
a una velada complicidad. El Espritu le ha sido dado para
predicar el evangelio, para convertir los corazones a Cristo.
Mientras es fiel al depsito, participa de la fuerza de Dios
que trabaja en l. Cuando pasa a ideas propias, queda en manos
de la propia debilidad y de un fugaz proyecto humano.
3. Virtudes apostlicas
La calidad divina del ministerio y los frutos de salvacin
y santificacin que el Espritu comunica por mediacin del
apstol exigen de ste grave transformacin teologal y moral.
Tales valores y eficacia requieren calidad de vivencia y rea-
lizacin. En el texto citado se habla del ministerio "realizado
sincera e incansablemente, en el Espritu de Cristo" (PO 13),
no de simple ocupacin o tarea de tipo religioso.
La realidad sacramental del ministerio apostlico se tra-
duce en virtudes, en modos de ser y obrar, que le dan cohe-
rencia y eficacia. Ser apstol es tener el modo de ser y de
obrar de apstol. La virtud es calidad del ser mismo. Y ese
modo son precisamente las virtudes apostlicas, que hacen al
apstol y destacan el mensaje. Estn desacreditando las vir-
tudes y descuidando su cultivo, por considerarlas aadiduras
o adornos, que no afectan notablemente a la autenticidad del
ser y del vivir de la persona. No es sa la idea que nos dan
la teologa y la espiritualidad. Las virtudes forman parte de
la persona, como calidades de su mismo ser, vivir y obrar. "Te-
ner virtudes" es ser persona con la calidad y capacidad corres-
pondientes. La virtud nace y trasforma por dentro, aunque tam-
bin lleva una "prctica" en que se ejercita y manifiesta. El
3. VIRTUDES APOSTLICAS 411
misionero es el evangelizador, expresin eminente del apstol
cristiano. Sirve de orientacin para todos la figura "idealizada"
del misionero que traza el Concilio:
"Debe tener capacidad de iniciativas, constancia para con-
tinuar lo comenzado hasta el fin, perseverancia en las dificul-
tades, paciencia y fortaleza para soportar la soledad, el can-
sancio y el trabajo infructuoso. Se presentar a los hombres
con espritu abierto y corazn dilatado; aceptar de grado los
cargos que se le confen; se adaptar generosamente tambin
a las costumbres ajenas y a las variadas condiciones de los pue-
blos; ayudar con espritu de concordia y con caridad mutua
a sus hermanos y a todos los que se dedican a la misma obra,
de suerte que, juntamente con los fieles, imitando la comunidad
apostlica, constituyan un solo corazn y un alma sola... Lleno
de fe viva y de esperanza firme, sea el misionero hombre de
oracin; inflmese en el espritu de fortaleza, de amor y de
templanza; aprenda a contentarse con lo que tiene; lleve en
s mismo con espritu de sacrificio la muerte de Jess, para
que la vida de Jess obre en aquellos a los que es enviado..."
(AG 25).
Virtudes teologales
Son las primeras en toda manifestacin de vida y accin
cristiana. Si las recordamos nuevamente en este contexto, es
por razones especficamente apostlicas. "El apostolado se
ejercita en la fe, en la esperanza y en la caridad que el Espritu
Santo difunde en el corazn de todos los hijos de la iglesia"
(AA 3). La mejor explicacin y aplicacin al respecto la encon-
tramos en el n. 4 del mismo documento conciliar sobre los
laicos. Presenta en detalle la funcin de cada una de estas vir-
tudes en triple dimensin: ante Dios, hacia los hermanos, en
plena historia humana.
Fe de misterio y de historia. La fe es principio y virtud de
primera necesidad en toda accin apostlica. Es la que ofrece
contenidos de misterio y mensaje, sentido y comunin de
mediador. Slo a la luz de la fe puede el apstol interpretar
los acontecimientos que le rodean, ver lo que significan para
el reino y actuar en consecuencia. Sin esta fe iluminada, su
fervor y decisin pueden llevarle a posturas e iniciativas con
412 APSTOL DE JESUCRISTO
traproducentes. Las realidades temporales son complejas, el
sentido de la historia se manifiesta con retraso, muchas cosas
que de momento parecen favorecer al evangelio, lo estn defor-
mando; aparentes retrasos lo pueden estar favoreciendo. Slo
la fe iluminada por el Espritu puede proporcionar criterios
para leer los hechos y transmitir el contenido evanglico ade-
cuado.
Caridadfilialy fraterna. "La caridad hacia Dios y los hom-
bres es el alma de todo apostolado" (LG 33). La caridad de
que aqu se habla es ms que practicar simplemente la caridad
fraterna, o hacer algn servicio. Significa una persona entre-
gada y una vida entera comidas por el amor de Cristo y de
la iglesia: pasin de Cristo y evangelio, pasin de iglesia. "La
caridad de Cristo nos apremia." La expresin "alma de todo
apostolado" se vena aplicando en temas y ttulos de libros
espirituales a la oracin y a la vida interior (D. Chautard).
El Concilio realiza un cambio significativo: retiene la segunda
parte, y modifica o sustituye la primera: en vez de oracin
o vida interior, coloca "la caridad hacia Dios y los hombres".
Esperanza y anticipacin del Reino. Cometido importante
tiene encomendado la esperanza, encargada de dar fortaleza
y transparencia a los movimientos del apstol. "Escondidos con
Cristo en Dios y libres de la esclavitud de las riquezas, durante
la peregrinacin de esta vida, a la vez que aspiran a los bienes
eternos, se entregan generosamente y por entero a dilatar el
reino de Dios y a informar y perfeccionar el orden de las cosas
temporales con el espritu cristiano. En medio de las adver-
sidades de esta vida, hallan fortaleza en la esperanza" (AA 4).
En los ritmos lentos y tiempos largos de la historia de salvacin,
la iniciativa y el empuje, la perseverancia y la paciencia, son
virtudes de primera necesidad.
Disposiciones permanentes
Todo lo bueno podramos incluirlo aqu, y no estara de
ms. Algunas actitudes se demuestran ms directamente exi-
gidas por esta labor: disponibilidad, transparencia, desprendi-
miento.
Disponibilidad: El apstol es servidor de Dios y de los hom-
bres. No tiene programa independiente. Su programa esencial
3. VIRTUDES APOSTLICAS 413
es el estar disponible a la voluntad de Dios, a los proyectos
de la iglesia y a las necesidades de los hombres. Por exigencia
de orden y de eficacia, prepara un esquema de trabajo, y se
mantiene fiel al mismo. Sin embargo, no pierde la disponi-
bilidad frente a posibles interrupciones, importunidades. Dis-
ponible no significa desocupado, sino flexible frente a las inter-
venciones de Dios y las necesidades de los hermanos.
Transparencia: forma parte esencial de su ser "instrumento
vivo" y de su funcin mediadora y sacramental. Con todos los
valores personales, los resultados halagadores, su autoridad y
preparacin tcnica, el apstol es una figura transparente. Es
signo, voz de alguien que no es l. Cuanto sean ms slidas
sus cualidades y prestaciones, ms necesaria y difcil se hace
la transparencia. Si la pierde, se hace apstol de s mismo,
publicista de sus propias ideas y de su personalidad.
Desprendimiento: fundamento y corona del apstol trans-
parente. Busca el reino de Dios, y no otras cosas. Cuando le
acompaa el triunfo, deber ser pobre de s mismo y saber
de dnde vienen los frutos. Si se mezcla el fracaso total o par-
cial, necesita ser muy pobre para seguir trabajando por la mis-
ma causa. No le importa quedar bien o mal, para seguir tra-
bajando por el reino de Cristo. Sabe escasear y sabe abundar,
como san Pablo. Mantiene el dinamismo en clima de agra-
decimiento y en ambiente de ingratitud. Las capacidades, los
talentos, los diplomas y carreras, para ser algo, tienen que caer
sobre un alma de apstol. De lo contrario, grados y ttulos,
en vez de ayudar al servicio, pueden perjudicarlo y empobre-
cerlo y lo que hacen es indisponer. Quien carece de ttulos,
sirve incondicionalmente y en cualquier trabajo apostlico.
Quien tiene un grado, ya sirve solamente en trabajos de cierta
categora. Quien tiene ms, se reserva para grandes puestos
en la jerarqua, en la enseanza acadmica, y otros oficios de
recibir ms que de darse. Y no est dispuesto a un servicio
inferior.
Virtudes humanas
Adquieren gran relieve en la espiritualidad contempornea.
Adems de su valor moral y asctico, se las aprecia como cri-
414 APSTOL DE JESUCRISTO
terio de autenticidad humana y religiosa, irradiacin humana
del vivir en la verdad y en la caridad. Gozan de alta eficacia
apostlica. El Concilio las recomienda insistentemente, des-
tacando su valor pastoral. Es la dimensin humana y relacional
de las virtudes teologales y morales. Quien tenga alguna expe-
riencia pastoral habr tenido ocasin de comprobar que esas
virtudes son la mejor recomendacin del discpulo de Cristo.
Ms an, le permiten actuar en ambientes adversos a una
accin directamente religiosa. Como hombre, puede el apstol
abrirse camino a s y al evangelio 9.
"Mucho contribuyen a este fin [pastoral] las virtudes que
con razn se estiman en el trato humano, como son la bondad
de corazn, la sinceridad, la fortaleza de alma y la constancia,
el continuo afn de justicia, la urbanidad y otras" (PO 3).
"Acostmbrense los alumnos a dominar bien el propio carcter;
frmense en la reciedumbre de espritu y, en general, sepan
apreciar todas aquellas virtudes que gozan de mayor estima
entre los hombres y avalan al ministro de Cristo, cuales son
la sinceridad, la preocupacin constante por la justicia, la fide-
lidad a la palabra dada, la buena educacin y la moderacin
en el hablar, unida a la caridad" (OT 11; cf. AA 4).
En este contexto, no se inculcan por motivos estticos o
humanistas, sino por razn teologal. Indudablemente dan pres-
tigio y buen nombre, atraen atencin y afecto hacia el apstol.
Todo esto es positivo, y pertenece a la fase previa. No es toda-
va anuncio evanglico, a no ser que vayan empapadas de teo-
logalismo en su mismo ejercicio y sirvan de mensaje. Normal-
mente preparan el terreno, predisponen al dilogo y a la escu-
cha. Depender del apstol qu hace y qu transmite en ese
dilogo. Si se limita a estima y amistad, es humanista, ms
que apstol. Son cualidades atractivas y absorbentes, tanto para
quien las posee como para quien las mira. Gratifican y satis-
facen por s mismas.
Conviene distinguir las virtudes humanas de los modales.
Las "virtudes humanas" son modos de ser de la persona misma,
cualidades vlidas en todo tiempo y ambiente; por ejemplo,
la bondad de corazn, la discrecin, la fidelidad a la palabra
9 tiva, de valores y praxis. He aqu una galera de "figuras des-
Cf. AA. VV., Las virtudes humanas en la formacin sacerdotal: Semi-
narium, 21 (1969), 369-572.
3. VIRTUDES APOSTLICAS 415
dada, etc. "Modales", en cambio, son formas de conducta exter-
na, que dan a la persona cierto decoro en conformidad con
la educacin social. No carecen de valor, pero son menos uni-
versales. Con frecuencia dan lugar a refinamientos por parte
del apstol, que le distancian de ambientes sociales inferiores.
No es raro ver en personas dedicadas al apostolado rebusca-
miento en el lenguaje, niveles elevados de higiene, del ves-
tir, etc., que crean un abismo entre l y el hombre medio a
quien se dirige.
Deformaciones
La insistencia con que se recomiendan ya en el Nuevo Tes-
tamento ciertas virtudes a los obispos, a los presbteros, y a
todo el que desempea algn servicio por el evangelio, deja
entrever que esas virtudes no son brotes o productos de la
naturaleza. Hay que trabajarlas con empeo y perseverancia.
No basta la prctica prolongada de actividades apostlicas para
garantizar el conseguimiento, y menos an el arraigamiento
de estas cualidades y virtudes. Sucede que tambin crecen los
vicios, y aun a veces predominan. Apstoles que en un principio
fueron teologales, apasionados y desprendidos, con el tiempo
se vuelven rutinarios, terrestres, egostas, dominantes.
San Pablo dedica un elogio sincero a Timoteo por su soli-
citud apostlica. Alude, por contraste, a una situacin de egos-
mo generalizado en el ambiente de sus colaboradores ms cer-
canos, que le causa hondo sufrimiento. Escribe a los filipenses:
"Espero en el Seor Jess poder enviaros pronto a Timoteo,
a fin de que yo tambin cobre nimo conociendo vuestra situa-
cin. Porque a ningn otro tengo tan unido a m que since-
ramente se preocupe de vuestras cosas, pues todos buscan sus
intereses, no los de Jesucristo" (Flp 2,19-21). Se ve que ya
en el fervor apostlico de la "comunidad primitiva" se infil-
traban deformaciones. Recordar estos peligros o hechos tristes
es un modo plstico de dar relieve por contraste a la figura
del verdadero apstol. Sin caer de lleno en ninguna de estas
deformaciones, puede uno estar contaminado por varias de
ellas. Son conductas que implican deformacin mental, afec-
figuradas" de apstol cristiano.
416 APSTOL DE JESUCRISTO
Mercenario: trmino evanglico que designa a quien trabaja
por intereses y ganancias, por "ganarse la vida", ms que por
darla; se retira cuando hay que servir, perder, sacrificarse. Avi-
so para quienes viven del apostolado: Atencin al dinero!,
que es su medio de mantenimiento, no fuente de enriqueci-
miento; y fcilmente se convierte en "criterio y motivo prin-
cipal" de sus servicios y actuaciones.
Funcionario: en el sentido peyorativo de la palabra, es el
apstol que cumple la tarea sin poner alma en ello, sin ir ms
all de la materialidad de las cosas, sin pensar ni interesarse
por la finalidad que se intenta conseguir. Cuida el orden y
los detalles externos, pero falta espritu y contenidos evang-
licos. Visitando una parroquia modelo por su organizacin,
alguien exclam: "Aqu todo funciona y nada vive" (Cario Bo).
Empresario: capaz de organizar grandes grupos y activida-
des apostlicas, de poner en juego todos los medios humanos
imaginables. Acaba una obra y empieza otra, o hace varias
a la vez, sin detenerse a pensar si tales obras cumplen real-
mente una funcin y tienen un objetivo religioso o humano
que realice evangelio. Est siempre en obras y organizaciones,
con muy poco espritu y sentido de historia y salvacin.
Cmplice: cultiva un amor a los hombres partidista y sos-
pechoso. Es abnegado, se siente solidario, se entrega hasta el
herosmo a veces; pero no hace de apstol y mediador. Su
solidaridad con los hombres es de naturaleza y de sangre: jus-
tifica y calla todo, pecado incluido y divisiones y odios. Se soli-
dariza y les defiende en el pecado, contra Dios, el evangelio
y la iglesia. Es servidor humanitario, pero no es ministro de
Cristo ni dispensador de los misterios de Dios.
Francotirador: vive dentro de la iglesia, porque desde ese
trampoln se trabaja mejor y hay mayor audiencia. Trabaja y
toma iniciativas por su cuenta, sin hacerse solidario de nada
ni escuchar consignas de nadie. Trabaja por propia cuenta y
riesgo en el campo de la iglesia. Se apoya en carismas propios
y transmite sus ideas.
Publicista: una figura particularmente frecuente hoy. El
apstol se hace escritor, conferenciante, periodista; y esas
mediaciones acaban por predominar, condicionando los con-
tenidos y los moventes de su accin. Utiliza el evangelio, la
teologa, la verdad, para hacer periodismo o adquirir nombre;
3. VIRTUDES APOSTLICAS 417
no al revs, el prestigio y el nombre para mejor servir al evan-
gelio. Se predica a s mismo, sus ideas y triunfos. Esto sucede
con los individuos y tambin con los grupos, con tendencia
al autobombo 1U.
El misterio de la Cruz
A diferencia de la ascesis y la oracin, que presentan cierto
cariz de renuncia y pasividad, el apostolado se dibuja en la
experiencia cristiana con rasgos de conquista, dinamismo,
expansin. Es slo apariencia. "Para quien pensara en un xito
anlogo al de la tcnica, hay seguramente materia de decep-
cin. Tendr con frecuencia la impresin de fracaso. Lo tendr
tambin, y a veces con razn, en su vida profesional, familiar,
conyugal. De suerte que, sin canonizar el mal xito y sin crear
un ideal de vencido satisfecho, es necesario incluir la ley de
la cruz en la concepcin misma de la accin cristiana" n .
a) Cruz-resurreccin de Cristo. El itinerario de la vida
apostlica se encuentra trazado con relieve en la vida de Jess
mismo. Esta sigue una parbola extraa de crecimiento y dis-
minucin. Empieza con algunos discpulos, despus grupos,
luego muchedumbres. Estas parecen estabilizarse en su segui-
miento y le esperan dondequiera que se presenta. Pasan dos
aos, y se advierte el cansancio de la muchedumbre, que ya
no espera de l la instauracin del reino terreno. El grupo
se desintegra, quedan los Apstoles y pocos ms, se reduce
ulteriormente en la Pasin, hasta quedar prcticamente solo
al final. Este final de su vida no es un accidente en su vida,
momento de flaqueza que Dios trate de disimular y remediar
cuanto antes con la resurreccin. Es el momento culminante
10
J. M. PERRIN, Saintet et apostolat: Vie Spirituelle, 101 (1959), 8-9.
Completa la lista S. GALILEA, Contemplacin y apostolado, Bogot, 1972,
pp. 49-55, en un captulo sobre "Las tentaciones del apstol": preocupacin
por actuar ms que por ser, mesianismo, no ir al ritmo de Dios, no escuchar,
perder el sentido de las personas, falta de visin amplia, envidia pastoral,
improvisacin, acepcin de personas, aburguesamiento, perder el sentido del
humor.
11
Y. CONGAR, Jalones para una teologa del laicado, Barcelona, 1951,
p. 548. Cf. J. M. CARRETERO, La desilusin apostlica y el decreto "l'rcshy-
terorum ordinis" del concilio Vaticano II: Manresa, 88 (1966), 331 -348.
418 APSTOL DE JESUCRISTO
de la obra salvadora de Cristo: el misterio pascual. Da la vida
por amor, y en la mxima debilidad humana se abandona en
las manos del Padre, que as da origen a la nueva creacin.
Es la ley de la iglesia y del cristiano en la tarea misionera.
Jess marca con su vida esa ley, no solamente la cumple. "En
verdad en verdad os digo que si el grano de trigo no cae en
la tierra y muere, quedar solo; pero si muere, llevar mucho
fruto. El que ama su alma, la pierde; pero el que aborrece
su alma en este mundo, la guardar para la vida eterna"
(Jn 12,24-25).
"Como esta misin contina y desarrolla en el recurso de
la historia la misin del propio Cristo, que fue enviado a evan-
gelizar a los pobres, la iglesia, a impulsos del Espritu Santo,
debe caminar por el mismo sendero que Cristo; es decir, por
el sendero de la pobreza, la obediencia, el servicio y la inmo-
lacin propia hasta la muerte, de la que surgi victorioso por
su resurreccin. Porque as caminaron en la esperanza todos
los Apstoles, que con mltiples tribulaciones y sufrimientos
completaron lo que falta a la pasin de Cristo en provecho
de su Cuerpo, que es la iglesia. Muchas veces fue tambin semi-
lla la sangre de los cristianos" (AG 5). "El, sufriendo la muerte
por nosotros pecadores, nos ensea con su ejemplo a llevar
la cruz que la carne y el mundo echan sobre los hombros de
los que buscan la paz y la justicia" (GS 38).
b) Debilidad-fuerza de san Pablo. San Pablo, Apstol por
antonomasia, ha hecho tambin experiencia ejemplar de las
penalidades apostlicas: peligros y sufrimientos de ladrones,
hambre, naufragios, azotes; de "falsos hermanos"; sin hablar
de la inquietud ntima, la preocupacin constante por todas
las iglesias (2Cor 11). Por esa va ha descubierto la ley del
apostolado cristiano, como l mismo confiesa. El texto que
citaremos se encuentra enclavado en unos captulos autobio-
grficos de la Segunda Carta a los Corintios. No le acobardan
los sufrimientos externos ni internos, la dificultad de las empre-
sas apostlicas. Pero tiene una experiencia amarga que no aca-
ba de asimilar: el "aguijn en la carne". Que sea una enfer-
medad, un defecto de naturaleza, una resistencia externa frente
a la cual se siente impotente, poco importa. Lo importante
es que Pablo siente haber tocado los lmites de su capacidad.
3. VIRTUDES APOSTLICAS 419
"Para que no me engra, me fue dado el aguijn de la carne,
el ngel de Satans, que me abofetea, para que no me engra.
Por esto rogu tres veces al Seor que lo alejase de m. Pero
l me dijo: Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta
en la flaqueza. Por lo cual con sumo gusto seguir glorindome
sobre todo en mis flaquezas, para que habite en m la fuerza
de Cristo. Por eso me complazco en mis flaquezas, en las inju-
rias, en las necesidades, en las persecuciones y las angustias
sufridas por Cristo; pues, cuando estoy ms dbil, entonces es
cuando soy fuerte" (2Cor 12,7-10).
La ley del apostolado cristiano est formulada en el v. 9:
Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta en la
flaqueza. A partir del descubrimiento, Pablo no solamente se
decide a soportar su penosa limitacin, sino que se complace
en ella, porque es la ocasin de que brille la gloria y el poder
de Cristo muerto y resucitado. Y es eso precisamente lo que
pretende con su predicacin. Si se consigue mejor por este
medio paradjico, el apstol, encantado. No quiere predicar
otra cosa que a Jesucristo crucificado, sabidura y el poder de
Dios para la salvacin 12.
La actitud de san Pablo es ms que simple fortaleza y
aguante. Ve en sus sufrimientos y derrotas personales la mane-
ra de participar en el misterio de Cristo y de construir iglesia.
Con el sufrimiento colabora en la misin redentora: "Me alegro
en mis padecimientos por vosotros, y suplo en mi carne lo que
falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la igle-
sia. Ministro suyo soy..." (Col 1,24). Cumplo en mi cuerpo lo
que falta a la pasin de Cristo para la salvacin de su iglesia.
Estamos en el corazn del servicio apostlico. Lo que pareca
frustracin es en realidad la ms grande obra apostlica.
c) Cruz-energas del apstol. En el punto de partida, se
pens consagrar todas las energas y el tiempo a la obra. El
paso de la vida y de los hechos le va demostrando que junto
con las fuerzas tiene que inmolar su flaqueza, su inutilidad l3.
12
Cf. S. LYONNET, "La ley fundamental del apostolado, formulada y vivida
por san Pablo: 2Cor 12,9", en AA. W . , La vida segn el Espritu, Salamanca,
1967, pp. 275-297.
13
L. LOCHET, Purifications apostoliques: VicSpir, 84 (1951), 572 (>0.;
P. SCHOUVER, La Mission sous le signe de la croix (Une relecture de rvaii^Mc
de Marc): Spiritus, 12 (1971), 19-31; M. TRIMAILLE, Existence missionnuiv
420 APSTOL DE JESUCRISTO
Es legtimo, noble y necesario experimentar la alegra
humana y cristiana de contribuir a la obra redentora. Los bue-
nos resultados vienen a premiar largos desvelos. Bastara la
conversin o la santificacin de una persona para llenar de
alegra a un apstol. Eso mismo le ayuda a llevar con buen
nimo las penalidades que comporta este servicio. Muchas
oportunidades tiene el cristiano de experimentar el poder de
Dios en su propia flaqueza, a costa de, digamos, poner en evi-
dencia la propia nulidad: somos siervos intiles. Esa cruz le
redime de tantos egosmos, afanes de triunfar y de imponerse,
de todos esos vicios que hemos visto.
Ocasiones y motivos de sufrimiento no le van a faltar.
a) Ambiente y destinatarios, que miran con frialdad y hostilidad
al mensaje y al mensajero; exigencias morales y anuncios ultra-
terrenos no responden a la expectativa del reino terreno.
b) Compaeros y colaboradores: El sufrimiento viene tambin
de las personas que trabajan en el mismo campo y por los
mismos ideales. Envidias, intereses, afn de mandar y sobre-
salir, contraste de mentalidades, han convertido en calvario
la actividad apostlica de muchos cristianos generosos, c) El
corazn del apstol: es manantial de sufrimiento apostlico. A
las penalidades que recibe de fuera aade otras nuevas: insa-
tisfaccin ntima por la propia insuficiencia, cansancio, frus-
tracin, los cambios, la edad, la enfermedad. La soledad del
misionero, que ha dejado su lengua y su patria por la nueva
gente, y sigue siendo considerado y sintindose "extranjero".
4. Unidad de vida apostlica y orante
El servicio apostlico se integra en la vida cristiana de la
que forma parte, en armona con los dems componentes de
la misma. As es como aporta su funcin peculiar al conjunto
y recibe de los dems componentes fuerza y calidad de sntesis
espiritual. Este proceso integrador no es exclusivo del apos-
tolado y la accin, sino que debe hacerse igualmente con la
oracin, la caridad, la ascesis, la liturgia, etc. Una mala cos-
tumbre inveterada lleva a plantear esta ley general de la espi-
et mystre pascal (saint Paul): Spiritus, 12 (1971), 32-46; B. JOINET, Je suis
un tranger dans la maison de mon Pre: Spiritus, 13 (1972), 191-202.
4. UNIDAD DE VIDA APOSTLICA Y ORANTE 421
ritualidad cristiana como problema particular del apostolado.
Cuanto ms valiosa sea la realidad espiritual, mayor necesidad
tiene de armonizarse en la totalidad.
La integracin se lleva a cabo en referencia a otros com-
ponentes igualmente esenciales. Para el apostolado, se ha
tomado como punto de referencia la oracin o contemplacin.
A estos dos valores primordiales del evangelio se les han dedi-
cado los mayores cuidados, tanto a cada uno de ellos en par-
ticular, como a la armonizacin entre ambos. La integracin
en el conjunto no tiene carcter servil, sino de cohesin y amol-
damiento recprocos. Otro tanto se debera haber hecho con
la oracin, controlando si verdaderamente cultivaba la dimen-
sin de servicio eclesial.
En el estudio de la relacin entre apostolado y oracin hay
varios fallos doctrinales y metodolgicos que es preciso revisar.
a) Resulta doctrinalmente inadecuado enjuiciar el apostolado
en referencia solamente a la oracin. Hay muchos otros valores
y perspectivas de evangelio, con los que se discierne la auten-
ticidad o inautenticidad del apostolado cristiano. Tambin con
ellos hay que armonizarlos, b) Fallos de mtodo: tonos pol-
micos de superioridad e inferioridad entre diferentes personas
y carismas. La polmica ha llevado el estudio teolgico-espi-
ritual fuera de tema. Se trata de armonizar y dosificar esos
dos elementos en cada sujeto y en cada grupo, en proporcin
adecuada segn carisma y vocacin. Cmo viven y armonizan
ambos elementos cada cristiano, cada comunidad, en la iglesia,
segn su gracia y carisma?
"Tocamos aqu un problema crucial: el de la tensin que
anima y que a veces parece desgarrar el alma cristiana,
la tensin entre el estar con los hombres y el estar con Dios,
entre el compromiso activo y el necesario desprendimiento con-
templativo. Siempre ha existido en la espiritualidad cristiana
una polarizacin fecunda de accin-contemplacin desde los
Padres de la iglesia, la tipologa de Marta y Mara, o de La
y Raquel, han dado pie a infinitas variaciones en la literatura
espiritual. La peculiaridad de nuestro tiempo estriba en vivir
esta eterna dialctica en situaciones originales que no pueden
ser suficientemente esclarecidas por la repeticin y declinacin
de las frmulas clsicas en todos sus casos posibles" M.
A. M. BESNARD, Una nueva espiritualidad, Barcelona, 1966, p. 44.
422 APSTOL DE JESUCRISTO
Necesita revisin. No por cambiar, sino porque as lo piden
datos y luces nuevas que van surgiendo. No se debe arrastrar
indefinidamente una polmica estril y daosa, y desperdiciar
tantas realidades vivas. Desde la experiencia espiritual y la teo-
loga repasamos los puntos centrales: enfoque, trminos de
confrontacin, sujetos, modelos, etc. No podemos prolongar
indefinidamente los planteamientos heredados de una larga
historia. Ha cambiado la manera de vivir y valorar el ministerio
o servicio apostlico. Ha evolucionado igualmente la reflexin
teolgica sobre experiencia de Dios, encuentro con l, media-
ciones, etc. Estos datos obligan a proponer un enfoque de inte-
gracin, ms que de contraste y superioridad.
La gravedad del tema, su larga historia de doctrinas y ten-
siones, los nuevos caminos de la espiritualidad y de la cultura,
obligan a tomarlo de nuevo en atenta consideracin. La tarea
principal no es completar o corregir las soluciones que se han
venido dando. Muchas de ellas han sido vlidas en el contexto
en que se dieron y conservan gran parte de su validez. Es el
planteamiento mismo, el enfoque, el que necesita nuevo esque-
ma de comprensin, incorporando algunas referencias esen-
ciales: la iglesia, la vida teologal, la experiencia, la teologa.
Desborda con mucho el tema de armona o contraste entre
accin y contemplacin. Esa antinomia es corolario de una
gracia y experiencia mucho ms amplia.
Historia de servicios y contrastes
Es tema y problema tradicional en espiritualidad la relacin
tensa entre apostolado y vida interior, oracin y apostolado,
contemplacin y accin. Propuesto con terminologa variada,
en posturas ms o menos acentuadas de confrontacin. Es una
historia larga, con influjo en la experiencia, el pensamiento
y la conducta. Persiste en nuestro tiempo como problema o
dificultad, en el plano teolgico, psicolgico, espiritual. Es
inherente a la complejidad de la experiencia cristiana, con uno
u otro nombre: accin-contemplacin, unidad de vida, con
Dios, con los hermanos ante Dios. Soluciones "verbales" se
encuentran fcilmente; no as las vividas, personales y reales.
El problema no refleja solamente la confrontacin de dos
valores evanglicos primordiales, oracin y apostolado. El
4. UNIDAD DE VIDA APOSTLICA Y ORANTE 423
debate surge con ocasin de valorar o defender formas de vida
concretas, caracterizadas por uno u otro de estos dos elemen-
tos. Como consecuencia, cada grupo o persona ensalza o ante-
pone el elemento preferido y cultivado por l. Es decir, en
trminos llanos, cada uno defiende su punto de vista, que suele
coincidir con su gnero de vida 15.
La confrontacin o comparacin se desarrolla ordinaria-
mente en trminos de vida o forma de vida: "vida contem-
plativa", "vida activa". El tema sirve para valorar diferentes
carismas o formas de vida que van surgiendo en la iglesia: mon-
jes, cannicos regulares, mendicantes. En cierto modo, leg-
timamente, cada uno trata de valorar lo suyo.
Las varias posiciones aducen motivos fuertes cada una a
su favor, a) A favor de la superioridad de la "vida contem-
plativa": el episodio de Marta y Mara con las palabras del
Seor (Le 10); la contemplacin infusa es necesaria para la
santidad; la caridad misma depende del don de sabidura que
produce contemplacin; la contemplacin porque es encuentro
inmediato con Dios y es la actividad definitiva del estado glo-
rioso, b) Valor supremo es para otros el servicio de caridad,
como resulta claramente del evangelio. Y como ha vivido Jess
mismo en los aos de su accin y manifestacin, c) Superio-
ridad de la "vida mixta", ya que sintetiza los valores de accin
y contemplacin. Vive la accin como desbordamiento de la
experiencia contemplativa.
Para la iglesia en general, vida activa o vida contempla-
tiva? A nivel de iglesia, ambas son esenciales y complemen-
tarias, interior la una a la otra. Cada una es suprema en su
orden. En los miembros de la iglesia coexisten en cada uno,
segn vocacin. Existencialmente, la superioridad depende de
la fidelidad y calidad con que cada persona o grupo viva la
una o la otra, en su respectiva vocacin. Como prioridad de
servicio y testimonio, depende de momentos y ambientes, para
reforzar uno u otro.
En espiritualidad, resulta evidente la mayor atencin y esti-
ma prestadas a la oracin y a la vida contemplativa por muchos
siglos. Los varios elementos o temas se valoran y examinan
15
J. DE GUIBERT, Leqons de thologie spirituelle, Toulouse, 19...; II. .SAN
SON, Espiritualidad de la vida activa, Barcelona, 1964, pp. 82-95 (compendia
a De Guibert).
424 APSTOL DE JESUCRISTO
desde la oracin, ya que sta conlleva preparacin asctica y
prolongacin apostlica. El apostolado crece enteramente a
la sombra de la oracin, y es legtimo, si no quita tiempo o
acarrea distracciones a la vida interior. Tiene parte de razn,
pero no es el enfoque debido, ni pone de relieve los valores
espirituales de la accin. Es en cierto modo la mentalidad gene-
ral. Se aade el hecho de que los mejores maestros de la espi-
ritualidad son de vida contemplativa o consagrada, lo que les
hace moverse en actividades de carcter religioso relativamente
uniformes. Esto influye notablemente en su doctrina, aun cuan-
do luego esos mismos maestros de doctrina contemplativa
vemos que llevan un ritmo intenso de actividad apostlica, de
servicios o gobierno, muy superior a lo que haran suponer
sus escritos. Su vida va mucho ms all de sus ideas escritas.
Unidad de vida
El nuevo ttulo "unidad de vida" indica de por s el cambio
de experiencia y de perspectiva. Esa expresin, hoy familiar,
sirve de base para indicar la nueva visin del tema y del pro-
blema. La utiliza el Concilio, al tratar de la espiritualidad de
los presbteros (PO 14). Ensancha el horizonte. No es sola-
mente entre oracin y apostolado donde existe el contraste
o la armona, sino entre las incontables ocupaciones y afanes
que forman el cotidiano vivir, que desbordan las categoras
de oracin y apostolado. Es la existencia entera lo que hay
que armonizar.
Con ello, no desaparecen las tensiones acumuladas en torno
a ese binomio tradicional; pero cobran otro sentido y exigen
otros medios de armonizacin. No se trata de contraponer o
sobreponer los varios componentes evanglicos de la vida cris-
tiana, sino de llegar a su integracin teologal, psicolgica y
existencial. Unidad de vida, frente a oracin-apostolado, sig-
nifica: a) atencin al conjunto de la vida, no slo a algunos
de sus componentes; b) mira a las personas vocacionadas que
lo viven, no a categoras teolgicas abstractas; c) armona de
integracin y desarrollo, no de superioridad y contraste.
La categora accin-contemplacin resulta ms amplia y
abierta que oracin-apostolado para designar esa totalidad de
4. UNIDAD DE VIDA APOSTLICA Y ORANTE 425
vida unificada. Accin es ms amplia que apostolado, y con-
templacin que oracin, a) Accin incluye toda la existencia:
vida familiar, social, econmica, recreativa, cultural, laborati-
va, etc., no slo la actividad propiamente apostlica, b) Con-
templacin, en sentido amplio, se refiere a la dedicacin de
una persona a Dios en toda su existencia, interna y visible,
rebasando los actos y tiempos fuertes de oracin explcita.
Valoracin positiva de uno y otro elemento, en lo que tie-
nen de mejor, y no en caricaturas de la vida contemplativa
(evasin cmoda), o del apostolado (activismo). La dificultad
y la tensin no est en comodidades y abusos, sino en armo-
nizar los mltiples deberes de la propia vocacin o del propio
ministerio... (PO 14).
Personal y comunitaria. La integracin armnica de los ele-
mentos esenciales se encuentra en cada persona y grupo, y
es ah donde hay que buscar la armona. La vida de una con-
templativa de clausura o de un monje tiene trabajos de servicio
fraterno, incluso para ganar la vida; que no son directamente
apostolado. Y los tiene que armonizar con su ideal y expe-
riencia contemplativos.
No basta que sean compatibles, sino que han de hacerse
mutuamente necesarias y fecundas. El punto de convergencia
es la vida teologal, con su doble dimensin de historia y tras-
cendencia, de comunin inmediata en diferentes mediaciones
objetivas y subjetivas 16.
Marta y Mara
Las imgenes y modelos ofrecidos por la antigedad han
condicionado y siguen condicionando la visin teolgica y la
actitud espritual. Ocupan el primer plano dos figuras sim-
blicas, Marta y Mara, en un episodio aislado del evangelio
(Le 10,38-42). Le dedicamos una breve reflexin.
1. El evangelista limita la narracin de un encuentro que
debi ser muy personal, vivo y ambientado, a poner de relieve
16
Cf. P. R. RGAMEY, Retrato espiritual del cristiano, Barcelona, l%7
("Los cinco momentos de toda vida apostlica", pp. 355-367); L. .1. I i IIKI-'I
y R h . SUAVET, En el combate del mundo, Barcelona, 1964 (Espiritualidad del
hombre de accin); Ch. A. SCHLECK, Sanctification throu^i Ihc Ai>mlt>ltilf.
Review for Religious, 26 (1967), 83-136.
426 APSTOL DE JESUCRISTO
lo que en ese momento le interesa: escuchar la Palabra de
Dios es el valor supremo, por encima de toda otra ocupacin
o servicio temporal. A proclamar esta verdad se ordena y
subordina todo lo dems que entra en escena. La narracin
no atiende a experiencias, motivaciones personales y priori-
dades de actuacin; y menos an a la valoracin de conjunto
de una vida cristiana y espiritual, con mltiples componentes
esenciales y complejamente organizados.
2. La tradicin espiritual ha tomado este "episodio" ais-
lado y le ha dado alcances que caen fuera de las intenciones
de la escena original y del texto bblico. A base de un solo
gesto ha construido dos existencias completas: Marta siempre
afanosa sirviendo la comida, Mara siempre sentada escuchan-
do la palabra de Jess. De Marta nos ofrece el evangelio im-
genes ms hondas y completas, como en la resurreccin de
Lzaro (Jn 11). Su comportamiento ante la visita inesperada
de Jess nos parece incluso el ms acertado: primero la acogida
al husped amigo, y luego el dilogo reposado. Es lo que hubie-
ra hecho Mara santsima, si Jess llega con los Apstoles de
improviso a Nazaret.
3. La espiritualidad posterior convierte a Marta y Mara
en protagonistas de dos "proyectos de vida totales" y carismas
permanentes: vida activa y vida contemplativa. Un paso car-
gado de consecuencias graves. Teolgicamente hablando, en
ese breve episodio evanglico descontextualizado, no son Mar-
ta y Mara las figuras indicadas para esclarecer la difcil armo-
na de vocaciones complejas llenas de contrastes y tensiones.
Ni la intencin, ni las personas, ni las tareas aludidas en el
texto bblico corresponden al tema-problema que a partir de
ah ha querido Tesolver la espiritualidad. En realidad, el gesto
aislado de una y otra no corresponden a las realidades y pro-
blemas de la "unidad de vida" tal como se le plantea a la teo-
loga espiritual.
4. El gesto de Mara que escucha es una actitud espon-
tnea, un modo de reaccionar ante el Seor que llega. No es
modelo de una existencia contemplativa, que conlleva trato,
servicio fraterno, trabajo manual, y con frecuencia muchos
"afanes". Tampoco la actitud y el gesto de Marta equivalen
a lo que hoy llamamos apostolado o vida activa. Es simple-
mente amor, caridad y acogida, que debe darse en toda clase
4. UNIDAD DE VIDA APOSTLICA Y ORANTE 427
de vidas, activa o contemplativa, familiar o de clausura. El exce-
so de pasividad en Mara y de afn en Marta no desvirtan
el valor primordial de sus respectivas actitudes, ni se presta
en modo alguno a ser utilizado como "bandera" en la con-
frontacin de dos gneros totales de vida cristiana y espiritual.
Ha sucedido en sta como en tantas ocasiones: hechos vivos
y expresivos cristalizan en forma de tipos y esquemas, que
extreman las posturas y no reflejan la experiencia y la vida
real. Algunos autores espirituales antiguos ya advierten la
inadecuacin del modelo "Marta-Mara" para personificar y
esclarecer nuestro tema, y aconsejan integrar ambas personas
o posturas en diferentes medidas, segn gracia y vocacin. Un
autor influyente del siglo xvi escribe: "Siempre, en una misma
persona, Marta es necesaria con Mara y Mara con Marta;
o ms, o menos, segn que habernos dicho. El tal, empero,
tendr el nombre de aquella vida en cuyos oficios se ocupa" l7.
Nuevos modelos
Hoy vivimos la experiencia evanglica de manera diferente,
y debemos pensar con otros esquemas. Necesitamos "modelos
completos", personas que cumplan algunas condiciones: 1) que
realicen el servicio de caridad y la escucha contemplativa en
sntesis armnica, aunque en la forma concreta que pide su
vocacin particular; 2) que una misma y nica persona encarne
e integre armnicamente oracin y accin, los dos valores evan-
glicos esenciales, y no deje al seguidor la tarea de integrar
lo que el modelo no hizo; 3) que realice esa armona de oracin
y accin en una existencia real y duradera, no en un gesto
aislado. Se podra aadir algunos modelos "secundarios", que
realizan con eminencia uno u otro de esos dos valores, y pue-
den servir de ejemplo y estmulo en ese aspecto parcial. Quin
puede ensear al cristiano a vivir en actitud permanente de
adoracin y servicio su existencia llena de contrastes?
Jess est en primer trmino como supremo orante y
evangelizador: dedicacin plena a la caridad, comunin cons-
17
G. DE CISNEROS, Ejercitatorio, 35. Cf. Msticos franciscanos espaoles,
p. 30 (BAC 38).
428 APSTOL DE JESUCRISTO
ciente y permanente con el Padre, atento a personas y cir-
cunstancias, centrado en su vocacin con todo lo que implica
de tareas y preocupaciones. Desborda y al mismo tiempo orien-
ta la unidad de todo apstol.
Mara santsima: madre de familia, ama de casa, con-
templativa, es el modelo cristiano ms ejemplar. En ella se
ha fijado el Concilio: "El modelo perfecto de esta espiritua-
lidad apostlica es la Santsima Virgen Mara, Reina de los
Apstoles; la cual, mientras vivi en este mundo una vida igual
a la de los dems, llena de preocupaciones familiares y de tra-
bajos, estaba constantemente unida con su Hijo y cooper de
modo singularsimo a la obra del Salvador" (AA 4). Silencia
a las dos hermanas de Betania, tambin ejemplares dentro de
su misma parcialidad.
San Pablo: mstico enamorado de Cristo y hombre de
accin, con pasin de iglesia. Su vida y servicio de apstol con-
tiene en grado eminente todos los elementos que al principio
dijimos de la "vida apostlica" 18.
Santos canonizados y no canonizados. En la historia de
la iglesia y de la espiritualidad existen numerosos modelos inte-
grados de accin y contemplacin: san Agustn, san Bernardo,
santa Catalina de Sena, san Ignacio de Loyola, santa Teresa
de Jess, etc. Son algunas de las figuras conocidas, activas y
profundamente interiores, cada uno desde su vocacin y pro-
yecto de vida. Estos modelos, tan diferentes y valiosos, ponen
en relieve las dos realidades primordiales.
Vas de solucin
Como primer paso, hay que lograr la unidad en cada per-
sona: ser orante y apstol, segn vocacin y carisma. El apos-
tolado supone relacin ntima a la vida teologal, al misterio
de salvacin, mediaciones sacramentales, histricas, persona-
les. Otro tanto le sucede a la oracin. Si se ve el apostolado
como "trabajo", la oracin parece inercia; si se mira la oracin
18
J. HUGUET, Unit de la vie spirituelle et de la vie apostolique dprs
saint Paul, Pars, 1963; S. VIRGULIN, "L'apostolo San Paolo, modello di evan-
gelzzazione", en AA. W . , L'annunzio del Vangelo oggi, Roma, 1977,
pp. 19-33.
4. UNIDAD DE VIDA APOSTLICA Y ORANTE 429
como "recogimiento", el apostolado parece distraccin. Si, en
cambio, se miran las cosas en trminos de vida cristiana y de
experiencia teologal, la relacin es otra, en horizonte ms
amplio de significado teolgico y de experiencia espiritual. Lo
formulamos en trminos de "vida apostlica", o "espiritualidad
de la vida activa". Se conservan elementos y jerarquas.
Al comparar estas dos dimensiones esenciales de la voca-
cin cristiana, hay que evitar a toda costa hacerlo a base de
"caricaturas": presentar el apostolado como activismo, la ora-
cin como evasin. As resulta fcil desacreditarlas a propio
gusto. Se trata de dos formas de vida cristiana total, con dife-
rentes acentuaciones. En esta situacin, resulta claro que, aun
siendo necesarios, no bastan los recursos ascticos habituales:
organizar el tiempo, coordinar las ocupaciones, reservar un da
a la semana o al mes para reponerse. A esto hay que aadir
una profundizacin de la vida apostlica espiritual, o espiritual
apostlica en Cristo, con el sentido y la experiencia de la vida
teologal constante.
a) Cristo y caridad pastoral. El principio teolgico funda-
mental para valorar e integrar los diferentes elementos de la
vida cristiana es la caridad. De ah manan y en ella convergen
todos, y en torno a ella se jerarquizan en primer lugar. Hay
lugar adecuado para todos ellos. Aqu encuentran su clima ade-
cuado para vivir y actuar. Tiene carcter personal: Es amor
de Cristo el Buen Pastor: su persona, su reino, su mensaje,
su estilo. En l convergen: la oracin trato de amistad, el apos-
tolado servicio de amistad.
"La caridad hacia Dios y los prjimos es el alma de todo
apostolado" (LG 33). Puede servir como frmula clave de la
sntesis espiritual. Al colocar la caridad de Dios y del prjimo,
unlversaliza el apostolado a formas menos externas, y tambin
unifica las varias expresiones del amor: servicio, sacrificio, ora-
cin, anuncio. El acercamiento a los hombres en fe y caridad,
como sucede en el apostolado, es fuente de experiencia espi-
ritual y de encuentro con Dios. No solamente por la intencin
con que se hace, sino sobre todo porque descubre y halla a
Cristo efectivamente en el hermano y en los hechos de la his-
toria en que toma parte. Esta unin por medio de los hombres
y en los hechos puede llamarse y es inmediata: une con Dios,
sin esperar al prximo encuentro en la oracin formal. Y lleva
430 APSTOL DE JESUCRISTO
por su propio peso a la oracin formal frecuente y prolongada,
segn vocaciones y carismas. Vemos de nuevo que la solucin
est en un tercer elemento comn a oracin y accin, donde
ambas se armonizan: la vida teologal19.
El Concilio ha llamado caridad pastoral al amor que mueve
el apostolado ministerial de los presbteros, a imitacin de Cris-
to el Buen Pastor. Con las variantes comprensibles, es aplicable
a cualquier otro tipo de apostolado cristiano. Por esta unin
ntima con Cristo en la accin se consigue la unidad de vida,
la santidad propia del apstol. A pesar de las distracciones
inevitables, los contratiempos, los roces a que da lugar cual-
quier iniciativa que quiera influir en la historia, y el trato con
las personas. En estas disposiciones, "las preocupaciones apos-
tlicas, los peligros y contratiempos, no slo no les sean un
obstculo, antes bien, asciendan por ellos a una ms alta san-
tidad, alimentando y fomentando su accin en la abundancia
de la contemplacin" (LG 41).
La valoracin de la actividad apostlica como medio del
encuentro con Cristo y fuente de santidad cristiana no hace
superflua la oracin, sino ms necesaria: la aduce y la exige.
Para poseer en la accin la mirada y el espritu de Cristo, es
necesaria una larga meditacin de su misterio. "Esto no puede
lograrse, si los sacerdotes mismos no penetran, por la oracin,
cada vez ms ntimamente en el misterio de Cristo" (PO 14).
b) Carismas y espiritualidades. Para personas que han
arraigado su vida espiritual en una vocacin de grupo: espi-
ritualidad, movimiento, instituto religioso, el carisma comuni-
tario y ya probado les ofrece equilibrios y medios para integrar
los varios componentes de su vida cristiana y espiritual. Tales
carismas tienen historia y han elaborado medios y ambiente
de comunidad, oracin y trabajo, que favorece el desarrollo
integrado de la vida personal.
c) Tensiones inevitables. Cierta tensin se mantendr
siempre en la persona y en los grupos. La experiencia de la
historia y las confesiones de los santos confirman esa ley. Qui-
sieran vivir slo para Dios. Quisieran tambin tener ms vida
19
J. M. IMIZCOZ, La caridad pastoral, virtud fundamental y fuente pri-
mordial de santidad sacerdotal: Teologa Espiritual, 11 (1967), 455-469.
V. GAMBINO, La carita pastorale. Prospettive per un camino educativo verso
il ministero pastorale, Roma, 1996.
4. UNIDAD DE VIDA APOSTLICA Y ORANTE 431
y ms tiempo, para dar todo y estar siempre al servicio de
los hermanos. Por muy definida que est la vocacin, la llamada
de Dios por tantas mediaciones simultneamente obliga a mul-
tiplicarse, y a tener que hacer opciones penosas. El ejemplo
del Cura de Ars, que, a pesar de las seales y los frutos de
una clara vocacin al ministerio de la confesin, "huye" secre-
tamente por dos veces al desierto, es ejemplo de la tensin
que puede crearse en los mismos santos.
d) Proyecto y disciplina personales. Un factor subsidiario,
pero que a la larga adquiere gran relieve e influjo. No es sim-
plemente horario, sino proyecto de vida original, que cada uno
forma segn gracia individual y circunstancias. Ya hemos visto
que es coronamiento del itinerario espiritual formulado como
esquema comn.
Ningn proyecto comn incorpora las circunstancias, expe-
riencias interiores o urgencias, tareas, etc., de cada persona,
aun cuando est incorporado a un carisma comunitario. Sin
el proyecto personal que unifique esa variedad y la disciplina
que lo pase a obras concretas, todo lo dems pierde vigor exis-
tencial. Queda en ideales y sentimientos o letra muerta. En
cada vida concreta las variaciones son numerosas y de influjo
espiritual. Entre dos personas consagradas que pertenecen a
un mismo carisma, una puede estar dedicada plenamente a
sacramentalizacin o guiar ejercicios espirituales, y otra a tipos
de apostolados tcnicos o a problemas de drogadictos y mar-
ginados. Quiere decir que la existencia y experiencia divergen
notablemente.
Espiritualidad de la vida apostlica
Hablamos de una espiritualidad apostlica, cuando la acti-
vidad de servicio predomina en dedicacin y tiempo, es el eje
en torno al cual se mueve y organiza todo lo dems. Se con-
vierte en eje de organizacin y configuracin de los dems.
Conviene aclarar los trminos que se utilizan en este punto
con cierta amplitud e imprecisin. Se trata de una forma de
vida cristiana y espiritual "completa", en la que se privilegian
como mediaciones fundamentales: vida activa, apostolado,
accin de tipo social o laboral, ejercicio de la caridad fraterna.
432 APSTOL DE JESUCRISTO
En una u otra forma y medida, es cosa que interesa a todos.
La mayor parte de los cristianos viven intensamente la accin,
y no precisamente en su forma apostlica, sino en la infinidad
de tareas que comporta la vida social y familiar. Accin y apos-
tolado no se identifican en significado ni alcance20.
Este impulso no nace necesariamente de la oracin, sino
de la visin de fe y de la caridad, que descubren la obra de
Dios en la historia y se sienten llamados a colaborar. La expe-
riencia espiritual en la accin ha empezado por una urgencia:
la de hacer llegar el evangelio a tantas necesidades que se ofre-
cen en ambientes de misin y de pases descristianizados. Esto
ha despertado en la iglesia energas latentes. Se ha hecho nece-
saria la accin enrgica y constante de todos los cristianos,
especialmente de los seglares.
En Institutos y grupos apostlicos, el carisma y vida espi-
ritual intensa se alimentan y proyectan en el servicio apostlico
asumido como misin de vida. Esto obligaba claramente a ade-
cuar la perspectiva espiritual, y no solamente la distribucin
de los tiempos y actos de la jornada. Los grupos han descu-
bierto que la actividad apostlica es su misin y su fuente habi-
tual de experiencia evanglica.
La espiritualidad de la vida activa no se limita a quienes
profesan dedicacin al apostolado activo. Incluye la accin y
tareas varias de la existencia cristiana. No solamente los
momentos de culto o de recogimiento espiritual, que son rela-
tivamente breves. En la vida del cristiano, todo tiene sentido
y funcin de fe: santificacin en las tareas humanas, sin que
se tomen con finalidad expresamente apostlica de servicio o
testimonio. La madre de familia trabaja en mil cuidados por
amor a los suyos; otros en tcnicas, trabajo manual, poltica.
Tambin esto necesita armonizarse con su oracin.
Llevados por la fuerza de la accin, absorbidos por las exi-
gencias de la caridad, por los deberes de la propia vocacin,
ven abrirse nuevos horizontes. En un primer momento, es el
desconcierto de no poder orar concentrada y largamente. Por
otra parte, comprueban que Dios se manifiesta y se da tambin
en la accin. Cuando sta es autntica y no simple desahogo,
se produce o da lugar a una especie de "unin inmediata"
20
AA. VV., Spiritualit de'zione, M. Midali (ed.), Roma, 1977; H. SAN-
SON, Espiritualidad de la vida activa, Barcelona, 1964.
4. UNIDAD DE VIDA APOSTLICA Y ORANTE 433
del apstol con Dios. Las dificultades psicolgicas y teologales
que muchos espirituales sienten en vivir tiempos fuertes y regu-
lares de oracin hace que recurran a la actividad como fuente
primaria y casi nica de alimentacin espiritual.
La oracin del apstol. Desde esa perspectiva unitaria
es como puede la espiritualidad apostlica organizar las rela-
ciones de apostolado y oracin. No basta escoger una cosa
sola, o yuxtaponer las dos. El apstol ora desde la gracia y
la experiencia de su propia vocacin. Es decir, su actitud orante
es vitalmente apostlica, aun cuando cultive variedad de formas
oracionales: litrgica, de silencio contemplativo, de grupo,
compartida o en soledad. La armona entre oracin y apos-
tolado, accin y vida interior, en definitiva tiene que nacer
de dentro: de una oracin apostlica y de un apostolado orante.
De lo contrario, seguir la lucha de primaca y competencias,
esperando intilmente que se resuelva por vas de programa-
cin exterior21.
La caridad pastoral no debe hacer olvidar la complejidad
del misterio cristiano, en especial, las dos dimensiones esen-
ciales de la experiencia teologal. Conviene hacer notar, para
desvirtuar las prevenciones de muchos, que la oracin y un
cierto recogimiento le son necesarios al hombre activo por exi-
gencia del evangelio y de su apostolado mismo, no por el afn
de conformarle al ideal contemplativo.
Para que esa interioridad que mueve el apostolado se con-
vierta en realidad concreta, requiere tiempos y ejercicios que
faciliten su desarrollo. Esos tiempos y ejercicios dedicados
explcitamente a la oracin formal, a la adoracin, al reco-
gimiento, no estn ah para compensar los daos y la dispersin
del apostolado. Estn para desarrollar sus capacidades ntimas.
El apostolado exige oracin y la crea. Es decir, crea una oracin
a su medida. Tenemos entonces la oracin apostlica, as lla-
mada con toda propiedad porque tiene su origen y su constante
animacin en el apostolado.
Incluso autores (como J. Robinson, D. Rhymes) que por
teora excluyen el valor "religioso" de esos momentos, como
tiempos de un encuentro ms "inmediato" con Dios, reconocen
21
J. M. CASTILLO, Oracin y existencia cristiana... ("La oracin ilc smi
Pablo"); Ch. A. BERNARD,Lapreghiera cristiana, Roma, 197f> (c. 6 "I'II'KIIICIM
e azione del cristiano"; c. 7 "Preghiera e apostolato").
434 APSTOL DE JESUCRISTO
que el equilibrio espiritual del hombre activo necesita muchas
horas de soledad y de meditacin y de dilogo directo con
Dios. Aunque no fuera ms que para organizar y vivir las expe-
riencias recogidas en su actividad pasada y prepararse a vivir
la siguiente.
Pero hay que evitar un equvoco desde el principio. No
es oracin utilitaria, slo para poder trabajar mejor, coger fuer-
zas. Eso no sera oracin teologal, ni oracin cristiana. La ora-
cin es alabanza a Dios, trato de amistad personal. Pocos han
realizado el ideal de la oracin apostlica como san Pablo.
Apstol desde su raz, orante desde lo ms ntimo de su ser.
Ora con la vida, con los hechos que le absorben, con los sufri-
mientos de todos 22.
La actividad es buena en s. Pero el juicio decisivo no se
da sobre ella sola, que es siempre un elemento parcial o aislado,
sino sobre su significado en el conjunto de la persona y de
la vida. El exceso disgrega la libertad, el espritu, la persona
religiosa misma; en consecuencia, la accin misma se desvirta.
Obras apostlicas. El anuncio del evangelio y el servicio
apostlico en general se llevan a cabo en diferentes formas
y mediaciones: anuncio de fe, servicios de caridad, accin
social, vida de familia, mediaciones culturales y tcnicas. Es
un tema que no he desarrollado. Cada una de las expresiones
y contextos fundamentales conlleva su propia sntesis y equi-
librios diferentes. No tiene los mismos medios, necesidades y
peligros quien dedica la vida entera a la administracin de los
sacramentos o guiar ejercicios espirituales, que quien vive
absorbido por la formacin de la juventud en tcnicas pro-
fesionales. La gracia del Espritu, el carisma vocacional y la
iniciativa personal le llevarn a encontrar una sntesis de vida
humana-cristiana-espiritual-apostlica.
22
Cf. J. HUGUET, Unit de la vie spirituelle et de la vie apostolique d'aprs
saint Paul, Pars, 1963; Ch. A. BERNARD, Exprience spirituelle et vie apostolique
en saint Paul: Gregorianum, 49 (1968), 38-57; S. LYONNET, Un aspect de la
"prire apostolique" d'aprs saint Paul: Christus, 19 (1958), 222-229; J. M. CAS-
TILLO, Oracin y existencia cristiana, Salamanca, 1969, pp. 205-223.
10
MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
La experiencia cristiana pone de manifiesto la accin del
Espritu Santo y la participacin del hombre redimido. Es ele-
mento esencial de la alianza y de la vida teologal. En la moda-
lidad mstica tiene una de sus ms altas realizaciones y mani-
festaciones. La mstica es tema clsico y caracterstico de la
teologa espiritual, a la que proporciona abundantes recursos
de experiencia, doctrina y mtodo. Es a partir de los debates
sobre el "problema mstico" como se encauza la elaboracin
de la "teologa espiritual" en el ltimo siglo.
Experiencia cristiana y experiencia mstica tienen la misma
raz, el mismo objeto e idnticos componentes esenciales. Hay
diferencias de nivel en la vivencia y percepcin. El tratarlas
juntas facilita la comprensin teolgica y vivencia de ambas.
Los rasgos de la gracia cristiana destacan agrandados en la
mstica (Dios vivo, gratuidad, transformacin). Los rasgos
caractersticos de la mstica tienen su raz y fuente en la gracia
y experiencia cristiana. No pueden prescindir una de otra.
Reducir la vida cristiana a su expresin bsica y uniforme deja
en penumbra riquezas y posibilidades imprevisibles. Dejar la
mstica aislada en su singularidad es cortarle las venas de reve-
lacin, gracia, fe.
Tanto la experiencia cristiana como la mstica han evolu-
cionado mucho durante el siglo xx. Han cambiado profunda-
mente el concepto, la temtica, la sensibilidad. Por lo que se
refiere a la experiencia, basta comparar la situacin de primeros
del siglo xx, con la alarma y las condenas del modernismo,
con la de finales con el actual reconocimiento a todos los nive-
les: espiritualidad, teologa, magisterio. Otro tanto sucede cu
lo que se refiere a mstica. En los primeros aos, la tcmticii
436 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
se mantena a nivel de especialistas: mediatez e inmediatez
de la experiencia, conocimiento con especies o sin especies,
dones del Espritu Santo, contemplacin infusa, fenmenos, etc.
Actualmente son otros los afanes: carcter cristiano, conteni-
dos de misterio y de gracia, mediaciones, variedad de formas,
universalidad efectiva, cuestiones de filosofa, psicologa y len-
guaje, dilogo interreligioso, etc. l
En primer lugar, se trata de la experiencia cristiana, que
es la ms slida, universal y permanente; fundamento de todas
las dems. Luego se hablar con mayor relieve y amplitud de
la experiencia mstica, ya que est ms necesitada de aclara-
ciones y organizacin. En torno a ella abundan movimientos
y manifestaciones dentro y fuera de la iglesia, se publican fuen-
tes y estudios de especializacin. En cambio, escasean las sn-
tesis teolgico-espirituales que ofrezcan nociones, esquemas y
criterios. Es lo que muchas personas necesitan y estn bus-
cando para aclarar las ideas y organizar las experiencias. No
existe un tratamiento orgnico reciente de "teologa mstica".
La espiritualidad registra en su espacio una infinidad de "frag-
mentos msticos" volantes, difciles de identificar, y ms an
de organizar. Es una realidad compleja, interdisciplinar, y ade-
ms en ebullicin. Con todo, la mstica sigue siendo un captulo
fundamental e imprescindible de la teologa espiritual.
1. Experiencia cristiana.
2. Experiencia mstica cristiana.
3. Los msticos: personas y escritos.
4. Gracias y fenmenos.
5. Mstica contempornea.
6. Mstica y mistagoga.
1. Experiencia cristiana
E n la experiencia espiritual se refleja el carcter c o m u n i o -
n a l y t r a n s f o r m a n t e d e la vida cristiana. L a divinizacin alcanza
1
El tema de la experiencia cristiana puede legtimamente figurar en dis-
tintos enclaves dentro de "Caminos". En anteriores ediciones se encontraba
colocado en la dinmica espiritual (III parte), a manera de coronamiento.
Me ha parecido mejor colocarla en "Funciones" (II parte), ya que forma
parte de los elementos que aqu se estudian: santidad, oracin, apostolado.
De ellas brota y en ellas revierte la experiencia espiritual.
i. EXPERIENCIA CRISTIANA 437
el ser profundo de la persona y se deja sentir en la vida. Una
vez que se apodera de la vida personal, pronto o tarde, directa
o indirectamente, entra en el campo de la conciencia, aun cuan-
do sta capte slo en pequea parte los contenidos de la vida.
Desprendida del conjunto, ofrece la experiencia un inters
puramente subjetivo. En cambio, vista como prolongacin del
misterio, es fruto maduro y seal de madurez de la vida cris-
tiana. Indica que la presencia y la accin de Dios han cogido
relieve y se han personalizado, entrando de lleno a formar par-
te de la vida del hombre; y que ste responde a nivel de relacin
personal, y no slo de servicio y culto. En esta base cristiana
estriba la legitimidad y el significado de la experiencia mstica.
Empezar por la experiencia cristiana el tratamiento de la ms-
tica no tiene carcter de prembulo. Es ncleo y fuente de
la misma realidad 2.
Vida en comunin
La experiencia cristiana es vida en comunin consciente
con Dios. El hecho pertenece a la mejor calidad de la fe y
la caridad; no es un apndice sentimental de gusto. Estamos
acostumbrados a hablar de "experiencia" slo a propsito de
los msticos. Con ello se perjudica a la vida cristiana, que queda
privada de calor y sabor espiritual, y se perjudica tambin a
la experiencia mstica, que presenta una novedad extica y
extraa. Emparejando estos dos planos es como mejor pode-
mos entender y vivir la realidad de la experiencia cristiana y
mstica. La experiencia, como queda dicho (c. 1, nn. 1-2) est
en las fuentes mismas de la revelacin.
La Alianza lleva todo el material y el dinamismo de la expe-
riencia. Desde el AT la Biblia explica la relacin con Dios
en trminos de alianza de comunin de vida. Ahora bien, alian-
2
AA. VV., Experiencia religiosa hoy: preocupaciones y posibilidades:
RevEspir (1977), 1-188; AA. VV'., Experiencia religiosa, Madrid, 1989; J. Mou
ROUX, Exprience chrtienne, Paris, 1954; A. LONARD, "Exprience spirituc-
lle", en DSpir, 4, 2005-2026; A. M. GARCA-ORDS, La Persona divina en la
espiritualidad de santa Teresa, Madrid, 1967 (Bibl., pp. 11-13); Toms Ai VA
REZ, Experiencia cristiana y Teologa Espiritual: Seminarium, 26 (1974), <M III).
M. GELABERT, Valoracin cristiana de la experiencia, Salamanca, l'WO.
438 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
za presupone el sentirse interpelado por Dios, tomar concien-
cia de su presencia activa en la propia vida, y sentir sta como
vocacin. En la alianza, la experiencia no es redundancia
casual. Dios mismo invita y apremia a su pueblo a abrir los
ojos a la historia, reflexionar sobre la continua experiencia que
hace en su vida del amor que Dios le tiene. No hay alianza
sin experiencia de Dios.
El trato y la comunin con Cristo, primero sensible y luego
resucitado. Con todas las variantes que sean necesarias, la
experiencia del Espritu va inherente a todo el proceso de la
revelacin cristiana. La sustancia de lo que denominamos "ex-
periencia espiritual" se encuentra en las fuentes mismas de
la revelacin y en el corazn del misterio. En el NT podemos
tomar como ejemplo a san Juan evangelista, en el prlogo de
su Evangelio y en el comienzo de la primera carta: El Verbo
de Dios se nos ha manifestado, hemos visto su gloria, ha vivido
con nosotros, le hemos visto, tocado, comido con l... En el
cap. 2 de la carta primera a los corintios, todo el proceso de
evangelizacin figura como obra y experiencia del Espritu:
mensaje, transmisin, recepcin; os he predicado a Jesucristo
crucificado, no sabidura humana; he predicado apoyndome
en el poder del Espritu, no en retrica y discursos lgicos;
vuestra fe que lo recibe se apoya en el poder de Dios, no en
sabidura de hombres.
La sabidura espiritual, el gusto por las cosas divinas, el
sentido de la presencia de Dios en las diferentes mediaciones,
es un dato de tradicin. La lectura-meditacin-contemplacin
de la Biblia conduce a la experiencia. Es el Espritu Santo quien
abre la mirada y enciende el corazn ante el misterio.
Por camino teolgico, tenemos que la reciprocidad cons-
ciente y libre es connatural a la vida de la gracia. El misterio
y su acogida en fe se presentan como iniciativa divina de auto-
comunicarse al hombre, provocando en l una respuesta de
acogida y fidelidad. Se trata, por tanto, de relacin interper-
sonal, dilogo o encuentro. Por tanto, requiere conciencia y
libertad en la persona adulta, que es la situacin normal de
la vida cristiana. La reciprocidad supone por parte del hombre
una experiencia de estar recibiendo y dando.
Hablamos de experiencia trascendente y de lo indemos-
trable, experiencia infinitamente inferior a la realidad onto-
1. EXPERIENCIA CRISTIANA 439
lgica. Pero experiencia real, personal, que acompaa todos
los pasos decisivos de la vida espiritual: conversin, vocacin
y carismas dentro de la vida cristiana. Todo esto se presenta
a la conciencia como don, experiencia, interpelacin del Esp-
ritu en el corazn de la vida -\
Experiencia cristiana
Con los elementos dados en el captulo primero y algunos
aspectos que ofrecen las ciencias humanas, podemos dar algn
paso ms en la descripcin de la experiencia cristiana. Expe-
riencia interpersonal es un acto de relacin comunional entre
dos sujetos. El sujeto que hace la experiencia es al mismo tiem-
po pasivo y activo. No tiene la mera pasividad de quien slo
recibe impresiones; ni tiene la total actividad de quien toma
en mano un objeto inerte. El contacto con Dios, con el mundo,
consigo mismo, forma la base. La conciencia de esa relacin
es la experiencia. La forma suprema de experiencia es la que
se refiere a otras personas, y se llama comunin. Dar y recibir,
recibir dando, dar recibiendo. Es la persona total quien hace
esa experiencia; y se refiere a una realidad, que es otro sujeto
definido, no a los propios sentimientos.
J. Mouroux distingue tres clases o niveles en la experiencia:
a) emprica: vivida en el sentido de manera espontnea y super-
ficial; no ha sido cribada, ni puesta en claro; ms que expe-
riencia en sentido estricto, son fragmentos o materiales de
experiencia; b) experimental: experiencia consciente y provo-
cada; prepara las condiciones y organiza los elementos con el
propsito explcito de hacer ciencia o leyes generales; c) expe-
riencial: es la forma plena, de acogida y donacin; obra de
toda la persona, hecha en lucidez de conciencia y en la gene-
rosidad de un amor que sabe darse 4 .
"La experiencia es un acto personal y dinmico; reducirla
a un estado puramente pasivo sera destruir su verdadero sen-
tido. La persona al experimentar acta; es pasiva y activa al
3
Cf. M. MAGRASSI, Bibbia e preghiera, Milano, 1973; J. M. CASTII.ID,
Oracin y existencia cristiana, Salamanca, 1969, pp. 57-89.
4
J. MOUROUX, Exprience chrtienne, Paris, 1954, p. 24.
 440 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
mismo tiempo. Hay una pasividad-pasiva cuando la persona
es dominada por las cosas y se limita a soportar su influjo;
hay otra pasividad-activa o receptiva cuando la persona acoge
y hace suyas las influencias externas, hacindolas entrar en el
mbito y cauce de su vida" (J. Mouroux).
Se pueden sealar algunos rasgos de la experiencia cris-
tiana, que modifican el estatuto de la experiencia religiosa en
general: 1) En primer lugar est la gracia y vida recibida en
el bautismo, que es anterior a la experiencia y mucho ms
amplia y profunda que ella. 2) Aumenta la pasividad-activa.
La religin nace de un sentimiento de necesidad de infinito.
La experiencia cristiana nace de historia e iniciativa divina,
que se revela al hombre libremente por encima de toda expec-
tativa y despierta la necesidad. La fe es acogida; la religin
es bsqueda. 3) Es una y mltiple, segn gracias, carismas,
vocaciones, mediaciones histricas y subjetivas. 4) No es su
propia norma, sino que permanece siempre abierta y subor-
dinada a la fe, el dogma, la iglesia.
En su forma completa, la experiencia cristiana integra, de
parte del sujeto, los varios planos y capacidades de su per-
sonalidad: intelectual, volitivo, afectivo, activo, comunitario.
Intelectual: conocimiento de los misterios de la revelacin, la
fe, el dogma, la verdad, la reflexin. Volitivo o voluntario: que
acoge y se da libremente como persona. Afectivo, que hace
resonar todo el fondo de la persona en adoracin. Activo, que
lleva al compromiso real de la vida entera. Comunitario, que
solidariza con la familia de los que han recibido el don de
Dios y le sirven o buscan.
Por parte del objeto, mejor dicho, del Sujeto divino le vie-
nen tambin algunas propiedades. Dios es percibido como tras-
cendente e inmanente a la vez: como alguien que est ms
all del alcance humano y, por otra parte, como centro de
atraccin y eje de la propia existencia y del ser mismo. Nor-
malmente se realiza a travs de los signos. Esto la hace expe-
riencia mediata, pero no indirecta.
En resumen, la experiencia espiritual forma parte del mis-
terio revelado y de la vida cristiana. No depende de los gustos
de una poca, aunque se puede vivir de manera ms o menos
explcita. La experiencia espiritual cumple varias funciones en
el mantenimiento y el desarrollo de la vida cristiana. En primer
i. EXPERIENCIA CRISTIANA 441
lugar, da realismo al misterio, que en la experiencia aparece
como presencia viva, densa, interesante; no como simple objeto
de culto o de obligaciones. Tiene tambin la virtud de per-
sonalizar las relaciones entre Dios y el hombre, comunin "vi-
vida" con el Dios de la alianza 5 .
Avidez de experiencias
La experiencia teologal inherente al misterio cristiano, vivido por
el creyente adulto. El cristiano convencido y comprometido la siente
como una necesidad vital. No anhela revelaciones especiales de Dios
o sentimiento de intimidad en su vida de fe. Aspira sobria y vivamente
a ser y sentirse cristiano, es decir, una persona a quien Dios dirige
su palabra y su amor interpelantes; una persona que responde dia-
logando con Alguien, no slo haciendo proyecto de vida individual.
Para entender la experiencia espiritual en este sentido teologal, hay
que evitar algunas ambigedades muy difundidas: a) Entender expe-
riencia como gusto, agrado, trato gratificante con personas y cosas;
en realidad, hay tambin experiencias de Dios y de las personas, que
resultan desagradables y oprimentes. b) Sentimiento de plenitud,
como distintivo de la experiencia; con lo que resultaran inautnticas
las formas de ausencia, dolor, oscuridad no programada 6 .
Es legtima la bsqueda de experiencia, entendida sta como
comunin vivida, convencida y libre de la persona afectada por la
presencia de otra persona o de realidad. Presentamos algunos de
5
A pesar de sus valores y funciones, la "experiencia" ha suscitado des-
confianza y sospecha, especialmente en lo que se refiere a su modalidad ms-
tica. El hecho tiene explicacin doctrinal e histrica, aunque la reaccin resul-
te desproporcionada. Experiencia sabe a relacin directa con Dios, sin media-
ciones reveladas, dogmticas ni institucionales. Protestantismo y modernismo
han contribuido a ese malentendido. Reducida la experiencia al sentimiento
interior, se desfigura: "despersonalizacin" y "desobjetivacin". La experien-
cia implica conocimiento o conciencia de sus contenidos, cosa que pareca
excluida por la doctrina del Concilio tridentino sobre la experiencia de la
gracia. Han cambiado el sentido y el planteamiento del problema. La expe-
riencia no se refiere al estado de gracia, sino a la existencia cristiana como
totalidad. La conciencia de ser interpelado por Dios con su gracia cristiana
puede existir, incluso en estado de pecado. Cf. J. MOUROUX, L'exprience chr-
tienne, pp. 36-56 y 369-373.
6
Cf. E. LARKIN, The search for experience: The Way, 11 (1971), 100-107;
H. COSTELLO, The search for an experience of God: Mount Carmel, 19 (1971),
149-157; J. SUDBRACK, Der Scham der Erfahrung: Geist und Leben, 43 (1975),
415-430.
 442 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
los motivos que han despertado y acentuado este deseo de experiencia
religiosa y cristiana.
a) Forma parte de la vida, de la conciencia de vocacin. La
encclica Ecclesiam suam, en su primera parte, recalca la necesidad
de una experiencia eclesial. La iglesia necesita experimentar en s
a Cristo y tomar conciencia viva de la propia identidad: "tiene nece-
sidad de sentirse vivir" (n. 19). Esta experiencia forma parte de su
vida, es la base de la renovacin interna y del dilogo convincente
con los de fuera.
b) K. Rahner destaca la vinculacin de la experiencia espiritual
a la vida teologal cristiana. La teologa necesita una mistagoga ade-
cuada. "Para tener el valor de mantener una relacin inmediata con
el Dios indecible en el sentido de esa sobria espiritualidad, y tambin
para tener el valor de aceptar esa manifestacin silenciosa de Dios
como el verdadero misterio de la propia existencia, se necesita evi-
dentemente algo ms que una toma de posicin racional ante el pro-
blema terico de Dios, y algo ms que una aceptacin puramente
doctrinal de la doctrina cristiana. Se necesita una mistagoga o ini-
ciacin a la experiencia religiosa que muchos estiman no poder encon-
trar en s mismos, una mistagoga de tal especie que uno mismo pueda
llegar a ser su propio mistagogo" 7.
c) El silencio de Dios, la conciencia de su ausencia, la oscuridad
espiritual, se han agravado recientemente. Las reacciones provocadas
por este fenmeno han exacerbado en muchos creyentes la necesidad
de una experiencia de fe, caridad y esperanza vividas. Cada uno la
vive en la forma y medida de su gracia y formacin.
d) A. M. Besnard seala otro factor que en nuestros das acre-
cienta el hambre de experiencia espiritual entre los creyentes con-
temporneos. En su vida social, el cristiano est sometido a una cons-
tante estimulacin de los sentidos: ver, gustar, palpar. Los valores
son presentados de manera siempre nueva, interesante, atrayente.
Esto crea un alto nivel de estimulacin sensible en su vida. En con-
secuencia, las realidades que no gozan de esa inmediatez y fuerza
de estmulo pierden consistencia y desaparecen en la periferia de
la conciencia. En estas condiciones, es elemental que la vida en Cristo
adquiera realismo, adherencia personal, capacidad de interpretar los
hechos. Necesita estar seguro, palpar la realidad del amor de Dios
7 puede hacer sin comprometerse realmente en ellas. Trata de vivir de Cristo
K. RAHNER, "Espiritualidad antigua y actual", en Escritos de Teologa,
Vil, Madrid, 1967, p. 25. El texto citado contina: "Solamente para aclarar
el sentido de lo que se va diciendo, y aun a conciencia del descrdito de la
palabra 'mstica' que bien entendida no implica contraposicin alguna con
la fe en el Espritu Santo, sino que se identifica con ella, cabra decir que
el cristiano del futuro o ser un mstico, es decir, una persona que ha expe-
rimentado algo, o no ser cristiano."
1. EXPERIENCIA CRISTIANA 443
a l, de las luces con que interpreta su existencia y la historia. Palabra
del evangelio, oracin, vivencia de la cruz, deben tomar relieve, exis-
tencia, consistencia comunitaria y personal 8 .
Experiencia espiritual
Para valorar la calidad de la experiencia espiritual, objeto de tan-
tas aspiraciones, debemos distinguir en ella tres planos de creciente
profundidad.
Experiencia-impresin: se encuentra en el plano ms super-
ficial. Lo que aqu se busca es la reaccin subjetiva: impresin
de placer o gozo. Los objetos o las personas sirven como estmu-
lo o pretexto. La relacin queda, no slo despersonalizada, sino
enteramente destruida. Es el caso de algunos movimientos espi-
rituales y de ciertas personas que buscan en la religin impre-
siones, como en la droga. Es una experiencia nfima, degene-
rada, de lo espiritual. La bsqueda de impresiones religiosas
da lugar a lo que algunos llaman "turismo espiritual".
Experiencias: Las experiencias en plural tienen carcter per-
sonal y mayor profundidad. Son momentos privilegiados en que
nuestra persona experimenta con particular hondura e inme-
diatez el sentido de la vida, la presencia de Dios en ella. Res-
ponde a situaciones desacostumbradas, que colocan a la per-
sona en un punto crtico. Aunque espordicas, estas experien-
cias son preciosas, y a base de ellas se alcanza el tercer estadio.
La experiencia, en singular. Es el resultado, la decantacin
de numerosas experiencias aisladas da tras da, unas relevantes,
otras imperceptibles. Esta experiencia se pega a la persona y
se funde con ella. Enriquece toda la vida y actividad psquicas:
la intuicin, la reflexin, el amor, la prudencia. Las experiencias
8
"Estos son los trminos en que se plantea la exigencia de una expe-
riencia cristiana renovada. El cristiano no busca la experiencia por la expe-
riencia, lo sensible por s mismo, como una especie de diletantismo espiritual
que se aade a los diletantismos de las dems 'experiencias' humanas que
en un universo que le somete a tensiones terribles y a seducciones contra-
dictorias; quiz se pueda decir que trata simplemente de sobrevivir como
cristiano." A. M. BESNARD, Tendencias dominantes en la espiritualidad con-
tempornea: Concilium, 9 (1965), 25-47. El mismo autor desarrolla ms
ampliamente el tema de la experiencia espiritual en su obra Ces chrliens
che nous devenons, Paris, 1967, especialmente pp. 114-144: "Pour une aut-
hentique exprience spirituelle".
444 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
originales que la integran han perdido su perfil individual, para
dar paso a una madurez cristiana envolvente.
Esta ltima es la que sobre todo interesa, y la que mejor
sirve para cumplir la tarea encomendada a la experiencia espi-
ritual en la presente situacin. Hay personas que hacen innu-
merables experiencias, pero no las conectan y cada una se pier-
de en su individualidad. Despus de aos de contacto con las
mismas cosas, o realidades sobrenaturales, no tienen una expe-
riencia espiritual que caracterice a la persona. Otros, por el
contrario, van acumulando sin darse cuenta las experiencias
aisladas, que un da cristalizan en experiencia. Esta tiene menos
vistosidad que las experiencias, pero mucho mayor hondura.
Y tambin mucha mayor fuerza de ejemplo e irradiacin.
Formas y mediaciones
El tema forma parte de la vida teologal con sus varias media-
ciones que ya hemos presentado en el captulo correspondien-
te. All mismo se haca la posibilidad de variar acentos, dosis,
en correspondencia con la gracia, la psicologa, la situacin.
Aun refirindose a un mismo misterio, a un mismo objeto,
la experiencia es algo personalsimo. Dios dispone de innu-
merables vas para manifestarse al hombre, y poseen los cre-
yentes sensibilidad humana y religiosa diferentsima para per-
cibir su presencia y acogerle. El sugerir ahora formas y lugares
se ha de entender con amplitud y relatividad, con carcter de
ejemplificacin.
En conformidad con lo que he dicho de vida teologal, los
lugares y posibles formas de la experiencia cristiana se extien-
den a todo el mbito de la existencia. Los lugares y moda-
lidades concretas de la experiencia cristiana, al igual que las
mediaciones, admiten variaciones innumerables segn gracia,
vocacin, tareas y obligaciones, temperamento. Todo ello se
encuentra asumido en el plan con que Dios santifica a la per-
sona y esa persona irradia su vida de gracia evangelizadora:
vida de familia y de trabajo, servicios en la sociedad y en la
misin, enfermedades y limitaciones, alegras y problemas de
todo tipo, amistad sentida y crticas speras. No hay razn para
limitarlos al mbito de la oracin, del culto o recogimiento.
1. EXPERIENCIA CRISTIANA 445
Dios sale al encuentro con gracias y exigencias, incluso msticas
en medio de la existencia afanosa de cada jornada.
Celebracin litrgica y oracin. Lugar clsico de la expe-
riencia cristiana se consideran: la Sagrada Escritura, la oracin
y el sacramento. La gracia se hace espiritual y sensible. En
esto no necesito insistir, porque hablar a continuacin de mis-
ticismo y de oracin contemplativa.
Personas y comunidad. Especial sensibilidad y eficacia posee
la mediacin de las personas y de las situaciones humanas:
convivencia, solidaridad, compromiso activo y sacrificado por
los hermanos. La comunidad puede ser objeto de una expe-
riencia cristiana peculiar, y medio de cultivar otras muchas for-
mas de la experiencia cristiana.
Gozo y la alegra. Dentro de sus limitaciones, la alegra lleva
sabor y ansia de eternidad, de infinitud interminable. Desvela
profundidades del alma humana, que estn arraigadas por la
creacin y la redencin, y anticipan comunin con Dios, feli-
cidad. Es ms hondo que el sueo de bienestar o placer.
La fuerza en la debilidad. Es una de las experiencias ms
claras de la presencia y accin del Espritu Santo. Tendemos
instintivamente a identificar como experiencias de Dios los
momentos vividos en gozo sensible. Hay parte de verdad. Pero
es necesario completar esa visin con la otra cara del misterio
cristiano: el sufrimiento asumido es lugar de la experiencia del
Espritu, experiencia de cruz y resurreccin con garantas de
autenticidad. La "respuesta" no es reaccin de espontaneidad
o fuerzas humanas. En estos casos, se deja palpar a oscuras
la presencia del Espritu9.
9
Si quisiramos "localizar" momentos privilegiados del encuentro y de
la accin del Espritu, ms que en momentos de fervor, los identificaramos
en aquellos otros en que hemos sufrido o acometido algo que no iba a tono
con nuestras fuerzas y gustos: he sido capaz de callar, cuando tena motivos
y razones para defenderme y contraatacar, como he reaccionado tantas
veces...; he sabido y podido perdonar, sin esperar recompensa, cuando el
perdn no me lo interpretaba como favor, sino que me lo exigan derecho...;
me he sacrificado sin que nadie se lo agradezca, slo por esa cosa misteriosa
que llama voluntad y amor de Dios; he cumplido un deber penoso, sabiendo
que haca humanamente una tontera y que me haca dao...? Si estas cosas
han tenido lugar en su vida, puedo creer que he experimentado la presencia
y la accin del Espritu. K. RAHNER, "Sobre la experiencia de la gracia", en
Escritos de Teologa, III, Madrid, 1961, pp. 103-107; id., "Es la ck-ncia una
446 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
Experiencia "pasiva"y teologal
Se trata de descubrir y activar el factor teologal. Estos luga-
res y mediaciones son ocasiones de experiencia, no la expe-
riencia misma. Para que haya experiencia espiritual, es nece-
sario que sean asumidos y animados por la fe y el amor del
creyente, que percibe y acoge la presencia de Dios y participa
en el encuentro. Interioridad y exterioridad se unen, dando
lugar a la autntica experiencia de comunin teologal. Cerrada
en s misma, la experiencia sera cada vez menos cristiana y
espiritual, por falta de contacto con el misterio y las media-
ciones autnticas del mismo. Privada de resonancia interior,
el misterio cristiano se convierte en ideologa dogmtica, y la
vida cristiana en prcticas morales o religiosas.
El discernimiento cumple en esto funcin insustituible. La
"avidez" y la acumulacin de experiencias dispersas, tanto per-
sonales como colectivas, corre peligro de quedarse en el mbito
de una vivencia "psquica", sin llegar a una verdadera expe-
riencia "teologal". Esto puede suceder en la devocin privada
y en la liturgia, Los mismos criterios que se aplican a una valen
para otra. San Juan de la Cruz las coloca en igual rango, frente
al peligro. Algunos se cargan de penitencias, oraciones, ejer-
cicios y lecturas, por "golosina espiritual" 10.
El carcter "pasivo" de la experiencia espiritual es tema
grave por sus resonancias en las relaciones con la mstica de
que luego hablaremos. En buena parte, la tendencia a gene-
ralizar la experiencia propiamente mstica se debe a la "in-
fravaloracin" de la experiencia cristiana no mstica. No se la
estudia en sus rasgos y calidades, y en su pleno desarrollo de
vida teologal. Dentro de la experiencia teologal, caben inten-
confesin?", ib., p. 432; M. DE CERTEAU, L'exprience spirituelle: Christus, 17
(1970), 488-498.
10
"M. Olivier Clement hace notar con razn, frente a algunas expe-
riencias vividas colectivamente, si se trata de experiencias propiamente pneu-
mticas, espirituales, o bien, de experiencias psquicas. En la gran tradicin
del Oriente cristiano hay en esto actitud de gran sobriedad y de mucha vigi-
lancia." Y. CONGAR, Je crois en l'Esprit-Saint, II, Paris, 1980, p. 216; que aade
en nota: "Intil citarlo, por demasiado conocido. De todos modos, cmo
no evocar a san Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, libro III,
caps. 30-32...?"
2. MSTICA CRISTIANA 447
sidades y calidades de experiencia espiritual en nada inferiores
a la experiencia mstica. En lo que podemos observar huma-
namente, por las fuentes y documentos, se aprecian "experien-
cias teologales" no msticas, superiores en calidad, amplitud
y hondura transformante a formas de experiencia mstica.
Superior, no solamente como santidad, sino como experiencia.
La experiencia cristiana espiritual lleva dentro la pasividad
receptiva de la vida teologal: conocimiento de Dios revelado,
su amor y fidelidad en vivo. No le hacen falta connotaciones
propiamente "msticas" para llegar a cimas de plenitud. Pode-
mos comprobar, en lo que alcanzan nuestros conocimientos,
que hay escritos y personas no-msticos que superan en den-
sidad y vida a personas y escritos considerados "msticos". Me
parece confundir los trminos y las realidades construir una
"mstica general", que con mejor criterio y mayor propiedad
teolgica y espiritual deberamos llamar "experiencia espiri-
tual" o "teologal". De hecho, los autores que la proponen vie-
nen a decir esto mismo, con trminos altisonantes e imprecisos.
El desarrollo de la experiencia cristiana nos lleva de la
mano a la experiencia mstica. "En la lnea de este misticismo
inicial de la fe y de la caridad, que es una real experiencia
de Dios a nivel de la vida cristiana fervorosa, es fcil com-
prender que la experiencia propiamente mstica viene a inser-
tarse como su natural culminacin" n .
2. Mstica cristiana
En el contexto de la teologa espiritual, la experiencia ms-
tica es como una modalidad de la experiencia cristiana, en que
la accin de la gracia y la participacin del sujeto alcanzan
particular eficacia e inmediatez. Actan los mismos elementos
ya presentados: presencia y accin del Espritu, comunin teo-
logal, trasformacin personal, conciencia acentuada. El paso
de una a otra implica normalidad y novedad. La expresin ms
completa para indicar continuidad y diferencias sera: "gra-
cia-experiencia-cristiana-mstica"; en forma abreviada: "expe-
riencia cristiana mstica". En el uso corriente, se invierte el
orden de los trminos, anteponiendo mstica a cristiana: "ex-
11
A. LONARD, en DSpir, 4, 2024.
448 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
periencia mstica cristiana". En la ordenacin primera
(exp. crist. mst.), "mstica" sobreviene como modalidad de la
experiencia cristiana; en la segunda (exp. mst. crist.), se pos-
pone "cristiana", por lo que pudiera entenderse que sta apa-
rece como concrecin de la "mstica universal".
De mstica se ocupa la espiritualidad con particular inters
y competencia, por razones de doctrina y vida. La mstica afecta
directamente a los puntos ms sensibles de esta disciplina: es
presencia y comunicacin de Dios, vida y fuente espiritual, fe
y caridad, oracin, luz y oscuridad, etc. Ha sido y sigue siendo
objeto de intensa reflexin teolgica, en su origen, componen-
tes, conexiones con los misterios de la revelacin; cumple fun-
cin mistaggica importante en la formacin espiritual cris-
tiana, y ejerce fuerte atraccin dentro y fuera.
El inters por la mstica y los msticos se ve favorecido
por una serie de factores convergentes: en primer lugar, redes-
cubrimiento de la tradicin mstica cristiana con sus creaciones
de alta calidad, atraccin de Oriente con su sabidura y mto-
dos de interioridad, la reaccin a la racionalidad occidental
invadente, emergencia de la sensibilidad religiosa en moda-
lidades informes, rehabilitacin de la tradicin cristiana que
cobra vigor y amplitud, interesamiento de las ciencias humanas
como historia de las religiones, filosofa, psicologa, lengua-
je, etc.
Presentar en sntesis nociones y elementos para captar e
interpretar esta forma peculiar y compleja de la experiencia
cristiana en sus varios aspectos: experiencial, teolgico, his-
trico, espiritual, pastoral, de actualidad 12.
12
G. MOIOLI, "Mstica cristiana", en NDE, Madrid, 1991, pp. 1266-1281;
A. L. CILVETI, Introduccin a la mstica espaola, Madrid, 1974; J. MARTN
VELASCO, Espiritualidad y mstica, Madrid, 1994; E. UNDERHILL, Mysticism,
N. York, 1974; AA. VV., Vita cristiana ed esperienza mstica, Teresianum,
Roma, 1982; AA. VV., La Mstica. Fenomenologa e riflessione teolgica,
E. ANCILLI y M. PAPAROZZI (ed.), 2 vol., Roma, 1984: H. EGAN, / mistici e
la mstica. Antologa della mstica cristiana, Citt del Vaticano, 1995; G. Pozzi
y C. LEONARDI, "Bibliografa ragionata sulla Mstica", en Scrittrici mistiche
italiane, Marietti, Genova, 1988, pp. 701-713 (boletn sobre los estudios ms-
ticos en general: informa, clasifica, evala); R. MORETTI, "Mstica e misticismo
oggi", en AA. VV., Mstica e misticismo oggi, Roma, 1979, pp. 28-41;
M. MARTY, La persistence de l'lment mystique: Concilium (1973), 81, 33-44;
I. COLOSIO, Agona della mstica nell'attuale congiuntura ecclesiale: NuovaRi-
vAscMstica, 1 (1976), 105-116; discusiones sucesivas: Ib. 2 (1977), 272-275;
2. MSTICA CRISTIANA 449
Terminologa: mstica y contemplacin
Son los dos vocablos que se han utilizado para designar
a lo largo de la historia el aspecto de la vida cristiana que
ahora nos ocupa. Conviven en las diferentes pocas, prevalece
uno u otro segn carismas y culturas. Actualmente "mstica"
es el de uso ms frecuente y de significado ms amplio. Una
breve historia de los mismos facilita su posterior aplicacin.
Mstica. Es una palabra que la tradicin cristiana toma de
religiones y filosofas paganas. El vocablo "mstica" es utilizado
inicialmente por las religiones y cultos de los misterios: ritos
secretos, personas que se inician en ellos, luego doctrinas y
mtodos de conocimiento secretos. En el uso cristiano, mstica
se aplica a la celebracin de los misterios del Seor, la euca-
rista en especial, al sentido alegrico y figurado de la Sagrada
Escritura. A travs de los escritos de Dionisio o Pseudo-Dio-
nisio (siglo vi), "Teologa Mstica" ampla su significado: cono-
cimiento oscuro, experiencial, que trasciende el conocimiento
sensible e intelectual. Durante siglos, "teologa mstica" desig-
na el conocimiento experiencial afectivo, la "gracia" misma;
no su estudio teolgico, como indicar despus. En fin, se afir-
man los trminos: "experiencia mstica", para la gracia y expe-
riencia; "teologa mstica", para su estudio teolgico.
"La mstica", sin apoyaturas, es el ltimo paso que hace
el vocablo. Se desprende de apoyos y sustantivos (sacramento,
gracia, experiencia, teologa), para quedar aislado y sustanti-
vado: "la mstica", expuesta a toda clase de adherencias y ambi-
gedades, religiosas y profanas. Para el cristiano y el telogo,
A. SOLIGNAC, "Mystique", enDSpir, 10, 1890-1891 (Paris, 1980); B. SECONDIN,
I mistici e la mstica: La moda e iproblemi: Consacrazione e servizio, 38 (1989),
13-26; Id., La mstica del xx seclo: teora ed esperienza: Ricerche teologiche,
1 (1992), 59-86; S. Ros, Mstica y nueva era de la Humanidad: Teresianum,
40 (1989), 551-569; AA. VV., Grandi Mistici, 2 v o l , Bologna, 1987; E. UNDER-
HILL, Mysticism. A Study on the Nature and Development of Man's spiritual
consciousnes, New York, 1974; C. A. KELLER, Approche de la mystique dans
les religions occidentales et orientales, Paris, 1996; D. LICCIARDO, De la analoga
en el conocimiento de Dios por la experiencia mstica, Zrich, 1965, pp. 355-364;
AA. VV., Contemplacin y mstica: RevEspir, 30 (1971), 429-439 (boletn de
lo publicado por las revistas espaolas en los treinta aos anteriores a esa
fecha).
450 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
sea sustantivo o adjetivo, la palabra lleva una clara determi-
nacin: gracia, sacramento, experiencia, teologa 13.
Contemplacin. "Contemplacin" comparte con mstica la
responsabilidad de representar esta dimensin del misterio
cristiano. Tiene su origen en la filosofa griega, que coloca el
conocimiento o la "gnosis" como cima de la perfeccin huma-
na. Adoptada en la antigua literatura cristiana, evoluciona y
se enriquece; forma de conocimiento, de oracin, de experien-
cia "inmediata" de Dios. "Vida contemplativa" es prolongacin
de la actividad y experiencia contemplativa como dominante,
que se convierte en forma de existencia con cauces institu-
cionales. Se aplica preferentemente al mbito de la oracin,
y lleva connotaciones de interioridad, conocimiento y amor en
comunin directa. Se presta a la observacin directa y a la
descripcin autobiogrfica. Provienen de la lnea contemplativa
los mejores escritos de experiencia y teologa msticas: gracias,
grados del itinerario mstico, fenmenos concomitantes.
Estos dos trminos pueden andar juntos y tambin sepa-
rados: mstica, contemplacin, contemplacin mstica, mstica
contemplativa, etc. Debido a su desarrollo ms bien oracional,
la "contemplacin" tiene carcter ms restringido y menos apto
para designar la variedad de experiencias actuales. Prevalece
"mstica" como denominacin general, a medida que se ensan-
cha y diversifica el inters por este tipo de experiencia. Trmino
general, amplio e indefinido, que abarca todo.
Definicin y caractersticas
No es materia que se pueda fijar en definiciones. Por otra
parte, es imprescindible, para entrar en este campo, ofrecer
una descripcin inicial, aunque slo sea aproximativa, como
esquema bsico donde colocar la variedad de experiencias y
aspectos que vayan resultando del anlisis ms detenido y com-
pleto.
Tres definiciones, de distintos autores y fechas, pueden
representar diferentes aspectos o momentos de compresin
13
Cf. L. BOUYER, Mystique. Essai sur l'histoire d'un mot: Supplment,
3 (1949), 3-23; L. COGNET, Les problmes de la spiritualit, Paris, 1967,
pp. 159-163.
2. MSTICA CRISTIANA 451
teolgica. La segunda recoge una idea comn de la primera
parte de este siglo.
"La contemplacin es ciencia de amor, la cual es noticia
de Dios amorosa, que juntamente va ilustrando y enamorando
al alma, hasta subirla de grado en grado hasta Dios su Criador":
San Juan de la Cruz, Noche oscura II, 18,5.
Experiencia mstica es conocimiento amoroso de Dios, nti-
mo y trascendente, con carcter de inmediatez, pasividad y
certeza.
Mstica es "una particular experiencia religiosa de uni-
dad-comunin-presencia donde lo que 'se sabe' es precisamen-
te la realidad, el dato de esta unidad-comunin-presencia; no
una reflexin, una conceptualizacin, una representacin del
dato religioso vivido" (G. Moioli, "Mstica cristiana", en
NDE) u.
Rasgos caractersticos. La definicin sugiere una serie de
componentes que se observan insistentemente en la experien-
cia mstica. Se percibe mejor su peculiaridad, destacando una
serie de rasgos que en conjunto la caracterizan. En la mayor
parte de ellos coinciden, variando contenido y acento, las dife-
rentes manifestaciones de la mstica: cristiana, religiosa o no
religiosa. Son acentuaciones, no cualidades exclusivas.
Presencia ntima y trascendente de Dios vivo y verdadero,
que se comunica y hace sentir en su persona y misterios, con
mayor inmediatez y a nueva luz.
Sentimiento de objetividad y certeza, vinculado al anterior:
"No se puede dudar estar all Dios vivo y verdadero" (Santa
Teresa, Cuenta de conciencia 42). Dios es tambin el principal
agente en otro sentido, en cuanto el Espritu Santo, con espe-
cial gracia, capacita al hombre para que ste pueda acoger
14
Definicin de "Espiritualidad" y "Mstica": en "Studies in Spirituality",
3 (1993). Cf. Lucien-Marie de St. Joseph, "Structure de l'exprience mystique",
en su obra L'exprience de Dieu. Actualit du message de saint Jean de la Croix.
Paris, 1968, pp. 35-58 (contra las reducciones, en p. 50). Existe un gran nmero
de definiciones, desde diferentes perspectivas: oracin, experiencia, dones del
Espritu Santo, llamamiento universal a la mstica, etc. Muchas de ellas no
pasan de ser pistas u orientaciones generales. Cf. A. ROYO MARN, Teoloxdi
de la perfeccin cristiana, pp. 227-249: cita definiciones y descripciones iladns
por autores de diversas corrientes y escuelas.
452 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
esa manifestacin divina y corresponder con actos personales
adecuados.
Gratuidad. La comunicacin de Dios infinito, las opera-
ciones y resonancias que aparecen en el sujeto humano se per-
ciben con carcter de pura gratuidad: inmerecidas, imprepa-
radas, inimaginables. Es la pasividad en su mismo origen: pasi-
vidad teologal, antes que psicolgica.
Pasividad activa o receptiva, y pasividad. Es el mismo Infi-
nito que se comunica. La pasividad que acompaa a toda su
actividad en torno al misterio hace percibir la comunin como
don y las propias prestaciones como fruto del mismo.
Inefabilidad o incapacidad de expresar adecuadamente tan-
to el objeto como los componentes de la misma experiencia.
Se debe a la trascendencia del misterio divino y a que las ope-
raciones interiores del sujeto estn entretejidas con l, resul-
tando imposible describirlos conceptualmente.
Lenguaje simblico y paradjico, inspirado y exigido por
la gracia misma incomunicable, para decir y transmitir algo
del misterio, confesando al mismo tiempo su inefabilidad.
Esta descripcin de la mstica cristiana marca al mismo
tiempo su peculiaridad y su total insercin en el misterio cris-
tiano (Dios revelado en Cristo y sus misterios), y en la vida
cristiana (actividad teologal). La experiencia mstica es limi-
tada, ya que suele afectar solamente a algunos de los com-
ponentes de la vida cristiana; es en cambio ms intensa en
la vivencia y percepcin del misterio central: la accin sobre-
natural de Dios en el hombre. La vida mstica cristiana se pue-
de vaciar de su contenido y valores por encumbramiento y por
reduccionismo. Por un lado, la "mstica exttica" que no cuenta
con misterio ni dogma previamente revelados. Por defecto,
falla la "mstica ontolgica", que slo habla del misterio y de
gracia, sin incluir al sujeto que lo recibe en su participacin
vital y consciente.
Mstica y teologa
Con mucha dificultad la mstica cristiana ha encontrado
su puesto y funcin en teologa. El primer paso fue la entrada
en la "teologa espiritual" a principios del siglo xx. Las dis-
2. MSTICA CRISTIANA 453
cusiones sobre el "problema mstico" (naturaleza de la per-
feccin cristiana, llamada universal, contemplacin infusa y
adquirida) dieron su fruto: normalizacin de la mstica en la
espiritualidad. Aunque lo hiciera con horizonte restringido al
mbito de la oracin. Ha necesitado la mstica medio siglo
ms para afirmarse en el campo de la "teologa dogmtica"
como valor y expresin de autntica fe cristiana.
Se advierten etapas sucesivas en la reflexin teolgica sobre
la mstica: 1) se habla de una teologa mstica sectorial, como
distinta de la asctica, dando por supuesta su legitimidad;
2) problematizacin y cuestionamiento de la existencia de una
experiencia mstica cristiana, por parte de la teologa catlica,
y de manera radical por la teologa protestante; 3) por ltimo,
la teologa reconoce su legitimidad, la tiene en cuenta, la inter-
preta e incorpora como "lugar teolgico" 15.
La teologa discierne y juzga, como primer paso o forma
de acercamiento al mstico y a la experiencia mstica. Busca
garantas de autenticidad cristiana en el mstico, antes de darle
crdito en sus percepciones e interpretaciones. Dispone de
algunos criterios para esta labor previa de autentificacin, y
los aplica a personas consideradas msticas en su experiencia.
Estos signos suponen el carcter mstico de su experiencia y
escritos. 1. El mstico cristiano es y se siente creyente cristiano,
en toda su concrecin y amplitud: Cristo, evangelio, iglesia.
Este es su mundo de fe y de vida, sin privilegios ni restricciones.
2. La comunicacin de Dios, la propia abertura e intimidad
con El tienen lugar en el mbito de la alianza con Dios en
Cristo: pura gracia y misericordia, en la actuacin y el dina-
mismo de las virtudes teologales. 3. Se siente ante todo y sobre
todo cristiano; slo despus y en lugar muy inferior, siente
la modalidad mstica. Ve como normal la hiptesis de carecer
de la modalidad mstica; nunca la de prescindir de su ser y
condicin de cristiano. 4. Adopta plenamente el lenguaje de
la revelacin, con todo su valor de comunin y contenidos;
dentro de ese mbito, experimenta el misterio de Dios y la
consiguiente "inefabilidad", y busca cauces de expresin suple-
mentaria 16.
15
G. MOIOLI, "I mistici e la teologa mstica", in AA. VV., Vita crislianu
ed esperienza mstica, Teresianum, Roma, 1982, pp. 137-157.
16
G. MOIOLI, "Mstica cristiana", en NDE, pp. 1268-1270.
454 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
A continuacin, esa misma teologa escucha y aprende de
los msticos cristianos que se demuestran autnticamente tales.
Tras haber comprobado la autenticidad cristiana de la expe-
riencia y el testimonio de los msticos, la teologa tiene una
segunda tarea igualmente exigente: la de escuchar, analizar e
integrar esos "conocimientos" de primera mano en torno a
los misterios de la fe cristiana. Tarea facilitada por el hecho
de que algunos de los msticos ofrecen su testimonio en forma
parcialmente elaborada desde el punto de vista teolgico. Un
hecho tardo: "La carencia, a este respecto, es todava macros-
cpica, porque todo en definitiva se reduce en el tratamiento
teolgico a leer la historia de la reflexin teolgica y de los
discernimientos magisteriales, frecuentemente vistos slo des-
de el punto de vista de la teologa" 17.
En su primera reflexin sobre mstica, la teologa espiritual
se ha limitado a algunos temas del momento: contemplacin
mstica y perfeccin cristiana, vocacin universal a la mstica,
mediatez o inmediatez de esa experiencia, naturaleza y funcin
de los "dones del Espritu Santo", etc. Luego ha ido aumen-
tando la lista de temas y problemas de inters: experiencia
cristiana y mstica, unidad y diferenciacin; existe o no existe
una diferencia entre ellas y cmo formularla; si median entre
ellas relaciones de identidad, de continuidad, de necesidad;
si hay dos "tipos" de mstica cristiana, una normal y otra, y
qu diferencia media entre ellas: una modalidad normal, y otra
de "msticos caracterizados" dotados de cierta eminencia caris-
mtica.
A partir de la expresin "experiencia-cristiana-mstica",
queda por precisar o replantear el problema de las relaciones
existentes entre experiencia cristiana y experiencia mstica. En
la primera mitad de este siglo se debati bajo el ttulo de la
"llamada universal a la mstica", con mtodo ms bien deduc-
tivo. Actualmente, el enfoque es ms existencial y concreto:
saber si se puede calificar como mstica la experiencia que el
creyente cristiano recibe o hace del misterio de la fe.
17
Toms ALVAREZ, "Estado actual de los estudios msticos", en AA. W . ,
Contemplacin, Madrid, 1973, pp. 95-108: graves omisiones y silencios en
obras teolgicas muy representativas; M. L. GONDAL, La mystique est-elle un
lieu thologique?: NRT, 108 (1986), 666-684; G. MOIOLI, "I mistici e la teo-
loga", AA. VV., Vita cristiana ed esperienza mstica, p. 152.
2. MSTICA CRISTIANA 455
La cuestin teolgica se complica recientemente con adhe-
rencias psicolgicas. A raz de la revalorizacin de la "mstica"
en la iglesia, lo simplemente cristiano se desvirta como cate-
gora inferior e indiferenciada. Eso hace que se procure afa-
nosamente calificar de mstica toda vida y experiencia del cris-
tiano, del hombre espiritual o del santo canonizado. Hay cierto
complejo de inferioridad en decir de un santo o de un simple
cristiano autntico que "no es mstico". Esa tendencia no se
corrige con nociones ms o menos amplias de "mstica", sino
con una valoracin plena de la "experiencia cristiana" en toda
su calidad.
a) Experiencia espiritual
Buena parte del inters por calificar de "mstica" toda expe-
riencia cristiana intensa proviene de una carencia prolongada
en teologa espiritual. Slo existan dos opciones alternativas:
pasividad mstica o esfuerzo asctico. A la primera correspon-
dan: experiencia, comunin, pasividad, inmediatez, etc. Los
"no-msticos" disponan de sucedneos pobres: esfuerzo, devo-
cin, ejercicios de piedad, meditacin de los misterios, etc. Esta
"idea pobre" de la experiencia cristiana se deja sentir, no sola-
mente en los cristianos vivientes, sino entre los mismos santos
canonizados o que se trata de canonizar: El que no se presenta
como "mstico" y con "experiencias msticas" queda en con-
diciones de inferioridad. Este es un sntoma de que la imagen
de experiencia cristiana que se ha generalizado est devaluada
y lleva adherencias poco teolgicas.
En realidad, ser o no ser mstico representa modalidades
normales de la misma gracia cristiana, que puede tomar uno
u otro desarrollo en su dinamismo de santidad. Como se obser-
va en otras vocaciones y carismas: contemplacin, misericordia,
misiones, sacrificio; y en las diferentes formas de santidad: con-
fesor, mrtir, virgen. Cada uno tiene su gracia, sin ser por ello
superior al otro. Comprobamos a cada paso en la historia y
en la actualidad que muchos cristianos "no-mrtires" han vivi-
do una santidad igualmente intensa, incluso superior en sufri-
mientos y testimonio de fe; slo que de otra manera. No por
ello vamos a decir que "todos somos mrtires", para evitar
456 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
que se quede en "privilegio" de unos pocos. El martirio implica
determinada modalidad de gracia y experiencia.
Con la experiencia teologal, disponemos hoy de una nueva
categora, que nos permite encuadrar y valorar de lleno la expe-
riencia cristiana, sin verse forzados a calificar de mstico todo
lo bueno, vivencial, comunional. Como hemos visto en el cap. 2,
la vida teologal presenta los mismos rasgos de la experiencia
mstica: comunin con Dios vivo presente y comunicativo,
carcter intensamente personal, pasividad consciente, intensi-
dad creciente, en toda mediacin y forma de vida cristiana
y humana. En lo que podemos humanamente apreciar por la
observacin directa y el anlisis teolgico, hallamos no-msticos
con experiencia cristiana de mayor intensidad y calidad que
otras personas que han tenido experiencias msticas.
El problema se desplaza actualmente: el desarrollo de la
experiencia cristiana teologal, adopta siempre modalidades
msticas? Las exposiciones y soluciones que se leen estn basa-
das en algunos presupuestos, que necesitan revisin. El afn
de unlversalizar la calificacin de "mstico" no mejora la cali-
dad de la experiencia cristiana, sino se limita a conferir un
ttulo. La calidad de la experiencia real se puede designar y
valorar de otras maneras ms adherentes a la realidad. En el
intento de incluir a todo creyente en la categora de "mstico",
se opera una "reduccin al mnimo", en que "mstica" es sin-
nimo de "cristiana": toda experiencia cristiana es mstica. Con
eso no se resuelve el problema, sino que se complica en el
lenguaje lo claro y sencillo.
Donde realmente hay que hacer una revisin teolgica es
en la comprensin de fuertes experiencias cristianas teologales,
que demuestran modalidad mstica, y que no entran en las
expresiones de los msticos bien caracterizados de otros siglos.
Decir, en este sentido, que la experiencia mstica es universal
parece una cosa tan obvia, que es para darle todo este relieve
en la espiritualidad. Lo mismo se puede decir con palabras
ms claras, precisas e iluminantes, para la orientacin del cris-
tiano. Cuando quiere entrar en contacto con un mstico o con
un libro de mstico, es porque desea algo especial.
2. MSTICA CRISTIANA 457
b) Experiencia mstica caracterizada
Prolongacin homognea no-necesaria, de la experiencia
cristiana y espiritual es la modalidad que calificamos de "ms-
tica" caracterizada. Es decir, la que presenta esos rasgos de
manera repetida, relevante, perceptible. Este es el tema fuerte
que hoy se presenta a la reflexin de la teologa espiritual,
si queremos que tenga sentido y respuesta el problema de la
mstica universal o especial. En gran parte, la solucin se
encuentra por va de mtodo "inductivo", es decir, observando
si el hecho o fenmeno se produce efectivamente. Ahora bien,
para ello se necesita definir de algn modo los rasgos que lo
caracterizan en su especificidad.
Los autores que hablan de mstica generalizada no precisan
en qu consiste el carcter "mstico" de esa experiencia. Ms
bien retrotraen el significado al uso primitivo: vida alimentada
por los sacramentos del bautismo y la eucarista, actuada por
el Espritu Santo, alimentada en la lectura actualizada de la
Sagrada Escritura, etc. Es lo que hoy denominamos experiencia
cristiana. Si incluimos pasividad, docilidad, servicio, agrade-
cimiento a la iniciativa de Dios, tenemos lo que he denominado
experiencia teologal.
Quedan formulados algunos de los rasgos caractersticos
de la experiencia mstica. Son efectivamente caracterizantes,
cuando se realizan con cierto relieve y calidad, ya que toda
vida de fe conlleva experiencia, conciencia de gratuidad, trato
filial directo con Dios. Lo veremos ms adelante en este mismo
captulo. A continuacin, al hablar de "los msticos".
Para poder decir algo, teolgica y pedaggicamente til,
es necesario entender los trminos mstica y mstico con cierto
rigor. Cuando aqu hablamos de mstica, nos referimos a sus
formas acentuadas y caracterizadas. Con esto no se excluye
ni rebaja la calidad de otras formas de experiencia cristiana.
Lo mismo que cuando hablamos de mrtir, virgen. Incluso
cuando hablamos del "telogo" nos centramos en personas
destacadas; reconociendo que todo cristiano hace reflexiones
de fe, con frecuencia profundas y luminosas en su sencillo/.
Dejamos de lado el antiguo problema de la llamada uiii
versal, planteado en trminos de teologa pura: los dones que
458 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
generan contemplacin mstica infusa, y los que generan vida
mstica. El mtodo deductivo de base terica, sin confrontacin
en la vida, no aclara el tema de la "experiencia" cristiana o
mstica, que hoy tratamos de observar y analizar.
Distinguir dos sentidos o formas de mstica, una comn
de todos y otra ms destacada en sus formas y resonancias
espirituales y psicolgicas, no mejora la realidad en nada, ni
facilita la comprensin. Es cambio de palabras, como queda
dicho.
Experiencia teologal cristiana. Es el nombre que hemos
dado a gran variedad de experiencias exquisitas en su contenido
e intensidad, en su calidad y fuerza transformadora. Que, sin
embargo, a la percepcin se presenta como intensificacin y
ahondamiento de la comunin creyente conocida por el mismo
sujeto. En este caso y sentido, hay que extender al mximo
la extensin. La evidencia personal y colectiva aboga en su
favor. De uno u otro modo alcanza a todos los que asume
y personalizan la fe. Es acentuacin de lo comunional, pasivo,
gratuito.
"Mstica caracterizada" es la de los msticos que se pre-
sentan con rasgos claros y modalidades acentuadas. Hacen
comprobable en su conciencia y en los dems la inmediatez
del misterio que se revela y opera modificando las estructuras
de la operacin teologal. Esta forma de experiencia cristiana,
en cuanto podemos comprobar, no es general en los cristianos;
tampoco entre los santos. Puede incluso ser cualitativamente
inferior, desde el punto de vista teologal. Cuando se da, apa-
rece a quienes la reciben y a quien la observa, como don espe-
cial y como vida normal de la gracia cristiana.
Por cul nos inclinamos? Desde el punto de vista teolgico
y espiritual, lo mejor es no confundir los planos, y dar dos
respuestas diferentes. Cuando se habla de "los msticos", todos
piensan en la segunda forma, y a ellos se busca en los escritos.
Tendrn un "carisma" mstico, adems de la gracia mstica,
o lo que sea, pero tienen una peculiaridad que no es comn.
A esa peculiaridad bien definida nos referimos, aunque se le
d otros nombres.
La peculiaridad o prolongacin afecta a la experiencia cris-
tiana en sus varios componentes: el misterio divino que se ofre-
ce con particular fuerza e inmediatez; a la actuacin de las
3. LOS MSTICOS: PERSONAS Y ESCRITOS 459
potencias, a los efectos de transformacin moral y a las reso-
nancias psicolgicas.
3. Los msticos: personas y escritos
De "la mstica" en general pasamos a los msticos, personas
concretas a quienes Dios trata con particular cercana y lumi-
nosidad. La experiencia mstica existe nicamente en las per-
sonas que reciben la comunin divina en fe y amor. Las refle-
xiones teolgicas sobre la mstica sirven de simple introduccin.
Es necesario entrar en contacto directo o indirecto con los
msticos y sus escritos, para poder apreciar y gustar algo de
ese especial conocimiento amoroso del misterio divino que han
experimentado y se esfuerzan por transmitir. Es algo que suce-
de con todos los temas de la espiritualidad; con mayor razn
en la mstica. No admiten resumen, ni traduccin al lenguaje
"corriente". Lo mismo que en el arte: los estudios tericos
predisponen; pero es necesario mirar, gustar, escuchar las
obras: msica, poesa, pintura, etc.
El trato con los msticos proporciona grandes gozos y des-
cubrimientos. Al mismo tiempo, presenta algunas dificultades.
Conviene ir preparados, para no asustarse y remediarlas en
la medida de lo posible: a) hablan del misterio y de la vida,
desde la vida misma; no se atienden a los esquemas del anlisis
teolgico: definicin elementos, tipologa, itinerario; b) el len-
guaje con frecuencia resulta "imprctico", y dan relieve y
desarrollo "desproporcionado" a cosas que el cristiano da por
supuestas o vive "en semiinconsciente"; c) ningn mstico expli-
ca todos los temas, gracias, fenmenos, formas, etapas de la
experiencia mstica, ordenadamente; d) son diferentes entre
s, incluso aquellos que pertenecen al mismo ambiente, caris-
ma, escuela.
Estas indicaciones hacen ver el pluralismo existente y el
necesario respeto y atencin a las singularidades. No quiere
decir que cada uno deba leer a todos los msticos, o algunos
seleccionados de cada poca o tendencia.
460 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
Msticos y escritores
La mstica se encuentra en el mstico, y el testimonio de
ste llega a nosotros a travs de sus escritos o palabra hablada
y consignada. En consecuencia, mstico significa en concreto
"mstico escritor", y en cierta medida tambin mstico "docu-
mentado" 18.
Tres modalidades presentan las fuentes que ms directa-
mente interesan: Mstico: persona que recibe y vive la gracia
mstica. Mstico escritor: quien recibe la gracia y la narra o des-
cribe. Escritor de mstica: quien explica la experiencia vivida
por otros.
Para la teologa espiritual, el mstico escritor o escritor ms-
tico es la fuente preferida. Ofrece al mismo tiempo la expe-
riencia mstica y la palabra escrita como cauce para llegar hasta
ella. El mstico "mudo" tiene la experiencia, pero no la comu-
nica. El escritor "no mstico" tiene la palabra, pero slo con-
tacto lejano con la experiencia. La atencin se dirige en este
momento al "mstico escritor" o escritor mstico. Quedan, por
tanto, fuera del horizonte esas dos categoras que han dado
lugar al problema teolgico de la "universalidad" de la expe-
riencia mstica: todo cristiano est llamado a la vida mstica
(primeros de siglo), todo cristiano es mstico (tendencia
actual). Sea afirmativa o negativa la respuesta, no afecta al
tema presente, ya que no hablamos de experiencia mstica "n-
tima", sino de mstica comprobable y fuentes histricas.
A la hora de escoger personas o personalidades represen-
tativas para nuestro propsito de examinar gracia y doctrina
mstica, debemos aplicar algunos criterios que permitan cono-
cer a los msticos que ofrecen materiales ms autnticos y cua-
lificados para nuestro propsito. El discernimiento resulta dif-
cil, y el terreno se presta a ambigedad. Tres modalidades de
experiencias, doctrinas y lenguaje. Los criterios que establecen
18
Existe literatura abundante de contenido devocional expresado con
lenguaje mstico. No resulta fcil en ocasiones distinguir entre estas dos lti-
mas modalidades. Hay personas de autntica experiencia mstica que la expre-
san en lenguaje corriente y devocional. Y tambin abundan personas piadosas
y escritores no-msticos que utilizan lenguaje mstico, que ya se ha hecho
familiar. "Terrible retrica de los lugares comunes msticos" (J. MARITAIN).
3. LOS MSTICOS: PERSONAS Y ESCRITOS 461
su mayor o menor aptitud para el anlisis teolgico y para
la mistagoga espiritual son fundamentalmente tres:
Contenido de la experiencia: centralidad y variedad del
misterio o misterios, que entran en su campo de percepcin
y transformacin. Las gracias y fenmenos que incluye. Pueden
ir a lo central del misterio cristiano, o mantenerse en zonas
perifricas de percepcin.
Interpretacin y ordenacin: capacidad de discernir,
entender y explicar el significado y alcance de las gracias reci-
bidas, su interdependencia, jerarqua. Va ms all de la simple
narracin de experiencias sueltas, nuevas o repetidas.
Comunicacin y lenguaje: elemento importante en la
transmisin de la experiencia, y a veces tambin en la vivencia
misma. Por ejemplo, el "smbolo" mstico ayuda no solamente
al lector, sino que ilumina y refuerza la experiencia del mstico.
Hay variedad de msticos, antiguos y modernos. Han nacido
en el clima de las diversas escuelas y corrientes nacionales de
espiritualidad: los msticos ingleses, los msticos renanos, los
msticos espaoles... Pero no son nicos. La mstica es con-
natural a la iglesia, y ha existido siempre, con una u otra mani-
festacin y manera de expresin. Msticos son san Juan evan-
gelista y san Pablo; mstico es Orgenes, y tambin san Agustn.
No hay que confundir las fuentes autnticas con los escritos
que ofrecen experiencia devocional en lenguaje mstico. Este
hecho ha sido frecuente en la historia de la espiritualidad. Bas-
ta ver la secuencia de "autobiografas" y "relaciones" msticas,
que se multiplican al divulgarse los escritos de santa Teresa.
En todo tiempo se da el fenmeno. Al generalizarse el uso
del lenguaje mstico, cualquier pensamiento o sentimiento espi-
ritual es formulado en el lenguaje de los msticos: todo el mun-
do ve, oye, experimenta, sufre xtasis, Dios le habla. San Juan
de la Cruz lo advierte alarmado 19.
19
"Espantme yo mucho de lo que pasa en estos tiempos, y es cualquiera
alma de por ah con cuatro maraveds de consideracin, s siente algunas
locuciones [reflexiones piadosas de propia invencin] de stas en algn reco-
gimiento, luego lo bautizan todo por de Dios, y suponen que es as, diciendo:
'Djome Dios', 'respondime Dios'. Y no ser as, sino que ellos lus mrtN
veces se lo dicen" {Subida del Monte Carmelo II, c. 29,4). En esle CUNO, no
falla slo la expresin, sino tambin la interpretacin.
462 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
Escritores de mstica. En ciertos casos, se incluyen en la
categora y en las antologas de msticos a ciertos "escritores
de temas msticos", por su influencia en la interpretacin y
formulacin de la experiencia; sin que ello comporte una expe-
riencia mstica propiamente dicha en ese autor. Aqu no hay
engao, porque se los presenta como lo que son, es decir, te-
logos o escritores de mstica20.
Msticos de experiencia caracterizada
En el estudio de la mstica se habla de los msticos cono-
cidos como tales, no simplemente de personas que han recibido
gracias msticas ignoradas. Tantsimas gracias msticas que han
santificado a la persona y a la iglesia han quedado ocultas,
o se han transmitido en formas que las hacen imposibles de
identificar. Ahora se trata de categora teolgica, no simple-
mente religiosa o moral. Por eso excluimos de la reflexin ese
tipo de personas y de experiencias que hemos llamado "teo-
logales", lo que algunos llaman "mstica de cada da", y otras
generalizaciones que no favorecen la exposicin teolgica, ni
personifican adecuadamente este tipo de experiencia cristiana
que estudiamos. Como en todos los campos, las palabras se
aplican a quienes realizan de manera eminente.
Al margen de la amplitud que se d a la categora "ms-
tica-mstico", discutida en el apartado anterior, se impone una
seleccin de personas y de experiencias al entrar en una sntesis
concreta de teologa espiritual. Hablar de todo y de todos es
como no decir nada, o repetir lo mismo que ya se ha dicho
con otras palabras: cristiano, hombre espiritual, experiencia
espiritual o teologal, etc. Necesitamos realizaciones de cierta
eminencia. Como en cualquier otro campo del saber o del vivir,
se escoge como "representantes" a los ms cualificados. "No
20
En su reciente y amplia "antologa" de textos msticos, advierte
H. EGAN: "Esta antologa incluye tambin telogos msticos. Por ejemplo, el
maestro Eckhart, T. Merton, K. Rahner, no son ejemplos de msticos, sino
de telogos msticos. Estas personas de profunda espiritualidad cristiana no
han recorrido el itinerario mstico; sin embargo, sus reflexiones y expresiones
lingsticas relativas a la experiencia mstica han influido de manera relevante
en la tradicin mstica." H. EGAN, / mistici e la mstica. Antologa de la mstica
cristiana, Ed. Vaticana, 1995, p. 36.
3. LOS MSTICOS: PERSONAS Y ESCRITOS 463
llamamos mstico a cualquiera que tenga intuiciones artsticas
y parciales de la realidad, como tampoco llamamos msico a
quien aprende a tocar el piano. El verdadero mstico es la per-
sona en quien tales poderes trascienden el nivel artstico y visio-
nario, y se elevan a grados de genio"... "Su misticismo no es
visin aislada o resplandor fugaz, sino un sistema completo
de vida, con sus propias garantas y obligaciones" 21.
El ideal sera un mstico con experiencia de primera calidad,
con capacidad de discernimiento y reflexin teolgica, y al mis-
mo tiempo con grandes dotes de escritor. De este modo, una
misma persona ofrecera los materiales y su elaboracin; la
unidad en este sector es primordial. Efectivamente, se da este
caso. Cabe citar varios nombres. Realizadores supremos de la
sntesis experiencia-reflexin-lenguaje son considerados santa
Teresa de Jess y san Juan de la Cruz.
Figuras "ideales" para la lectura y la teologa de los msticos
son aquellos que se distinguen por tres cualidades bsicas:
intensidad y variedad de la experiencia; capacidad de inter-
pretacin y ordenacin; recursos de lenguaje para transmitirla
en sus contenidos de misterio y modalidades de participacin.
Si nos atenemos a esos criterios, las figuras ms representativas
de la tradicin cristiana en este sentido se consideran santa
Teresa de Jess y san Juan de la Cruz. Por su densidad de
vida y doctrina, no son nicamente fuentes histricas, sino
libros de lectura comn y permanente actualidad 22.
Caben formas de expresin muy variadas en el lenguaje de
los msticos. Quienes no estn familiarizados con las fuentes
y la historia de la mstica piensan que lo esencial y caracterstico
es el "estilo autobiogrfico". Por lo general, la "autobiografa"
se desarrolla con retraso, y ms bien como estilo femenino,
entre "las msticas".
Entre la variedad de posibilidad y de estilos efectivamente
utilizados por msticos de categora se encuentran: sermones
y homilas (Orgenes, san Bernardo, Eckhart), tratados (Ruus-
broec, san Juan de la Cruz), poemas (san Juan de la Cruz),
Confesiones (san Agustn), autobiografas (santa Teresa, beata
21
E. UNDERHILL, Mysticism, pp. 75-76.
22
"Algunos se lamentan de que santa Teresa y san Juan de la Cruz
sean citados de un modo tan universal; pero es un hecho (|uc debe con-
siderarse inevitable." D. KNOWLES, What is Mysticism'/, Loiulon, l%7, p. Hll,
464 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
Mara de la Encarnacin). Hay msticos que han escrito en
formas de piedad sencilla experiencias de primera calidad.
El uso de una u otra de estas formas por parte del mstico
depende de sus capacidades; y tambin de sus intenciones y
destinatarios. Predomina la voluntad de declarar la gracia (co-
mentarios a la Sagrada Escritura) de hacerla inspiradora (poe-
mas); de discernimiento y narracin histrica (autobiografas
y relaciones), de prolongacin mistaggica (homilas y trata-
dos).
Conviene tener presente la libertad de formas en la expre-
sin de la mstica. As se evita excluir de la categora de los
msticos a personas con valiosas aportaciones de experiencia
mstica, que utilizan lenguaje corriente; y tambin de incluir
en la categora a experiencias devocionales de escasa consis-
tencia, pero formuladas en superlativos. Hay msticos dotados
de gran originalidad idiomtica y expresiva, que manejan con
perfeccin varias de estas formas segn conveniencia. Para su
construccin mstica, necesita san Juan de la Cruz una serie
de elementos religiosos y culturales insustituibles: simbolismo,
poema, lenguaje bblico, tcnica teolgica23.
Personas y grupos de msticos
La mstica presenta variaciones innumerables a lo largo de
la historia, reflejando maneras diferentes de vivir y percibir
el misterio cristiano. Tener presente un breve panorama his-
trico tiene muchas ventajas: la de conocer riqueza y pluri-
formidad de la experiencia cristiana, posibilidad de eleccin
y sintona en la experiencia personal, cuadro referencial para
23
"No interesa un mstico mudo, sino un mstico escritor. Por eso, no
es irrelevante la poca en que surge tal figura. En el caso concreto de la
Lengua Espaola, de haber brotado un mstico experimental de la talla de
Juan de la Cruz en el siglo xiv por poner un caso hipottico que, de hecho,
se ha producido en otras latitudes, su obra sera de calidad absolutamente
inferior, por una razn elemental: el castellano no era todava un instrumento
adecuado para traslucir los sutiles matices de tan delicadas vivencias. En este
sentido, es una feliz circunstancia cultural el que la mstica espaola sea un
fruto tardo de nuestro Renacimiento..." M. J. MANCHO DUQUE, Palabras y
smbolos en San Juan de la Cruz, Madrid, 1993, pp. 16-17. Cf. M. BALDINI,
// inguaggio dei mistici, Brescia, 1986.
3. LOS MSTICOS: PERSONAS Y ESCRITOS 465
el discernimiento de nuevas experiencias. En panormica his-
trica y geogrfica, indico nombres de msticos conocidos con
el ttulo de alguno de sus escritos24.
A continuacin presento algunas de las grandes figuras ms-
ticas, agrupadas segn escuelas, pocas y pases. Son escritores
msticos cristianos que han dejado obras de valor e influjo.
a) poca patrstica:
Orgenes (t 254): Comentarios a la Sagrada Escritura; Gre-
gorio Niseno (f 395): Vida de Moiss; Evagrio Pntico (t 399):
"Prcticos", "Gnsticos"; san Agustn (f 430): Confesiones,
Comentarios a la Sagrada Escritura; Pseudo-Dionisio (s. vi):
"Teologa mstica" y Cartas.
b) Edad Media:
Francia: san Bernardo (f 1153): Comentario al Cantar
de los Cantares.
Alemania: Hildegarda de Bingen (f 1179): "Scivias";
Matilde de Magdeburgo (f 1297): "Luz radiante de la Divi-
nidad"; Gertrudis de Helfta (f 1310): visiones, liturgia; Eckhart
(t 1327): "Sermones"; Taulero (1300-1361): "Institucioness";
Susn (1296-1366): "Libro de la Verdad divina".
Pases Bajos: J. Ruusbroec (1293-1381): "Ornato de las
Bodas espirituales".
Italia: san Francisco de Ass (f 1226): los estigmas, Cn-
tico; Angela de Foligno (1248-1309): Autobiografa, memorial,
cartas; santa Catalina de Sena (1347-1380): Libro de la divina
Providencia; santa Catalina de Genova (1413-1463): El Pur-
gatorio.
Inglaterra: Richard Rolle (1300-1349): "Emendado ani-
mae", "Incendium amoris"; Annimo siglo xiv: "La nube de
la ignorancia"; Walter Hiton (f 1396): "Escala de perfeccin";
Juliana de Norwich (1343-1413): "Revelaciones de Amor".
B. MCGINN, The Presence of God. A History of wesem christian Mysti-
cism, 4 vol., Crossroad, New York, 1991; AA. VV., Mstica, Fenomenologia
e riflessione teolgica, vol. 1; AA. VV., Grandi mistici. A cura di G. Ruhbach
e J. Sudbrack, 2 vol., Bologna, 1987 (presenta 24 grandi mistici); H. GRAEF,
Historia de la mstica, Barcelona, 1970; F. C. HAPPOLD, Mysticism. A Study
and an anthology, Middlsex, 1967; O'BRIEN, Varieties of Mystic Experience.
An Anthology and interpretation, New York, 1964; Scrittnci mistuhe italiane,
Genova, 1988; A. L. CILVETI, Introduccin a la mstica espaola, Madrid, 1974;
T. SPIDLIK, I grandi mistici russi, Roma, 1977.
466 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
c) poca moderna
Espaa: san Ignacio de Loyola (1491-1556): Diario; santa
Teresa de Jess (1515-1582): Vida, Relaciones, Moradas; san
Juan de la Cruz (1542-1491): poemas, Noche oscura, Cntico
espiritual, Llama de amor viva.
Italia: santa Mara Magdalena de Pazzi (1566-1607):
"xtasis"; santa Vernica Giuliani (1660-1727): Diario; San
Pablo de la Cruz (1694-1775): Diario espiritual, Muerte ms-
tica; santa Gema Galgani (1878-1903): xtasis...
Francia: san Francisco de Sales ( t 1622): "Tratado del
amor de Dios"; G. G. Surin (f 1665): Cnticos espirituales;
beata Mara de la Encarnacin (f 1672): Relaciones.
Antologas
Para el conocimiento directo y amplio de estos msticos
o de alguno de ellos, es preciso familiarizarse con las fuentes
respectivas: sus escritos, su biografa; ayudndose eventual-
mente con alguna introduccin o estudio de ambientacin
sobre poca, cultura, lenguaje. Para un conocimiento sencillo
y antolgico, existen medios apropiados.
Vida, escritos y doctrina: Se pueden consultar los dic-
cionarios de espiritualidad que tratan aspectos histricos: "Dic-
tionnaire de Spiritualit", "Diccionario enciclopdico de Espi-
ritualidad".
Escritos: Estn siendo editados o reeditados los escritos
de msticos antiguos y modernos, como respuesta al inters
que los lectores demuestran hacia este gnero de obras.
Antologas de textos. Instrumento til para todos, incluso
para quien est familiarizado con el sector, para tener a mano
una seleccin de figuras y textos, con los datos biogrficos y
el cuadro bibliogrfico.
Entre otras, se ha publicado recientemente una antologa
de textos msticos, que resulta til por la variedad de autores
y textos, y por la ambientacin biogrfica que antepone a cada
uno: H. Egan, An Anthology of Cristian Mysticism. Collegeville
3. LOS MSTICOS: PERSONAS Y ESCRITOS 467
1991 (Minnesota), 700 pp. (trad. it. / mistici e la mstica. Anto-
loga della mstica cristiana, Librera Editrice Vaticana, 1995).
En las historias y antologas de escritores msticos se suelen
citar algunos "escritores de mstica" que con sus reflexiones
y expresiones han influido en la tradicin mstica, aun cuando
ellos mismos no hayan hecho el itinerario mstico: Dionisio
Areopagita, Eckart, Th. Merton, K. Rahner (cf. H. Egan, /
mistici, p. 36).
Tipologa
La mstica es una experiencia situada en la existencia y la
cultura, la vocacin y las mediaciones correspondientes. Resul-
ta normal que hayan prevalecido las manifestaciones contem-
plativas de la experiencia mstica cristiana. Entre las razones
del hecho, se pueden sealar: prevalencia de la oracin y el
culto en la espiritualidad cristiana; mayor atencin y aprecio
hacia las personas que en ese mundo la realizaban; mayor refle-
xin y capacidad de las mismas para captar y describir los pro-
cesos espirituales, dada su familiaridad con los procesos inte-
riores.
"Una vez obtenida la fenomenologa de la experiencia ms-
tica cristiana, se podr abrir ulteriormente una reflexin que
podramos llamar tipolgica. Se trata de preguntarnos si dentro
del fenmeno mstico cristiano, reconocible o identificable
como tal en determinadas circunstancias, se dan ciertas figuras
o modelos de experiencia mstica y cules y cuntos son estos
modelos. Hay que sealar que no se trata ante todo de figuras
o modelos histricos individuales, es decir, de personalidades
msticas que sirvan de 'modelo' que imitar; se trata de pola-
rizaciones directivas, o de modos generales o fundamentales de
configurarse el fenmeno mstico cristiano, coherentes todos
ellos en hiptesis con su estructura cristiana esencial y,
sin embargo, diversificables y diversificados. Al establecerlos,
una vez ms no se prescinde para nada de la concrecin del
fenmeno mstico cristiano ni, por consiguiente, de la perso-
nalidad de quienes lo vivieron o viven, sino que nos movemos
intencionadamente en el nivel de lo que eventualmente permita
encuadrar unos fenmenos concretos, no en el nivel de su reve-
lacin pura e inmediata" 25.
25
G. MOIOLI, "Mstica cristiana", snNDE, pp. 1267-1268.
468 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
Las tipificaciones con frecuencia se han hecho a partir de
modalidades de vivencia interna y expresin: mstica de la esen-
cia, mstica esponsal, mstica de la ausencia. Es evidente que
hay msticos de carcter ms intelectual, y msticos y msticas fuera del campo estrictamente contemplativo. Existe una ms-
de orientacin ms afectiva. En muchos casos, un solo mstico
mezcla elementos de esponsalidad y de esencia.
Mayor importancia e inters tiene hoy la caracterizacin
de la mstica cristiana desde su contexto de vida y accin, que
son las mediaciones y fuentes de la experiencia. En la tradicin,
ha recibido mayor atencin y desarrollo la mstica "contem-
plativa". Si bien es verdad que muchos de los msticos con-
siderados contemplativos son en realidad "hombres de accin",
y han tomado sta, no slo como tarea obligada, sino como
fuente de su experiencia mstica.
Mstica "contemplativa". La mstica de orientacin contem-
plativa se ha manifestado y captado particularmente en la ora-
cin y en los grados de la misma. De manera que mstica es
el equivalente de contemplacin, y sta de oracin infusa. En
la mayora de los casos se presenta como "mstica de la vida
contemplativa". En este campo, santa Teresa de Jess es quien
ha logrado el esquema de mayor precisin.
La mstica caracterizada en su forma contemplativa es la
que ha servido para describir los contenidos, estadios, moda-
lidades de la presencia y experiencia de Dios en su persona
y en sus misterios. Es la que ha dejado fuentes descriptivas
ms ricas al respecto. Aun los que podemos llamar msticos
de la accin se encuentran perfectamente reflejados en ellas,
cambiando mediaciones. La preeminencia de la forma contem-
plativa se explica porque es ms refleja y en consecuencia se
presta mejor a la observacin y ofrece mayor nmero de datos
a la conciencia. Y tambin porque de hecho los ms grandes
msticos (escritores, al menos) se cuentan entre los contem-
plativos.
Ha existido en algunos ambientes cierta prevencin, por
considerarla "subjetiva". Estamos en el plano de la alianza,
de la comunin interpersonal en fe y amor, del conocimiento
amoroso. Todo esto implica una participacin de la persona,
del sujeto. Si tenemos sujeto, tenemos "subjetividad". Sin sub-
jetividad, no hay vida cristiana teologal adulta. El punto deci-
sivo es cmo se integra la participacin personal del sujeto
en el movimiento de la gracia que se le comunica y le mueve.
3. LOS MSTICOS: PERSONAS Y ESCRITOS 469
Mstica "activa". En el lenguaje de personas y libros se
daban como equivalentes mstica y contemplacin. En realidad,
la mstica tiene significado ms amplio y admite realizaciones
tica cristiana de la "vida activa". Hay menos material obser-
vable y disponible en el campo de la mstica en la accin. Los
msticos de carcter activo tienen la conciencia menos refleja,
o no relatan, o no han dejado escritos suficientemente defi-
nidos en este sentido por la espiritualidad. Quiz no han tenido
gracias tan frecuentes y caracterizantes.
Hablar de mstica en la accin puede entenderse en doble
sentido: 1. En sentido amplio: experiencias msticas vividas por
el mstico a travs de actividades o mediaciones de trato, ser-
vicio, relacin fraterna, trabajos, responsabilidades; esto puede
darse en una persona de vida contemplativa, lo mismo que
en cualquer otro estado, ya que tiene el da ocupado en tareas
y servicios, no slo en oracin contemplativa. 2. En sentido
ms estricto: la mstica activa se propone como "mstica de la
vida activa", es decir, de quienes viven una forma de vida apos-
tlica predominante o muy acentuada. Sera una experiencia
en la accin.
La argumentacin a favor de la existencia de una mstica
de la vida activa se lleva por dos cauces: uno terico y ms
antiguo, que recurre a diferencias en la accin de los dones
del Espritu Santo; otra que apela a la observacin y expe-
riencia de los frutos de la caridad.
La primera deduce la existencia de una mstica activa por
la teora de los dones. Cuando actan de manera caracterizante
los dones no contemplativos, como la piedad, producirn una
verdadera experiencia mstica, que no ser contemplacin. Por
distinguirla de algn modo, la llamaremos mstica activa. Es
la lnea de Maritain 26.
Otra forma explica la mstica de la accin, por el recurso
inmediato a la vida de actividad y servicio. Cabe un encuentro
inmediato con Dios en la accin: identificndose con sus desig-
nios, compenetracin con su caridad en el ejercicio del apos-
26
Cf. A. ROYO MARN, Teologa de la perfeccin cristiana, Miuliul, IW.I,
pp. 251 ss.
470 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
tolado. Sera una espiritualidad de la accin, llevada hasta la
experiencia inmediata27.
No se trata de contraponer a los msticos, sino de exponer
diversas formas que puede tomar la experiencia mstica. Ms-
tica en la accin sera la experiencia de Dios con la vida corrien-
te, en el trabajo apostlico, en las relaciones de caridad; dira-
mos, en medio de los negocios. Mstica se entiende aqu en
sentido fuerte, y, por tanto, lleva a la vivencia de las purifi-
caciones pasivas y de la unin28.
En la teologa y espiritualidad actuales se da como evidente
la plena validez de distintas mediaciones cristianas como fuente
y contenido de la experiencia mstica. En diferentes planos,
sin afn de superioridad ni exclusivismo, se puede hablar con
rigor de mstica contemplativa, activa, como expresin de las
dos lneas fundamentales de la vida teologal: oracin y apos-
tolado. En otra perspectiva de diferenciacin, se puede hablar
de mstica litrgica, etc.
No es superfluo, recordar una vez ms el principio: Para
que haya experiencia mstica, no basta que la mediacin se
preste a ello y favorezca; es necesario adems que la persona
reciba y viva realmente esa gracia y experiencia en forma ms-
tica.
4. Gracias y fenmenos
Las gracias msticas son realizaciones concretas y momen-
tos intensivos de la experiencia mstica. Constituyen su mani-
festacin culminante en cuanto a gratuidad, conocimiento
27
Cf. H. SANSN, Espiritualidad de la vida activa, Barcelona, 1964,
pp. 286-291. El autor muestra demasiado afn por obtener una mstica activa
totalmente diferente y casi opuesta a la contemplativa. Le faltan nociones
y precisin.
28
Cf. E. JUBERAS, La divinizacin del hombre, Madrid, 1972, pp. 886 ss.:
"La mstica de la accin". No entra en la explicacin teolgica de esa expe-
riencia. Como sntesis espiritual, es el ms preciso y equilibrado. No tiene
afn de contraponer entre s a los msticos. Como ejemplo eminente de mstica
de accin pone a santa Teresa, que ha vivido la experiencia de Dios tambin
entre negocios y por los caminos; siendo al mismo tiempo y sobre todo mstica
contemplativa. Como ejemplo de mstica de accin predominante, presenta
brevemente a san Antonio Mara Claret.
4. GRACIAS Y FENMENOS 471
amoroso de Dios, transformacin. La calificacin de "gracias"
destaca su significado y carcter salvfico en el contexto de
la fe cristiana. En ellas se centra la vivencia, el inters, la volun-
tad de transmisin del mstico escritor. Y en ese mismo ncleo
centra la atencin de la teologa espiritual. Hablamos de las
gracias y experiencias en plural. Es ms que nada una ejem-
plificacin esquemtica de la variedad ilimitada de misterios
y experiencias e imgenes que la historia nos ofrece en par-
ticular. Las narraciones ms abundantes y mejor expresadas
que se conservan pertenecen a la mstica "contemplativa", por
razones obvias. Sin decir que sea la nica o la suprema, s
es la mejor representada en las fuentes, como experiencia,
reflexin y lenguaje.
El recurso a santa Teresa como figura "paradigmtica" no
implica reduccionismo o uniformidad, ya que santa Teresa
ofrece gran cantidad de mediaciones y manifestaciones de acti-
vidad. Tiene experiencia abundante y variada, y agudeza en
su percepcin. Aunque impreparada en un primer momento,
alcanza luego finura de anlisis y clasificacin. Responde a la
definicin anteriormente dada: presencia, unidad, inmediatez,
transformacin. El inters del paradigma teresiano es su ampli-
tud e integridad. No solamente ofrece variedad de experiencia
en torno a los varios aspectos del misterio cristiano, sino que
adems organiza en esquema el proceso y los componentes
del carisma mstico 29.
Vida nueva en Dios
Santa Teresa presenta y organiza los pasos fundamentales
de este encaminamiento hacia la luz y la vida de Dios. Los
vive y los sufre en sucesin consciente. A un cierto nivel, como
parte de la gracia y desarrollo de la experiencia, le sobreviene
la capacidad de comprender y comunicar. Tiene experiencia
abundante y variada, y agudeza en su percepcin. Aunque
impreparada en un primer momento, alcanza luego finura de
29
Cf. T. ALVAREZ, "Santa Teresa di Ges, mstica", en AA. VV., l'ltu
cristiana ed esperienza mstica, Teresianum, Roma, 1982, pp. 199-229, SIIIII'NIN
de la experiencia mstica teresiana en todo su recorrido: desde la gimiii per
sonal hasta el carisma de la comunicacin.
472 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
anlisis y clasificacin. Responde a la definicin de G. Moioli
que recordbamos al principio: presencia, unidad, inmediatez.
Deberamos aadir: transformacin.
1. Entrada en el sobrenatural. Empieza un nuevo modo
y mundo de relaciones, de amor conocimiento y de amor, de
trato con Dios, de ver y amar personas y cosas. Ese modo
"sobrenatural" que afecta a la totalidad de su vida de oracin
y relaciones se caracteriza, en primer lugar, por la gratuidad
en doble sentido: no merecido ni previsto; y aun despus de
recibido, imposible de copiar y administrar por propia cuenta.
Afecta a toda su vida cristiana y espiritual, incluso a zonas
que no pertenecen explcitamente a la gracia. El criterio que
sigue para calificar de "sobrenatural" es la pasividad y la impre-
visin: "Bien entenda yo era cosa sobrenatural lo que tena,
porque algunas veces no poda resistir. Tenerlo cuando yo que-
ra era excusado" (Vida 23,5). Sobreviene, se le regala. Es "so-
brenatural", no solamente en el sentido en que lo es la gracia,
sino en el modo como se siente venir y actuar en la persona.
2. Inmersin en el misterio de Dios presente. Es el verda-
dero ncleo de la gracia y experiencia mstica. El encuentro
de comunin y unidad tiene lugar por comunicacin libre de
Dios, que vive en el alma y la hace vivir en El. El hecho-ma-
nifestacin del misterio, por gracia especial, es percibido por
el sujeto con certidumbre e inmediatez. Esta Presencia comu-
nicativa adopta variedad de misterios, gracias, mediaciones,
representaciones. "Tena yo algunas veces, aunque con mucha
brevedad pasaba, comienzo de lo que ahora dir: Acaecame
en esta representacin que haca de ponerme cabe Cristo, que
he dicho, y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un
sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera
poda dudar que estaba [Dios] dentro de m, o yo toda engol-
fada en El" (Vida 10,1). "No se puede dudar el estar all Dios
vivo y verdadero" (Re. 41).
3. Transformacin personal en vida nueva. La transforma-
cin del sujeto es parte y garanta de la comunicacin mstica
autntica. En mayor o menor grado de profundidad y amplitud,
segn el alcance de la gracia y la preparacin del sujeto, ya
que no estamos en el orden de los milagros. Transforma el
modo de ser, vivir y obrar de la persona. Una gracia mstica
de calidad normalmente afecta profundamente a los cuatro pla-
4. GRACIAS Y FENMENOS 473
nos que hemos indicado como ndice de la madurez espiritual:
teologal, moral, eclesial, psicolgico. "Quiero ahora tornar
adonde dej de mi vida... Es otro libro nuevo de aqu adelante,
digo otra vida nueva. La de hasta aqu era ma; la que he vivido
desde que comenc a declarar estas cosas de oracin, es que
viva Dios en m, a lo que me pareca" (Vida 23,1). Confesiones
breves y expresivas: "No parece es ella ni su sombra." "Yo
me vea otra en todo." "Vea claro quedar en una vez otra."
"Queda el alma otra, porque comienza de nuevo amor vivo
de Dios."
Conocer y comunicar: complemento carismtico
Se puede afirmar con fundamento que slo una parte mni-
ma de los msticos efectivos han dejado huella de su vivencia
interior. Muchos la han vivido y reconocido en la conciencia
y el silencio. Muchos ms son los que han vivido esas expe-
riencias como "ejercicio normal" y a ratos penoso, de oracin,
caridad, fidelidad y sacrificio, como parte de su vocacin cris-
tiana. Caso tpico conocido y citado por santa Teresa: una
mujer sencilla que viene a pedirle ayuda a la santa, porque
slo sabe orar vocalmente y con distracciones. La somete a
un breve discernimiento y descubre la verdad de la experiencia
contemplativa: "Pregntele qu rezaba, y vi que asida al Pater-
nster, tena pura contemplacin y la levantaba el Seor a jun-
tarla consigo en unin; y bien se pareca en sus obras... Alab
al Seor y hube envidia su oracin vocal" 30.
Los msticos que toman conciencia refleja de la experiencia
y adems la han manifestado de palabra o por escrito realizan
en la iglesia un servicio valioso de misin mistaggica, no sola-
mente de utilidad teolgica. Algunos de ellos gozan de un ver-
dadero carisma eclesial en este sentido, sobreaadido a la gra-
cia mstica misma. A los componentes habituales de la gracia
mstica se aaden en algunos capacidades especiales ("caris-
mticas"), que prolongan la experiencia y le dan alcance para-
digmtico y magisterial. Dos destacan: comprensin y comu
nicacin.
Camino de perfeccin. 30,7.
 474 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
Tanto el comprender como el comunicar pueden parecer
cualidades secundarias en cuanto al valor de la experiencia
misma. En cambio, para el estudio y la mistagoga, son "agre-
gados" de la mxima importancia.
Esta capacidad, en el caso de santa Teresa, se califica de
"carisma". Ella misma la coloca en ltimo lugar, como deri-
vacin de la gracia mstica, atenindose a la cronologa del
descubrimiento. El lector y el telogo le asignan a este mismo
dato prioridad de introduccin. El "carisma" de conocimiento
y formulacin que tiene la Autora es base de credibilidad, y
el medio por donde los dems tienen acceso a esa mundo de
realidad. Ha logrado una frmula lapidaria, que es obligado
citar cuando se habla de las gracias msticas:
"Gustar vuestra merced mucho, de que el seor se las d
todas [estas gracias], si no las tiene ya, de hallarlo escrito y
entenderlo que es. Porque una merced es dar el Seor la mer-
ced; y otra es entender qu merced es y qu gracia; otra es
saber decirla y dar a entender cmo es. Y aunque no parece
es menester ms de la primera, para no andar el alma confusa
y medrosa e ir con ms nimo por el camino del Seor..., es
gran provecho entenderlo y merced" (Vida 17,5).
Comprender: No es fcil entenderse en este mundo "so-
brenatural" en que se ve sumergido el creyente, sin previo estu-
dio. Incluso los ms preparados lo encuentran todo lleno de
sorpresas. Santa Teresa deja constancia de su progresivo des-
cubrimiento: primero no acaba de darse cuenta, luego se da
cuenta y no comprende; luego comprende y no sabe decirlo.
Comunicar: la palabra mstica. Es la culminacin del pro-
ceso. En parte, puede ser fruto de la gracia mstica, y en buena
parte tambin de las capacidades y previa cultura del sujeto.
Segn eso, tiene cada uno sus recursos.
Misterio de Dios y gracias msticas
Lo que denominamos experiencia en general es un tejido
de experiencias concretas, con varios componentes: misterio
revelado y apropiado, el sujeto en su percepcin transformante.
Presentan los misterios en las formas y mediaciones de la fe
4. GRACIAS Y FENMENOS 475
cristiana. El mstico se centra en el misterio comunicado, ms
que en la experiencia subjetiva que provoca. Dios es el punto
de arranque y el punto de llegada de la mstica. La gracia brota
de su presencia y accin, en conformidad con la economa sal-
vfica, por mediacin de Cristo. La mstica va en lnea con
la gracia, acentuando sus dos componentes: el continuo don
y la iniciativa de Dios; el carcter personal de la relacin.
En la descripcin objetiva del misterio, el mstico suele
hacer uso de la palabra revelada, la fe, el dogma, la teologa.
Su testimonio no se presenta como una nueva definicin o
descripcin del objeto. En cuanto a los misterios que cons-
tituyen el objeto directo de la experiencia, hay algunos que
se presentan con mayor fuerza y frecuencia: Dios Uno y Trino,
con sus atributos, su presencia en el alma, su accin en la his-
toria; el misterio de Cristo con sus implicaciones, especialmen-
te la encarnacin, muerte-resurreccin; el misterio de la sal-
vacin de los hombres y los innumerables caminos de Dios
para llevar a cabo su obra. Se ha dicho con razn que sera
de gran inters tener a la mano un comentario continuado
a la Sagrada Escritura a base de textos y experiencias de los
msticos. Y otro tanto se pudiera decir con relacin a los mis-
terios de la fe cristiana. Aun cuando la "antologa" mstica
resultara "compuesta", demostrara con evidencia que han vivi-
do la totalidad del misterio cristiano con calidades de fe, amor,
accin, extraordinarias y ejemplares a la vez 3 1 .
Estos misterios no se dan en forma de solo conocimiento,
sino de amor, experiencia y, sobre todo, participacin. Se
entiende y ama desde dentro. No es posible en esta breve sn-
tesis hablar de los misterios que han tenido agentes y objetos
de experiencias msticas especiales. Entran todos o casi todos,
con diferentes enumeraciones y acentuaciones segn msticos,
carismas, cultura, preferencias personales: la Trinidad, la fami-
31
Cf. L. COGNET, Introduction la vie chrtienne. I, Les problmes de
la spintualit, Pars, 1967, pp. 65 ss. Sobre Dios presente y Dios ausente,
ib., pp. 168-169. En las descripciones del mstico resulta claro que la mejora
aportada por su experiencia no est en lnea de sntesis teolgica ni intelectual,
sino en lnea de presencia, ms ntima y personal: Dios se hace presente
con mayor inmediatez. Por lo que se refiere a la amplitud de horizontes
que presenta el misterio cristiano vivido por santa Teresa, cf. J. CASII-M.ANO,
"Esperienza del mistero cristiano in Santa Teresa", en AA. VV., Vita cristiana
ed esperienza mstica, Roma, 1982, pp. 231-276.
476 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
Maridad amorosa y la trascendencia dolorosa de Dios, Jess
crucificado, la encarnacin, la filiacin divina del cristiano, etc.
Por esta mezcla de ilustracin y de ignorancia o conciencia
de ignorancia, la experiencia de Dios presenta dos formas,
segn el lado que predomine: Dios presente o presencia de
Dios, Dios ausente o ausencia de Dios. Una y otra forma son
experiencias reales y vlidas. La primera es clara y explcita:
inhabitacin, unin, matrimonio espiritual, etc. Pero vale tam-
bin como experiencia divina la que se centra en la ausencia
de Dios sentida con fuerza e inmediatez: abandono, vaco,
escondimiento, noche. Casi todos los msticos conocen algo
de una y de otra, si bien suele haber una que predomina en
cada persona.
De la "experiencia mstica" forman parte las actividades
de conocimiento, amor, y de los estados de nimo del sujeto
mstico. Es decir, interviene la subjetividad, que es como decir
la persona. Sin subjetividad, no hay sujeto personal. Es el
soporte de la accin de Dios. Este es el fundamento teologal
y adherente del tono personalizado que toma la narracin ms-
tica. Dios vivo y verdadero se revela a los hombres y les salva
con hechos concretos de historia y de psicologa humana. Por
eso, al hablar de la manifestacin de Dios, el mstico (como
el hagigrafo) tiene que hablar de historia y experiencia huma-
nas; es decir, necesita narrar sus actuaciones comprobadas, la
resonancia que despierta, la respuesta que suscita en l mismo
y en otras personas. Tales concreciones son las que otorgan
al testimonio mstico su valor e inters, su fuerza peculiar. Si
le quitamos la participacin "subjetiva" (que no lleva nece-
sariamente estilo autobiogrfico), su testimonio se reduce a
enseanza o magisterio, aun cuando hable del Dios vivo, como
hace todo telogo o comentarista bblico 32.
32
Se puede comparar la participacin de la subjetividad en la narracin
del misterio vivido en la gracia mstica con la que tiene la historia del pueblo
de Israel en la revelacin del AT. Por qu los autores sagrados no se limitan
a hablar de Yahv y de su obra de salvacin, dejando de lado tantas historias
de reyes y guerras, reyertas familiares, epidemias, economa, invasiones, tantas
menudencias de crnica y geografa, que distraen la atencin del objeto prin-
cipal? La respuesta es sencilla: porque, sin eso, se evapora la "revelacin".
La historia revuelta del pueblo, poltica y militar, econmica y moral, religiosa
y profana, constituye un medio privilegiado e insustituible de la revelacin
de Dios, que se revela como Seor de la historia y de la creacin, fiel a
4. GRACIAS Y FENMENOS 477
Mstica objetiva y subjetiva... Estas adjetivaciones pueden
entenderse en varios sentidos, a) Mayor acentuacin del mis-
terio divino en cuanto ofrecido (m. objetiva), o del mismo mis-
terio en cuanto percibido y asimilado (m. subjetiva). Equivalen
a las frmulas ya conocidas y usadas: "fides quae" y "fides
qua". b) Una y otra modalidad se alimentan constantemente
de los misterios de la revelacin, la fe, la iglesia, los sacra-
mentos, es cosa comn en los grandes msticos, c) Una y otra
modalidad requieren la participacin subjetiva del mstico y
las resonancias en sus facultades psicolgicas, en mayor o
menor medida y conciencia, d) Si falta la participacin sub-
jetiva, no hay mstica; si falta la atencin primordial a los mis-
terios de la fe, no es cristiana.
Sujeto de transformacin mstica
Tratndose de un acto vital, este acercamiento especial,
pasivo y activo, al misterio o sujeto divino, implica la parti-
cipacin de las facultades humanas junto con la gracia. La per-
sona participa pasivamente como destinatario de la comuni-
cacin divina y de su impacto, y activamente como persona
que siente, conoce, ama y vive como nueva a raz de la trans-
formacin que opera en ella. Las gracias o experiencias par-
ticulares admiten una gran variedad. Las hay que iluminan
mucho y encienden poco. Las hay que dan amor, y no aportan
novedad en lnea de conocimiento. Abundan experiencias y
testimonios con stas y otras diferencias33.
Es una gracia actual, dada por el Espritu, que capacita
las virtudes para un acto superior, al mismo tiempo que le
ofrece el objeto ms alto y ms cercano. Siendo una gracia
su pueblo. La presencia y el amor, el poder y la accin salvadora de Dios
se hacen concretos y reales para nosotros, gracias a que nos es dado percibirlos
en la vida real, en las acciones y reacciones de un pueblo con toda su hisioria.
Si eliminamos del AT las historias de Israel y de sus hombres, nos quedamos
sin revelacin divina. Cf. F. Ruiz SALVADOR, "Dos testigos supremos de Dios:
Teresa de Jess y Juan de la Cruz", en Actas del Congreso Internacional Tere
siano, Salamanca, 1983, pp. 1040 ss.
33
En esta pgina se hace alusin a algunos componentes. Se puede leer
una explicacin ms amplia en J. MARTN VELASCO, Espiritualidad y mstica,
Madrid, 1994, pp. 54 ss.
478 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
particular, puede darla espordicamente, o en forma habitual.
Las virtudes que entran ms directamente en juego son la fe
y la caridad. Reciben un ahondamiento cada una en su lnea:
la fe en lnea de luz y de comprensin; la caridad, en com-
penetracin total personal con los contenidos del misterio. Se
favorecen mutuamente: comprensin fomenta compenetra-
cin, y la connaturalidad que produce el amor lleva a mayor
inteligencia. Es gracia especial del Espritu Santo, que causa
la recepcin pasiva y la participacin activa en las varias moda-
lidades que sealan "los dones".
La pasividad forma parte de la experiencia misma y, a juzgar
por las expresiones de los msticos mismos, no slo tiene gran
relieve, sino que se les presenta con carcter de intensa "no-
vedad". Perciben con claridad, por lo menos en la mstica
caracterizada, que es otro quien acta y quien lleva la iniciativa,
quien empieza, sigue y termina. Y no vale que el hombre haga
sus planos de empezar antes, de impedir o prolongar. Pasividad
implica un alto grado de actividad en las potencias espirituales
sobre todo. Pero esa actividad misma est animada, sostenida
y guiada por el Espritu Santo, por lo cual cae dentro de la
nocin de pasividad. Por muy importante que sea la conciencia
de pasividad, tenemos que afirmar que la experiencia mstica
se caracteriza por el objeto: Dios presente.
La experiencia ordinaria de la gracia va del hombre a Dios.
El hombre reflexiona sobre sus propios actos. Aunque sean
actos sobrenaturales, la sobrenaturalidad no aparece inmedia-
tamente a la conciencia. El mstico tiene conciencia inmediata
del don infuso. Antes que venga el razonamiento, la decisin
de obrar o pensar o amar, el pensamiento y el amor se pro-
ducen, dejndole una clara impresin de alteridad 34.
34
"La experiencia mstica no es una simple experiencia de Dios, como
lo puede ser la experiencia religiosa: es un modo nuevo y especial de expe-
rimentar a Dios. La experiencia religiosa va en cierto modo de lo bajo a
lo alto, de los actos humanos religiosos asciende a Dios. La experiencia mstica
va de lo alto a lo bajo, experimenta la accin de Dios en el alma. En la
experiencia religiosa el hombre, para relacionarse con Dios, tiene que refle-
xionar de algn modo sobre sus actos; a veces esta reflexin puede ser mnima.
La experiencia mstica es anterior a toda reflexin; aqu se descubre la accin
de Dios en el alma de un modo misterioso. Los actos sobrenaturales del
cristiano son infusos como los del mstico, pero se tiene diversa conciencia
de ellos. El cristiano sabe que son infusos, el mstico lo experimenta direc-
4. GRACIAS Y FENMENOS 479
La experiencia admite modalidades varias y grados. Algu-
nos reciben experiencias aisladas, que no tienen mayor influjo
en el ulterior desarrollo de su vida espiritual. En otros casos,
las gracias msticas que el sujeto recibe son de tal frecuencia
e intensidad, que toda su vida queda profundamente afectada
por ellas; hablamos entonces de "msticos caracterizados". Se
comprende que el acto mstico fuerte no es continuo. Cuando
se hace remiso, queda una sensacin teologal de presencia,
que llamamos unin habitual. El acto de unin actual coincide
frecuentemente con gracias particulares que dan ellas mismas
el contenido de la vida mstica. Santa Teresa ha recibido y
descrito muchas de ellas: transverberacin, matrimonio espi-
ritual, visin intelectual de Cristo, etc. Son de valor inapre-
ciable, pues potencian la vida teologal en su doble dimensin
de comunicacin de Dios y participacin honda del sujeto.
Proceso e itinerario mstico
En los msticos mejor caracterizados, la experiencia mstica
se traduce en historia, en proceso con incidencias, avances y
repliegues, luces y oscuridades. Ese proceso suele ser diferente
en cada caso y hay que reconstruirlo a posteriori, conociendo
los hechos. Por otra parte, la experiencia del mstico muestra
desarrollo continuado y coherente, dentro de la gratuidad con
que Dios acta siempre y de las rupturas que implica el
desarrollo. Es ms que una yuxtaposicin de gracias sucesivas
y ocasionales; es un entramado de dones que revela y realiza
en "crescendo" la transformacin del hombre en Dios.
tamente. El mstico tiene conciencia de un don infuso, que obra directamente
en su alma. No tiene necesidad de razonamientos; solo debe acoger el don
de Dios. El alma religiosa debe preparar ella misma la experiencia en un
clima adecuado. El don comunicado en la experiencia mstica es ante todo
la Persona divina, Cristo y la Trinidad." A. M. GARCA ORDS, La persona
divina en la espiritualidad de santa Teresa, Madrid, 1967, pp. 26-27. Al mismo
tiempo que la alteridad, se afirma con fuerza la inmediatez. Qu tipo tic
inmediatez se acta, cmo se percibe, etc., son problemas complejos, que
piden exposicin amplia. Prefiero remitir a un autor que resume y comcnln
las explicaciones de los principales autores: Tefilo DE LA V. C, i.xi>cricnci<t
de Dios y vida mstica. El pensamiento de san Juan de la Cruz: Epliciiieiuk's
Carmeliticae, 13 (1962), 136-223.
480 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
Respetando la originalidad de cada mstico en vida, expe-
riencia y expresin, se pueden establecer convergencias. De
ah la posibilidad y utilidad de ordenar en un "esquema-tipo"
las fases del itinerario mstico que vemos se repiten en la expe-
riencia y doctrina de diferentes msticos. Un esquema de iti-
nerario ayuda a comprender la experiencia, ordenar la doc-
trina, y en cierta medida tambin a orientarse y orientar en
la vida. La dificultad, aunque real, no excluye el intento. ni-
camente advierte que la propuesta tiene carcter relativo y fle-
xible. Es lo que hace san Juan de la Cruz, quien, al formular
un esquema de proceso mstico, trata de salvaguardar al mismo
tiempo el rigor teolgico y la flexibilidad mistaggica:
"De esta manera va Dios llevando al alma de grado en grado
hasta lo ms interior. No porque sea siempre necesario guardar
este orden de primero y postrero tan puntual como eso; porque
a veces hace Dios lo uno sin lo otro, y por lo ms interior
lo menos interior, y todo junto; que eso es como Dios ve que
conviene al alma o como le quiere hacer las mercedes. Pero
la va ordinaria es conforme a lo dicho"3S.
El esquema de itinerario que podemos calificar de "stan-
dard", y que presento a continuacin, tiene varios pasos y nom-
bres comunes con los del "itinerario espiritual" normal, de que
se habla en el cap. 12. Cambian en gran parte los contenidos
y las modalidades, que aqu se caracterizan en lnea mstica
explicada 36.
El despertar. La persona o el creyente se abren a la Presencia
divina, y advierte un cambio de sensibilidad y de horizonte en
todo su vivir. Esta experiencia, que ordinariamente tiene lugar
de manera repentina e intensa, suele venir acompaada de
35
SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, II, 17,4.
36
Cf. E. UNDERHILL, Mysticism, o. c , pp. 167-175: "The mystic way",
donde presenta los criterios y lmites de este esquema, que le sirve de base
para toda su exposicin de la experiencia y la doctrina de los msticos. Esta
resonancia depende de condicionamientos del sujeto, ms que del valor ntimo
de la gracia. No tienen la calidad de las gracias, pero guardan cierta relacin.
Es necesario hacer al menos una alusin: por lo que pueden tener de reso-
nancia mstica, por motivos de discernimiento y por la importancia desme-
surada que les dan la atencin pblica y algunas ciencias humanas. En oca-
siones, sirven de indicio para detectar al mstico en otras dimensiones ocultas.
4. GRACIAS Y FENMENOS 481
gozo. Se descorren velos y caen escamas para dar acceso a
un mundo nuevo.
Purificacin. El contacto con la Grandeza y la Belleza divi-
nas provoca en la persona una viva conciencia de la propia
bajeza y miseria, de vivir ofuscada en ilusiones. Todo ello ser
eliminado con sufrimiento y esfuerzo.
Iluminacin. A medida que se desprende de ese mundo ilu-
sorio y se fortalece en las virtudes, renace la conciencia gozosa
de la Presencia y del mundo sobrenatural. Es la iluminacin,
grado que incluye diferentes formas de contemplacin, visiones,
experiencias.
Noche oscura. En el proceso de las personas que buscan
a Dios con empeo y generosidad total, a la iluminacin sigue,
o a veces acompaa saltuariamente, una experiencia terrible
de Vida mstica, llevando a cabo la purificacin honda y com-
pleta de la persona: noche oscura, muerte mstica. Vida-par-
ticipacin en la pasin y muerte de Cruz. Sentimiento de ausen-
cia, abandono, nulidad.
Unin. Es la meta de la bsqueda mstica. En este estado
la Realidad divina no es percibida solamente como iluminacin,
sino en forma de comunin y unin transformante en el mis-
terio de Dios vivo. Es un estado de equilibrio, paz y gozo, capa-
cidades inslitas, intensa certidumbre.
Fenmenos extraordinarios
En conexin con la experiencia y la vida de las personas
msticas, se observan con frecuencia ciertos fenmenos ins-
litos y extraordinarios. Se da el nombre de fenmenos msticos
a la repercusin psquica o somtica de una experiencia inte-
rior. Esta resonancia depende de condicionamientos del sujeto,
ms que del valor ntimo de la gracia. No tienen la calidad
de las gracias, pero guardan cierta relacin. Es necesario hacer
al menos una alusin: por lo que pueden tener de resonancia
mstica, por motivos de discernimiento y por la importancia
desmesurada que les dan la atencin pblica y algunas ciencias
humanas. En ocasiones, sirven de indicio para detectar al ms-
tico en otras dimensiones ocultas.
"Los fenmenos extraordinarios son hechos fuera tic lo nuli-
nario que pueden verificar en algunas almas que dan iiicnlu
(con mayor o menor certeza) de la intervencin directa di- I )lo
482 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
en la propia vida espiritual. Frecuentemente tales fenmenos
se verifican en almas msticas, elevadas por Dios a la contem-
placin, es decir, a un particular conocimiento y amor de Dios;
pero que tambin puede darse en almas que no son msticas.
Pueden ser de distinto gnero: la persona experimenta fen-
menos inslitos en el cuerpo (xtasis, estigmas, levitacin);
cuando recibe o cree recibir manifestaciones divinas (visiones,
locuciones, revelaciones). Pueden, por tanto, ser de orden
conoscitivo: visiones, revelaciones, locuciones, profecas; o de
orden fsico o psicofsico: xtasis, levitacin, luminosidad, ine-
dia, vigilia prolongada.
Para que sean fenmenos msticos, de carcter mstico, es
necesario que se trate de una accin especial de Dios, sobre-
natural o preternatural, y deben llevar en s una modalidad
extraordinaria. De por s, no todo fenmeno extraordinario de
la vida espiritual es fenmeno mstico; puede ser tambin fen-
meno diablico. Ni tampoco cualquier fenmeno supernormal
o maravilloso es de por s fenmeno mstico, ya que lo que
es supernormal se presupone que cae dentro de las fuerzas
de la naturaleza" 37.
La lista de fenmenos comprobados es larga y variada. No
todos se refieren a personas propiamente msticas, ni estn en
relacin directa con la experiencia mstica. Se dan tambin en
personas religiosas, en santos, etc. Se les da el ttulo de "fe-
nmenos msticos", como una de tantas ampliaciones libres que
recibe el trmino "mstica". Los hay de orden fsico: levitacin
(mantenerse en el aire, contra la ley de la gravedad), inedia
(vivir activamente largo tiempo sin alimentacin), insomnio,
sudor de sangre, bilocacin, etc. De orden psquico: conocimien-
to de secretos ocultos, lectura de corazones, hierognosis (ca-
pacidad de distinguir cosas "sagradas"). De orden carismtico:
hablar e interpretar lenguas, y tantos otros. Por esta breve indi-
37
V. MACCA y M. CAPRIOLI, "Fenomeni mistici", en Dizionario enciclo-
pdico di Spiritualit, III, Roma, 1990, p. 1002. La segunda acepcin de los
fenmenos, que va ms en lnea de gracia y experiencia, la desarrollan los
mismos autores en el Diccionario, bajo la voz "Comunicazioni mistiche": Ib. I,
pp. 576-581. A los lectores menos familiarizados con el lenguaje especializado
conviene tener presente que hay dos formas de lenguaje similares con sig-
nificado muy distinto: 1) "fenmenos msticos o extraordinarios", de los que
hablamos ahora; 2) "el fenmeno mstico": conjunto de personas, hechos,
experiencias religiosas con determinadas caractersticas, que se da en dife-
rentes pocas, creencias, culturas; como hablamos de "el fenmeno religioso".
4. GRACIAS Y FENMENOS 483
cacin, se ve que tales fenmenos se presentan en diferentes
formas y contextos, y pueden ser atribuidos a distintos agentes
y causas: Dios, demonio, energas humanas, etc. 3 8
Por su rareza y carcter "sobrenatural" aparente, han lla-
mado siempre la atencin, como objeto de curiosidad, de admi-
racin y deseo. Mucho ms que las gracias interiores, ms valio-
sas y conformes con la fe, pero menos visibles y ostentosas.
Frente a estos fenmenos se ha producido la normal reaccin
de inters y curiosidad. Hay mucha mezcla de inautntico en
este sector. Pero hay tambin manifestaciones de verificacin
controlada, en tiempos en que la ciencia y la observacin direc-
ta tienen la posibilidad de aplicarse con la objetividad que
humanamente es posible. No es posible fijar un principio uni-
versal. En lneas generales, se puede decir que es tanto mayor
el fenmeno cuanto la gracia es menos espiritual y el sujeto
est peor dispuesto. Experiencias como la transverberacin son
gracias ms que fenmenos, por su naturaleza misma de visin
intelectual, y porque la resonancia exterior es mnima en com-
paracin con la fuerza de la comunicacin interior. La actitud
del sujeto recipiente tambin vara segn criterios. San Juan
de la Cruz patrocina el rigor. Justifica esa actitud ms por exi-
gencia teologal cristiana, ms que por preocupaciones de si
es o no es psicolgicamente real.
Los fenmenos presentan diversos grados y formas de cone-
xin con la gracia interior. Los fenmenos se presentan en
varias formas de vinculacin y sentido: prolongacin de la gra-
cia interior, que "redunda" en el cuerpo o el psiquismo; con-
comitancia y reflejo de la gracia; reaccin de flaqueza natural
en el impacto con la gracia; gesto autnomo o debilidad natural
a secas; simulacin consciente o inconsciente de espectculo.
El "xtasis" se considera el caracterstico fenmeno mstico
en que podemos observar la actuacin de gracia y fenmeno.
El orden de valores es diferente en teologa y en la observacin
psicolgica normal. Teologa mstica: comunicacin interior e
intensa de Dios a la persona, concentracin de todas las encr-
38
Para la enumeracin y descripcin ms detallada, al mismo tiempo
que criterios para el discernimiento, cf. DSpir, y artculo citado en Dizionario
Enciclopdico di Spiritualit; A. ROYO MARN, Teologa de la perfeccin cris
tiana. De manera clara, sinttica y concreta, los presenta G. Go/./.i i INO, '.H
la presencia de Dios. Elementos de teologa de la vida espiritual, Madrid, l'J'M,
cap. 6.
 484 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
gas en la comunin, abandono o reduccin al mnimo de la
actividad sensible y corporal. La observacin psicolgica sigue
el orden inverso: suspensin de actividades sensibles y corpo-
rales, concentracin de la energa. Ncleo trascendente que
absorbe toda esa energa.
"Videntes"
Las apariciones-visiones y locuciones-audiciones son tema fami-
liar en experiencia y en teologa mstica. Se presentan como una
modalidad de gracia o de fenmeno en la mstica tradicional. Las
visiones se presentan en varias formas: "intelectual" encarnando una
experiencia alta y depurada, en forma imaginativa, con mayor plas-
ticidad de representacin; y tambin en forma de imagen "corporal".
Por lo general, en siglos anteriores las "visiones", intelectuales o cor-
porales, tenan carcter de gracia mstica personal e interior, orde-
nada a iluminar o confortar a la persona. El abuso estaba en "in-
ventarlas" por moventes de vanidad y autoestima, de exhibicionismo
y espectculo.
Un gnero religioso particular constituyen hoy las apariciones y
locuciones, con sus correspondientes visiones y audiciones. Se designa
con el trmino de "videntes" a las personas que las reciben. Ordi-
nariamente se habla en trminos de "visiones", si bien suelen incluir
ambos elementos: imagen visible y mensaje hablado. Es decir, se trata
de visiones-locuciones39.
En rigor, no se las puede valorar adecuadamente con los criterios
y esquemas que se aplican a la "experiencia mstica" o a los "fe-
nmenos msticos". Entre otros motivos, porque los "videntes" inter-
pretan y presentan sus mensajes como gracia carismtica, es decir,
como mensaje para un pblico amplio o para la iglesia en general.
En segundo lugar, porque la mayora de esas visiones no se prestan
a la verificacin externa, como sucede en el caso de los fenmenos
msticos; y su credibilidad se reduce a la credibilidad que ofrezca
el testimonio del vidente.
Las diferencias de contenido y perspectiva entre el mstico y el
vidente son evidentes. Por otra parte, el "vidente" presenta rasgos
y mecanismos que guardan cierto parecido con fenmenos y expe-
riencias de la mstica. Respetando esas diferencias y peculiaridades,
39
Cf. S. DE FORES, "Vidente", en NDE, pp. 1914-1928. Describe el fen-
meno en la Biblia y en la historia, con ejemplos concretos; y aade algunas
orientaciones sobre su significado y valoracin. Y la sntesis de G. GOZZELINO,
En la presencia de Dios, cap. 6.
4. GRACIAS Y FENMENOS 485
la confrontacin con las gracias y fenmenos msticos puede dar algu-
na luz para orientarse en la actual proliferacin de videntes y visiones
en la iglesia.
1. Intencin pblica. Coloco en primer lugar este rasgo, porque
es fundamental en la experiencia y en la psicologa de los videntes
contemporneos. El "vidente" ve, oye y narra todo en continua refe-
rencia al pblico. Es una gracia divina para los dems. Como con-
secuencia, el "espectculo" y la publicidad constituyen medios impor-
tantes en la transmisin de la gracia. Necesita, no solamente pblico,
sino "publicidad"; y la procura por todos los medios a su alcance:
amplificando la narracin, los contenidos y los rasgos sensoriales, el
mensaje de promesas y amenazas. Es el medio para acrecentar el
espacio y duracin de la "visin". La visin sirve como punto de par-
tida, estmulo y concrecin geogrfica e histrica.
El mstico por lo general busca el secreto, oculta a la vista ajena
esas manifestaciones de "predileccin" divina. Las recibe con humil-
dad, las vive, las aprovecha, en lo que le aportan de iluminacin,
aliento o correccin.
2. Presencia corporal. Los "videntes", o la mayora de ellos, acen-
tan con particular fuerza e inters el carcter corporal de la visin.
No slo "visin corporal" por parte del sujeto, sino sobre todo, o
mejor dicho, "presencia corporal" del objeto sobrenatural visto. Esta
modalidad ocupa el primer puesto en la atencin e intencin del
vidente, que recalca su carcter fsico, con huellas y efectos de carc-
ter fsico y tangible.
En la experiencia e interpretacin de los msticos, las visiones
corporales son calificadas como las ms pobres y de figuracin ima-
ginaria. En el mejor de los casos, signos de una presencia espiritual,
no corporal.
3. Lugar de contacto. La acentuacin de lo corporal y fsico en
la aparicin de Mara santsima o del Santo refuerza el carcter cor-
poral de la visin. Aade una segunda intencionalidad o sensibilidad
inconsciente. La presencia fsica del "sobrenatural" santifica el espa-
cio y motiva ms directamente la creacin de un lugar sagrado, la
ereccin de un "santuario": la Virgen Santsima, ha estado perso-
nalmente all, en contacto corporal con el lugar. En muchos videntes
de poca reciente y en su contorno destaca la "intencin del san-
tuario", ms que la gracia de la presencia. Cosa que no se lograra
tan fcilmente con una experiencia mstica interior, aun cuanto lucra
de mayor calidad.
El mstico prefiere gracias de carcter espiritual, de comunin
con Dios en fe y amor. La presencia y el mensaje pueden sci mucho
486 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
ms intensos y claramente de origen divino. Pero la presentacin de
una visin o locucin en trminos de interioridad no "motiva" ni
enciende el entusiasmo general para construcciones y peregrinaciones
de masa.
4. Repeticin programada. Modalidad destacada en los videntes
de pocas recientes. No se trata de "una" visin con mensaje deter-
minado para iluminar o alentar la vivencia cristiana de la fe con sus
mediaciones normales. "Las visiones" se programan y regularizan con
ritmos determinados de frecuencia que no falla: cada mes, cada sema-
na, cada da; ritmo que puede prolongarse durante aos, con fre-
cuencias intensivas. En algunos casos de breve duracin y menor fre-
cuencia, hay probabilidad de que sean autnticas, si ofrecen otras
garantas. En muchos casos, la regularidad programada parece ms
bien responder a reflejo y necesidad, propia o ajena, de mantener
la imagen de "vidente" que alcanz con la primera visin publicizada.
Como quien consigue celebridad por algo que ha hecho muy bien
en una sola ocasin, y necesita ante s mismo y ante el pblico man-
tener esa "imagen" con "imaginaciones", al no existir nuevos hechos
reales que respondan a las expectativas del pblico. Hay modalidades
recientes de "multiplicacin de visiones", que ms bien parecen de
tcnica publicitaria y de intereses humanos. El nmero de apariciones
en algunos casos conocidos es: La Salette, 1 vez; Lourdes, 18 veces;
Ftima, 7 veces.
El mstico no suele exteriorizar las gracias recibidas, tanto menos
las de orden sensible, las considera espordicas e imprevisibles. Lo
hace algunas veces para ser ayudado en el discernimiento. Se repiten
en l algunos fenmenos dependientes de la reaccin personal, como
el xtasis, en determinados perodos de vida y sensibilidad. Pero eso
no sucede con gracias, visiones ni locuciones, que implican comu-
nicacin sensible de parte de Dios. Ni las puede resistir, ni las puede
provocar: "Bien entenda yo era cosa sobrenatural lo que tena, por-
que algunas veces no poda resistir. Tenerlo cuando yo quera era
excusado" (Santa Teresa de Jess, Vida 23,5). Habla de experiencias
de oracin; con mayor razn vale para fenmenos de orden fsico.
Dios tiene poder y libertad para comunicarse como El quiere
y cuando quiere. Algunas de estas "visiones" han marcado positi-
vamente la piedad de la iglesia y del pueblo cristiano, por va de
gracias carismticas. En algunos casos, se producen reacciones
sociorreligiosas duraderas, al margen de que sea autntica la visin
original. La iglesia y el cristiano tienen el evangelio, la luz de la fe
y la razn natural, para guiarse y discernir los acontecimientos que
le afectan como creyente. El exceso de atencin y confianza en visio-
nes y locuciones particulares resulta teologalmente deseducativo.
5. MSTICA CONTEMPORNEA 487
5. Mstica contempornea
En todos los temas relevantes de espiritualidad es obligado
prestar atencin a las formas que presentan en la experiencia
y reflexin actuales, ya que se cuentan como fuentes vivas. La
experiencia mstica de hoy ofrece materiales abundantes y ori-
ginales de vida, modelos y cuadros de comprensin. Se nece-
sitan nociones y esquemas para poder aplicar con criterio la
categoras de "msticas" a tantas experiencias y tendencias,
como pretenden llevarla hoy.
"De mstica y de msticos tenemos mltiples elementos en
la existencia de nuestros contemporneos: ya sea en la forma
tradicional, ya en formas y modelos innovadores. Esto obliga
a muchos reajustes en la teologa de la experiencia mstica.
La mistologa y la mistografa deben revisar ampliamente su
lenguaje y sus parmetros, frente a las experiencias originantes
(es decir, experiencias msticas vividas) muy diferentes de las
que nos llegan del patrimonio clsico. Es lo que se pretende
con este breve discurso, con la conciencia de poder llegar slo
a conclusiones provisorias. Como pueden ser tambin opinables
y por lo mismo discutibles las distintas formas de expe-
riencia mstica contempornea a que nos referiremos a con-
tinuacin. Nos movemos necesariamente en perspectivas sub-
jetivas, es decir, basndonos en sensibilidad y preferencias per-
sonales, por otra parte motivadas y convencidas" 40.
El texto citado expresa bien el terreno en que nos movemos.
Experiencias e ideas abundantes y pluriformes, con aires de
renovacin en contenido y lenguaje respecto a la mstica tra-
dicional. Todo se encuentra en estado de germinacin. Como
40
B. SECONDIN, "Mistici nostri contemporanei", en AA. VV., Vilo cris-
tiana ed esperienza mstica, Roma, 1982, pp. 383-384. En el texto aparecen
dos vocablos tcnicos (mistologa y mistografa), desconocidos seguramente
para muchos lectores. En el estudio tcnico de la mstica se utilizan cualro
trminos con su respectivo significado: 1) "mstica": la experiencia misma;
2) "mistagoga": uso de la experiencia para guiar la experiencia del disccpilo;
3) "mistologa": valoracin terica y doctrinal de la experiencia, para linrN
de gua o de estudio; 4) "mistografa": escritos que hablan de mislieii, iMl
sentido tcnico o con finalidad pastoral. Cf. I. BEHN, Spanisclic Mysk. Ihin-
tellung und Deutung, Dusseldorf, 1957, pp. 8 y 760-762.
488 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
consecuencia, el discernimiento, las categoras y los esquemas
teolgicos que se les aplican tienen mucho de provisionales.
Tendencias msticas y nuevos modelos
El ttulo moderado de "tendencias" da margen para incluir
manifestaciones que se califican de "msticas", sin que esto
implique juicio de valoracin. "Mstica contempornea" se
entiende la que se viene desarrollando en la segunda mitad
del siglo xx. Es un perodo amplio y heterogneo, que por
su duracin garantiza en cierta medida la estabilidad del fen-
meno y hace posibles algunas conclusiones espirituales. Al bus-
car msticos de nuestro tiempo, no esperamos encontrar per-
sonas que respondan exactamente a los modelos de Dionisio
Areopagita, santa Catalina de Genova o santa Teresa. Es nece-
sario, por consiguiente, renovar o reelaborar categoras que
permitan identificar al mstico tal como hoy se presenta en
vida, expresiones sociales y escritos. El cambio religioso y cul-
tural es de mucho alcance 41.
Para detectar esas tendencias, nos guiamos del ttulo de
"msticas", con que ellas mismas u otros las califican. Cier-
tamente esa palabra "mstica" se utiliza y aplica hoy con mayor
amplitud e imprecisin. Esto puede interpretarse como abuso
y tambin como ndice de los nuevos horizontes que se abren
a la experiencia cristiana y en general a toda experiencia reli-
giosa. El fenmeno presenta aspectos originales importantes,
que merecen atencin. Aunque no desarrollemos ampliamente
el tema, s tenemos la posibilidad de organizar un esquema
que facilita la organizacin y comprensin de tantos materiales
dispersos como se ofrecen en este sector. La mstica contem-
pornea no se presentan como simple repeticin de la "mstica
clsica". Por otra parte, tampoco demuestra solidez y capa-
cidad de autonoma en su estructura teolgica y espiritual. Tie-
ne absoluta necesidad de los clsicos de la mstica y de la teo-
loga elaborada en torno a ellos.
41
B. SECONDIN, "Persistenza del misticismo: fenmeno interessante e non
privo di ambiguit", en AA. VV., Mstica e misticismo oggi, Roma, 1979,
pp. 234-246; id., "Mistici nostri contenporanei", en AA. VV., Vita cristiana
ed esperienza mstica, Roma, 1982, pp. 383-412; L. DEL BURGO, LOS neomsticos.
Esquema de una vida: RevEspir, 36 (1977), 559-577.
5. MSTICA CONTEMPORNEA 489
Aficin a la palabra y la experiencia "mstica". Se advierte
estima en el uso del trmino "mstica", en diferentes ambientes
y contextos. Est lejos de significar evasin, rrealismo y enso-
acin. Se carga ms bien de significaciones positivas de pro-
fundidad, trascendencia, percepcin de las mejores energas
del universo, despliegue de las energas ms profundas de la
persona. Otro tanto sucede con la experiencia misma, que des-
pierta inters en filosofa, arte, amor, comunicacin interper-
sonal, meditacin trascendental. Es un tipo de "misticismo"
que rebasa el mbito religioso y alcanza a muchos mbitos
del vivir y del saber.
Hemos pasado del miedo a la avidez en materia de "ex-
periencia mstica". Hay manifestaciones de grupo y de grupos,
de personas y modelos individuales. Dos cosas saltan hoy a
la vista de una primera observacin del ambiente religioso y
cultural de este final de siglo. Sirven de base para hablar de
mstica hoy. a) La primera es que existe gran estima gene-
ralizada hacia la experiencia religiosa, hambre de experiencia
en todos los sectores; y concretamente, de experiencia cristiana,
y religiosa en general, b) Segundo dato de observacin es que
existe admiracin por la mstica y los msticos, y gran aficin
a su lectura; tambin desde varios horizontes de inters: reli-
gioso, cientfico, cultural, espontneo, etc.
La misma avidez que hemos comprobado por la experiencia
religiosa y cristiana en general se constata hacia la mstica.
Tal vez, porque se trata de lo mismo, con diferentes nombres;
ya que lo que en muchos casos se denomina "mstica" viene
a ser lo que llamamos experiencia religiosa, espiritual o de
simple trascendencia. En consecuencia, lo que se ha ampliado
en realidad es la aplicacin de la palabra mstica, ms que
la realidad en ella contenida.
Modelos y grupos. Con diferentes nombres (mstico, neo-
msticos", etc.), han dado gran realce a la experiencia de Dios
y del Espritu. En muchos casos se trata de grupos y movi-
mientos, de "mstica colectiva", que se vive en la oracin, en
la comunin personal, en el canto y la alegra. La tendencia
tambin se manifiesta en profundas aspiraciones personales,
En contexto religioso de oracin, de caridad, de surimiciilo.
A veces, son compartidos parcialmente por el grupo.
La nueva sensibilidad necesita y crea nuevos modcloN.
Admira sus realizaciones entonadas con la presente eiillumj
490 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
y al mismo tiempo encuentra en ellos la personificacin de
lo que tantas otras personas presienten. La seleccin de mode-
los requiere discernimiento. Al observar las listas que se pro-
ponen, sin fijar previamente criterios precisos, vemos que hay
de todo: santos canonizados, modelos espirituales, verdaderos
msticos, apstoles de grande originalidad. No se precisa a base
de qu criterios o rasgos se califica de mstico o mstica a una
persona y a su experiencia.
Al mismo tiempo, aumenta la sintona con los grandes ms-
ticos de la tradicin, que gozan de actualidad renovada. La
sintona mstica y mistaggica permiten y favorecen contactos
fecundos, a pesar de las diferencias cronolgicas, culturales
y vocacionales.
Teologa incipiente
La teologa no ha seguido el ritmo de la experiencia. No
se elaboran sntesis teolgicas, ni siquiera ensayos que intenten
organizar todo ese material de experiencias "msticas" que
abundan en la actualidad. Las publicaciones se limitan a rese-
ar su existencia y variedad, con algunas prolongaciones sobre
su autenticidad, discernimiento, o su carcter carismtico en
la iglesia. Pero falta una "teologa" de las nuevas experiencias,
que desarrolle las nociones y los criterios bsicos para demos-
trar su eventual calidad de "msticas".
Se han dado algunas valoraciones del fenmeno, que pudie-
ran considerarse ensayos de interpretacin. Aludo brevemente
a dos maneras de acercarse al tema de la mstica y los msticos
contemporneos. Representan dos maneras de explicar el
hecho en perspectiva teolgica o espiritual, con resultados
provisionales.
A) Personas y experiencias. Numerosos autores muestran
inters por el hecho o fenmeno mstico. Se puede tomar como
punto referencial algunas publicaciones de B. Secondin, por
su abundante informacin en cuanto a personas y expresiones
concretas de la mstica actual: experiencias actuales, publica-
ciones, nuevos modelos, revivencia de los clsicos, etc. Recoge
y ordena experiencias concretas y diversificadas, figuras y
modelos, datos de vida y de actividad. Es un estilo de acercarse
5. MSTICA C O N T E M P O R N E A 491
al tema, en que coinciden otros autores. Doble punto de refe-
rencia interesa para el actual propsito: la constatacin de esa
nueva experiencia, y el grado de elaboracin teolgica42.
Abundancia de experiencias espirituales (o "msticas") emi-
nentes en estos ltimos aos. Adems con personas originales
y bien caracterizadas, en todas las posibles condiciones y acti-
vidades de la existencia cristiana y humana. En diez pginas
condensadas, presenta brevemente a una serie de figuras que
representan valores y experiencias de amplia resonancia reli-
giosa y en muchos casos tambin social: Simone Weil, Ham-
marjld, Teilhard de Chardin, Bonhoffer, Delbrl, Ghandi,
Merton, Luther King, etc. Son nombres con nuevos ideales,
proyectos y experiencias, con los que se identifican gran nme-
ro de personas en su experiencia religiosa 43.
Escasez de nociones teolgicas y espirituales. A falta de
principios y criterios de seleccin, las figuras y experiencias
citadas presenten una "heterogeneidad" desorientadora para
quien desea conocer el sentido y alcance de ambos trminos:
"mstica contempornea". Es tendencia generalizada en los
autores que hablan de mstica contempornea: ponen de relie-
ve la contemporaneidad de tales experiencias; pero no explican
su carcter de mstica, punto decisivo para la teologa espiritual.
Ah nacen todas las dudas y preguntas: qu se entiende en
este caso por mstica; por qu calificar de mstica esa expe-
riencia, y no de experiencia espiritual; en qu se distinguen
los msticos que se citan de los "modelos espirituales", una
categora familiar en teologa espiritual, etc.
Muestra cierta prevencin frente a los "msticos de la era
clsica". Aparte opiniones y gustos personales, este distancia-
42
Como punto de referencia, tenemos dos artculos en que el autor sin-
tetiza sus lneas de estudio: B. SECONDIN, / mistici e la mstica: la moda e
iproblemi: Consacrazione e servizio, 38 (1989), 13-26. Y tambin: id., "Mistici
nostri contemporanei", en AA. W . , Vita cristiana ed esperienza mstica, Tere-
siamim, Roma, 1982, pp. 383-412. En el primer artculo recoge una serie
de datos que demuestran inters generalizado por la mstica. En el segundo,
presenta una serie de modelos con sus experiencias peculiares, que demues-
tran el vigor y la originalidad de la mstica contempornea. Este segundo
es el que responde a las indicaciones que siguen.
43
Otras listas de modelos msticos de nuestro tiempo se pueden ver en:
H. GRAEF, Mystics of our time, Glenn Rock, 1963; G. HARKNI SS, Mvsthism.
Its meaning and message, London, 1973. Coinciden en parte con la lisia dmlu
en el texto, y aaden otras figuras.
492 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
miento tiene consecuencias negativas en la elaboracin teo-
lgica del fenmeno mstico actual. Los "clsicos" de la mstica do, etc., no habra motivo teolgico suficiente para hablar con
han prestado materiales, interpretaciones y esquemas slidos
para la elaboracin de una teologa de la mstica. Prescindir
de esos msticos y de las elaboraciones teolgicas que se han
inspirado en ellos es quedarse en la oscuridad y al sereno. Este
puede ser uno de las causas que motivan el retraso de una
teologa renovada de la mstica. Las distancias culturales no
impiden el aprovechamiento esencial. Esas mismas distancias
y necesidad de relectura existen con relacin a los Padres de
la iglesia y a muchas pginas de la Sagrada Escritura.
B) Fundamentacin teolgica. Como representante de la
otra lnea, ms teolgica que descriptiva, tomar a K. Rahner,
que demuestra inters en la valoracin teolgica de la expe-
riencia mstica y de la experiencia cristiana en general. Ofrece
algunas orientaciones y principios teolgicos para la compren-
sin de la nueva experiencia generalizada.
Se ha ocupado repetidamente del tema mstico. No parece
estar familiarizado con la lectura de los msticos en concreto.
En cambio, se muestra valiente a la hora de explicar el porqu
de esta generalizacin de la gracia mstica o de la aficin ms-
tica, que se ha producido en los ltimos tiempos. Se ha quejado
algunas veces de la ambigedad del vocablo "mstica", como
una de esas palabras en que cada uno incluye lo que sabe o
suea, desea y espera; palabras que corren el peligro de sig-
nificar todo y no decir nada. A ese gnero de imprecisin per-
tenece tambin su conocida frase: el cristiano del futuro, o
ser mstico, o no ser cristiano. Ha dado gran relieve a la
"mstica de la vida cotidiana" ("Every day Mystic"), que es
una manera concreta de afirmar la universalidad, su adaptacin
a toda clase de mediaciones, personas, condiciones de vida.
He manifestado antes la valoracin positiva que merece
esa abertura a la experiencia cristiana en general: identificacin
de mediaciones y experiencias cristianas de calidad y sencillez.
En cambio, apenas toca los problemas que intenta aclarar la
teologa espiritual: qu rasgos ontolgicos o psicolgicos carac-
terizan a la experiencia en su peculiaridad "mstica", con qu
criterios el telogo califica como "msticas" tales experiencias,
o pudieran igualmente ser calificadas de experiencia religiosa
5. MSTICA CONTEMPORNEA 493
y cristiana. Si se entiende "mstico" como excelente, profun-
tanto ahnco de experiencia mstica en teologa espiritual.
H. Egan dedica atencin y estima a la obra teolgica de
K. Rahner en su proyeccin mstica. Al mismo tiempo, reco-
noce que sus propuestas pueden significar un ensayo a falta
de cosa mejor. Rehusa incluir en su Antologa a la mstica
y a los msticos "de la vida cotidiana", por tratarse de una
experiencia indiferenciada, sin identidad, en que pueden entrar
personas y doctrinas y sin identidad ninguna. Resume algunos
corolarios del pensamiento de Rahner en lo que se refiere a
la mistica: a) est claro que no todos los cristianos desarrollan
la mstica en el sentido clsico de la palabra, a la manera de
santa Teresa, por ejemplo; b) existe, sin embargo, "el factor
mstico de la religin", de manera que en el ascenso hacia
la plenitud el amor y la experiencia mstica crecen juntos; c)
esta dimensin mstica se funda en lo que Rahner designa con
el nombre de "existencia sobrenatural", modificacin de la per-
sona en su orientacin hacia Dios, ya antes de ser justificada
por la gracia sacramental o extra-sacramental; d) la fe-espe-
ranza-caridad cotidiana del cristiano contiene siempre una
dimensin mstica, una experiencia de gracia, aunque sea laten-
te e implcita. Las experiencias extraordinarias de los santos
no difieren de los actos cristianos normales en cuanto msticas,
sino en cuanto "manifestaciones psicolgicas inslitas" 44.
Como se puede ver en la formulacin resumida, frente al
rigor con que suelen ser tratados los temas importantes en
teologa, estos razonamientos se mantienen a nivel de medi-
tacin, ensayo y sugerencia. Son presupuestos lejanos y ele-
mentales, que no tocan el problema fundamental: caracteri-
zacin teolgica de la experiencia mstica, antigua o moderna.
Lo que dice de la mstica se puede afirmar sin variantes de
toda experiencia exactamente para toda clase de experiencia
cristiana y espiritual. H. Egan reconoce el alcance modesto
de las aportaciones de K. Rahner. "En vista de la casi total
ausencia de reflexin teolgica contempornea sobre este
importante problema, Rahner tiene el mrito particular ilc
haber repensado el tema a la luz de su sugestiva teologa de
la gracia. Aunque no ha resuelto el problema, ha contribuido
44
H. EGAN, Christian mysticism, pp. 246-248; 367-371.
494 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
a una transposicin actual del problema, ha introducido un
nuevo vocabulario, suscitado cuestiones interesantes y acen-
tuado la importancia de estas realidades para la vida cristiana.
Es adems uno de los pocos grandes telogos contemporneos
que trata a los msticos y a los santos como una fuente teolgica
y encuentra en ellos un paradigma de la vida de fe, esperanza
y amor de todo cristiano" 45.
6. Mstica y mistagoga
Algo les ha sucedido a los msticos o algo nos est suce-
diendo a nosotros, para sentirnos tan cerca, despus de siglos
de indiferencia o de admiracin distante. En pocos aos se
ha generalizado el inters por los msticos entre lectores de
las ms variadas creencias, culturas y proyectos existenciales.
Pervivencia y sintona espontnea, fruto de aspiraciones nti-
mas, ms que de organizacin eclesial o social. Adems de
su amplitud e intensidad, el fenmeno presenta motivaciones
parcialmente nuevas. Para la mayora de las personas, el inte-
resamiento no obedece a motivos de estudio, curiosidad o imi-
tacin. Quien busca el contacto con el mstico es persona nor-
mal, creyente y de cierta cultura, que no piensa rehacer las
experiencias del mstico caracterizado. Su parentesco se esta-
blece a niveles ms hondos y universales. Busca al testigo ocular
del misterio de Dios vivo, testigo y protagonista de la trans-
formacin de una vida por la participacin en ese mismo mis-
terio.
El aspecto mistaggico, que tanto atrae y preocupa a la
espiritualidad, encuentra en la mstica una ocasin especial-
mente favorable para su desarrollo. Cada persona o escrito
segn la medida y calidad de su experiencia, de su reflexin
en la medida y capacidad de transmisin. Santa Teresa puede
servirnos de base para este acercamiento, por sus cualidades
eminentes en las tres dimensiones 46.
Las personas que entran en perfecta sintona con el mstico
y con sus escritos no son nica ni principalmente otros msticos,
45
H. EGAN, Christian Mysticism, New York, 1984, pp. 370-371.
46
Cf. F. Ruiz SALVADOR, "Mstica y mistagoga", en AA. W . , Vita cris-
tiana ed esperienza mstica, Teresianum, Roma, 1982, pp. 277-296; id., "Dos
6. MSTICA- Y MISTAGOGA 495
sino personas de fe viva y ansiosas de experiencia espiritual.
Tratemos de identificar los motivos de la atraccin y sintona.
Futuro de la tradicin mstica
La novedad que hemos puesto de relieve comporta al mis-
mo tiempo "continuidad". El signo concreto lo tenemos en
el inters creciente, no solamente prolongado, que ejercen los
grandes msticos de pocas anteriores. Este redescubrimiento
no surge como alternativa a las experiencias y modelos actua-
les, sino como parte del mismo. En cada autor o grupo de
autores o forma de experiencia se perciben valores, media-
ciones, expresiones, que delatan y transmiten la experiencia
de la comunicacin profunda de Dios, del sentido total de la
existencia ante Dios y los hombres.
Hablamos de actualidad "de los msticos", en trminos
generales. Hay estima hacia esa modalidad de vida y escritos,
conjunto, hacia el grupo, el ideal que representan. A la hora
de familiarizarse, sintonizar, releer sus escritos, se marcan pre-
ferencias y categoras. Hay msticos de los ms caractersticos
(experiencia, interpretacin, lenguaje), que se afirman en la
actualidad como personas y escritores contemporneos, de lec-
tura corriente en el mbito de la espiritualidad, de la iglesia
y de la cultura en general. Libros de escritores contempor-
neos. Santa Teresa de Jess y san Juan de la Cruz son ejemplos
destacados, quiz nicos en ese grado de "contemporaneidad.
Otros actan universalmente con la imagen y el modelo, ms
que con los escritos; por ejemplo, san Francisco de Ass.
Muchos otros son de lectura limitada y ocasional.
Relectura. El uso que hoy se hace de los autores clsicos
de la mstica admite varias actitudes e interpretaciones, segn
perspectivas y puntos de inters. Para algunos, sirven como
libros espirituales de lectura. Para otros, como orientacin ms-
tica propiamente dicha. Otros los toman como fuente de ins-
piracin y estmulo para dar cauce a la propia inspiracin nis-
tica o religiosa. En mstica, la ruptura con el pasado se ha
testigos supremos de Dios: Teresa de Jess y Juan tic la CIII/", IMI At'M
del Congreso Internacional Teresiano, Salamanca, 1983, pp. 10.'/ MMfi
496 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
producido peridicamente, pero siempre para surgir luego con
nuevo vigor y sintona. Lo hemos visto a lo largo del siglo xx.
Dos msticos anteriores redivivos47.
La revivencia de los msticos clsicos es reclamo espon-
tneo. Nada quita a la actualidad. Simplemente indica sintona,
y pone de manifiesto que la afinidad o sintona con un mstico
o con un modelo no requiere contemporaneidad, identidad de
vida o de cultura, vocacin o tarea. Est por encima de todo
eso. Las adaptaciones las lleva a cabo cada lector sin dificultad.
Es posible sugerir motivaciones que alimentan la vigencia pro-
longada y siempre nueva de algunos msticos de la era clsica
entre nuestros contemporneos. Los carismas no se eliminan
unos a otros en virtud de sucesin temporal, como ya he repe-
tido varias veces. En el siglo xiv o en el xvi se ha vivido y
expresado la experiencia de Dios, como quiz no sepamos vivir-
la y expresarla hoy. Y, por tanto, es normal que uno prefiera
el modelo o el libro del siglo xvi al de ltimas fechas, o servirse
de ambos. La adaptacin cultural es algo que se hace cons-
tantemente sin esfuerzo; y lo estamos haciendo con el evan-
gelio, san Pablo y los otros libros de la Sagrada Ecritura. Ms-
ticos de poca anterior y msticos contemporneos. No sola-
mente son compatibles, sino necesitados de integracin en sus
aportaciones respectivas, para apreciar diferentes aspectos del
misterio48.
Cualidades bsicas. La experiencia mstica posee una serie
de modalidades o acentos, que resultan especialmente impor-
tantes y educativos para la experiencia cristiana de la fe. Entre
47
S. GALILEA, El futuro de nuestro pasado. Los msticos espaoles desde
Amrica Latina, Madrid, 1985; H. EGAN, Christian Mysticism. The future of
a tradition, New York, 1984. Yuxtapone tres bloques de a dos: San Ignacio
de Loyola y "La nube del no-saber", Teresa de Jess y Juan de la Cruz,
T. Merton y Teilhard de Chardin.
48
Los msticos representan la vida primigenia, y lo vivo es siempre actual.
W. L. SPERRY hace ver con ayuda de una imagen la diferencia que existe
entre los clsicos de la espiritualidad cristiana y las grandes obras teolgicas.
Las obras teolgicas del pasado son como rocas en la superficie de la Tierra,
que se estratifican por edades: las que van surgiendo entierran, suceden y
se sobreponen a las anteriores. En cambio, los clsicos de la experiencia cris-
tiana son materia primigenia nunca estratificada del vivir cristiano; como el
agua de los mares. De aqu que no envejezcan con el paso del tiempo y
las afluencias de la cultura. Cf. G. HARKNESS, Mysticism. Its meaning and mes-
sage, London, 1973, p. 79.
6. MSTICA Y MISTAGOGIA 497
ellas, se encuentran: la "gratuidad" absoluta del don y amor
divino, que no se alcanzan con tcnicas o ascesis; fuerte "per-
sonalizacin" de las relaciones entre Dios y el hombre en Cris-
to, ms all de doctrinas y prcticas; carcter de "vida-vivo",
que afecta a todas las realidades que intervienen: Dios vivo,
Cristo vivo, fe viva, oracin viva, libro vivo; lo mismo sucede
con "verdad-verdadero", que afecta a personas, realidades y
experiencias, que queda iluminado por la "verdad verdadera";
carcter "transformante" y operativo de toda esta realidad y
experiencia.
Misterio de Dios vivo. "No se puede dudar el estar all Dios
vivo y verdadero." El mismo Dios que ya conoce por fe y cari-
dad. Le parece "nuevo", lleva toda la iniciativa, y no es slo
objeto de amor y culto. Se revela experiencialmente como Abis-
mo de grandeza, de bondad y de hermosura, "el Todo".
Hombre pecador y transformado. La revelacin de Dios con-
lleva desvelamiento del hombre en toda su grandeza y tambin
en su debilidad y miseria. Ante Dios el hombre se presenta
desnudo, sin ropajes, joyas ni caretas. El mstico no denuncia
el pecado ajeno, sino que conoce, reconoce y confiesa la propia
condicin de pecador, sus luchas y debilidades. Por eso, puede
testimoniar "en primera persona" la fuerza del amor miseri-
cordioso de Dios. Hasta poder decir, como hace santa Teresa,
que las "gracias msticas" fue el ltimo recurso que Dios utiliz
con ella para librarla del infierno, cuando todos los dems se
haba demostrado ineficaces. Esto, asegura ella, lo saben muy
bien y lo pueden atestiguar los confesores a quienes he hecho
confesiones generales.
Mediaciones transparentes. Encontramos una nueva energa
contagiosa del mstico. A partir de esos encuentros especiales
con Dios, con Cristo, con la propia realidad de creatura peca-
dora y redimida, etc., todo se le vuelve transparente y deja
ver la presencia divina: la palabra bblica, los sacramentos, las
personas, los sufrimientos y las alegras, los objetos, las im-
genes. Son "presencias" personales y vivas, que se traslucen
por el velo de la fe.
El lenguaje. Elemento de gran relieve en mistagoga. No
he desarrollado el tema de propsito, pero s afirmado inris
de una vez que es uno de los rasgos que cualifican a los mslk'oi
como grandes en su relacin con nosotros. Entre las uiiilklmli'N
498 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA
que lo hacen comunicativo y mistaggico se cuentan: es "ex-
presivo" de la verdad y la realidad de las personas, habla de
Dios, de su misterio y de sus dones, ya conocidos por la fe;
es "confesante": habla a Dios y con Dios, no solamente de
Dios, y le trata como presente en su vida y conversacin, sea
cualquiera el tema que trata; posee eficacia "interpelante", y
hace que el lector se sienta comprometido en la historia y la
experiencia que se narra, pasando de lector o espectador a
actor invitado y comprometido; tambin "autobiogrfico" en
algunas ocasiones, utilizando la propia experiencia como mate-
rial para testimoniar en directo y en vivo la presencia y la accin
de Dios, como hace san Agustn testimoniando con sus pecados
de manera realista y en presente el amor misericordioso de
Dios en acto 49 .
Otras referencias importantes
A continuacin hago una breve referencia a algunos mbi-
tos en que la palabra del mstico tiene especial significado y
relieve en el plano de la fe. Todas ellas han recibido amplio
desarrollo y disponen de abundante bibliografa. Son aspectos
del misterio y de la experiencia, que hoy ejercen fuerte impacto
sobre el creyente.
1. El mstico en la Iglesia. La presencia del mstico en la
Iglesia reviste diferentes aspectos, susceptibles de estudio par-
ticularizado. Los sealo con una breve alusin.
Las gracias que el mstico recibe son por naturaleza y des-
tino eclesiales, sin necesidad de que la motivacin se exprese
continuamente en palabras. La conciencia eclesial existe en
los msticos y se hace explcita segn el mstico y sin hacerse utiliza la teologa no favorece la comprensin y la sintona con
a cada momento explcita. Por otra parte, la preocupacin con-
49
B. JIMNEZ DUQUE, "Actualidad de las enseanzas de los grandes maes-
tros sobre la contemplacin", en AA. VV., Contemplacin, Madrid, 1973,
pp. 109-127; M. DUPUY, Que demander aux auteurs mystiques?: VieSpir, 123
(1970), 215-229; S. GALILEA, El futuro de nuestro pasado. Ensayo sobre los
msticos espaoles desde Amrica Latina, Madrid, 1985; H. EGAN, Christian
Mysticism. The future of a tradition, New York, 1984 (Ignacio de Loyola, la
Nube de la ignorancia, Teresa de Jess, Juan de la Cruz, T. Merton, Teilhard
de Chardin).
6. MSTICA Y MISTAGOGIA 499
tinua por dar a sus cosas relieve eclesial acaba por engendrar
egosmo y vanidad50.
Tiene una funcin especial dentro del Cuerpo mstico: rea-
vivar el sentido de la presencia y de la trascendencia de Dios.
Un Dios vivo y activo, pero que no se deja encerrar en esque-
mas conceptuales, organizaciones ni tareas prefijadas. Com-
plementa otros carismas y mensajes con su peculiar sentido
del misterio. Ayudan a tomar conciencia de s misma en sus
dimensiones esenciales: comunin con Dios, escucha y alaban-
za, amor y acogida, servicio abierto y universal51.
Las relaciones efectivas entre los msticos y los responsables
de la doctrina y del gobierno no han solido ser pacficas. Ten-
siones suscitadas por ambas partes. Por parte de algunos ms-
ticos, que rodean su palabra de gracia con aditamentos extem-
porneos. O los responsables, que le han mirado como inno-
vador falto de criterio y de realismo. El tratamiento de rigor,
a veces injustificado, por parte de la jerarqua eclesistica, ha
causado sufrimiento y anulado momentneamente misiones.
En la mayora de los casos no anula la fuerza de su mensaje.
Eso mismo hace que se presenten hoy con mayores garantas.
2. En teologa. La teologa, dogmtica y espiritual, es la
ciencia con mayor preparacin y mejores instrumentos que
posee para ocuparse de la mstica. Como ya he dicho ante-
riormente, su labor se desarrolla en dos planos. Un primer
acercamiento crtico, para discernir y garantizar la autenticidad
cristiana; en caso de resultado positivo, tomar la mstica como
fuente y "lugar teolgico". En general, se ha distinguido ms
por sus exigencias crticas, que por el aprovechamiento del rico
material que le ofrecen los msticos sobre el misterio cristiano
desde la experiencia de la fe. El aparato conceptual con que
los escritos de los msticos52.
50
SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, 2,12; Cntico espiritual,
31,8.
51
U n a idea de lo que el mstico representa para la iglesia puede el k-dot
hacerse con la lectura de las pginas: Funcin del mstico en la tcolo^lu y
en la iglesia de hoy: RevEspir, 29 (1970), 299-328. Se publican las icspui'sln'.
de diez conocidos escritores de teologa y espiritualidad, de i|ucnes l;i ihin
ciona de la Revista pidi una brevsima exposicin del tema.
52
"Sera realmente lamentable que la teologa cristiana, desptiN de din
500 MSTICA Y EXPERIENCIA CRISTIANA 6. MSTICA Y MISTAGOGIA 501
Como consecuencia del desinters teolgico, la mstica ha 4. Dilogo interreligioso. Es otro mbito de relaciones y
cado en manos de la psicologa, que muestra vivo inters por aprovechamiento, que se ha ido afirmando, y hoy constituye
la exploracin de ese campo. Con todos sus esfuerzos, la psi- un punto importante de dilogo y comunin. La bibliografa
cologa alcanza solamente al fenmeno; con preferencia, al al respecto es inmensa. En particular, con las grandes religiones
fenmeno raro y posiblemente anormal. La mayor parte de de Oriente, que han desarrollado esa dimensin en el plano
los estudios que se han publicado en los ltimos aos sobre de la experiencia y de la doctrina con verdadera maestra. Los
la mstica se refieren a aspectos marginales: paralelismo con msticos estn siendo en muchos casos los pioneros de la evan-
la mstica no cristiana, ciertas afinidades con las drogas y otros gelizacin.
estimulantes, etc. Muy poco se encuentra que ayude a com-
prender la honda calidad del misticismo catlico.
3. Mstica y ecumenismo. Un aspecto que hoy toma relieve,
como forma de comunin por va de experiencia de fe. Presenta
afinidades y divergencias con raigambre histrica. Se est pro-
duciendo un mayor acercamiento en la interpretacin y comu-
nicacin de este hecho permanente en la historia de las iglesias.
Es un tema que exige discrecin. La experiencia de los msticos
surge en torno al dogma y se alimenta de l. No es un sen-
timiento genrico, abierto a toda clase de paralelismos.
De ms inmediata utilizacin es la relacin con los orto-
doxos, que conservan una tradicin mstica muy desarrollada,
que invade toda su teologa. Los dogmas, los tratados de la
teologa, llevan mayor dosis de misterio y mstica que en la
iglesia latina. Para ellos resulta a veces ms fcil el dilogo
con el mstico que con el dogmtico, porque le notan ms pene-
trante y ms cercano al misterio y a su sensibilidad.
Con la iglesia evanglica o protestante, la vida mstica ha
creado dificultades y obstculos en el dilogo. Por motivos his-
tricos y doctrinales, el mstico les resulta un cristiano extrao
a la fe y a la revelacin, que vive de espaldas a la Palabra.
Son dificultades superables, pero que necesitan mucho tiempo
y objetividad para desaparecer. En los ltimos aos, la teologa
protestante est mostrando inters y agudeza en la valoracin
de la mstica cristiana53.

mil aos de experiencia religiosa, fuera incapaz de incorporar las ms altas

manifestaciones de la vida de la gracia." D. KNOWLES, What is Mysticism?,
London, 1967, p. 133.
53
P. TILLICH, Systematische Theologie, I, Stuttgart, 1958, pp. 167 ss.;
F. D. MAASS, Mystik im Gesprach, Wrzburg, 1974. Dos autores, catlico y
reformado, dialogan sobre ecumenismo a propsito de san Juan de la Cruz G. LEFEBVRE, "Theologie mystique et eocumnisme", pp. 155-179; A. 1 )i M
en un mismo libro de AA. W . , Actualit de Jean de la Croix, Bruges, 1970: "Theologie mystique et eocumnisme", pp. 181-198.
 11

DINMICA ECLESIAL

La iglesia se mantiene en constante crecimiento de vida

y misin por la presencia de Cristo resucitado y la accin per-
manente del Espritu Santo. Este hecho, observable en todo
tiempo, adquiere en ciertas pocas particular relieve y grave-
dad. La teologa espiritual, centrada en el itinerario individual,
ha tomado el movimiento de la iglesia como marco y ambiente
general. Con la nueva clave de la iglesia como "sujeto espi-
ritual" (cap. 4), el fenmeno presenta todos los rasgos y con-
diciones de una verdadera dinmica espiritual comunitaria.
Una serie de factores convergentes nos lleva a detectar e
interpretar el hecho en clave de dinmica espiritual: la reve-
lacin entendida en trminos de historia salvfica; la sensibi-
lidad generalizada frente a los aspectos comunitarios de toda
espiritualidad: la gravedad de los cambios que tienen lugar en
la iglesia y en la cultura general; la semejanza de la experiencia
comunitaria con la trayectoria del crecimiento personal. En
la iglesia se da una trayectoria de crecimiento, con vicisitudes
muy semejantes a las del individuo: gracia y fidelidad difcil,
infidelidades y retrasos, conversin y noche oscura, ilumina-
ciones y plenitud provisional. Las vicisitudes de la vida cristiana
individual son trasunto e imagen dbil de esta gran historia.
La dinmica espiritual comunitaria es de importancia pri-
mordial, como experiencia, temtica y tarea. Hoy, de particular
urgencia y gravedad, como se refleja en los trminos de uso
generalizado: futuro, progreso, xodo, crisis, fidelidad, crea-
tividad. La vocacin y vida espiritual de muchas personas esli
condicionada, positiva o negativamente, por las incidencias del
desarrollo colectivo. Desarrollo eclesial y crecimiento persoiuil
son aspectos complementarios e interdependicnlcs de- una IHIN-
504 DINMICA ECLESIAL
ma gracia y vida: el comunitario hace de base y corona al indi-
vidual, y ste es alma y vida de todo movimiento comunitario.
Resulta, sin embargo, difcil armonizarlos en la vivencia. En
pocas anteriores se cultiv con mayor esmero y detalle el
desarrollo personal, desatendiendo las incidencias del camino
comunitario. Ante los problemas y urgencias de la iglesia y
de la humanidad, muchos espirituales hoy descuidan y dejan
en segundo plano los proyectos y exigencias de vida personal.
Al vivir absorta en la experiencia individual, la espiritua-
lidad no ha elaborado estructuras adecuadas con que analizar
y organizar el proceso colectivo. Podemos utilizar el mtodo
que nos ofrece la mistagoga espiritual. En primer lugar, captar
la vida y observar los hechos del pasado y del presente, que
indican la orientacin del Espritu. Luego fijar principios de1
comprensin y discernimiento, categoras y leyes para inter-
pretarlos. Por ltimo, sugerir actitudes espirituales y formas
concretas de intervenir y orientar la historia por caminos de
evangelio.
1. Crecimiento de la iglesia.
2. Categoras espirituales de comprensin y de accin.
3. Panorama posconciliar: hechos e interpretaciones.
4. Fidelidad coherente y creativa.
5. Renovacin eclesial: personas y tareas.
1. Crecimiento de la iglesia
Llamada a vivir y anunciar el evangelio en todo tiempo
y lugar, la comunidad cristiana tiene en sus fundamentos y
funciones los principios de pervivencia y accin. Su dinamismo
espiritual la mantiene siempre en acto de servicio. Estanca-
miento significa para la iglesia muerte o insignificancia, que
viene a ser lo mismo.
Hablamos de dinamismo con cierto rigor y amplitud, cuan-
do se dan los siguientes elementos y condiciones: meta, hecha
de objetivos precisos, fines atrayentes y vlidos, un proyecto
de ser y de vivir; tendencia orientada hacia esa meta, que arras-
tra y concentra energas en esa misma direccin; medios para
conseguirla, tanto en el orden de las capacidades internas o
energas como en el plano de medios externos; tiempo, que
convierte el dinamismo en proceso gradual e histrico.
1. CRECIMIENTO DE LA IGLESIA 505
A grandes lneas, podemos evidenciar el hecho, compro-
bando su verificacin constante y significativa en todos los
momentos de la historia de salvacin: Antiguo y Nuevo Tes-
lamento, evangelio, iglesia primitiva, historia posterior 1.
a) Antiguo Testamento. El progreso espiritual colectivo
forma parte de la historia de salvacin desde su mismo comien-
zo. Los libros del AT permiten observarlo con detalle en toda
su extensin. Es dinmica comunitaria: el pueblo recibe la reve-
lacin, se compromete con Dios en alianza, y as camina por
largos siglos. A esta luz, vive toda su existencia: social, eco-
nmica, poltica, militar. "Eligi [Dios] al pueblo de Israel
como pueblo suyo, pact con l una alianza y le instruy gra-
dualmente, revelndose a s mismo y los designios de su volun-
tad a travs de la historia de este pueblo, y santificndolo para
S. Pero todo esto sucedi como preparacin y figura de la
alianza nueva y perfecta que haba de pactarse en Cristo y
de la revelacin completa que haba de hacerse por el mismo
Verbo de Dios hecho carne" (LG 9; cf. tambin n. 55: "a paso
lento").
El desarrollo no se limita a detalles perifricos de orden
ritual o cultural, sino que afecta a los ncleos esenciales de
su vida religiosa y moral del pueblo escogido: la alianza, enten-
dida y vivida con creciente profundidad teologal; la idea e ima-
gen de Dios, que toma formas y expresiones espirituales de
cercana y trascendencia, de universalidad y libertad; la piedad
se desarrolla como alma del culto y alcanza en los salmos su
mxima calidad; la visin del hombre, del dolor, del destino
de ultratumba; interiorizacin progresiva de la ley y de la
moral.
En este desarrollo, globalmente positivo, se dan alteracio-
nes graves y frecuentes: fidelidad, idolatra, prosperidad, sufri-
mientos, tierra prometida, destierros, unidad, divisiones, etc.
El camino de salvacin est trenzado de retrocesos y desvia-
ciones. Gracias a los libros del AT, podemos comprobar en
esta primera fase de la historia salvfica todas las leyes de la
dinmica espiritual colectiva.
1
S. CASTRO, Teologa de la maduracin personal. Crecimiento en <'lisio;
RevEspir, 39 (1980), 613-670: amplio desarrollo doctrinal con hiblioHinflii,
especialmente para el AT.
506 DINMICA ECLESIAL
b) Jesucristo. La misma gradualidad advertimos en la con-
ducta revelatoria de Jess, en la llamada y formacin de sus
discpulos. Gradualmente desvela el misterio del Reino, y va
reuniendo seguidores. Con palabras explcitas o en parbolas,
preanuncia crecimiento, tiempos largos, resistencias y perse-
cuciones, apostasas, perseverancia y triunfo final. En el evan-
gelio, vemos tambin las crisis y retrocesos del grupo de los
discpulos, e incluso de los Apstoles.
Crea la iglesia, le da estructura y funcin, la hace esen-
cialmente misionera. "Id y haced discpulos a todas las gentes
bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo, y ensendoles a guardar todo lo que yo os he mandado.
Y sabed que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin
del mundo" (Mt 28,19-20). Destacan los elementos constitu-'
tivos de una verdadera dinmica espiritual: la misin de Jess,
con la fuerza del Espritu, su presencia constante, predicacin
del evangelio en todos los lugares y en todos los tiempos. El
mismo esquema se repite en Hechos 1,7-8; y en Jn 20,21-22.
Seala tambin el punto de llegada: "Ese Jess que ha sido
llevado de entre vosotros al cielo vendr como le habis visto
ir al cielo" (Hch 1,11). La meta es atrayente y tiene fuerza
de arrastre. Como un imn poderoso, tira de la historia, no
simplemente deja transcurrir el tiempo. Jess vendr en gloria,
est viniendo, a recapitular la historia totalmente orientada
hacia El.
c) Comunidad primitiva. La iglesia primitiva, que cono-
cemos por el libro de los Hechos y las Cartas, ofrece un buen
paradigma de este dinamismo original. Destaca en primer lugar
la fuente y origen de su fuerza: la efusin del Espritu en Pen-
tecosts. Responde a la doble encomienda de Jess: unidad
ntima de todos sus seguidores en fe y amor, y misin a todos
los pueblos de la tierra. El libro de los Hechos, que es como
el evangelio del Espritu y el modo de existencia de la iglesia
primitiva, es un libro de "viajes" y de movimiento. La obra
del Espritu y de la iglesia se formula en trminos de "camino".
Todo el modo de vida de los cristianos recibe el nombre de
camino. No se trata de un desplazamiento geogrfico, sino de
un transformarse y hacerse comunidad de Jess y pueblo de
Dios. Es la iglesia un organismo viviente, y su crecimiento va
en doble sentido: expansin externa y cohesin interna, agre-
1. CRECIMIENTO DE LA IGLESIA 507
gacin de nuevos miembros y asimilacin de los mismos en
vida de comunidad. As la iglesia vive la experiencia del cre-
cimiento, no slo en la tarea de convertir nuevos adeptos y
bautizarlos, sino, sobre todo, en el trabajo de incorporacin
plena en su organismo. Este es un proceso lento y doloroso,
con frecuentes crisis y retrocesos.
Expansin: En un primer momento predomina la tarea de
expansin. Esta primera fase brillante no supone mucho esfuer-
zo para la mentalidad juda que integra el hecho en la categora
de "proselitismo", que le es familiar. Se considera un modelo
de fuerza asimilativa y de crecimiento de la iglesia apostlica.
La gracia del Espritu Santo y el fervor misionero de los aps-
toles y de los dems cristianos provoca conversiones en masa,
dando lugar a un aumento masivo e indiscriminado. Los can-
didatos son de la ms variada procedencia: judos, asiticos,
africanos, griegos, romanos, rabes (Hch 2,9 ss.). Los nuevos
cristianos dan gracias a Dios, celebran el triunfo del evangelio,
sienten la satisfaccin del gran nmero de hermanos, pero no
han hecho la experiencia del crecimiento orgnico.
Cohesin: La iglesia es organismo viviente, no aglomera-
cin de creyentes. Tras un primer momento de euforia, se sien-
te la necesidad de hacer iglesia. La necesidad de crear cohesin
interna da lugar a una segunda fase mucho ms difcil y dolo-
rosa que la anterior, ya que cada grupo entra con su bagaje
religioso y cultural a formar parte de la misma iglesia de Cristo.
Esto da lugar a una experiencia bsica en el crecimiento espi-
ritual: tensin y crisis por divergencia de ideas y prcticas.
Todos han tenido que pasar por una conversin honda y dolo-
rosa para entrar en la unidad universal del evangelio. De ello
queda constancia abundante en los Hechos y en las Cartas de
san Pablo. La alegra de las conversiones el da de Pentecosts,
de la conversin del Cornelio y de los paganos, conlleva sufri-
mientos para la nueva comunidad. En la primitiva iglesia queda
un testimonio vlido del crecimiento y de las duras implica-
ciones que lleva consigo.
d) Veinte siglos de existencia. En estos primeros veinte
siglos de vida eclesial vemos con suficiente claridad la manera
en que el Espritu sigue actuando en la iglesia a lo largo de
toda su historia, y podemos descubrir algunas leyes del cre-
cimiento comunitario. Dos milenios ofrecen hechos y reflexio-
508 DINMICA ECLESIAL
nes abundantes para ello. Se encuentra de todo: momentos
de mximo esplendor, momentos de oscuridad y regresin, por
presiones ambientales o por cansancio interior: debilitacin de
impulso misionero, divisiones internas, prdida de vitalidad
espiritual.
Constantes histricas. A partir de hechos y experiencias que
se repiten una y otra vez, podemos formular algunas leyes que
reflejan modalidades de la dinmica espiritual de la iglesia:
a) La vida de la comunidad cristiana, sobrenatural en su origen
e impulso, se desarrolla en ritmos de historia y circunstancias.
b) La evolucin tiene carcter salvfico y afecta a su compren-
sin y experiencia de Dios, de s misma y de su misin entre
los hombres, a mayor fidelidad en su vida y su misin, no slo
mejoras o cambios de organizacin o funcionamiento, leyes
o ritos, aumento o disminucin de nmero, c) En el proceso
actan y se entremezclan tres aspectos: expansin, asimilacin
interna de los nuevos miembros o grupos, consiguientes ten-
siones y crisis hacia una nueva conciencia de identidad comu-
nitaria, d) Los factores sociales y culturales influyen de manera
determinante en el proceso religioso y espiritual de la iglesia,
en sentido positivo o negativo. El imperio romano favoreci
visiblemente la difusin del cristianismo; su hundimiento pro-
voc una crisis duradera y sin precedentes. El hecho es de
toda evidencia, desde las pginas del AT hasta la experiencia
de nuestros das, e) Los cambios dan lugar a frecuentes crisis.
2. xodo y esperanza
El camino de salvacin observado en la historia se gua
por principios que van ms all de los hechos sociales y cul-
turales. La Sagrada Escritura lo narra e interpreta en categoras
de orden teologal y espiritual. La espiritualidad dispone de
categoras y esquemas para el estudio del desarrollo colectivo,
aunque poco elaborados, por haber limitado su atencin al
crecimiento personal. Podramos equiparar ambos procesos,
y utilizar en el plano comunitario esquemas del "modelo" indi-
vidual. Ciertas analogas y dependencias permiten esa amplia-
cin, sin forzar el paralelismo. Pero ser mejor estudiar el fen-
meno eclesial con esquema propio.
2. XODO Y ESPERANZA 5W
Se encuentra la iglesia en vas de santificacin. Hablamos
de santidad de la iglesia como gracia creciente y como tarca
comunitaria. La iglesia, la humanidad, el universo, se encuen-
tran en camino hacia el encuentro con Cristo encarnado y glo-
rioso. Si el fin es comunitario, el camino lo ser tambin. Entre-
tanto asistimos a realizaciones parciales del proyecto total.
La Sagrada Escritura habla de pueblo y de iglesia, de todos
y de cada uno en su participacin correspondiente. A este suje-
to comunitario-personal aplica en primer trmino los temas
fuertes de la vida espiritual: peregrinacin, tribulaciones, unin
matrimonial con Cristo, glorificacin. El reciente Concilio apli-
ca a la iglesia los dones y exigencias del seguimiento evanglico:
vocacin, misin, camino de cruz y tribulaciones, oracin y ado-
racin, santidad, resurreccin, etc. Bajo ciertos aspectos, las
categoras del itinerario espiritual tiene, en su origen, sentido
comunitario, que luego se concretiza y desarrolla en dimensin
ms bien personal.
"La evolucin del tema del matrimonio mstico es signifi-
cativa. En la mstica moderna, es la unin del alma con Cristo
un fenmeno individual, siendo el trmino del proceso de puri-
ficacin personal. Ahora bien, el matrimonio mstico, antes que
nada, es un tema eclesiolgico. Slo por una individualizacin
de la unin de las naciones con Cristo fue como se lleg a
la atribucin individual. El mismo fenmeno ocurri con la
ascensin mstica. El monte de Dios es el lugar del encuentro
del alma con Cristo, segn los msticos modernos; pero en la
Escritura, la ascensin mstica es el movimiento de las naciones
hacia la nueva Jerusaln, donde reina Cristo" 2.
Tiempo de esperanza
La dinmica de la santificacin en el tiempo encierra ml-
tiples aspectos, que ayudan a comprender el significado y con-
tenido del movimiento espiritual comunitario. La esperanza
es el motor de toda esa dinmica. He escogido dos, que parecen
ms amplios y fundamentales: peregrinacin y misin. Dentro
2
J. COMBLIN, Cristologa y Pastoral en Amrica Latina, Barcelona, 1966,
p. 46.
510 DINMICA ECLESIAL
de ellos se colocan varios otros ms particulares, que no es
necesario determinar.
a) Iglesia peregrina. El reciente Concilio prefiere hablar
de iglesia peregrina o peregrinante (alrededor de treinta textos),
con carcter de movimiento y misin. Muy raramente utiliza
la expresin "militante", antes familiar, con sabor de combate
y distanciamiento. Peregrinacin y misin se complementan,
ya que la misin prepara a los hombres para el gran encuentro.
No es un esfuerzo desesperado por ensanchar o defender las
fronteras de la iglesia. En la iglesia actual se siente ms viva-
mente la misin que la peregrinacin. Misin mira al ensanche
inmediato; peregrinacin, a la meta final. En realidad, se inte-
gran para alcanzar el equilibrio cristiano.
La segunda venida de Cristo no quita densidad al tiempo
intermedio, sino que le aade tensin: tensin escatolgica.
Toda la existencia y las personas y las realidades de gracia y
de naturaleza estn profundamente afectadas por su condicin
escatolgica. No encuentran descanso ni pleno sentido en s
mismas. Participan de la tensin espiritual del hombre hacia
la parusa: all se manifestar en el hombre claramente su con-
dicin de hijo de Dios, y con l tambin las criaturas "sern
liberadas de la servidumbre de la corrupcin para participar
en la libertad de la gloria de los hijos de Dios" (Rom 8,21).
Todos los triunfos posibles en la evangelizacin y en la
cohesin interna no pueden hacer olvidar la contingencia de
su situacin, el relativismo de sus triunfos exteriores y los lmi-
tes de su transformacin interna, el velo que cubre toda su
verdad. Se puede hablar de plenitud de los tiempos, porque
se ha puesto en marcha la economa salvfica capaz de llevar
la historia a plenitud; pero no lo ha hecho todava, si no es
en esperanza.
"La plenitud de los tiempos ha llegado a nosotros, y la reno-
vacin del mundo est irrevocablemente decretada y en cierta
manera se anticipa realmente en este siglo, pues la iglesia, ya
aqu en la tierra, est adornada de verdadera santidad, aunque
todava imperfecta. Pero mientras no lleguen los cielos nuevos
y la tierra nueva, donde mora la justicia, la iglesia peregrina
lleva en sus sacramentos e instituciones, pertenecientes a este
tiempo, la imagen de este siglo que pasa, y ella misma vive
2. XODO Y ESPERANZA 511
entre las criaturas que gimen con dolores de parto al presente
en espera de la manifestacin de los hijos de Dios" (LG 48).
La escatologa se vive en la iglesia de manera continua.
Cristo ha resucitado y ha inaugurado una forma de vida que
es el destino comn. Se siente con prendas en la mano: sacra-
mentos, doctrina, evangelio, Espritu vivificante. Tiene miem-
bros ya en la gloria: los fieles, los santos, Mara santsima en
especial. Miembros que mueren a cada momento con la espe-
ranza de la resurreccin. La iglesia no slo est en comunin
con todos estos creyentes, sino que es ellos (cf. LG 48-50).
La condicin escatolgica de la iglesia por un lado le anti-
cipa tantas grandezas, y por otro aviva la conciencia de la pro-
pia imperfeccin. Encuentra a Dios solamente en las media-
ciones, mientras siente que est hecha para la comunin direc-
ta, filial. Se siente comunidad de creyentes y nota que, a pesar
de todos los esfuerzos y buena voluntad, persisten las divisiones
y fronteras de lengua, nacin, intereses, carismas; no hay judos
ni griegos, orientales ni occidentales; pero sigue habindolos.
"Peregrinaciones". Son formas histricas y geogrficas en
que se ha manifestado en determinados grupos y pocas el
temple de peregrinacin. Asume diferentes motivaciones y
modalidades: largos caminos y viajes a los centros de la fe y
la salvacin, como Jerusaln, Roma, Santiago; de carcter peni-
tencial, por las incomodidades que comportaba el camino y
la distancia del hogar; con finalidad asctica, para librarse de
las ataduras del propio ambiente, la familia, la comunidad; de
misin, trasladndose a lejanas tierras para evangelizar. Con
cambios de estilo y actitud, las peregrinaciones mantienen sig-
nificado y vigor espirituales y siguen despertando inters en
el pueblo cristiano 3.
b) Misin. Tiempo de esperanza activa y de misin. El
intermedio entre pentecosts y parusa constituye el tiempo
3
Cf. C. SPICQ, Vida cristiana y peregrinacin segn el Nuevo Testamento,
Madrid, 1977; J. FONTECHA, La vida cristiana como peregrinacin segn la Eps-
tola a los Hebreos: Studium Legionense, 2 (1961), 251-306; J. LECLERQ, "Mo-
naquisino y peregrinacin", en su obra Espiritualidad occidental: Fuentes, Sala-
manca, 1967; Th. MERTON, Dai pellegrinaggi alie crociate, en su obra Mistici
< maestri zen, Milano, 1969, pp. 83-100; H. VON CAMPENHAUSEN, S'expatrier
a cause de lafoi: VieSpir, 100 (1959), 162-180; AA. VV., Plerinage etformation
iviigieuse: Lumen Vitae, 13 (1958), 202-335; Concilium: nm. especial sobre
las Peregrinaciones (1996/4).
512 DINMICA ECLESIAL
escatolgico. Es, por tanto, tiempo lleno y movido, no tiempo
inerte en espera de que sobrevenga la escena siguiente. Est
el tiempo para dar lugar a que se cumpla la misin, no la
misin para rellenar de alguna manera ese tiempo. De modo
que la parusa se adelanta o se retrasa, segn se haya o no
cumplido la tarea de evangelizacin.
Esta tiene dimensiones de espacio y en el tiempo. Busca
el universalismo geogrfico y el histrico, predicando el evan-
gelio a todos los pueblos y en todos los siglos: "hasta el fin
del mundo" (Mt 28,20), y "hasta los extremos de la tierra"
(Hch 3.8). Formulado en esta forma, puede parecer que se
trata de un aumento o adicin al nmero de los creyentes.
En este sentido, la dinmica sera ms bien externa, tratando
de ensanchar el crculo de la comunidad creyente, con la adhe-
sin de nuevos pueblos y nuevos individuos. Quedara en puro
accidente de cantidad. La imagen hay que completarla con las
anteriores: santidad, peregrinacin4.
Las virtudes teologales alimentan el empuje de la espe-
ranza: la fe espera la revelacin de lo que ahora conoce en
reflejos; la caridad trabaja para que todos los hombres se re-
nan en una sola familia de redimidos. En el trmino de la
esperanza estn: el encuentro con el Seor como primer ele-
mento, y el ms sentido, la salvacin de todos los hombres
de buena voluntad, la transformacin del universo. Siendo la
iglesia comunidad de fe, esperanza, caridad, la tensin le es
inherente. En la celebracin eucarstica vive de lleno la ple-
nitud o la totalidad de los tiempos: pasado, presente, futuro.
Los vive realizados en Cristo encarnado, glorioso, venidero.
La eucarista es la expresin escatolgica de la iglesia, y es
lo que la hace comunidad.
4
"La misin comunicada y recibida es el ser mismo de la iglesia, en
cuanto peregrina. La iglesia es la enviada, como Cristo es el enviado; y este
proceso de envo es esencial a la constitucin y a la realizacin de la iglesia.
En este sentido, todo est envuelto en la misin: palabra, sacramentos, jerar-
qua, tarea evanglica, todo es prolongacin de la misin misma de Jesucristo.
l impulso que mueve la iglesia a travs del espacio y del tiempo, desde
Pentecosts a la Parusa, haciendo que penetre, purifique, libere la masa
humana y la integre en el Reino, es su misin misma." J. MOUROUX, Le mystre
du temps, Pars, 1962, p. 176. Nos hallamos en los comienzos de la evan-
gelizacin, despus de dos mil aos de cristianismo (Redemptoris missio,
nn. 1-2). La plenitud de la redencin podemos pensar que an tardar en
llegar, a juzgar por el "retraso" de la Encarnacin.
2. XODO Y ESPERANZA 513
Espiritualidad del xodo
El xodo ofrece contenidos y esquemas para comprender
el dinamismo eclesial, y ms en particular el movimiento de
la iglesia en nuestro tiempo. As est siendo interpretado y
revivido en liturgia, teologa y espiritualidad. Representa una
realizacin condensada de toda la historia de salvacin, tanto
en lo que hace Dios como en los ritmos de la respuesta que
dan los hombres. Tiene la alianza como referencia permanente,
sigue por otra parte las vicisitudes de la historia humana. Con
la doble ventaja de que esta experiencia espiritual intensa es
vivida por el pueblo israelita en los hechos reales, con todo
el espesor de la existencia humana; y adems ha quedado
narrada e interpretada en la Sagrada Escritura. Una historia
concreta, que luego se convierte en tipo para todo el AT y
NT 5 .
En el segundo libro de la Biblia, que lleva ese nombre,
se narran una serie de hechos referentes a la salida de los
israelitas de Egipto y su camino hacia la tierra de Canan (si-
glo xm a. C). Ese desplazamiento comporta muchos aos y
una secuencia muy complicada de episodios. A grandes lneas,
esa historia tiene tres fases o momentos principales, que corres-
ponden a tres bloques del libro: Liberacin y salida de Egipto:
ruptura, resistencias, milagros, plagas (Ex 1-15,21). Camino o
marcha por el desierto: presencia de Yahv, sufrimientos, ten-
tacin y rebeliones, milagros (Ex 15,,22-28). Alianza y tierra pro-
metida: es objetivo y meta de todo el recorrido (Ex 19-40).
5
AA. VV., xodo, un paradigma permanente: Concilium, 23 (1987),
7-175; C. MACCISE, en AA. VV., Hacia una Espiritualidad Latino-Americana,
Bogot, 1971, pp. 36-46; D. BARSOITI, Espiritualidad del xodo, Salamanca,
1968; J. ALONSO DAZ, La experiencia religiosa del xodo y su teologizacin
en la revelacin del nombre de Yahv: Sal Terrae, 57 (1969), 3-17; C. WIENER,
Exode de Moise, chemin d'aujourd'hui, Paris, 1969; R. DE VAUX, Presence et
absence de Dieu dans l'histoire d'aprs l'Ancien Testament: Concilium, 50
(1969), 13-22; J. BONDUELLE, Les trois temps de notre Exode: VieSpirit, 84
(1969), 274-301; J. FOLLIET, La Spiritualit de la route, Paris, 1936; J. STEIN-
MANN, L'Exode dans l'Ancien Testament: VieSpir, 84 (1951), 229-240; J. HELE-
WA, V'Esodo" nella piet d'lsraele: RivVitSpir, 25 (1971), 18-37; J. GUILLET,
L'Exode du Christ: VieSpir, 84 (1951), 241-249; J. HILD, L'Exode dans la spi-
ritualit chrtienne; ib., pp. 254-273.
514 DINMICA ECLESIAL
Los tres elementos forman un conjunto armnico. Repre-
sentan el proceso completo de salvacin. Dentro del conjunto,
cada parte tiene sus propios hechos y su significacin parti-
cular, y es susceptible de aplicaciones predominantes. La
segunda fase es tericamente subordinada; pero tiene relieve
en la vivencia, y en ciertas pocas ocupa el centro de la expe-
riencia espiritual. Aunque conservan entre ellos nexo de suce-
sin, cada uno de los tres pasos cumple la totalidad de fun-
ciones. Los tres: conllevan gracia y esfuerzo, asistencia y mila-
gros, sufrimiento, tiempos largos. La salida de Egipto no es
repentina, sino fruto de conflicto, forcejeo, huida. La "tierra
prometida" no es un "regalo" o recibimiento festivo, sino "con-
quista" penosa que se prolonga interminable durante varios
siglos.
Este hecho, que poda haber quedado en historia de los
orgenes, se ha convertido en vida permanente del pueblo, ali-
mento de su fe y de su piedad, primer principio de toda su
teologa. Como realidad y como tema, se hace clave en la reve-
lacin tanto del AT como del NT. Las grandes fiestas del pue-
blo giran en tomo a esa experiencia; lo mismo que la piedad
de los salmos. La fe en Dios recibe de estos hechos su con-
tenido y las actitudes apropiadas. Las exigencias morales de
los profetas se apoyan invariablemente en el xodo. De este
modo, se convierte en experiencia siempre actual, y en categora
para interpretar los nuevos sucesos de la historia salvfica.
La Biblia habla de nuevos xodos, dos sobre todo: la vuelta
del destierro de Babilonia (538 a. C ) ; el de Jess: sal del
Padre y vuelvo al Padre (Jn 16,28); el del pueblo redimido
hacia la gloria y la revelacin total. Los sacramentos, las prue-
bas, la condicin pasajera de la vida humana y cristiana, se
dibujan en el marco formado por los elementos del xodo ori-
ginal. Enmarcados en ese horizonte, los xodos sucesivos dan
luz nueva a la historia salvfica, y al mismo tiempo reciben
de ella sentido y funcin. Con razn se habla de la espiritua-
lidad del xodo. Es un hecho cargado de experiencia, de exi-
gencias, de enseanzas:
a) Experiencias: Experiencia de Dios, que se revela en
hechos y palabras. Se revela como Seor omnipotente, cercano,
fiel, celoso, incomprensible. Muestra grandeza y poder espe-
cialmente en el amor a su pueblo: eleccin libre, proteccin
2. XODO Y ESPERANZA 515
incondicional contra todas las fuerzas de la naturaleza y de
la historia. Experiencia desconcertante a veces. Por un lado,
alianza y felicidad, liberacin. Por otra parte, silencios y aban-
dono. Experiencia de ser pueblo. La meta comn, las dificul-
tades del camino, y ms que nada la presencia del Seor, man-
tiene a los creyentes unidos y compactos. En esa circunstancia
se hacen pueblo, y pueblo de Dios, ya que estn colgados y
dependen en todo, hasta materialmente, de la misericordia de
Dios.
b) Exigencias: Como sntesis que es de toda la vida teo-
logal, la espiritualidad del xodo obliga a vivir todas sus exi-
gencias, y no solamente sus dones. Es vida de fe, creencia y
confianza en Dios, nico apoyo en esas condiciones de vida.
La fe se convierte en amor, por el largo trato, por la eleccin
y las continuas muestras de liberalidad y de perdn. Y es espe-
ranza, porque vive de la promesa, colgado de la palabra de
Dios que asegura proteccin y futuro dichoso. Exigencia de
pobreza espiritual y material. El ambiente en que se desarrolla
la vida es el desierto. Siente la aridez, la soledad, el pisar tierra
ajena.
c) Enseanzas: El xodo es hecho y es significacin. Existe
en l un esquema de vida y de teologa. Van unidos los varios
elementos: liberacin, camino, encuentro. En las obras divinas
a favor del hombre, en las transformaciones de gracia que Dios
obra en l, el proceso es siempre complejo, mezcla de muerte
y resurreccin. El amor de Dios toma a veces la forma de
poner a prueba, de obligar a los suyos a pronunciarse, a deci-
dirse libremente, y no solamente aceptar de Dios el ofreci-
miento de comunin por comodidad o por intereses. Hay en
todo ello una pedagoga divina, que forma a su pueblo, lo trans-
forma, lo hace digno de su comunin, para luego convertirlo
en testigo radiante de la grandeza y de la bondad de Dios.
El desierto
Atencin particular merece la fase central de la historia
y experiencia de xodo, por su larga duracin y dificultades,
y por el relieve que en esos momentos asume la fidelidad y
libertad del pueblo. El xodo primitivo no es ninguna panacea
516 DINMICA ECLESIAL
que transforme y santifique por s mismo. Est cargado de res-
ponsabilidad, sentido, eficacia, sufrimiento. Por idealizarlo
excesivamente, se pierde gran parte de su significado espiritual.
Aludo a dos aspectos acentuado en la Sagrada Escritura, que
le devuelven realismo histrico y fuerza modlica.
a) "El da de la tentacin en el desierto. Cuando se habla
en sentido bblico de migracin, peregrinacin o desierto, evo-
camos un tiempo de prueba; lo que la Biblia y el lenguaje
eclesistico llaman tradicionalmente una 'tentacin'. Es ste
un elemento esencial del tema histrico y doctrinal del 'de-
sierto'. Sin duda que se trata de una ocasin de caer, de una
fuente de laxitud y, por lo mismo, de infidelidad; pero tanto
el Antiguo como el Nuevo Testamento consideran la tentacin
ante todo como una prueba enviada por Dios a sus privile-
giados, a fin de que estn en condiciones de dar testimonio
de su unin con Dios, frente a y contra todo."
b) Protesta y murmuracin. "Una cosa es el reconocimien-
to de la presencia y de la accin misericordiosa de Dios por
parte de las almas fieles, impresionadas por los signos mila-
grosos, tal como la desecacin del mar Rojo; y otra, la reaccin
espontnea de una multitud agotada por largas caminatas, bajo
un sol abrasador, sedienta, hambrienta, amenazada o asaltada
por las serpientes o por los enemigos. Si la travesa del desierto
aparece a los ojos de los verdaderos 'fieles' como la obra mise-
ricordiosa de Yahv, el conjunto del pueblo, a medida que
se sucedan las etapas, no ces de murmurar y lamentarse" 6 .
"Jornadas de desierto". En la actual pedagoga espiritual,
el desierto parece indicar lugar de retiro y descanso, aparta-
miento de los hombres y del ruido. Esta manera de interpretar
y vivir el desierto como recogimiento y soledad es tambin
legtimo, pero deja fuera varios elementos esenciales de la
experiencia bblica. No es sa la experiencia que narra el xodo.
Ni el motivo que empuja a Jess al desierto, sino el deseo
de estar cara a cara con Dios. "El desierto lleva en s el signo
de la pobreza, de la austeridad, de la sencillez ms absoluta;
el signo de la total impotencia del hombre, que descubre su
debilidad porque no puede subsistir en el desierto y se ve obli-
6 "Predestinaron de l'Eglise" (pp. 207-239). (Versin espaola: Catolicismo,
C. SPICQ, Vida cristiana y peregrinacin segn el Nuevo Testamento,
Madrid, 1977, pp. 121 y 111, respectivamente.
2. XODO Y ESPERANZA 517
gado a buscar su fuerza y su amparo en Dios solo. El desierto
es una tentativa de avance desnudo, desasido de todo apoyo
humano, en la carencia de todo sustento terrestre, incluso espi-
ritual, para encontrar a Dios. Los das en el desierto son un
ensayo, una tentativa llena de confianza para pedir a Dios que
venga a buscarnos, en nuestra impotencia, para llevarnos hasta
El. Lo que es esencial en el desierto es el desasimiento total
y la paciente y callada espera de Dios en la inactividad de
nuestras potencias" 7.
Fases y perodos
Si hay sucesin histrica, es posible marcar perodos en la tra-
yectoria colectiva. As lo ha hecho la literatura patrstica, tratando
de fijar en la historia de salvacin ciertas "edades". Se distinguen
una de otra por el grado y el modo de las intervenciones divinas
en la historia, por la intimidad de Dios con el hombre, por el gnero
de vida personal y social que suscita en su pueblo. Normalmente
incluyen la historia del AT y del NT. A la hora de precisar edades
y perodos en la historia de salvacin, las divisiones se quedan gen-
ricas y pobres. Ha tenido bastante aceptacin entre los antiguos auto-
res la divisin en cuatro edades: ley natural, ley mosaica, ley evan-
glica, glorificacin final. Otros autores, dividiendo en cuatro, hacen
un cambio: introducen el pacto con No en segundo lugar, y eliminan
la glorificacin final. Todo queda en divisiones generales de escasa
utilidad 8 .
Podemos recurrir al esquema de las fases, en vista de lo poco
que aportan espiritualmente edades y perodos. La diferencia entre
perodos y fases es patente. El perodo es una subdivisin temporal
en el curso del tiempo total de la iglesia que no se repite. Es un
corte de tiempo. La fase, en cambio, es una experiencia fuerte del
organismo, que sigue ciclos de asimilacin, eliminacin, florecimiento
y decadencia. Las fases pueden repetirse en forma parecida, con las
variantes que introduce el cambio de perodo o la experiencia ante-
rior.
7
R. VOILLAUME, Orar para vivir, Madrid, 1972, pp. 143-144. Cf. NDE,
Madrid, 1991, pp. 455-458.
8
H. DE LUBAC, Catholicisme, Paris, 1952. Este libro tiene dos captulos
sobre el tema de las edades: Le christianisme et l'histoire (pp. 107-132),
Barcelona, 1963.) Habla tambin de fases, aunque con divisin parcialmente
diversa, J. MOUROUX, Le mystre du temps, pp. 187-188.
518 DINMICA ECLESIAL
En este sentido, la fase nos permite aprovechar la experiencia
de pocas anteriores, sin necesidad de pronunciar un juicio de valor
o superioridad. Es suficiente identificar los rasgos dominantes de la
fase en que uno vive, y con ellos buscar en la historia pocas que
presenten esos mismos rasgos o parecidos. Sobre los hechos pasados
se podr ver las causas, los ingredientes efectivos, las consecuencias
de esa experiencia que estamos haciendo, pero no podemos analizar
en nosotros mismos. Juntando en una visin global el estado de las
estructuras y el grado de vitalidad de la iglesia, podemos distinguir
cuatro posibles fases o situaciones. Son repetibles por separado o
en sucesin regular. De cada una de estas fases se pueden dar ejem-
plos repetidos y anlisis. Lo haremos a continuacin solamente con
una, que es la nuestra.
Primavera: es el momento en que tiene lugar la penetracin de
la fe en una nueva cultura, en un siglo nuevo, donde se le abren
horizontes de irradiacin y de conquista.
Florecimiento: una vez lograda la penetracin en la situacin his-
trica, tiene lugar un proceso de impregnacin capilar, de simbiosis
entre vida eclesial e historia humana. En esta segunda fase aumentan
los resultados apreciables, pero en cambio disminuye la vitalidad por
las facilidades que se crean.
Crisis: la iglesia entra en dudas sobre su propia identidad, porque
el florecimiento ha causado tranquilidad enervante, o porque la socie-
dad empieza a evolucionar en otro sentido y deja desmanteladas las
bases en que se apoyaban las conquistas anteriores de la iglesia.
Decadencia: se da cuando la iglesia pierde experiencia vital y capa-
cidad de reacciones. La decadencia puede venir de fuera, cuando
se deja arrastrar por la ruina de culturas gastadas en que se encarn
durante siglos. Ms influye la situacin interna, por debilitacin de
energas o de fidelidad.
3. Panorama posconciliar
El desarrollo espiritual colectivo mantiene su ritmo cons-
tante y se realiza en pocas sucesivas y diferentes. Este hecho
dispone y obliga a examinar la experiencia e interpretacin
que estamos viviendo ahora. La "actualidad", aun siendo tran-
sitoria como todo lo vivo e histrico, cumple funcin primordial
en una sntesis de teologa espiritual, que da relieve a las "fuen-
tes vivas", y no slo histricas o documentales (c. 1,4). Si se
dedica tanto esfuerzo a conocer e interpretar la historia pasada,
otro tanto se debe hacer con mayor razn con relacin al pre-
3. PANORAMA POSCONCILIAR 519
sent. Y ms, tratndose de un "presente" alterado como es
el que estamos viviendo, necesitado de discernimiento y de
iniciativas.
El "presente" a que me refiero abarca un espacio de tiempo
suficientemente amplio e intenso como para marcar la vida
y la misin de la iglesia en forma duradera. El Concilio Vati-
cano II (1962-1965), en fecha y mentalidad, an sirve como
punto vlido de referencia para describir la situacin de la igle-
sia contempornea. La vida de la iglesia sigue estando marcada
por el Concilio, incluso en quienes toman actitudes de resis-
tencia o de excesos. El movimiento conciliar, aunque rebasado
en muchos puntos, sigue caracterizando el contexto espiritual
de este perodo. Acontecimiento de graves consecuencias en
todos los rdenes, que genera una nueva imagen y experiencia
espiritual en la iglesia. "Posconciliar" no tiene ya para los jve-
nes la resonancia de cambio brusco que sienten quienes han
vivido antes y despus. A medida que pasan los aos, el sig-
nificado de "posconciliar" se debilita y evoluciona en sensi-
bilidad y contenidos 9.
9
Se hacen ensayos de reflejar en breve la situacin de la iglesia pos-
conciliar. AA. VV., 10 aos de posconcilio en Espaa: Sal Terrae, 63 (1975),
833-911; AA. VV., Los 20 aos del Concilio: Iglesia: qu dices de ti misma?:
Sal Terrae, 71 (1983), 243-307; AA. VV., El Vaticano II, veinte aos despus,
Madrid, 1985, pp. 67-103; C. FLORKTN, "La iglesia despus del Vaticano
II", distribuye esos veinte aos de la iglesia espaola en cuatro fases: entu-
siasmo (1965-1971), contestacin (1971-1975), transicin (1975-1978), invo-
lucin (1978-1985); AA. VV., La recepcin del Vaticano II, Madrid, 1987;
F. Ruiz SALVADOR, "Diagnosi spirituale della situazione posteonciliare", en
AA. VV., Chiesa dello Spirito, responsabilit del cristiano, Roma, 1977,
pp. 51-71; G. VERA FAJARDO, Un examen de conciencia posconciliar: Surge,
29 (1971), 251-262; AA. VV., Sintomatologa de la situacin actual. Anlisis
de algunos factores: SelTeol, 12 (1973), 108 ss.; J. VALVERDE y J. M. CORDOBS,
Vaticano II, Acontecimiento irreversible (dcada de los aos sesenta): RevEspir,
32 (1973), 333-367; E. BARTOLETTI, La vita della Chiesa nel momento presente.
Un bilancio di cinque anni de postconcilio: Presenza Pastorale, 41 (1971),
873-896; A. PRANDI, La Chiesa dopo il Concilio: Rivista del Clero Italiano,
53 (1972), 454-464; AA. VV., Bilancio dei dieci anni di Postconcilio: II Regno
(1976), 119-140. Juan Pablo II sigue refirindose frecuentemente al concilio,
anotando la evolucin y la continuidad. En 1988, Christifideles Laici n. 3:
Vivimos en un mundo muy diferente del que vive y describe el concilio Vati-
cano II. Tertio Millennio Adveniente (1994) seala al final de milenio un exa-
men sobre la recepcin y puesta en obra del Concilio Vaticano II.
520 DINMICA ECLESIAL
Metodologa
Para esbozar un panorama espiritual del presente eclesial, no bas-
ta acumular noticias y datos. Es necesario adems observar, inter-
pretar, jerarquizar. Algunos criterios e indicaciones generales de ayu-
da al lector para conseguir personalmente esa visin de la iglesia
en general y de los ambientes en que cada uno vive. 1. Captar vida
y espritu, en primer lugar. La noticia prefiere la novedad y la excep-
cin. Raramente destaca valores de fe profunda, de servicio cons-
tante, de eficacia sin publicidad; que es lo que ms interesa a la espi-
ritualidad. 2. Discernimiento crtico, frente a los medios de informa-
cin, que seleccionan y destacan datos, silencian, interpretan, mani-
pulan. 3. Interpretacin de esos mismos datos, en sus dimensiones
reales, significado, exigencias y posibilidades de accin. Necesitan el
filtro de la reflexin, para no quedar en poder de la reaccin emotiva.
4. Encuestas y mayoras. Son recurso que goza de alcance y rapidez
para el conocimiento de situaciones personales y problemas. Pueden
tambin ser utilizadas para presionar, dndoles el tono de "refern-
dum", votacin mayoritaria o minoritaria. De por s, reflejan el estado
de las cosas o de las personas, pero no decide sobre la verdad, el
valor y el deber. 5. Diversificacin de fuentes. Conviene diversificar
las fuentes de informacin y pensamiento, para contrarrestar lmites
y parcialidades. El hecho de que as lo afirman los interesados o
sus antagonistas no es motivo para decidir a favor o en contra ideas
o personas. 6. Variedad de situaciones. Tener en cuenta la variedad
de grupos, personas, ambientes y situaciones. No atribuir a la iglesia
en general lo que sucede en cada uno de ellos, ni atribuir los rasgos
del panorama posconciliar a cada uno de ellos en particular. Evitar
generalizaciones.
Hechos e interpretaciones
A lo largo de estos aos, la situacin no es uniforme. Est
evolucionando con notables cambios de mentalidad, de estados
de nimo y lneas de actuacin. Para entender algo, es nece-
sario tener en cuenta las dos vertientes o caras que presenta
la situacin: Del lado objetivo estn los sucesos, los cambios,
los valores abandonados, el nuevo curso de la historia que se
impone. Del lado subjetivo est la reaccin de personas y gru-
pos, que viven intelectual y afectivamente esa realidad y esos
hechos. Imposible reflejar por ambos lados la realidad en movi-
3. PANORAMA POSCONCILIAR 521
miento, estando dentro de ella. Se estn viviendo en pocos
aos cambios y experiencias que a ritmo normal hubieran dura-
do siglos en producirse.
El siguiente esquema genrico puede ayudar a organizar
los materiales, para someterlos a examen y valoracin. Los seis
puntos referenciales responden a documentos o a preocupa-
ciones centrales del mismo Concilio. Son lneas de experiencia,
repensamiento y de accin. En torno a cada uno de estos
ncleos se pueden acumular gran cantidad de ideas y expe-
riencias. Se influyen mutuamente, porque todos responden a
impulsos religiosos y factores culturales muy parecidos. Cada
lector podr y deber hacer el anlisis desde su ambiente, cono-
cimientos y perspectiva.
Revelacin y teologa. Proposicin e inteligencia de la fe:
interpretacin de la Biblia y del dogma, magisterio eclesistico,
teologa, catcquesis.
Moral y praxis de la vida cristiana: mbito de la justicia, la
vida, el matrimonio y la sexualidad. La conciencia y moral de
la situacin.
Culto y liturgia: sentido y expresiones, contenidos bblicos
e incorporacin de la existencia real; adaptacin a las varias
culturas, lenguas, etc.
Comunidad eclesial y estructuras: autoridad y libertad,
comunidades dentro de la comunidad.
Iglesias y religiones: comunin con las dems iglesias cris-
tianas; actitudes y hechos de comunin. Relacin con otras
religiones.
Relaciones con el mundo: participacin activa en los pro-
blemas sociales y polticos del hombre, aspectos histricos del
evangelio.
En los varios sectores indicados, el balance da resultados
similares, aunque en diferentes medidas: se abren nuevos hori-
zontes y posibilidades; se comprueban realizaciones valiosas;
se advierten prdidas no compensadas; las graves divergencias
de ideas y programas de accin paralizan la actuacin de la
comunidad eclesial en sectores de urgente necesidad. Se res-
piran aires de esperanza y de inseguridad. Por su parte, tam-
poco el movimiento de secularizacin goza de consistencia, ya
que se ve desbordado por manifestaciones pblicas de expe-
riencia o bsqueda de lo religioso, mstico, trascendente. Todos
 522 DINMICA ECLESIAL
estos son sntomas de un momento crtico. Sin embargo, no
son hechos que se deban admitir acrticamente.
Reacciones: crisis?
Los cristianos comprometidos con su fe sienten la violencia psi-
colgica y espiritual de esta situacin incontrolable. Afecta con menor
dureza a los creyentes que estn anclados en una profesin social.
Las reacciones personales son muy acentuadas y se manifiestan por
todas partes. No hay necesidad de entrar en el secreto de las con-
ciencias. Las personas y los grupos lo proclaman con gestos y palabras.
Tratndose de fe vivida y de experiencia espiritual, cuenta el esta-
do de nimo de las personas que viven esa situacin tanto o ms
que la situacin objetiva. Las "reacciones" colectivas y manifestadas
pasan a formar parte de la situacin histrica objetiva y a contar
como parte integrante del panorama. En definitiva, el modo como
"sienten y viven" los cristianos esta situacin revierte en la situacin
misma. Se puede vivir con resonancias graves una situacin objeti-
vamente leve; y resulta una experiencia grave. De las actitudes teo-
logales y positivas hablaremos en el apartado siguiente: fidelidad, etc.
La rapidez y hondura de los cambios imprevistos ha provocado
reacciones subjetivas de inslita gravedad en el organismo eclesial.
Son tomas de posicin espontneas, en correspondencia con la inter-
pretacin que se hace de los hechos. Hay en ellas mezcla de visin
teologal y de sentimiento humano. Podemos caracterizarlas some-
ramente aludiendo a algunos tipos de personas: 1. De tono ms bien
optimista estn: el idealista, que cree y quiere la perfeccin asequible
de golpe; y lo atribuye a malicia de las personas, si no se consigue
enseguida; el revolucionario, que pretende cambios por cortes bruscos,
sin atender a personas ni a cosas; quema energas, con resultados
muy inciertos. 2. De signo ms apagado tenemos al dimisionario, que
ha probado la resistencia de los hechos, y renuncia a todo nuevo
intento perseverante; al aterrorizado, bien informado de la crnica
negra, tiene previsiones fatales para un prximo futuro. 3. Flotantes
tenemos al ingenuo, que ve la actual situacin como una de tantas
que han tenido lugar en la historia, y que poco a poco se arreglan
por s mismas; al instalado, que en cada momento saca partido de
la situacin, sin arriesgar nada, adaptndose indiferentemente a lo
antiguo o moderno, donde encuentre un sitio cmodo para vivir l , 0 .
10
"Siempre que se hacen tipificaciones, lo nico que se intenta es sealar
ciertas polaridades, a las que pueden acercarse las posturas reales pero sin
nunca coincidir plenamente con ellas. Las posturas reales suelen ser complejas
3. PANORAMA POSCONCILIAR 523
La "polarizacin" en actitudes y proyectos de accin es un factor
influyente y peligroso tanto para la experiencia como para la accin,
por su efecto disgregador. La "inclusividad" es una de las condiciones
de renovacin de la comunidad eclesial. En momentos de crisis se
exasperan las posturas extremas, que reciben el nombre genrico de
conservadores y liberales a ultranza. Animados por el propsito
comn de salir a todo trance de la tensin y crisis, la tendencia con-
servadora trata de poner el pie firme en seguridades ya probadas,
mientras el renovador busca alivio a la tensin con esperanzas emer-
gentes y proyectos de futuro n .
El planteamiento bsico se puede hacer tambin en el plano cul-
tural, social, tcnico, poltico, etc. De ah deriva la dificultad en el
mbito religioso. As ordena el Concilio la exposicin en la Gaudium
et spes: esperanzas y temores. "Afectados por tan compleja situacin,
muchos de nuestros contemporneos difcilmente llegan a conocer
los valores permanentes y compaginarlos con exactitud al mismo tiem-
po con los nuevos descubrimientos. La inquietud los atormenta, y
se preguntan entre angustias y esperanzas sobre la actual evolucin
del mundo. El curso de la historia presente es un desafo al hombre
que le obliga a responder" (GS 4).
Crisis en la iglesia? La palabra crisis se repite insistentemente
para calificar globalmente nuestro ambiente espiritual. Y se aplica
igualmente a la vida y experiencia misma de la iglesia y de los cre-
yentes. Antes de utilizarla en este contexto, es conveniente precisar
su significado. Estas palabras fuertes, cuando se hacen de uso corrien-
te, suelen cargarse de irracionalidad y de resonancias afectivas inde-
terminadas.
En el uso informal, crisis indica desconcierto, desgana en puntos
fundamentales de la existencia; insina la previsin de un desenlace
fatal. Hablando tcnicamente y con propiedad, designamos con el tr-
mino crisis "una situacin incierta y peligrosa, que remueve y perturba
y combinadas; pero el esquema tipolgico, si est hecho de un criterio opor-
tuno, ayuda a comprender las posturas reales por su mayor o meno apro-
ximacin a uno u otro tipo." J. GMEZ CAFFARENA, Cristianos hoy?, Sala-
manca, 1971, p. 98.
11
Los extremismos se combaten y al mismo tiempo se fomentan mutua-
mente. El extremista justifica su postura extrema por las "exageraciones"
deformantes a que ha llegado el extremista opuesto. El ultraconservador se
aferra al pasado con el fin de contrarrestar el "desenfreno" de los liberales.
El ultraliberal acta as para acabar con el "anquilosamiento" de los con-
servadores. La exageracin de un lado provoca automticamente la reaccin
igualmente exagerada del otro, en escalada interminable. Ambos creen reme-
diar el mal, cuando en realidad "colaboran" eficazmente en su agravamiento
y prolongacin.
524 DINMICA ECLESIAL
la estructura vital de un organismo o de una institucin, y preanuncia
transformaciones radicales" n.
En este segundo sentido la tomamos aqu, cuando hablamos de
una posible crisis en la iglesia o de la iglesia. Hay crisis en la iglesia?
La respuesta no necesita un previo balance riguroso y detallado de
datos positivos y negativos. Lo que se ha dicho en pginas anteriores
hace de contexto general. Atenindonos al significado estricto de los
trminos, se puede afirmar que muchos se encuentran en crisis, y
que la iglesia como organismo comunitario tambin sufre crisis 13.
No es la primera vez que esto sucede en la historia. Pero tampoco
debemos equiparar nuestra experiencia a las anteriores con dema-
siada facilidad. La crisis actual se presenta original: por su globalidad,
que afecta a todos los campos del pensamiento y de la vida de la
iglesia; por su radicalidad que alcanza a los fundamentos de la fe;
por la rapidez de los cambios, que impide la comprensin y la asi-
milacin adecuada. Todo ello obliga a afrontarla reafirmando las ra-
ces, aprendiendo de la historia, y siendo creativos, ya que no basta
repetir conductas y soluciones dadas frente a crisis anteriores.
Esta circunstancia de crisis ha dado origen a un lenguaje hablado
y escrito de agitacin espiritual. La literatura teolgica y espiritual
adopta con frecuencia el estilo periodstico, para alcanzar e interesar
al pblico, reviste los hechos de alarma, focaliza la atencin en puntos
marginales... Teologa y espiritualidad, adems de reflejar los hechos
en su cruda realidad, deberan cumplir una primera tarea de desin-
feccin, que permita llegar hasta el corazn de los sucesos y valo-
rarlos. No siempre lo hacen, arrastradas por el ambiente de actualidad
y pasin w .
12
Sigue el mismo autor: "En este sentido, debemos afirmar que la fe
cristiana de muchos, incluso de los que viven en pases tradicionalmente cat-
licos, atraviesa actualmente una grave crisis." Z. ALSZEGHY, "La crisi della
Chiesa inteipella la nostra fede", en AA. W . , Come interpretare la crisi della
Chiesa d'oggi?, Roma, 1972, p. 35.
13
En teologa espiritual, el trmino ha evolucionado sensiblemente en
estos ltimos aos. Como ejemplo de ello se puede ver el tratamiento de
este mismo vocablo en dos diccionarios de espiritualidad, a la distancia de
treinta aos: El Dictkmnaire de Spiritualit, que presenta esta voz en 1951:
"Crise (affective)", mbito muy limitado e indirectamente espiritual; y "Crisis"
en NDE, pp. 380-398: en sentido amplio y positivo, que afecta de lleno a
personas, formas de vida, vocaciones, experiencias propiamente espirituales.
14
"Puede ser que la conciencia de crisis generalizada que hoy tenemos
sea mayor y, en ltimo trmino, ms negativa que la objetividad de la misma
crisis. Con ello no quiero pasar por alto la objetividad de una situacin que
se caracteriza por la prdida de relevancia de aquellos puntos de referencia
que antao permitieron al hombre orientarse en la vida. Nos hallamos ante
una 'descolonizacin' del ser humano que no acierta a situar significativa-
4. FIDELIDAD COHERENTE Y CREATIVA 525
4. Fidelidad coherente y creativa
A la espiritualidad le c o r r e s p o n d e d a r r e s p u e s t a a la p r e -
sencia i n t e r p e l a n t e d e D i o s e n c a d a m o m e n t o d e la historia.
H e m o s h a b l a d o d e la r e s p u e s t a d a d a e n el x o d o y e n sucesivas
situaciones y experiencias. T a m b i n a h o r a se le exige a la iglesia
u n a r e s p u e s t a c o m p r o m e t i d a d e vida y accin, con h o n d u r a
teologal y r e a l i s m o histrico. E s a r e s p u e s t a a s u m e la c o m p l e -
jidad del p r e s e n t e , las m o d a l i d a d e s d e la historia y los proyectos
del futuro. Se vive la fidelidad; historia y creatividad son ele-
m e n t o s y actitudes inseparables e n la experiencia cristiana y
espiritual15.
mente la triada Dios-Hombre-Mundo." Ll. DUCH, La situacin teolgica
actual: Nuevo Mundo (1985), n. 29, p. 6. La sensacin de grave riesgo que
se vivi en el inmediato posconcilio queda reflejada en algunos libros de
la poca: H. Urs VON BALTHASAR, Seriedad con las cosas, Salamanca, 1967;
J. MARITAIN, El campesino del Garone, Bilbao, 1967; H. DE LUBAC, L'Eglise
dans la crise actuelle: NRT, 91 (1969), 581-596; D. VON HILDEBRAND, El Caballo
de Troya en la ciudad de Dios, Madrid, 1968; L. BOUYER, La descomposicin
del catolicismo, Barcelona, 1970; A. PEINADOR, Se hunde la barca de Pedro?,
Madrid, 1970. El ritmo de vertido que alcanzan la evolucin y de los cambios
ha sido tambin estudiado: El "shock" del futuro, Barcelona, 1972); ha dado
lugar a publicaciones que lo aplican al campo religioso: Th. R. HANEY, The
Church in Future Shock: AmerEcclReview, 165 (1971), 235-247; M. L. GRAM-
LICH, A "Future Shock" Absorber: Spiritual Life, 18 (1972), 147-153.
15
"Fidelidad creativa" ha sido hasta ahora el ttulo de este apartado
y tema de "caminos". Expresin poco frecuente en aquellos aos, que hoy
se ha hecho familiar. Me ha parecido conveniente ampliar el ttulo y aadir
"coherente", hacer explcita la dimensin de historia y "memoria" que tiene
la alianza, y consiguientemente la fidelidad cristiana. De esa manera, resulta
ms completo y equilibrado. El trmino "creativo-creatividad" en un principio
sirvi de antdoto a la mentalidad inveterada de identificar fidelidad y con-
servacin esttica; por eso se incluy. Actualmente el uso y abuso indiscri-
minado de "creatividad-creativo" se ha convertido en "slogan", dando origen
a constante ambigedad, por su falta de contenido, criterios y puntos refe-
renciales. Puede significar cualquier cosa: una actitud cristiana fundamental,
o posturas de libre inventiva desconectadas de fuentes y races. En estos aos
se ha podido observar la constante evolucin e involucin de los trminos.
Se hace tambin necesario un discernimiento de la fidelidad cristiana en esta
otra direccin. Para evitar la ambigedad de "fidelidad = conservacin",
se aadi creativa. Ahora, para evitar la ambigedad de "fidelidad = inven-
cin he aadido coherente. Ms all de palabras y ttulos, lo que aqu est
en juego es una gracia y actitud cristiana compleja y de primera calidad.
526 DINMICA ECLESIAL
En correspondencia con la doble especificacin del ttulo,
presento el tema de la fidelidad en dos vertientes. Primera-
mente en nociones y estructuras fundamentales; en su arrai-
gamiento en las fuentes y en el tiempo de salvacin en que
efectivamente se est viviendo. En el apartado siguiente se
hablar de su experiencia y tarea de renovacin. Son insepa-
rables, en la comprensin y en la vivencia 16.
Fidelidad
Se define la fidelidad como: voluntad de permanecer cons-
tante y libremente adherido a personas, valores, compromisos
tomados, en medio de los cambios de la persona y de las cir-
cunstancias. Se justifica por la validez permanente del sujeto
u objeto a que adhiere, y por la madurez de la persona capaz
de vivir el compromiso con lucidez y libertad.
En el crecimiento de todo organismo es necesaria la con-
tinuidad sustancial. Se mantiene el mismo en nuevas formas
y dimensiones. Refirindonos al hombre, ser libre, la conti-
nuidad es una adhesin consciente y libre a su ser original
y a las elecciones anteriores de su libertad. Es lo que llamamos
fidelidad. Adquiere la plenitud de significado cuando se con-
vierte en relacin interpersonal con Dios o con los hombres.
Esta fidelidad es ley de todo organismo humano. Con mayor
razn de la iglesia, que vive y se mantiene en virtud de la
palabra recibida y dada en la alianza con Dios.
En la fidelidad cristiana, tanto los valores a que adhiere
como la adhesin del sujeto adquieren especial calidad e inten-
sidad, ya que Dios mismo es el valor objetivo y es tambin
quien sustenta la adhesin del hombre y su duracin vital en
16
A. BARRIOS MONEO, Bibliografa sobre la fidelidad: Vida Religiosa, 32
(1972), 95-104; O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina. Existencia
cristiana y fidelidad creadora, Salamanca, 1973; V. AYEL, Compromiso y fide-
lidad para tiempos de incertidumbre, Madrid, 1977; AA. VV., La fidelidad
en la vida religiosa: Vida Religiosa, 32 (1972), 3-104; AA. VV La fidlit:
Vie Consacre, 45 (1973), 321-355; AA. VV., La Fidlit (mariage, vie reli-
gieuse, sacerdoce): Lumire et Vie, 21 (1972), 1-81; P. ADNS, "Fidlit",
enDSpir, 5, 307-332; H. VATTIAUX, La fidlit. Reperes bibliographiqu.es: Rev-
TholLouvain, 5 (1974), 211-219; AA. VV., La fidlit l'preuve du temps:
Christus, (1996), 2-81.
4. FIDELIDAD COHERENTE Y CREATIVA 527
el tiempo. Se convierte en respuesta, provocada y posibilitada
por la fidelidad de Dios que dirige la palabra al hombre y
la mantiene. En la Sagrada Escritura van juntas fidelidad y
misericordia de Dios. La fragilidad humana, en el compromiso
de amor y alianza, est abundantemente compensada por la
misericordia de Dios, que incansablemente perdona y redime
la infidelidad del hombre, volvindole a la comunin de amor.
Incluso el castigo se convierte en instrumento pedaggico de
la fidelidad inquebrantable.
En la historia de salvacin, la fidelidad del hombre sufre
una inflexin. Inicia con una alianza firme, gratuita y mise-
ricordiosa por parte de Dios, provoca amor y entrega por parte
del hombre, vicisitudes de recorrido histrico, garantizado
siempre por la fidelidad de Dios. Esta es la raz de todo. Por
eso, tiene tanto relieve en la Sagrada Escritura. "Fiel es quien
os llama, y que tambin lo llevar a cumplimiento" (ITes 5,25);
no dejar que seis tentados ms all de vuestras fuerzas, pues
l sostiene vuestra fidelidad (cf. ICor 1,9; 2Tes 3,3). "Aunque
nosotros le furamos infieles, l permanecer fiel, ya que no
puede negarse a s mismo" (2Tim 2,13); esa firmeza estriba
en el s absoluto e irrevocable dado por Dios en Cristo (cf. 2Cor
1,19-20). De l vive el cristiano: "Quin nos arrancar del
amor de Cristo?... Ni la muerte ni la vida... ni ninguna otra
criatura podrn arrancarnos al amor de Dios en Cristo Jess,
nuestro Seor" (Rom 8,35-39).
"La fidelidad es una actitud religiosa central en el cristia-
nismo. Diramos que la fe emerge de la confidencia de Dios
y hace surgir la confianza en el hombre: cuando una y otra
se dan, tenemos la fidelidad. Cuando Dios se abre al hombre
y le hace sentir su palabra y su presencia invitndole a una
comunin que quiere y mantiene perdurable; y cuando el hom-
bre, sintindose afectado en su ser mismo por esta llamada,
la hace caso y decide responder a esa oferta de comunin y
se mantiene en ella con una vida comunicante, entonces asis-
timos al nacimiento y a la historia de la fidelidad... La inten-
sidad con que religamos nuestro futuro y comprometemos
nuestra vida est en relacin con el grado de intensidad con
que hemos sido afectados por el encuentro y por el peso de
valor que en l se nos ha desvelado" 17.
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, pp. 83-90.
528 DINMICA ECLESIAL
Dado el relieve que toma la fidelidad de Dios, podemos
indicar algunas lneas en que acta firme su fidelidad: 1) a su
palabra, a sus dones y hechos: tiene poder y constancia en cum-
plir sus promesas, por encima de todas las resistencias de la
naturaleza y de la historia; 2) a su amor hacia la humanidad,
a la iglesia, a cada persona: ha dado a su Hijo por todos, por
nosotros, por m; 3) a su obra de salvacin, que es la tarea
de la iglesia y de los creyentes; es Reino y obra de Dios, que
El mismo mantiene y prolonga eficazmente hasta el fin de los
tiempos; y ha dado pruebas suficientes e inequvocas de que
la est realizando a corto y a largo plazo; 4) a nuestra fidelidad:
mantener en pie la fidelidad de la iglesia y de cada creyente
es gracia y tarea de la que se hace cargo Dios como parte de
su misma fidelidad al hombre. Si l no responde de la fidelidad
humana, resulta imposible e impensable la "alianza". Dios se
responsabiliza del hombre, respetando su amor y libertad.
En tres tiempos
Los tres tiempos que he indicado no entran solamente en
la reflexin sobre la fidelidad cristiana, sino en la vivencia mis-
ma de manera explcita y consciente. Cada uno de ellos revela
y comunica determinados aspectos del misterio cristiano esen-
cial. Slo cuando son vividos de por juntos se adquiere expe-
riencia cristiana de manera autntica e integral18.
Cada uno de los tres tiempos tiene sus valores y posibles
deformaciones. Al ser actitud espiritual delicada y muy com-
pleja, fcilmente se la escamotea y confunde con reacciones
psquicas que guardan con ella algn parecido, pero que de
ninguna manera poseen su calidad espiritual. Discernir algunas
posturas aparentemente afines, en realidad muy diferentes,
ayuda a aclarar ulteriormente la nocin. La confusin o ampu-
tacin puede tener lugar en cualquiera de los tres tiempos que
esencialmente la integran: presente, pasado y futuro 19.
La fidelidad cristiana alimenta su dinamismo en tres tiem-
pos, que se viven simultneamente, y no uno despus del otro.
18
"Diramos que sin un pasado absoluto y sin un futuro absoluto, el
presente humano no slo es ininteligible, sino invivible por irreal." O. GON-
ZLEZ, Meditacin teolgica desde Espaa, p. 164.
19
Sobre posibles deformaciones de la fidelidad, cf. P. GARCA, Fidelidad
4. FIDELIDAD COHERENTE Y CREATIVA 529
Nos movemos en el mbito de la vida teologal: hechos y pala-
bras firmes de alianza, vida y comunin en presente, tensin
y desarrollo a plenitud final. Tiene la fidelidad cristiana pasado
firme y futuro abierto, pero vive en el presente. La reflexin
teolgica y espiritual sobre la fidelidad para asumir esa triple
dimensin esencial, tal como se vive en la experiencia. Cada
uno de estos tiempos ofrece contenidos, experiencias, apor-
taciones bsicas a la dinmica espiritual. Y est expuesto a
deformaciones, especialmente cuando prescinde de las otras
dos dimensiones.
a) Presente. Es el tiempo bsico de salvacin, en que la
gracia y la libertad se encuentran, actan y colaboran. Personas
y generaciones lo reciben encomendado de manos de Dios,
con la misin de vivirlo y transformarlo. Se realizan cada uno
"en su tiempo". Es as como perpeta la vida del Espritu en
la historia. Entre los componentes de esa realizacin est el
vivirlo como es: historia y proyecto. Posible deformacin: el
"presentismo", que corta el presente de toda relacin, vive el
momento o los momentos sucesivos sin coherencia ni conti-
nuidad; y toma ltimos acontecimientos, noticias, mentalidad
y gustos, como criterio supremo de valor. Vivir al da, salir
del paso 20 .
b) Pasado. La comunin de Dios con los hombres tiene
una larga historia. Interesa no solamente por la doctrina, expe-
riencia y escarmientos que nos ha dejado, sino porque sigue
siendo la misma. El cristiano vive de hechos y personas de
pocas anteriores muy concretas. Ah se encuentran y siguen
manando las fuentes de la revelacin, que Cristo resucitado
y el Espritu actualizan constantemente. Tambin la relacin
con el pasado genera malentendidos y deformaciones. 1. En
algunos, provoca rechazo global y sistemtico de la herencia:
es un lastre que no deja vivir y actuar, es una vergenza recor-
dar cmo se ha vivido el evangelio. 2. Adhesin cerrada e
incondicional: la "costumbre" mantiene la adhesin sin pensar
ni querer, por inercia; repite los actos sin ejercicio de la liber-
tad; la "nostalgia" piensa que nada de lo nuevamente creado
humana y Vida religiosa: Vida Religiosa, 32 (1972), 45-46; O. GONZLEZ DE
CARDEDAL, Elogio de la encina, pp. 106 ss.
20
L. LPEZ-YARTO, El culto al presente: represin de la memoria y del
proyecto: Sal Terrae, 71 (1983), 597-609.
 530 DINMICA ECLESIAL
se le puede comparar, la historia va a la deriva; la "herencia"
tiende a considerar eternos e invariables los valores y estilos
heredados; mientras la fidelidad obra con lucidez y discerni-
miento; la "obstinacin" guarda tambin algn parecido: se
mantiene firme a pesar de los obstculos y contradicciones;
su flaqueza est en que lo mantiene porque lo ha decidido
una vez, y no tiene flexibilidad para repensar el contenido ini-
cial e incorporar los nuevos datos que ofrece la realidad 21.
c) Futuro. El futuro en vas de realizacin da sentido, fina-
lidad y dinamismo a la historia. Aporta elementos esenciales
a la dinmica espiritual: metas y objetivos, tensin, medios y
realizacin progresiva en el tiempo a travs de presentes suce-
sivos. No se hace sustituyendo el presente en bloque por un
futuro en bloque, sino viviendo presentes abiertos y genera-
dores de vida. Est expuesto a los mismos peligros y defor-
maciones que el pasado, cambiando direccin. En algunos pro-
duce rechazo, sensacin de inseguridad y vaco. Quienes sin-
tonizan con el movimiento cultural de cambio estn menos
predispuestos frente a posibles adherencias abusivas. Entre
ella, se pueden sealar: confundir la renovacin que transforma
vida y valores con simple cambio o novedad; acumulacin de
nuevas ideas y reformas estructurales legtimas sin atender a
su calidad teologal; obstinacin y costumbre de cambiar, con
el mismo prurito psicolgico que mueve al conservador en
direccin inversa; vaciamiento espiritual y psquico del presen-
te, proyectndose en deseos desencarnados y ensoaciones de
plenitud, sin comprometerse en las realizaciones limitadas y
defectuosas, que son las que hacen la historia; pensar que el
futuro sin ms es siempre "cosa mejor". En el camino espiritual
de la iglesia observamos oscilaciones que no siempre van en
esa direccin. Hay de todo: avances y retrocesos.
21
P. GEREST, "Faut-il renier le pass de l'Eglise?", en AA. VV., L'Eglise
vers 'avenir, Cerf, Paris, 1969, pp. 45-51; V. MIAO, "Integrismo y coherencia",
en AA. VV., Problemas de la Iglesia hoy, Madrid, 1975, pp. 75-88; C. Pozo,
"La iglesia primitiva, punto de referencia para la reforma de la Iglesia?",
en AA. VV, Espiritualidad para un tiempo de renovacin, Madrid, 1978,
pp. 88-102. No es para aorarla: junto a rasgos de extraordinaria calidad,
presenta hechos graves y poco edificantes que hoy nos cuesta imaginar. Cf.
A. M. ROGUET, Le mirage du pass: VieSpir, 93 (1955), 461-468; AA. VV.,
Liquider le pass: Christus, 19 (1972), 434-569; AA. VV., Le refus du pass:
Lumire et Vie, 21 (1972), 1-104.
4. FIDELIDAD COHERENTE Y CREATIVA 531
Fidelidad de la iglesia
Ahora hablamos preferentemente en tono de iglesia; que
es la comunidad de las personas creyentes en Cristo. Por tanto,
vale igualmente para cada uno de los cristianos. Jesucristo vivo
y glorioso es fundamento original y fuente permanente de la
fidelidad de la iglesia, no solamente de su origen histrico:
estoy con vosotros para todo y hasta el fin del mundo. As
empez la iglesia a andar por la historia, y de eso mismo vive
a lo largo de los siglos. En la ltima Cena, Jess garantiza
su fidelidad y asegura la de sus discpulos con una nueva forma
de presencia personal. Es el Espritu Santo. "El Espritu Santo
es por tanto el lazo que une la fidelidad de Cristo a la iglesia
y la fidelidad de la iglesia a Cristo. Puente de conexin entre
uno y otra, l es la garanta de la permanencia de los creyentes
en recuerdo, amor y testimonio fieles a Jess a travs de los
tiempos. Jess como verdad personal. El Espritu como puente
y altavoz, la iglesia como atestiguadora y verificadora humana
de esa verdad; sa es la base teolgica de lo que despus se
describir como indefectibilidad e infalibilidad de la iglesia" 22.
Creyentesfieles.La fidelidad, como la santidad y la misin,
es cualidad de la iglesia, mejor dicho, constituye su misma esen-
cia de sacramento universal. Pero la iglesia son todos y cada
uno de los creyentes. En la fidelidad de cada uno se refleja
la obediencia clarividente de la iglesia a su misin. Es ms,
se dan casos en la historia en que la fidelidad de un individuo
no es solamente un reflejo, sino la realizacin concentrada de
la fe de toda la iglesia: Abraham, Moiss, Mara, los Apstoles.
La Sagrada Escritura gusta de proponer la fidelidad de Dios
a su pueblo y de ste para con Dios en las relaciones con algu-
nas personas representativas. La fidelidad de Dios a su palabra,
y la fe de estos personajes han movido hacia delante la historia
de la salvacin (cf. Hbr 11), en un crescendo de intimidad y
de realismo histrico. Como si tuviera mayor relieve o por lo
menos mayor evidencia para nosotros, casi todas las figuras
de hombres fieles han vivido la dura experiencia de la fidelidad.
Algunos a lo largo de toda su vida, otros en forma de largas
22
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, pp. 270-271, explica
los varios campos de la accin del Espritu.
 532 DINMICA ECLESIAL
crisis. Dios es amigo trascendente y libre; guarda la palabra
dada, pero no asegura el tiempo ni el modo. Deja a veces pren-
dida de un hilo o hundida en apariencia la existencia de quienes
lo fan todo de El. Ejemplos en abundancia: Abraham, Jere-
mas, Job, etc. 23
Contenidos de la fidelidad. Entre los destinatarios de esa
fidelidad hay una gama que va del ms al menos, a) En primer
lugar est la fidelidad a Cristo personal y vivo, que es quien
lleva a cabo la salvacin en todo presente histrico, y quien
abre camino al futuro. Por medio de su Espritu ilumina las
antiguas verdades y los hechos actuales, invitando a una obe-
diencia acogedora, b) Viene luego la adhesin fiel a la doctrina
de los Apstoles. La iglesia es esencialmente apostlica, que
quiere decir fundada sobre la predicacin de los Apstoles.
Eso no implica nostalgias de ninguna clase, ni obliga a pensar
que la iglesia primitiva gozara de una madurez religiosa supe-
rior a la actual. Exige que la fe del creyente actual sea obe-
diencia a la palabra transmitida por quienes fueron escogidos
por Dios como confidentes y testigos de su revelacin, c) Debe-
mos pedir a la iglesia que sea, adems, fiel a s misma, a su
propio ser y misin: ser imagen activa y mensajera de Cristo,
para la salvacin de todos los hombres tal como son y viven
en cada poca. Doble punto de mira, que en realidad es uno
solo: la presencia de Cristo es precisamente la salvacin del
hombre; y la salvacin del hombre est en que conozcan al
nico Dios verdadero y a su enviado Jesucristo (Jn 17,3).
El objeto de la fidelidad, consecuente con la definicin,
est formado por contenidos del misterio y tareas para su
encarnacin vital e histrica. Puede servir como esquema de
orientacin general el que las ordena y distingue en fidelidades
esenciales y fidelidades histricas. Son las mismas, primero en
su ser y valor, luego en sus concreciones 24.
23
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, O. C , pp. 155-235, analiza la figura de
tres testigos fieles: Job, Jons, san Pablo. S. CASTRO, La fe como tortura en
el hombre bblico: RevEspir, 33 (1974), 30-58, acerca a nuestra situacin la
experiencia de algunas figuras bblicas: Abraham, Jeremas, los Apstoles,
Pablo. Pudiramos aadir nombres de fieles en la historia de la iglesia, que
no figuran en la Biblia. La historia de los santos ofrece material en abundancia
de fidelidad mantenida y de pruebas que la autentifican.
24
Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, pp. 299-388.
4. FIDELIDAD COHERENTE Y CREATIVA 533
"Fidelidades esenciales". Atendiendo a su objeto y con-
tenido, las agrupa Gonzlez de Cardedal en torno a seis
ncleos evanglicos La iglesia los realiza y anuncia, y en ese
testimonio compromete su identidad. La iglesia es: a) testigo
de la trascendencia: llamada por esencia a hacer presente una
realidad que no es ella misma ni sus estructuras, sino la pre-
sencia de Dios en Cristo; b) testigo del amor: del amor de
Dios a los hombres, de su exigencia de respuesta, del amor
unificante de unos con otros; c) testigo del sentido: es decir,
el sentido de la vida, de la historia, de las conquistas y de
las insatisfacciones humanas; d) testigo de la esperanza: como
interpretacin de la historia y como origen de la fortaleza y
paciencia necesarias para vivirla; e) testigo de la libertad: Cristo
ha llamado el hombre a la libertad, aunque deja a la historia
determinar los medios de realizarla; f) testigo de la existencia
redimida: que invite a la conversin y al mismo tiempo demues-
tre con la vida de sus miembros que cabe llevar en el mundo
una existencia redimida.
"Fidelidades histricas". Ms delicado y arduo es definir
los contenidos y la realizacin de stas. Pero es obligado hacer-
lo. No se puede menos de encarnar la fidelidad en la historia;
dejarla en abstracto con el fin de evitar las implicaciones arries-
gadas sera la mayor infidelidad. Para hacerse "histricos", los
contenidos esenciales del evangelio han de adquirir relieve y
significacin para el hombre contemporneo. Para ello, nece-
sitar la iglesia forzar mentalidades humanas, estructuras
cerradas, prejuicios heredados. Al mismo tiempo, deber
remodelar aspectos de la propia mentalidad y estructura con-
figuradas por el tiempo. En este sentido, vale algunas de las
observaciones que hemos hecho en este captulo y al hablar
de las tendencias en espiritualidad (cap. 1).
Tiempos de esperanza
Para describir la experiencia teologal en que hoy se vive
la fidelidad cristiana en la iglesia, voy a escoger dos rasgos,
entre otros muchos que la pudiera caracterizar: tiempo de
incertidumbre, noche oscura colectiva.
a) Tiempo de incertidumbre. Es una de las modalidades
que la caracterizan: fidelidad en tiempos difciles de crisis e
534 DINMICA ECLESIAL
incertidumbre. Tiene la doble ventaja de que as la han vivido
los grandes modelos que conocemos en la Biblia y en la his-
toria; y es un poco la forma en que hoy nos corresponde vivirla
personal y colectivamente. Sirve de paradigma para vivir y
actuar en circustancias normales. Tampoco hay que exagerar
el dramatismo de este perodo histrico en que nos toca vivir.
En conjunto, tiene la iglesia realizaciones y posibilidades des-
conocidas hasta ahora.
Como respuesta espiritual, lo primero es recordar que la
fidelidad no admite parntesis ni condiciones; o aplazamientos
hasta despus de que pase la tormenta. El perodo de transicin de la iglesia. Prdida de los Estados pontificios en Italia: inva-
puede durar ms all de una vida personal o de varias gene-
raciones. En consecuencia, los arreglos eclesisticos y sociales
llegan tarde. Hay que saber vivir ahora mismo, realizar evan-
gelio e iglesia, mantener abiertos los caminos duraderos o pro-
visionales. Es experiencia de camino, precariedad, providencia,
inseguridad: vivir a la intemperie, en la inclemencia25.
En la historia de la iglesia el cristiano encuentra ilumina-
cin, ayuda, motivos para relativizar. La experiencia histrica
de la iglesia ofrece al cristiano de nuestros das luz y nimos.
Y no precisamente en sus pocas de mayor pujanza, estabilidad
y prestigio, sino al contrario, en los momentos de abatimiento,
persecucin y debilidad. Lo hace por fino instinto teolgico.
En la debilidad humana se revela el poder de Dios y la natu-
raleza ntima de la iglesia. Sin alardear de originalidad ni forzar
el paralelismo, podemos encontrar situaciones parecidas y
reacciones semejantes a las que hoy se observan. La mayor
diferencia est en que la dificultad presente la "sufrimos",
mientras que las crisis anteriores las "leemos". Para apreciar
la gravedad de estos hechos, es preciso colocarse en el nimo
y el momento en que se viven histricamente, y no en el recuer-
do inofensivo; cuando, ms que el riesgo, apreciamos los resul-
tados positivos. Tanto como los hechos, pesa la interpretacin
y el estado de nimo de los cristianos que los viven.
F. Ruiz SALVADOR, Espiritualidad teologal en tiempo de incertidumbre:
RevEspir, 33 (1974), 88-108; J. M. GONZLEZ RUIZ, Una espiritualidad para
un tiempo de incertidumbre: Concilium, 19 (1966), 239-253; A. SANCHS, Espi-
ritualidad cristiana para momentos de crisis: Seminarios, 42 (1970), 499-528;
M FLICK, "Per una spiritualit in tempo di crisi", en AA. W . , Come inter-
pretare la crisi della Chiesa d'oggi?, Roma, 1972, pp. 67-77; AA. W . , Espi-
ritualidad en tiempo de duda: RevEspir, 33 (1974), 3-108.
4. FIDELIDAD COHERENTE Y CREATIVA 535
He aqu algunos hechos histricos comparables: la cada
del imperio romano, el paso de la Edad Media, la Ilustracin,
el modernismo: Cada del Imperio romano, que haba sido el
soporte cultural y misionero de la fe cristiana: sufrimiento y
desconcierto de san Jernimo, san Agustn. Edad Media: la
burguesa, monjes a mendicantes en la ciudad, nueva cultura,
amenazas e invasiones de rabes y turcos. Ilustracin, siglo XVH,
que rompe el sentido religioso del mundo, con nueva cosmo-
visin de la ciencia y de la tcnica. Revolucin francesa,
siglo XVIII, que desacraliza el trono, la autoridad y los poderes
sin y despojo, alarma e intentos de cruzada para su restitucin.
Modernismo: la ciencia desmonta la fe y cuestiona sus prin-
cipios: Biblia, dogma, iglesia, teologa26.
b) "Noche oscura colectiva". En perspectiva espiritual, la
comprensin y la vivencia del fenmeno actual nos lleva al
centro de la experiencia cristiana: las virtudes teologales, fe,
esperanza y caridad. A partir de ellas hemos caracterizado el
dinamismo espiritual de la iglesia: santidad, esperanza, xodo.
En los ltimos decenios se ha venido generalizando la apli-
cacin del smbolo noche oscura para designar la presente expe-
riencia colectiva de la iglesia, incluso de la humanidad. El acer-
camiento, con las necesarias salvedades, resulta fundado e ilu-
minante. Habr que depurar un poco las nociones y el alcance
del paralelismo. En otras ocasiones he escrito sobre el tema.
Me limito a dar algunos principios de orientacin 27.
Lo que hace que sea y se llame noche oscura es la "reac-
cin" o actitud de quien la vive en las manos de Dios y en
la libertad. La noche oscura es ejercicio depurado de la vida
teologal: fe, amor, esperanza. No se puede abusivamente dar
26
Cf. F. Ruiz SALVADOR, Espiritualidad teologal en tiempo de incertidum-
bre: RevEspir, 33 (1974), 90-92; id., "II cammino della fede", en AA. VV.,
Vita della fede, Roma, 1972, pp. 93-111; J. RATZINGER, Foi et avenir, Pars,
1971, pp. 111 ss.
27
Cf. Federico Ruiz, Introduccin a San Juan de la Cruz, Madrid, 1968
pp. 603-607, con los testimonios de J. MARITAIN, K. RAHNER, D . DUBARLE'
G. THIBON, K. KAVANAUGH; id., Revisin de las purificaciones sanjuanistas:
RevEspir, 31 (1972), 218-230; O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Meditacin teo-
lgica desde Espaa, Salamanca, 1970 ("Noche oscura del alma individual
y atesmo colectivo", pp. 141-160); A. M. BESNARD, "Actualit de saint Jean
de la Croix", en Actualit de Jean de la Croix, Bruges, 1970, pp. 111-127.
536 DINMICA ECLES1AL
el nombre de noche oscura a cualquier sufrimiento interior
o desgracia, sin mirar su calidad. Tampoco es necesario que
la fe especifique claramente el misterio y las motivaciones. Juan
de la Cruz da una consigna muy sobria: "Los que de esta mane-
ra se vieren, convineles que se consuelen perseverando en
paciencia, no teniendo pena; confen en Dios, que no deja a
los que con sencillo y recto corazn le buscan, ni les dejar
de dar lo necesario para el camino, hasta llevarlos a la clara
y pura luz de amor" 28.
La noche oscura es clave de interpretacin y al mismo tiem-
po un modo de reaccionar y un remedio. La expresin est
tomada de la vida mstica o de la vida cristiana comprometida
en una relacin incondicional de fe y amor con Dios. Ha sido
vivida, cantada y elaborada por san Juan de la Cruz de manera
original. Comporta varios elementos: comunin intensa de
Dios con el hombre, circunstancias internas o externas difciles,
consiguiente oscuridad y aridez y tormento, reaccin de fe,
amor, fortaleza.
Llamar noche a la experiencia cristiana actual es un grande
honor, pero tambin una dura exigencia. No basta sufrir angus-
tia y desconcierto, para que se pueda hablar de noche oscura,
y para que se consigan sus efectos de renovacin y autenticidad.
El sentimiento de ausencia de Dios, inutilidad de la oracin,
cada de las mediaciones, la sensacin de vivir en un mundo
sin sentido y sin salida; stas y otras muchas experiencias ofre-
cen materiales abundantes a la reaccin teologal, en que est
la experiencia de la noche oscura. Estos sentimientos que en
otro tiempo fueron patrimonio de algunos creyentes ms sen-
sibles o ms probados por Dios se han convertido en expe-
riencia generalizada. La desemejanza de esta noche colectiva
con relacin a la individual es que en sta entra el cristiano
cuando est maduro personalmente para ello, y normalmente
se aprovecha; la colectiva, en cambio, la sufren muchos que
no estn personalmente preparados para ella, y por consiguien-
te sucumben 29.
28
SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche oscura, I, c. 10,3. He aqu dos breves
expresiones del doctor mstico que dan el tono: "Sufriendo con paciencia
y fidelidad", "obrando con maciza paciencia". Llama de amor viva, 2,23.
29
Cf. A. GUERRA, Experiencia cristiana hoy. Contrastes y motivaciones:
RcvEspir, 36 (1977), 31-59, especialmente en pp. 48-56: "Motivaciones de
5. RENOVACIN ECLESIAL: PERSONAS Y TAREAS 537
Todas las categoras que estamos utilizando estn cargadas
de dinamismo: esperanza y peregrinacin, xodo, incluso noche
oscura (aunque se califique de "pasiva"). La historia de sal-
vacin y de santificacin se vive en un presente siempre abierto,
tanto al pasado como al futuro. La Noche es tiempo de sal-
vacin. Y de renovacin...
5. Renovacin eclesial: personas y tareas
De la fidelidad misma forma parte la renovacin, a manera
de coherencia y continuidad con que todo organismo vivo rege-
nera su valores vitales e histricos. El simple hecho de vivir
con autenticidad es ya renovarse, aun cuando externamente
se repitan formas y expresiones. Es lo que estn haciendo habi-
tualmente en la iglesia personas y grupos fieles a su vocacin
y servicio. Son fuente primordial de toda renovacin espiritual.
Las misiones, por ejemplo, las renuevan de verdad quienes
est all misionando da a da, de manera tradicional o con
estilos nuevos. Hay momentos, sin embargo, en que se hace
necesario aplicar anlisis y tratamiento especiales a la reno-
vacin espiritual: la vida misma sufre desgaste, circunstancias
externas la dejan desfasada e ineficaz, se abren caminos nuevos
y estimulantes en la historia de salvacin. Estos y otros motivos
influyen en la urgencia con que la renovacin espiritual per-
sonal y colectiva se presenta hoy.
Son numerosos y variados los planos en que la renovacin
se lleva a cabo: espritu, formas, estructuras, vitalidad, acti-
vidades y mtodos, enganche con la cultura, nuevos "arepa-
gos" y campos de trabajo; accin en el mbito litrgico, teo-
lgico, pastoral, espiritual, poltico, cultural. "Espiritual" en
este caso lleva toda la densidad de sentido pneumatolgico,
teologal, antropolgico, existencial, que hoy se le da a ese tr-
mino. La teologa espiritual tiene en cuenta la complejidad
de la experiencia y tarea de la iglesia, y colabora con sus
la presente situacin": purificacin de nuestra experiencia de Dios; pecado
del hombre: ha querido vivir sin Dios, y ahora se siente solo y pobre; peda-
goga de Dios, que reeduca al hombre en valores fundamentales del evangelio:
no trivializar su figura, mostrar la gratuidad, purificar las relaciones, expe-
rimentar la cruz.
538 DINMICA ECLESIAL
medios. La tarea es muy compleja y necesita el esfuerzo y las
aportaciones diferenciadas de todos 30 .
Renovar
En el vocabulario de la renovacin se refleja la variedad
de significados y tareas: reforma, fidelidad creativa, profetismo,
cambio, transicin, etc. "Renovar" es el trmino general, suges-
tivo e impreciso, aplicado a toda clase de proyectos, menta-
lidades, contenidos y lneas de accin; de por s, "novedad"
no implica renovacin y mejora efectiva y espiritual de la igle-
sia. Varios otros trminos vienen a completar la idea en sus
diferentes aspectos. "Revitalizacin": expresin ms concreta,
limitada, reciente; indica la asimilacin espiritual, psicolgica
y social, que impregna y se expande en la vida y en la misin
eclesial. "Reforma": vocablo preferido en pocas anteriores
para la revigorizacin interior y estructura de la iglesia o de
organismos colectivos: reformas y reformadores. "Cambio": de
ser, de condicin, de situacin. Se acopla bien tanto a reno-
vacin como a reforma; por s solo, no tiene valor espiritual
ni tico: por variar, por comodidad, por probar. Muchos cam-
bios han ido a peor.
Personas y vida. En cualquiera de las formas que tome la
"renovacin", lleva siempre en primer trmino las personas
y la vida, movida por el Espritu e inspirada en el evangelio.
Vida teologal de fe, caridad, esperanza, en la que llena y mueve
proyectos, formas, estructuras y medios de que dispone. Nove-
dad en los diferentes niveles de la espiritualizacin. En primer
lugar, la interioridad, pero no solamente eso. La vida de la
iglesia es comunitaria y social, necesita formas. Lo exige tam-
bin el carcter pblico de su misin. La renovacin la estn la situacin de pluralismo en que se lleva a cabo la renovacin
30
"Hoy ms que nunca se hace indispensable tomar conciencia de que
se impone una colaboracin lo ms racional posible con la gracia, de que
no se puede encomendar a la sola santidad el buen xito de las tareas apos-
tlicas, de que la Iglesia no puede ser una empresa deficientemente orga-
nizada. Habra que llegar a descubrir sin escndalo que la santidad y la buena
voluntad no son suficientes para una Iglesia de la que los tiempos modernos
exigen un serio estado de misin." A. MAOARIOS, La nueva psicologa de
la Iglesia. Aspectos fundamentales de una educacin conciliar: Religin y Cul-
tura, 14 (1968), pp. 135-136 [135-151].
5. RENOVACIN ECLESIAL: PERSONAS Y TAREAS 539
llevando a cabo innumerables grupos, movimientos, institucio-
nes, personas con responsabilidad en el pensamiento, la cari-
dad, la organizacin, etc.
Proyectos. Basta asistir a cualquier reunin, por limitado
que sea su alcance, para darse cuenta de la cantidad y variedad
de proyectos y deseos que se ponen en marcha o al menos
se elaboran. La renovacin espiritual abarca distintos aspectos:
proyectos de vida y proyectos de accin; novedades del Con-
cilio y tareas permanentes del evangelio que el Concilio no
ha proclamado. En materia de teologa espiritual, el Vaticano
II ha recordado y asumido con cierto relieve slo una parte
de los valores que esta disciplina considera fundamentales en
la experiencia cristiana. Resulta inadecuado utilizar el trmino
"preconciliar" con significado de cosa anticuada y sin valor.
En espiritualidad, es de toda evidencia que muchos valores
de primera calidad se encuentran mejor vividos y expresados
en fuentes anteriores al Concilio que en libros y documentos
posconciliares.
Colaboracin. Son tantos y tan variados los campos de reno-
vacin, las personas, las circunstancias en que se realiza, que
se hace difcil colaborar. A pesar de las dificultades, resulta
imprescindible la unidad de proyectos y colaboracin de per-
sonas. Por doble motivo: por la cantidad de trabajo, por exi-
gencias de comunin eclesial como testimonio de vida y accin.
La iglesia es de todos los que la formamos, y no es de ninguno.
Es la via del Seor, que invita, encarga y recompensa los
trabajos.
Nadie posee en exclusiva tareas ni territorios, o zonas reser-
vadas. A la unidad de proyectos responde la comunidad de
personas. En la Evangelii nuntiandi escribe Pablo VI una pgina
intensa sobre unidad y comunin, que vale plenamente para
de la iglesia (EN 77).
Orientaciones bsicas. En esta variedad de situaciones y pro-
puestas es til disponer de un pequeo esquema, para sim-
plificar las cosas y orientar el esfuerzo personal y colectivo
en la tarea comn. Proporciona tambin algunas lneas de con-
vergencia, para evitar que la "renovacin" quede en molde
vaco, que cada uno llena con sus ideas, gustos o malhumor.
La renovacin espiritual debe integrar proyectos, actitudes y
540 DINMICA ECLESIAL
colaboracin entre las personas. Como ejemplo, cito la pro-
puesta hecha por un autor, E. Riechers, que resume en pocas
pginas algunas orientaciones prcticas para la renovacin con-
ciliar, atendiendo a los objetivos y a la situacin. Las formula
en cuatro principios de pensamiento y conducta: 1. El Reino
de Dios: el fin y objetivo de todo el esfuerzo es construir y
difundir el Reino de Dios; esto es lo que da confianza y unidad
en el esfuerzo, No se trata de fabricar y eternizar construc-
ciones humanas, imponer ideas y opiniones, personales o colec-
tivas. 2. Inclusividad: crear proyectos amplios y flexibles, con
los que muchos se puedan identificar. De esa manera se facilita
y estimula la colaboracin generosa del mayor nmero posible
de tendencias y fuerzas vivas, incluso contrastantes. 3. Asumir
las tensiones inevitables que hoy forman parte del pluralismo
eclesial, de la complejidad de la realidad; cierta dosis de tensin
forma parte de la normal convivencia y colaboracin en la igle-
sia. 4. Buscar y encontrar a Dios en la vida diaria, antes y ms
que en proyectos grandiosos, comisiones y reuniones, que fre-
cuentemente quedan en palabra hablada o letra muerta. La
vida se regenera y renueva vivindola 31.
Pedagoga del cambio
"Pedagoga" puede ser el trmino adecuado para indicar
el tratamiento y el ritmo de este proceso espiritual colectivo.
Mejor que "metodologa", de resonancia ms tcnica y doc-
trinal. Al igual que las personas particulares, tambin la comu-
nidad necesita iniciarse y avanzar con orden y concierto por
los caminos de Dios. Se trata de verdadera "mistagoga", con
ayuda de psicologa, sociologa y otras ciencias auxiliares 32.
Establecer y seguir una pedagoga unitaria del cambio no
es factible hoy en la iglesia. Intervienen agentes y factores
imposibles de controlar. Las revoluciones no son programables
de antemano en sus vicisitudes y resultados. La conflictividad
31
E. RIECHERS, The elusive reality of Church renewal: Review for Reli-
gious, 54 (1995), 196-206.
32
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, "Pedagoga de las maduraciones de la
conciencia colectiva", en su obra Elogio de la encina, pp. 383-388; A. GUERRA,
Pedagoga del cambio en la vida religiosa: RevEspir, 53 (1994), 441-459.
5. RENOVACIN ECLESIAL: PERSONAS Y TAREAS 541
y el choque son incluso provocados intencionadamente y uti-
lizados como factor de empuje para influir en la opinin pblica
y conseguir cambios. Se consiguen algunas mejoras, y se paga
altsimo tributo por uno y otro lado: liberales, exasperados por
lentitudes inexplicables en los cambios; tradicionales, desconcer-
tados por el ritmo irreflexivo y sin proyecto de los cambios. Len-
titud desesperante. Llegar tarde, siempre tarde: lo consideran
algunos una cualidad en los procedimientos de la iglesia...
Sin embargo, tambin los cambios globales y acelerados
reclaman y agradecen una cierta pedagoga. Si sta se ha cui-
dado tanto en espiritualidad, cuando se trata del sujeto indi-
vidual, mucho ms hay que hacerlo con la iglesia. Tiene ritmos,
complejidad, orden de asimilacin. Es fundamental para el
acierto contar con una pedagoga adecuada. El Espritu mismo
con frecuencia va "al paso de la iglesia". Mientras se cuida
tanto la pedagoga personal, la psicologa evolutiva, en el orga-
nismo eclesial complicado, se pretende todo de una vez. Un
Concilio de esta magnitud y alcance necesitaba una pedagoga
adecuada en su preparacin, desarrollo y posterior realizacin.
Especialmente esta ltima fase, la ms larga y exigente en
materia de renovacin 33.
Ritmo de la verdad. El ritmo se refiere primordialmente
a la asimilacin espiritual. Para la vida de la iglesia, el centro
de inters no est en la promulgacin o publicacin de los
documentos, en su fundamentacin teolgica, sino en su efec-
tiva recepcin personal y colectiva. Esta es la palabra clave.
Para que la recepcin o asimilacin se lleve a cabo necesita
un proceso de "correlacin" entre las nuevas ideas o formas
33
A distancia de aos, echamos de menos una "Pedagoga general del
posconcilio". El Concilio mismo poda haberla formulado en sus lneas gene-
rales, con autoridad, como "conclusin" de los documentos e "iniciacin"
a la vida. Tampoco la teologa y la espiritualidad se ocuparon seriamente
del tema y su problemtica: de mentalidades, estados de nimo, ritmos de
la accin. Se puso manos a la obra de vivir el Concilio, sin gastar tiempo
en prembulos. El tiempo se ha gastado despus, como suele suceder: con
las prisas, se tarda ms y las cosas se hacen peor. En un "cambio de vida"
tan radical se haca ms necesaria que nunca una verdadera mistagoga colec-
tiva, que sealara prioridades, ritmos, personas, vida, estructuras, plurifor-
midad y convergencia. No se evitan del todo las tensiones y sufrimientos,
pero se aprovechan mejor las vidas, personas y capacidades a disposicin.
Y "probablemente" se hubiera conseguido algo muy importante: cuidando
el ritmo adecuado, se hubiera caminado juntos y hubiramos adelantado ms.

542 DINMICA ECLESIAL
y los valores y esquemas del creyente. Recargar doctrinas, ensa-
yos, novedades, normas, etc., da origen a un tipo de "acep-
tacin" exterior y despersonalizada, que asfixia la experiencia
teologal del cristiano34.
Ritmo de las personas. El momento actual lo estn viviendo
diferentes generaciones. Somos contemporneos, no coet-
neos. La experiencia posconciliar la han vivido algunos a veinte
aos, otros a setenta. Ante los mismos sucesos y documentos,
cada persona o cada grupo "ha vivido y vive" un Concilio dife-
rente. Percibe y siente esas realidades de manera diversa y
aun contrapuesta. Y dentro de cada edad, los temperamentos
variadsimos y sus interpretaciones y reacciones correspondien-
tes. Aade lugares y culturas, que no avanzan en paralelismo.
No solamente en diferentes naciones o continentes, sino dentro
de un mismo ambiente, en capas sociales que ven cada una
las cosas desde su informacin, necesidades, sensibilidad y
mentalidad. Comunicacin planetaria. No es posible sincro-
nizar los movimientos, las fases, los contenidos y ritmos. Por
otra parte, el sistema de comunicacin planetaria hace que
la diferencia de cada uno est influyendo en las conductas de
los dems.
Ritmos de la historia. Es importante seguir el ritmo de los
procesos colectivos, si queremos trasladar con nosotros la expe-
riencia y la vitalidad de las personas, cuando se hace el cambio.
De lo contrario, se pierden vocaciones, gracias, experiencias,
por el camino. Un cambio de la globalidad y radicalidad como
el que se est operando en la iglesia requiere tiempos largos.
Agravado por la evolucin cultural, en el horizonte de una
"nueva era". Si recordamos la lentitud que gui la aplicacin
del Concilio de Trento, incomparablemente ms simple en con-
tenidos y contrastes, los ritmos de aplicacin del Vaticano II
son de "vrtigo histrico" 35.
34
"Cuando se trata de palabras de hombres que intentan expresar la
verdad cristiana, desarrollarla, insertarla en el pensamiento, esas palabras
deben respetar el tiempo. Formuladas antes de tiempo, sin la maduracin
necesaria y las correlaciones indispensables; o por el contrario, bloqueadas
en el pasado y ajenas a los progresos realizados en resumen, modernizantes
o arcaizantes, se convierten en herejas o errores." J. MOUROUX, Le Christ
et le temps, Paris, 1962, p. 203.
35
"El paso de un perodo a otro dura mucho tiempo, mucho ms que
lo que dura una vida humana. Necesariamente somos al mismo tiempo de
5. RENOVACIN ECLESIAL: PERSONAS Y TAREAS 543
Vivir y obrar de cara al futuro
Todo proyecto intenta de algn modo prever y orientar
el futuro. Para ello, se organiza una previsin aproximada, con
la herencia y las luces disponibles en la actualidad. Ir actuando
en ese sentido y direccin. La historia no se mueve sola, hay
que hacerla y guiarla. De lo contrario, se viene encima con
mayor precipitacin y desorden. Lo que se llama "reprimir la
historia" es ignorar y silenciar las necesidades y los problemas,
hasta que llegan al extremo y estallan.
Se ha despertado una nueva conciencia en todos los niveles
del vivir y obrar de la iglesia, como hemos visto en el "pa-
norama conciliar": Sagrada Escritura, tradicin y liturgia; dog-
mtica, moral y relaciones con el mundo. AI remover esos
terrenos, el Concilio ha dado elementos y pistas; pero no ha
precisado los proyectos, medios, pasos y ritmos de actuacin.
Si hubiera fijado los detalles, hubiera quedado marginado y
superado inmediatamente. Deja espacios al Espritu, a la suge-
rencia, el experimento, al desarrollo de proyectos complemen-
tarios y parciales.
Creatividad. El Espritu renueva la historia y el corazn.
"Creatividad" es trmino denso y exigente, como la fidelidad
de la que forma parte. Como toda palabra, con el uso indis-
criminado est expuesta a ambigedad y deformacin, como
equivalente de: novedad, cambio, variacin, ocurrencia, etc. En
espiritualidad, como en arte y tcnica, creatividad no es:
ocurrencia, capricho, variacin, novedad, sorpresa. Creatividad
es obra slida de nueva sntesis, luz en problemas difciles,
horizontes de vida entusiasmantes, etc. Son palabras de por
s carentes de contenido y calidad. Se desvincula de fidelidad
y como consecuencia pierde sentido de renovacin. Queda
reducida al nivel de palabras neutras, como novedad y cambio,
ayer, de hoy y de maana; y el que quisiera, en nombre de una impaciencia
revolucionaria, eludir esta necesidad inscrita en la historia de tener que vivir
en un perodo de transicin, no hara ms que faltar a su vocacin histrica;
lejos de preparar un maana dichoso, construira el lecho de la destruccin;
lejos de captar la riqueza del futuro, perdera lo que de la herencia recibida
de sus padres en cualquier caso ha de llevar consigo al porvenir como un
bien inamisible. Estamos, pues, en una poca de transicin..." K. RAHNER,
Misin y gracia, San Sebastin, 1966.
544 DINMICA ECLESIAL
que pueden aplicarse a cualquier variacin, que de por s no
aporta contenidos vlidos, incluso puede significar deterioro
o degradacin. Tambin las decadencias llevan novedades y
cambios, a peor.
Espacios para la creacin. La creacin de vida y formas nue-
vas no es tarea de espectculo y autoproclamacin como inno-
vador, sino don del Espritu Santo. Amplios espacios abiertos
a la creatividad, donde verdaderamente existe, en una poca
de renovacin y transicin, como es la actual, que siente des-
gastadas muchas de sus experiencias y expresiones. Suscitar
y transformar vida, darle formas personales y comunitarias. Por
sectores, por personas iluminadas del Espritu, a pasos de igle-
sia, en la constancia, en el silencio y en la publicidad. Hay
espacios y necesidades para todo tipo de gracias y dones del
Espritu36.
Experimentos en la iglesia. Experimento, ensayo, prueba...
Recurso necesario en todo comienzo; ms an, cuando se vive
en perodo de "transicin" general. Cuando se dispone de luces
limitadas para organizar un futuro desconocido, se procede
por tanteo. En espiritualidad, el experimento tiene finalidad
precisa y exige actitudes correspondientes. Se apoya en una
serie de elementos, buscando el equilibrio: a) las necesidades
urgentes o la vida que brota debe recibir su cauce apropiado;
b) no sabemos con precisin cul es, ni tenemos a la mano
la solucin inmediata, porque no lo hemos vivido y practicado;
c) es necesario actuar ya, aprovechando las luces y formas que
de momento parecen lo mejor; d) abiertos al Espritu, la his-
toria y la experiencia, para confirmar, perfeccionar o sustituir
el proyecto sometido a experimentacin.
El cambio es transicin, no salto. El proceso de transicin
conlleva ensayos, incluso errores. El camino hacia la verdad
pasa por las opiniones; y el camino hacia las formas de vida
estables pasa por los experimentos. Siendo tantos los campos
y los cambios que se estn operando, se comprende que la
iglesia haya ofrecido en estos aos el panorama de una expe-
rimentacin universal: todo es provisional, a ver lo que resulta,
36
Cf. AA. W . , Le courage des lendemains, Paris, 1966; Y. CONGAR, Reno-
vacin del espritu de reforma de la institucin: Concilium, 73 (1972), 326-337;
J. W. GARDNER, Self-Renewal. The Individual and Innovative Society, New
York, 1971.
5. RENOVACIN ECLESIAL: PERSONAS Y TAREAS 545
todo se puede probar sin comprometerse. La constante nove-
dad discontinua y desarraigada cansa y perjudica. La vida nece-
sita raigambre para desarrollarse. Por eso, el experimento ecle-
sial tiene ciertas leyes que condicionan su eficacia37.
Muy de paso, aludo a algunas. 1. El experimento en la igle-
sia es vida en s mismo, no simple ensayo, y debe ser hecho
con respeto y gravedad. Una "celebracin eucarstica experi-
mental" no es un ensayo, sino un acto litrgico en toda su
gravedad. Una comunidad religiosa experimental es vida reli-
giosa en comunidad, no un instrumento de gimnasia y
desahogo. 2. Se pueden buscar o esperar de l resultados
imprevistos, no slo el confirmar lo ya conocido. 3. Al estar
de por medio la vida de las personas que se comprometen
y de otras, el experimento tiene como una de sus condiciones
esenciales la "reversibilidad"; es iniciativa flexible, que admi-
nistra vidas y carismas, que no se lanzan a vida y muerte y
a quemarse en una aventura, por buena que parezca. 4. Per-
tenece a la naturaleza misma del experimento el discernimiento
crtico de los resultados, por parte de quienes lo hacen y de
quienes lo observan. As es como sus conclusiones tienen
garanta y prestan un servicio social.
Es bueno recordar que la iglesia no es una "iglesia expe-
rimental", un campo de experimentacin continua, por el gusto
de cambiar y de probar. Necesita ensayar siempre en algn
punto, y durante ciertos perodos con mayor amplitud y pro-
fundidad. Pero su naturaleza es fundacin del Seor, su tarea
est definida por el evangelio, el futuro lo descubre en la exis-
tencia fiel y comprometida, ms que en el ensayo. Cuando el
experimento rebasa cierta medida, es signo de impaciencia e
inmadurez, no de creatividad.
37
K. RAHNER, "ber das Experiment im christlichkirchlichen Bereich",
en su libro Chances des Glaubens, Freiburg, 1971, pp. 238-247; P. LIPPERT,
Aspekte zu einer "Theologie des Experiments": Geist und Leben, 45 (1972),
439-449; P. M. BOYLE, Experimentation: Review for Religious, 27 (1968),
518-534. Este autor habla del experimento en la vida religiosa; pero explica
igualmente la idea general, funciones, mtodo, lmites: 1) preparacin esme-
rada del "proyecto de experimentacin"; 2) observacin y control, revisin
peridica; 3) reversibilidad; 4) experimentacin excesiva hace ms dao que
provecho; 5) preparacin psicolgica de los sujetos.
546 DINMICA ECLESIAL
Vivir ahora aqu
El vivir, en definitiva, se hace siempre en presente, ahora
y aqu, con lo que las personas de cada generacin son, saben
y pueden. Es alma de toda renovacin en la vida de las per-
sonas, y sta no espera, tal vez no llega al "despus". El pre-
sente es tal vez incmodo o limitado; pero al mismo tiempo
es el tiempo de salvacin para las personas y para la iglesia.
Hay peligro de "sacrificar" el presente en aras del deseo, con
"desplazamientos" bruscos y violentos hacia un futuro entre-
visto. Otra forma de anular el presente es por va de "apla-
zamiento" indefinido, que renuncia a abrirle camino y ponerse
en contacto con las fuentes de la vida que se desplaza, y tiende
a "dejar" para maana iniciativas y problemas que obligan ya
hoy.
Desde la vida es como se genera vida futura. La transicin
es vida en acto, no parntesis; como sucede en el experimento
eclesial. Qu hacen y cmo viven la iglesia y las personas
en un perodo de transicin? Los israelitas que sufrieron el
Desierto no entraron en la Tierra prometida. Sin embargo,
formaban tambin parte del pueblo de Dios y vivieron inten-
samente la Alianza del Sina.
Ninguna generacin es sacrificada al servicio de la siguiente
o en aras del futuro; vive en comunin vertical con Dios, y
da a su vida pleno sentido. No la sacrifica o anula, a servicio
de un futuro hipottico o de otra generacin ms inteligente
o ms feliz. La iglesia y el cristiano de hoy viven en el Espritu
el hoy de Dios, colaboran en su Reino, se santifican y llegan
a plenitud. No vivimos a servicio del siglo xxi o del xxn.
"El presente en funcin del futuro o el equilibrio de los
tiempos. La ideologa del progreso tiene en su base un supuesto
no siempre explcito: los hombres avanzan hacia un futuro que
da sentido al presente y en el que de verdad se consuma la
historia universal y la individual. Frente a esta relativizacin
del presente, inmolado en honor del futuro, el cristianismo pro-
clama la dimensin absoluta de la persona y el valor absoluto
del presente. Ello implica que si la vocacin al crecimiento
es el deber primordial del hombre y por tanto el progreso no
es facultativo, sin embargo la redencin no puede estar con-
5. RENOVACIN ECLESIAL: PERSONAS Y TAREAS 547
dicionada a ese progreso an por realizar, y que cada poca
puede encontrar su centro de sanidad y definitivazin desde
s misma y en s misma, pues las personas que la constituyen
son anillos en la cadena del tiempo, pero la quiebran en cuanto
que junto a su dimensin de horizontalidad histrica poseen
la dimensin de verticalidad mctahistrica" 38.
Novedad de vida: vivir y misionar. Para la espiritualidad,
la vida es primordial: "in novitate vitae". Cambiar o conservar
formas y frmulas poco renueva, si no estn animadas por la
vida teologal invadente. Las leyes sociales (impuestos, circu-
lacin, horas de trabajo) basta que se cumplan, de buena o
mala gana. En lo espiritual, slo cuando hay asimilacin del
misterio y transformacin de la persona hablamos de calidad.
El vaco y la exterioridad, formalismo y formulismos, se dan
por igual en actitudes conservadoras y en renovadoras. Ora-
cin, fraternidad, misin: son vida en Cristo y obra permanente
del Espritu.
Vida y accin integrales. La doctrina de los carismas ha
hecho tomar nueva conciencia de la gracia singular que opera
en cada persona y grupo de la iglesia. Por otra parte, su carcter
de gracias particulares pone de relieve los lmites de conciencia:
cada persona o grupo percibe y fomenta solamente algunos
aspectos en la vida de la iglesia. Como consecuencia, se espe-
cializan y reparten las tareas: personas que se encargan slo
de renovar, cambiar y experimentar; personas que toman a
su cargo el mantener la estabilidad y continuidad, frenar la
vida de la iglesia. La "particularidad" de los carismas exige
integracin e integridad. Integracin de los varios carismas
complementarios. Integridad de cada persona o grupo eclesial,
que en cierta medida sintticamente vive los diferentes aspec-
tos y necesidades de la vida eclesial.
Mistagogos. Para entrar en la vida nueva e iniciar a la nueva
vida se necesitan mistagogos, adems de proyectistas, pensa-
dores y organizadores de la accin. La renovacin espiritual
de la iglesia es sobre todo tarea mistaggica, trasvase de expe-
riencia y de misterio, antes que grandiosidad social. Educacin
de la fe, como funcin especfica de momentos fuertes de reno-
38
O. GONZLEZ DE CARDENAL, Meditacin teolgica desde Espaa, Sala-
manca, 1970, pp. 277-278.
548 DINMICA ECLESIAL
vacin. No slo cambiar y mandar, sino ensear y ayudar a
vivir constructivamente la transicin y las nuevas formas en
que se encuentran39.
Estamos dando los primeros pasos. Por un lado, tenemos
la herencia y experiencia de veinte siglos de vida y misin.
Por otra parte, se anuncia apremiantes la nueva era, la nueva
evangelizacin. Sentimientos cruzados de plenitud, cansancio,
esperanza e ilusin. Todo lo que la iglesia vive hoy es al mismo
tiempo tradicin y novedad: el evangelio, la fraternidad, la
misin de fe y caridad; las tareas que tiene entre manos y las
que la esperan. Estamos empezando: "La iglesia como gus-
taba decir mi antiguo maestro el P. Sertillanges se encuentra
probablemente en sus comienzos. Como l, no creo en modo
alguno que la iglesia y el evangelio hayan agotado su impulso.
Pienso que se encuentran en sus primeros pasos, ms que en
su final"40.
39
Vase lo dicho sobre mistagoga y pastoral en el cap. 1.
40
Y. CoNQAR,y4 temps et contretemps, Pars, 1969, p. 11.
12
CRECER EN CRISTO
En el marco de la dinmica de la iglesia realiza cada cris-
tiano el proceso de santificacin personal: inicio, desarrollo,
plenitud, muerte, resurreccin. Si hacemos del crecimiento
individual una historia de salvacin en pequeo, le podemos
aplicar los principios dinmicos y claves de interpretacin que
acabamos de analizar en la dinmica eclesial: alianza, xodo,
fidelidad, caminos largos, peregrinacin y misin, esperanza
activa de plenitud. La dinmica eclesial presta un gran servicio
para entender y realizar el proceso individual. Antes que para-
lelismo de esquemas, existe un influjo y reinflujo de contenidos
y experiencias. Juntas maduran la vida espiritual personal y
la incorporacin eclesial. El inters concentrado en los pro-
cesos colectivos puede perder de vista la responsabilidad e ini-
ciativa de cada personas en su proyecto individual. Antes era
frecuente el fenmeno inverso: escaso inters en lo comuni-
tario, exigencia y detalle en lo personal.
En teologa espiritual, el crecimiento de la vida cristiana
ha ocupado siempre un lugar privilegiado como objeto de expe-
riencia y tema de reflexin. Desde sus comienzos es uno de
sus captulos ms importantes. ltimamente la dinmica espi-
ritual se ha convertido en perspectiva caracterstica de la teo-
loga espiritual en su modo de tratar la totalidad del misterio
cristiano. La tradicin espiritual nos proporciona gran variedad
de experiencias y esquemas para el estudio y la pedagoga de
este sector. Dada la importancia del sector, lo he cuidado con
particular esmero. Aunque hablamos de la persona individual,
su crecimiento espiritual es obra de muchos agentes: eleccin
e impulso del Espritu, comunin activa de los hermanos, doci-
lidad, proyecto y esfuerzo personal.
550 CRECER EN CRISTO
Debido a la conciencia ms viva de la historia, de la tem-
poralidad y de la gradualidad de los procesos vitales, el tema
ofrece novedad y necesita revisin. Teologa, psicologa, mis-
tagoga estn en condiciones de enriquecer notablemente los
contenidos y enfoques del tema 1.
1. El crecimiento en Biblia y teologa.
2. Progresar espiritualmente.
3. Maduracin humana.
4. Trayectoria espiritual.
5. Vocacin y proyecto personal.
1. El crecimiento en Biblia y teologa
La gracia-don se convierte en ley de vida y grave respon-
sabilidad personal. Se contraponen los trminos, no la realidad.
El crecimiento espiritual desvela la naturaleza ntima de la vida
cristiana. Ms que capital recibido o acumulado, es un ncleo
vigoroso y germinal, que se desarrolla favorecido con nuevos
dones, capacidades y exigencias. El desarrollo pertenece a su
ser mismo, y no es aadidura devocional. La santidad del cris-
tiano se presenta como ideal, llamada urgente, posibilidad de
cada momento, posesin original del bautismo.
Vidas evanglicas
a) Al asumir la condicin humana, Jesucristo no desdea
esta ley del crecimiento, que es dinamismo y delata por con-
siguiente la fuerza de su plenitud: "Jess creca en sabidura,
edad y gracia ante Dios y ante los hombres" (Le 2,52). Crece
en la conciencia y el ejercicio de su propia misin. Adems
de crecer en conciencia y sabidura, aprende por experiencia:
1
F. Ruiz SALVADOR, "Hacerse personalmente adultos en Cristo", en
AA. VV., Problemas y perspectivas de espiritualidad, Salamanca, 1986,
pp. 295-321; S. CASTRO, Teologa de la maduracin personal. Crecimiento en
Cristo: RevEspir, 39 (1980), 613-670; S. DE FIORES, "Itinerario espiritual",
cnNDE, Madrid, 1991, pp. 999-1021; D. DE PABLO MAROTO, El "camino espi-
ritual". Revisiones y nuevas perspectivas: Salmanticensis, 34 (1987), 17-60;
S. GAMARRA, Teologa espiritual, Madrid, 1994: doctrina y bibliografa en ce. 5
y 9.
1. EL CRECIMIENTO EN BIBLIA Y TEOLOGA 551
el amor, la familia, el campo y la naturaleza; lo que es el trato
con las personas, con los pobres y enfermos, con los nios,
con las muchedumbres, con las autoridades religiosas y pol-
ticas; lo que es arriesgarse, ser criticado, mal interpretado. Lo
sabe ya, pero no lo ha "experimentado" en vivo. Lo va apren-
diendo paso a paso: es tentado y sufre la debilidad de nuestra
condicin, a excepcin del pecado (Hbr 4,15); aprende pade-
ciendo con gemidos y lgrimas lo que es obedecer, amar hasta
la muerte, dar la vida (Hbr 5,8).
b) Mara santsima, llena de gracia y envuelta en el mis-
terio, avanz en la "peregrinacin de la fe" hasta la cruz
(LG 58). Se siente desbordada constantemente por los dones
y las exigencias de Dios a travs de los acontecimientos. Obser-
va y conserva, se sorprende y maravilla de lo que Dios va
haciendo. No conoce de antemano las implicaciones de su
maternidad divina, desconoce el itinerario de Jess, con las
consecuencias que trae para ella. Toda su vida es "peregri-
nacin de fe", un itinerario lleno de incgnitas y de graves
exigencias vinculadas a los misterios de Cristo 2.
c) En la vida de los Apstoles se hace patente la gra-
dualidad del crecimiento espiritual en gracia, vocacin, segui-
miento, en todos los planos: adhesin a Cristo, coherencia
moral, capacidad de servicio y misin. Tres aos de convivencia
ntima, enseanzas, milagros, correcciones, no han bastado
para transformar la mentalidad y el corazn de estos "amigos"
de Jess. En el momento crucial de la Pasin, quiebra su fide-
lidad. En el momento de la Ascensin an manifiestan por
ensima vez esperanzas de reino terrestre y deseos de primeros
puestos. Jess mismo sigue a ritmo lento y gradual en la mani-
festacin de su misterio, en dones y exigencias. Deja al Espritu
Santo continuar la obra de formacin en el amor, la verdad,
la fortaleza.
2
Cf. LG 57-59. La exhortacin apostlica Redemptoris Mater explcita-
mente le aplica a Mara ss. fases concretas y duras del itinerario espiritual
cristiano, como la noche oscura de san Juan de la Cruz: "Mara lleva en
s la radical 'novedad' de la fe... No es difcil, sin embargo, notar en ella
en estos momentos una particular fatiga del corazn, junto con una especie
de 'noche de la fe' para usar palabras de san Juan de la Cruz" (Re-
demptoris Mater, 17).
552 CRECER EN CRISTO
Dinmica espiritual en san Pablo
Entre los autores del Nuevo Testamento es san Pablo sin
duda el ms rico en elementos explcitos de experiencia y de
doctrina sobre la dinmica espiritual. Plantea con riqueza de
ideas y fuerza de lenguaje las inmensas virtualidades de la gra-
cia cristiana bautismal y la necesidad de su desarrollo pleno
en el Espritu y en la libertad. Sus enseanzas ofrecen una
buena base de reflexin a las perspectivas cristianas y culturales
de la teologa espiritual contempornea. San Pablo es el gran
maestro del crecimiento cristiano: gracia, ciencia, experiencia.
Ofrece abundantes datos autobiogrficos y doctrinales, para
seguir la trayectoria cristiana, desde el bautismo hasta la plena
conformacin a Cristo. Presentamos las lneas generales de la
exposicin paulina 3 .
1. Experiencias de vida personal. Por dos veces ha hecho
el entero recorrido. Primeramente, como judo, alcanza la per-
feccin, hasta ser irreprochable. Con la conversin deja de lado
las anteriores conquistas y reempieza de cero a conocer a Cris-
to (Fil 3). El bautismo tiene, en la vida de san Pablo, plenitud
desacostumbrada: visin de Cristo glorioso, conversin, mila-
gro de la vista, bautismo, misin a los gentiles. Es "insaciable",
como cristiano y como apstol. No tienen trmino ni medida
sus aspiraciones de conformacin a Cristo: conocerle y amarle
como es conocido y amado de El. Tampoco tienen lmite sus
deseos y proyectos de predicar el Evangelio hasta los confines
del mundo conocido: Asia, Roma, Espaa. Este dinamismo
se mantiene ntegro y creciente en sus aos de madurez y
ancianidad.
2. Experiencia de comunidades. Tiene tambin mltiples
experiencias en la formacin y gua de las nuevas comunidades.
Muchas veces le ha tocado reempezar o poco menos en el
cuidado pastoral por sus iglesias. Las hay de pleno ritmo de
crecimiento (Filipenses). Otras de fcil entusiasmo y de fcil
3
K. RAHNER, "Sobre el problema del camino espiritual hacia la per-
feccin cristiana", en Escritos de Teologa, III, Madrid, 1961, pp. 13-33; F. Ruiz
SALVADOR, "Verso la pienezza della conoscenza e dell'amore", en AA. VV.,
// messagio spirituale di Pietro e Paolo, Roma, 1967, pp. 267-287; P. BARBAGLI,
"II combattimento spirituale", ib., pp. 231-264.
1. EL CRECIMIENTO EN BIBLIA Y TEOLOGA 553
inconstancia (Glatas). Y tambin de lentitud y dureza (Co-
rintios). Se advierte la diferencia en la experiencia, en la peda-
goga, en la confianza misma de Pablo.
3. Bautismo. Es el ncleo germinal y sntesis total. Para
Pablo, el bautismo tiene lugar en un marco especial, que con-
lleva: encuentro con Cristo resucitado, conversin, la vista
recuperada, la misin especial entre los gentiles, etc. Su expe-
riencia individual influye un poco en la descripcin exuberante
que hace el Apstol de la gracia y experiencia bautismales.
No es ste el caso de la mayora de los cristianos. Doctrinal-
mente ha vinculado el crecimiento a la incorporacin al mis-
terio de Cristo muerto y resucitado. La incorporacin arranca,
ontolgica y cronolgicamente, del bautismo con carcter de
gracia pura y al mismo tiempo de proyecto y vocacin. El bau-
tismo no es solamente un comienzo, sino que, en su plano,
realiza la incorporacin total: perdn de los pecados, perte-
nencia a la iglesia, filiacin divina. Conviene insistir en este
aspecto: el punto de partida hacia la santidad es gracia y ple-
nitud. La santidad cristiana no es producto de programa y
esfuerzo.
4. Verificacin personal gradual. "Habis sido lavados,
habis sido santificados, habis sido justificados en el nombre
del Seor Jesucristo y por el Espritu de nuestro Dios"
(ICor 6,11). La gracia recibida en el bautismo es esencialmente
dinmica. Todo est concedido y todo queda por verificar: pre-
sencia de la Trinidad, condicin de hijos de Dios, conformacin
a la muerte y resurreccin de Cristo, incorporacin a la iglesia,
virtudes y dones: sois ya, debis haceros. Como consecuencia,
la plenitud de la gracia inicial pasa a ser proyecto y tarea de
toda una vida: tiempo de salvacin. El impulso en el camino
espiritual nace de lo ya posedo, y no solamente de atraccin
hacia lo que queda por conseguir. La meta gloriosa es atra-
yente, porque responde a las capacidades y ansias que estn
actuando ya.
5. Combate espiritual. Entre el bautismo y la plenitud esca-
tolgica se extiende un largo camino. No basta tiempo y andar,
como insina la palabra peregrinacin. El simple caminar se
convierte en lucha, dada la cantidad de enemigos declarados
y de resistencias que se encuentran dentro y fuera. Al aspecto
de peregrinacin la imagen del "combate" aade tenacidad,
554 CRECER EN CRISTO
lucha, riesgo; es decir, la presencia de enemigos que te pueden
quitar los bienes y aun la vida. Combate contra las potestades
de fuera, contra la ley de la carne que se rebela contra el esp-
ritu. Es un esfuerzo constante de fidelidad para vivir en cohe-
rencia con la gracia recibida. El sentido de lucha llena las pgi-
nas de la Biblia, como doctrina y como experiencia. San Pablo
cuenta con una larga experiencia personal de lucha (2Cor 11).
Y sugiere como medio de defensa y ataque la "armadura de
Dios" (Ef 6,10 ss.). Estas imgenes paulinas reciben amplio
desarrollo en la tradicin espiritual, generalmente en el marco
de la ascesis.
6. Grados de madurez. Todo ello evidentemente cuenta
con la libre colaboracin de los llamados a esta gracia. La liber-
tad del hombre, en normales circustancias, impone a Dios
medidas, formas, ritmos impropios de la gracia inicial y de la
madurez vocacional. En esa perspectiva se puede en cierto
modo hablar de "grados" a propsito del crecimiento espiri-
tual: grados de fidelidad teologal y moral, de resultados con-
seguidos en madurez personal. San Pablo utiliza las anttesis:
nios-adultos, carnales-espirituales, discpulos-maestros,
imperfectos-perfectos, hombre viejo-hombre nuevo. De ese
modo intenta poner de manifiesto el contraste existente entre
dos maneras de vivir la vocacin cristiana, que pueden ser
modalidades sucesivas en una misma persona, o caracterizar
categoras de personas con diferente calidad espiritual.
7. De nios, retrasados, adultos. Se nota la preocupacin
de san Pablo por que los cristianos no se queden en los rudi-
mentos de su vida en Cristo. "Yo, hermanos, no pude hablaros
como a espirituales, sino como a carnales, como a nios en
Cristo. Os di a beber leche, no os di comida, porque an no
la admitais. Y ni aun ahora lo admits, porque sois todava
carnales" (ICor 3,13). "Hermanos, no seis nios en el juicio;
sed prvulos slo en la malicia, pero adultos en el juicio"
(ICor 14,20). "Los que despus de tanto tiempo debais ser
maestros, necesitis que alguien de nuevo os ensee los pri-
meros rudimentos de los orculos divinos, y os habis vuelto
tales, que tenis necesidad de leche en vez de manjar slido"
(Hbr 5,12 ss.).
8. Maestro y mistagogo. La gracia del bautismo es gracia,
capacidad, proyecto y tarea para llenar una vida y una eter-
1. EL CRECIMIENTO EN BIBLIA Y TEOLOGA 555
nidad. Es Dios quien nos hace "conformes con la imagen de
su Hijo" (Rom 8,29). Pero requiere empeo personal del sujeto
y ayuda fraterna. El Apstol es consciente de ello y se siente
responsable: "Hijos mos, por quienes sufro de nuevo dolores
de parto hasta ver a Cristo formado en vosotros" (Gal 4,19;
cf. Ef 4,13). Se siente educador de la fe, y no se limita a sacra-
mentalizar. Casi se glora de no haber bautizado a muchos.
Como padre y pedagogo, sigue a las comunidades y a cada
cristiano a todo su proceso de crecimiento, formacin y edu-
cacin hasta la plena conformacin con Cristo. Su "evange-
lizar" tiene carcter vitalicio y total: alcanza a las personas
y las comunidades en todo su vivir y obrar, hasta el final. Pablo
se mantiene fiel a todo lo que una vez empez.
La aportacin experiencial y doctrinal de san Pablo se con-
centra en algunos puntos: a) valoracin elevada del punto de
partida, gracia inicial de conversin o bautismo; b) elemento
esencial o punto de referencia es el conocimiento de Cristo,
la conformacin a su misterio; c) el crecimiento personal es
participacin creciente en la funcin comunitaria, y viceversa
(Ef 4,11-16); d) los grados ms altos del proceso actan en
compenetracin de conocimiento y amor; e) esboza ya un
esquema de divisin en etapas.
"Todo esto demuestra que no se consigue la perfeccin con
el acto decisivo de la conversin. La vida sucesiva no es sim-
plemente una ratificacin, idntica e inmutable, de la actitud
fundamental tomada una vez por todas; implica ms bien cre-
cimiento y maduracin, progreso y aumento."
"Todos estos textos delatan en san Pablo una preocupacin
muy marcada; comprueba en muchos cristianos la tentacin
frecuente y perezosa de contentarse con un inicio de religin,
de una religin que no ha sido asimilada ni profundizada; seme-
jante actitud, carente de todo dinamismo, es un peso terrible
en el cuerpo de Cristo" 4.
4
La primera cita es de K. RAHNER, 1. c ; la segunda, de L. LELOIR, Maturit
de la foi et de la chant: NRT, 85 (1963), 41. Cf. S. LYONNET, "La vocation
chrtiennc la perfection selon saint Paul", en AA. VV., Laics el vie chrtienne
parfaite, Roma, 1963, pp. 13-32; P. BOURGUIGNON y F. WENNER, Combat spi-
rituel.DSpir 2, 1135-1142.
556 CRECER EN CRISTO
Orientaciones en teologa
Vistos por separado, gratuidad y dinamismo responsable
resultan dos aspectos normales y necesarios de la gracia cris-
tiana: el bautismo realiza la transformacin, pero tambin exige
toda una existencia dedicada a verificar esa vida nueva infun-
dida como don gratuito. A la hora de armonizarlos, se deja
sentir la dificultad en varios sentidos: fe, justificacin, obras
(bblico); justificacin y santificacin, gracia y mrito (dogm-
tica) A ttulo informativo, hago alusin a tres planos en que
el problema se plantea y se explica, y que repercuten en la
espiritualidad.
a) Justificacin y santificacin. Tema clsico en las rela-
ciones y discusiones de la teologa catlica con la posicin de
Lutero. Este carga todo el peso sobre la justificacin inicial,
preocupado ste por evitar que la "gracia" se convierta en obje-
to adquirido y posedo por el cristiano con medios que l mismo
se puede asegurar: recepcin de sacramentos, indulgencias, etc.
La teologa catlica acenta el proceso de santificacin, preo-
cupada de que la pura pasividad despersonalice la gracia y la
reduzca a una aplicacin exterior de la misericordia divina,
sin llegar a una verdadera transformacin del sujeto redimido 5 .
b) Crecimiento de la gracia y las virtudes. La teologa dog-
mtica se ha ocupado tradicionalmente del tema, bajo el ttulo
"aumento de gracia y virtudes"; y tambin del mrito. Conviene
tener en cuenta el hecho y sus conclusiones, porque todo ello
ha sido asumido por la espiritualidad, que no ha hecho esfuer-
zos por elaborar esquemas doctrinales propios al respecto.
Sobre esta teologa fragmentada de distinciones y anlisis se
ha venido apoyando la teologa espiritual6.
c) Desarrollo integral de la persona. La perspectiva teo-
lgica ha cambiado en este punto. Y esto vale tanto para la
dogmtica, como para la espiritualidad. Presta mayor atencin
5
Cf. Th. F. O'MEARA, Justification and sanctification: Cross and Crown,
22(1970), 160-170.
6
Cf. Th. DEMAN y F. LANVERSIN, Accroissement des vertus: DictSpir, 1.
El artculo est redactado por dos autores que desarrollan separadamente
el mismo tema, cada uno segn la lnea de la escuela de teologa que repre-
sentan.
2. PROGRESAR ESPIRITUALMENTE 557
a la persona en su conjunto, en sus relaciones con Cristo y
en su novedad de vida y ser consecuentes. Teologa y espi-
ritualidad coinciden en una verdadera teologa espiritual, y se
ponen de relieve las varias dimensiones del crecimiento cris-
tiano, humano y espiritual.
"La teologa actual prefiere concebir el progreso espiritual,
sobre todo, bajo el perfil de la unificacin progresiva en la
personalidad moral del creyente, porque toda la existencia
humana tiene un sentido, en virtud de la profundzacin y de
la aplicacin intensa de la opcin fundamental por Dios. En
ese modelo antropolgico, el crecimiento espiritual no se redu-
ce tan slo al perfeccionamiento ontolgico, descrito como el
crecimiento de la gracia santificante, ni tampoco solamente al
progreso asctico, considerado como perfeccionamiento de
comportamientos virtuosos, sino que es considerado como un
cambio que implica el uno y el otro, que consiste formalmente
en una orientacin personal de dilogo y est producida por
la causalidad personal de Cristo, considerada como influencia
convergente del mensaje, del testimonio, de la personalidad
y mediacin sacramental del Salvador. Particularmente en la
comparacin entre la conversin sociolgica y la conversin per-
sonal, la teologa pone su atencin en los puntos de contacto
entre el crecimiento espiritual y el proceso de socializacin,
inseparablemente unidos a la vida de toda institucin. En efec-
to, la sinceridad personal del progreso espiritual no exige, en
absoluto, que el individuo invente por s mismo la forma de
su cristianismo, sino que se basa en la acentuacin (no slo
tericamente decidida, sino tambin psicolgicamente realiza-
da) de una cultura, o de un espritu objetivo crecido en la tra-
dicin viviente de una comunidad de la que el individuo se
siente miembro" 7.
2. Progresar espiritualmente
Hablar directamente de crecimiento o progreso espiritual
comporta ciertos riesgos. Es normal esa reflexin explcita
sobre el "progresar" en un anlisis tcnico. Pero no lo es tanto
7
Z. ALSZEGHY, Relaciones entre crecimiento psicolgico y crecimiento espi-
ritual. Precisiones desde la teologa: Vida Religiosa, 42 (1977), 338. Cf. Myste-
rium Salutis, 9 (it.), Brescia, 1975, pp. 298 ss.
558 CRECER EN CRISTO
cuando se convierte en centro de la atencin y del deseo: pro-
gresar, triunfar, sobresalir, etc. Son trminos del lenguaje
social, cargados de antropocentrismo, cuando no de egosmo.
Para encuadrar bien este apartado, hay que completarlo
haciendo explcitos contenidos o temas que son objeto de cap-
tulos especiales: vida teologal, Cristo, santidad, oracin, etc.
Forman la gracia y la vida cristianas que se van desarrollando
hacia mayor plenitud. En el captulo correspondiente a cada
tema hemos visto el dinamismo propio de cada una de ellas.
Ahora lo veremos en conjunto, con sus varios factores y as-
pectos.
La conciencia cristiana ha ido descubriendo y elaborando
los principios y leyes de la libre colaboracin del cristiano con
la gracia del Espritu. El dinamismo espiritual que acabamos
de comprobar en personas dotadas de especial plenitud (Je-
sucristo, Mara, Apstoles) alcanza de lleno al cristiano que
purifica y desarrolla su gracia vocacional. La plenitud de gracia
es fuente de vida y de misin a ritmo creciente, ya que Dios
da gracia sobre gracia. Proceso y progreso no se limitan a sim-
ple secuencia cronolgica o acumulacin de mritos y tareas.
Ni la posesin inicial quita novedad, ni la novedad se desvincula
de la raz inicial. El crecimiento se refiere a la evolucin inte-
gral del hombre mismo en su "totalidad personal". No basta
que se den algunos cambios de conducta, o se sustituyan unos
medios por otros ms adecuados. Es preciso que exista una
vocacin, un proyecto integral, en cuya realizacin el hombre
se hace ms y mejor8.
Qu significa "crecer" y "progresar"?
Familiarizarse con la terminologa corrientemente utilizada
en este sector es un primer paso para comprender la realidad.
Camino, proceso, crecimiento, progreso, son trminos comn-
mente empleados para hablar del tema. En general, expresan
la totalidad de la santificacin, desde el punto de vista del suje-
to. Otros trminos, como "unin", tienen horizonte ms teo-
8
F. Ruiz SALVADOR, "Hacerse personalmente adultos en Cristo", en
AA. VV., Problemas y perspectivas de espiritualidad, Salamanca, 1986,
pp. 295-321.
2. PROGRESAR ESPIRITUALMENTE 559
logal. Se han utilizado y se siguen utilizando otros muchos para
designar y caracterizar de algn modo el dinamismo espiritual
de la vida cristiana. Los hay de carcter simblico, otros de
tono conceptual. Hacen resaltar diferentes modalidades del
complejo dinamismo: subida, escala, camino, combate, unin
y purificacin, encuentro, dilogo, progreso y proceso, santi-
dad, desarrollo y crecimiento, etc. 9
"Progresar". Esta palabra nos pone en la pista de escla-
recimientos necesarios para la sana inteligencia del crecimiento
espiritual. De su interpretacin bsica depende lo que luego
se diga en teologa y pedagoga, proyectos y medios de vida
espiritual. Se trata de definir a qu llamamos progreso espi-
ritual, en qu consiste ese "progresar" que hace de soporte
a toda determinacin ulterior. "Progreso" significa avance, dar
pasos hacia adelante, en el orden fsico o espiritual: "proceso"
indica ms bien transformaciones orgnicas en el viviente o
en la materia. Se complementan.
a) El haber utilizado el trmino para designar la segunda
etapa del camino espiritual (proficientes) ha tenido efecto
negativo, tanto en el plano conceptual como en el pedaggico.
Denominacin doctrinalmente impropia y pedaggicamente
desorientadora. Estabiliza las etapas de principiantes y per-
fectos, como si se tratara de simples puntos de salida y de
llegada. "Progresar" es actitud fundamental del entero itine-
rario, ya que salida y llegada no son instantneas, sino partes
graduales y prolongadas del mismo proceso. Progresan igual-
mente los principiantes y los perfectos.
b) Progresin integral. "Otra tendencia de interpretacin
y descripcin, ms antigua, de la vida espiritual se propone
diferenciar las etapas de una evolucin dinmica y permanente.
No se trata aqu de una trayectoria entre dos lmites (con-
versin y perfeccin), sino de un proceso espiritual, que se
desarrolla en espiral, englobando todos los niveles y todas las
dimensiones del ser humano. No es cuestin de un cambio
9
Cf. J. SUDBRACK, Montee ou rencontre?: Christus, 16 (1969), 474-488.
Las imgenes sirven para indicar el dinamismo de comunin, docilidad,
esfuerzo, dificultad, aspectos y tareas varias que implica. Con frecuencia el
inters del lector y del analista se desplaza a grados y subdivisiones, perdiendo
de vista el objetivo central: las modalidades en que acta la gracia y la persona
camina hacia la plenitud vocacional.
560 CRECER EN CRISTO
formal y objetivo, de una etapa a otra, del contenido teolgico
(la gracia santificantes) o moral (de categoras superiores de
actos o virtudes), sino de un proceso espiritual y mstico de
interiorizacin de las modalidades divinas. La toma de con-
ciencia del hombre es transformada profundamente, no porque
haya algn contenido diferente, sino porque el centro de gra-
vedad de toda su personalidad se halla poco a poco transferido
de s mismo en Dios. Este proceso no puede ser uniformado
y realizado de una vez, ya que asume gradualmente todos los
diferentes sectores de la naturaleza humana" 10.
c) Progresar es vivir en fidelidad atenta la gracia de la
vida y de la vocacin; resultado normal en quien vive de ver-
dad, y no centra su inters y conciencia refleja en "progresar".
a') "Vivir" es la palabra primordial y la base de todo progreso.
Ser lo que uno es y lo que Dios le asigna y le pide en este
momento. Ser lo que es con totalidad y hondura: calidad, inten-
sidad, extensin. Vivir para la vocacin y los servicios impli-
cados. As es como se produce el autntico progreso, ms que
de estar "pensando" directamente en progresar, que puede ter-
minar en narcisismo y muerte de la vida teologal, b ) La aten-
cin no se centra en el progreso mismo, sino en Dios, en sus
dones y llamada, las situaciones en que se manifiesta e inter-
pela, en que se acoge y responde, c') Hemos visto a Mara,
a los Apstoles, a Jess mismo, que en su crecimiento de san-
tidad y fidelidad siguen los pasos de su vida y vocacin, cada
vez ms exigentes, dando una respuesta cada vez ms com-
prometida e incondicional.
Dimensiones de la santificacin cristiana
En la unidad de cada persona se van realizando y trans-
formando los varios aspectos y dimensiones, factores naturales
y sobrenaturales, no siempre en perfecto paralelismo, ni en
igual medida y orden. De algn modo, todas ellas estn pre-
sentes y actan en cada una. Son aspectos del entero desarrollo,
cortes longitudinales; hablaremos luego de etapas, que signi-
fican cortes transversales. Alcanzan a toda la persona, en su
vida personal y existencia social. Crece la persona. La literatura
10
H. BLOMMESTIJN, Progrs-Progressants: DSpir, 12, 2383-2405.
2. PROGRESAR ESPIRITUALCENTE 561
espiritual tiende a acentuar unilateralmente devocin y vida
interior en sus expresiones directamente religiosas: culto, pie-
dad, etc., en el proceso de maduracin cristiana. Con semejante
parcialidad, la hace inconsistente e irreal, es decir, marginal
a la existencia y transformacin de la persona. Repasamos en
breve cada uno de estos rasgos, que en otros lugares son pre-
sentados con mayor amplitud.
Al ser obra y camino de santificacin, presenta las mismas
cuatro dimensiones que hemos examinado al hablar de la san-
tidad cristiana: dimensin teologal, moral, eclesial y psicolgica
(cap. 7). Son denominaciones abstractas, que indican realida-
des vivas de la gracia y la experiencia: misterio de Cristo y
de la iglesia, caridad y oracin, muerte y resurreccin n .
a) Teologal. La dimensin teologal es cima y fuente de
todas las dems. Las virtudes son fruto del ser transformado,
y el servicio eclesial forma parte de la eleccin-misin de Dios.
Al decir teologal, se entiende la iniciativa y accin total de
Dios, no solamente el ejercicio de las virtudes teologales de
parte de la persona. Vida espiritual dinamizada y personalizada
por la inhabitacin comunicativa y transformante del Padre,
Hijo y Espritu Santo. Comunin en fe, amor, esperanza, es
la sustancia de la vida espiritual. Se advierte en los nombres
que damos a la perfeccin cristiana: unin, perfeccin, con-
formacin a Cristo. Comunin interpersonal, gratuita y pasiva,
recproca. La vida teologal est hecha de misericordia y reden-
cin continuada, de gratuidad siempre nueva. Con carcter
fundamental receptivo, dan el impulso para la bsqueda y el
servicio de Dios en la historia y en las mediaciones. Cualifica
todas las dimensiones siguientes. Esa comunin que llamamos
santidad no se encuentra solamente al final del camino, sino
que es ya intensa y operante desde el mismo principio, que
es el bautismo. Se manifiesta en la existencia concreta y en
el tratamiento de la varias mediaciones. Antes de ser conclu-
sin teolgica, es la experiencia de los santos. No sienten la
novedad que se obra en ellos, como creciente claridad inte-
11
Se puede comprobar cierto paralelismo en el desarrollo ms o menos
paralelo de las cuatro dimensiones. Pero no hay perfecta correspondencia.
Las explicaciones y posturas apuntan en tres direcciones: paralelismo estricto,
contraste, convergencia parcial. Cf. F. Ruiz, "Hacerse personalmente adulto
en Cristo", o. o, p. 307.
562 CRECER EN CRISTO
lectual o sntesis doctrinal, sino como experiencia de presencia,
don, misericordia, comunin de Dios, gratuita y exigente.
b) Moral. Fruto y exigencia de la gracia recibida y de la
vida nueva, la progresin moral y tica ocupa un puesto rele-
vante en la perfeccin cristiana. El aspecto moral resulta ms
directamente perceptible y organizable. De hecho se ha insis-
tido en la prctica y desarrollo de las virtudes, como criterio
asctico de crecimiento general; y se loman las virtudes "he-
roicas" como criterio de santidad canonizable. La perfeccin
moral y tica es reflejo de la transformacin teologal que se
lleva a cabo. Y tambin manifiestan el perfeccionamiento del
hombre y su liberacin. La liberacin y lucha contra el pecado
forma parte de la transformacin teologal. Por eso, los dos
aspectos se armonizan. El encuentro de Dios con el hombre
es incondicional, gratuito, independiente de circunstancias o
disposiciones humanas; acta en el sujeto con creciente inme-
diatez e intensidad. Pero la otra cara de la misma realidad
es que la intervencin libre de Dios se hace preceder y seguir
por ciertos reflejos humanos: iniciativas, pureza de conciencia,
cumplimiento de la voluntad de Dios 12.
c) Eclesial. A medida que el cristiano madura teologal-
mente, se desarrolla esta dimensin esencial de la gracia: cari-
dad, eclesialidad, solidaridad. Es la misma caridad teologal
indivisible, orientada a las personas y a la comunidad, a la
comunin fraterna y al servicio. Las ms altas gracias de san-
tificacin personal tienen funcin de carismas para el bien de
los dems y edificacin de todos. El elemento eclesial es bsico
en la estructura y desarrollo de la vida espiritual de cada cre-
yente. Afecta de lleno al plano del ser, y no solamente de la
actividad y ayuda en favor de los dems. En razn de la soli-
daridad y el servicio, confa Dios a cada persona gracia y voca-
cin, capacidades y misiones.
d) Psicolgico. La gracia trabaja en la persona y con la
persona. Los procesos espirituales tienen lugar en las facul-
tades humanas, y en procesos psquicos. Por tanto, se ven afec-
tados por ellos. Y al mismo tiempo, los transforman. La caridad
potencia y rectifica el amor humano. La sabidura y la fe, el
conocimiento y los criterios, etc. No borra lmites y defectos;
lo que s se supera es la dureza de la permanencia y afirmarse
12
Ch. A. BERNARD, Vie morale e croissance dans le Christ, Roma, 1973.
2. PROGRESAR ESPIRITUALMENTE 563
en ellos. Un santo puede tener defectos naturales y espirituales.
Lo que ms dao hace es afirmarse en ellos y tomarlos o defen-
derlos como virtudes.
Docilidad y esfuerzo en la vida espiritual
Necesitamos esclarecer algunos aspectos problemticos, a
propsito de las dimensiones que acabamos de presentar; con-
cretamente, las relaciones entre teologal y moral, gratuidad
y esfuerzo. El tema tiene graves resonancias en la totalidad
de la vida espiritual. La dificultad surge cuando se aislan y
contraponen: gracia teologal como gratuidad divina, y esfuerzo
moral como obra de creacin humana. En realidad, la misma
gracia que comunica el don comunica tambin la capacidad
y libertad personales de respuesta. En las virtudes teologales,
Dios se comunica personalmente y da la capacidad de corres-
ponder no solamente a su gracia, sino con su gracia. Es decir,
con el Espritu Santo. El esfuerzo moral forma parte del don
gratuito a persona libre; desarrollar la gracia con iniciativa es
la nica manera de recibirla verdaderamente 13.
Obra y gracia del Espritu. En el evangelio figuran como
protagonistas los "nios" y los "violentos". Dos imgenes y
actitudes que conviven unidas en la misma persona: abando-
narse en manos de Dios, y al mismo tiempo obrar con astucia
y violencia por entrar en el Reino de los cielos. El Espritu
Santo como autor y gua principal del camino espiritual, de
todo crecimiento, es un dato primordial. El transforma, puri-
fica, hace amar, orar, misionar, segn el evangelio. Y tambin
los carismas y vocaciones particulares, que forman la vida y
la santidad de cada uno. Docilidad y fidelidad. Es una ayuda
sistemtica con un programa y ritmo relativa regular. De mane-
13
La integracin de estas cuatro dimensiones del proceso espiritual da
lugar a ciertos desequilibrios: entre teologal y moral, teologal y eclesial, ecle-
sial e individual. Dos tendencias reaparecen con diferentes nombres y ropajes
en la historia de la espiritualidad. "Pelagianismo": de quienes acentan un-
lateralmente la iniciativa y la capacidad de realizacin humana, reduciendo
al mnimo la accin de Dios y de su gracia. "Quietismo": al contrario, exalta
al mximo la accin de Dios, y reduce al mnimo la iniciativa, libertad, res-
ponsabilidad del hombre. Son "desequilibrios" que se repiten en todo tiempo,
al menos como tendencias.
564 CRECER EN CRISTO
ra que realiza el misterio de Pentecosts en cada persona. El
Espritu obra con orden 14.
Esfuerzo y disciplina. El hombre movido por el Espritu se
responsabiliza de todo, con la libertad, el discernimiento, la
fidelidad vocacional, iniciativas... Se trata de colaborar libre-
mente con la gracia recibida, a partir de una nueva gracia que
mueve y sustenta la libertad. Esfuerzo para poner la vida entera
en las manos de Dios. Esfuerzo para dejarse cambiar progra-
mas, o realizar fragmentos que no encajan en el programa ideal
o idealizado. Bsqueda y rupturas, creatividad constante. Ya
que el tipo de realizacin que pide el Espritu exige la apli-
cacin continua y creadora del entendimiento, la voluntad, la
libertad, etc. La verdad es que el esfuerzo no est reido con
la gracia ni con la mstica. Al contrario, es exigido. El encuentro
parcial con Dios provoca mayor hambre, bsqueda. Toda vida
interior sana conlleva tensin espiritual, no psquica. Como la
amistad, significa orientacin total del ser hacia una persona,
vocacin. El esfuerzo tiene funcin insustituible en todos los
dones y las mediaciones de la gracia. Se aplica concretamente
a los sectores ms salientes de la vida espiritual. Para el cre-
cimiento de la vida espiritual, juega un papel decisivo en las
mediaciones primordiales: la oracin, la vida sacramental (eu-
carista y confesin en especial), ascesis, apostolado, solicitud
por las cosas de Dios. El esfuerzo y empeo personal forma
parte del proceso de asimilacin de la gracia 15.
Rupturas y oscuridades. El desarrollo de la vida espiritual
no es homogneo y regular. La docilidad y el esfuerzo pro-
gramado deben contar con este hecho "normal", para no desa-
lentarse o perderse en itinerarios de fantasa, al margen de
los proyectos de Dios. En la historia de salvacin, la alianza
no sigue un crescendo regular y continuo. Al contrario, atra-
viesa fases de ruptura y desconcierto, que ponen a prueba la
fe y la fidelidad. Como consecuencia, en cada poca necesita
el pueblo nuevas luces, profetas, para afrontar situaciones his-
tricas imprevistas, tentaciones y cansancios interiores. Lo mis-
14
Obra del Espritu, docilidad, pobreza. Cf. Toms ALVAREZ, "La gua
personal del Espritu", en AA. VV., Vivir en el Espritu, Madrid, 1981,
pp. 141-159.
15
Cf. C. BAUMGARTNER, La place de l'effort dans la vie spirituelle: Christus,
6 (1959), 196-210; lo aplica a oracin, ascesis, apostolado, crecimiento;
R. VERNAY, Effort: DSpir 4, 331-339.
2. PROGRESAR ESPIRITUALCENTE 565
mo sucede en la vida de cada creyente. Se abren fases de gracia
y responsabilidad que no estaban explcitamente nombradas
en el proyecto. No basta cumplir la voluntad de Dios. Hay
que identificarla en las variaciones de la historia. Acierta el
samaritano del evangelio, que interrumpe a destiempo su plan
y viaje para descubrir y seguir los planes de Dios.
Toda programacin de la vida espiritual debe contar con
este hecho recurrente: presencia de anomalas, rupturas,
imprevistos; de origen interior o provenientes de circunstancias
histricas. Buena parte del esfuerzo se dirige, por tanto, a dis-
cernir la presencia y accin del Espritu, para poder cumplirla.
Se dan a menudo rupturas del proyecto de vida interior y exter-
na, no por infidelidad al compromiso, sino al contrario, por
fidelidad al mismo y a la vocacin.
No consiste el progreso espiritual en...
Sealo algunos equvocos que frecuentemente se producen en
personas con deseos de progreso espiritual. Aplican el mayor esfuerzo
a tareas, que no son las principales en calidad ni en eficacia para
la perfeccin cristiana. Son complemento o ayuda. As completamos
las anteriores descripciones del crecimiento espiritual.
No es creciente toma de conciencia refleja. Si as fuera, contara
la palabra como vida, la cultura como ser, el pensar como obrar.
Sucede con frecuencia lo contrario: la mejor oracin y la mejor cari-
dad son las que se ignoran. La conciencia refleja es ayuda para el
discernimiento, e incluso para la comunin de amor. Pero en s misma
no es sabidura, y menos an, amor. Las personas de fe sencilla tienen
algunas ventajas para comprender y vivir el evangelio. La formacin
cultural, las responsabilidades y funciones obligan a cultivar inten-
samente la informacin y la reflexin espiritual. Es ventaja y peligro.
Tampoco la autoobservacin psicolgica, el examen, las encuestas
sobre la experiencia religiosa son experiencia por s mismas. La con-
ciencia pertenece a la inteligencia, ms que a la caridad. La excesiva
introspeccin puede resultar contraproducente, por el cansancio men-
tal que genera y el entorpecimiento que crea el estar constantemente
atento a s mismo. De san Juan Berchmans narra un compaero y
testigo: "Una vez que me contaba lo que haca desde que empezaba
la maana, y lo que iba siempre aadiendo de nuevo, le dije que
no poda durar si no segua otra conducta, asegurando las cosas ms
principales, sin pedirse cuenta a s mismo de todas las otras menu-
dencias, y hacer trabajar con tanta sutileza en las cosas espirituales
566 CRECER EN CRISTO
la mente, fatigada tanto en los estudios; y lo que le dije, pronto se
verific" l6 .
No es pureza de conciencia creciente. A medida que la persona
crece y madura, sus compromisos y actuaciones adquieren mayor
complejidad, responsabilidad, agobio, por la dificultad de las situa-
ciones. Responde con generosidad y herosmo, pero aumentan igual-
mente los fallos, las equivocaciones e imprudencias, las debilidades
y hasta los pecados. "Como en la soledad hay menos ocasiones de
ofender a Dios, parece anda el alma ms limpia; que si es temerosa
de ofenderse, es grandsimo consuelo no haber en qu tropezar...
Aqu, hijas mas, se ha de ver el amor, que no a los rincones, sino
en mitad de los ocasiones; y creedme, que aunque haya ms faltas
y aun algunas pequeas quiebras, que sin comparacin es mayor
ganancia nuestra. Miren que siempre hablo presuponiendo andar en
ellas por obediencia o caridad" ' 7 .
No es acumulacin de mritos. Por lo menos, ese ingrediente no
es criterio decisivo. De hecho, se dice que los mritos ganados no
disminuyen, la perfeccin s. U n a persona tibia sigue haciendo obras
buenas y por tanto merece; y al mismo tiempo se degrada constan-
temente. En la experiencia de los santos no se atiende a la acumu-
lacin, sino a la mejora del ser. Siguen sintindose pobres y des-
validos.
No se limita a cuidar y aumentar los ejercicios de piedad. Por
bien que se vivan los tiempos y ejercicios de piedad, no basta como
criterio de autntica maduracin cristiana. Se requieren obras, auten-
ticidad en las relaciones de caridad, los servicios vocacionales, el
modo de ser y vivir la entera existencia.
3. Maduracin humana
El progreso espiritual afecta a la persona en todos sus dina-
mismos, naturales y sobrenaturales, indisolublemente unidos.
La gracia y naturaleza actan en proyectos comunes y dife-
rentes competencias. En el desarrollo es cuando la armona
y contraste entre ellas se manifiesta con mayor evidencia y
complejidad. La integracin de los factores humanos en la vida
espiritual se hace hoy de manera ms consciente, tanto en la
experiencia como en la reflexin. De manera especial la psi-
16
Cf A. ROLDAN, Introduccin a la asctica diferencial, 3.a ed., Madrid,
1968, p. 344.
17
SANTA TERESA DE JESS, Las fundaciones, 5,14-15.
3. MADURACIN HUMANA 567
cologa se interesa por aspectos comunes o limtrofes con la
espiritualidad, y ofrece aportaciones de gran inters. De pauta
puede servir la doble afirmacin establecida por un psicolgico:
"Dado que el crecimiento espiritual se efecta utilizando
las estructuras y los procesos psquicos de la persona, el estudio
cientfico de sta aclara aspectos importantes del crecimiento
espiritual... Sin embargo, esta contribucin es necesariamente
parcial, ya sea porque la psicologa ignora los fines ltimos del
hombre o del cristiano, ya sea porque toda decisin debe tener
en cuenta todos los componentes de la situacin, y no sola-
mente los de la psicologa" 18.
E n e s t e c o n t e x t o n o m e o c u p o d i r e c t a m e n t e d e la ciencia
psicolgica y su c a m i n o s d e m a d u r a c i n p e r s o n a l . E l objetivo
es m s b i e n s e a l a r m o d a l i d a d e s del c r e c i m i e n t o espiritual,
q u e le v i e n e n d e su a r r a i g a m i e n t o e n los p r o c e s o s del psiquis-
m o h u m a n o . A l t r a t a r m s a d e l a n t e del "itinerario espiritual",
los t e n d r e m o s d e n u e v o e n c u e n t a p a r a divisin tcnica 19.
El tiempo, espacio de Dios y del hombre
El tiempo forma parte de la vida humana y espiritual del
hombre: Homo viator. Es tiempo de salvacin: espacio de la
gracia, de la libertad y de las mediaciones histricas. Es tiempo
no de slo fechas sucesivas, sino de "hechos personales" de
Dios y del hombre. El tiempo real a que ahora nos referimos
es el espacio de Dios, en su larga historia de acercamiento,
de bsqueda y de encuentro con el hombre. Se van revelando
18
A. RONCO, en Vida Religiosa, 42 (1977), 343-345. Cf. G. DHO, "La
personalit dinmica del cristiano", en AA. VV., Educare, III, PAS, Zurich,
1964, pp. 17-34; A. RONCO, Relaciones entre crecimiento psicolgico y creci-
miento espiritual. Precisiones desde la psicologa: Vida Religiosa, 42 (1977).
19
Doctrina y bibliografa en los estudios ya citados: F. Ruiz SALVADOR,
"Hacerse personalmente adulto en Cristo"; S. DE FIORES, "Itinerario". Cf.
tambin J. D. GAITN, Oracin y etapas de la vida personal: Confer, 25 (1985),
529-550: acenta la incidencia de las varias edades en el camino espiritual,
con bibl; F. Ruiz SALVADOR, "Le et nella vita spirituale", en AA. VV.,
Tempo e vita spirituale, Roma, 1971, pp. 83-110. A cada una de las edades
se le aplican estilos con nombres particulares; pedagoga, andragoga, psi-
cogerontagoga.
568 CRECER EN CRISTO
y distribuyendo gracias, dones y exigencias, siglo tras siglo, ao
tras ao. Para ello, sigue los ritmos lentos o acelerados de la
historia humana.
Espacio del hombre, donde ste se mueve, hace o deshace
su vida y vocacin, impulsando o entorpeciendo los planes de
Dios. Es el espacio de la libertad, confrontacin con la voluntad
de Dios en la historia, despliegue de la gracia recibida en el
bautismo, para hacerse y llegar a ser lo que ya es. La duracin
entra en la definicin misma de "dinmica": proceso en el tiem-
po. Tiempo de siembra, cultivo y cosecha. Campo labrado pro-
duce frutos; no cultivado, da espinas y hierbajos. Gracia y voca-
cin cultivadas producen santidad en el tiempo. Donde hay
negligencia, se arraigan y multiplican los vicios con el paso
del tiempo. La persona no realiza transformaciones repentinas,
ni en s misma ni en el mundo alrededor. Necesita y tiene
a disposicin das y aos, para llevar a cabo lo que no logra
hacer en un instante. A largo plazo se aprecia y recoge lo que
es fruto maduro de lentas germinaciones. Con perseverancia,
humildad, esfuerzo, paciencia. La madurez espiritual de una
persona vocacionada en camino est hecha de una lnea y
muchos fragmentos.
El espejismo y engao de la tcnica hace ms dolorosa e
incomprensible la lentitud de los procesos espirituales. La tc-
nica elimina o reduce vertiginosamente los tiempos de espera,
de produccin, de viaje. Ahora se construye o se viaja cmo-
damente en pocas horas lo que antes requera aos de esfuerzo
penoso. Inconscientemente aplicamos esos esquemas mentales
al mundo espiritual, y el tiempo intermedio parece remora que
paraliza el ritmo de la voluntad. Cuesta admitir que se ne-
cesitan muchas acciones montonas, muchas generosidades
intiles, mucha fidelidad sin respuesta, para que un da salga
a relucir una novedad sustancial. Una virtud slida requiere
"aos" de ejercicio constante y probado. Se necesita sabidura
y prudencia para discernir y controlar las "prisas" 20.
20
L. BEIRNAERT, Experiencia cristiana y psicologa, Barcelona, 1966:
Tiempo y crecimiento espiritual", pp. 94-99.
3. MADURACIN HUMANA 569
Las edades de la vida humana
Ms ntimamente afecta el "tiempo personal", es decir, la
edad. Las "edades" se han aplicado en teologa espiritual con
valor de imagen y analoga entre la edad biolgica y el curso
del tiempo. De la analoga tenemos que pasar al influjo real.
La edad natural ejerce, con sus energas y deficiencias, un
poderoso influjo en la evolucin espiritual del individuo: impo-
ne o favorece en la vida espiritual ritmos de entusiasmo, can-
sancio, sabidura, repliegue o creatividad. Se trata de "tiempo
personal", que la psicologa evolutiva estudia con detalle, factor
positivo o negativo con el que la espiritualidad tiene que con-
tar. No se puede forzar el paralelismo, ni vincular una edad
determinada a un grado de vida espiritual: hay santos nios,
y principiantes en la ancianidad. Sin embargo, queda en pie
el principio de la interdependencia. Fases espirituales obje-
tivamente idnticas, vividas por sujetos de edades diferentes,
cambian totalmente de signo. Un principiante de cincuenta
aos difcilmente encuentra los fervores y la docilidad de uno
de quince aos; ni ste posee la prudencia y la experiencia
de aqul.
Todas las edades tienen ventajas y limitaciones. Cuando
el acercamiento entre edad biolgica y edad espiritual se man-
tena en el plano de analogas, no figuraba la ancianidad como
ltima etapa, ya que poda sugerir decadencia final en el cami-
no de la santidad. En cambio, se coloca en primer trmino,
por razn de imagen, la infancia, que tiene menor influjo real.
En la confrontacin de edad personal y vida espiritual es nece-
sario rehabilitar e incluir la ancianidad y todos los pasos de
la edad adulta, rebajando un poco la infancia como experiencia
espiritual.
Ahora intentamos ver la funcin propia de cada edad en
una misma persona, evitando las comparaciones. Slo Dios
sabe quin vale ms y quin presta mayores servicios en su
iglesia. Si comparamos a una persona consigo misma en dis-
tintos perodos de su vida, obtenemos el mismo resultado. Evo
luciona, gana y pierde en diferentes aspectos. Si lia habido
570 CRECER EN CRISTO
esfuerzo y fidelidad, la impresin se debe a la mayor com-
plejidad de su existencia y compromiso 21.
Infancia: Sensibles a la doctrina evanglica, esta primera
etapa de la vida humana ha dado nombres a muchas expe-
riencias y doctrinas espirituales vividas en otras edades: si no
os hacis como nios..., infancia espiritual, smbolos de debi-
lidad y confianza... En ese mundo de vitalidad semiinconsciente
encontramos tambin manifestaciones muy valiosas de la gra-
cia. Evitando idealizaciones 22.
Juventud: Representa la energa, el entusiasmo, la gene-
rosidad, la donacin sin reservas, disposicin al sacrificio, al
amor. Pesa sobre ella el mal de la inexperiencia, la impaciencia,
sentimentalismo y superficialidad. Fcilmente confunden la
sinceridad espontnea con la autenticidad personal. La vida
gravita hoy en torno a la juventud. Se la considera como un
ttulo de gloria, mrito y de calidad personal. Hay apego a
la edad juvenil, deseo de eternizarla. La edad tiene una misin;
una vez cumplida, el progreso la rebasa. Si uno prolonga la
niez, hablamos de "infantilismo". Si uno prolonga las fantasas
de juventud, hablamos de "juvenilismo" en sentido peyorativo.
A la juventud est encomendado el impulso y la necesidad
de abrir caminos y crear futuro 23.
Adultez. Es en conjunto la edad ms plena. Goza de mayor
estabilidad, energa concentrada y aplicada con criterio, rea-
lismo, comprensin de la maldad humana, de los lmites pro-
pios y ajenos, del valor del tiempo. El tiempo "vivido" pro-
porciona experiencia de Dios y de los hombres, sabidura, cono-
cimiento de s mismo y de los dems, visiones de conjunto
y proyectos de sano realismo. Su contrapartida es el desencanto
incipiente y la crisis del meridiano, que puede acabar con edi-
ficaciones slidas. Debe tener en cuenta que la santidad no
se cuenta por aos 24.
21
R. GUARDINI,L aceptacin de s mismo. Las edades de la vida, Madrid,
1970; A. ULEYN, Les phases de la vie humaine et leurs implications pour la
vie defoi et de prre: Carmelus, 22 (1975), 21-51.
22
Bruno DE JSUS MARIE, L'enfant et la "Voie d'Enfance": Etudes Car-
mlitaines, 19 (1934), 18-106.
23
Cf. H. LUBIENSKA DE LENVAL, Le silence l'ombre de la Parole, Tournai,
1957, pp. 74-76.
24
"Nos parece que hemos de tasar nuestro aprovechamiento por los
3. MADURACIN HUMANA 571
Ancianidad: Es visin panormica y sntesis de la vida ente-
ra. Favorece experiencia universal, humildad en las acciones,
confianza en Dios. Pero sufre de falta de adherencia a la rea-
lidad presente, insistente rememoracin, malhumor frente a
los cambios, reprobacin de la juventud. En la ancianidad se
acumula historia y experiencia; pero se atrofia el presente y
el futuro, con lo que el sujeto queda en parte inutilizado para
aprovechar esa historia y experiencia. El anciano pierde visin
recia y sensible a los acontecimientos, reflejos para intervenir
en ellos, acercarse con sensibilidad a las personas... Esto no
es un pecado. Simplemente pone de manifiesto la pobreza de
los logros humanos, que no crecen indefinidamente en la tierra,
sino que a partir de un cierto momento se marchitan y empeo-
ran por falta de sujeto en que sustentarse 25.
Las crisis... Tambin en el desarrollo humano se producen
rupturas y anomalas. La psicologa las estudia con detenimien-
to y competencia, aportando datos muy tiles a la teologa espi-
ritual. En el desarrollo de la vida humana se observa el repe-
tirse de momentos crticos, experiencias anmalas prolongadas,
que cuestionan ntimamente el ser, el vivir, el crece de la per-
sona. Se denominan "crisis", trmino que en s no tiene sig-
nificado peyorativo, como ya se dijo al hablar de la iglesia
(cap. 12, 3). Las crisis son fenmeno normal en la vida: desarro-
llo, cambios biolgicos y psicolgicos, insercin en la historia
aos que tenemos algn ejercicio de oracin; y aun parece queremos poner
tasa a quien sin ninguna da sus dones cuando quiere, y puede dar en medio
ao ms a uno que a otro en muchos... Quien tuviere talento de conocer
espritus... juzga por los efectos y determinaciones y amor y dale el Seor
luz para que lo conozca. Y en esto mira el adelantamiento y aprovechamiento
de las almas, que no en los aos; que en medio puede haber alcanzado ms
que otro en veinte" (S. TERESA DE JESS, Vida, c. 39,9-10). F. Ruiz SALVADOR,
"Adulto", en NDE, pp. 41-46.
25
Cf. F. Ruiz SALVADOR, "Le et della vita sprituale", en AA. VV.,
Tempo e vita spituale, Roma, 1971, pp. 83-110; B. J. GROESCHEL, Crecimiento
espiritual y madurez psicolgica, Madrid, 1987; AA. VV., I problemi spirituali
della vecchiaia, Firenze, 1962: con bibliografa-boletn "Saggio bibliogrfico
sulla vecchiaia", de I. COLOSIO (pp. 198-208); J. HENDRIX, Perspectivas y pro-
blemas de la tercera fase de la vida: Concilium, 60 (1960), 136-146; G. LACORRH,
La troisime age: Christus, 19 (1972), 29-38; Y. CONGAR, Les votes du Dicu
vivant, Paris, 1962: "La jeunesse de l'me", pp. 381-390. "Tenemos la edad
de nuestros pecados. Nuestro desgaste es de orden espiritual" (F. MAUKIA );
"Cuando se envejece, todo se va, pero Dios viene" (R. BAZIN).
572 CRECER EN CRISTO
y en la sociedad. Las crisis se dan en todos los momentos del
desarrollo vital. Con mayor frecuencia, gravedad en los
momentos de desarraigo y transicin. R. Guardini caracteriza
como crisis los pasos entre las diferentes edades o fases de
la vida humana.
Es una experiencia, que se da en todas las condiciones de
vida, y se repite de manera ms acentuada en los momentos
de "transicin" en el desarrollo: cansancios, desbordamiento
de nuevas energas, etc. Algunas caractersticas de la cultura
moderna, de la psicologa de las personas, los ritmos de la
evolucin, la mayor toma de conciencia de las vivencias, hace
que la persona se sienta con frecuencia desbordada por los
fenmenos que le suceden y tienen en ella hondas repercu-
siones incontrolables.
Este fenmeno humano tiene con frecuencia origen e inci-
dencia espirituales. Es necesario tener en cuenta su normalidad
humana, para no buscar solamente causas y remedios espi-
rituales, sino contar con la totalidad de elementos, muchos de
ellos analizados con todo detalle por las ciencias humanas.
Abundan los libros que estudian las crisis espirituales integran-
do las dos perspectivas, religiosa y psicolgica26.
Crecimiento espiritual y maduracin humana
La incidencia de los factores y procesos psicolgicos en el
desarrollo de la vida espiritual es un hecho de relieve y de
inmediata evidencia. Se condicionan mutuamente con sus valo-
res y deficiencias. Adems de intercambiar datos sueltos, se
26
Sobre las crisis de juventud, cf. A. ROLDAN, Las crisis de la vida en
religin, Madrid, 1967. La ms amplia y caracterstica se considera comn-
mente la de "media edad". Sobre el tema de la crisis de media edad y sus
repercusiones espirituales, cf. F. Ruiz SALVADOR, "Le et della vita spi-
rituale", 1. c; P. BOUGET, Le demon de midi, Paris, 1956; M. A. LASSUS, La
difficile quarantaine: VieSpirit, 120 (1969, 1), 529-538; M. ECK, La cinquan-
taine, Paris, 1969; B. BASET, TheNoon Devil, Westminster, USA, 1964; T. HOC-
KEY, The Catholic Sister at Mid-life: Review for Religious, 29 (1970), 104-110;
F. WULF, Der "Mittagsdemon"oder die Krise derLebensmitte: Geist und Leben,
38 (1965), 241-245. A. GRN, La mitad de la vida como tarea espiritual. La
crisis de los 40-50 aos, Madrid, 1988. Narra e interpreta A. Grn una expe-
riencia concreta de crisis colectiva desde la espiritualidad (Taulero) y desde
la psicologa (Jung).
3. MADURACIN HUMANA 573
habla de un posible ensamblamiento general entre sus ritmos
respectivos. Para definir la interaccin a lo largo del proceso
se ha recurrido explcita o implcitamente a tres modelos: para-
lelismo, contraste, coexistencia de ambos.
a) Paralelismo estricto: a mayor capacidad humana y equi-
librio psquico, mayor dinamismo y mejores resultados en el
progreso espiritual. Este modelo garantiza la correspondencia
sustancial de los dos procesos, el de madurez humana y de
progreso espiritual. Se fija en los santos de personalidad ms
completa y equilibrada, personas de relaciones y eficacia, en
quienes el equilibrio psquico coincide con la plenitud espi-
ritual. Esta explicacin pone de manifiesto el "ideal", pero no
responde a los hechos; y tiene pedaggicamente el riesgo de
desmoralizar a cristianos dotados de grandes dones sobrena-
turales, que sufren limitaciones o anomalas psquicas.
b) Contraste: a mayores capacidades humanas, mayor
peligro de autosuficiencia y mayor dificultad para ponerse en
manos de Dios, que es quien obra la santidad. Acenta la diver-
gencia entre los dos procesos: la exaltacin de valores humanos
lleva al olvido o marginacin de los valores evanglicos; y vice-
versa, el potenciamiento de lo divino lleva a la mortificacin
del elemento humano. Parece suministrar buen argumento san
Pablo: Dios escoge lo ms despreciable de la naturaleza, lo
necio y loco, para confundir a los sabios de este mundo
(ICor 1). Es una mentalidad que ha influido en ciertos estilos
de vida espiritual. Ah est la demostracin del poder de Dios.
Pero no se puede convertir en rgimen normal de santificacin
lo que son libertades de Dios.
c) Coexistencia: las cualidades y los factores humanos faci-
litan la accin y el desarrollo de la gracia, pero no dan su
ritmo ni medida, que dependen de Dios y de la libertad del
hombre. Compagina paralelismo y contraste, es el modelo que
mejor responde a los hechos histricos y la reflexin teolgica.
Hay elementos de paralelismo y los hay de contraste. Las limi-
taciones humanas pueden en ocasiones estimular al cristiano
a abrirse a la accin del Espritu. En otros muchos casos, el
desequilibrio personal desemboca en compensaciones huma-
nas y ser un grave obstculo al desarrollo espiritual.
Frente al acercamiento entre los proyectos de maduracin
psicolgica y el itinerario de crecimiento espiritual existen dos
posturas contrastantes y tiles ambas para la teologa espiritual.

574 CRECER EN CRISTO
1. Numerosos esquemas y propuestas: existen numerosos
ensayos y propuestas en esta direccin, provenientes de dife-
rentes psiclogos y escuelas. Algunos de carcter general, otros
ms minuciosos. Influyen en los libros de espiritualidad, y en
la vida de muchas personas. tiles por los datos psicolgicos
que presentan, quedan lejanos en cuanto a perspectiva y jerar-
qua de valores 27.
2. Denuncias y llamadas de atencin: frente a la invasin
de las tcnicas psicolgicas en la programacin del camino espi-
ritual. Exceso de introspeccin y autoconfianza: piensan haber
encontrado el secreto de las grandes transformaciones espi-
rituales en programas psicolgicos de autoanlisis, relaciones,
autoprogramaciones detalladas. Se hace necesario deslindar
terrenos y competencias en conformidad con el objetivo que
se intenta en las diferentes disciplinas 28.
4. Trayectoria espiritual
Queda por configurar el movimiento espiritual a partir de
los principios ya establecidos. La teologa espiritual tiene fun-
cin pedaggica y directiva, especialmente cuando se trata de
crecimiento espiritual. Debe sealar fases y tareas correspon-
dientes, ofrecer esquemas operativos, que sean concretos, y
a la vez flexibles y abiertos a las variaciones de la gracia, de
la libertad y de las circunstancias. El movimiento tiene carcter
unitario e integral, comprometiendo a la persona en sus dife-
rentes aspectos: teologal, moral, eclesial, psicolgico; aun cuan-
do stos no sigan un desarrollo estrictamente paralelo.
Es una tarea que ha realizado muchas veces a lo largo de
su historia, con esquemas ms o menos difundidos y duraderos.
El esquema de las vas y los estados es el ms afortunado,
27
Se pueden ver los esquemas de algunos autores, Cf. F. K. NEMECK
y M. T. COOMBS, Nuestra trayectoria espiritual. Umbrales y etapas crticas de
la gnesis espiritual adulta, EDE, Madrid, 1988. Presenta, en columnas para-
lelas con el desarrollo espiritual, las fases de la vida humana segn los esque-
mas de Levinson, Kohlberg, Selman, Erikson, Piaget, Fowler (p. 297);
AA. VV., Psychological aspects of spitual development, Cath. Univ. Amer.,
Wahington DC, 1964.
28
M. NEUMAN, Am I growing spiritually? Elements for a Theology of
Growth: Review for Religious, 42 (1983), 38-49.
4. TRAYECTORIA ESPIRITUAL 575
que ha llegado con vigencia hasta nosotros. No es el primero
ni el nico ni el ltimo. Sirve como orientacin general y en
la lectura de las fuentes. Para no mezclar esquemas y ocupar
demasiado tiempo en distinciones o crticas, el esquema tra-
dicional de las tres vas lo presentar brevemente al final del
apartado. Mantiene valores de base y complemento.
La cuestin de mtodo y grados del crecimiento espiritual
ha sufrido recientemente graves alteraciones. Se ha mantenido
durante siglos metodicidad rigurosa en el cultivo de la vida
espiritual; sigue un perodo de rechazo o alergia frente a mto-
dos, esquemas, grados y prcticas fijas; se deja sentir nueva-
mente la necesidad de esquemas y de cierta metodicidad.
Para reorganizar el tema con mayor amplitud y libertad,
har previamente algunas reflexiones introductorias sobre tales
esquemas: valor histrico, legitimidad teolgica, la utilidad
pedaggica, lmites y condiciones de aplicacin. Luego tratar
de elaborar una visin orgnica que incorpore los datos que
ofrecen la espiritualidad y la cultura actuales. El ttulo "tra-
yectoria" indica la continuidad del movimiento y suaviza la
impresin de corte y cambio que puede causar la sucesin de
etapas o fases bien definidas. Tambin se modificarn los varios
momentos del proyecto, sus denominaciones y respectivas fun-
ciones 29.
a) Legitimidad teolgica. La divisin en vas, grados y eta-
pas es formulacin espontnea de la vida de la gracia, en cuanto
comunicacin de Dios y transformacin gradual de la persona.
El mtodo, bien utilizado, no quita espacios al Espritu, ni liber-
tad a la persona. Responde al "mtodo" que Dios mismo sigue
en la santificacin de las personas. San Juan de la Cruz fija
tres principios, para orientarse y colaborar en los caminos y
libertades de Dios: "Conviene primero poner tres fundamen-
tos: 1. El primero es de san Pablo ad Romanos (13,1), donde
dice: "Las obras que son hechas, de Dios son ordenadas". 2. El
segundo es del Espritu Santo en libro de la Sabidura (8,1):
29
F. Ruiz SALVADOR, "Hacerse personalmente adultos en Cristo", en
AA. VV., Problemas y perspectivas de espiritualidad, Salamanca, 1980,
pp. 295-321; S. DE FIORES, "Itinerario espiritual", en NDE, pp. 999-1021;
C. GARCA, Corrientes nuevas de Teologa espiritual, Madrid, 1971, pp. 187 ss.;
D. DE PABLO MAROTO, El "camino espiritual". Revisiones y nuevas perspectivas:
Salmanticensis, 34 (1987), 17-80.
576 CRECER EN CRISTO
la sabidura de Dios dispone todas las cosas con suavidad. 3. El
tercero es de los telogos, que dicen: "Dios mueve todas las
cosas al modo de ellas... De esta manera va Dios llevando al
alma de grado en grado hasta lo ms interior. No porque sea
siempre necesario guardar este orden de primero y postrero
tan puntual como eso... Pero la va ordinaria es conforme a
lo dicho" (Sub II, 17,2.4).
b) Utilidad pedaggica. Permite sealar medios concretos,
intercambiar experiencias y escarmientos, descubrir inductiva-
mente las vas del Espritu en su convergencia esencial y varie-
dad existencial, discernimiento, experiencias positivas y nega-
tivas. Esos mtodos son fruto de larga observacin de personas,
vidas, hechos. As los utilizan los grandes maestros, directores
y autores de espiritualidad. Algunas indicaciones para la uti-
lizacin espiritual de este recurso. Los grados y etapas son
medios para ayudarse y ayudar a caminar, no para contarlos
y presumirlos, o para entretenerse en distinciones y compa-
raciones. No tienen por objeto establecer categoras de valor
moral o teologal, sino que sirven a cada persona para conocer
la situacin de fidelidad en que se encuentra, y responder a
su gracia y vocacin en creciente fidelidad. Comparan a cada
persona consigo misma, no con otros. El avance gradual no
siempre se refleja en la conciencia de la persona, que por tanto
debe trabajar en amor pobre y desnudo.
c) Variedad de esquemas propuestas. Se han hecho infi-
nidad de propuestas, desde san Pablo hasta nuestros das. Ms
razonados empiezan a surgir en la poca patrstica. Con mayor
detalle se afirman a partir de la Edad Media; son estas ltimas
las que han permanecido hasta ahora. La divisin "clsica"
y generalizada ha sido la de las tres vas (purgativa, iluminativa,
unitiva) y los tres estados (principiantes, proficientes y per-
fectos). Inicialmente, las vas se referan al desarrollo de la
oracin, los estados al crecimiento de la caridad. Luego se fun-
den los dos esquemas como equivalentes 30.
d) Crticas y rechazo. Recientemente han surgido crticas
y rechazo del esquema tradicional de las vas y estados. Se
fundan en diferentes motivaciones, que no podemos examinar
30
Cfr D. DE PABLO MAROTO, El camino espiritual. Revisiones y nuevas
perspectivas: Salmanticensis, 34 (1987), 17-60. Trabajo de sntesis: M. ANDRS,
La teologa espaola en el siglo xvi, II, Madrid, 1977, especialmente pp. 177 ss.
4. TRAYECTORIA ESPIRITUAL 577
en particular. Los motivos apuntan en varias direcciones:
1. Rechazo de toda programacin metdica del camino espi-
ritual; hay quien lo hace porque encuentra mejor ayuda entre-
gndose a sus deberes vocacionales con espontaneidad, y hay
tambin quien rechaza los mtodos, por llevar vida de tibieza
y dispersin incontrolada. 2. Temor al riesgo de egocentrismo:
autocontemplacin y autocontrol, constante toma de concien-
cia y atencin a s mismo, paladeando esfuerzos y progresos.
3. Desvaloracin de los esquemas habituales, que fijan el pro-
greso en slo actos de piedad y actos interiores, con escasa
atencin al curso de la vida humana y cristiana en la historia.
4. Reservas frente a los grados con sus respectivas actividades
tomados como "categoras" de valor moral o espiritual. Vemos
que hay personas con calidades de autntica santidad, que
siguen utilizando los medios asignados a principiantes: oracin
vocal, penitencia por el pecado, etc. 5. Imprecisin y conven-
cionalismo de las tareas propuestas para las diferentes etapas
del camino espiritual.
e) Lmites yflexibilidad.De las limitaciones de tales esque-
mas han sido conscientes los maestros y telogos de la espi-
ritualidad. Dejan amplios mrgenes de discrecionalidad en la
aplicacin a personas y grupos espirituales. El esquema tra-
dicional es un punto de referencia general, que tiene en cuenta
lo que sucede en la mayora de los casos. No excluye la ori-
ginalidad personal, ni las circunstancias irrepetibles en que se
mueve cada persona. Los antiguos maestros espirituales lo han
utilizado con discernimiento teolgico y pedaggico. No han
sido esclavos del rigor metdico. Baste citar un autor influyente
de primeros del siglo xvi, Garca de Cisneros: "Has de saber
que, aunque cada una de aquestas vas tiene nombre deter-
minado y propio modo de proceder, no por eso se excluye
que en cada una de ellas, prevenido por la gracia del Seor,
no te ejercites en todas tres; conviene a saber, en la purgativa,
iluminativa y unitiva, reconociendo tus miserias, haciendo gra-
cias y ensanchando tu nima a adorar y magnificar a Dios."
"A unos aprovecha estar mucho en oracin; a otros meditar;
otros ms fcilmente son atrados por el juicio de la razn;
otros por compasin de los prjimos; otros por consideracin
de los beneficios divinos; otros son ms provechosos a la vida
activa; otros a la contemplativa" 31.
31
GARCA DE CISNEROS, Ejercitatorio, c. 12. Cf. M. ANDHIN, O. C . p. I '<
 578 CRECER EN CRISTO
Exigencias y criterios de una nueva divisin
El nuevo proyecto se aprecia mejor en su origen y pecu-
liaridades, conociendo de antemano los motivos y experiencias
a que responde, al mismo tiempo que los criterios con que
intenta responder. Resulta difcil, para un lector moderno,
situarse dentro de los esquemas evolutivos que proponen los
antiguos tratados de asctica y mstica o de espiritualidad. Hay
en ellos dinamismo y sucesin, pero sus tiempos y ritmos no
corresponden a experiencias significativas de la experiencia
religiosa actual.
Algunos de los nuevos factores religiosos y culturales que
exigen ser integrados los formula sintticamente un autor: 1. El
sentido vivo de la personalidad humana como algo original
e irrepetible pide esquemas que tengan en cuenta los diversos
ritmos de maduracin, la variedad de opciones y recorridos.
2. La asuncin de la condicin histrica y de sus compromisos
no acepta una concepcin privatizada del itinerario, orientado
exclusivamente hacia prcticas cultuales o separado de la vida
social. 3. El despertar de la conciencia social y comunitaria
se opone a orientar el camino en forma individual a la salvacin
y perfeccin del alma. Debe contar con la vida de la iglesia.
4. Las ciencias psicosociales hacen necesaria la confrontacin
entre la maduracin del hombre y la del cristiano en puntos
decisivos. El itinerario espiritual no puede verse como subida
gradual y armnica 32.
Teniendo en cuenta estos hechos y experiencias influyentes,
presento algunas indicaciones previas, en que se apoya la pro-
gramacin ms detallada de "trayectoria espiritual" que ofre-
cer a continuacin.
Se trata de trayectoria larga y accidentada, en que se suce-
den, sobreponen experiencias y tareas, sin orden riguroso ni
exclusividad. Las varias fases se caracterizan por predominio,
duracin o urgencia de algunas de ellas.
En espiral: el camino avanza y vuelve. La trayectoria no
es rectilnea ni circular. Vuelve una y otra vez sobre las mismas
realidades: amor, pecado, misericordia, cruz, oracin, etc. No
32
S. DE FIORES, "Itinerario espiritual", en NDE, pp. 1012 ss.
4. TRAYECTORIA ESPIRITUAL 579
se distinguen las etapas por el cambio de estos ejes. Reapa-
recen los mismos en pasos sucesivos, con nueva luz y vigor.
Como en la "escalera de caracol": se vuelve una y otra vez
hacia los mismos paisajes, mejorando altura y horizonte.
Determinadas experiencias y tareas "predominantes"
caracterizan la fase o etapa, si bien se conservan activas todas
ellas a lo largo del proceso. Reaparecen integradas en nuevas
formas, unificadas, esenciales... Vuelve la conversin e inicia-
cin, vuelve o se mantiene la noche, el reclamo de la inte-
rioridad, las virtudes incorporadas y sencillas.
Se trata de perodos decisivos, en que se llevan a cabo trans-
formaciones necesarias, por obra de la gracia y la libertad. Esto
cuenta ms que el orden de factores. Se pueden juntar, invertir,
subdividir, las varias experiencias o fases; pero hay que hacerlas
todas. Diramos que son como los cursos de una "carrera de
estudios"; se puede modificar el orden por razones pedaggicas
o prcticas, pero en rigor no se dispensa de ninguno.
El nuevo esquema ampla considerablemente en largo y
en ancho el horizonte de vas y estados; lo hace de manera
especial en tres momentos decisivos de la trayectoria, aadien-
do: al principio, la "iniciacin cristiana"; la "noche oscura" en
el medio; y al final la "muerte-glorificacin". En ancho: incluye
la totalidad de la vida y existencia, maduraciones y pruebas
en el mbito religioso, existencial, social.
Acta con otros presupuestos teologales y pedaggicos.
Ordena el proceso siguiendo los ncleos de la experiencia efec-
tiva y de la gracia transformadora; destaca tiempos vitales de
la asimilacin del misterio cristiano: iniciacin cristiana, per-
sonalizacin de la fe, noche oscura, muerte efectiva y resurrec-
cin; con mayor relieve los elementos teolgicos o ascticos
del organismo sobrenatural.
Itinerario espiritual: nuevo proyecto
Para convertir en pedagoga espiritual esas tendencias,
necesitamos elaborar un proyecto en forma concreta de pen-
samiento y accin en el mbito espiritual. El que presentamos
a continuacin es una propuesta que tiene en cuenta las exi-
gencias anteriores, y las traduce en un proyecto operativo. Lo
580 CRECER EN CRISTO
podemos calificar como "trayectoria", ya que deja mayores
espacios a los diferentes rumbos y ritmos de la maduracin
personal.
Tendr en cuenta datos de los varios autores y esquemas
que he citado en notas anteriores. Por razones de unidad y
brevedad, me limito a exponer uno en concreto, que parece
responder a la experiencia del Espritu, a la sensibilidad cul-
tural y a las esperanzas de personas comprometidas en el cami-
no espiritual33:
Iniciacin cristiana.
Personalizacin de la fe.
Interiorizacin espiritual.
Noche oscura.
Perfeccin y madurez en camino.
Muerte y glorificacin.
1. Iniciacin cristiana. La vida espiritual del cristiano
empieza en el bautismo, que es raz y sntesis de todo el proceso
espiritual, y no simple punto de partida o comienzo temporal.
La experiencia espiritual se realiza al tiempo mismo del bau-
tismo, o es anticipada en una preparacin consciente e intensa,
o posteriormente toma conciencia del sacramento recibido en
la infancia. Con el bautismo van unidos eucarista y confir-
macin, como sacramentos de la iniciacin cristiana. Comunica
la gracia y el programa de la santidad cristiana: hijos de Dios,
miembros de Cristo, incorporacin a la iglesia, virtudes teo-
logales y morales, misin de amor y servicio. Sacramentos de
transformacin efectiva de la persona, el bautismo fuente y
programa para todo el desarrollo de su vida. Fase vivida y
revivida.
Esta fuente y base de la vida cristiana no ha sido integrada
por la espiritualidad en sus etapas del crecimiento. Los motivos
pueden ser: costumbre de iniciar la vida espiritual por momen-
tos de fervor, el bautismo de infancia que no va acompaado
de experiencia y compromiso personales, etc. La valoracin
cristiana de estos sacramentos hace de ellos una fase de vida
33
En el esquema aqu propuesto resumo y en algn caso modifico el
estudio ya citado desarrollado este esquema: F. Ruiz SALVADOR, "Hacerse
personalmente adulto en Cristo", en AA. W . , Problemas y perspectivas de
espiritualidad, Salamanca, 1986, pp. 295-321.
4. TRAYECTORIA ESPIRITUAL 581
espiritual en sentido fuerte. El elemento dogmtico se va acom-
paado de experiencia espiritual, en ese momento sucesiva-
mente: formas de catecumenado para adultos ya cristianos34.
2. Personalizacin de la fe. No se refiere nicamente a la
virtud de la fe, sino a la "vida de fe". Tras la iniciacin, se
presenta con urgencia una experiencia-tarea verdaderamente
decisiva, que designamos con esc ttulo teologal y pedaggico.
Es ms radical y amplia que la llamada "segunda conversin"
o paso al fervor espiritual. Obliga a todos por igual: a) a quie-
nes se convierten de la increencia y adhieren a la fe cristiana
por libre eleccin personal en edad adulta; h) para quien, des-
pus de recibir el bautismo, ha vivido en la indiferencia y
desempeo religioso; c) tambin para quienes han recibido y
vivido su fe cristiana a manera de herencia familiar y cultural.
Con razn se puede afirmar: "Todo cristiano adulto es un
convertido" (A. Lig). Si esa persona en plena adultez es y
sigue siendo creyente, deber hacer o haber hecho un proceso
de conversin personalizada, en cualquier hiptesis: haya sido
o no cristiano, practicante o indiferente. Se trata de una toma
de conciencia comprometida de la gracia y vocacin recibida
en el bautismo. Esta es la verdadera "segunda conversin".
En el campo de la fe y de la caridad tiene el cristiano que
tomar las primeras medidas y reforzar la conversin teologal.
Ha vivido su cristianismo de manera convencional o en un
mundo extrao, otros centros de inters completamente ajenos,
otras ideas y juicios de valor.
Lo exige tambin su libertad y madurez social. Necesita
una fe "viva y adulta", capaz de desarrollarse en las circus-
tancias y responsabilidades de nuestra cultura. El paso es grave
y decisivo, y lo han de hacer tanto los adolescentes como los
adultos, en su conviccin ntima y en su actuacin pblica: "A
la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios Padre
y a su Hijo encarnado con la continuacin, renovacin y puri-
34
Cf. J. CASTELLANO, "Iniciacin cristiana", en NDE, pp. 965-985;
J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca, 1979: "El bautismo: punto
de partida para una autntica alternativa", pp. 273-301; G. ANGELINI, / pro-
blemi dell'iniziazione cristiana in prospettiva teolgica pratica: Scuola Cattolica,
107 (1979), 181-224. Ah se puede ver la temtica y problemtica pastorales
sobre el bautismo de infancia o en edad adulta. Para la espiritualidad, puede
hacer en uno u otro momento, el que se demuestre ms oportuno, pero con
los correspondientes procesos de asimilacin, antes o despus.
582 CRECER EN CRISTO
ficacin propias bajo la gua del Espritu Santo. Esto se logra
principalmente con el testimonio de una fe viva y adulta, edu-
cada para poder percibir con lucidez las dificultades y poderlas
vencer" (GS 21). Esta madurez alimentada con los medios a
disposicin: S. Escritura, coherencia moral, sacramentos,
comunin con los hermanos en la fe 35.
Le he dado el nombre de personalizacin u opcin personal
a este paso decisivo en que el cristiano acoge y construye su
vocacin personal, establece jerarquas y organiza en torno a
ella las gracias que recibe y las propias capacidades. Los ejer-
cicios de vida espiritual, como oracin y virtudes forman parte
de esa unidad de visin y de vida. Por lo general, en esta fase
tiene lugar la eleccin de vocacin y estado de vida: matri-
monial, sacerdotal, religiosa; la vinculacin a grupos que favo-
recen comunitariamente el desarrollo de esa misma vocacin.
3. Interiorizacin. Se puede considerar en algunos aspec-
tos parte de la personalizacin de la fe. La intencin no es
introducir nueva "etapa" en el camino espiritual, sino un
momento o transformacin importante en el proceso. Pero s
tiene suficiente contenido espiritual caracterizado como para
dedicarla atencin y cultivo particular. La interioridad espi-
ritual y psquica abre un nuevo horizonte, en el que resaltan:
presencia y accin del Espritu Santo; sentido de gratuidad,
docilidad e instinto vocacional, pasividad y fortaleza, oracin
comunional como fuente de vida, etc. Es decir, todo el sector
de la abertura ntima a la trascendencia, que destacaba poco
en la fase de fe personalizada.
La interiorizacin cumple una funcin urgente y peculiar
del proceso. La experiencia y la participacin en el misterio
de la fe se hacen ms profundas. "Interioridad" significa: vida,
35
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, "Fe y herencia histrica del espaol que
naci cristiano", en su obra Meditacin teolgica desde Espaa, Salamanca,
1970, pp. 17-50. El adulto cristiano puede mirar su fe desde diferentes pers-
pectivas: don, herencia, costumbre, conquista, vivencia personal y libre. C-
mo hacer el paso de una fe heredada a una fe personal convencida y libre-
mente asumida? Descubrimiento, posturas, dificultades, pasos de un proceso
regenerador. C. tambin A. VERGOTE, Pour une foi adulte: Lumen Vitae,
23 (1968), 431-444: autonoma y obediencia, peligro de infantilismo religioso,
superacin del egocentrismo, acogida de la fe dogmtica; asumir las respon-
sabilidades sociales de la fe, abrirse al componente contemplativo. Cuando
no se lleva a cabo este proceso, hablamos de cristianos de nacimiento, cris-
tianismo sociolgico, etc.
4. TRAYECTORIA ESPIRITUAL 583
presencia, comunin recproca, conciencia, autenticidad psqui-
ca y teologal. El proceso espiritual va de lo ms externo y sen-
sorial a la comunin honda y personal con Dios, con personas
y cosas. La interioridad cristiana vive en constante armona
dialctica con la exterioridad del hombre y de la historia; no
rehuye el compromiso para refugiarse en la introspeccin. Ya
he hablado de interioridad y de hombre interior en el cap. 5.
Presenta diferentes formas: 1. Interioridad teologal: La vida
teologal vuelve a sus races de comunin y plena reciprocidad
con Dios: docilidad activa y responsable al Espritu Santo, que
ilumina criterios y motivos; la contemplacin, adoracin y ala-
banza, amor y servicio de gratuidad; fortaleza y virtudes pasi-
vas, capaces de afrontar situaciones duras, libremente asumi-
das, transformadas con iniciativa. 2. Interioridad psquica: La
maduracin espiritual requiere buena dosis de interioridad psi-
colgica para actuar a ciertos niveles de vida teologal, ya que
los procesos espirituales se realizan en las facultades psquicas
y requieren la preparacin y participacin interior de stas.
El tema de la interioridad psquica y espiritual goza hoy
de particular atraccin y urgencia. En algunos grupos de tra-
dicin oriental se ha elaborado un sistema o mtodo detallado
para ayudar en este proceso de interiorizacin. Tiene tres
momentos: a) reduccin de las actividades perifricas, imagi-
nativas, reflexin; b) intensificacin de las "energas pasivas",
actividades no sensoriales ni discursivas; c) aplicacin de las
energas pasivas desarrolladas a la vida y vocacin de cada
uno 36.
4. Noche oscura, crisis. Como fruto de la maduracin espi-
ritual creciente, esperaramos encontrar las primeras manifes-
taciones de santidad visible y gratificante. Sucede ms bien
lo contrario. Se interpone una experiencia rara que parece blo-
quear el crecimiento y cerrar todo horizonte de progreso. Los
espirituales han experimentado desde siempre aridez, aban-
dono, desolacin, pruebas de todo gnero. San Juan de la Cruz
le ha dado derechos de ciudadana al identificar la noche oscu-
ra como experiencia decisiva en el proceso espiritual. En len-
guaje bblico y a la vez psicolgico, se habla de la crisis y de
las crisis. Se est dando a este fenmeno universalidad y pro-
fundidad cada vez mayor, y se inserta en el proceso normal
36
Cf. W. JOHNSTON, La msica callada, Madrid, 1974.
584 CRECER EN CRISTO
con planos derechos. Alcanza a todos los estados, grupos, movi-
mientos, experiencias, compromisos. En realidad, no se trata
de un mtodo espiritual, sino de la ley cristiana fundamental
de muerte-resurreccin de Cristo. El misterio que aqu se vive
con particular intensidad est presente en todas los pasos del
camino cristiano.
En trminos culturales, se habla ms frecuentemente de
crisis. En realidad, las crisis funcionan como ruptura de equi-
librios prematuros, para impulsar hacia madurez superior. En
muchos casos realmente la llamada crisis de fe o de vocacin
lo que hace es descubrir la falta de consistencia o la inexistencia
de convicciones y motivaciones serias. Otras veces las pone
a prueba, purifica y robustece. Los frutos de la crisis se pueden
apreciar en varias lneas: a) verificacin del estado real de la
persona en su ser y obrar vocacional; b) consolidacin de
estructuras y purificacin de motivaciones y adherencias resi-
duales; c) abertura a nuevos horizontes personales y comu-
nitarios 37.
5. Santidad en camino. La verdadera santidad cristiana se
realiza en plena vida. La canonizacin es un "ttulo" eclesis-
tico con carcter postumo. En el contexto dinmico del iti-
nerario espiritual, la santidad cristiana encuentra su lugar pro-
pio y su clave de interpretacin. Es plenitud personal y eclesial,
madurez relativa alcanzada en un largo proceso de santifica-
cin, que inicia en el bautismo y sigue abierto hasta culminar
en glorificacin. La fase de "santidad terrestre" ocupa slo un
espacio de este arco de tiempo vital. La santidad in va entra
plenamente en el proceso de maduracin cristiana, impulsn-
dolo hacia adelante, no para paralizarlo y concluirlo en la etapa
intermedia de esta vida temporal. Este carcter de relativa ple-
nitud y al mismo tiempo de provisionalidad se refleja en el
campo de la madurez divino-humana: en sus plenitudes y
carencias, que juntas reflejan la presencia y accin de Dios
omnipotente y misericordioso.
La imagen de la santidad cristiana ha sido idealizada tanto
por los naturalistas como por los "sobrenaturalistas". El santo
37
Al tema he hecho referencia en el anterior cap. 11. Vale igualmente
y an ms directamente en perspectiva personal la bibliografa que all citaba.
Cf. L. DE CNDIDO, "Crisis", en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid,
1983, pp. 287-301. Este ltimo asume y valora la crisis en toda su amplitud,
riqueza y exigencia: bblica, teolgica, espiritual, psicolgica, social.
4. TRAYECTORIA ESPIRITUAL 585
vivo no es la superacin constante de las facultades y estilos
humanos; ni tampoco la realizacin acabada del modelo psi-
colgico. Ni la experiencia ni la historia se prestan a ideali-
zaciones. Dios ha puesto la santidad en el amor de comunin
con El y con los hombres, y ah es donde se encuentra el santo
en plenitud. El propio santo no percibe su plenitud en forma
de sntesis intelectual y conclusiva. En la canonizacin misma
figura como condicin el que la santidad pueda apreciarse des-
de al menos diez aos antes de la muerte. Las mejores rela-
ciones de experiencias que delatan santidad en sus autores
estn escritas por lo general muchos aos antes de su muerte.
Siguieron viviendo y creciendo.
6. Muerte y glorificacin. No concluye el proceso cristiano
de santificacin en una forma de plenitud fija de carcter abs-
tracto, sin referencia a la concrecin histrica de la persona.
La espiritualidad cristiana se ha contagiado de las repugnancias
y prevenciones que la sensibilidad humana experimenta frente
a la muerte. La ha hecho desaparecer de la trayectoria de la
vida como decaimiento de la persona y corte del proceso espi-
ritual. De manera extraa hace terminar el proceso de per-
feccin en la fase de santidad terrestre y plenitud humana que
acabamos de presentar. Deja fuera del itinerario un largo tre-
cho del desarrollo con experiencias de primer orden: plenitud,
desgaste, ancianidad, enfermedad, muerte, resurreccin.
A qu se debe esta marginacin? El olvido de la glori-
ficacin proviene del corte de horizonte en la vida cristiana,
que se alimenta de experiencia presente y de mirada retros-
pectiva hacia la revelacin histrica. La condicin gloriosa figu-
ra como gloria-premio, no como etapa del camino de la reden-
cin. Si en la programacin bsica del bautismo figuraba la
configuracin a la muerte-resurreccin de Cristo como clave
de la vida cristiana, no tiene sentido eliminar ese misterio pre-
cisamente cuando se realiza con mayor fuerza espiritual y rea-
lismo existencial.
El olvido de la muerte tiene fcil explicacin en un plan-
teamiento idealizado o una experiencia ideal del "desarrollo",
sin referencia al misterio esencial de Cristo muerto y resu-
citado. No se puede afirmar que la espiritualidad se ha desin-
teresado de la ancianidad con su apagamiento y penalidades.
En este medio siglo, el tema de la vejez y la muerte se traa
 586 CRECER EN CRISTO
en espiritualidad, pero con carcter de consolacin y de aliento,
sin integrar esas realidades en el itinerario continuado de la
santificacin cristiana. Los autores no se atreven a colocarlas
sistemticamente en el interior del proceso. Y resulta prove-
choso, ya que esta fase de experiencias fuertes pone en cuestin
esquemas y procedimientos, ya que no se presta a interpre-
taciones de conveniencia. Tanto en la vida de Jess como en
la vida de Pablo, el final negativo no es parntesis ni retroceso,
sino la coronacin ms apropiada de una existencia vivida ente-
ramente en Dios y para Dios. De la glorificacin no sabemos
hablar con detalle hasta despus 38.
5. Vocacin y proyecto personal
Esquemas de itinerario y etapas, dinmica personal y comu-
nitaria, todo se mueve en plano de ideas y proyectos generales,
adolece de imprecisin existencial. Dejan fuera los pasos de
Dios en la vida de cada persona y el camino de cada uno hacia
Dios. An est por determinar el ncleo de la gracia voca-
cional, donde convergen todos los elementos de la dinmica
espiritual, y adonde slo llegan el Espritu y la libertad. La
mistagoga ofrece algunas orientaciones concretas, sin preten-
siones de crear leyes generales para lo singular. Me limito a
sugerir algunas lneas operativas, que cada uno pueda utilizar
en la forma y medida que juzgue ms conveniente. Tocan situa-
ciones y experiencias apremiantes del crecimiento personal.
Vocacin personal
El plan salvfico de Dios, los caminos y medios, vicisitudes
y experiencias de cada creyente tienen carcter eclesial e indi-
vidual. Cada persona es nica en su ser y vocacin, con sin-
gularidades que afectan a todo su vivir y obrar: gracia y psi-
quismo, misin y tareas, trato y circunstancias, salud y cultura,
todo ello influye en el proceso espiritual. Originalidad pro-
funda e ntima, que no implica aislamiento o autonoma frente
38
G. DAVANZO, "Anciano", en NDE, pp. 65-71; AA. W . , Religiosos
ancianos, fruto del Evangelio: Vida Religiosa, 74 (1993), 241-320.
5. VOCACIN Y PROYECTO PERSONAL 587
a la comunidad. "A cada uno lleva Dios por diferentes caminos,
que apenas se hallar un espritu que en la mitad del modo
que lleva convenga con el modo del otro" 39.
Creaciones de la libertad. Frente a la gracia y a los esquemas
generales, la iniciativa individual es obligatoria, no slo leg-
tima. Tenemos un ejemplo en que lo hemos dicho de la oracin
eclesial y personal. En la misma oracin comunitaria, aun usan-
do las mismas frmulas y escuchando los mismos textos bbli-
cos, cada uno lo vive, entiende y aplica desde su propia expe-
riencia, cultura y sensibilidad. Rezamos lo mismo, y seguimos
siendo orantes diferentes. La persona se incorpora plenamente
en la comunidad, pero no puede "abandonarse" a ella. Sigue
siendo individuo, potenciado en su amor, oracin, sufrimientos;
aun cuando los comparte y comunique con sus hermanos. El
espiritual cultiva vida personal en comunidad, y no solamente
lleva vida de comunidad; y viceversa. Los excesos amenazan
por ambas partes: por evitar colectivismo, se queda sin comu-
nidad; por luchar contra el individualismo, se queda sin per-
sonas, que son la fuente de toda creacin vital y carisma efec-
tiva en la comunidad.
El problema comunidad-individuo a que me refiero ahora
no es el de vivir dentro o al margen de la ley comn. Ese
es un problema de menor importancia, frente a la grave res-
ponsabilidad que tiene cada persona vocacionada de recrear
constantemente su vida y traducir observancias y tareas en res-
puesta diaria de servicio y santidad. Esta libertad no plantea
la alternativa de cumplir una ley o vivir al margen, sino en
llenar ese espacio amplio de obligaciones y posibilidades con
autnticos contenidos de amor, servicio, oracin, sacrificio, que
lo sean de verdad. Observando de cerca la vida, los ideales
y experiencias de los santos, vemos que viven con espritu
comunitario; y al mismo tiempo poseen un "mundo personal"
riqusimo, que los mismos que comparten su carisma y comu-
nidad ni imaginan. La ley comn ofrece espacios, ideales y
rumbos, pero llenar o desperdiciar la propia vida lo hace cada
uno con sus creaciones originales. Cada vida vocacionada es
39
SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama, 3,59. "Nadie fue ayer, / ni va hoy / ni
ir maana / hacia Dios / por este camino / que voy yo. / Para cada hombre
guarda / un rayo nuevo de luz el sol... / y un camino virgen / Dios" (Len
Felipe).
 588 CRECER EN CRISTO
original; y la fidelidad al Espritu le exige no solamente cumplir,
sino adems crear.
Verificacin existencial. El salto de las ideas y los libros a
la vida real y concreta es un paso decisivo en el nacimiento
y desarrollo de la vida espiritual. Experiencia desconcertante,
gozosa y dolorosa a la vez. Los autores espirituales hacen la
comparacin: como pasar de lo pintado a lo vivo, de la foto-
grafa a la persona. Experiencia gozosa, porque la realidad nos
afecta en todo el ser, mientras la idea queda en noticia super-
ficial. Dolorosa, porque la realidad es resistente y no se deja
manipular. Al final de su experiencia dramtica, Job le habla
al Seor: "Yo antes te conoca de odas; mas ahora te han
visto mis ojos" (Job 42,5). Eso mismo le sucede a la persona
espiritual, en todos los elementos decisivos de su vida. Por
libros, noticias, observaciones de vidas ajenas, lo sabemos todo:
comunin con Jesucristo en persona, orar en vivo da a da,
humillacin, amar al hermano, experiencias de cruz, enferme-
dad, los gozos de la generosidad y el esfuerzo, la convivencia,
incluso la muerte, etc.
Ahora pasa de la ciencia a la experiencia. Como dice san
Bernardo, los grados de la humildad son para subirlos, no para
contarlos. Aqu tropieza el espiritual con las realidades, que
antes conoca "de odas". En el primer conctacto, le parecen
nuevas y desconcertantes; no se parecen a lo que saba por
lectura y meditacin de la Biblia y de libros espirituales.
Todo esto est marcado por la originalidad, y lo estrena
cada uno como de principio, aunque nos instruyan sobre ellas
los mismos que las han vivido intensamente. "Como yo pas
tanto, he lstima a los que comienzan con solos libros, que
es cosa extraa cuan diferentemente se entiende de lo que
despus de experimentado se ve" 40.
Vitalidad permanente y formacin continua
En ambientes espirituales y sociales se habla mucho de
"formacin permanente". La rapidez de los cambios acumula
situaciones, experiencias, obligaciones; causa, desgaste y des-
40
S. TERESA DE JESS, Vida, c. 13,12.
5. VOCACIN Y PROYECTO PERSONAL 589
fase de las personas frente a las nuevas situaciones culturales
y religiosas, y obliga a una constante actualizacin de capa-
cidades, medios, respuestas. Con mayor razn se deja notar
esa urgencia en el mbito de la espiritualidad, tan expuesta
a todas las vibraciones de la historia y de la vida.
a) Vitalidad permanente. Es factor decisivo en la conti-
nuidad y ritmo de una vida espiritual. La vitalidad teologal
y psquica es dato primordial, que se manifiesta en la solicitud
y cuidado, la vigilancia y diligencia en vivir y responder de
lleno a la gracia siempre nueva de la vocacin y a los estmulos
del Espritu. Es rasgo distintivo de vida encaminada a santidad.
Esta expresin quiere decir algo ms que las frmulas acos-
tumbrada: vocacin vitalicia, profesin perpetua, compromiso
irrevocable, y similares. Significa que las vidas as configuradas
conservan vivos el impulso y la motivacin original a lo largo
de toda su trayectoria; y no solamente en el punto de arranque,
dejando la continuacin al peso de la inercia o a vinculaciones
legales.
Cuando se habla de "perpetuidad" en ciertas vocaciones
y compromisos para toda la vida, hay que distinguir entre
perpetuidad jurdica y perpetuidad espiritual. No basta com-
prometerse y estar dentro de por vida. Es necesario que
efectivamente "la vida" misma se mantenga y desarrolle en
pleno vigor dentro de la vocacin asumida y profesada. Slo
cuando existe la vitalidad permanente se puede hablar de
fidelidad espiritual, de profesin perpetua y de compromiso
vitalicio. Las vocaciones y formas de vida con carcter de
perpetuidad estn expuestas a quedar sostenidas en el aire
por el grupo, la costumbre y el vnculo jurdico, sin vitalidad
personal.
En todas sus edades, la persona vive sucesiva y creativa-
mente el compromiso vocacional. Se habla de edades en la
vida espiritual, por analoga y sobre todo en sentido real. En
este segundo caso, las edades han servido para "comparar"
personas y grupos: los jvenes, los ancianos, los de media edad.
Ms importante que hacer comparaciones es marcar la cohe-
rencia y continuidad de una misma persona o un mismo grupo,
que vive las diferentes edades, asumiendo espiritualmente el
hecho de la propia temporalidad. Una misma persona vive su
590 CRECER EN CRISTO
vocacin y proyecto de vida en el dinamismo cambiante de
la fidelidad: juventud, adultez, edad avanzada, hora suprema41.
b) Formacin continua. Para alimentar la vitalidad fiel y
permanente, y mantener o acelerar el ritmo, se introduce la
formacin permanente. Supone lo anterior, ya que sin ello no
tiene eficacia. Se ofrecen los medios de la "formacin per-
manente". Si falta la primera, la formacin permanente se
reduce a informacin o actualizacin peridica en el campo
bblico, teolgico, espiritual, pastoral. Es decisivo, para todo
programa de formacin permanente, la "recepcin formativa"
de los medios que se ofrecen. Semejante recepcin est carac-
terizada por las cuatro notas de la "espiritualizacin integral":
conviccin lcida, amor y entrega, praxis comprometida, for-
mas concretas de realizacin. En todos estos pasos, la persona
se siente interpelada y se deja cuestionar por el Espritu desde
su ser y vivir. Imposible comunicar formacin permanente a
una persona que no recibe ms que noticias, ideas y problemas.
c) Ritmos de crecimiento. El "ritmo" es factor decisivo en
la valoracin de la vida espiritual. El vivir que se limita a "so-
brevivir". El ritmo seala el nivel de vitalidad y entrega que
alcanza la vocacin. La vitalidad permanente lleva ritmo cons-
tante y duradero. Se puede caminar a paso lento, normal, ace-
lerado; y tambin con retrasos y hasta retrocesos. Las dife-
rencias en el ritmo se aprecian fcilmente en las vidas: las hay
de acelerados, intensos, sostenidos; hay tambin ritmos lentos
de tibieza, lentsimos de gradual degeneracin; por ltimo, en
la vida espiritual es posible el fracaso y la degradacin total.
No son especulaciones, sino fenmenos frecuentes y fcilmente
observables. Es posible el "fracaso" en la vida espiritual? Se
puede dar y se da con cierta frecuencia, a juzgar por las vici-
situdes y riesgos que conocemos de la propia vida y lo que
se puede observar. Fracaso no significa condenacin, destruc-
cin total, sino "mediocridad" de muchas vidas que contaban
41
Cf. Vita consecrata, nn. 69-70. En el contexto de la vida consagrada
denomina juventud de espritu a lo que llamamos vitalidad permanente: "Hay
una juventud de espritu que permanece en el tiempo y que tiene que ver
con el hecho de que el individuo busca y encuentra en cada ciclo vital un
cometido diverso que realizar, un modo especfico de ser, de servir y de amar."
Se da una secuencia de pasos: insercin en la actividad apostlica, edad madu-
ra, edad avanzada, con sus correspondientes riesgos: de rutina y desilusin,
de autosuficiencia, de apagamiento, etc.
5. VOCACIN Y PROYECTO PERSONAL 591
con vocacin, dones de gracia y naturaleza para realizar gran-
des cosas por el Reino y quedan reducidas a una supervivencia
vulgar. Dios sabe y juzga en cada caso42.
Cansancio y desgaste en la vida espiritual
El vivir espiritual, como el fsico y psicolgico, comporta
al mismo tiempo desarrollo y desgaste. Esta experiencia se
manifiesta en dos formas o dimensiones: tibieza y cansancio.
Son cosas muy diferentes, aunque presentan algunos rasgos
en comn. Las tratar por separado.
Hay una forma espiritual de cansancio: el de los hombres
de Dios, que han trabajado y siguen creyendo y amando con
toda verdad y pasin. Pero se deja sentir el desgaste, la mono-
tona en la vida y convivencia, la oracin, el apostolado, etc.
El cansancio es normal, la reaccin en esas circunstancias es
lo que marca la continuacin. Grandes figuras de santidad,
bblicas y posteriores, las encontramos tambin en momentos
de cansancio: Moiss, Elias, san Pablo, etc. Espirituales de vida
ferviente, a cada paso 43.
La persona humana est llamada a conquistar la madurez,
la integracin de su potencial psicoafectivo e intelectual y la
armona interpersonal y csmica. Pero tanto su estructura pro-
funda como su quehacer en el mundo constituyen una fuente
incesante de conflictos, tensiones y frustraciones. Cultivar hoy
una vocacin viva y experiencia espiritual de dinmica crecien-
te requiere buena dosis de realismo. Hay que contar con las
propias fuerzas y resistencias, con las ayudas y las resistencias
que vienen de fuera. Se presentan en formas variadsimas y
42
M. BELLET, La vie spirituellepeut-elle etre un chec?: Christus, 13 (1966),
147-160. No debemos ocultar esta dura realidad, velndola con el trmino
genrico de prueba o "crisis". Fracaso es en algunos casos la nica palabra
exacta.
43
J. MARTN VELASCO, El cansancio en la vida espiritual: Sal Terrae, 72
(1984), 843-854. El autor seala: a) Causas: la condicin humana, etapa del
camino hacia Dios, forma o ambiente inadecuados de existencia o de servicio,
la edad, b) Remedios y recursos: ver las cosas con sano realismo, paciencia,
fidelidad, fraternidad, oracin. Id., La dimensin personal y espiritual de la
Formacin permanente: Sal Terrae, 69 (1981), 769-779; J. A. GARCA MONCM ,
El desgaste psquico, afectivo y relacional del hombre de Iglesia: Sal Terrae,
74 (1986), 311-324.
592 CRECER EN CRISTO
en diferentes grados a lo largo de toda la vida. Una vocacin
o proyecto que no cuente con ellas est destinada al fracaso
desde el mismo punto de partida.
La "desvitalizcin teologal" es efecto del cansancio, que
se convierte en degradacin espiritual. Este fenmeno se mani-
fiesta en la prdida de visin de fe y de inters afectivo en
lo que se refiere al misterio sobrenatural y a los valores espi-
rituales. Se vuelve irreal e ininfluyente, como contenido espe-
cfico y como criterio de accin histrica, todo eso que lla-
mamos "mundo sobrenatural". Puede uno seguir trabajando
en el campo religioso, pero con el corazn viviendo fuera. El
inters se desplaza hacia formas compensatorias y gratifica-
ciones inmediatas. Sus manifestaciones son numerosas y bas-
tante claras: a) Irreligiosidad: prdida de visin sobrenatural
y de tener la propia existencia insertada en el misterio de Dios.
b) Temas y problemas: El mundo sobrenatural de realidades
espirituales vivas: Dios, Cristo, alianza, eucarista, resurreccin,
anuncio, formas de oracin, etc., dejan de ser dones, gracias,
presencia de Dios, compromisos de vida, para convertirse en
objeto de anlisis, informacin y debate, c) Oficios y cargos:
forma de evasin que lleva a vivir slo de cara al pblico, con
la imagen de alguna funcin, d) Comunidad sustitutiva: vivir
del grupo, con el grupo, para el grupo, sin fe, amor, esperanza
verdaderamente personales.
Crisis personal: esquema operativo
Ya conocemos el trmino, con su carcter agresivo, inter-
pelante, cargado de consecuencias. Hace referencia a la vida
teologal, seguimiento de Cristo, cruz y resurreccin. Tiene tam-
bin aspectos de riesgo y negatividad: esfuerzos y contrarie-
dades, desgaste y monotona, frustraciones y sucesos que des-
bordan la capacidad de comprensin y aceptacin. Rasgos de
esta experiencia: oscuridad, desgana e impotencia. Se presenta
en formas de mayor o menor amplitud y profundidad, en tono
depresivo o agresivo. La hemos estudiado antes como fase
"normal" en el desarrollo de la vida humana y espiritual. Es
la fragua de la fidelidad. Ahora aado un breve esquema ope-
rativo que ayude a vivir la experiencia, interpretar su sentido
y actuar con criterio y eficacia.
5. VOCACIN Y PROYECTO PERSONAL 593
El esquema se refiere preferentemente a las crisis que
sobrevienen a una persona en plenitud de vida vocacionada:
con un pasado de realizaciones vlidas, el presente en con-
diciones de proyectacin y eficacia, capacidades y posibilidades
concretas de futuro fecundo. Estas condiciones van ms all
de lo que suele llamarse crisis de "media edad" en sentido
estricto. Mejor utilizar trminos corrientes y sntomas de la
comn experiencia. Evito terminologas elevadas, como "noche
oscura", que el sujeto no reconoce fcilmente.
1. Experiencia dura y oscura para el sujeto. En primer lugar
presentamos la experiencia general, tal como la vive e inter-
preta el protagonista. Es el punto de partida, no solamente
por su realismo subjetivo, sino tambin por motivo teologal:
de esa manera est "sintiendo" la gracia y la vocacin.
Sntomas y vivencia: desgana y prdida de ilusin, descu-
brimiento de los propios errores, impotencia psquica ante el
mal y el desaliento que lo invade, cansancios en la fe, en la
afectividad, en el trabajo y la convivencia, derivacin de la ener-
ga hacia nuevos horizontes y caminos.
Interpretacin: adems de constatar y sufrir la situacin
anmica, esboza una interpretacin subjetiva de la misma,
repartiendo culpas y responsabilidades: malicia de las personas,
vaciedad de las cosas y pegas de la vida, culpa de las estructuras
y la mala formacin, mala suerte, yo no tengo remedio.
Reaccin espontnea que, tratndose de una persona en
plena vida, comporta derivacin de la energa bloqueada en
tres posibles direcciones: reasumir la propia vida y vocacin
en lucidez y humildad, entrar en jubilacin anticipada dentro
de la misma estructura, cambiar de camino y probar emociones
en otros mundos.
2. Comprensin honda y objetiva. No es posible desde fue-
ra experimentar lo que el sujeto siente y como lo siente l.
En cambio, se pueden aportar luces de experiencia y sabidura
acumuladas, para que el sujeto mismo complete su propia
visin y pueda recibir ayuda de otros. Para comprender y apli-
car los remedios adecuados, distinguimos cuatro niveles:
Psicolgico. Influyen la edad, el cansancio fsico y psquico,
la enfermedad, los disgustos; incluso el desgaste que conlkviin
la perseverancia en las cosas buenas, como la convivenciu. el
594 CRECER EN CRISTO
ejercicio de la caridad, la interioridad orante, la renuncia a
ciertas gratificaciones, etc.
Sociolgico. Cambios culturales y estructurales, que elimi-
nan modelos, valores, leyes, logros pasados, y dejan a la per-
sona sin apoyos. Fenmeno muy influyente en el posconcilio.
Pedaggico. Corte de la formacin que queda reducida a
los primeros aos; mientras la vida, las penas y las respon-
sabilidades se desarrollan a ritmo creciente. Todo ese material
(psquico y cultural) sobrevenido despus de la sntesis juvenil
produce un grave y peligroso desfase.
Espiritual. Adems y dentro de esos varios factores se
encuentra la nueva gracia con que el Espritu trabaja a la per-
sona y la lleva a visiones ms hondas, esenciales, religiosas,
hacia la entrega y disponibilidad a ser "instrumento vivo",
humilde y pobre en las manos del Seor.
3. Actuacin orgnica. No basta sufrir, comprender y diag-
nosticar la situacin. Se necesitan actuaciones concretas e
inmediatas, en colaboracin. Ni el sujeto se basta a s mismo
para poner remedio, ni las ayudas de fuera obran eficacia sin
contar con l. He aqu algunos posibles pasos de colaboracin
orgnica:
El sujeto mismo. Clarividencia y lucidez para darse cuenta
de que se encuentra mal, y no proyectar el malestar sobre per-
sonas y valores objetivos; paciencia de procesos lentos, aper-
tura.
Ayuda informal. Ordinariamente el recurso primero y ms
a mano es el amigo o la persona de confianza y madurez, que
escucha y acompaa, capaz de sintonizar, y tambin de rela-
tivizar las ansiedades del sujeto; impone discrecin y reserva,
no actuar sin contar con el sujeto.
Orientacin vocacional y espiritual. Las crisis fuertes
remueven desde su base la vida de la persona, y hacen necesaria
una reestructuracin de conjunto. Lo puede hacer una persona
experta, la direccin espiritual durante un cierto perodo.
Ayuda oficial. En muchos casos se hacen necesarios medios
externos: tiempo de renovacin, descanso, cambio de ambiente
o tarea, etc. Esto pueden hacerlo los superiores o personas
que tienen la responsabilidad; es un recurso normal, sin esperar
a situaciones extremas.
5. VOCACIN Y PROYECTO PERSONAL 595
4. Frutos de vida nueva. Esta gracia-experiencia produce
frutos de vida y madurez. Algunos se aprecian ya mientras se
vive y otros lucen despus.
Identidad personal. Despus de tantos sueos, modelos y
disfraces, la persona se encuentra a s misma, tal y como es:
con su gracia, psiquismo, dotes y defectos, vocacin y posi-
bilidades de hacer el bien. Humildad y realismo.
Regeneracin vocacional. En algunos casos se sigue como
un descubrimiento de la propia vida y vocacin a nueva luz;
a la vez que todo, Dios y el mundo, personas y cosas, el propio
ser y obrar, todo parece diferente, fruto de una nueva creacin.
Gratuidad: fortaleza y fidelidad. Ha experimentado en vivo
el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo, la mano de
Dios. Comprueba que ha hecho o resistido ms de lo que es
capaz de hacer y resistir. Experiencia clara y reconfortante de
la Presencia.
Proyecto de vida
En esta secuencia de realidades se coloca y puede ser de
uitilidad seguir un proyecto de vida espiritual sencillo, orde-
nado y concreto. Responde a la originalidad de la gracia per-
sonal, ayuda a tomar conciencia de la misma y a encauzar el
esfuerzo de la libertad en la misma direccin en que acta
la gracia. La vocacin se convierte en proyecto de vida y lo
asume como gracia y empeo. Puede ser escrito, o tambin
cordial o mental. No es introspeccin o complacencia de capa-
cidades y progresos, ni libro de cuentas con Dios. El proyecto
es un medio de prudencia evanglica, de discernimiento de
la gracia y exigencia del Espritu, de administracin fiel y pru-
dente de los talentos recibidos. Se modifica al ritmo de la vida,
las situaciones, los resultados.
Hay una manera de idear el "plan de vida", como orde-
nacin de toda la jornada, sus actos religiosos y ocupaciones,
con variantes para cada da de la semana. No es eso lo que
aqu se propone. Se trata ms bien de intensificacin de sec-
tores o dimensiones importantes de la propia vida, que- por
razn de abundancia o de carencias piden especial cultivo.
596 CRECER EN CRISTO
Cada uno de esos ncleos centran el proyecto durante un tiem-
po: semana, mes, etc.
La utilizacin del proyecto de vida requiere ciertas con-
diciones para su aprovechamiento. Hay personas de vida espi-
ritual espontnea, que alimentan de actitudes teologales est-
mulos ambientales, ms que de atencin particularizada. Otros
tienden al control minuciosos de la vida y los procesos de la
conciencia. Pueden servir algunas indicaciones: a) cuidar la
pobreza espiritual, evitando complacencia y controles obsesi-
vos; b) atencin a circunstancias y hechos, que no responden
a previsiones y menos an a decisiones previas; c) flexibilidad
e inventiva: la solucin no siempre se halla en la realizacin
de mtodos fijos y esquemas prefabricados; en la vida sobre-
vienen voces del Espritu y sucesos interpelantes fuera de toda
programacin; d) la vida es para vivirla en amor de Dios, ser-
vicio de los hermanos: para hacerlo mejor, se utiliza el proyecto
y la introspeccin. He aqu una posible secuencia de elementos
para su elaboracin personal.
1. Llamada del Espritu en situacin. Todo proyecto que
busque plenitud de vida prolonga gracia original y se organiza
en consonancia con la vocacin recibida. Slo dentro de esta
vocacin y fidelidad tiene sentido y fuerza el proyecto espi-
ritual. Hay que contar con la situacin concreta, interior y exte-
rior, cuando se planifica mejorar espiritualmente las cosas.
a) Es necesario hacer un "inventario" de capacidades y debi-
lidades en el orden natural y sobrenatural, si se quiere trabajar
con realismo y garanta de continuidad, b) Es indispensable
tambin contar con las circunstancias favorables y desfavora-
bles en que uno lo tendr que realizar. Tener en cuenta las
experiencias pasadas, positivas y negativas, en el mismo sector.
2. Iluminacin. El Espritu ilumina y despierta la sensi-
bilidad frente a un misterio, gracia, aspecto de la vocacin.
Ilumina y apasiona. Hace descubrir aspectos de la vocacin,
capacidades no desarrolladas, deformaciones que la destruyen.
En el dinamismo de una vocacin, la obra del Espritu exige
colaboracin y cultivo. Este mismo cuidado especial hay que
aplicarlo no solamente a virtudes o defectos de la propia vida,
sino tambin a aspectos del misterio. La iluminacin puede
venir por diferentes caminos: inspiracin interior, una carencia
habitual o cada que pone en evidencia las races del mal inte-
5. VOCACIN Y PROYECTO PERSONAL 597
rior, el impulso del Espritu Santo que lleva a ms y mejor;
y tambin realidades vivas que necesitamos tener despiertas
e influyentes en el corazn de la existencia: eucarista, cruz,
misiones, fraternidad, paciencia, interioridad, piedad mariana.
3. Punto focal. Determinar el sector y el punto concreto
en que la gracia abre nuevos horizontes de crecimiento y de
mayor fidelidad; o descubre entorpecimientos y desviaciones,
que estn paralizando la vida y vacindola de fervor y con-
tenido teologal. Con ayuda del discernimiento y examen de
vida, observar los caminos que Dios seala con nuevas luces
y exigencias. Ese punto lo inspira el Seor y lo descubre cada
uno en su propia vida... Escogerlo bien entre las posibilidades
que se ofrecen, y mantenerlo como ncleo de convergencia
de los varios componentes de la vida espiritual. Conviene man-
tener un mismo ncleo atencional por un cierto tiempo: una
o varias semanas. As da tiempo a que impregne el espritu
y la sensibilidad. Toda la jornada se ilumina y vivifica con un
buen proyecto.
4. Con medios concretos. Hay que mantenerlo y alimen-
tarlo con medios espirituales y humanos: la presencia de Dios,
eucarista, recogimiento; una imagen, lectura o frase repetida
y recordada. Entre los medios que ayuda eficazmente estn:
a) una lectura adecuada, como un captulo o escena fuerte
de la Biblia, o de algn otro autor, que se pueda repetir entera
o parcialmente casi todos los das; b) alguna prctica externa
concreta, que arraigue y configure la actitud espiritual tambin
en expresiones sensibles y concretas.
5. Examen y revisin peridica. De cuando en cuando, una
mirada detenida al objetivo, a los medios aplicados, a los resul-
tados. Examen de ser y vida, y tambin de eficacia. Tanto los
resultados conseguidos como los fallos persistentes son motivo
para dar gracias, pedir perdn, y seguir trabajando en la misma
lnea.
6. Callar y obrar. El proyecto espiritual debe ser operativo,
activo, perseverante, como cualidad bsica de todo proyecto
espiritual. No queda en modo de pensar y leer nuevas ideas,
sentir y decidir. Todo se supone hecho en la primera fase y
continuado como recurso de apoyo. La funcin y la fuerza del
proyecto espiritual est en la accin concreta, repetida y fiel.
En las circunstancias de vida y de trabajo en que uno se encuen-
tra. Callar y obrar es la ltima palabra.
 13
ASCESIS REGENERADORA

La ascesis cristiana forma parte de la dinmica espiritual,

don y exigencia del Espritu. Aporta disposiciones y colabo-
racin a la gracia que sana y regenera, devolvindole lo ms
especficamente suyo: la libertad de los hijos de Dios. Unifica
y reorienta el ser y las energas: vida y existencia, cuerpo y
alma, espritu y sensibilidad. No est su fuerza y brillo en lo
que deja, sino en lo que demuestra poseer y en la calidad de
persona, vida y accin que produce. Encontramos personas
autnticas, libres, generosas, que dan la verdadera imagen cris-
tiana de eso que pobremente se ha denominado "ascesis". Es
uno de los ingredientes de la plenitud cristiana y humana que
llamamos santidad. "Para comprender la ascesis, es necesario
verla vivida por los santos y las grandes almas en la unidad,
la fuerza y el encanto de sus personalidades" 1.
Es factor constante y tema tradicional en teologa espiritual.
Ha sufrido variaciones de perspectiva y medios, por efecto de
las culturas y de las diferentes funciones que se le han asignado.
La exaltacin autnoma y excesiva la ha llevado al aislamiento
y la marginacin. Queda descolgada de la vida teologal, y ali-
mentada por una volitividad heroica sin valores espirituales.
El binomio "asctica y mstica", repetido sin control ni refle-
xin ha contribuido al empobrecimiento teologal de la ascesis.
A la ascesis le corresponde siempre el papel de esfuerzo y
renuncia, sin precisar mucho el motivo y la calidad de esa acti-
tud: esfuerzo asctico y gracia mstica; perodo de iniciacin
asctica y perodo de madurez mstica, mortificacin asctica
1
A. LONARD, en AA. VV'., L'ascse chrtienne et l'homme contemporain,
Paris, 1951, p. 119.
600 ASCESIS REGENERADORA
y resurreccin mstica. En realidad se compenetran: hay caris-
mas del Espritu y pasividades msticas, que comportan alta
exigencia asctica; y formas de ascesis que delatan plenitudes
de gracia y comunin.
Tres conexiones le dan brillo y eficacia en la espiritualidad
cristiana. La primera es el "amor total", la comunin y entrega
incondicional: amars a Dios con todo. De esta deriva la segun-
da, que es el seguimiento evanglico; posponer todo y tomar
la cruz de Jess. Viene en tercer lugar la condicin humana
de pecado arraigado y de esclavitud persistente, con races de
egosmo, resistencias, incoherencias, que paralizan el desarro-
llo de la caridad, de la oracin, del servicio. Por ltimo, encuen-
tra su culminacin en la alegra cristiana ya ahora y aqu, expre-
sin de la nueva vida y la libertad en Cristo. De todo ello
se hablar en las pginas siguientes.
En la sensibilidad espiritual contempornea provoca repul-
sa afectiva y desconcierto intelectual. Influyen diversos moti-
vos: expresiones histricas inadecuadas, incomprensin de su
verdadero sentido y funcin teologales, ausencia de valores y
proyectos de vida capaces de provocar opciones y sacrificios,
insensibilidad frente al pecado, cegueras y egosmos. Ms que
las deficiencias de la herencia histrica, es la falta de conte-
nidos teologales lo que ms perjudica a la ascesis, en la historia
y en la actualidad.
Por otra parte, demuestra eficacia comprobada y hay sea-
les de recuperacin, al menos en algunos aspectos y situacio-
nes: el misterio de la vida, muerte, resurreccin de Cristo; exi-
gencias que acompaan la vida y vocacin de las personas;
contacto con la desgracia, privacin, pobreza extremas y gene-
ralizadas; hambre de trascendencia, interioridad y libertad
frente a la tirana del consumismo 2.
Organizar toda esta riqueza de Biblia, teologa, experiencia
y doctrina espiritual en un solo captulo resulta difcil. Intentar
esbozar una sntesis doctrinal y operativa. Si en todos los temas
de espiritualidad es importante llegar a la praxis y a los hechos,
esta necesidad se reduplica cuando hablamos de ascesis. No
2
Tres documentos del Magisterio pontificio se han ocupado de esta rea-
lidad, en diferente perspectiva: Pablo VI, Paenitemini, sobre la penitencia
(1966); del mismo, Gaudete in Domino, sobre la alegra cristiana (1975); Juan
Pablo II, Doloris salvifici, sobre el sufrimiento (1984).
1. ASCESIS CRISTIANA 601
debe quedarse en las "premisas", analizando las carencias psi-
colgicas y teolgicas de otro tiempo. Esa tarea resulta cmoda
para historiadores, telogos y maestros. En cambio, pocos
demuestran sabidura, experiencia y eficacia para encontrar el
secreto y los medios de su eficacia actual. De los siete grados
de humildad dice san Bernardo: son para subirlos, no para
contarlos. No termina la ascesis de encontrar su puesto y fun-
cin en la espiritualidad cristiana. Muchos antiguos se perdie-
ron en la prctica irreflexiva; los modernos en la reflexin
inoperante 3.
1. Ascesis cristiana.
2. Misterio de cruz y resurreccin.
3. Ascesis para crecer.
4. Mortificacin: amor y renuncia.
5. Alegra cristiana.
1. Ascesis cristiana
Diferentes vocablos se utilizan para designar integral o par-
cialmente esta verdad: asctica, ascesis, penitencia, renuncia,
mtodo y disciplina, mortificacin. Conviene conservarlos
todos, ya que corresponden a diferentes aspectos de la realidad
compleja y a diferentes perspectivas de anlisis. Contribuyen
a dar un poco de luz sobre esta compleja realidad. El lenguaje
tiene importancia e influencia en este caso. Algunos de los
trminos que hoy utilizamos comnmente no existan en la
antigedad; y varios de los que utilizaban no tenan en otro
tiempo la connotacin negativa que luego han adquirido. En
el siglo xvi espaol, por ejemplo, an no estn en uso "educar"
e "integrar", que tan buenos servicios nos prestan ahora. El
3
J. D. GAITN y J. M. GARCA ROJO, Hacia una purificacin de la ascesis
cristiana: RevEspir, 36 (1977), 435-447 (bibl. de los aos 1970-1977); M. LLA-
MERA, Ascesis cristiana y humanismo: TeolEspir, 7 (1963), 283-390; A. BAN-
DERA, Caridad y abnegacin cristiana en la vida de la iglesia segn el Vaticano II:
TeolEspir, 10 (1966), 323-353; 11 (1967), 91-116; H. WENNINK, L'ascesi nella
Bibbia, Roma, 1968; V. MARCOZZI, Ascesi e psiche, Brescia, 1963 (bibl.
pp. 343-352); AA. VV., L'ascse chrtienne et l'homme contemporain, par une
equipe de thologiens et de mdecinspsychiatres, Paris, 1951; L. COONET, L'as-
cse chrtienne, Paris, 1967; A. MOTTE, La vie spirituelle dans la condition char-
nelle, Paris, 1968, pp. 85-107; AA. VV., L'Ascse: Christus, 22 (1975), 1-1 17.
602 ASCESIS REGENERADORA
significado concreto de los trminos utilizados depende en defi-
nitiva de autores, perspectivas, experiencias e intenciones.
Definicin: mtodo y renuncia
Una definicin o descripcin inicial sirve de base para orga-
nizar la materia. A partir de ella, ser posible presentar historia
y doctrina, corregir deformaciones que se puedan detectar y
sealar medios para su aplicacin concreta. Hay libertad en
el uso de los trminos. En general, los autores respetan la dife-
rencia y utilizan asctica y ascesis para indicar dos modalidades
de esta misma realidad.
Asctica (sentido amplio): Esfuerzo metdico y continuado,
con ayuda de la gracia, para favorecer el pleno desarrollo de
la vida espiritual, aplicando medios y superando obstculos.
Aqu actan y se organizan los diferentes medios y prcticas
de la vida espiritual: oracin, penitencia, retiro, examen de
conciencia, direccin espiritual, uso de los sacramentos. Como
tambin el uso de mtodos, proyectos, disciplina interior, para
el mejor aprovechamiento de la gracia y de los medios. Este
sentido amplio es el que normalmente lleva la palabra, cuando
se encuentra en el ttulo de manuales, o se contrapone a ms-
tica .
Ascesis (sentido restringido): Ejercicios mortificantes, apli-
cados directamente a eliminar vicios, dominar y reencauzar ten-
dencias desordenadas, robustecer la libertad daada o perdida.
Es lo que normalmente se expresa en trminos de: abnegacin,
mortificacin, penitencia, renuncia.
El vocablo "ascesis", en su sentido original precristiano,
significa ejercicio exigente y sistemtico, ordenado a desarro-
llar las capacidades fsicas y psquicas; para favorecer el poten-
ciamiento de las energas, se aade la privacin o renuncia
a todo aquello que pueda impedir o limitar el desarrollo: cier-
tos alimentos, bebidas, placeres, comodidades, etc. El que corre
en el estadio o se prepara para la lucha se abstiene de todo
lo que puede restarle fuerzas. Yo no quiero correr y luchar
a la ventura, sino que me preparo, castigo mi cuerpo y lo sujeto
a mis proyectos (ICor 9,24-27). "Cuerpo" incluye toda la per-
sona en su condicin corporal. Pero da bien el sentido de asce-
1. ASCESIS CRISTIANA 603
sis como potenciamiento de energas fsicas, psquicas y espi-
rituales; y en funcin del desarrollo vienen las privaciones. Sin
entrar en la exgesis del texto paulino, el esquema ayuda a
entender dos cosas: 1) los dos aspectos de la anterior definicin
son dos momentos o movimientos de la misma ascesis y actan
en armona y colaboracin para el mismo fin del crecimiento;
2) el "desarrollo" ocupa el primer lugar como objetivo y des-
pliegue; la "renuncia" interviene como refuerzo para completar
la concentracin de energas en el proyecto de perfeccin ele-
gido. El atleta a que alude san Pablo "se ejercita" en la carrera
y "se abstiene" de todo lo que pueda restarle energas: comidas,
placeres, comodidades, etc. Necesita "liberar" y concentrar
todas sus energas latentes.
No todos se atienen a estos matices en el uso de los tr-
minos. Se utilizan ambos trminos para designar los dos aspec-
tos, o indiferentemente uno u otro. El peligro est en que
"mortificacin" predomine y termine acaparando el significado
de la ascesis cristiana. Lo importante es mantener vivos y acti-
vos los dos significados: empeo y mtodo, renuncia y abne-
gacin. La integracin de ambos no solamente conserva la
mejor tradicin espiritual, sino sobre todo responde a exigen-
cias inseparables del misterio cristiano: amor y cruz. Con uno
u otro trmino, la realidad a que ahora aludimos implica esa
doble dimensin. Adems, compenetradas. No es casual que
ambos dinamismos, de lanzamiento y de eliminacin, vayan
juntos en una misma palabra, ya que forman parte de la misma
realidad. Este doble mecanismo lo encontramos en el misterio
de Cristo, como veremos posteriormente: muerte y resurrec-
cin, el que me siga a m deje todo, rompa toda ligadura y
venga conmigo. Lo encontramos en las virtudes teologales: al
unir, crean ruptura, y al romper, crean unin. Es tambin ley
del itinerario mstico, que la luz provoca oscuridad, la palabra
silencio, la posesin vaco. Esa misma dialctica de concen-
tracin y eliminacin la encontramos fuera del cristianismo,
en contexto religioso o filosfico.
Regeneracin de la ascesis
Una serie de datos y actitudes ayudan a restaurar la ascesis
en su significado cristiano y eficacia pedaggica. En esta linca
604 ASCESIS REGENERADORA
deben desarrollarse los proyectos y las prcticas. La ascesis
cristiana ayuda a regenerar todo; pero es ella la primera que
necesita ser regenerada. Cinco anotaciones ayudan a la com-
prensin y aplicacin.
Enfoque teologal. No se refiere nicamente al motivo y el
modo de practicarla. Se trata de descubrir el sentido global
de toda ascesis cristiana, llevada en el sentido de la conversin
evanglica ("metnoia"). Convertios a creer, o porque ya se
os dio la luz de la fe. El significado primordial le viene de
la fe (ha llegado el Reino de Dios, Cristo en persona), el amor
(a Dios que da y exige), la esperanza (con libertad y perspectiva
escatolgica)4.
Experiencia y ejercicio incorporados. Es inherente y debe ir
insertada en valores y servicios vocacionales. No se practica
por s misma, sino que forma parte ntima de eleccin voca-
cional. "A los que creen en la caridad divina, Jesucristo les
da la certeza de que abrir a todos los hombres los caminos
del amor y esforzarse por instaurar la fraternidad universal
no son cosas intiles... El, sufriendo la muerte por todos noso-
tros, pecadores, nos ensea con su ejemplo a llevar la cruz
que la carne y el mundo echan sobre los hombros de quienes
buscan la paz y la justicia" (GS 38). Y sigue: despierta, alienta,
purifica, robustece los deseos y propsitos de mejorar. Como
vimos en la vida de Jess, tambin sucede con el discpulo,
que encuentra la cruz en el ejercicio de la caridad, de la misin,
de vivir y anunciar el evangelio.
Espiritualizacin integral. Es un principio de mistagoga ya
explicado (c. 1,5). En la historia de la ascesis se advierte la
carencia. Prcticas de penitencia sin conversin de la mente
y el corazn. Sentimientos o ideas penitenciales, que no se
traducen en gestos concretos de ruptura, cambio de vida; es
lo que sucede actualmente. Hay muchas propuestas de reno-
4
La renuncia cristiana es fundamentalmente teologal, fruto de amor con-
centrado. Ms que la intencin mortificante, lo que le mueve es el amor
concentrado en la bsqueda o la posesin de algo o de alguien que te absorbe
y plenifica. Prescinde de todo lo dems, que no sirve para su propsito central:
"El que anda de veras enamorado, luego se deja perder a todo lo dems
por ganarse ms en aquello que ama". SAN JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual,
29,10. Cf. F. Ruiz SALVADOR, Introduccin a san Juan de la Cruz, Madrid,
1968, pp. 47 ss. y 414 ss.
1. ASCESIS CRISTIANA 605
vacin terica y abstracta, de ideas y planteamientos; pero esca-
sa creatividad real en cuanto a formas expresivas y eficaces.
En este aspectos los espirituales antiguos han sido, dentro de
su mentalidad, ms creativos. An mantienen vigencia sustan-
cial muchas de sus creaciones.
Con perspectiva y funcin. La ascesis incorporada recibe
modalidades y motivaciones de la funcin concreta a que quie-
re responder. Es maleable. No suele la conciencia eclesial per-
cibir simultneamente todos los aspectos. Destaca uno u otro
segn experiencia o segn urgencias. Como manifestaciones
histricas, se habla de ascesis moral, ascesis mstica, ascesis cul-
tual. La cualificacin le viene de los objetivos que se proponga:
conseguir la rectitud tica, alcanzar la unin con lo divino, puri-
ficarse para el gesto religioso del culto 5 .
Integracin, ms que represin. Dentro del concepto y ejer-
cicio de la renuncia, caben diferentes matices. La psicologa
insiste en cuidar la perspectiva: la "integracin" indica que las
energas se conservan, purifican, reorientan; la "represin"
acenta el freno impuesto a la tendencia desviada, sin apuntar
a nuevos valores y horizontes. Las aportaciones de la psicologa
moderna aportan un buen correctivo a la ascesis de mera
renuncia. Pero no es competencia de la psicologa marcar el
centro teologal y lanzar al cristiano hacia l 6 .
Historia: ideas y prcticas
Repasar la historia ofrece doble ventaja: experiencias y
sabidura de gran calidad y utilidad. Y tambin escarmientos
y lecciones de lo que no se debe repetir o continuar. A las
deficiencias de nuestros antepasados se aade nuestra inca-
pacidad e insensibilidad para leer e interpretar hechos y sen-
timientos de pocas anteriores. Ambas cosas han contribuido
a crear distancias, lastre penoso que arrastramos, y adems
proclamamos como si fuera "triunfo". En temas de vida, la
sola crtica nunca es un triunfo.
5
Cf. A. AUER, "Valeur, sens et diverses formes de l'ascse", en AA. VV.,
Lafoiau creuset, Sherbroke, 1971, pp. 256-259.
6
R. ZAVALLONI, Le strutture umane della vita spirituale, Brescia, 1971,
p. 293.
606 ASCESIS REGENERADORA
Un tema que requiere para su tratamiento sensibilidad
espiritual y "ecumenismo histrico" 7.
Las pocas histricas llevan sus propios instrumentos de
autocomprensin. Sus gestos responden a cultura, mentalidad,
motivaciones correspondientes. Para entender el gesto y su
valoracin, hay que colocarse en ese contexto global ideas-
motivaciones-gestos. Cmo entender, ambientar, aprovechar,
sugerir positivo y negativo para hoy: hechos y contextos, inter-
pretaciones, aprovechamiento y escarmiento como leccin de
las pasadas experiencias. Est por escribir una historia de la
ascesis con criterios de sensibilidad teolgica y espiritual.
De los estudios que se han hecho podemos extraer algunas
indicaciones o conclusiones generales, hechas por autores que
han estudiado la evolucin en diferentes pocas: poca patrs-
tica, Edad Media y Edad moderna. Se apuntan los principales
componentes y sus lneas de desarrollo. Se trata de un esque-
ma, ya que la realidad es mucho ms compleja e interesante 8.
poca patrstica. 1. Se acenta en general la huida del mun-
do; nada encontramos que se parezca a la preocupacin con-
tempornea por la consagracin del mundo. 2. Concrecin fsi-
ca y material de esta ascesis: la actitud espiritual debe reflejarse
en renuncias materiales; slo entonces se considera real. 3. El
objetivo que se persigue es la liberacin del alma; no buscan
ni valoran el sufrimiento en s mismo o en perspectiva mstica.
4. Toman el trabajo material como complemento de su actitud
de huida del mundo. As logran equilibrio, y no caen en el
espiritualismo exacerbado. 5. Completan la penitencia sacra-
mental con ayuno y abstinencia, flagelacin, vigilias.
Edad Media. 1. La regla y la observancia de la vida mons-
tica son ya de por s una mortificacin. San Benito mantiene
el equilibrio sabiendo que hay en la vida normal muchos ele-
mentos mortificantes. 2. Las reformas de Cluny y otras han
7
Resultara interesante confrontar dos visiones: la de quienes la vivieron,
y la de quienes la juzgan: a) la historia de la ascesis cristiana contextualizada
en su cultura, teologa y sensibilidad espiritual; b) y al lado, los juicios de
autores de nuestro tiempo que se pronuncian sobre los antiguos hechos, valo-
res, motivaciones y prcticas.
8
Cf. "L'ascse chrtienne", Paris, 1951; L. BOUYER, L'ascse de l'poque
patristique, pp. 31-46; F. PETIT, L'ascse au Moyen-Age, pp. 47-69; L. COGNET,
L'ascse chrtienne en France du xviie au xvnie sicle, pp. 71-92.
2. MISTERIO DE CRUZ Y RESURRECCIN 607
exagerado el trabajo; como reaccin viene la tendencia a pro-
longar el coro (misas, preces y oficios) para dejar menos tiempo
al trabajo manual, que se ha hecho pesado. 3. Se institucio-
naliza la costumbre de soledad peridica: los reclusos que se
aislan por completo. Dejan una ventana para dar consejos espi-
rituales y recibir comida. 4. Se introducen: la disciplina, el cili-
cio, las peregrinaciones. 5. Se da sentido nuevo a las mismas
prcticas: conformarse a Jesucristo pobre, humillado, crucifi-
cado. 6. Se sigue valorando el trabajo manual como penitencia.
Los mendicantes, en especial los dominicos, empiezan a con-
siderar el estudio como forma de trabajo y de ascesis, por sus
exigencias y dureza. 7. La mundanizacin de ciertos sectores
de la iglesia trae como consecuencia la reaccin asctica extre-
mista de otros: fraticelos, disciplinantes.
Edad Moderna. 1. Hereda las formas de la Edad Media;
acenta el valor absoluto del sufrimiento o dolor, en confor-
macin con Cristo. 2. Se deja sentir en algunos ambientes el
humanismo, tendencia a armonizar la vida espiritual y la ascesis
con las exigencias de la vida y del ambiente: viven con Dios
y con el mundo, sin sentir el contraste. 3. La desconfianza de
los jansenistas frente a la naturaleza humana ha contribuido
a reanimar antiguas prcticas de penitencia; no ha creado nue-
vos procedimientos. 4. La devocin al S. Corazn da nuevo
vigor al sentido del sufrimiento, aadiendo a la imitacin de
Cristo el valor particular de expiacin. 5. Se acentan los aspec-
tos psicolgicos, que llevan a examinar y mortificar todos los
movimientos del nimo, aun los ms menudos.
2. Misterio de cruz y resurreccin
El estudio de las nociones y de la historia sealan el camino
para continuar la investigacin. Ambas pistas, nocin e historia,
remiten al evangelio, a la vida y la palabra de Jess. Es misterio
de amor y entrega, de muerte y vida, de cruz y resurreccin.
El repaso de la historia demuestra que es necesario recurrir
a la fuente bblica, no en plan de reduccin, sino como criterio
para discernir los desarrollos autnticos de las ramificaciones
que conviene eliminar.
La referencia primordial es el misterio de Jesucristo en su
totalidad. No solamente muerte y resurreccin, sino su vida
608 ASCESIS REGENERADORA
entera, que prolonga en la existencia el misterio primordial.
Lo prolongamos en la experiencia de san Pablo, del cristiano
y de la iglesia comunidad. Este apartado ofrece una serie de
datos sobre el misterio de Cristo y la condicin religiosa y
humana del cristiano, que sirven de base a la explicacin teo-
lgica, espiritual y pedaggica de todo el captulo 9.
Experiencias y enseanzas de Jess
La vida de Jesucristo encarna con frescor y originalidad
los componentes de lo que hoy recibe el nombre de ascesis
u otros similares. Cruz y resurreccin van incorporadas a toda
su existencia, no como prcticas aisladas o desenlace final. Es
camino de cruz y de luz al mismo tiempo. Algunos rasgos des-
tacan con evidencia inmediata. Los sealo esquemticamente,
a veces en forma de alusiones, por ser materialmente ya cono-
cidos:
a) Existencia vocacionada. La vida de Jess recibe ple-
nitud de sentido en la misin del Padre. En ese marco de amor
y de servicio se coloca su espritu de amor, entrega, sacrificio
y sobriedad de vida. Enviado por el Padre para la salvacin
de los hombres, se dedica a ello con todo el ser, alma y vida.
El gesto final de la cruz es la manifestacin extrema de esa
entrega que le ha sido habitual durante toda la existencia. La
conciencia viva y clara de su misin concentra todo su vivir
en unidad y coherencia.
b) Impasible a los halagos. Coherente con la misin y
opcin vocacionales, se mantiene centrado en su servicio y
libertad. No se desva ni detiene en su camino por esperanzas,
halagos, solicitaciones, elogios de las personas que le proponen
diferentes proyectos: rey terreno, taumaturgo, maestro con
9
Bibliografa clasificada en J. D. GAITN y J. M. GARCA ROJO, Teologa
de la cruz y ascesis cristiana: Comunidades (enero-marzo 1978), "Fichero de
materias", n, 14, p . 18. Cf. B. RINALDI, Studio bibliogrfico su il Mistero Pas-
quale: Scuola Cattolica, Suppl. bibl. (1971), n. 2, pp. 115-143; id., La presenza
della Croce nell'Epistola ai Galati: Scuola Cattolica, 100 (1972), 16-47; id.,
Che cosa si intende per "presenza della Croce" nella vita cristiana secondo la
letteratura moderna: Scuola Catt. Suppl. bibl., 1 (1972), pp. 3-36. Sntesis com-
pleta en el libro de M. FLICK y Z. ALSZEGHY, II mistero della croce. Saggio
di teologa contempornea, Brescia, 1978 (bibl. en pp. 441-461).
2. MISTERIO DE CRUZ Y RESURRECCIN 609
casa fija, etc. Ha venido al mundo para anunciar el Reino de
Dios: no para arreglar la poltica o la economa del pueblo
de Israel, sino para predicar y poner en marcha el reino de
su Padre. Rechaza manejos de personas para hacerle rey; ten-
taciones del demonio para rodearle de posesiones, gustos y
honores.
c) Inflexible a las amenazas. No se retrae de su vocacin
y proyecto por temores, amenazas, sufrimientos y disgustos,
que le acarrea constantemente esa misin. Sufre el abandono
de amigos y seguidores, defraudados por su mensaje divino
y desencarnado; pero no cede, ni cambia. Sufre al ver sufrir
necesidades que pudiera remediar multiplicando los milagros
y los campos de su intervencin. Ve venir la muerte, el repro-
che, el insulto. Sigue su camino, sufriente e inflexible. Es real-
mente un hombre con ideal de amor y servicio, que asume
las penalidades que esa misin comporta, provenientes del
ambiente hostil o indiferente: persecuciones, calumnias, trai-
cin, abandono. Siente la repugnancia ntima de la naturaleza
y de la propia sensibilidad frente al sufrimiento fsico y moral
de la pasin. Pero no se arredra ni desiste. Decide con firmeza
ir a Jerusaln (Le 9,51).
d) Vida social y sobria. En su comportamiento humano
hace uso normal de los medios a disposicin. Convive en trato
y confianza, le atienden en algunos desplazamientos las pia-
dosas mujeres, come y bebe normalmente, acepta invitaciones
a banquetes como forma de convivencia y dilogo distendido,
incluso con los fariseos. Esto entra en su estilo de relaciones,
cuando le ofrece ocasiones de anunciar el evangelio. Se priva
con frecuencia de comida y sueo, si hay de por medio otras
tareas ms importantes que le absorben. No tiene casa fija,
ni dnde reclinar su cabeza; pide prestada la barca para atra-
vesar el lago. Embebido en el dilogo con la samaritana, olvida
la hora y las ganas de comer: "Mi alimento es hacer la voluntad
del que me envi y acabar su obra" (Jn 4,34). No slo de pan
vive el hombre.
e) Libre para servir a todos. A lo largo de toda su exis-
tencia, aun antes de morir, Jess ha ya resucitado a vida nueva.
Ha muerto ya al mundo y a s mismo, vive y obra en otra
esfera de valores y luces: la gloria de Dios. Tiene la conciencia
viva de una misin del Padre, que l ha convertido en proyecto
6 1 0
ASCESIS REGENERADORA
total de existencia. Vive de ello y para ello solo. Esa conciencia
acaba crendole una psicologa concentrada; y la psicologa
da lugar a un comportamiento coherente. Esta es la expresin
de una actitud universal y constante. Vive en dedicacin plena
a su misin de servicio y de amor. No pudiendo dialogar de
da espaciosamente con el Padre, se queda gran parte de la
noche en oracin. Revive o prepara en la oracin los momentos
significativos de su obra. Se deja interrumpir el descanso o
la soledad ansiada por requerimientos importunos de la
muchedumbre. Ha venido a servir, a curar, a salvar, y no se
rehusa a nadie.
f) Vida y muerte de cruz. En la vida de Jess, la cruz
tiene sentido muy concreto, material: indica el hecho final de
morir crucificado. Instrumento de amor, de dolor, de salvacin.
Ha declarado el sentido de ese gesto incomprensible: se explica
por el amor. "Nadie tiene amor mayor que el que da su vida
por sus amigos" (Jn 15,13). El que da la vida a Dios y a los
hombres lo da todo, irrevocablemente, sin intereses creados.
La muerte de amor en cruz es un acontecimiento previsto y
previvido, que llena su vida desde mucho antes: "Les enseaba
cmo era preciso que el Hijo del hombre padeciese mucho
y que fuese rechazado..., y que fuese muerto y resucitase des-
pus de tres das. Claramente les hablaba de esto"
(Me 8,31-32). La cruz, aun vista del lado de ac, es el mximo
triunfo del amor: vive ya en otro mundo de valores, de pre-
sencias y de comunin.
San Pablo: apstol incondicional
San Pablo realiza y desarrolla con abundancia de experien-
cia y doctrina el modelo que acabamos de presentar en Jess.
Su estilo de vida y entrega, amor y tribulaciones, es herencia
comn a todos los Apstoles, como se ve en las narraciones
de Hechos. Sin embargo, es san Pablo quien mejor lo realiza
y expone.
Conversin. Es una variante que no encontramos en la vida
de Jess, y que adquiere gran relieve en la vida de sus segui-
dores. Es ms que simple gesto. Es un cambio de valores, de
persona, de criterios y amores y proyectos de vida y trabajo.
2. MISTERIO DE CRUZ Y RESURRECCIN 611
Ha vivido una conversin radical, un cambio de valores y de
rumbo. Apstol por vocacin, con dedicacin total y exclusiva,
interior y exterior.
El misterio de la muerte y resurreccin de Cristo sern
su principio de conformacin, contenido del anuncio y estilo
de vida. No quiere saber nada de sus mritos en el judaismo:
por Jesucristo todo lo sacrifiqu y lo reputo basura, para cono-
cerle a El y el poder de su resurreccin y la participacin en
sus padecimientos, conformndome a El en la muerte, por si
logro alcanzar la resurreccin de los muertos (Flp 3). No es
solamente vida personal. Es tambin contenido central, mejor
dicho, nico de su predicacin, aun consciente de las reacciones
que provoca (ICor 2).
El primero es la asimilacin al misterio de Cristo, norma
primera del cristiano. Cristo, siendo Dios, se anonad hasta
la muerte de cruz; por eso Dios le resucit y le dio poder
absoluto en el cielo y en la tierra (Flp 2). Pablo lleva sus sufri-
mientos, con nimo de completar y prolongar los sufrimientos
de Cristo a favor de la iglesia (Col 1,24). Le trabaja por dentro
la anttesis muerte-vida: "... llevando siempre en el cuerpo la
mortificacin de Jess, para que la vida de Jess se manifieste
en nuestro cuerpo. Mientras vivimos, estamos siempre entre-
gados a la muerte por amor de Jess, para que la vida de
Jess se manifieste tambin en nuestra carne mortal" (2Cor
4,10-11).
El peso de la concupiscencia. Otra variante que nos interesa
a los seguidores es la que se encuentra en la carta a los Roma-
nos, ce. 6-8. Por la insercin al misterio de la muerte y resurrec-
cin de Cristo en el bautismo, el cristiano entra en un proceso
lento y doloroso de transformacin interna. Dios lo hace en
un momento sacramental. La asimilacin en cambio sigue las
vicisitudes de la vida humana, y encuentra en su trayectoria
un penoso dualismo en lo ntimo del ser redimido: la ley de
la carne y del pecado, la ley del espritu y de la gracia. Requiere
largo esfuerzo y generosas renuncias para que la vida nueva
se desarrolle.
Muero a diario. El apostolado es fuente y motivacin honda
de su cruz. En l tiene ocasin de comprobar dolorosamente
su debilidad (2Cor 12,7-10). "Muero a diario" (ICor 15,31).
La mayor parte de sus privaciones fsicas y morales, de los
 612 ASCESIS REGENERADORA
tormentos nacen de su ministerio: azotes, persecuciones, cr-
celes, hambre y sed, humillaciones (cf. las listas de 2Cor 6,3-10;
11,23-33). Renuncias por el evangelio. El mismo se impone
renuncias para no crear dificultad al evangelio (ICor 8-9; Rom
14). Aun cuando tenga derecho a usar de las cosas, se priva
de ellas por el bien del hermano que de otro modo se escan-
dalizara. No puede un apstol permitirse el lujo de arruinar
una sola alma por la que Cristo ha muerto, para cumplir o
salvar el derecho a una comodidad o libertad personal. "Si
por comer yo carne legtimamente se escandaliza sin motivo
uno de mis hermanos, no comer carne en toda mi vida"
(ICor 8,13).
Sabidura de la cruz. Esta larga serie de hechos y expe-
riencias fuertes en la vida de Jess y de sus seguidores son
ms que incidentes histricos. Se trata de un plan deliberado
que Dios realiza en su Hijo y los que le siguen: salvar por
el amor y la debilidad. Es la "sabidura de Dios". No le impre-
siona el rechazo de los hombres y de las culturas, porque est
previsto y entra en sistema o plan de Dios para salvar al hom-
bre. Se impone sin hacer fuerza, triunfa dejndose derrotar.
No responde con la omnipotencia a las fuerzas humanas que
le resisten, sino con la debilidad. Como sistema de gobierno
divino, la cruz le parece al hombre locura y escndalo.
Corolarios
Destacan algunos rasgos en la vida y doctrina de Jess en
su modo de vivir la misin con fidelidad y exigencia. En la
misma lnea siguen san Pablo y los discpulos. Anotamos, en
forma de corolarios, algunos de esos rasgos, porque guardan
parecido y diferencia con lo que la espiritualidad cristiana ha
denominado ascesis. Nos sirven para confirmar y corregir.
Teologal. Las exigencias y renuncias aparecen vinculadas
a Dios, su voluntad y servicio, la vocacin y entrega incon-
dicional con todas sus exigencias. Motivada ms por valores
teologales, que morales o antropolgicos. No aparece aislada
como ejercicio. En general, diramos que se mueven en un
mundo ms histrico y real, ms duro y sustancioso de trabajo
por el Reino de Dios y el seguimiento de Cristo. Es decir,
2. MISTERIO DE CRUZ Y RESURRECCIN 613
las renuncias pasivas. En general, la visin evanglica es incom-
parablemente ms rica de elementos y perspectivas: comunin
con Cristo, entrega y fortaleza en el servicio del Reino, exi-
gencias de la caridad fraterna, etc.
Vocacionada. Resalta mucho este rasgo: sentido de voca-
cin, entrega al servicio, fortaleza frente a los sufrimientos que
conlleva la vida, el servicio, las resistencias de fuera y dentro.
El seguimiento, el anuncio del evangelio, las debilidades, mar-
ginaciones y calumnias inherentes. Las exigencias que conlleva
el seguimiento son pasos concretos de mayor fidelidad y
desarrollo vocacional, no simples ejercicios repetidos una y otra
vez. Las renuncias forman parte de una vida y vocacin en
crecimiento. Mortificad el pecado, vivid conforme a lo que ya
sois. En forma de tensin: hacerse lo que ya sois. Y coherencia:
vivir conforme a lo que habis recibido.
Integral. Acta simultneamente en todos los planos: teo-
logal, moral, psquico, fsico, personal, de relaciones. Las deci-
siones de seguir a Jess, dejar la familia, dejar los bienes, etc.
llevan profunda conversin interior, y hechos o gestos externos
"radicales", es decir, puesta en prctica real y visiblemente con
toda la conducta y la existencia. No se reconocen como vlidos
los cambios de sentimientos o escucha de la palabra de Jess
que no conlleven gestos concretos de "poner en prctica".
Mortificacin incorporada. Al no ser objeto de atencin
directa, las mortificaciones y privaciones destacan menos en
la vida de Jess y de Pablo que en la vida de una persona
mortificada de siglos posteriores. En realidad, sus renuncias
activas y pasivas son ms duras y continuas: pobreza, cansancio,
disponibilidad, ausencia de comodidades; y ms discretas, por-
que aparecen unidas al ncleo teologal-vocacional. Renuncian
y aguantan por amor y sobriedad, ms que por mortificacin.
Amor y mortificacin. En Jess no se ven ejercicios de mor-
tificacin contra las races del pecado y los apegos de la sen-
sibilidad. San Pablo, por experiencia y doctrina, aade este
factor que ser fundamental en la ascesis cristiana: el pecado,
la conciencia del propio; no slo de pecados cometidos, sino
de ser pecador ahora y aqu: en la mente, en la voluntad, en
la sensibilidad y en el cuerpo. Todo est contaminado, incluso
despus de la redencin.
Podemos anticipar una breve confrontacin de esta heren-
cia con la experiencia y la doctrina posteriores. En general,
614 ASCESIS REGENERADORA
la ascesis espiritual se ha mantenido sustancialmente fiel y ha
cumplido sus funciones. Pero est en todo amenazada y en
parte desfigurada por la parcialidad y el desequilibrio, en una
u otra direccin: 1. Prcticas sin espritu: mortificaciones y
renuncias rigurosas, deliberadas, duras y detalladas; en cambio,
poco adherentes a vocacin, valores, misterios evanglicos y
servicio de Cristo y su Reino. Ha sido peligro y deformacin
frecuente en muchos durante siglos; 2. Actitudes sin hechos:
la modernidad ha cambiado de signo, depura motivaciones,
sentido teolgico y antropolgico, integracin de valores huma-
nos y divinos; un largo discurso, pero no llega a la "praxis",
no hace penitencias, ni aguanta las que la vocacin o la vida
le imponen. Es la situacin generalizada.
El pecado y la cruz del cristiano
Con su "escndalo" ante el anuncio de la Pasin, san Pedro
provoca las palabras de Jess sobre seguimiento y cruz: "El
que quiera ser mi discpulo, niegese a s mismo, tome su cruz
y me siga. Pues quien quisiere salvar su vida, la perder; y
quien pierda la vida por m y por el evangelio, se la salvar"
(Me 8,34-35). El texto es clsico por su contenido, su fuerza,
su contexto, y ha sido comentado ampliamente en la tradicin
espiritual. Aqu la negacin de s se identifica con el mismo
ser de cristiano. Tomar la cruz o su cruz es una expresin ms
propia de la poca posterior a la muerte y resurreccin de
Jess; ste usara alguna otra equivalente. Tomar la cruz forma
parte del seguimiento, no una "mortificacin" sobreaadida.
La construccin gramatical usa forma condicional, apelando
a la libertad de quien quiera comprometerse. Es tambin ori-
ginalmente cristiana la palabra "abnegarse" o abnegacin,
como negacin de la propia persona 10.
Pecado v purificacin. San Pablo llama la atencin sobre
este factor que afecta hondamente al cristiano: su vida, amor,
servicio, generosidad. El discpulo de Cristo se propone el mis-
mo proyecto de vida evanglica que su Maestro: amar a Dios
y a los hermanos con todo el ser, dedicarse al servicio del
10
Cf. A. GALTIER y SAGERET, Abnegation chrtienne: RevAM, 33 (1957),
3-33.
2. MISTERIO DE CRUZ Y RESURRECCIN 615
Reino. Slo que, al tratar de convertir el ideal evanglico y
proyecto total de su existencia, se ve impedido por innume-
rables resistencias internas y externas que bloquean su cre-
cimiento de amor y servicio.
Nos encontramos con el pecado y mil formas de egosmo.
Hay que contar con este hecho fundamental, que ya figura
con gran relieve en la ascesis paulina. Por dondequiera que
uno empiece a razonar en cristiano, desemboca en la condicin
pecadora del hombre y de la humanidad. Si observa sus debi-
lidades, miedos, crueldad, egosmos, la presencia del pecado
salta directamente a la vista. Si, en cambio, intenta desarrollar
sus capacidades de amor y de servicio, de paciencia y fidelidad,
no tarda en descubrir dentro y fuera obstculos, entorpecimien-
to, hechos y tendencias que impiden al amor desarrollarse ".
Dentro de cada persona, la presencia y accin del pecado
es un dato de experiencia inmediata, con anterioridad a la clave
optimista o pesimista con que cada uno lo interprete. El pecado
es una experiencia psicolgica, por lo menos para los espritus
ms sensibles. Pero es sobre todo una experiencia teologal,
que responde a un hecho o pecado original, prolongado cons-
tantemente. Forma parte esencial de la historia de la salvacin,
en su curso ordinario y en su momento culminante, que es
la encarnacin, muerte y resurreccin de Cristo 12.
El pecado es ante todo ofensa de Dios, con ruptura y des-
viacin a otros objetos. Cuando el pecado se afirma con fuerza,
las expresiones ms valiosas de amistad y dilogo con Dios
se vacan de contenido: vocacin, oracin, apostolado. Esto
11
Cf. S. GAMARRA, Teologa espiritual, pp. 207-245, que dedica un captulo
bien informado al "pecado" en la vida cristiana y en la vida espiritual; con
amplia exposicin a las modalidades que el tema y la experiencia revisten
en la religiosidad actual.
12
"No os har falta una larga experiencia de la vida, para daros cuenta
de que el ideal de amor que tenis en el corazn se entorpece al contacto
de las realidades de cada instante, de todo el peso de los obstculos que
encuentra en vosotros mismos, para pasar al acto. Nuestro amor no encuentra
su expresin tal y como lo desea, porque est constantemente expuesto al
fracaso debido a nuestra inclinacin al mal, al egosmo, a nuestras tendencias
a la violencia, a la pereza o a la disipacin. Dentro de nosotros mismos sen-
timos tiranteces, arrebatos o inercias que nos paralizan, y nunca hacemos
lo que quisiramos hacer, ni en el orden de la oracin, ni el del servicio
al prjimo." R. VOILLAUME, En el corazn de las masas, Madrid, l%H.
pp. 25-26.
616 ASCESIS REGENERADORA
sucede en el momento de la ruptura, que origina un proceso
de disgregacin y arraigamiento. La antropologa cristiana,
consciente de que el hombre mantiene su ser de imagen e
hijo de Dios, afirma al mismo tiempo que el hombre redimido
tiene la libertad afectada y sufre la tendencia al mal en sus
disposiciones interiores y en su accin histrica.
Es delicado el equilibrio de la verdad cristiana. Acentuando
unilateralmente la fuerza transformadora de la gracia y los
sacramentos, uno puede ignorar las leyes ms elementales del
psiquismo humano y de la sabidura cristiana en torno a la
pesadez y opacidad de la conciencia mortal. Por el contrario,
quien recarga los efectos negativos del pecado, acaba por negar
aqu los valores que hemos reconocido anteriormente al pre-
sentar al hombre cristiano.
Pecado y penitencia. Es la forma abierta y reconocida del
desorden y la rebelin. A plena conciencia, cierra los ojos y
vuelve la espalda al rostro de Dios. Construye su vida inde-
pendiente y en plan de protesta. Es el grado mximo del mal:
el mal con mala conciencia. Quienes han sido iluminados por
la luz moral del evangelio, o la luz tica de la conciencia...
El mal y la maldad. Tiene sentido ms amplio. La con-
ciencia slo percibe como pecado aquellas maldades que cho-
can con sus convicciones, a la luz de su inteligencia formada.
La conciencia es obra de la inteligencia. Con ideas deformadas,
informacin insuficiente, desinters e insensibilidad por for-
marse y juzgar bien, la conciencia no controla la situacin real.
Y se hace maldad constantemente, en forma tranquila. Tal vez
las peores maldades, al menos en nuestro tiempo, no sean peca-
dos en el sentido ms estricto. Son peores que pecados, porque
llevan el pecado de no buscar la luz, y llevan desamor total
a Dios y a las personas, con frialdad total y motivos ftiles.
Se aade la categora de los "errores" graves y daosos, que
se hacen con ligereza y sin cuestionarse.
3. Ascesis para crecer
La funcin primera y fundamental de la ascesis cristiana
es desarrollo y potenciamiento de la gracia con el esfuerzo
y el ejercicio de la libertad. Pero no basta "recordarlo". La
3. ASCESIS PARA CRECER 617
equivalencia ascesis-mortificacin-renuncia ha echado tales
races en la mentalidad comn, que se hace necesario aclarar
y razonar el tema con mayor detalle. Lo har en forma de
breves alusiones a los varios aspectos de trascendencia espi-
ritual que el tema conlleva.
El alcance del factor ejercicio y esfuerzo metdico se mueve
en un plano ms amplio y ms grave que el de la mortificacin
o las mortificaciones. Indudablemente se influyen positiva y
negativamente, pero son cosa diferente. Cuando santa Teresa
habla de la "determinada determinacin" de seguir el camino
de la oracin, no se refiere a un mtodo particular determi-
nado, sino a la fidelidad, disciplina interior, esfuerzo metdico,
con uno u otro mtodo, el que ms le convenga. Se trata de
llegar a la "praxis", al ejercicio constante y ordenado, conforme
exige la "espiritualizacin integral". En este punto se mani-
fiesta con mayor relieve la carencia de proyectos de vida, de
vida y disciplina interior, que aquejan actualmente a la ascesis
cristiana.
Gracia en ejercicio
Obra y gracia del Espritu. En el evangelio figuran como
protagonistas los "nios" y los "violentos". Dos imgenes y
actitudes, que conviven unidas en la misma persona: se aban-
dona en manos de Dios, y al mismo tiempo se desvive con
astucia y violencia por encontrar y entrar en el Reino de los
cielos. El Espritu Santo como autor y gua principal del camino
espiritual, de todo crecimiento, es dato primordial. El trans-
forma, purifica, hace amar, orar, misionar, segn el evangelio;
en carismas y formas diversas. Hace obra sistemtica con pro-
grama y ritmo. La gracia provoca docilidad, y la docilidad,
esfuerzo de colaboracin.
"Ejerctate en la piedad": es el consejo de san Pablo a
Timoteo (ITim 4,7), prolongado con algunas metforas depor-
tivas y militares: como buen soldado de Jesucristo, como los
atletas, como el labrador (2Tim 2,3-7). El verbo griego que
traducimos con ejercitarse es "gymnsein" (de donde viene
nuestra "gimnasia").
"La gimnasia es el arte del entrenamiento. Ejercicio que pro-
porciona salud y coordinacin, desarrolla la energa y la fuerza
 618 ASCESIS REGENERADORA
tanto del cuerpo como del carcter, la gimnasia es la escuela
del esfuerzo paciencia y metdico empleado en conseguir lo
que se llama conditio ptima. Justamente Timoteo es invitado
a ejercitarse en la piedad. Lleva implcita la idea de un ejercicio
prctico y progresivo, guiado por la norma del esfuerzo, la
paciencia, la determinacin, la metodicidad, y tendido hacia
la consecucin de una forma cada vez ms perfecta. Esta 'for-
ma' es la del 'hombre interior', lugar donde se realiza el ideal
de las virtudes cristianas. La imagen de la gimnasia de por
s no alude a la necesidad de confrontarse con adversario; sim-
plemente pone de relieve el factor humano en la vida espiritual:
el fiel es colocado cara a cara consigo mismo y exhortado a
progresar ejercitndose en las virtudes y cooperando as, en
la medida de sus posibilidades, con la gracia bautismal que
ya le ha sido dada. Y si hay lucha, este valor est presente
en la idea de que todo atleta debe luchar virilmente contra s
mismo y vencer la propia flaqueza innata, antes de pasar a las
dificultades provenientes del enfrentamiento con otros" B .
Gratuidad y esfuerzo, docilidad y mtodo en la vida espi-
ritual. La gracia comunicada lleva dos aspectos: el don gratuito
y al mismo tiempo la capacidad y libertad de respuesta per-
sonal, que es tambin gracia. El esfuerzo moral forma parte
de la comunicacin teologal; desarrollar la gracia con iniciativa
es la nica manera de recibirla en toda verdad. Antinomia dif-
cil de armonizar. La ascesis es ejercicio potenciador de energas
en orden a su mximo rendimiento. Para favorecer ese objetivo
"se priva" de alimentos y distracciones, lleva a cabo renuncias
y "mortificaciones" 14.
G. HELEWA, "U combattimento dell"uomo nuovo' nel messaggio asc-
tico de Paolo Apostlo", en AA. VV., Ascesi cristiana, Teresianum, Roma,
1977, pp. 102 [72-115]. Van juntos los dos aspectos: la "gimnasia" desarrolla
las propias energas, la "competicin" las pone a prueba en la confrontacin
con otros.
Cf. E. ANCILLI, "Impegno umano e grazia divina", en AA. VV., Ascesi
cristiana, Teresianum, Roma, 1977, pp. 5-24.
3. ASCESIS PARA CRECER 619
Esfuerzo metdico
En este caso, el mtodo se refiere al conjunto de la vida
espiritual y a cada uno de sus sectores. No solamente a los "m-
todos de oracin", de los que se habla con mayor frecuencia 15.
Metodicidad de vida: una funcin primaria de la asctica
es poner orden y disciplina en la vida, aplicar y encauzar los
medios de gracia y las energas de la persona. Vida asctica
no significa penitencia solamente, sino coordinacin del esfuer-
zo y aprovechamiento de energas, seleccin y aplicacin de
los medios ms adecuados. Dos formas predominantes toma
la ascesis como mtodo de ordenar la vida en general con un
proyecto, escoger y utilizar los medios convenientes con empe-
o y perseverancia. La metodicidad es ya un valor y disposicin
de carcter general, que incluye: fidelidad, fortaleza, constan-
cia, carcter, unificacin y proyeccin de las mejores energas
personales en trayectoria de fidelidad y creatividad. Se integran
dos valores: el esfuerzo y el mtodo, vitalidad y disciplina. Se
canaliza y encauza el esfuerzo, ms que mortificarlo.
El esfuerzo metdico tiene aplicaciones muy variadas.
Alcanza a todos los sectores y medios de vida espiritual.
Requiere equilibrio teologal-moral. La educacin de las ten-
dencias, la disciplina interior o metodicidad en el desarrollo
espiritual de la persona, constituyen slo una parte de la ascesis
cristiana, pero una parte importante. Gracias a la trayectoria
seguida y a la concentracin de energas, la persona madura
con mayor rapidez en su propia gracia y vocacin, fomenta
ese valor primario que es la unidad de vida. Muchos esfuerzos
se pierden por carencia de disciplina personal. Mientras se
organiza cuidadosamente la pastoral y otras actividades, con
el fin de mejorar su eficacia, se descuida la disciplina interior,
abandonando los procesos espirituales a la espontaneidad. La
metodicidad del esfuerzo favorece la oracin, el proyecto de
15
Cf. R. VERNAY, "Effort", en DSpir. 4, 331-339; M. DUPUY, "Mthodes
et vie spirituelle", enDSpir. 10,1117-1125. J. DE GUIBERT, Lecciones de teologa
espiritual, I, Madrid, 1953, pp. 361 ss.: "La cooperacin humana: pasividad,
actividad, mtodos"; id., Etudes de thologie mystique, Toulouse, 1930 ("M-
thodes et docilit la grce dans la vie spirituelle", pp. 213-238).
 620 ASCESIS REGENERADORA
vida, el cultivo o desarraigo de tendencias psquicas y espi-
rituales influyentes en el desarrollo de la vida espiritual16.
Docilidad teologal y esfuerzo personal exigen integracin,
tanto en la reflexin teolgica como en el uso de las media-
ciones de la gracia. En todas ellas se advierten parcialidades
y balanceos de extremo a extremo: del opus operatum en que
la gracia objetiva del sacramento transforma todo, hasta la ley
del esfuerzo en que nada cambia si no es lo que el sujeto logra
transformar. Se aplica concretamente en las fuentes y ejercicio
de la gracia: la oracin, la vida sacramental (eucarista y con-
fesin en especial), ascesis, apostolado, solicitud por las cosas
de Dios. El esfuerzo y empeo personales se integran en el
proceso asimilativo de la gracia que se recibe.
Uso de los medios de santificacin: sacramentos, oracin,
penitencias, direccin espiritual, etc. Todos estos medios usa-
dos de manera constante y ordenada pertenecen al mbito de
la asctica como una de sus funciones caractersticas. Porta-
dores de la gracia salvadora, con el uso repetido y descuidado
degeneran en formalismo y rutina.
Ejercicio de virtudes. De todas: teologales, morales, huma-
nas. Imitacin de Cristo, entregado, desinteresado, paciente,
sobrio, robustecimiento del bien y de la gracia, y virtudes, puri-
ficacin de vicios y races, de contaminaciones invadentes, fun-
cin liberadora de condicionamientos al amor y servicio. En
este ejercicio, brilla la obra de la gracia, la transformacin efec-
tiva, y no solamente el puro esfuerzo del sujeto. Ascesis de
influjo decisivo en la transformacin real del hombre cristiano.
El propio conocimiento. Primera funcin de la ascesis es
tomar conciencia; luego el luchar. Contra algunas desviaciones
del temperamento o defecto dominante, uno tendr que luchar
toda la vida, para evitar que mediatice sus esfuerzos y rea-
lizaciones. A pesar de tanta psicologa como ha ledo el hombre
16
Es un principio vlido tambin en los procesos de maduracin humana:
"Es imposible hacer nada importante en el mundo si no se rene esta pareja
de cualidades: fuerza y disciplina. La nueva generacin goza de una esplndida
dosis de fuerza vital, condicin primera de toda empresa histrica; por eso
espero en ella. Pero a la vez sospecho que carece por completo de disciplina
interna, sin la cual la fuerza se disgrega y volatiza: por eso desconfo de
ella. No basta curiosidad para ir hacia las cosas; hace falta rigor mental para
hacerse dueo de ellas". J. ORTEGA Y GASSET, El Espectador, IV, Madrid,
1950, p. 472.
3. ASCESIS PARA CRECER 621
espiritual de hoy, es ste ms ingenuo que el antiguo en el
conocimiento prctico de los mecanismos espirituales 17.
Amor y seguimiento
Crecer en el amor y seguimiento, en la vocacin, en la
misin, en la maduracin general. Para la espiritualidad, cuenta
en primer lugar la ascesis de motivacin trascendente, teologal.
En la prctica, pueden aadirse motivaciones utilitarias y
aspectos humanos de prctica forzosa, que contribuyen al
desarrollo integral: situaciones ineludibles de la vida diaria,
aguantar reproches para no perder el puesto, ayunar para cui-
dar la imagen. Todo colabora a dar calidad honda y habitual,
"talante" evanglico a toda la persona. Los ejercicios ascticos
no quedan en gestos aislados, sino que se convierten en fuente
de energa vitalizadora con innumerables funciones y niveles;
purificar, simplificar, silenciar, podar, agilizar, realizar sueos,
liberar, compartir, solidarizarse, reparar l8.
"Docilidad creativa". El tema se ampla ulteriormente y abre
horizontes insospechados a la creatividad de coherencia e
inventiva. No se trata solamente de colaborar con esfuerzo y
mtodo, sino con la inteligencia y el amor personales. Adems
del esfuerzo de obediencia, hay que organizar, pensar, pro-
yectar, y hacerlo todo; y todo como voluntad de Dios, en la
forma y medida en que nos es dado a nosotros conocerla. De
la "Voluntad absoluta" de Dios en cada situacin y circuns-
tancia no tenemos revelacin directa. Cumplimos su "Voluntad
significada", es decir, la que podemos conocer por signos y
mediaciones. Ahora bien, los signos no marcan en detalle la
decisin individual. Esto crea un espacio constante a la "in-
terpretacin". Digamos que tambin a la "creacin", ya que
Dios exige el cumplimiento de su voluntad en la forma en que
podemos entenderla con los medios de gracia y naturaleza que
tenemos a disposicin. Esto lo podemos comprobar en las solu-
17
C. BAUMGARTNER, La place de l'effort dans la vie spirituelle: Christus,
6 (1959), 196-210; o aplica a oracin, ascesis, apostolado, crecimiento.
18
J. M. MARTN-MORENO, Ascesis para crecer. Los desafios cristianos de
la Cuaresma: Sal Terrae, 77 (1989), 91-104.
 622 ASCESIS REGENERADORA
cones contrastantes que a un mismo problema sugieren per-
sonas santas y prudentes 19.
Las personas favorecidas con carismas y trato familiar con
Dios son personas de iniciativa mental y creativa, no mera-
mente "ejecutiva". Una de las lecciones que inspiran e inculcan
los modelos es la docilidad al evangelio, al Espritu y a la iglesia.
Pero al mismo tiempo son ejemplo de inventiva. El campo
de la creacin es amplsimo, sin salir de la obediencia y de
las normas. Abundan las situaciones nuevas, sin precedentes,
para la prcticas de las virtudes y las obras de caridad y apos-
tolado. En realidad, la situacin y la forma en que debo vivir
la caridad fraterna, el sufrimiento, el apostolado interior: amar,
orar, sufrir, tratar, etc., no estn prescritas en ninguna ley, ni
costumbre, ni ejemplo anterior. He de encontrarla e inaugu-
rarla yo mismo, con la gracia del Espritu, la razn y la pru-
dencia iluminadas.
En ese sentido, se hace la pregunta: Creamos nosotros
la voluntad de Dios? Quiere decir que la voluntad de Dios
es dejar al creyente guiado por el Espritu segn las normas
de Biblia e iglesia, que encuentre el camino en esos mrgenes
de libertad que Dios mismo no revela. De manera que aquello
que, en esas condiciones el sujeto espiritual escoja y decida,
se conforma con la voluntad de Dios que lo ha dejado a su
libre eleccin. Es un proceso de la libertad cristiana, en que
identifica, decide y cumple la voluntad de Dios. La eleccin
vocacional y otras decisiones gravsimas en la vida del creyente
no se le revelan claramente y por va directa. Cumple la volun-
tad de Dios, tal como l mismo la ha podido identificar y
escoger.
4. Mortificacin: amor y renuncia
El aspecto mortificante de la ascesis cristiana merece tra-
tamiento particularizado, por su importancia y por la dificultad
que presenta en su comprensin y prctica. Es la vertiente ms
problemtica del tema asctico para nuestra sensibilidad.
19
P. SCHINELLER, Do we crate orftnd the Will of God?: Review for Reli-
gious, 29 (1970), 140-142; J. P. MANIGNE, Les Saints, inventeurs du possible:
VieSpirit, 126 (1972), 327-333.
4. MORTIFICACIN: AMOR Y RENUNCIA 623
Como cualquier otro aspecto de la ascesis que se tome por
separado, debe llevar los componentes bsicos: comunin teo-
logal predominante, conocimiento y respeto de la condicin
humana, integracin de gracia y naturaleza. Opciones y renun-
cias requeridas para vivir la vocacin con entrega y libertad.
Contar con la historia resulta provechoso y aleccionador.
Las palabras del evangelio
En el evangelio se utiliza un vocabulario variado, que refleja
aspectos esenciales de la mortificacin cristiana. Todas sus
expresiones llevan la dinmica marcada por Jess desde su pri-
mera predicacin: convertios y creed en el evangelio. Es indis-
pensable y necesaria la doble operacin de conjunto. Que la
denominemos con un trmino o con otro, se trata de matices
o relieves. Cada uno de los trminos debe incorporar o tener
presente los varios aspectos. El lenguaje tiene influencia en
las ideas y sentimientos. Estas palabras han marcado las acti-
tudes y valoraciones de muchas generaciones, por encima de
todas las explicaciones que se les daban en sentido positivo.
Conversin. Con este ofrecimiento y exigencia inicia Jess
el anuncio: El Reino de Dios est cercano, convertios, creed
en el evangelio (Me 1,15). "Conversin", en diferentes niveles
de significacin y aplicaciones, se convierte en trmino clave
de la novedad evanglica. Con estas palabras empieza el docu-
mento Paenitemini de Pablo VI sobre la penitencia cristiana
(17-2-66). De esa actitud bsica primordial derivan luego las
"penitencias". Es pasiva, antes que activa: convirtenos y nos
convertiremos (Lam 5,21). Convertirse de un modo de ser y
obrar a otro modo de pensar, amar, vivir y obrar a todos los
niveles.
Abnegacin. Expresin evanglica, que se indica la renuncia
que se impone a la persona misma, no a objetos, comodidades,
etc. Se encuentra en el texto bsico: "El que quiera seguirme,
niegese a s mismo, tome su cruz y me siga". Es "negarse
a s mismo"; aunque esto se realice normalmente en situacio-
nes, objetos, es decir, que lleva a la renuncia o negacin de
cosas. Resuena el "abneget semetipsum" del evangelio, que
es repeticin de "tome su cruz", y me siga.
 624 ASCESIS REGENERADORA
Renuncia. Es tambin de origen evanglico. Se refiere a
los objetos de la abnegacin, cosas y personas: renunciar a
las posesiones, renunciar a la familia, etc. Se ampla, incluyendo
entre los objetos de la renuncia porciones de la vida del sujeto,
modos de ser y obrar personales, comodidades, egosmos, cri-
terios mundanos, etc. No solamente al mundo, sino a los pro-
pios deseos mundanos.
Mortificacin: abnegacin, negacin, renuncia, etc., entre
otras, son expresiones familiares para designar este dinamismo.
Ciertamente es ms que la palabra lo que propone. Encierra
una perspectiva afirmada, con presupuestos antropolgicos y
teolgicos caractersticos. Mortificacin, ms que prcticas, sig-
nifica muerte efectiva de la persona en sus zonas daadas, no
"prcticas de mortificacin". La zona daada no es principal-
mente el cuerpo o los sentidos, sino el "corazn", pensamientos
y criterios, amores y valores. La cura de mortificacin se dirige
al organismo enfermo del sujeto, ms que a los objetos mismos.
"A decir verdad, la palabra 'mortificacin' no se encuentra
en el Evangelio. Jesucristo ha presentado en otros trminos
y bajo diferentes aspectos lo que l exige de quien le quiera
seguir: abnegacin y el llevar la cruz (Le 9,23; 14,27), la renun-
cia y el desprendimiento (14,26 y 33), las rupturas dolorosas
(Mt 5,29-30; Jn 15,2), el combate (Mt 12,24-26; Le 11,21-26),
la penitencia (Mt 11,20; Le 13,15), etc. La idea de mortificacin
es evocada claramente por la comparacin del grano que muere
en tierra (Jn 12,24-26). El trmino es paulino, como tambin
el despojo (Col 3,9-10) y la crucifixin de las concupiscencias
(Gal 5,24). Todos estos trminos expresan nociones afines, y
su orientacin se asemeja, hasta el punto de que frecuente-
mente se los confunde"20.
Premisas para su actualizacin
Prefiero darle el nombre de "premisas" a esa actividad pre-
via que juzga y discierne la ascesis de pocas anteriores, estudia
y analiza los presupuestos para la elaboracin de una ascesis
verdaderamente actual... Todo esto no pasan de ser prem-
bulos y disquisiciones, preparativos lejanos para lo verdade-
20
Ch. MOREL, "Mortification", en DSpir, 10, col. 1791.
4. MORTIFICACIN: AMOR Y RENUNCIA 625
ramente importante y real: definir y practicar hoy la ascesis
en formas concretas y eficaces. Muchos libros y palabras con-
cluyen donde hay que empezar a hablar de vida y experiencia.
Aludo brevemente a ciertas premisas.
a) La contemporaneidad afecta a todos los componentes
y aspectos de renuncia y mortificacin de la ascesis cristiana:
comprensin teologal, psicologa, situaciones, medios y obje-
tivos. La valoracin del hombre y del mundo insiste en que
la persona se realiza en el desarrollo de sus facultades inte-
riores, del cuerpo y la sensibilidad. Son dones de la creacin,
espiritualizados por la encarnacin. Ese mismo juicio le merece
el mundo externo, los bienes de la naturaleza y las creaciones
de la historia. Se habla de ciertas variaciones psicofsicas y fac-
tores desequilibrantes en el organismo humano, que haran
dudosa la eficacia de una mortificacin acentuada para el
desarrollo global de la persona: D. Dubarle seala cuatro
variantes: retraso de la entrada en la edad adulta, aumento
de los temperamentos nerviosos y del elemento nervioso en
los dems, aumento de la sensibilidad dolorosa que llega a
mayor irritacin con menor estmulo, mayor relacin subya-
cente entre dolor y placer, incluso sexual.
Depuracin. Teologa y psicologa han hecho un esfuerzo
por purificar la ascesis cristiana de tantas adherencias, que no
responden a su naturaleza y funciones, ni a las condiciones
ambientales de la cultura contempornea. La psicologa presta
ayuda como fuente auxiliar en este caso. Pero sta no dispone
de instrumentos para discernir y autentificar la experiencia teo-
logal. Y tanto menos para crear expresiones con que asimilar
el misterio cristiano: hacer viva e interesante la experiencia
del misterio, el amor de la cruz, dar la vida por los dems
sin inters ni fruto aparente, "morir" como el grano de trigo
para resucitar y fructificar.
Actitudes y criterios para crear
Pasamos a la renovacin y puesta en vida de la mortifi-
cacin cristiana. Conviene empezar por las actitudes teologales
que dan sentido y valor cristiano a esta vivencia y ejercicio!
 626 ASCESIS REGENERADORA
Penitencia interior. La penitencia es actitud interior de amor
arrepentido y agradecido, de conversin, que se traduce en
expresiones de liberacin y vida nueva. En la tradicin asctica
se presta mayor atencin a "las penitencias" o prcticas que
la encarnan. Un plural indica diferentes formas, gestos, expre-
siones concretas de ese amor sacrificado, que busca y despliega
libertad redimida. Entre singular y plural hay conexin nece-
saria. La penitencia exige penitencias y expresiones concretas,
medios y recursos, cortes y servicios; no puede ni debe quedar
en pensamientos y sentimientos pasajeros, que no modifican
en realidad nada. Las penitencias o gestos penitenciales exigen
interioridad, para alcanzar a las races del mal en la mente
y el corazn. Volvemos al principio de la "espiritualizacin
integral", tantas veces repetido. Una transformacin de la per-
sona en el Espritu, que verdaderamente sea tal, debe alcanzar
a los cuatro niveles: conversin mental y cambio de mente,
sentido evanglico; motivacin y reorientacin afectiva, un
nuevo amor; prcticas y ejercicios concretos, formas estables
de coherencia y sobriedad 21.
Educar el ser y el obrar. El modo habitual de ser y obrar
de una persona se forma y manifiesta a base de gestos con-
vencidos y repetidos. La calidad permanente es lo que ms
vale, y desde ella los actos y gestos particulares u ocasionales.
Por ejemplo, un estilo habitual de discrecin y hablar mode-
rado vale ms que el "silencio absoluto" de una semana o de
un ao; el primero es ms profundo, personal, influyente. Un
estilo habitual de sobriedad y moderacin califica mejor a la
persona que ayunos absolutos de algunas vigilias o tiempos
penitenciales. Lo mismo se diga de otras expresiones peniten-
ciales, que implican potencias espirituales, sensibilidad y cor-
poreidad. Los comportamientos habituales reflejan la calidad
de la persona; los gestos aislados, una idea o decisin oca-
sionales.
Adherencia y eficacia. La mortificacin necesita objetivos
concretos, para no dar palos de ciego, alborotar el espritu sin
21
Paenitemini (17.2.66): El documento interesa en este momento, ms
que por las bases doctrinales, por las formas concretas de realizacin que
propone. Aunque contingentes y sustituibles, es interesante, y hoy quiz lo
ms necesario y valioso. La doctrina es de sobra conocida y repetida en docu-
mentos y libros de teologa y de piedad, sin contar el evangelio.
4. MORTIFICACIN: AMOR Y RENUNCIA 627
tocar las races del mal. Las mortificaciones "comunitarias"
de creacin contempornea estn cayendo en el convencio-
nalismo que trataban de evitar. Tienen valor simblico, pero
no afectan para nada a los puntos concretos en que hoy se
necesitara una ascesis regeneradora del espritu y de la exis-
tencia vocacional. Es preciso "querer ver", discernir lo que
efectivamente se quiere renovar, mortificar, conseguir: defor-
maciones, tibiezas, incoherencias. Muchas de ellas sintonizan
bien con la actual cultura, por lo que resultan difciles de
detectar.
Iniciativa y ejercicio de la libertad personal. Para hacer efec-
tiva la ascesis, en su forma de mortificacin, ninguna persona
con vida espiritual autntica puede dejarlo a las iniciativas de
la comunidad o del grupo. La ascesis comunitaria est hoy
reducida a casi nada, por respeto al pluralismo y a la libertad.
De ah que cada uno deba fijarse metas, exigencias y renuncias,
dentro del campo inmenso que dejan libre la comunidad y la
sociedad. Las exigencias y prcticas penitenciales recaen en
el mbito de las cosas lcitas, que estn a disposicin y ninguna
ley prohibe. La persona vocacionada, en ese marco de lo "per-
mitido", comprueba que ciertas cosas, actividades, etc., le
hacen dao a ella o hace dao con ellas. San Pablo advierte
la dificultad: no todo lo que es lcito conviene; puede hacer
dao al sujeto, o el sujeto usndolo puede hacer dao a los
dems. En el mundo religioso y espiritual, los daos ms fre-
cuentes provienen hoy del uso de cosas permitidas sin criterio
ni medida conveniente; que ninguna ley externa presiona a
renunciar.
Dos factores culturales fomentan la situacin. En primer
lugar, el pluralismo deja hoy tales mrgenes de eleccin y omi-
sin personales, que le permiten vivir sin sentirse vocacional-
mente vinculado en nada: en la vida familiar, poltica, sacer-
dotal, religiosa, cristiana. Ah tiene que intervenir la decisin
y exigencias personales en los espacios "libres". En segundo
lugar, el consumismo ofrece una gama prcticamente ilimitada
de posibilidades 'legtimas' a disposicin, que puede vivir "hon-
rada y cmodamente" desvocacionado, malgastando dinero,
salud, bien comn, destruir su vida, sin exigirse nada ni privarse
nada. Nadie me lo prohibe, las cosas estn para usarlas...
 628 ASCESIS REGENERADORA
Ascesis contempornea
Entramos en la fase operativa: decidir y obrar la mortifi-
cacin, de una u otra forma. Hay formas tradicionales, y las
hay tambin que responden a las premisas y actitudes que aca-
bamos de describir. El mayor enemigo de la mortificacin es
la "tibieza", la falta de valores y objetivos vocacionales, y la
consiguiente incapacidad de realizar opciones de estilo evan-
glico: el que me sigue deja todo, casa y familia, no vuelve
la vista atrs, no sirve a Dios y a las riquezas, ni pone el corazn
en dos tesoros, etc. Nadie renuncia a un amor, sin otro amor
fuerte que abra horizontes y proyecte las energas concentradas.
El Concilio Vaticano II sugiere algunas lneas de accin
concreta, que recogen valores y estilos permanentes en la his-
toria de la espiritualidad 22.
Se advierte en la moderna literatura espiritual muy escasa
creatividad. Tal vez porque la experiencia no le abre caminos
ni sugiere realizaciones nuevas. En institutos y movimientos
de vida comunitaria se han convocado reuniones y comisiones
para ofrecer nuevas formas de "mortificacin" entonadas con
la cultura y la experiencia espiritual. No se encuentra casi nada,
o no se practica. La consecuencia es que quien desee actuar
con eficacia en este sector deber adoptar por propia cuenta
estilos y formas que encuentre eficaces 23.
22
"El concepto de abnegacin en el Concilio es sumamente amplio; tan
amplio como en la misma Sagrada Escritura, de donde est tomado. Abarca
todo el campo de la penitencia, de la humildad, de la pobreza, de la obe-
diencia, de la vida escondida para vacar a la oracin, del servicio al prjimo
en sus formas sencillas y ocultas, de la resistencia a los atractivos y criterios
mundanos, de la paciencia en las adversidades, de la fortaleza en las per-
secuciones. Brevemente, podramos decir que el espritu y el contenido de
la abnegacin est expresado con toda claridad en las bienaventuranzas evan-
glicas, sin las cuales es imposible la transformacin del mundo y su con-
sagracin a Dios." A. BANDERA, Caridad y abnegacin en la vida de la iglesia
segn el Vaticano II: TeolEspir, 11 (1967), 91-92. Cf. M. A. MOLINA MARTNEZ,
Diccionario del Vaticano II, Madrid, 1969, a las voces: ascesis, abnegacin,
penitencia, mortificacin, cruz, etc.
23
J. D. GAITN y J. M. GARCA ROJO, Hacia una purificacin de la ascesis
cristiana: RevEspir, 36 (1977), 434-447. La bibliografa y las tendencias que
recogen y sintetizan son prueba de la escasa creatividad a que aludo en el
texto. Abundancia de estudios sobre la historia y los cambios de mentalidad...
4. MORTIFICACIN: AMOR Y RENUNCIA 629
Con estos principios y orientaciones generales, pasamos a
la actuacin concreta. Aunque se aplica por sectores o poten-
cias, en cada uno de ellos interviene la persona en su inte-
gridad. La lnea de revisin queda marcada por las dos palabras
del ttulo: educacin y mortificacin. "Educacin" indica pro-
yecto vocacional, tendencia orientada, desarrollo progresivo de
toda la persona en esa direccin, integracin, etc. "Mortifi-
cacin" alude a las opciones y consiguientes renuncias que la
educacin implica. Sin la educacin, de poco sirve mortificarse;
sin mortificarse, de poco sirve trazar ideales sublimes.
La distincin de sectores y potencias para esta labor puede
hacerse de diferentes maneras, a) Por cortes transversales u
horizontales: espritu y potencias espirituales, sensibilidad inte-
rior imaginativa y afectiva, sentido externo y corporeidad, b)
Tambin puede nacerse por cortes verticales: el conocimiento
en sus varios niveles: inteligencia, imaginacin, sentidos, la
afectividad volitiva y sensible, etc.
Los frutos de la penitencia se advierten pronto en personas
y comunidades, cuando la penitencia es autntica y efectiva:
conversin evanglica del pensar, amar, obrar;
virtud de humildad, valenta, fortaleza, paciencia, objeti-
vidad;
expresiones sacramentales y cotidianas en el estilo de vivir
y tratarse.
Ejercicios y prcticas
"Callar y obrar". Es una consigna de san Juan de la Cruz,
aplicable a todo el mbito de la vida evanglica, y en materia
de ascesis de manera especial. Cabe sealar algunos sectores
preferenciales de ejercicio, donde la disciplina asctica se hace
particularmente necesaria y eficaz. Cada persona y cada grupo
debern aplicar discernimiento, voluntad decidida y expresio-
nes muy concretas. Sabido es que los espirituales de hoy se
muestran activos en la accin social o externa; y al mismo tiem-
No se ve, en cambio, cmo traducir la ascesis purificada en actitudes y formas
operativas que permitan realizar la conversin, el seguimiento con la cruz,
la abnegacin evanglica en condiciones espirituales y culturales de actua-
lidad.

630 ASCESIS REGENERADORA
po tericos e ineficaces en lo que se refiere a la reforma per-
sonal e interior, que suele presentar al principio exigencias
poco apetitosas. Entre los posibles y urgentes campos de ejer-
cicio se pueden abordar algunos, a los que aplicar la disciplina
asctica sin peligro de evasin.
Coherencia y disciplina interior, libertad de esclavitudes
ambientales.
Virtudes y prcticas que capacitan, purifican y robustecen
al apstol.
Fortaleza y paciencia en situaciones: fro, calores, incomo-
didades.
Libertad del consumismo en gastos, comodidades, comida,
vestidos.
Interioridad y sobriedad: medios de informacin, televisin,
radio, turismo...
Capacidad de iniciativa, aguante y arriesgo por el Reino.
Dolor salvfico
Es una simple alusin a un tema por lo dems importante.
Con este nuevo ttulo me refiero a una modalidad primordial
de mortificacin y experiencia de muerte. Es el sufrimiento
que proviene de la naturaleza, de la historia, de la maldad
propia o ajena. Se refiere a las pasividades impuestas de mane-
ra ineludible: la enfermedad y otros dolores y limitaciones, que
brotan de la condicin humana; y los que dependen de la con-
vivencia humana.
Con esta breve alusin quiero solamente indicar que hay
una "mortificacin pasiva", impuesta por las circunstancias de
la historia. Y que en sta se cumple de manera ms verdica
el misterio de la pasin y muerte del Seor de Jess, que le
sobrevienen por iniciativa del odio y de la fuerza poltica y
social. Es la forma ms dura, que confiere y exige mayor calidad
teologal24.
Juan Pablo II, Salvifici doloris, "sobre el sentido cristiano del sufri-
miento humano" (11-2-84). El documento sigue este esquema en su desarro-
llo: el mundo del sufrimiento humano, en busca de una respuesta al interro-
gante sobre el sentido del sufrimiento, en Jesucristo el sufrimiento es vencido
4. MORTIFICACIN: AMOR Y RENUNCIA 631
a) El sufrimiento es una experiencia humana fundamen-
tal, que interpela a la persona en todos los niveles de cono-
cimiento y afecto: psicolgico, filosfico, religioso. Es ante todo
una experiencia dura, inevitable. Hay un "mundo" de sufri-
mientos, en el que algunas personas viven su existencia, algunas
sin salir durante toda su vida. Fatalidades de la naturaleza:
enfermedades, pobreza, injusticia, maltratamiento.
b) La "noche oscura" se encuentra en esa misma lnea.
Con este nombre se ha creado una categora espiritual, que
experimenta duramente oscuridades, arideces y vacos de la
vida; y los interpreta en clave y sentido de prueba y purificacin
de parte de Dios. Inicialmente aplicada a experiencias de carc-
ter "mstico", ampla hoy su alcance, para incluir situaciones
dolorosas de la vida espiritual y humana, vividos en la bsqueda
oscura y al mismo tiempo confiada de Dios. Sus rasgos gene-
rales como experiencia religiosa son: a) oscuridad, lejana de
Dios, sinsentido general; b) sequedad, desgana, apagamiento
total; c) desesperanza, sin remedio ni futuro; d) sufrimiento,
tormento de muerte e infierno; e) perseverancia, fidelidad y
paciencia.
Respuesta creyente. No todo es pasivo en las pasividades
del dolor y de la noche oscura. Es tambin gracia de Dios,
que interpela a la libertad. El creyente tiene una palabra que
decir, tal vez en silencio y con los hechos. No basta el dolor
para que se pueda hablar de cruz o noche oscura. Sufrimiento
es palabra humana, cruz dice calidad evanglica. Se puede
dar legtimamente el nombre de "cruces" a nuestros sufrimien-
tos? Ciertas actitudes del hombre y del cristiano frente al dolor
hace dudar de su antenticidad evanglica.
Hay diferentes posturas que pueden deformar la vivencia
de los sufrimientos, crean ambigedad y hacen difcil el cali-
ficarlos de "cruces" en sentido cristiano. He aqu algunas de
ellas: 1. Actitud de resignacin y victimismo, de mero aguante
y paciencia, sin sentido ni solicitud de conformacin con el
misterio de Jess. 2. La desesperanza, que no ve fruto ni futuro
en el amor sacrificial. 3. La rebelda total frente al dolor incom-
prensible e inexplicable y frente a los causantes. 4. El titanismo
por el amor, partcipes del sufrimiento de Cristo, el Evangelio del sufrimiento,
el buen Samaritano.
 632 ASCESIS REGENERADORA
de quien se siente autosuficiente y superior a todo, con fe cris-
pada y desafiante25.
5. Alegra cristiana
La alegra cristiana forma parte de la cruz-resurreccin,
que marca la trayectoria de la vida cristiana. El cristiano vive
ya durante su existencia terrestre la "resurreccin" de Jess,
al igual que su pasin y muerte. Si la muerte obra ya en el
bautismo y durante la vida temporal, otro tanto debemos afir-
mar de la resurreccin. La presentacin espiritual paralela de
la resurreccin de Cristo en este mismo captulo se hace nece-
saria. Sin ella, queda cortado el camino salvador de Cristo y
el itinerario espiritual del cristiano. La continuidad se realiza
en el plano de la vida y la experiencia espiritual, no solamente
de la teologa dogmtica.
Rectifica una posible desviacin de la teologa y de la espi-
ritualidad que, al hablar de cruz y ascesis, fcilmente se limitan
a ver penitencia, sufrimiento y paciencia. Cruz es adems y
sobre todo amor y don, revelacin de Dios y salvacin del hom-
bre, victoria y resurreccin. La cruz es vivencia de triunfo. A
Cristo crucificado no le recordamos como el paciente difunto,
sino como el Salvador que con su gesto transforma sufrimiento,
muerte, el dolor y la rebelin de la naturaleza humana, en
triunfo de amor y resurreccin. En el presente contexto, la
alegra cristiana viene a dar el verdadero sentido de la cruz
que estamos exponiendo, como parte ntima y sentido de la
misma 26.
25
Cf. G. MOIOLI, La Parola della Croce, San Giuliano MI, 1987, pp. 51-64.
26
"Una profunda comprensin de ambos elementos nos conduce a des-
mitologizarlos; a no identificar la cruz con todo aquello que signifique o suene
a dolor, miedo, aniquilamiento o muerte, y la resurreccin, a su vez, a triunfo,
gozo y dominio; si as lo hiciramos, estaramos juzgando dos trminos sobre-
naturales a la luz de la mera razn natural." S. CASTRO, El sentimiento de
la Cruz en la teologa y en la espiritualidad: RevEspir, 35 (1976), 186 [185-219].
Cf. X. PIKAZA, Caminos de Pascua. Misterios de gloria, Salamanca, 1996. Este
libro presenta el aspecto glorioso de la vida cristiana, siguiendo una pedagoga
asequible y cercana a la piedad tradicional. Prolonga el Va-crucis de 14 esta-
ciones con el Va-lucis de 20 estaciones convencionales que recogen la expe-
riencia y enseanza de los testigos de la Resurreccin.
5. ALEGRA CRISTIANA 633
La proclamacin magisterial ms explcita de la alegra cris-
tiana se la debemos a Pablo VI, en su exhortacin apostlica
Gaudete in Domino (9-5-75). Es un documento breve, de ape-
nas 25 pginas, denso y mistaggico. Ofrece elementos de vida
y doctrina relevantes para la espiritualidad: necesidad de la
alegra para todo el mundo, AT, NT, irradiacin de los santos,
en el corazn de los jvenes.
Una breve alusin a diferentes aspectos del tema permite
al lector apreciar su importancia para la espiritualidad, y pro-
longar la informacin y el estudio.
Alegra del vivir humano
La exhortacin introduce a la comprensin de la alegra
cristiana con ayuda de algunas nociones filosficas de la alegra
en general. La presenta en trminos de felicidad, como una
de sus formas y grados: "Su expresin ms noble es la alegra
o felicidad en sentido estricto, cuando el hombre a nivel de
sus facultades superiores encuentra su satisfaccin en la pose-
sin de un bien conocido y amado" (GD). Es un sentimiento
que brota en respuesta a una situacin u operacin nuestra
conforme con nuestras facultades y necesidades espirituales.
Recibe varios nombres con diferentes matices: gozo, dicha, feli-
cidad, satisfaccin, jbilo, etc. Las ciencias humanas describen
ciertos sentimientos, disposiciones, comportamientos empa-
rentados con la alegra: optimismo, buen humor y otros seme-
jantes, que tambin dependen del temperamento y de otros
factores humanos.
Del plano natural recibe no solamente elementos nocio-
nales, sino tambin experiencias vlidas en s y educativas para
la alegra cristiana, en la que quedan incorporadas. El hombre
est hecho para la alegra y puede gustar profundamente los
dones y gozos que el Creador pone en su camino: "La alegra
exaltante de la existencia y de la vida; la alegra del amor hones-
to y santificado, la alegra a veces austera del trabajo esmerado;
la alegra y la satisfaccin del deber cumplido, la alegra trans-
parente de la pureza, del servicio, del saber compartir, alegra
exigente del sacrificio" (GD). Se necesita un paciente esfuerzo
de educacin para reaprender a gustar con naturalidad estas
 634 ASCESIS REGENERADORA
alegras humanas. "El cristiano puede purificarlas, completar-
las, sublimarlas; no puede desdearlas" (GD).
La Buena Noticia
Colocar el tema al final del captulo no equivale a dejar
la alegra para "despus de" las cruces, o al final de la vida.
Es una eleccin metodolgica. La alegra va inherente a la vida
nueva, desde el principio: encarnacin, anuncio, nacimiento,
predicacin. Vivida en alternativa con la cruz, pasara a ocupar
lugares marginales en la economa salvfica y en la existencia
real del hombre, donde los disgustos y sinsabores abundan.
El evangelio es alegra ya desde su mismo nombre: la Buena
Noticia, anuncio alegre por su contenido, el tono de los men-
sajeros y la reaccin de quienes lo reciben en el primer momen-
to. Anuncia la venida y la presencia de la Salvacin, del Mesas
esperado y deseado, de Dios en persona. La palabra misma
lo proclama: es la Buena Noticia anunciada a los hombres:
el Reino de Dios est entre vosotros, con y para vosotros. Esta-
mos salvados.
En el NT figura como participacin directa en los misterios
y en la presencia salvadora de Cristo. Sin referencia explcita
a la persona y a los misterios de Jess, no es concebible la
alegra en los evangelios. Jess mismo, que la vive e irradia,
la ensea y recomienda, la compara a las grandes alegras y
fiestas de la vida humana: la boda, el banquete, las cosechas,
etc. Jess la ensea. No es lo contrario de la ascesis, el dolor,
la mortificacin, sino su ms ntima calidad: cuando ayunis,
o vivis en la tribulacin, en las bienaventuranzas, con la cruz,
va inherente en todo y para todo.
En esa actitud es anunciado y acogido, notificado y reci-
bido: Mara en la Encarnacin, Isabel en la visita, los pastores,
Simen. Todos reaccionan unnimemente con alegra honda
y espontnea. Lo mismo sucede cuando Jess se presenta ofi-
cialmente en la vida pblica: hemos visto y encontrado al
Mesas! Nueva explosin de alegra permanente en la
Resurreccin. As empieza y concluye el evangelio: Alegraos,
ha nacido el Salvador. Aleluya, Cristo ha resucitado 27.
27
E. DINIZ, Joy in the presence of Jess Christ according to the Synoptics,
Roma, 1991; G. FERRARO, La gioia di Cristo nel quario vangelo, Brescia, 1988.
5. ALEGRA CRISTIANA 635
Se trata de un sentimiento alimentado con hechos de his-
toria: presencia de Dios y de Cristo entre nosotros. Con races
de fe, amor y esperanza, no como fruto y a merced de la espon-
taneidad. Las palabras de la ltima Cena, el anuncio de per-
secuciones que hace a lo largo de su vida, dejan en claro que
se trata de alegra con sentido, no de festejos y comodidad.
Vive insertada en las mismas tribulaciones, en la cruz, en la
pobreza, en la persecucin. No vive aislada o al margen de
la existencia histrica, llena de afanes y sinsabores. Se mezcla
en todo, con variedad de tonalidad psquica y espiritual, segn
lo pidan las circunstancias. Las "Bienaventuranzas" como pro-
grama de vida cristiana dejan en claro que la visin positiva
se mantiene incluso en las situaciones y condiciones menos
favorables28.
San Pablo y la iglesia primitiva
Ha dado mucho relieve a la experiencia confesada y a la
doctrina. Confiesa sus gozos personales: por la amistad, la pre-
sencia, la generosidad de los amigos, su crecimiento en la fe,
el poder verles nuevamente. Confiesa que esa alegra le acom-
paa tambin en situaciones disgustosas y difciles: me gozo
en las tribulaciones, en mi flaqueza, etc. Las bienaventuranzas
en vivo.
Confiesa y pondera sus gozos humanos: la amistad de Tito,
la alegra del progreso espiritual de las comunidades, los rega-
los de los filipenses, el gozo de poder predicar a Jesucristo
en ambientes inesperados. San Pablo tiene propia perspectiva
y desarrollo, desde su experiencia personal y comunitaria, des-
de la comunin con los Apstoles y con la gracia de Cristo.
Entra de lleno en la experiencia, en la vida, en el misterio
cristiano.
La "alegra en las tribulaciones" es una de sus experiencias
y conexiones ms frecuentes: desbordo de gozo en los pade-
cimientos. No es por el mero gozo de sufrir, sino porque ah
brilla la fortaleza de Dios en la flaqueza humana, la accin
del Espritu en la pobreza del Espritu, se realiza la muerte
y resurreccin de Cristo con los mismos medios y los mismos
28
J. DUPONT, Les Beatitudes, 3 vol., Paris, 1969-1973.
 636 ASCESIS REGENERADORA
frutos. Abundo de alegra en las tribulaciones. Afligidos, y
siempre alegres. En m la muerte, y en vosotros la vida. Des-
bordo de gozo en mis padecimientos.
La alegra, el gozo, es fruto maduro, accin y experiencia
del Espritu Santo (Gal 5,22-23). Vida teologal que emerge
e irradia fuerte y vocacionada. Gozo humano y alegra de vivir
una vida con sentido y en comunin29.
Alegra del cristiano
Alegra es comunin con Dios, personas y cosas (Gaudete
in Domino). Necesitamos aprender, reeducar el gusto y el gozo
de las cosas humanas, la naturaleza, el silencio, el trabajo, el
servicio, el sacrificio. Purificar y completar, no desdear esas
alegras naturales espontneas. Con las personas: La gran ale-
gra de amar y ser amados con sentido. En la caridad sentida,
en el servicio de amor, en el sacrificio por el hermano. En
la amistad plenificante y abierta.
Con Dios, que es la fuente de todo lo bueno y lo bello.
Es el centro y la sntesis, que valoriza todo lo anterior desde
la raz misma. La verdadera alegra est en El, que es quien
da fuente y horizonte a la vida humana, da plenitud al cono-
cimiento y al amor. El corazn reposa, confa, espera. La ale-
gra es seguir y cumplir una vocacin.
Felicidad es posesin plena y gozo completo, con carcter
de plenitud y meta. Placer se mantiene en el orden inferior
y sensible, intenso y pasajero. La alegra se refiere a capa-
cidades superiores y espirituales en el encuentro con la cosa
amada, pero en forma parcial y contingente. Es un sentimiento
de armona profunda dentro de s mismo, con personas y cosas,
con la historia, con Dios.
La exhortacin hace una breve presentacin de "modelos"
de la alegra cristiana, todos ellos marcados por el misterio
de la muerte-resurreccin. La alegra y el gozo en el corazn
29
G. HELEWA, "San Paolo mstico e mistica paolina", en AA. VV., Vita
cristiana ed esperienza mistica, Roma, 1982, pp. 51-122; dedica a la alegra
pp. 91-104 (bibl. abundante). Cf. S. BLANCO, La Iglesia naciente, mensajera-
portadora de gozo y felicidad: Confer, 27(1988), 25-42. Hechos 2,46: se alegran,
alaban, dan gracias, exultan... en la comunicacin fraterna, la oracin, apos-
tolado, el sufrimiento, con todo gozan y se alegran.
5. ALEGRA CRISTIANA 637
de los santos: san Francisco, santa Teresita, san M. Kolbe, etc.
(GD IV). Se podran citar tantos nombres de santos, que la
han vivido e irradiado desde diversas situaciones y diversos
temperamentos... Seala de paso algunos nombres. Destaca en
breve presentacin tres figuras relevantes, que gozan de atrac-
cin en el pueblo cristiano: San Francisco de Ass, con el Cn-
tico de las creaturas, cantado desde la extremada pobreza evan-
glica, y la enfermedad. Santa Teresita, alegre y confiada en
medio de las tinieblas de la fe. San M. Kolbe, fuente de alegra
y serenidad en medio de lo que pudiera considerarse una ima-
gen del infierno. Una constante en los modelos de alegra es
que todos ellos la viven en circunstancias penosas. Circuns-
tancia que le confiere calidad de bienaventuranza evanglica.
Con participacin de alegras y gozos humanos, se advierte
que mana de ms alta fuente.
Se est volviendo cada vez ms necesaria y difcil esta pre-
ciosa virtud cristiana y espiritual. Preocupaciones, conflictos,
desconfianzas, estn quitndole su clima natural. Requiere plan-
tacin, cultivo, trabajo sobre el carcter y temperamento,
ambiente. Expresiones litrgicas, festivas, familiares, sociales30.
La alegra espiritual es virtud fundamental, con valor
propio de contenidos y fuerzas y dones. Igualmente es la que
da tono y brillo a todas las dems virtudes, a la persona y
a la vida en general. Manifestacin de armona global: en fe
y sentido, en esperanza y amor. En todo, gracias a todo, y
a pesar de todo. Es una palabra sencilla y una gracia sublime.
Como saludo, "Alegraos en el Seor" es augurio, peticin,
mandato.
Alegra de la fiesta y de la jornada gris.
Virtud de la convivencia. La alegra cristiana tiene ade-
ms la funcin y la fuerza de embellecer y potenciar toda otra
fuerza y forma de vida y accin. Posee vitalidad ascendente,
multiplica y fecunda al espritu. Sus vas de irradiacin son
muchas: algunas exuberantes, expansivas, vistosas, vibrantes;
otras ms discretas, sencillas, veladas. En unas o en otras for-
mas, basta que sea alegra verdadera, para que trascienda como
30
Modelos de alegra radiante... "La alegra, testimonio cristiano" (Edi-
torial): Ecclesia, 35 (1975), p. 663; G. BESSIERE, El humor, actitud teolgica?:
Concilium, 95 (1974), 229-234.
638 ASCESIS REGENERADORA

armona de persona hecha, centrada, dinmica, contenta de

ser y de vivir para Dios y para los dems.
Irradiacin apostlica. "Conservemos la dulce y confor-
tadora alegra de evangelizar, incluso cuando hay que sembrar
entre lgrimas... Ojal el mundo actual que busca a veces
con angustia, a veces con esperanza pueda as recibir la Bue-
na Nueva, no a travs de evangelizadores tristes y desalentados,
impacientes y ansiosos, sino a travs de ministros del Evangelio, 14
cuya vida irradia el fervor de quienes han recibido, ante todo
en s mismo, la alegra de Cristo y aceptan consagrar su vida FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
a la tarea de anunciar el Reino de Dios y de implantar la Iglesia
en el mundo" (EN 80).
El tema de la ayuda y orientacin espiritual trae de nuevo
a primer plano una funcin que figura como rasgo caracte-
rstico de la teologa espiritual: la funcin mistaggica y direc-
tiva. De ella hemos hablado en el primer captulo. En todos
los temas y captulos est presente el aspecto mistaggico y
experiencial de la espiritualidad, de manera especial en los de
apostolado y crecimiento espiritual. Ahora tenemos oportu-
nidad de darle un desarrollo ms explcito y prolongado.
La colaboracin espiritual humana no es efecto de un sim-
ple mtodo o tcnica. Su verdadera fuente es la abundancia
del Espritu Santo que, adems de santificados, hace a los hom-
bres santificadores. Crea y utiliza la mediacin humana para
su obra, dando origen a una circulacin de vida que mantiene
a las personas constantemente unidas y mutuamente benefi-
ciadas: "Es Dios tan amigo que el gobierno y trato del hombre
sea tambin por otros hombres semejantes a l y que por razn
natural sea el hombre regido y gobernado, que totalmente
quiere que las cosas que sobrenaturalmente nos comunica no
las demos entero crdito ni hagan en nosotros confirmada fuer-
za y segura, hasta que pasen por este arcaduz humano de la
boca del hombre" '.
La direccin espiritual ha tenido durante siglos el monopolio
de este sector. Ha figurado prcticamente como su nica forma
y expresin. Son fciles de apreciar los frutos de santidad vivida
que ha producido en su larga historia. A la teologa espiritual
le interesa igualmente la experiencia, sabidura, doctrina y esque-
mas que ha acumulado y elaborado pacientemente. Toda esa
1
SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del monte Carmelo, II, 22,9.
 640 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
riqueza mistaggica y teolgica mantiene validez y eficacia para
la ciencia espiritual y tambin para nuevos mtodos de formacin
espiritual que se han ido introduciendo. La direccin espiritual
sigue siendo un medio eficaz de ayuda espiritual.
A la direccin espiritual se han ido aadiendo nuevos recur-
sos y estilos. Con la formacin espiritual se abre una pers-
pectiva nueva en este captulo. Ya hace tiempo que tena relie-
ve en la prctica, pero no haba entrado en la teologa espi-
ritual. Ahora la formacin se convierte en expresin eminente
de ayuda espiritual, por su eficacia y uso generalizado. Recien-
tes documentos y procedimientos la extienden a la totalidad
del pueblo cristiano: educacin en la fe, formacin a la espi-
ritualidad. El campo de la formacin en espiritualidad merece
desarrollo apropiado, con programas y mtodos peculiares 2.
1. Ayuda fraterna en el Espritu.
2. Formacin y acompaamiento espiritual.
3. Direccin espiritual.
1. Ayuda fraterna en el Espritu
"Cristo mismo conforta su cuerpo, que es la Iglesia, con
los dones de los ministerios, por los cuales, con la virtud deri-
vada de El, nos prestamos mutuamente los servicios para la
salvacin" (LG 7). Repetidamente hemos comprobado esta
verdad en temas fundamentales ya tratados: vida teologal y
mediaciones, carismas en la iglesia, reciprocidad en el servicio
apostlico, dinmica del crecimiento personal y colectivo. Todo
cristiano, es miembro vivo y responsable de las funciones del
Cuerpo mstico, en colaboracin con todos y cada uno de los
dems miembros que en l viven y trabajan. Esto se verifica
a nivel de grupo y tambin como personas "particulares". Este
mismo carcter "fraterno" lo llevan tambin las formas de ayu-
da que corresponden a encargos y responsabilidades especiales.
Son ayudas y recursos de mutua edificacin, que casi no
se advierten por su normalidad, y por eso mismo resultan ms
incisivas y eficaces. La forma fraterna de ayuda espiritual tiene
2
Cf. L. SORAVITO, Educare alia spiritualit: Credereoggi, 22 (1984/4);
L. FANIN, La crescita nello Spirito, Padova, 1995 ("Educare alia spiritualit",
pp. 175-192).
1. AYUDA FRATERNA EN EL ESPRITU 641
a disposicin los innumerables medios y ocasiones de dar y
recibir que diariamente se ofrecen. Est al alcance de todos
y se adapta a toda clase de personas y situaciones. Se parece
en esto a la frecuencia y eficacia de la que hemos llamado
"oracin en situacin" (cap. 8,4). Su misma sencillez la dota
de eficacia que a veces falta en las formas oficiales jerrquicas.
La colocamos en primer lugar, por su frecuencia y universa-
lidad. Y tambin para compensar la desatencin y el olvido
que sufre en los libros de espiritualidad, concentrados en las
formas de ayuda ministeriales, jerrquicas y especializadas.
Entre hermanos
El ttulo "entre hermanos" indica familiaridad evanglica
y humana: sentido teologal y cercana humana. Ambas cosas
se unifican en la caridad cristiana: amaos unos a otros como
yo os he amado: con amor infinito de Dios y con el corazn
humano.
Tiene profundo sentido cristiano y est dotada de alta cali-
dad teologal. La sencillez con que se desarrolla esta relacin
no debiera ocultar su hondura y alcance. Su eficacia no es sim-
ple efecto psicolgico del sentimiento o la compaa. Actan
en ellas los mismos mecanismos teologales bsicos que en el
apostolado o el servicio ministerial. Es carisma del Espritu
y obra de iglesia. Quedan ya explicados los principios en que
se apoya la comunin teologal fraterna: miembros del mismo
cuerpo de Cristo, instrumentos vivos del Espritu Santo, reci-
procidad apostlica, dinmica eclesial, etc.
El Espritu Santo distribuye sus carismas en todos los miem-
bros de la iglesia. La distincin entre "carismas extraordina-
rios" y otros "ms comunes y difundidos" (LG 12) sirve per-
fectamente aqu. Hay personas que tienen el don de consolar,
de animar, de iluminar, de "corregir" sin herir, etc., sin ocupar
cargo o encargo especial para hacerlo.
Es al mismo tiempo servicio eclesial y comunin fraterna.
El cristiano que practica la caridad de ayuda espiritual realiza
de manera eminente su condicin de iglesia. El mismo es iglesia
y como tal presta los servicios a su hermano, o los recibe de
l. Con frecuencia en estos encuentros vivos y oportunos hay
 642 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
una iglesia tan real y santificante como en las grandes aglome-
raciones. En el gesto del cristiano que tiende la mano a su
prjimo para juntos acercarse al Seor hay una presencia sacra-
mental y activa de Cristo. "Donde estn dos o tres congregados
en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20).
Se ejercita en la convivencia, en el encuentro ocasional,
en la visita, en la palabra confortadora. Para este ministerio,
basta la consagracin bautismal y la caridad viva, sin necesidad
de especial delegacin. Resulta doblemente constructiva, cuan-
do da lugar a comunin prolongada entre dos personas o en
pequeo grupo, que promueve regularmente la maduracin
cristiana de sus componentes. La ayuda fraterna se encarna
en relacin humana, utilizando sus capacidades y recursos. El
carcter fraterno de esta relacin no uniforma los varios tipos
de comunin y trato, sino que los vivifica a todos, respetando
la peculiaridad de cada uno. No es igual el trato de grupo,
de amistad, de superior o de director espiritual. La direccin
lleva cierta dosis de autoridad; la amistad es llana; el grupo
puede ser entre iguales, si bien implica cierto tipo de jerarqua,
que no se encuentra en la amistad.
Respeto mutuo. Esta primera actitud vale para todos,
pequeos y grandes, superiores y subditos, con cargo o sin car-
go. La tradicin espiritual mantiene una gama amplia de posi-
bilidades de relacin cristiana: superior-subdito, padre-hijo,
maestro-discpulo, hermanos, amigos. Ninguna de ellas expresa
toda la riqueza de la relacin cristiana. Se entrelazan para decir
algo de esa comunin multiforme. Se empobrece el evangelio,
si nos quedamos con una sola, aunque sta sea autntica. "Her-
manos" es la ms evanglica. Jess lo encarga determinada-
mente: no os hagis llamar gobernantes, bienhechores, maes-
tros, padres. Slo Dios es vuestro Padre, y yo el nico Maestro.
"Todos vosotros sois hermanos" (Mt 23,8-10). Con amor sobre
todo, y tambin con respeto y dignidad.
Dignidad del ministerio. San Pablo vive y recomienda
el espritu de fraternidad cristiana, hecha de confianza mutua,
y al mismo tiempo respetuosa y noble. Se llama a s mismo
padre, maestro. No por superioridad, sino porque esas palabras
expresan mejor el tono de su ministerio; y advierte que hay
un solo maestro y redentor de los cristianos, y no es l, sino
Cristo (ICor 3).
1. AYUDA FRATERNA EN EL ESPRITU 643
Condicin personal. Entre los cristianos no se uniforma
el trato, por el hecho de la fraternidad. Significara prdida
de virtudes y valores humanos. A cada persona se la debe tratar
segn el cargo, la edad, el sexo. "Al anciano no le reprendas
con dureza, ms bien exhrtale como a padre; a los jvenes,
como a hermanos; a las ancianas, como a madres; a las jvenes,
como a hermanas, con toda castidad" (ITim 5,1-2). El amor
fraterno hace que cada uno considere superiores a los dems:
"amaos unos a otros con amor fraternal, honrndoos a porfa"
(Rom 12,10). La relacin entre cristianos est marcada por
un sello de dignidad y respeto, atenta a la psicologa y la fun-
cin de cada uno. La camaradera desconsiderada no es fra-
ternidad evanglica. Ni la fraternidad nivela funciones, ni la
superioridad de un ministerio prevalece sobre la condicin de
hermanos.
Dignidad social. Ampla esa misma actitud matizada de
respeto en las relaciones sociales: "Dad a cada cual lo que se
le debe: a quien impuestos, impuestos; a quien tributo, tributo;
a quien respeto, respeto; a quien honor, honor" (Rom 13,7).
Entre los bautizados, no hay siervo ni libre (Gal 3,28). Pero tam-
poco toma san Pablo la fraternidad cristiana como pretexto para
no respetarse. "Los que tengan amos fieles no los desprecien
por ser hermanos; antes srvanles mejor, porque son fieles y ama-
dos los que reciben el beneficio" (ITim 6,2).
Expresiones y formas de ayuda
La gracia y trasformacin viene siempre de Dios. La ayuda
fraterna fomenta disposiciones favorables a su acogida y
desarrollo: elimina obstculos, orienta las energas espirituales
y psquicas, las unifica en proyecto de santidad personal y de
apostolado. La gama de situaciones a que se extiende la ayuda
fraterna rebasa toda posible lista. Cuando hay fe y esperanza,
y sobre todo caridad, la existencia entera se convierte en inter-
cambio constante de gracia, luces y apoyo entre las personas
en todas las circunstancias y situaciones de la existencia.
Sencillez y respeto son actitudes y virtudes que acompaan
el don y la acogida en la colaboracin fraterna. Dar con natu-
ralidad, sin aires de bienhechor, sin superioridad. La bondad
 644 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
fraterna no llama la atencin, ni la propia ni la ajena. "Dis-
crecin" es la actitud de reverencia que se toma frente a la
vida ntima de una persona que se confa. Es don del Espritu
y propiedad de ella misma. La confidencia no es noticia o infor-
macin. En las formas ministeriales, la ayuda fraterna va acom-
paada de secreto obligado frente a las gracias del Espritu
y las flaquezas personales. La discrecin "interior" de quien
es hecho testigo consiste en tratar con reverencia y admiracin
la confidencia recibida, sea de carcter positivo o negativo.
No es suficiente callarlas ante los extraos.
Los contenidos y las modalidades del intercambio fraterno
son innumerables. La caridad evanglica, la sabidura y el cora-
zn sensible las van descubriendo e inventando. Como simple
esquema en que muchas de ellas se podran enclavar, nombro
cuatro tonalidades predominantes: aliento y nimos, discerni-
miento y orientacin, colaboracin efectiva, y por ltimo la
infelizmente llamada "correccin fraterna", que tratar con
mayor amplitud.
a) Aliento. El hermano, el amigo, la persona cercana, "da
nimos", porque es tambin capaz de levantar el nimo que
llevamos dentro muerto o decado. La mano fraterna sostiene
y empuja amigablemente en los momentos de iniciativa y en
los de flaqueza y crisis; cuando la gracia da y pide mucho y
cuando la cruz se vuelve pesada. Corrobora las decisiones
tomadas y ayuda a salir del miedo y la indecisin. Basta a veces
la sola presencia solidaria para levantar el nimo en tiempos
de tristeza y relanzarlo hacia nuevos horizontes. Da impulsos
frente a exigencias fuertes de la propia vocacin.
b) Discernimiento. El prjimo puede ayudarnos a ver las
propias capacidades, la gracia recibida, la misin que nos espe-
ra, el modo mejor de realizarla, los obstculos. Observando
y valorando juntos, se ve ms y mejor. Uno solo no percibe
bien las situaciones de la vida propia o ajena. En el discer-
nimiento, la intervencin del hermano es por lo general indis-
pensable. En la inspiracin divina interfieren nuestras ideas
y pasiones, haciendo muy difcil la separacin. En realidad,
el discernimiento es una forma de ayuda constructiva, depu-
radora de carismas y de iniciativas. La debiera ejercer, no sola-
mente la jerarqua, sino tambin el hermano, el amigo.
1. AYUDA FRATERNA EN EL ESPRITU 645
c) Colaboracin. En esta categora se incluyen servicios,
ayudas concretas, dar una mano en el trabajo, saber colaborar
y suplir en una necesidad. La ayuda material adquiere sentido
espiritual fuerte, en determinadas condiciones. Saber tomarse
incomodidades por aliviar el sufrimiento ajeno. La vida abre
horizontes ilimitados a quien lee los hechos con fe y amor,
y aprende a amar y ayudar como l mismo deseara ser amado
y ayudado.
"Iluminacinfraterna"
Se cuenta entre las expresiones que acabo de enumerar.
Tiene nombre conocido y poco atractivo: "correccin fraterna".
La trato separadamente por su particular dificultad y eficacia.
Ha decado y casi desaparecido, reduciendo el uso a casos
extremos de autoridad jurisdiccional. Quiz esta desaparicin
silenciosa haya sido la salida honrosa para una mediacin evan-
glica que no cumple sus funciones. Pero no deja de ser una
grave prdida para la fraternidad evanglica y la ayuda espi-
ritual. Se deja notar su ausencia. Tantas deliberaciones y reu-
niones generales y consignas para revitalizar comunidades, gru-
pos y personas, carecen de toda eficacia, porque tropiezan con
el escollo de un dilema insoluble: a) comentar la cosa concreta
a las personas en concreto, con la seguridad casi total de
empeorar la situacin; b) o hablar de cosas generales para
todos en general, con la seguridad de que nadie se siente alu-
dido ni cambia nada.
Todo parece contribuir a su imagen desfavorable: el nom-
bre, actitudes y moventes, tono y contenidos. No existen en
el sujeto las condiciones bsicas para recibir constructivamente
la iluminacin: conciencia de los propios defectos y lmites
involuntarios o voluntarios, voluntad vocacional de fidelidad
y mejora, deseo de evitar molestias a los dems, voluntad de
contar con los dems en la convivencia y colaboracin. Faltan
con frecuencia los presupuestos de una transmisin adecuada:
hacer observaciones slo por evitar molestias propias, advertir
defectos quien es incapaz de apreciar y alabar a la misma per-
sona o grupo, insistencia en reprochar cosas que se entienden
con una simple indicacin, pretender hacer observaciones
quien no escucha de buena gana las que se le dirigen a l.
 646 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
Resulta impracticable e indispensable al mismo tiempo.
Algo se puede hacer por devolverle su sentido y funciones d
ayuda-fraterna. Intentar diagnosticar la enfermedad que hoy
sufre la "correccin fraterna", y sugerir algn remedio que 1^
revigorice en sus funciones de iluminacin y caridad.
El nombre, "correccin fraterna": dos palabras que, unidas,
han compartido una larga tradicin bblica, teolgica, mons-
tica, espiritual, cannica, etc. No obstante, la yuxtaposicin
causa estridencia en el nimo de muchas personas: la correc-
cin no es fraterna, y el hermano nunca juzga ni corrige. Ms
"aceptables" resultan: observacin, advertencia, aviso, aclara-
cin, etc. No se trata de acusar maldades, sino de hacer ver
los inconvenientes o daos personales y comunitarios que pue-
de causar el sujeto que, por descuido, inadvertencia o costum-
bre, tiene comportamientos inadecuados. Con dificultad des-
cubre la persona misma Jos daos y molestias que causa. Escu-
char una voz fraterna, que avisa oportuna-amigable-respetuo-
samente y sin muchos rodeos, es una gracia de Dios muy espe-
cial, que no siempre merecemos ni sabemos recibir.
"Iluminacin fraterna" me parece nombre ms adecuado,
porque expresa lo que queremos decir. Su posible contenido
rebasa con mucho el mbito de la correccin de faltas. Se trata
de una ayuda entre hermanos, para iluminar zonas oscuras de
la propia vida, que con frecuencia escapan al control personal
y a los exmenes de conciencia convencionales. Hay actitudes
y conductas que hacen dao al sujeto mismo, y no solamente
molestan o hacen dao a los dems. Tericamente, puede tra-
tarse en contexto de ascesis, como medio de progreso espiritual
y por su carcter mortificante. Pero el lugar adecuado en que
resulta ms comprensible y aceptable es el de la colaboracin
fraterna. En contexto de ayuda informal, amigable, puede recu-
perar su funcin evanglica (Mt 18,15 ss.). Puede ser utilizada,
en convenientes dosis, no slo entre las ayudas informales, sino
en cualquier otro sistema de formacin y direccin espiritual.
Ayuda fraterna. Primera condicin es que sea efectivamente
lo que tiene que ser: ayuda fraterna, ante todo. Bajo el nombre
de correccin fraterna han tenido cabida procedimientos de
humillacin y de condena. La iluminacin fraterna es delicada
en su naturaleza y en su ejercicio. Es hablar con bondad y
verdad, desde la perspectiva limitada que tiene quien ve desde
1. AYUDA FRATERNA EN EL ESPRITU 647
fuera. No basta decir a otro "la verdad". Esta definicin valdra
tambin para el insulto y el escarnio. Hecha como ayuda fra-
terna, va unida con tantas muestras sentidas de estima, ala-
banza, colaboracin. Mejor, si esas muestras estn distribuidas
por la existencia y hechas en diferentes momentos. La "ilu-
minacin" fraterna en este sentido no es un servicio que se
pueda cultivar aislado, a no ser en los tribunales.
Pasiva y activa. Para entender y practicar la iluminacin
fraterna es necesario haberla "experimentado" en su doble ver-
tiente: saberla ofrecer y saberla recibir. Es poco menos que
imposible hacerla bien, cuando uno mismo no la ha recibido;
y recibirla bien, cuando no ha probado lo que significa tenerla
que hacer. Nos prestamos "mutuamente" servicios para la san-
tificacin, y sta es una de las maneras fraternas y eficaces.
El modo de ofrecerla facilita la acogida; y el modo de acogerla
facilita el ofrecimiento.
Recibir iluminacin, en primer lugar. En el lenguaje reli-
gioso y espiritual corriente, "merecer una correccin" significa
tener fallos o miserias que justifican la correccin y nos obligan
a soportarla. Pero tiene tambin otro significado espiritual de
alta calidad, y lo advertimos claramente en el trato directo:
nos merece la confianza de una correccin quien ha demos-
trado dignidad y gratitud al recibirla en ocasiones anteriores.
Aprender a recibir observaciones, advertencias, incluso "cr-
ticas". Es penosa para quien la recibe, porque necesita pacien-
cia, comprensin de caridad, humildad, fortaleza; virtudes o
actitudes nada espontneas. Implica alta calidad espiritual y
humana saberla recibir y as merecer que alguien pueda prestar
ese gnero de ayuda. De san Juan de la Cruz en sus aos
de Segovia, mstico favorecido, director espiritual consumado,
vicario general de la Reforma, superior de la casa y formador
de los jvenes, testifica un religioso de la comunidad: "Nos
rogaba encarecidamente que le dijsemos sus faltas."
Saber ofrecerla. Requiere tambin calidad espiritual y
humana saber hacerla cuando lo aconsejan las circunstancias,
y la caridad, en tiempo y modo oportunos, con discrecin y
conciencia de la propia debilidad (la paja y la viga del evan-
gelio), dndole contenidos, moventes, formas y tono de comu-
nin fraterna. Si faltan las condiciones de una u otra parte,
lo mejor es callar, a no ser que obligue el bien comn u otras
circunstancias.
 648 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
El don de la amistad. Aliento, discernimiento, col
iluminacin de manera especial, encuentran su 'exp ? ^
espontnea, constante y profunda en la comunin d e ^ S ^ V
o de confianza. Por experiencia vemos que esta forma d ^ i ^ s * 5
espiritual efectiva y directa se ha vuelto casi "impr a ^ e *tjNi
en comunidades y grupos de convivencia institucin**^^
Tener a una persona de confianza que "te avise", c o r f 1 ^ ^
C
y sinceridad, es encontrar un tesoro. V^
Ayudas informales
Damos el nombre de "ayudas informales" a tantas f,Ol>
de apoyo extraoficial, de servicios breves o prolongados ^
se prestan entre hermanos, sin hacer de maestros ni fo'j^V$
grupo. Lo puede hacer cualquiera con buena voluntad, R i -
sibilidad para darse cuenta de las necesidades, amor cristia6f-.
No requiere preparacin o ttulo especial. Puede ser la pal a ? Q .
amiga, el gesto de solidaridad, la visita oportuna, la carta f ^
apoyo o felicitacin o cario, un regalo o servicio, la suplejw^
en un trabajo. Cuando el ambiente general se hace hosr?
mucho puede una presencia confortadora. Los errores y cacja
pierden veneno, cuando alguien nos da luego la mano. En j Q s
momentos de triunfo, necesitamos tambin el apoyo mo r a ,
para estar seguros de que no es ilusin y podemos reali^
cosas grandes. "Lo que vale un elogio, cmo levanta el rj
mo!", me deca una persona experimentada en bondades dada s
y recibidas.
Mucho se puede hacer unos por otros en la convivencia
cotidiana o en el encuentro fugaz. Y tambin cuando tiene
lugar en pequeo grupo o en comunin prolongada entre dos
o tres personas. Mucho necesitamos unos de otros en este apo-
yo informal y penetrante. Son formas no catalogadas, recursos
que brotan oportunamente del corazn bondadoso transfor-
mado por la caridad de Cristo. Se da la mano a los dems,
porque la necesitan, porque somos hermanos, porque su dolor
es mo como miembros del mismo cuerpo, porque tambin
a m me gustara que lo hicieran conmigo. No es preciso que
nos mueva un sentimiento previo de compasin, o se prolongue
en gozo de haber ayudado... Con ciertas personas no nos favo-
2. FORMACIN Y ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL 649
rece el afecto sensible, pero s podemos tenerles amor sentido.
Inmediatez y oportunidad son dos cualidades bsicas de esta
ayuda.
La ayuda informal acta libremente al lado de cualquier
forma categorizada de colaboracin espiritual. Est al alcance
de la gracia y capacidad de todo cristiano. Pasa frecuentemente
inadvertida con ser la ms corriente y practicada por el her-
mano que cree y ama. Para este ministerio basta la consagra-
cin bautismal y una caridad viva. Para amar y desvivirse por
los dems, no hace falta tener delegacin eclesistica ni ttulo
universitario.
2. Formacin y acompaamiento espiritual
La formacin espiritual es una mediacin y un mtodo al
servicio del crecimiento espiritual. An no ha tenido oportunidad
de realizar sus tareas y ocupar los espacios que le corresponden
en "teologa" espiritual. Dos factores ya indicados han incluido
ms directamente en esta limitacin. El primero es el carcter
casi exclusivo con que ha sido tratada la "direccin espiritual",
forma prcticamente nica de ayuda espiritual sistemtica en la
espiritualidad clsica. El segundo motivo es el retraso con que
se ha empezado a hablar de "formacin espiritual del cristiano",
y no solamente del sacerdote y el religioso, como se ha venido
haciendo: formacin sacerdotal, religiosa, etc.
Los recientes documentos eclesisticos sobre sacerdotes,
laicos y religiosos centran su atencin y desarrollo en la "for-
macin". La tarea urgente y la dificultad mayor radica hoy
en este punto: llegar a ser, hacerse lo que ya es por la gracia
vocacional. Pasa a segundo plano "identidad" o caracterizacin
teolgica y social, que hace pocos aos era tema dominante.
Hoy la teologa espiritual est llenando esa carencia con
un incipiente desarrollo sistemtico del tema y extendiendo
sus funciones a dinmica espiritual de la iglesia y de todo el
pueblo cristiano, de manera concreta y efectiva. Lo utiliza
como medio bsico y prolongado de crecimiento espiritual, con
personas y programas adecuados. Toda vida cristiana es una
vocacin e implica un proceso de crecimiento y novedades que
se prolonga a lo largo de toda la vida.
 650 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
La formacin constituye hoy la expresin ms frecuente
y acreditada de ayuda espiritual orgnica. Se prescribe y orga-
niza con todo detalle: formandos y formadores, programas y
mtodos, tiempos y lugares. Es de mayor frecuencia y alcance
que la direccin espiritual. No se incluye en manuales de teo-
loga espiritual, simplemente porque no haba costumbre ni
un esquema establecido para el desarrollo del tema. Se afirma
por sus propios objetivos y servicios, no por contraste con los
dems recursos. Colabora positivamente e intercambia recur-
sos con los dems medios de ayuda espiritual: direccin, gru-
pos, amistad, etc. Presenta gran variedad de medios y estilos:
ministerial, magisterial, etc.
Formar y configurarse
Toda gracia y vocacin implica proceso gradual, medios
y ayudas para el desarrollo. Ser y hacerse cristiano forman par-
te de una misma vocacin permanente, la de discpulo e imi-
tador de Cristo. Esa vocacin conlleva un proceso permanente
de crecimiento, que requiere cuidados de parte de la persona
y colaboracin de los dems. San Pablo manifiesta repetida-
mente sus deseos de "conformarse" l mismo y "formar" a
los dems segn la imagen de Cristo: "Conformndome a
l en la muerte, por si logro alcanzar la resurreccin"
(Flp 3,10-11). "Hijos mos, por los que de nuevo sufro dolores
de parto, hasta que Cristo se forme en vosotros" (Gal 4,19).
En variedad de tonos y modalidades: conformarse, formarse,
ser formado; y lo mismo con conformar, transformar, etc.
Formacin afecta a toda la persona y al conjunto de su
vida, con el doble objetivo de alcanzar metas o ideales y
desarrollar capacidades personales. Espiritual acenta deter-
minados valores y dimensiones de ese conjunto personal.
Tomamos la formacin como proceso de transmisin y de asi-
milacin espiritual: formar, formarse, ser formado. Es lo que
le da unidad, y lo que la vincula directamente a la espiritua-
lidad. Podemos definir la formacin, se puede definir en su
doble perspectiva de oferta y asimilacin.
Ofrecimiento de una forma de existencia vivida. En formu-
lacin activa, la formacin comporta la presentacin a las nuevas
2. FORMACIN Y ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL 651
generaciones de los valores de la vida cristiana, religiosa, sacer-
dotal, etc., para que los asuman personalmente, los recreen en
la fidelidad y la libertad y los encarnen individual y comuni-
tariamente en las nuevas circunstancias y tareas de hoy.
Asimilacin y receptividad creativa. Como tarea asimilativa,
podemos tambin entender la formacin como el compromiso
vocacional del sujeto o candidato que, a partir de una eleccin
motivada y responsable, se mantiene permanentemente abierto
a la gracia inicial, a la creatividad de Dios y a las exigencias
siempre nuevas de la iglesia en su historia salvfica.
Elementos. Haciendo uso de los elementos presentados en
el nmero precedente, encontramos que la formacin espiri-
tual cuenta con los elementos fundamentales, muchos de ellos
comunes con otras formas de ayuda espirituales: sujeto en for-
macin, proyectos y programas, formador, medios concretos.
a) Sujeto en formacin. Sujeto, en sentido activo de agente
libre y responsable. No simplemente persona "en perodo de
formacin", sino en actitud de formarse y ser formado voca-
cionalmente, en bsqueda de identidad, disposiciones de aco-
gida y colaboracin. Junto con el Espritu Santo, el sujeto es
agente principal en todo este proceso: se forma y se deja for-
mar. Nadie le puede sustituir o marginar. En estas vocaciones
y vidas fundamentales de orden sobrenatural, la compaginacin
de elementos y el papel de cada uno deben ser objeto de par-
ticular equilibrio en la formacin. Aqu se mezclan los varios
planos de la mistagoga: conocimiento, afecto, realizaciones
concretas y experiencia, formas de vida.
b) Proyecto vocacional y programas de realizacin. El pro-
yecto vocacional refleja la gracia original del Espritu, la meta
de una vocacin libremente elegida. Los programas establecen
la organizacin concreta del proyecto en unidades pedaggicas,
y estn elaborados por los organismos y las personas encar-
gadas de la formacin. Aqu se ordenan los contenidos, los
medios y las etapas de transmisin y asimilacin. Teniendo
siempre en vista, como queda dicho, la integracin en la per-
sona y la unidad de vida. Medios y mtodos, espirituales y
psicolgicos, deben tener en cuenta la naturaleza del proyecto
vocacional, que es lo que se pretende conseguir o desarrollar
a travs de ellos.
 652 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
c) Maestro y formador. Es la figura que encarna el ideal,
transmite la doctrina, estimula la participacin activa y pasiva
del sujeto en formacin.
Formador espiritual. "Espiritual" no califica solamente los
temas contenidos del programa, sino tambin y sobre todo la
persona y el estilo del formador: maestro, acompaante, orien-
tador. De ah depende lo que hemos dicho sobre la sensibi-
lizacin espiritual del sujeto receptor 3 .
d) Medios y mtodos. Mistagoga, acompaamiento, direc-
cin; comunicacin, instrucciones, ideas, prcticas, revisin. Se
habla tambin de ellos a propsito de acompaamiento y direc-
cin.
Las aplicaciones y concreciones de la formacin espiritual
son prcticamente ilimitadas, a) La formacin espiritual indica
en primer lugar sntesis de vida cristiana, b) Dentro de ella,
asume varias modalidades: laical, religiosa, sacerdotal, con
posibles especificaciones dentro de ellas o equiparables.
c) Diferentes aspectos y contenidos: formacin bblica, litr-
gica, pastoral, espiritual, etc. El cultivo de aspectos particulares
hay que hacerlo en referencia a la totalidad de persona y vida
vocacionada.
En cuanto a contenidos, son muchas las fuentes: Biblia,
liturgia, teologa, espiritualidad, carisma. De todo tiene que
recibir conocimientos.
Formacin espiritual cristiana
En la exhortacin apostlica de Juan Pablo II sobre los
laicos, escrita en 1988, como fruto del "Snodo episcopal sobre
los laicos", se afirma de manera explcita e insistente la nece-
sidad de formacin de todos los cristianos. No solamente de
encargados o dirigentes, sino del pueblo cristiano en su tota-
lidad.
"El hombre es interpelado en su libertad por la llamada
de Dios a crecer, madurar, dar fruto. No puede dejar de res-
3
F. Ruiz SALVADOR, "L'accompagnamento vocazionale nel processo for-
mativo. Aspetti teologico-spirituali", en AA. VV., La vita religiosa alie soglie
del Duemila, Roma, 1996, pp. 217-239: contenido, maestro y mtodo de for-
macin espiritual.
2. FORMACIN Y ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL 653
ponder; no puede dejar de asumir su personal responsabilidad...
En este dilogo entre Dios que llama y la persona interpelada
en su responsabilidad se sita la posibilidad mejor, la nece-
sidad de una formacin integral y permanente de los fieles
laicos... La formacin de los fieles laicos se ha de colocar entre
las prioridades de la dicesis y se ha de incluir en los programas
de accin pastoral de modo que todos los esfuerzos de la comu-
nidad (sacerdotes, laicos y religiosos) concurran a este fin."
"Sin duda la formacin espiritual ha de ocupar un puesto pri-
vilegiado en la vida de cada uno, llamado como est a crecer...
en la intimidad con Jess, en la conformidad con la voluntad
del Padre, en la entrega a los hermanos, en la caridad y en
la justicia" (Christifideles Laici, nn. 58-60).
El sujeto de la formacin es el cristiano en su vocacin
de cristiano y en las eventuales formas particulares que adopte
la gracia de su vocacin. Pero ya lo cristiano es una vocacin,
que por s mismo lleva dedicacin y necesita cuidados espe-
ciales para su desarrollo constante y renovador. Es un gran
paso hacer explcita la necesidad de formacin espiritual en
toda forma de vida cristiana. Y precisamente en un documento
que se ocupa de los "laicos", donde menor atencin se haba
prestado a esta labor en general. Los movimientos laicales de
espiritualidad ya lo vienen haciendo con programas precisos,
medios y formas concretos. Pero queda siempre en mbitos
muy reducidos y escogidos 4.
El documento citado se mantiene genrico, sin descender
a concreciones sobre contenidos, programacin adecuada, iti-
nerarios concretos. Sugiere algunos temas de formacin cris-
tiana general: unidad de vida, formacin doctrinal, doctrina
social de la iglesia, valores humanos. Y en mismo tono general
indica los agentes y responsables de esa formacin: la Iglesia
universal, las iglesias particulares, la parroquia, pequeas
comunidades, la familia, las escuelas y universidades catlicas...
4
Concretamente eso ha sucedido en lo que se refiere a formacin espi-
ritual. Omisin grave, no solamente para el cristiano seglar, sino para todas
las dems formas vocacionales en la iglesia, ya que todas ellas tienen en
lo cristiano su fuente primordial de gracia y valor. Si no pertenece a grupos
especiales, su nica oportunidad de "formacin" es el perodo de preparacin
a la recepcin de algunos sacramentos: bautismo, primera comunin, con-
firmacin, matrimonio.
654 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
Se trata de una formacin dada y recibida recprocamente por
todos.
Toda vida cristiana est sometida a un proceso de madu-
racin teologal, de arraigamiento y desarrollo de los compro-
misos y de la experiencia cristiana; son exigencia y deber de
todos. No basta recibir el sacramento del bautismo o de la
eucarista, o confirmacin la primera vez, con algunas instruc-
ciones previas. El cristiano realiza un proceso a lo largo y ancho
de toda su existencia. Para ello, necesita instruccin, ayuda,
estmulos, acompaamiento comunitario y clima espiritual.
Esto mismo recomienda el documento conciliar para las misio-
nes: la conversin introduce en el misterio del amor de Dios,
y con ella el convertido entra en la comunidad y emprende
un camino espiritual asistido (AG 13-14).
Todas estas orientaciones y normas pueden quedar en pala-
bras vacas, si los deseos no toman forma operativa realmente
eficaz. Volvemos a la necesidad de una verdadera mistagoga
espiritual para formar espiritualmente al pueblo cristiano: con-
tenidos propiamente espirituales, sensibilidad experiencial
frente al misterio de Dios vivo, formadores que sintonicen, pra-
xis expresiva de esa experiencia, no solamente prcticas habi-
tuales. El pueblo cristiano es ms profundo y contemplativo
de lo que aparece en sus manifestaciones. Sabe captar lo que
es comunin con Dios, la docilidad y entrega, la conversin
y organizacin de la propia vida a esa luz.
El peligro est en que estas propuestas de "formacin espi-
ritual" queden en la prctica reducidas a simples instrucciones
informativas de lectura bblica o historia sagrada, de verdades
dogmticas y deberes morales. Todo ello es necesario, pero
con slo eso la experiencia espiritual del cristiano seguira sin
encontrar cauce adecuado. Como consecuencia, el cristiano de
a pie corre peligro de buscar sectas, grupos orientales o simi-
lares, para llenar el vaco de experiencia religiosa. No basta
ensear verdades, sino que hace falta cuidar el misterio vivido
en la mente, el corazn, las expresiones de la existencia diaria.
Asume todo su ser, y al mismo tiempo lo perfecciona y rectifica.
Educacin de la fe adulta, segn vocacin y capacidades de
cada uno. El cristiano siempre en formacin.
Resultan insuficientes los cuidados pastorales ordinarios;
hay que promover y programar, en la formacin cristiana, el
2. FORMACIN Y ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL 655
desarrollo de su dimensin especficamente espiritual. No pue-
de limitarse a la recepcin de los sacramentos, sino que abarca
a todo su ser cristiano: en la fe, la oracin, la caridad, des-
prendimiento y fortaleza, etc.; adems de los sectores ya indi-
cados y generales de formacin litrgica, bblica, etc. Insiste
el documento no slo en temas y organizacin de programas,
sino en personas "sensibles" y espiritualmente preparadas.
"A los sacerdotes, en cuanto educadores de la fe, corres-
ponde procurar, por s mismo o por otros, que cada uno de
los fieles sea llevado, en el Espritu Santo, a cultivar su propia
vocacin de conformidad con el Evangelio, a una caridad sin-
cera y activa y a la libertad con que Cristo los libert. De poco
aprovecharan las ceremonias, por bellas que fueren, ni las aso-
ciaciones, aunque florecientes, si no se ordenan a educar a los
hombres para que alcancen la madurez cristiana. Para promo-
verla, les servirn de ayuda los presbteros, a fin de que en
los acontecimientos, grandes o pequeos, puedan ver claramen-
te qu exige la realidad y cul es la voluntad de Dios" (PO, 6).
Por ste y otros motivos, se ha introducido la enseanza
de la teologa espiritual en el ciclo de formacin teolgica fun-
damental, se han creado Institutos especializados de Espiri-
tualidad. Y se deja sentir con carcter de urgencia en los lti-
mos aos la necesidad de una Pastoral de la Espiritualidad.
Se estaba echando de menos en la pastoral, por falta de sen-
sibilidad, de costumbre y de personas disponibles y preparadas,
con experiencia e inters de vida espiritual. Preparadas en mis-
tagoga, no solamente en teologa y pastoral. Entre los muchos
que pueden hacerlo, el sacerdote lo tiene por misin especial;
es educador de la fe 5.
5
Un hecho sintomtico de esta sensibilidad espiritual generalizada y
necesitada de formacin orgnica lo encontramos en la creacin de secciones
especiales de Espiritualidad en la organizacin de los Institutos de Pastoral.
Quiere decir que se hace inters general. Entre las primeras iniciativas se
halla la del "Instituto Regional Lombardo de Pastoral", que, habiendo actua-
do durante aos con tres secciones (catequtica, litrgica, social), siente la
necesidad de aadir en 1975 la "Seccin de Espiritualidad". Razones: 1) resul-
ta imposible confinar la espiritualidad a los mrgenes de la pastoral; 2) crean
problema los grandes movimientos contemporneos de espiritualidad, que,
aun siendo genuinos, no encajan fcilmente en los cuadros de la vida parro-
quial; 3) abundan los grupos espirituales llenos de ambigedad que obligan
656 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
Formacin espiritual de vocaciones especiales
La formacin espiritual se encuentra ms desarrollada en
el mbito de vocaciones especiales. El calificativo de "espe-
ciales" indica simplemente la conciencia ms explcita del caris-
ma de grupo, de los objetivos que se persiguen, y por la eficacia
y concrecin de sus proyectos formativos y medios de actua-
cin. Concretamente pertenecen a esta categora: formacin
al sacerdocio, a la vida religiosa, a los grupos de espiritualidad.
Sigue siendo fundamental la gracia y los componentes de la
formacin cristiana, dentro de las varias modalidades. Estas
vocaciones carismticas poseen proyectos carismticos, progra-
mas y mtodos elaborados de doctrina y pedagoga espirituales.
Los recordamos aqu, porque ordena y caracteriza los pasos
del proceso formativo, que sustancialmente valen para la for-
macin espiritual cristiana.
a) Formacin inicial. Se apoya en los rasgos ya exami-
nados de la formacin en general, como ofrecimiento y asi-
milacin en proceso constante. Asume plenamente las exigen-
cias y contenidos de la formacin espiritual cristiana, bsica
en cualquiera de sus formas. Tiene que contar con la situacin
cultural de las personas y las caractersticas religiosas que de
ella derivan. Tiene un perodo inicial intensivo de ofrecimiento
y asimilacin, de contacto con los valores sobrenaturales y las
modalidades existenciales de ese gnero de vida. Ensaya, prue-
ba y se deja probar. Se le ofrece una visin suficientemente
realista de lo que va a ser su vida vocacionada en ese ambiente.
"Nuestros jvenes pertenecen a una generacin fuertemente
marcada por el deseo de autonoma, de emancipacin frente
al adulto, de reivindicacin de la originalidad, individualidad,
conciencia de la categora 'joven'. Este puede concretarse en:
1) la escucha exclusiva o preponderante de la propia experien-
cia interior, y una acentuacin unilateral de la necesidad de
a un discernimiento difcil. Todo ello ha llevado a descubrir la necesidad
de introducir la espiritualidad en el campo y las tareas de la pastoral. C. BRO-
VETTO, "Una forte esperienza di Dio: base di ogni Pastorale", en AA. VV.,
Spiritualit. Fisionoma e compiti, Roma, 1981, pp. 129-130. En esa misma
lnea de ampliacin se orienta el libro de R. CHECA, La pastoral de la espi-
ritualidad cristiana, Mxico, 1991, pp. 110 ss.
2. FORMACIN Y ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL 657
autorrealizacin; el deseo de liberacin de pautas impuestas
por los adultos; quieren ver por s mismos las cosas llegando
as, con ms garantas subjetivas, a una autntica autodeter-
minacin; desconfianza ante todo lo antiguo recibido por tra-
dicin; ms an cuando eso 'antiguo' (ritos, valores ticos, com-
portamiento social, instituciones operativas heredadas...) les
parece envuelto en categoras culturales ajenas a su modo de
ver el mundo; deseo de ser artfices de su propia personalidad,
sin intervencionismos ajenos; celo inmoderado de la libertad
personal y de seguir los dictmenes de la propia conciencia.
Todo esto no quiere decir que el joven no sienta necesidad
de aprender, de valorar, de contrastar sus criterios, de com-
partir su experiencia y la reflexin sobre la misma, de orien-
tarse; pero confa en que las pistas se las ofrece no el pen-
samiento hecho de un adulto, sino la experiencia, la actividad,
la propia reflexin y el dilogo con los propios compaeros"6.
b) Formacin continuada. A partir de su primer compro-
miso, la vocacin mantiene viva la experiencia y prctica de
esos valores en circunstancias interiores y exteriores, que los
favorecen o los someten a dura prueba. En este momento,
la formacin "espiritual" necesita especiales cuidados perso-
nales y comunitarios. Es en este segundo momento cuando
se decide la calidad espiritual de la vocacin. "Continuada"
es tal vez la expresin ms adecuada para caracterizar los cui-
dados que deben acompaar constantemente a toda vocacin
en su desarrollo largo y accidentado. Continuidad por parte
del sujeto interesado, y por parte del grupo o comunidad en
que se ha incorporado.
Mejor que "permanente", calificacin que empez con
vigor, y se ha ido degradando en contenido y dinmica. Queda
en oportunidad peridica a distancia de aos, tomada ms bien
como actualizacin doctrinal y pastoral, en actitud informativa
ms que de transformacin personal.
Se observa una anomala frecuente en la formacin sacer-
dotal o religiosa, con resultados negativos que deberan hacer
pensar. No se trata de simple cansancio, sino de sistemtico
vaciamiento de contenidos espirituales, que acaba en monotona
y banalidad. El fenmeno consiste sustancialmente en esto. 1.
6
F. VELA LPEZ, Naturaleza del acompaamiento espiritual: Confer, 21
(1982), 627-628.
658 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
En los primeros aos, llamados de "formacin", se intensifican
programas y medios, personas y atenciones. Por normal gra-
dualidad del proceso, la asimilacin es en ese perodo limitada.
2. Cuando el sujeto vocacionado adquiere calado psicolgico y
realismo existencial, ya apenas recibe elementos vocacionales.
Se produce un desfase, que puede ser decisivo y fatal. La carencia
viene de dos partes. En primer lugar del sujeto mismo, que se
da por ya "formado y concluido", y coloca en el sector de "in-
formacin" todo lo que de nuevo le ofrece en los llamados Cur-
sos de "Formacin permanente", que ms bien recibe como "ac-
tualizacin doctrinal": bblica, moral, pastoral, congregacional.
Y parte tambin porque faltan cada vez ms en los carismas
religiosos y sacerdotales medios concretos que acten eficazmen-
te la revitalizacin y conversin permanente de los sujetos al
carisma. Queda a la espontaneidad y al factor aleatorio de cada
uno. En este contexto, la dimensin propiamente "espiritual"
suele ser la ms empobrecida y daada.
Acompaamiento espiritual
El acompaamiento es modalidad de colaboracin forma-
tiva, con amplia gama de aplicaciones en el mbito humano
y especficamente religioso. Presenta una serie de rasgos, que
contribuyen a su afirmacin generalizada: responde a nueva
sensibilidad de comunin y ayuda fraterna, en que el sujeto
quiere ser responsable y participar activamente. Trata de evitar
estilos autoritarios y unidireccionales, da mayor relieve al Esp-
ritu principal agente y gua tanto del sujeto como del maestro,
ensancha y renueva la perspectiva de la direccin espiritual,
admite gran variedad de formas y medidas 7 .
El acompaamiento espiritual es uno de los elementos
dinmicos de la mistagoga. Concretamente el que se refiere
7
J. F . VALDERRBANO ORDERIG, El acompaamiento espiritual en la for-
macin para la vida religiosa, Madrid, 1983; J. SASTRE GARCA, El acompa-
amiento espiritual. Para la pastoral juvenil y vocacional, Madrid, 1994 (bibl.
pp. 211-218); AA. W . , El acompaamiento espiritual: Confer, 21 (1982),
581 -821; J. D. GAITAN, El acompaamiento espiritual: entre el pasado y el futuro:
Comunidades, 11 (1983), n. 41: "Fichero de materias", pp. 1-14; id., Boletn
sobre acompaamiento y ayuda espiritual, ib., pp. 37-47; M. STEVANI, "II pro-
cesso di accompagnamento vocazionale. Aspetti psicologici", en AA. W . ,
I A vita religiosa alie soglie delDuernila, Roma, 1996, pp. 174-216.
2. FORMACIN Y ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL 659
a la relacin, comunin, transmisin y consiguiente asimilacin
del discpulo con iniciativas de propio desarrollo. Es necesario
colocarlo en perspectiva de mistagoga, ya que de otro modo
puede reducirse a pedagoga general o sistema de persuasin
a corta distancia. El acompaamiento como factor mistaggico
constituye una mediacin o forma de transmisin del misterio
revelado, por va de condivisin, comunidad de ideas y sen-
timientos.
Esta forma de ayuda es un medio general y un mtodo
particular entre los varios estilos de colaboracin espiritual:
formacin, direccin, fraternidad. Este es su mejor y ms
amplio rendimiento. Presenta ciertas modalidades y ventajas.
"Se entiende tambin en la forma restringida de "dilogo",
que es su momento de aplicacin ms concentrada y carac-
terizante: "En dichos coloquios la persona aprende a conocerse
a s misma, incluso en las zonas subconscientes, y se le ayuda
a tomar la iniciativa para revisar en profundidad sus motiva-
ciones. Es el acompaado el que en una atmsfera de com-
prensin, mutua confianza, de fraternal estmulo, y ayuda por
parte del acompaante construye lentamente su identidad
vocacional, centrada en la persona de Cristo, viviendo segn
la verdad en la caridad, y tratando de crecer en todo en la
direccin de la cabeza, Cristo' (Ef 4,15)"8.
Es parte de la colaboracin formativa, aplicable a los diver-
sos campos de la formacin humana y religiosa, con amplia
gama de realizaciones. En el estilo ordinario de la formacin
se da esta modalidad del acompaamiento. El estilo de relacin
es a la vez comunitario y personal, constante y relativamente
duradero. Acompaar no se refiere solamente a la convivencia
externa, sino sobre todo a la compaa en el proceso de con-
ciencia vocacional, acogida de luces, esfuerzos y fallos que for-
man parte de este camino. Acompaamiento se usa ms bien:
para procesos intensivos en un determinado perodo de vida,
convivencia y asistencia continuada, acta de palabra, contagio,
realizacin de valores.
Acompaamiento y direccin espiritual son dos estilos, par-
ciales y compatibles en sus respectivas funciones. Se notan las
8
L. M. RULLA, Antropologa de la Vocacin cristiana, I, Bases interdis-
ciplinares, Madrid, 1990.
660 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
diferencias, pero no resalta el contraste. Algunos prefieren
acentuar las divergencias, presentando el acompaamiento
como forma sustitutiva, ms completa y adecuada para la sen-
sibilidad psicolgica y espiritual de hoy 9 .
Direccin y acompaamiento pueden intercambiar en gran
parte contenidos y mtodo: gradualidad, apoyo, mistagoga;
atencin al sujeto, favorecer su iniciativa.
Tambin comparten los peligros. El estilo impositivo de
la direccin espiritual tradicional que el acompaamiento pre-
tenda superar es algo que puede darse y de hecho se da con
frecuencia en los mtodos de acompaamiento psicolgico y
espiritual.
El acompaamiento tiene modalidades especiales respecto
de la direccin espiritual: visin ms completa de la persona
y de su vida, el trato personalizado se encuadra en grupo de
formandos, y a veces tambin de formadores; carece de con-
tinuidad, ya que los formandos cambian con frecuencia de gru-
po y ambiente, cambian los formadores. No tiene el formando
posibilidad de eleccin, limitacin que en ciertos casos adquie-
re relieve, asemejndose a una direccin "institucionalizada".
El acompaamiento tiene la ventaja de ser ms amplio y
realista, ms aplicable a la mayora de las personas espirituales.
Alcanza a la totalidad de la existencia, se presta al dilogo
y la confrontacin. Normalmente tiene lugar en grupos de con-
9
"De la 'direccin' espiritual al 'acompaamiento'. Todos estos elemen-
tos, y otros que pudieran citarse, han provocado la aparicin del trmino
'acompaamiento'. Su contenido es el objeto de este trabajo. No procede
ahora, por ello, condensar qu se entiende por tal, pero s sealar que no
consiste en un cambio de palabras: quien se entiende a s mismo como acom-
paante renuncia a 'dirigir' en el sentido ms peyorativo y tecnocrtico del
trmino. Tambin renuncia a ser 'compaero', propensin a la que tan fciles
hemos sido en los ltimos aos. Acompaar supone que se acepta que el
formando es el primer agente de su propia formacin, que el acompaante
camina con l hacia el descubrimiento de s mismo y sus posibilidades de
servicio a la comunidad creyente, estmulo en momento de decaimiento y
oscuridad, ocasin de reflexin valorativa de sus experiencias, testigo de valo-
res superiores a ambos y que a ambos juzgan ... En definitiva, mediacin
humana de la comunidad eclesial y de la propia institucin al servicio de
una progresiva personalizacin de la opcin tomada. Todo ello reviste su
papel de una mayor cercana al formando y de una mayor autoexigencia de
clarificacin teolgica, de coherencia vivencial y de preparacin profesional."
F. VELA LPEZ, en rev. Confer, 21 (1982), pp. 631-632.
2. FORMACIN Y ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL 661
vivencia; por lo que se aade la aportacin del grupo con su
relacin horizontal. Ofrece al formador mayores posibilidades
de conocimiento directo, de formar con la presencia, el estilo.
Maestro espiritual
Es una figura de relieve, que interviene como ayuda de
los procesos espirituales, con diferentes tonos y funciones: aun-
que subordinado, en todos los medios y procesos de ayuda
espiritual: mistagogo, director, acompaante, formador. Tiene
influjo decisivo en la transmisin, en el arraigamiento y
desarrollo de la nueva vida. De l depende en gran parte el
uso y la eficacia de las formas de transmisin que se utilicen:
formacin o direccin, mistagoga o enseanza '".
En la actualidad se estn creando nuevos cauces de "for-
macin" mental y espiritual, por vas de convivencias, de ense-
anza e influjo magisterial. Es una tarea compleja, en que se
fragmentan y dispersan los cauces de transmisin y asimilacin.
Pueden incluso dar lugar a desequilibrios algunos cauces que
ejercen influencia ideolgica o de seduccin, por su prestigio,
problemtica, estilo de presentacin. El formando se modela
en formas o por vas no formativas.
Maestros espirituales. Ese hecho demuestra que hay una
posibilidad efectiva de actuar como director y orientador espi-
ritual, sin necesidad de un relacin habitual directa. Es el caso
de crear orientadores verdaderos, que alcancen a numerosas
personas por esas mismas vas: libro, conferencia... Contacto
a distancia, que se puede completar con algunos encuentros
ocasionales.
Antiguos maestros. La forma ideal de realizacin es indu-
dablemente en la comunin directa entre las personas. Pero
hay relaciones de autntica mistagoga que se entablan entre
maestros, vidas, doctrinas de siglos pasados y espirituales que
10
AA. VV., Le mattre spirituel, Paris, 1980 (Naturaleza y funciones del
maestro en varias religiones y pocas); J. ROUSSE, Rflexions sur le mattre
spirituelle: VieSpir, 126 (1972), 167-180; A. M. BESNARD, Avons-nous encor
besoin de maitres spirituelsl: ib., pp. 181-204; J. D. GAITN, Direccin y gua
espiritual. Purificacin actual de una praxis secular. RevEspir, 38 (1979),
615-633.
662 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
hoy presentan su vida y experiencia. Esta forma de ayuda "a
distancia temporal" obliga al discpulo a tomar ciertas inicia-
tivas, o a acrecentar su participacin. Tiene que hacer por pro-
pia cuenta: el discernimiento y la valoracin de la propia vida
y existencia; la seleccin del material del maestro que le sirve;
diferencia su aplicacin en varias posibilidades: imitacin, ins-
piracin, estmulo, etc. Pero no cabe duda que el fenmeno
se produce y es de inmediata observacin. Dentro de la vida
religiosa, es un tipo de relacin que se entabla directamente
con la vida y los escritos del fundador o fundadora.
Telogos y conferenciantes. Son figuras de apoyo y referen-
cia. No hace falta consultarlos personalmente. Se los lee y escu-
cha. Es una orientacin, que se convierte en verdadera men-
talizacin o direccin mental, afectiva y operativa; incluso con
mayor influjo y autoridad que los ejercitados por el maestro
o el director encargado de la formacin inmediata.
Sacerdote-educador de la fe. Ya me he referido a esta fun-
cin al hablar de formacin espiritual cristiana; citando tex-
tualmente las palabras del Concilio en Presbyterorum ordi-
nis, n. 6.
3. Direccin espiritual
Es la expresin ms tradicional y caracterstica de colabo-
racin humana en la vida espiritual. En ella se integran los
varios agentes y elementos del proceso espiritual. En primer
lugar, el Espritu Santo, que es quien verdaderamente crea,
impulsa y dirige la vocacin a santidad en todos sus pasos.
Interviene con iniciativa y responsabilidad el sujeto, movido
y vocacionado por el Espritu.
La direccin espiritual tiene larga historia y ha prestado
servicios eficaces en diferentes niveles y experiencias del cami-
no espiritual: primeros pasos y desarrollo de la santidad, ora-
cin y apostolado, asctica y mstica. Muy difundida tambin 1967; J. M. PERRIN, La paternit spirituelparmi les chrtiens: Christus, 11 (1964),
en religiones no cristianas como medio de iniciacin y forma-
cin religiosa. Ha recogido frutos abundantes de experiencia
y sabidura.
Por otra parte, esa misma vigencia prolongada endurece
su estructura y le resta eficacia. Ciertas adaptaciones prcticas
3. DIRECCIN ESPIRITUAL 663
se realizan con recursos normales de prudencia y realismo. Hay
pocas en que las dificultades y novedades requieren inter-
venciones ms hondas, como sucede actualmente: nuevas
manifestaciones del Espritu, formacin espiritual, acompaa-
miento, grupo de convivencia, planteamiento mistaggico,
aportacin de la psicologa, etc.
Al incorporar tantas novedades, no quisiera reducir la expo-
sicin a una especie de "boletn" de informaciones y problemas
histricos y psicolgicos. Tendr en cuenta la problemtica y
las orientaciones, pero el objetivo principal es hacer una expo-
sicin sinttica y operativa, es decir, til. Entiendo la direccin
espiritual en el sentido que se ha hecho comn. No es necesario
realizarla siempre en todos sus mecanismos. Las personas inte-
resadas pueden tomar del esquema general lo que les sirve.
No hacemos problema por el nombre de "direccin" espiritual.
Cualquier denominacin que se utilice tiene lmites e incon-
venientes. Basta que no se saquen las conclusiones de slo
el nombre, sin conocer la realidad que con l se designa n .
Definicin
Quien haya ledo algo sobre materias espirituales tiene una
cierta idea de la realidad. Sus lneas generales son sencillas y
11
Tener en cuenta la bibliografa dada anteriormente al tratar de mis-
tagoga y formacin espiritual. AA. VV., Mistagogia e direzione spirituale,
Roma-Milano, 1985, bibl. pp. 597-611; R. CHECA, La pastoral de la espiri-
tualidad cristiana, Fundamento teolgico, sectores de actuacin, orientacin
mistaggica (bibl. en pp. 173-182); J. D. GAITN, El acompaamiento espiritual:
entre el pasado y el futuro: "Fichero de materias", n. 34; y Boletn... sobre
acompaamiento y ayuda espiritual: Comunidades, 11 (1983), 37-47;
Ch. A. BERNARD, "Natura e funzione della direzione spirituale", en AA. VV.,
Valore e attualit del sacramento della penitenza, Roma, 1974; E. LARKIN, Spi-
ritual Direction Today: American Ecclesiastical Review, 161 (1969), 204-210;
S. SCHNEIDER, The "Return" to Spiritual Direction: Spiritual Life, 18 (1972),
263-278; J. LAPLACE, La direccin de conciencia. El dilogo espiritual, Zaragoza,
223-239; J. GOUVERNAIRE, Lettre a un Pre spirituel: Christus, 11 (1964);
M. Eugenio DEL N. J., Quiero ver a Dios, 2. a ed., Madrid, 1969, pp. 316-342;
A. ROLDAN, Introduccin a la asctica diferencial, 3. a ed., Madrid, 1968,
pp. 158-303; AA. VV., Direction spirituelle et Psychologie, Paris, 1951 (tudes
Carmelitaines); B. JIMNEZ DUQUE, La direccin espiritual, Barcelona, 1962,
pp. 115-123.
 664 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
claras. Para cimentar la reflexin, conviene anticipar una nocin
sinttica de la direccin espiritual. Direccin espiritual es:
Desde el sujeto: Ayuda espiritual prolongada (permanente)
en la iglesia que una persona capaz libremente elegida presta
a otra, que se le confa enteramente para ser guiada en el
desarrollo pleno de su vida cristiana por los caminos del Esp-
ritu. Esta definicin est hecha en perspectiva mistaggica y
teologal, a partir del sujeto que recibe la gracia y la vocacin
de Dios. Es l quien recurre a la ayuda y gua de personas
competentes, para mejor responder a la gracia del Espritu San-
to en su propia vida y llevarla a su pleno desarrollo. En primer
plano colocamos intencionadamente al sujeto (dirigido), que
elige libremente, se confa y realiza. Pero la realidad se centra
en el dirigido, que es quien pone la iniciativa y la realizacin.
Responde a la jerarqua de valores y responsabilidades que
establece la mistagoga: ante el carcter teologal y funcin mis-
taggica de la direccin espiritual definirla en referencia a la
iniciativa del sujeto agraciado y movido por el Espritu. Desde
este punto de vista, cabe dar otra definicin: el director con-
serva competencia y relieve con su capacidad previa, adecua-
cin a la persona que se le confa, prestacin de ayuda doctrinal
y prctica. Interviene con carcter subsidiario y eficaz.
Desde el director. Es el arte de ayudar y guiar a las personas
en el desarrollo de la gracia y vocacin personal, en las dife-
rentes situaciones y fases del camino espiritual. Esta segunda
perspectiva es la que muchos autores adoptan. Acentan el
arte y la tcnica del director espiritual en el ejercicio de sus
funciones: arte de conducir las almas. Resulta igualmente vli-
da, y recoge los varios elementos. Le he hecho algunos reto-
ques: personas en lugar de "almas", explicitar "con su vocacin
y gracia", en las "situaciones" concretas y no solamente en
el camino general hacia la santidad. Las modificaciones dan
relieve y concrecin a la vida del sujeto y a su participacin
activa en esta labor.
Cometidos
Al explicitar los cometidos y funciones, definimos ulterior-
mente y en concreto lo que es y hace la direccin espiritual.
3. DIRECCIN ESPIRITUAL 665
As se entienden y organizan las competencias respectivas del
dirigido y del director. Conviene tener en cuenta las explica-
ciones anteriores sobre crecimiento espiritual (cap. 12), y sobre
mistagoga, acompaamiento y formacin (cap. 14).
1. Situacin y proyectos del sujeto. Toda posible construc-
cin se fundamenta en el estado del sujeto: gracia y vocacin
del Espritu, deseos y realizaciones, capacidades y lmites, dis-
posiciones espirituales y psquicas, obstculos internos y exter-
nos, atracciones y repugnancias, circunstancias positivas y nega-
tivas. Presentar la situacin esttica y dinmica: lo que es, hace
y piensa hacer; no limitarse a registrar defectos, esperando a
que el director tome decisiones.
2. Vida teologal. Tarea amplia y decisiva. Hacer real el
mundo de la gracia, insertarlo en la normal existencia humana:
"iniciacin a la trascendencia". Desarrollar el sentido del mis-
terio de Dios, tanto en la vida sacramental y en la oracin
como en la accin apostlica. Orientar la vida hacia el servicio
generoso, conforme al propio estado. Misterio de la cruz. Se
requiere madurez y ayuda de otro para comprender la pre-
sencia de la cruz en nuestra vida: identificar su presencia, com-
prender su sentido, vivir su experiencia dinmicamente, cola-
borando. Las crisis constituyen tiempos particularmente efi-
caces y difciles del crecimiento espiritual. Ms que nunca, se
necesita la iluminacin y el estmulo fraternos. Adems de
sufrimiento y fortaleza, cruz significa sabidura de Dios en la
realizacin de su plan salvfico, saber morir para vivir en Cristo.
3. Cimentacin humana. Complemento esencial de la vida
teologal. Tarea previa o que cronolgicamente se mezcla con
las tareas de maduracin teologal. Trata de crear serenidad,
distensin humana y religiosa, confianza en s mismo; hace
superar falsas evidencias y prejuicios, repugnancias y atraccio-
nes incontroladas. Despierta la sensibilidad de la conciencia
moral y espiritual, educa la libertad. Con esto se prepara el
terreno para que vida de fe, sacramentos, virtudes, arraiguen
en el fondo de la persona y la configuren.
4. Actuacin concreta y personal. Es condicin elemental
para que el trato se convierta en conferencias privadas o ins-
trucciones espirituales. La direccin espiritual es una ayuda
concreta en el camino, en forma de discernimiento, aliento,
aclaracin. Los principios generales de la vida espiritual deben
666 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
ser aprendidos y enseados colectivamente, en libros, clases
o conferencias. Se entienden mejor, y se ahorra tiempo dedi-
cando el trato individual a problemas personales. A veces habr
que ampliar un poco las explicaciones a sujetos que carecen
de cultura.
5. Vida y existencia diaria. En toda ayuda particularizada
hay que tener presente el horizonte global de la vocacin y
de la existencia de la persona. Esto para evitar que el cultivo
preferencial de un sector degenere en refinamientos, mientras
la integracin y el realismo del sujeto resultan gravemente
carentes y desfasados. Oracin, caridad, humildad, fortaleza,
interioridad, crecen en el dinamismo integral de una existencia
vocacionada. Ensear a no cerrarse en la propia vida espiritual
o en la relacin con el director. Este respalda y apoya para
que el sujeto pueda abrirse a la vida concreta, al hecho coti-
diano, al trato con los dems individualmente y con el grupo.
Las valoraciones y sugerencias del director espiritual tienen
alcance limitado, ya que goza de informacin confidencial y
trato directo; pero no conoce a la persona como sta "se reve-
la" en su cotidiano vivir, convivir, amar, sufrir, reaccionar, etc.
El sujeto
En la direccin espiritual, sujeto activo y receptor es la per-
sona que, impulsada por el Espritu a realizar plenamente su
vocacin, toma la iniciativa de buscar y pedir ayuda estable
a persona competente. El sujeto es el centro en que convergen
y se hacen vida los dones del Espritu y la colaboracin de
otras personas. Hace de protagonista en toda relacin directiva.
El nombre de "dirigido" resulta pobre y excesivamente pasivo,
cuando oculta la iniciativa y el dinamismo transformador de
su docilidad (mejor que pasividad). Se confa, pero no dimite
de sus responsabilidades de persona agraciada e interpelada
por el Espritu.
1. El toma la iniciativa y decide seguir con fidelidad exi-
gente la llamada de Dios, y responder a su vocacin y llamada
de santidad con mayor generosidad y disciplina. Este paso pre-
cede a la bsqueda del director espiritual. Es tambin quien
decide el recurso al director y la eleccin reposada y motivada
3. DIRECCIN ESPIRITUAL 667
de la persona. En algunas formas institucionalizadas de direc-
cin espiritual, las leyes particulares designan director, niveles
de comunicacin, frecuencia de trato. Si hay posibilidad de
escoger, conviene probar antes sin compromiso, empezar por
poco. Mal empieza la direccin cuando en este primer paso
el sujeto se deja llevar por gustos superficiales o por modas.
Debe buscar una persona que pueda ayudarle y le inspire
confianza 12.
2. Una vez escogido, habla y responde al director con sin-
ceridad. Dar a conocer: no slo las faltas morales como al
confesor, sino el ser real, psquico, personal, con sus tendencias
y reacciones, preferencias y repugnancias. Al consejero oca-
sional se le manifiesta el hecho o problema con el cuadro de
circunstancias tiles o necesarias para poder juzgar. Al director
se le muestra la vida espiritual, la persona, la existencia.
3. Pedir ayuda espiritual a una persona competente impli-
ca confianza y docilidad. Sabiendo que el director posee doc-
trina y experiencia, que le conoce a fondo, sus consejos y pres-
cripciones deben ser tomados con profunda consideracin y
respeto. El discernimiento se puede hacer en dilogo y con-
frontacin. En cambio, si el sujeto advierte que necesita argu-
mentos especiales y continuas discusiones para convencerse de
cualquier indicacin, es mejor que lo deje.
4. En la fase decisional y operativa sigue actuando la ini-
ciativa del sujeto. Aqu la libertad decisional y operativa de
la persona es factor decisivo, ms que complemento tolerado.
A crearla y reforzarla se ordena la direccin. Si produce frutos,
stos se deben en ltimo anlisis a que el sujeto convierte en
vida lo que fueron temas o conclusiones de un dilogo. No
esperar que el director supla lo que l no puede dar: voluntad
inexistente, falta de conciencia moral personal, responsabilidad
12
"Grandemente le conviene al alma que quiere ir adelante en reco-
gimiento y perfeccin mirar en cuyas manos se pone; porque cual fuere el
maestro, tal ser el discpulo, y cual el padre, tal el hijo. Y advirtase que
para este camino, al menos para lo ms subido de l, y aun para lo mediano,
apenas se hallar una gua cabal segn todas las partes que ha menester.
Porque, dems de ser sabio y discreto, ha menester ser experimentado. Por-
que, para guiar al espritu, aunque el fundamental es el saber y la discrecin,
si no hay experiencia de lo que es puro y verdadero espritu, no atinar a
encaminar al alma en l, cuando Dios se lo da, ni aun lo entender". SAN
JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, 3,30.
668 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
en la vida cotidiana, el consejo y la crtica de quienes conviven
con el dirigido. No est para suplencias de este gnero la direc-
cin espiritual. El grado de "dependencia" se establece tam-
bin segn la preparacin y la psicologa del sujeto. El recurso
a la direccin espiritual por parte del sujeto no es uniforme
en sus objetivos, y por consiguiente tampoco en su contenido
y duracin. En la definicin hemos dicho que se trata de ayuda
continuada y duradera, no de simple consulta ocasional. Aun
as, debe ser utilizada con flexibilidad, atendiendo a las fun-
ciones y modalidades, que pueden evolucionar o desaparecer.
El maestro
El director o maestro es quien da el tono a la direccin,
quien organiza prcticamente los contenidos y las modalidades
del encuentro. En la mayora de los casos ejerce este ministerio
de manera habitual, mientras el dirigido conoce slo su propia
experiencia. Una tal preeminencia es real, pero funcional. El
director mantiene viva la conciencia de que presta un servicio
y supedita su accin a la obra de Dios y a la respuesta libre
del sujeto. Teologalmente, ocupa el ltimo lugar, detrs de
esos dos agentes.
Se han elaborado listas interminables a la hora de sealar
requisitos y cualidades del buen director. La experiencia
demuestra que ninguna cualidad, divina o humana, es superflua
en una persona llamada a cumplir esa misin. Sin embargo,
no conviene exagerar. La idealizacin de su figura produce
el efecto negativo de disuadir a muchas personas que podran
hacerlo bien, porque no creen cumplir todas esas condiciones.
Santa Teresa, desde su mucha experiencia, traza el ideal en
breves rasgos: "As que importa mucho ser el maestro avisado,
digo de buen entendimiento, y que tenga experiencia; si con
esto tiene letras es grandsimo negocio. Mas si no se pueden
hallar estas tres cosas juntas, las dos primeras importan ms;
porque letrados pueden procurar para comunicarse con ellos
cuando tuvieren necesidad" 13.
13
Vida, 13,16. E. G. DE CEA, "Atteggiamenti, qualit e funzioni del diret-
tore spirituale", en AA. VV., Compendio di teologa spirituale, Roma, 1992,
pp. 465-485.
3. DIRECCIN ESPIRITUAL 669
Puestos a ampliar y especificar un poco ms esos trazos,
se sugieren algunos modos de ser, prepararse y actuar, que
se demuestran necesarios o tiles. No hace falta ser sobre-
saliente en todos ellos. Con esas cualidades o sin ellas, su mayor
fuerza est en el Espritu que gua al sujeto y ayuda al director
a decir en cada caso la palabra oportuna de corroboracin,
aliento, luz, rectificacin.
Cmo ser: Poseer alguna experiencia de vida espiritual,
inters habitual por la misma, espritu de oracin y celo apos-
tlico, prudencia sobrenatural, ser hombre de Dios; compe-
tencia doctrinal, conocimiento reposado y crtico de la teologa
y de la espiritualidad, confrontadas con el ambiente y las opi-
niones corrientes, conocimientos de psicologa, de sus leyes
fundamentales, con prctica de aplicacin; madurez humana,
buen criterio, madurez afectiva, educacin de la sensibilidad,
son cualidades que sostienen la direccin aunque no se habla
de ellas; la madurez no se improvisa ni se suple con sola virtud
sobrenatural.
Cmo sentir: Sentirse servidor de todos, prestar los servicios
que le piden, ocultarse cuando no le necesitan; generosidad
y humildad para seguir un ritmo que tal vez le resulta lento
o hablar de cosas para l resabidas; desprendimiento y no bus-
car otra recompensa humana que la de poder amar y servir;
imponerse sacrificios de preparacin y de tiempo sin medida.
Cmo actuar: Saber escuchar, seguir los procesos en silen-
cio, facilitar la expresin del sujeto, estimular la creatividad
personal; adoctrinamiento, complementar sus ideas, abrirle
horizontes doctrinales, aclarar sus dudas, proveerle de criterios
y principios de accin; entrenamiento, fomentar en l la expe-
riencia, acompaarle en ella, hacer que el sujeto mismo la vaya
haciendo gradualmente; discrecin infinita en su puesto noble
y sacrificado, no desbordar sus competencias.
En definitiva, desembocamos en las tres cualidades fun-
damentales, que ha requerido siempre la espiritualidad: cien-
cia, prudencia, experiencia, a) Ciencia: doctrina slida de la
S. Escritura, teologa, espiritualidad, actualidad cultural; no
puede limitarse a consejos piadosos, reproches, exhortaciones
intemporales, b) Prudencia: tener criterios para aplicar prin-
cipios y conocimientos generales a cada persona, vocacin,
situacin y circunstancia de vida, c) Experiencia: que haya expe-

670 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
rimentado personalmente los caminos y las cosas, no con expe-
riencias saltuarias, sino viviendo esas realidades desde dentro
con todo su ser; es bsico en mistagoga u .
La relacin
Si es ayuda personal, por fuerza existe una relacin. Esta
juega un papel demasiado importante para contentarse con
una suposicin y dejarla pasar incontrolada. Todos los dems
elementos la afectan y dependen de ella.
En mistagoga, la relacin misma est dotada de gran efi-
cacia formativa, ya que se hace portadora de los contenidos
de gracia, experiencia y doctrina que a travs de ella se trans-
miten. De la relacin depende el que los contenidos se trans-
mitan y asimilen. Mal entablada, los neutraliza, dando lugar
a otros tipos de comunicacin que sirven poco o nada para
conducir a una mayor sensibilidad espiritual.
Es relacin mutua. Cada uno es autor de su parte y res-
ponsable parcial de la otra. El sujeto puede hacerla interesante
o floja, segn la densidad que sepa dar a su vida y a sus mani-
festaciones. Pero influye ms el director. Con su madurez, su
inters y respeto, da el tono humano y espiritual del encuentro.
Debiera estar capacitado para subsanar eventuales desviacio-
nes en la relacin por parte del dirigido.
La ayuda e intercomunicacin evolucionan con la vida de
las personas, especialmente del sujeto. Se distancia la relacin,
que se hace ms ocasional y abierta. Madura el sujeto en edad
y experiencia, y lo que al principio tena carcter de "direccin"
asume luego tono de "confrontacin" de ideas y experiencias
entre personas maduras que mutuamente se iluminan y enri-
14
Pueden resultar de utilidad mistaggica algunos rasgos del gur indio:
"El gur ciertamente no es uno que ensea, profesor o predicador, o gua
espiritual, o director de almas que ha aprendido de los libros o de otras
personas lo que a su vez transmite a los dems. El gur, al contrario, es
quien ha alcanzado antes lo Real, y conoce por experiencia personal el camino
que conduce hasta El. Es capaz de dar la iniciacin al discpulo y de hacer
brotar del corazn del discpulo la misma experiencia inmediata del inefable,
que es la suya." Henri LE SAUX, citado en AA. VV., Mistagoga e direzione
spirituale, p. 586.
3. DIRECCIN ESPIRITUAL 671
quecen en los caminos del Seor y en la interpretacin de la
vida.
Se busca el tipo de relacin humana que ms se asemeja
al de direccin espiritual y de la que pudiera tomar el nombre:
padre, hermano, director, amigo, maestro. Todos tienen sen-
tido, en justo medio de confianza y autoridad; no es receta
uniforme para todos los casos. Ninguna de esas relaciones
humanas por s sola recoge todos los matices de la comunin
espiritual. Aparte las resonancias humanas de los vocablos,
existen variaciones de orden sobrenatural. Lo mejor es utilizar
varias, dosificando sus respectivas aportaciones. Por otra parte,
una cosa es definir y utilizar un trmino, y otra muy diferente
discernir cmo se vive efectivamente la comunin 15.
Existe de hecho un pluralismo de "modelos" o esquemas
de comprensin y accin en la direccin u orientacin espi-
ritual. Todos ellos presentan ventajas y lmites o desventajas:
institucionalizado en noviciados y seminarios; relacin interper-
sonal de amistad, apoyo afectivo y eventualmente tcnicas:
carismtico, centrado en el discernimiento de dones "sobre-
naturales"; sacramental, vinculado al sacramento de la peni-
tencia; encarnacional, con marcada referencia a la vida diaria
y a la accin de Dios en ella 16.
Direccin diferenciada
Presenta variaciones incontables, debidas al estilo del direc-
tor y a las circunstancias del sujeto. Las diferencias a que ahora
me refiero son las que provienen de modos de ser o situaciones
permanentes o prolongadas del dirigido. Entre las personas
15
"La tradicin habla de relacin paternal. Nosotros hablamos, corrien-
temente, de padres espirituales. La palabra no les cae bien a nuestras sen-
sibilidades modernas, temerosas de la autoridad que se va a imponer o del
paternalismo que se complace en s y mantiene al otro en estado minoritario.
Muchos prefieren hablar de amistad, de apoyo fraterno, de una relacin de
ayuda. Estas palabras sugieren la libre eleccin, la participacin, la inves-
tigacin comn, dentro del respeto a las libertades. De todas formas, estas
distintas maneras de hablar, viejas o nuevas, evocan una relacin que, por
convertirse en real, alcanza los estratos ms profundos del ser." L. LAPLACE,
La direccin de conciencia. El dilogo espiritual, Zaragoza, 1967, p. 50.
16
Cf. D. FLEMING, "Models of spiritual direction", en AA. VV. The chris-
tian ministry of spiritual direction, St. Louis-Missouri, 1988, pp. 106-112.
672 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
que solicitan direccin espiritual se pueden distinguir catego-
ras. Estas no tienen valor despersonalizante. Cada individuo
tiene su historia, una gracia personal, carcter, todo ello propio
y diferente. Merece tratamiento particular. No obstante, las
categoras cumplen una finalidad prctica: permiten la orga-
nizacin de experiencias y la fijacin de lneas generales de
tratamiento. Hay mucho escrito sobre el tema, desde el punto
de vista espiritual y en perspectiva psicolgica.
En dos grandes categoras las organiza B. Jimnez Duque.
La primera serie toca relaciones permanentes; la segunda se
refiere a momentos especiales: 1. Por estados y edades: nios
(de ambos sexos), jvenes (varones), jvenes (mujeres), hom-
bres, mujeres casadas, religiosos, sacerdotes seculares, anor-
males (por defecto), anormales (santos extraordinarios). 2. Por
situaciones o problemas especiales: eleccin de estado de vida,
vida de oracin, accin externa (deberes, testimonio, aposto-
lado), crisis, fenmenos extraordinarios n .
La direccin espiritual requiere maestros con preparacin
general y un poco "especializados". Cmo puede estar pre-
parada una misma persona en tantos campos diferentes del
vivir humano y cristiano? Es normal que tenga preferencias
y conocimientos especiales de un sector. Pero puede muy bien
ayudar en otros, mantenindose en sus funciones primordiales
de discernimiento, apoyo, orientacin; y no pretenda hacer de
telogo profesional, consejero tcnico, abogado o psiclogo.
La especializacin del director espiritual se refiere a pre-
paracin bsica: lograr en s mismo la sntesis de vida, doctrina,
madurez personal, capacidad de relaciones. Semejante logro
es infrecuente y difcil. Ningn estudio o carrera se la da hecha.
Los buenos directores han sabido ayudar a personas en varia-
das circunstancias y profesiones. La falta de buenos directores
se debe a falta de cualidades bsicas ms que a carencia de
informacin en los sectores diferenciales.
Hay vidas, situaciones, experiencias "especiales", que
requieren experiencia y competencia particular. La actitud del
director es: tenerla, conseguirla o retirarse a tiempo. "Porque
no todos saben para todos los sucesos y trminos que hay en
el camino espiritual, ni tienen espritu tan cabal que conozcan
de cualquier estado de la vida espiritual... Y dado caso que
17
B. JIMNEZ DUQUE, La direccin espiritual, Barcelona, 1962, pp. 91-112.
3. DIRECCIN ESPIRITUAL 673
tengas para alguna alma (porque quiz no tendr talento para
pasar ms adelante), es como imposible que t tengas para
todas las que t no dejas salir de tus manos. Porque a cada
una lleva Dios por diferentes caminos, que apenas se hallar
un espritu que en la mitad del modo que lleva convenga con
el modo del otro" 18.
Direccin complementaria y flexible
Dos cualidades necesita incorporar con particular urgencia
la direccin espiritual, si quiere recuperar sus funciones y efi-
cacia en la moderna teologa y pedagoga espiritual. Llevan
el nombre de complementariedad y flexibilidad. Slo as puede
convertirse en un medio de ayuda espiritual que puedan utilizar
muchas personas.
"Complementariedad". Quiere decir que toda forma de
servicio prestado en la formacin espiritual se hace en cola-
boracin con las aportaciones de otras ciencias, personas y
mtodos. No est en condiciones hoy la direccin espiritual
de "encargarse de todo" en el proceso formativo y crecimiento
integral de una persona. Resultara deformante. Ya se ha expli-
cado al hablar del acompaamiento espiritual.
"Flexibilidad" y adaptacin: cualidad igualmente necesaria
es la flexibilidad. No tiene por qu identificarse con la forma
total y vitalicia, que pareca ser la norma. Admite gran variedad
de aplicaciones en cuanto a su alcance, duracin, tipo de rela-
cin. Todo puede evolucionar. Existen efectivamente diferen-
tes posibilidades y tipos de direccin espiritual, con variedad
de mtodos en la relacin y ayuda. Uno de los fallos que han
reducido considerablemente su uso est en la rigidez y uni-
formidad. No tiene por qu ser "vitalicia" la ayuda espiritual
que una persona pide y recibe. Se mide por la conveniente:
breve, duradera, permanente. Incluso puede evolucionar en su
forma, contenidos, frecuencia, etc. La direccin espiritual,
como mtodo, es flexible y se puede utilizar en diferentes medi-
das y modalidades, conforme a la necesidad que intenta reme-
SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, 3,30.
674 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
diar. Como ejemplo, se pueden citar, entre otras, tres moda-
lidades 19.
a) Direccin espiritual ocasional, que sera "la que no
supone necesariamente la continuidad ni el encuentro regular",
que se da ms bien como una excepcin dentro del ritmo ordi-
nario de la vida. As, por ejemplo, con ocasin de unos ejer-
cicios espirituales, de un curso de formacin permanente
(cuando abarca tambin el campo espiritual), o dentro del mar-
co de una amistad.
b) Continuada en la vida ordinaria, que es aquella en que
se confa toda la propia vida a un hermano competente, y esto
de una forma continuada y regular, y no slo en ocasin de
algo urgente o una circunstancia favorable. Esto sera la forma
ms corriente de direccin espiritual. Admite, sin embargo,
que, dado que la meta que se persigue es llegar a la madurez
espiritual, a un cierto momento al cristiano comiencen a bas-
tarle cada vez ms las mediaciones ordinarias del ambiente
eclesial y comunitario, y se recurra cada vez menos a una direc-
cin espiritual continuada.
c) Intensa en momentos clave de la vida. Sera para casos
en los que una direccin ordinaria no bastara, sino que se
necesitara la presencia de un especialista para esa cosa o
momento concreto. Estos casos seran fundamentalmente tres:
la eleccin de un compromiso cristiano preciso, momentos
fuertes de crisis, y momentos de llamada interior particular
fuerte.
Direccin espiritual y psicologa
Por la concrecin pedaggica que ofrece, me limito a pre-
sentar el esquema de un autor. Para Shaun McCarty, la direc-
cin espiritual implica distincin clara frente a la directividad,
el sacramento de la penitencia y el "counseling". Este ltimo
se localiza en la solucin de problemas, la mejor integracin
19
Existe la propuesta y la prctica de saber respetar y valorar la diver-
sidad de posibilidades en este campo. Interesante, en este sentido, el artculo
de J. AUBRY, Diversos tipos de direccin espiritual, en Misin Joven (1983),
n. 75, pp. 37-39, dedicado al tema de los diversos tipos de direccin espiritual,
en la que distingue tres aplicaciones que resumimos en el texto.
3. DIRECCIN ESPIRITUAL 675
de la persona y el ajustamiento en el proceso de maduracin
humana. La direccin espiritual tiene por objeto el crecimiento
en la oracin y en la caridad... El autor enumera las funciones
o acciones posibles y propias del director, cada una de las cua-
les deber aplicar en el momento que sea preciso. Tales accio-
nes exigen la competencia suficiente para ejecutarlas con acier-
to. El lector puede encontrar en el esquema pistas pedaggicas,
y vale la pena resumirlas aqu.
1. Escucha. Es la ms importante habilidad (o arte) que
necesita: una escucha reverencial del oculto misterio de la his-
toria del otro, y no tanto con los odos cuanto con el corazn,
pues lo que importa no es captar las palabras, sino la meloda
de la persona.
2. Afirmacin. Es la funcin de ayudar a que el otro se
afirme en sus capacidades y dones, para identificarlos, desarro-
llarlos y aplicarlos.
3. Confrontacin. No basta slo con descubrir los propios
dones, sino que hay que confrontarlos para su validacin. Es
la manera de destruir las ilusiones y de ayudar a desvelar las
reas de 'no-libertad' que en todos laten, y guiar al acompa-
ado a la ascesis conveniente para dominarlas.
4. Comprobacin. El trato con el director, si es regular,
ayuda a todos a evitar los errores propios de quien enjuicia
por s solo las cosas. Entre otros errores, el de creer que no
crece porque es incapaz de verse objetivamente a s mismo.
Tal crecimiento no se hace muchas veces visible al sujeto, lo
que produce desmayo o desilusin.
5. Clarificacin. Es la ayuda para el propio conocimiento,
para una acertada visin de s mismo. Una vida sin reflexin
no es verdadera vida.
6. Enseanza. Con frecuencia hay lagunas, roturas o des-
niveles en la conciencia que uno tiene de los acontecimientos
relativos al crecimiento espiritual. Estas lagunas postulan la
ayuda de quien sabe ms o es ms experimentado. La ilumi-
nacin es otro de los factores que pueden liberar a una persona
para una ulterior apertura y crecimiento.
7. Integracin. La vida de las personas llega a disociarse
fuertemente en la complejidad de la sociedad moderna, en el
laberinto de la renovacin, en el frenes de la actividad apos-
 676 FORMACIN Y AYUDA ESPIRITUAL
677
3. DIRECCIN ESPIRITUAL
tlica. Es necesario buscar el "centramiento", consiguiendo un tiene el peligro de seguir descuidando su dimensin teologal
equilibrio en Cristo. y eclesial, que es de donde recibe su verdadero sentido cristiano
8. Counseling. Porque, aunque sea distinto de la direccin esta relacin de ayuda. No hay que olvidar que la crisis de
espiritual, muchas veces el Seor habla a las personas a travs la direccin espiritual vino precisamente en un momento en
de datos y realidades del ser que no parecen directamente rela- que se hablaba mucho de su dimensin teolgica. A mi modo
cionados con la oracin o la vida de fe. Puede ser base, adems, de ver, la direccin espiritual seguir llevando una vida ln-
para un previo aprendizaje de la interrelacin. La direccin guida, mientras que nos empeemos en presentar al director
espiritual ms como un terapeuta que no atrae a nadie y
no est centrada en la solucin de problemas, pero muchas
a quien se recurre slo en casos y momentos particulares,
personas pueden necesitar descubrir el misterio pascual a tra- que como un verdadero gua espiritual, un verdadero maestro
vs de datos que no parecen conjugarse fcilmente con l. del Espritu, cuyas propuestas de vida fascinan y atraen. En
9. Ayuda a travs del desierto. La aparente ausencia de este sentido me ha parecido positivo el que en la revista Confer
Dios, la tentacin diablica, pueden presentarse en todo pro- (n. 80, 1982) se haya procurado tener en cuenta, al menos en
ceso de crecimiento espiritual. Es la hora de peregrinar por parte, esta dimensin" 21.
el desierto. Y ah tiene lugar la accin de acompaamiento
caritativo, de confrontacin por parte del director. A su vez,
est la accin para vencer la "acedia", el distanciamiento del
esfuerzo espiritual ante estas dificultades.
10. Discernimiento. De contenido y aplicaciones que son
familiares en la espiritualidad; susceptibles de ampliaciones
psicolgicas...
11. Oracin. Individual y comn. De manera especial la
invocacin del Espritu Santo para que se haga presente en
la relacin de acompaamiento" 20.
Tener en cuenta que la formacin espiritual y la direccin
espiritual son ayudas humanas en el desarrollo de una gracia
y vocacin venida del Espritu Santo. Los medios sirven en
la medida en que favorecen a ese fin, que es el crecimiento
de la persona en su vida y experiencia de fe, esperanza y cari-
dad. El excesivo refinamiento de mtodos y su aplicacin indis-
criminada puede cegar ese horizonte y quedarse en ejercicio
de autoanlisis y autorrealizacin. Se hace necesario un buen
discernimiento.

"Hay que reconocer el valor que tienen todas estas apor-

taciones, venidas sobre todo del campo de la psicologa, a la
hora de conocer mejor las leyes de la relacin humana de ayuda
en orden al desarrollo integral de la persona. Me parece, sin
embargo, que hoy da, al hablar de la direccin espiritual, se
20
C. DOMEO LERGA, Preparacin y conciencia del acompaante-educa- 21
J. D. GAITN, Boletn sobre acompaamiento y ayuda espiritual: Comu
dor: Confer, 21 (1982), 767-769. nidades, 11 (1983), n. 41, p. 47.
 15
ESPIRITUALIDADES

"Caminos", con su ttulo en plural y sin artculo, manifiesta

desde el principio clara intencin de mantenerse atento y abier-
to a las innumerables gracias, experiencias y formas que adopta
la vida en el Espritu. La multiformidad de la existencia cris-
tiana en proyectos y realizaciones espirituales es un hecho ori-
ginal, permanente y de inmediata evidencia; es su forma pri-
mitiva. No es el evangelio unidad monoltica; ha sido escrito
y vivido en plural, los evangelios, como fuente y expresin de
tantas experiencias ntimas y encarnaciones histricas.
La teologa espiritual, que se define por su especial sen-
sibilidad hacia lo "vivido", encuentra en estas formas concretas
el manantial de vida y de reflexin. Por exigencias de anlisis
y elaboracin, estudia los varios temas en su estructura y din-
mica generales. Pero sabe que el verdadero objeto de su inves-
tigacin es el misterio "vivido", y que ste se realiza en formas
concretas y diferenciadas. De espiritualidades y escuelas de
espiritualidad ha recibido la teologa espiritual la riqueza de
experiencia y doctrina que hoy posee y hemos podido ver en
captulos anteriores: oracin, presencia en el mundo, aposto-
lado, ascesis, crecimiento, colaboracin humana, experiencia
mstica, mistagoga y direccin espiritual, etc.
Al colocarnos ahora en el plano de la realizacin concreta,
reaparecen los varios significados de "espiritualidad-espiritua-
lidades" a que aludamos en el primer captulo: en la iglesia
catlica y sus carismas, en el mbito ecumnico, en las grandes
religiones y en las culturas. En cada uno de esos mbitos existen
formas de vida religiosa que, con notables diferencias, se pue-
den y suelen calificar de "espiritualidades". Adems, en las
presentes circunstancias de planetizacin de la cultura hay
680 ESPIRITUALIDADES
conocimiento e influjo mutuo, no como simple curiosidad, sino
incluso como afinidad de sentimientos y prcticas. Por va de
la "inculturacin" activa o pasiva, cobran para la vida de la
iglesia y la evangelizacin notable relieve.
En las breves alusiones de este captulo me limito a la varie-
dad de espiritualidades dentro de la iglesia catlica. Es un
hecho permanente y generalizado. Recientemente se ha hecho
ms viva la conciencia, y el tema pasa a primeros planos en
la reflexin. Personas y grupos tratan de caracterizar su forma
de vida evanglica y su servicio eclesial con el nombre o ttulo
de una espiritualidad especial. Paralelamente a las diferencias,
se deja sentir con fuerza la "eclesiologa de comunin", donde
convergen las diferencias en unidad vital y constructiva. El mis-
mo Espritu vivifica, diversifica y unifica.
"No es mi intencin ni pensamiento que ser tan acertado
lo que yo dijere aqu, que se tenga por regla infalible, que sera
desatino en cosas tan dificultosas. Como hay muchos caminos
en este camino del espritu, podr ser acierte a decir de alguno
de ellos algn punto. Si los que no van por l no lo entendieren,
ser que van por otro, y si no aprovechare a ninguno, tomar
el Seor mi voluntad; pues entiende que, aunque no todo he
experimentado yo, en otras almas s lo he visto" 1.
Con ligeras adaptaciones, las palabras de santa Teresa pue-
den servir de premisa a la lectura de este captulo. Me limitar
a formular las bases teolgicas y espirituales necesarias para
el estudio y la vivencia: significado, funciones, aportaciones,
criterios y condiciones de autenticidad cristiana. Entrar en los
detalles de cada una corresponde a los estudios monogrficos.
1. Pluriformidad de la existencia cristiana.
2. Espiritualidades especficas.
3. Escuelas de espiritualidad.
4. Formas de existencia cristiana.
1. Pluriformidad de la existencia cristiana
De su misma raz y fuente le viene a la espiritualidad cris-
tiana la floracin en formas y contenidos. El evangelio y la
1
S. TERESA DE JESS, Fundaciones, c. 5,1.
1. PLURIFORMIDAD DE LA EXISTENCIA CRISTIANA 681
iglesia generan en la historia variedad de experiencias y modu-
laciones existenciales, que revierten en la unidad original. A
partir de esa dialctica es como podemos comprender y vivir
la espiritualidad cristiana en las diferentes espiritualidades.
Colocar como bases el evangelio y la iglesia ofrece muchas
ventajas: da fundamento cristiano a toda posible construccin
particular; es la fuente permanente y dinmica de toda espi-
ritualidad especfica; da contenidos vivos y sustanciales; crea
relacin y comunicacin entre ellas, como ramas de un mismo
rbol.
Unidad y pluriformidad son causa frecuente de cierta ten-
sin y dialctica. Se trata de una antinomia fecunda, de difcil
integracin, a veces desequilibrada y paralizante. Lo mismo
que hemos visto con otros: persona y comunidad, accin y con-
templacin, etc. En general, ha predominado en la historia
la uniformidad controlada; actualmente la cultura empuja
hacia la diversidad incontrolada.
Evangelio y evangelios
Vivir el evangelio, volver al evangelio, releer el evangelio,
es una necesidad que hoy se siente con particular vehemencia.
Es fuente, criterio de autenticidad, objeto central de toda expe-
riencia y reflexin espirituales. La vuelta a lo esencial asegura
permanente actualidad y crecimiento.
Con igual fuerza propone el evangelio la unidad esencial
y la variedad existencial. Las varias espiritualidades necesitan
del evangelio para todo, para lo comn y para lo especfico.
El evangelio, para manifestar su riqueza ilimitada, necesita las
varias espiritualidades, que lo interpretan con la vida y la sabi-
dura del Espritu Santo 2 .
A lo largo de su historia atraviesan las espiritualidades po-
cas de mayor o menor entronque con la raz evanglica. No
siempre han acertado a desarrollar la conciencia de unidad.
2
"Necesitamos de todos los que han interpretado el Nuevo Testamento
antes que nosotros y de todos los que lo interpretan al mismo tiempo que
nosotros." O. CULLMANN, Del evangelio a la formacin de la teologa cristiana,
Salamanca, 1972, p. 270. Necesitamos de quienes lo han interpretado con
la palabra y sobre todo con la vida.
682 ESPIRITUALIDADES
A veces, por propia culpa. En muchas ocasiones, reflejan y
prolongan la falta de vigor espiritual que en esos momentos
sufre la iglesia. Si la iglesia escasea de vida litrgica, dinamismo
apostlico, unidad, comunin de todos, etc., las espiritualida-
des que nacen en ese contexto, o reaccionan vigorosamente,
o sufrirn las mismas enfermedades.
La apelacin al evangelio, como algunos lo utilizan, no ofre-
ce plena garanta de autenticidad, cuando se trata de legitimar
o deslegitimar espiritualidades. Se presta a abusos y falta de
rigor teolgico, a) Utilizarlo para justificar tesis y hechos con-
sumados: sean como sean y hagan lo que hagan, las espiri-
tualidades existentes se justifican por el evangelio inagotable.
b) Con la apelacin al evangelio y a la espiritualidad evanglica
pretenden algunos autores descalificar las espiritualidades y
uniformarlas en un "reduccionismo nivelador".
El evangelio es uno y mltiple. La vida y la palabra de
Jess nos han llegado en forma plural de cuatro evangelios,
cuatro evangelistas, cuatro comunidades cristianas que lo viven.
La diferencia no es slo de autores y de estilos refaccinales;
alcanza a la percepcin original de los testigos, a la seleccin
de los hechos y vivencia de los mismos. Cada evangelista per-
cibe y describe mejor ciertos datos o aspectos entre los innu-
merables que se le ofrecan: palabras, hechos, milagros, movi-
mientos, gestos, estados de nimo de Jess. Viven los evan-
gelistas (o los apstoles de quienes dependen) una relacin
total con el Seor. A la hora de vivir, reflexionar y anotar,
se diversifican. Otro tanto les sucede a las comunidades pri-
mitivas, que utilizaban preferente o exclusivamente uno solo
de los cuatro evangelios, y estaban mentalizadas por peculia-
ridad.
Otro tanto sucede en pocas sucesivas, en los movimientos
eclesiales y en los santos. Todos van al evangelio con la misma
intencin de vivirlo a fondo y, sin embargo, vuelven diferen-
ciados en experiencias, tareas, prioridades. Buscando al mismo
Cristo en el evangelio, san Agustn hizo un camino, san Fran-
cisco de Ass otro; Ch. de Foucauld descubri un aspecto; Teil-
hard, otro muy diferente. Y todos ellos son aspectos y sntesis
parciales del misterio original.
El evangelio no se presta a simplificaciones ni fragmen-
taciones. Todo, en diferentes formas y medidas. Sus contenidos
1. PLURIFORMIDAD DE LA EXISTENCIA CRISTIANA 683
desbordan las posibilidades de realizacin de cualquier per-
sona. Nadie puede realizarlo en todas sus dimensiones. Jess
mismo asume limitaciones: predica casi exclusivamente en
Palestina, no vive la ancianidad, el matrimonio, enfermedades
graves, los procesos de inculturacin en otros pueblos y otras
lenguas... Los Apstoles, para dedicarse a la predicacin, nom-
bran "diconos" que se ocupen del servicio de la caridad, y
van diferenciando funciones y carismas. Pretender ser todo y
hacerlo todo es ingenuidad o soberbia3.
Vocaciones v carismas en la iglesia
En perspectiva de iglesia, las diferencias constituyen un
hecho original y una intencin primordial en los planes de Dios.
Entran en accin dos principios teolgicos de capital impor-
tancia. El primero es la realidad y el concepto de iglesia como
lugar de la existencia cristiana multiforme. El segundo es la
realidad y el concepto de vocacin divina, que ofrece una gra-
cia, moviliza a una persona, y define su campo de vida y de
accin en la iglesia; hay vocaciones individuales y de grupo.
Se repite, a nivel de iglesia, la misma comprobacin que hemos
hecho en el evangelio: unidad de diferencias integradas. La
teologa espiritual debe cuidar la vivencia de este proceso com-
pleto y delicado: legitimidad, necesidad, modalidades, funcio-
nes y lmites del pluralismo eclesial.
San Pablo es quien ms y mejor hace resaltar la diversidad
de carismas, vocaciones, y servicios que forman la iglesia, Cuer-
po mstico de Cristo, en el que no hay hebreos ni gentiles,
esclavos ni libres. Pero al mismo tiempo con diversidad de rga-
nos y funciones, por obra del Espritu: "Slo un Seor, una
fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, que est sobre
todos y en todos. A cada uno de nosotros ha sido dada la
gracia en la medida del don de Cristo" (Ef 4,5-6). "Hay diver-
sidad de dones, pero uno mismo es el Espritu. Hay diversidad
de ministerios, pero uno mismo es el Seor. Hay diversidad
de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las
3
F. VANDERBROUCKE, Espiritualidad y espiritualidades: Concilium
(1965), 9, pp. 488 ss.; U. VON BALTHASAR, El evangelio como criterio y norma
de toda espiritualidad: Concilium, 9 (1965), 7-25.
684 ESPIRITUALIDADES
cosas en todos. Y a cada uno se le otorga la manifestacin
del Espritu para comn utilidad" (ICor 12,4).
Se trata de funciones y carismas de se agrupan en cate-
goras: doctores, profetas, apstoles, taumaturgos, etc. Esto da
lugar a diferencias y semejanzas de grupo, que aunan a diversos
miembros. Respetando los rasgos individuales de cada cristiano
y de cada vocacin, existen funciones en el Cuerpo mstico.
Tales carismas, especialmente los ministerios, no son gracias
ocasionales, sino funciones colectivas y permanentes, que
implica maneras particulares de vivir el misterio cristiano. En
las cartas que escribe a Timoteo y a Tito se les ensea una
manera especial de vivir el anuncio de la fe y la relacin de
caridad, es decir, de vivir las tareas propias del obispo. Y en
esa misma forma han de educar a quienes escojan para con-
tinuar ese ministerio.
Hay una dialctica espiritual que regula la vida y el desarro-
llo espiritual de la iglesia: la unidad del organismo eclesial vivo
lleva a la diferenciacin de rganos y funciones, y la diferencia
desarrollada reconduce al crecimiento unitario del organismo
vivo. La dinmica no se puede cortar en ninguno de estos pun-
tos: ni en la unidad inicial, que pide funciones diferenciadas;
ni en la diferenciacin posterior, que pide ser incorporada con
todas sus ramificaciones al ncleo original.
La historia de la iglesia, dentro de sus limitaciones, ofrece
un panorama interesantsimo en esa direccin. Es tema teo-
lgico fuerte, no solamente espiritual. D. Wiederkehr lo
desarrolla en varias perspectivas y manifestaciones. Recordar
los ttulos de su exposicin resulta ya iluminante. 1. Tipologa
de la tradicin: articulacin de la iglesia, como ordenamiento
producido por el Espritu Santo, testimonio cristiano como res-
puesta a las solicitaciones de la historia, diversas formas de
seguimiento, categoras de santo en la liturgia, estructuras de
la existencia cristiana, posibilidad y actuacin del propio tipo
de fe, relacin de complementariedad y correccin recproca
entre los varios modos de existencia cristiana. 2, Posibles cri-
terios y motivos de distincin: opciones derivadas de la expe-
riencia de Dios o de la fe en Cristo, realizaciones de la exis-
tencia eclesial, opciones dentro de una comn situacin his-
trico-salvfica, la situacin antropolgica.
La pluriformidad no es marginal a la existencia de la fe.
Se da una simbiosis entre la fe y el hombre que la vive. "El
1. PLURIFORMIDAD DE LA EXISTENCIA CRISTIANA 685
motivo de tanta variedad no hay que reducirlo a la eleccin
que se impone, ni siquiera a participacin finita de la infinitud
de Dios, que es la misma salvacin; ni tampoco a la asuncin
activa y conformidad que confieren a la existencia de fe moda-
lidades propias de creer y vivir. Semejante situacin (de plu-
ralismo) no debe ser relegada a la periferia de la existencia
de fe, como si la individualidad pudiera perfilarse solamente
en complementos y figuras ornamentales; por el contrario, la
peculiaridad se identifica enteramente, con la 'simbiosis' que
se forma entre la Palabra participada y el hombre que por
fe la acoge" 4 .
Nos orientamos hacia una solucin que respete, jerarquice
y potencie todas las dimensiones de la gracia y la naturaleza
que estn en juego. Como ha hecho el Concilio Vaticano II,
en la Lumen gentium. Todos los cristianos forman un mismo
pueblo de Dios, y al mismo tiempo con vocaciones, tareas y
formas diferenciadas: seglares, sacerdotes, religiosos. Una mis-
ma es la santidad de todos los miembros en los diversos gneros
de vida; pero cada uno la realiza en forma acomodada a su
funcin eclesial y a su gnero de vida (LG 41-42).
En grupo. La complementariedad de personas en grupo y
de grupos entre s es una urgencia de primera necesidad. Lo
acabamos de ver en san Pablo: carismas personales y grupos
homogneos de apstoles, doctores, profetas, etc. Esa unidad
intermedia cumple mltiples funciones.
a) Valor de vida y comunin. Las espiritualidades, ade-
ms de proveer al individuo con una forma de vida concreta,
suscitan comunidades de espritu, realizacin colectiva de cier-
tos valores espirituales primarios: caridad, oracin, aspectos
del misterio de Cristo. Ensean a vivirlos en la concrecin de
tiempo y lugar. Crean convergencia entre varias personas y
comunidades. Prolongan en el tiempo la representacin y rea-
lizacin de esos valores cristianos en tiempos sucesivos.
b) Eficacia en el servicio. La existencia de pequeas
comunidades o grupos dentro de la iglesia cumple tambin
4
Varios, Unidad, pluralismo y pluriformidad en la vida religiosa, Madrid,
1974. "Bibliografa" de A. BARRIOS MONEO, en pp. 459-482: referente al plu-
ralismo en teologa, en la vida de la iglesia y en la vida religiosa; D. Wii;
DERKEHR, "Diversas formas de existencia cristiana en la Iglesia", en Mysterium
Salutis 11,2, Madrid, 1975, pp. 332-382; id., "Fondamenti vitali", en AA. VV.,
Corso di Spiritualii, Brescia, 1989, pp. 315-329.
686 ESPIRITUALIDADES
una funcin apostlica. Permite la realizacin de tareas de lar-
go alcance, que requieren unidad de mente, solidaridad y con-
tinuidad de accin.
c) Fuerza y credibilidad del testimonio. La palabra y expe-
riencia individual conserva siempre una cierta ambigedad a
nivel de testimonio. Se pueden atribuir los resultados al tem-
peramento, a gracia excepcional, a coincidencias irrepetibles.
Cuando esos mismos resultados los vemos repetidos en una
comunidad entera, en una agrupacin esparcida por diferentes
lugares y ambientes, no podemos menos de atribuirlo a los
valores que cultiva y a la forma de vida en s. Por ejemplo
en el martirio: un mrtir aislado, y personas de toda edad y
condicin.
Dialctica e integracin de carismas
La variedad de vocaciones y carismas se produce y explica
desde diferentes perspectivas: a) la riqueza inagotable encerra-
da en cada uno de los aspectos esenciales del misterio cristiano,
que requiere colaboracin para encarnarlos existencialmente
todos; b) las aportaciones de sujetos y grupos, que traen a la
fe sensibilidades y situaciones culturales peculiares; c) las limi-
taciones inherentes a toda la realizacin humana e histrica
concreta. Profesar una vocacin es al mismo tiempo confesar
los propios lmites y reconocer la existencia de otras funciones
y personas al lado.
Tanto los individuos como los grupos viven esas modali-
dades, que resultan enriquecedoras, cuando se integran, y para-
lizantes cuando se excluyen. Como acabo de indicar, todas las
vocaciones sufren inevitablemente limitaciones, que forman
parte de su vigor concentrado, pero que tambin pueden dege-
nerar.
Hay limitacin subjetiva, debida a la estrechez en el campo
de la conciencia. Se comprueba a cada paso: la atencin a un
punto nos distrae de otro; la estima de un valor trae desestima
o indiferencia hacia otro. Quien ha probado la urgencia de
meter el evangelio en las fbricas, a duras penas comprende
que haya contemplativas en clausura. El misterio de la cruz
lleva a marginar la resurreccin, y la resurreccin sobrevuela
1. PLURIFORMIDAD DE LA EXISTENCIA CRISTIANA 687
la cruz. Cada persona o grupo tiene sus zonas de sensibilidad,
y otras de embotamiento espiritual. Lo mismo sucede con po-
cas sucesivas.
Se aade la limitacin objetiva, derivante de la concentra-
cin en el valor que uno realiza en profundidad, que le dificulta
sentir, valorar, comprender y realizar otros aspectos antin-
micos del evangelio. Puede uno retrasar la eleccin, pero no
eludirla. Por separado, todo es bueno y posible, mientras nos
mantenemos en el plano de las ideas. Pero eso no da unidad
de vida. Para obviar a estos lmites de la condicin cristiana
existen dos actitudes complementarias: totalidad en el plano
de la intencin, particularidad concreta en el de la realizacin.
a) Comprensin y colaboracin representan la sensibilidad
teologal abierta a las dems tareas importantes de la iglesia,
que no puede realizar y otros realizan. El religioso no tiene
la vida de familia que lleva el seglar. Sin embargo, puede vivir
las propiedades de la vida cristiana seglar por va de compren-
sin. La actitud de comprensin consiste en un conocimiento
global de esa otra tarea y sus funciones, valoracin de la misma
como complementaria de la propia, sentirla como propia, y
ayudar dentro de la propia realizacin a las personas que llevan
a cabo esta otra. Esta comprensin es necesaria entre los diver-
sos estados, pero tambin dentro de cada uno de ellos. Entre
los institutos religiosos y en la vida seglar hay diferencias, que
imponen la misma norma para llegar a ser vividas en auten-
ticidad cristiana.
b) Realizacin significa la dedicacin plena, interior y
exterior, a la propia funcin dentro de la iglesia. La exterio-
ridad aqu significa historia y sacramentalidad, ya que revela
y encarna ante la iglesia misma y ante el mundo el valor corres-
pondiente. Uno realiza la caridad, no slo porque ama en su
corazn al prjimo, sino porque, adems, lo hace de manera
visible, sacramental, como justificacin de toda su existencia.
Es lo que hace el cristiano en familia o en el trabajo, el con-
templativo en clausura, la religiosa en el hospital, el sacerdote
dedicado a su ministerio, el misionero.
c) Integracin es tema ya tratado en el tema Iglesia
(cap. 4). Aqu se habla, no solamente de la complementariedad
objetiva de valores y aspectos, sino tambin de actitudes espi-
rituales y psicolgicas. Sentirse iglesia, adems de vivir y actuar
688 ESPIRITUALIDADES
como tal. La vocacin del cristiano consiste en vivir la totalidad
en la particularidad, y viceversa. Por eso, no basta "respetar"
todo, y limitarse a vivir lo suyo. Cada cristiano recibe vocacin
completa. Es necesario que cada creyente de algn modo viva
la totalidad de la gracia cristiana, aun cuando no pueda expli-
citar con fuerza todos sus rasgos en la propia existencia, nece-
sariamente limitada. Las luchas de prestigios, de carismas, de
culturas, de pertenencias, han existido a todo lo largo de la
historia cristiana. Algunas se han mantenido en el mbito de
lo que se llama "emulacin". Otras veces, muchsimas veces,
van a sangre y fuego, destruyendo uno lo que el otro hace,
ambos convencidos en su intencin y conciencia de que llevan
a cabo la obra del Espritu Santo. Los carismas en la iglesia
se integran o se neutralizan mutuamente, se suman o se restan;
como efecto de nuestras pocas luces o mal corazn 5 .
Modelos. Como ejemplo de esta vivencia se pudiera citar
el caso de santa Teresa de Lisieux. Corazn universal: quiere
ser mrtir, sacerdote, misionera de predicacin, estar en todas
las tareas de la iglesia. Vida encerrada: como realizacin con-
creta escoge ser carmelita de clausura y vivir sin moverse de
un pequeo convento. Ni la anchura de los deseos ha puesto
idealismos en su vida real; ni la vida conventual ha estrechado
el universalismo eclesial en sus deseos, que eran amor.
2. Espiritualidades especficas
La existencia de pluralismo legtimo y necesario en la vida
cristiana abre camino a formas de espiritualidad diversamente
configuradas. Es una gracia y un carisma para toda la comu-
nidad, no ejercicio de mutua tolerancia. Trataremos de carac-
terizarlas en sus funciones y modalidades. Veremos tambin
las condiciones de autenticidad, ya que se viven y se entienden
en la unidad del misterio cristiano.
"Espiritualidades especficas", en cambio, indican las varias
formas que se desarrollan en el mbito de iglesia catlica. El
plural genrico "espiritualidades" tiene significado ms amplio
y puede incluir las espiritualidades no catlicas (de otras igle-
sias o de otras religiones).
5 6
F. Ruiz SALVADOR, Integracin de carismas: RevEspir, 42 (1983), 87-118.
2. ESPIRITUALIDADES ESPECIFICAS 689
Qu se entiende por "espiritualidades"
El trmino indica una ordenacin completa de la vida cris-
tiana: aspectos preferenciales de la santidad, medios para con-
seguirlo, tanto sacramentales como ascticos; forma de apos-
tolado y de presencia. Define modalidades de vida cristiana
y de vida espiritual. Por "espiritualidades" se entiende:
"Maneras particulares de sintetizar vitalmente los valores
cristianos, segn la diversidad de puntos de vista o de cata-
lizacin; y esto a nivel de personalidades individuales o, ms
fcilmente, a nivel de movimientos o de corrientes espirituales
(que pueden partir de tales personalidades o tambin prece-
derlas o tenerlas como 'intrpretes' o 'discernidores' o 'pro-
motores' de sntesis).
Hemos dicho que se trata de sntesis vividas; as pues, no
de suyo ni inmediatamente de sntesis de carcter doctrinal,
si bien determinadas 'espiritualidades' pueden impulsar, a su
modo, no slo intentos de elaboracin terica de las espiri-
tualidades como tales (= doctrinas espirituales), sino incluso
tipos de teologa coherentes con estas mismas espiritualidades.
Como tampoco se trata inmediata y necesariamente de pro-
yectos institucionales particulares, aunque las sntesis vividas de
que hablamos puedan anirmarlos o incluso generarlos directa-
mente como un modelo connatural de expresin; as nacen nue-
vas formas de vida cristiana homogneas con la 'espiritualidad'
que las crea, o son asumidas y animadas nuevamente deter-
minadas formas (o elementos estructurales) ya existentes"6.
Definicin de G. Moioli (explicada y comentada brevemen-
te), elementos: manera o forma particular / de sintetizar vital-
mente / el evangelio y los valores cristianos / en torno a uno
esencial / vitalmente primero, y luego con apoyo de una refle-
xin doctrinal.
Examinar atentamente los varios elementos sealados en
el primer prrafo de esta definicin: maneras o formas par-
ticulares, de vivir y sintetizar o en sntesis vital, la totalidad
del evangelio y de la vida cristiana, organizando el conjunto
a base de un valor central, que organiza e impulsa y configura
la totalidad. Es primeramente experiencia de vida de una o
G. MOIOLI, "Teologa espiritual", enNDE, pp. 1848-1849.
690 ESPIRITUALIDADES
varias personas. Normalmente se prolonga en toma de con-
ciencia refleja y en una sntesis doctrinal, ms o menos ela-
borada. En la mayora de los casos, da origen a una nueva
forma de vida cristiana, comunidad o institucin permanente.
Gnesis y proceso de formacin: gracia, experiencia, reflexin.
Observar cmo surgen y empiezan a existir, se desarrollan, asu-
men formas y funciones cada vez ms armnicas y completas.
En tres planos
Tres planos distinguimos para salvar todos los elementos
y llevar a cabo la integracin: fundamental, especial, personal.
Tratar los tres planos o ingredientes de una espiritualidad cris-
tiana: fundamental, especial, personal7.
a) Fundamental, comn. Componente evanglico, cristia-
no eclesial, comn. Todos los cristianos en la iglesia, comu-
nidad universa!, que integra y unifica, sin uniformar, a toda
esa variedad de comunidades, grupos e individuos, incorpo-
rados a Cristo por el Espritu, que forman su organismo vivo.
b) Especial. Caractersticas de grupo, de cada grupo, que
incorpora a los individuos y se incorpora a su vez en la iglesia.
Adems, se integra con los dems grupos o carismas; y todava
ms, unificar y potenciar la gracia persona de cada uno de
sus miembros. El individuo puede tener gracias y carismas emi-
nentes, mover masas. Pero, solo, no posee la fuerza de comu-
nin, accin y testimonio que tiene el grupo. Por eso, conviene
que en la iglesia haya formas de vida estables, dedicacin en
grupo a las diferentes tareas esenciales. Un grupo de familias
comprometidas en la caridad, la oracin, la tarea de crear paz,
tiene una fuerza de persuasin que en condiciones normales
no posee un individuo. Otro tanto se diga de una comunidad
religiosa, que vive unida en la caridad, la oracin, la castidad,
de manera permanente. Este nivel intermedio es el ncleo
caracterizante. Se prestan a amputaciones y reduccionismo:
vivir la "especial" cortada y al margen de las otras dos; diluir
la especial en la fundamental, cristianismo uniforme; sacrifi-
carla en aras de la "personal", individualismo; absorber la "per-
7
Cf. A. VAN KAAM, n search ofspiritual identity, Denville, 1975, pp. 7-30.
2. ESPIRITUALIDADES ESPECIFICAS 691
sonal" en la generalidad de la fundamental o de la especial.
Distincin y peligro que se viven a varios niveles: iglesia, grupo,
individuos. Por librar a los carismas de estrechez, se degradan
en generalidades irrelevantes. Por librarlos de uniformidad, se
destruye su significado y valor eclesial.
b) Individual, personal. Propio de cada individuo que vive
y despliega su gracia personal, en referencia a la iglesia uni-
versal y a la forma vocacin o grupo en que se halla enclavado.
Personas. La gracia del Espritu es personal. Y por ello es nece-
sario crear o dejar espacios individuales. No se plantea en for-
ma de compromiso, de concesiones mutuas. Ms bien se logra
por va de donacin, espritu de servicio, y sobre todo por la
convergencia en el punto de origen y meta: gracia del Espritu,
para anunciar a Cristo. La espontaneidad del individuo goza
de mayor libertad de movimientos y espacios de creatividad.
Criterios de diferenciacin
La legitimidad abstracta de pluralismo espiritual no dis-
pensa de comprobar origen, contenidos y realizacin existen-
cial de las unidades concretas. La creacin de una sntesis con-
creta de vida cristiana tiene exigencias, que la teologa y la
historia nos ayudan a discernir y valorar. Primeramente en su
validez objetiva y luego en su autenticidad vivencial.
La anterior definicin centra la unidad y las diferencias
en el punto o ncleo catalizador, que unifica, anima y carac-
teriza el conjunto. En la caracterizacin y diferenciacin de
las espiritualidades intervienen mltiples factores personales,
ambientales, religiosos y culturales en el surgir de una espi-
ritualidad. Se trata de descubrir cul de ellos destaca, organiza
y caracteriza el conjunto. En la complejidad de un carisma,
no todos los ingredientes poseen igual relieve e influjo. Como
principios originantes de espiritualidades, no ocupan el mismo
plano la experiencia de un fundador y el factor cultural.
Quedan por determinar en concreto cules son esos puntos
catalizadores que dan origen y forma a una espiritualidad. No
basta haber demostrado la legitimidad del pluralismo, para que
automticamente quede justificada cualquier invencin en este
campo. Es necesario que el criterio escogido posea las cua-
 692 ESPIRITUALIDADES
lidades convenientes para cumplir la funcin de sintetizar una
vida cristiana completa y caracterizada, como carisma del Esp-
ritu. La historia y la teologa ofrecen datos y bases para esta
determinacin. Lo que hace la teologa espiritual es organizar
la variedad de criterios individuales en grupos o familias, que
faciliten la visin panormica y la comprensin.
Antes hay que aclarar el significado y alcance de las "es-
piritualidades" que tratamos de identificar. La palabra "espi-
ritualidad" tiene significado diferente en estos casos: espiri-
tualidad francesa, espiritualidad ignaciana o carmelita, espi-
ritualidad seglar. Una espiritualidad puede recibir nombre geo-
grfico, mientras su verdadera caracterizacin proviene de su
componente dogmtico. Hay ciertos rasgos, que por s solos
no se consideran criterios formativos de una espiritualidad,
mientras no se configuran y concretizan para dar lugar a una
forma de vida. El Concilio, que habla de espiritualidad "cris-
tiana" (PC 6), habla tambin de espiritualidades: misionera
(AG 29), monstica (UR 15).
No todos los criterios poseen el mismo alcance y vigor.
Unos han hecho surgir una nueva espiritualidad, otros con-
tribuyen a configurarla una vez constituida. Algunos son ver-
daderamente constitutivos: formas de vida y apostolado, mis-
terios centrales de la experiencia, fundadores. Otros apenas
complementarios o denominativos: tnicos, cronolgicos,
antropolgicos, etc. Son consideradas impropias las espiritua-
lidades que llevan el nombre de la nacin o regin: escuela
francesa, espiritualidad espaola, mstica renana, etc. Sin pre-
tender ser exhaustivos, sugerimos algunos, en dos niveles, de
mayor y menor profundidad.
a) Criterios fundantes:
Misterios de la fe y principios evanglicos: Trinidad, Cristo
crucificado, eucarista, imitacin de Cristo, Mara santsima. catlicas particulares, en una u otra medida o forma. Otra cosa
Principios y valores evanglicos, tomados con objeto de vida,
experiencia y de accin.
Funciones eclesiales: predicacin de la fe en diversos
ambientes y lugares, servicios de caridad, misiones, contem-
placin.
Fundadores: visin y sntesis de lo cristiano, a la luz de
una experiencia y de una misin. Totalidad de vida espiritual,
2. ESPIRITUALIDADES ESPECIFICAS 693
con objetivos y medios, dosificacin, fruto de experiencia vivida
y doctrina.
Vocaciones y estados de vida, tareas y profesiones, que dan
forma de existencia cristiana y de servicio en el Reino con
su propia configuracin.
b) Rasgos modificantes:
Origen tnico-geogrfico: espiritualidades distintas segn
la geografa de las naciones: oriental y occidental, italiana o
francesa, espaola o alemana, americana o rusa, etc.
Carcter psicolgico o antropolgico: se habla de espiri-
tualidad especulativa o prctica, intelectual, afectiva, volitiva,
Factores culturales: modalidades originadas por contexto
cultural o disposicin de las personas o funciones.
c) Dimensiones generales:
No se consideran por s solos caracterizantes de una espi-
ritualidad algunos criterios ms bien complementarios. Y esto,
no por falta de influencia e importancia, sino porque se trata
de dimensiones comunes a toda espiritualidad cristiana. Para
ser fundantes, necesitan conjugarse con otros factores que con-
figuren la modalidad. Entre las espiritualidades "impropiamen-
te dichas", se cuentan:
Denominaciones por culturas y regiones: espiritualidad o
escuela francesa, espaola, mstica renana, etc. Esos factores
actan ms bien como corrientes o tendencias generales; y los
autores incluidos forman parte por otro concepto de alguna
verdadera espiritualidad (Brulle la francesa, dominica la
renana, etc.).
Espiritualidad misionera o espiritualidad litrgica, a secas.
Se trata de un elemento comn a todas las espiritualidades
es que, a partir de ese elemento, se viva y elabore una totalidad
de vida configurada. Lo mismo que se hace con la caridad,
la oracin, la piedad eucarstica, etc.
"Por lo dicho, se debe concluir que, propiamente hablando,
no existe una 'espiritualidad litrgica' que, frente a las otras
escuelas de espiritualidad existentes, deba considerarse como
la espiritualidad propia de la iglesia; sino que la espiritualidad,
o mejor dicho, el 'espritu' de la liturgia debe ser un elemento
 694 ESPIRITUALIDADES
de todas las espiritualidades catlicas particulares. Esto no
impide naturalmente que la funcin de la liturgia y el predo-
minio del espritu litrgico tenga grados y formas diferentes
en las distintas espiritualidades, personales o colectivas. Por
otra parte, es obligado concluir que aquellas espiritualidades
en las que, por razones de orden histrico sobre todo, la liturgia
no tiene el debido relieve, deben modificar algunas de sus
caractersticas particulares de manera que se pongan en armo-
na con el espritu de la liturgia" 8.
Pertenencia simultnea a varias espiritualidades. La teologa espi-
ritual es sensible tambin a otras perspectivas, que necesitan cuidados
y atencin. Una de ellas es la integracin personal de los varios fac-
tores generadores de espiritualidad, que pueden encontrarse en el
mismo individuo. Esos factores originan, segn el esquema, diferentes
espiritualidades. Y sucede que un mismo individuo los tiene que rea-
lizar en s. Cmo lo consigue?
Ejemplo: un sacerdote, religioso, latinoamericano, dedicado a la
pastoral matrimonial. Cmo compaginar todos esos elementos, capa-
ces cada uno de por s de organizar una espiritualidad completa?
Vive cuatro espiritualidades yuxtapuestas, o la mezcla con un poco
de cada una? Tendr que compaginar, unificar jerarquizar... Vive
cuatro espiritualidades yuxtapuestas? Vive una sola, mientras toma
las otras como tarea y ocupacin? Hay una constitutiva, y las dems
modificantes...?
Dificultades, reproches, remedios. Los varios criterios que nos
sirven para el desarrollo siguiente (escuelas, estados, movimientos,
culturas) no actan independientes, sino que normalmente entrelazan
y sobreponen, actuando juntos. La misma persona o grupo pueden
al mismo tiempo pertenecer a un movimiento, una cultura, un estado
de vida.
Utilidad y prestaciones espirituales
Funciones y servicios de la variedad de espiritualidades en
la iglesia. La variedad de espiritualidades forma parte del orga-
nismo diferenciado que es el Cuerpo de Cristo. Dan vida y
expresin a la gracia interna de las personas integradas en ellas,
y transmiten su riqueza a la experiencia y funciones de toda
8
R. BLATNICKY, //concetto di "scuola di spiritualit": Rivsta di Pedagoga
c; Scienze Religiose, 5 (1967), 48-108. (bibl. pp. 106-108). Otros criterios en
\ . MATANIC, La Spiritualit come scienza, Roma, 1990, pp. 55-67.
2. ESPIRITUALIDADES ESPECIFICAS 695
la iglesia. Sus mejores frutos y aportaciones los producen stas,
cuando mantienen la autenticidad carismtica: la conciencia
de vivir y anunciar el evangelio en ntima comunin afectiva
y efectiva con la iglesia; y viviendo al mismo tiempo en fidelidad
a su funcin especfica y caracterizada, sin diluirse en lugares
comunes, genricos, que pierden toda eficacia y visibilidad. Los
carismas son realizaciones y manifestaciones eminentes del
evangelio vivido y de la santidad de la iglesia. Encarnan valores
primordiales y de inters general: a) Ofrecen a sus miembros
y personas llamadas por el Espritu a continuar ese carisma,
medios de santificacin y de servicio comprobados por la expe-
riencia y la sabidura de larga historia, b) Las espiritualidades
se prestan mutuamente ejemplaridad y ayuda, cada una segn
sus luces y medios. Resultan modelos de inspiracin recproca,
al vivir el evangelio comn de diferente manera.
1. Problemas y peligros. Ciertos reproches aluden a algu-
nos abusos comprobados a mayor o menor escala. Se constatan
efectivamente desviaciones en algunas actitudes y doctrinas
espirituales especficas. La pluriformidad y pluralismo espiri-
tuales, aun siendo legtimo, se presta a desviaciones en la jerar-
qua e integracin de valores. Entre ellos se cuentan: margi-
nacin, proliferacin, autonoma.
Por razones de orden teolgico o prctico, algunos autores
suscitan reservas o reproches a las "espiritualidades especfi-
cas", tal como se dan en la iglesia, o incluso llegan a negar
su misma legitimidad. Cuestionan la legitimidad del hecho o
las modalidades de su desarrollo, y afirman que no hay motivos
para que la espiritualidad cristiana se subdivida y ramifique
en tantas espiritualidades. En la casi totalidad de los casos alu-
didos, la multiplicacin de "espiritualidades" se refiere a los
institutos religiosos. Semejante afirmacin ha dado lugar a
toma de posiciones en favor o en contra.
Por los aos sesenta, en torno a la celebracin del Concilio,
se produjo ese movimiento de vuelta a vivir la simplicidad del
evangelio, amputando tantas adherencias sobrepuestas a lo lar-
go de los siglos. Entre los autores que promovieron la ten-
dencia y la defendieron con ahnco se cuenta L. Bouyer, U. von
Balthasar, y otros... Con notables variantes, todos llegan a la
696 ESPIRITUALIDADES
conclusin de que la actual situacin pluralista es un hecho
abusivo en la espiritualidad cristiana9.
Han pasado los aos y ha cambiado la situacin teolgica,
espiritual, y psicolgica, a que respondan aquellos razona-
mientos. Fueron surgiendo otras espiritualidades, no solamen-
te entre religiosos, que ampliaron la situacin y quitaron mor-
diente al problema: estados de vida, culturas, etc. Pero no es
superfluo recordarlos. Al margen de que los reproches parez-
can inmotivados o exagerados, sealan deformacin o peligros
que conviene tener en cuenta. Aun cuando haya cambiado
mucho en los ltimos aos tanto la vivencia como el pensa-
miento en materia de pluralismo intraeclesial, es bueno recor-
dar estos debates ya un poco "pasados", porque aportan luces
de inters permanente. Nos dan ocasin de estudiar ms de
cerca la naturaleza y las condiciones de una autntica espi-
ritualidad especfica. Es til conocer la consistencia de tales
razonamientos, para repensar los fundamentos o rectificar sus
eventuales desviaciones ,0.
"Automarginacin". La conciencia exagerada de distincin
crea actitud y experiencia de "gueto", grupo privilegiado y ais-
lado. Con graves consecuencias para colocar y vivir en primer
lugar las referencias esenciales del evangelio y la iglesia. Algu-
nos han planteado el problema en trminos explcitos y vehe-
mentes. Ha sido L. Bouyer quien ms vehementemente ha
combatido la existencia de diferentes espiritualidades cristia-
nas, en particular las cultivadas por los institutos religiosos.
Un solo evangelio, una misma iglesia: luego una sola espiri-
tualidad cristiana. Esta deduccin me parece teolgicamente
infundada. En su afn de eliminar ciertos abusos, el autor ha
ido demasiado lejos.
"Proliferacin". Proliferan las espiritualidades con una lige-
reza tal, que no demuestra los mltiples dones del Espritu,
9
L. BOUYER, Introduction la vie spirituelle, Paris, 1960, pp. 22-24; F. VAN-
DERBROUCKE, Espiritualidad y espiritualidades: Concilium (1965), 9, pp. 488 ss.;
U. VON BALTHASAR, El evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad:
Concilium (1965), 9, 7-25.
10
Una presentacin general de autores, ideas y bibliografa se puede
leer en A. MATANIC, "Pro e contro le Spiritualit specifiche (con specale
riferimento alie famiglie religiose)", en su obra La Spiritualit come scienza,
Roma, 1990, pp. 55-67.
2. ESPIRITUALIDADES ESPECIFICAS 697
sino ms bien los gustos y el deseo de cada uno por construir
su pequea iglesia. Quien apenas tiene un espritu, lo fuerza
para sacar de ah una espiritualidad completa. Quien tiene
espiritualidad, quiere tener una escuela de espiritualidad, y
para ello, convierte en grandes principios doctrinales ciertas
orientaciones de vida que no lo soportan. El problema se refie-
re a los institutos de vida consagrada o similares, que pasan
de los 2.000, cada uno con "su espiritualidad". Las acusaciones
y reacciones a la "proliferacin" de las espiritualidades en la
iglesia, fundadas y exageradas, han tenido efectos positivos:
llamada de atencin sobre un problema real y serio, acentuar
primeramente la unidad de la experiencia cristiana en sus ele-
mentos esenciales, mantener bien injertada en ella toda ulterior
ramificacin 11.
"Autonoma". La excesiva autonoma lleva a vivir de lo
peculiar, descuidando el fondo comn. Ciertas prcticas secun-
darias adquieren, por ser caracterizantes, el puesto que corres-
ponde a los grandes principios evanglicos. Otro pecado de
las espiritualidades ha sido el no realimentarse de la iglesia
y de la historia en cada siglo; sino que continan con las pro-
visiones que tomaron en el momento de empezar. Se tilda de
"capillismo" la tendencia a cerrarse en pequeneces privadas
y diferenciantes, vividas con exclusivismo, casi de espaldas a
los dems grupos y a la comunidad eclesial.
2. Legitimidad reafirmada. No tomaremos en cuenta la
negacin indiscriminada de toda legitimidad frente a las espi-
ritualidades especficas. Hemos visto que en el repaso de las
fuentes y luego en la definicin de las espiritualidades espe-
cficas no se aprecia argumento autorizado que desvirte esa
realidad cristiana y espiritual permanente. De los abusos ms
o menos generalizados no se justifica pasar a la negacin por
principio. Vale la pena recordarlas, ya que el tratamiento del
problema tiene valor educativo, incluso para quienes no se lo
han planteado.
Coexisten en nuestro tiempo dos tendencias al parecer con-
tradictorias. Por un lado, la aspiracin a la unidad, a vivir el
evangelio centrndose en los misterios y verdades de la reve-
11
U. VON BALTHASAR, El evangelio como criterio y norma de toda espi-
ritualidad: Concilium (1965), 9, 7-25.
698 ESPIRITUALIDADES
lacin. Por otra parte, la necesidad de encarnar el evangelio,
en la existencia, en la historia y en la cultura, con el consi-
guiente pluralismo. Diferencias y tensiones han existido siem-
pre: escuelas de teologa, contrastes culturales en la formu-
lacin del dogma, etc. Con mayor razn sucede esto en el caso
de la espiritualidad, que por su misma naturaleza incluye la
asimilacin experiencial y la realizacin concreta.
Las situaciones y actitudes a que aluden las afirmaciones
de los autores citados tienen fecha, y no responden ciertamente
a la mentalidad con que hoy se viven las diferencias, ni a la
teologa con que se interpreta el hecho de la pluriformidad.
a) Lnea teolgica. La aclaracin fundamental la hemos
dado en el apartado anterior, al poner de relieve la plurifor-
midad original y permanente de la existencia cristiana, en el
evangelio mismo y a lo largo de toda su historia. La santidad
se ha presentado diversificada y como tal ha sido reconocida
y proclamada por la iglesia. El documento Mutuae relationes
respira aire nuevo y refleja de manera adecuada el horizonte
y en parte tambin las realizaciones ltimas. No crean pro-
blema teolgico los carismas en sus normales diferencias y
emulacin.
b) Prctica-experiencial. La situacin vivencial ha acusado
gran parte de las enfermedades que se le reprochan. Pero no
ha sido una situacin de amplitud y gravedad. Como ya dije,
las "exageraciones" del reproche han servido para tomar con-
ciencia y actuar. Una llamada de atencin.
Actualmente la situacin no responde a esas descripciones
y crticas. Tambin se ha hecho un poco "vieja" la argumen-
tacin de Von Balthasar, de L. Bouyer, etc. No slo a nivel
de documentos (Mutuae relationes), sino sobre todo en sen-
sibilidad, actitudes, relaciones existenciales.
Hay que tener en cuenta que la mayor oposicin se dio
por los aos sesenta. Son los tiempos de Von Balthasar, L. Bou-
yer, etc. No es ciertamente el pensamiento y la sensibilidad
religiosa de hoy. La eclesiologa de comunin y la colaboracin
sincera han modificado el horizonte a que se dirigan aquellas
invectivas. Sin dejar de tener en cuenta la problemtica, no
hay que ponerla tampoco en primeros planos.
La solucin primordial se encuentra en la actitud de las
personas y en los medios y modos como la expresan. Aqu
3. ESCUELAS DE ESPIRITUALIDAD 699
es donde se ha producido ms sensiblemente el cambio. La
bsqueda de identidad ha sido recomendada por el Concilio
y los documentos posteriores del magisterio; incluso hablando
explcitamente de "espiritualidad" propia.
3. Escuelas de espiritualidad
Entre las espiritualidades que acabamos de presentar des-
tacan algunas por la originalidad de su inspiracin inicial y
por sucesiva elaboracin teolgica y espiritual. Se llaman
escuelas de espiritualidad. Hay razones para presentarlas en
primer lugar, a) Son las ms antiguas, y han orientado la espi-
ritualidad cristiana desde hace muchos siglos; siguen influyen-
do en experiencia y doctrina, incluso entre personas que no
son conscientes de ello, b) Son las realizaciones ms plenas
y elaboradas de la espiritualidad en el plano doctrinal y vital.
c) Han dejado escritos, han formado corrientes y ambientes
en la iglesia, que afectan a las varias espiritualidades y estados
de vida, d) Desarrollan muchos de los elementos bsicos que
forman la estructura de la teologa espiritual, e) Las ms logra-
das y perfiladas gozan hoy de vigor y atraccin espiritual dentro
y fuera de la iglesia.
Por su fuerza carismtica de origen, de experiencia y de
misin, forman categora relevante dentro de la teologa espi-
ritual. En ellas se encuadran los ms y los mejores maestros
de la espiritualidad cristiana. Se puede decir que la iglesia ente-
ra ha vivido durante siglos de la espiritualidad de las escuelas;
oracin, caridad, misin, imitacin de Cristo, etc. Fuera de la
poca patrstica, casi todos los Doctores de la Iglesia perte-
necen a escuelas de espiritualidad.
Entre las publicaciones que se refieren a las "escuelas de
espiritualidad" hay que distinguir dos modalidades: Estudios
de investigacin sobre su origen, naturaleza, componentes,
estructura, denominaciones. Sntesis de vida y doctrina, que
resumen la experiencia y la doctrina de cada una de ellas 12.
12
E. PACHO, "Le scuole di spiritualit", en AA. VV., La Spiritualit come
teologa, Cinisello Balsamo, 1993, pp. 65-74; R. BLANITCKY, // concetto di "scuo-
la di spiritualit": RivPedagScRelig, 5 (1967), 59 ss.; A. FAVALE, Spiritualit
e scuole di spiritualit: Salesianum, 52 (1990), 819-856; Feliciano DE VENTOSA,
700 ESPIRITUALIDADES
Cmo definir una escuela
No acaban de precisarse los rasgos que caracterizan a una
escuela de espiritualidad, y la diferencian de las simples espi-
ritualidades. Muchos autores siguen intercambiando los nom-
bres. Utilizando la expresin "escuelas de espiritualidad" con
el mismo sentido que hemos definido las espiritualidades en
el nmero anterior. Incluso en estos aos en que se ha llegado
a cierta precisin en el uso de los trminos se mantiene la
misma ambigedad, incluso entre los profesionales de la teo-
loga espiritual.
Para entender el significado que damos a la expresin en
este razonamiento es necesario tener presentes otros varios,
afines y diferentes. Vindolos juntos, se distingue mejor el
alcance de cada uno de ellos:
En sentido concreto, por escuela de espiritualidad se
entiende un conjunto de elementos caractersticos de vida o
de doctrina espiritual, de hecho comunes en un cierto nmero
de individuos que vinculan al menos espiritualmente al fun-
dador de la escuela, dotado de una particular personalidad
religiosa.
En sentido ideal, la escuela de espiritualidad se entiende
una frmula original de vida espiritual, es decir, como una sn-
tesis orgnica de todos los elementos esenciales de la vida espi-
ritual, considerado el ideal de perfeccin comn a los miem-
bros del grupo, que tienen por cabeza a una insigne perso-
nalidad religiosa, es decir, el fundador de la escuela.
En sentido ms estricto, o sea, en sentido pleno, la
escuela de espiritualidad se entiende como una original sntesis
doctrinal, o sistema teolgico doctrinal de vida espiritual vivida
y enseada por el fundador y por sus seguidores 13.
En este sentido estricto las tomamos aqu. A algunos les
suena spero el vocablo "escuela" aplicado a este sector. Hace
Mtodo para llegar a determinar las diversas escuelas de espiritualidad catlica:
Naturaleza y Gracia, 2 (1955), 103-150; J. DE GUIBERT, En quoi diffrent re-
llement les diverses coles catholiques de spiritualit?: Gregorianum, 19 (1938),
263-279; Id., Lecciones de teologa espiritual, Madrid, 1953, pp. 119-134; LUCIEN
MAKIEDE S. J., "cole de spiritualit", znDSpir, 4,116-128...
13
A. FAVALE, Spiritualit escuole di spiritualit, 1. c, p. 846.
3. ESCUELAS DE ESPIRITUALIDAD 701
pensar en un sistema filosfico o teolgico, elaborado por va
de discurso intelectual. De hecho, hay quien las deriva y equi-
para a "escuelas de teologa". En el caso presente se trata de
una realidad muy distinta. Para eliminar el equvoco, nada
mejor que seguir la gnesis de una escuela de espiritualidad.
Significado estricto. Lo hace notar con todo detalle E. Pacho
en el artculo citado. Muchos no se han enterado de la presente
evolucin del trmino y de las precisiones a que ha llegado
la investigacin histrica en este campo.
Escuelas de espiritualidad o de teologa. Guardan relacin
estrecha en los casos en que se dan juntas, radicadas en un
mismo carisma. Van de la experiencia a la elaboracin espi-
ritual, y por ltimo pasan a la reflexin o escuela teolgica.
"Es posible que nos sintamos inclinados a explicar los sistemas
de espiritualidad por las grandes escuelas de teologa espe-
culativa: asctica y mstica dependen estrechamente del dogma
y la moral; muy natural parece que las distinciones y oposi-
ciones vigentes entre determinadas ideas teolgicas lleven
como consecuencia ineludible divergencias esenciales en la
doctrina espiritual. Explicacin sencilla, cmoda y seductora
a primera vista, pero que tropieza inmediatamente con esta
desconcertante verdad... Ms bien habra que decir que fueron
precisamente las diferencias de espiritualidad las que influye-
ron en las preferencias a favor de tal o cual doctrina espe-
culativa, sin negar por eso que en el desarrollo ulterior de cada
escuela las tendencias doctrinales reaccionaron a veces enr-
gicamente contra ella... No ser ms acertado afirmar que
lo que en realidad distingue esencialmente a las escuelas espi-
rituales unas de otras es el fin asignado por cada una de ellas
a la vida interior? Contemplacin o actividad apostlica, tal
forma de oracin o apostolado, santificacin personal o ala-
banza divina..." 14.
14
J. DE GUIBERT, Lecciones de teologa espiritual, Madrid, 1953,
pp. 122-123.
702 ESPIRITUALIDADES
Componentes
El carcter de "escuela" conlleva una serie de factores inhe-
rentes: iniciador de experiencia y doctrina, transmisin de
ambas realidades a discpulos, elaboracin sistemtica ulterior
por parte de stos. Si ahora pasamos al anlisis de la escuela
de espiritualidad, encontramos una serie de elementos que se
dan en todas ellas, con mayor o menor relieve. En conjunto,
definen bien las modalidades de esta categora en teologa
espiritual15.
1. Originalidad destacada. La originalidad es rasgo deter-
minante en todas las fases del proceso: experiencia original,
vivencia continuada y elaboracin doctrinal. En su mismo pun-
to de partida presentan una experiencia fuertemente original,
que se ha demostrado fecunda en resultados de vida y pen-
samiento. Se trata de un carisma o gracia especial con que
el Espritu Santo vivifica la iglesia y conduce por caminos de
santidad antiguos y nuevos. Suscita para ello personas esco-
gidas, grandes santos: experiencia de vida espiritual del fun-
dador o iniciador, que luego transmite a discpulos y segui-
dores. Se trata de una "espiritualidad" fuertemente caracte-
rizada en el punto de partida, carisma del Espritu Santo. Ras-
go determinante, que inspira y alimenta la ulterior elaboracin
y el alcance eclesial del conjunto. En este punto los autores
insisten con unanimidad, aunque no siempre resulta fcil la apli-
cacin concreta. Se aprecia mejor globalmente que en detalle 16.
2. Elaboracin doctrinal. Rasgo que corresponde al nom-
bre de escuela y distingue la escuela de una simple espiritua-
15
R. BLATNICKY, // concetto di scuola di spiritualit: RivPedagScRelig,
5 (1967), 59 ss. Visto sumariamente el proceso de formacin, podemos dar
en sntesis los elementos constitutivos de una escuela, que R. Blatnicky recoge
como fruto de los principales estudios en este sector.
16
La experiencia original es factor decisivo. "Hay siempre en el punto
de partida una experiencia original que ha conseguido resultados excelentes...
Es Dios quien, en la Providencia sobrenatural con que gobierna la iglesia,
provee a sus necesidades, previene con gracias especiales a un alma escogida,
la conduce por caminos de santidad tradicionales y al mismo tiempo nuevos,
y hace de ella una de esas obras maestras que son los grandes santos. Dios
es ordinariamente la experiencia que da origen a una nueva escuela de espi-
ritualidad: experiencia de vida interior personal del fundador, y experiencia
de formacin de los primeros discpulos, una y otra bien logradas en su nueva
3. ESCUELAS DE ESPIRITUALIDAD 703
lidad. Puede llegar a un verdadero sistema teolgico, o quedar
en elaboracin espiritual con ayuda de algunos principios de
la teologa. La continuidad empieza por la experiencia. Los
discpulos se identifican con la experiencia del iniciador y su
horizonte de pensamiento. Con fidelidad y creatividad. Si se
limitan a repetir, fuera de contexto, termina la escuela. Si crean
al margen, pierden su savia original.
3. Sntesis espiritual cristiana. Tanto la experiencia como
la doctrina, adems de originalidad, gozan de amplitud en su
visin de la vida cristiana, elaborando una sntesis orgnica
y relativamente completa de principios, metas y medios para
llegar a santidad. Por eso, como decamos antes, se han con-
vertido en espiritualidades de iglesia, ms all del ambiente
o de la familia en que nacen y se sustentan.
Las escuelas en concreto
Determinar en concreto cules entre las espiritualidades
poseen estos rasgos que hemos presentado como caracters-
ticos de una escuela de espiritualidad es tarea difcil e impre-
cisa. No es un ttulo que conceda la autoridad eclesistica,
como sucede con los "doctores de la iglesia". En el fondo,
no se trata de otorgar ttulos ms o menos elevados, sino de
observar cmo actan los varios carismas en la historia de la
iglesia. Se ha llegado a ciertas convergencias o conclusiones
por va de anlisis histrico. Me guo por el reconocimiento
casi unnime de autores y lectores en lo que se refiere a las
escuelas principales.
Tomando escuela de espiritualidad en sentido estricto,
segn la explicacin dada, el nmero de escuelas afirmadas
es ms bien reducido. La mayora de los autores convergen
en esos mismos nombres. Hay quien suprime algunos, y quien
aade la devocin moderna y la escuela francesa. Entre las
que citar a continuacin, no todas gozan de igual vitalidad
en experiencia y en doctrina; si bien todas poseen suficiente
fuerza y originalidad para ser consideradas escuelas. El hecho
de pertenecer a la misma categora de "escuelas" no las iguala
forma." J. DE GUIBERT, En quoi diffrent rellement les diverses coles catho-
liques de spiritualit?: Gregorianum, 19 (1938), 267.
704 ESPIRITUALIDADES
en calidad y amplitud de experiencia, variedad de contenidos
y de irradiacin eclesial. Se tiende a distinguir entre escuelas
mayores y escuelas menores. Dentro de las categoras ms pre-
ciadas, hay diferencias abisales: entre los Padres de la iglesia,
entres los concilios ecumnicos, etc.
Con estas salvedades y a ttulo de ejemplo, me atrevo a
dar nombres y lemas de la sntesis respectiva. El "lema" ofrece
una orientacin prctica. Por otra parte, resulta deformante,
ya que seala slo una mnima parte de la riqueza y com-
plejidad experiencial y doctrinal de la escuela lv.
"Oracin y trabajo": escuela benedictina.
"Contemplar y transmitir lo contemplado": escuela domi-
nica.
"Conformidad con Cristo pobre, humilde, soferente":
escuela franciscana.
"Imitacin de Cristo y oracin metdica": escuela "Devotio
moderna".
"Todo a mayor gloria de Dios y contemplativo en la
accin": escuela ignaciana.
"Intimidad con Dios a travs de la oracin contemplativa":
escuela carmelitana.
"Adhesin a los estados y actos de la vida del Verbo encar-
nado": escuela francesa siglo xvn.
Valor eclesial
Por sus frutos los conoceris. Tratndose de vida espiritual,
los frutos ms abundantes y calificados eluden el control social.
A pesar de la limitacin, hay signos suficientes para apreciar
la labor llevada a cabo por algunas escuelas de espiritualidad
durante siglos.
No es posible calcular los frutos espirituales que han pro-
ducido en la iglesia la Imitacin de Cristo, los Ejercicios de
17
Sobre cada una de las escuelas de espiritualidad existen monografas,
escritas por autores de la misma escuela. Hay adems libros de sntesis donde
diversos especialistas dan cada uno la visin panormica de su escuela:
AA. W . , Les coles de spiritualit chrtienne, Paris, 1948; AA. W . , Le scuole
di spiritualii, 3.a ed., Milano, 1949; AA. VV., La spiritualit catholique, Paris,
1953; AA. VV., Le grandi Scuole delta spiritualit cristiana, Roma-Milano,
1984.
3. ESCUELAS DE ESPIRITUALIDAD 705
san Ignacio, la Historia de una alma de santa Teresita. Ni siquie-
ra el nmero de ediciones y traducciones desvela el secreto
de su "alcance" espiritual. El hecho de que despus de cuatro
siglos se sigan leyendo los escritos de santa Teresa de Jess
y de san Juan de la Cruz con la sintona y el inters que las
mejores obras actuales de espiritualidad indica que nos encon-
tramos ante la evidencia de un carisma.
Hablando de las escuelas en general, comprobamos su
constante eficacia. En primer lugar, dentro de los institutos
y familias religiosas en que se han desarrollado. Generaciones
enteras se han santificado siguiendo esa forma de vida, los
ideales y los mtodos comprobados. De ellas han bebido y vivi-
do espiritualmente muchos cristianos a lo largo de la historia.
Mrito de las escuelas que contienen valores universales y fle-
xibilidad. Mrito tambin de los lectores que adaptan culturas
y experiencias a la propia condicin eclesial y existencial.
Si examinamos el tratado de teologa espiritual por temas,
el balance final nos lleva de nuevo a las escuelas. Cristocen-
trismo, devocin mariana, vida litrgica, oracin, ascesis, mis-
ticismo..., stos y otros temas esenciales han logrado su
desarrollo gracias al impulso de una o varias escuelas de espi-
ritualidad. En el ambiente de una determinada escuela han
nacido, vivido, escrito, casi todos los autores espirituales de
mayor renombre y universalidad eclesial.
Vitalidad permanente
Por la vitalidad original y la fuerza de pensamiento, las
escuelas se mantienen vivas y capaces de incorporar los nuevos
elementos que emergen en la experiencia de la iglesia y en
la escuela. Logran integrar orgnicamente nuevas experiencias
y lneas de pensamiento asumidas por la iglesia. Se mantienen
abiertas a ahondamiento y enriquecimiento, a partir de los ele-
mentos de su experiencia-base (cf. A. Favale, p. 849). Es nor-
mal que las escuelas de espiritualidad se hayan dado ms nume-
rosas y vigorosas en rdenes religiosas, debido a una serie de
factores: fuerza y nitidez de la experiencia original, continuidad
en la experiencia de vida y experiencia espiritual, inters y dedi-
cacin en el estudio de la misma.
 706 ESPIRITUALIDADES
Junto a estos elementos constantes, hay un gran nmero
de factores secundarios que acompaan el nacimiento y el
desarrollo de las escuelas: la geografa, el momento histrico
en el aspecto religioso y en el cultural; el temperamento del
fundador y las influencias de lecturas, compaas, etc.
Vigencia permanente. Las mejor caracterizadas demues-
tran vigor interno y amplia actualidad. Por su fuerza original,
antes que por adaptaciones religiosas y culturales. Los escritos
de los grandes maestros y fundadores interesan por su espe-
cfica gracia y experiencia original, ms que por "actualiza-
ciones" de sus comentadores: experiencia viva, pensamiento
vivo, lenguaje mistaggico.
Con todo, las escuelas necesitan actualizacin. Un orga-
nismo se regenera por el mismo proceso que le dio vida: expe-
riencia, pensamiento, formas de vida y accin. Se ha puesto
mayor empeo en la investigacin histrica y doctrinal; y menos
en revivir la experiencia carismtica original, que es la fuente
de todo. Es una nueva gracia, no el fruto de documentos his-
tricos ni de sntesis doctrinales.
4. Formas de existencia cristiana
Disponemos de un nuevo esquema para vivir y analizar las
diferentes modalidades de la espiritualidad cristiana. En l que-
da incorporada la existencia concreta y completa de personas
y grupos, no solamente su vida interior. Ofrece la novedad
de que los componentes de la vida real entren a formar parte
de la experiencia y de la teologa espiritual, y actan como
criterio para caracterizar y diferenciar distintas espiritualida-
des. Se trata en concreto de espiritualidad seglar, sacerdotal,
religiosa.
En las espiritualidades y escuelas que hemos visto, la expe-
riencia espiritual se configura en forma de sntesis doctrinales,
de vida interior y de mediaciones explcitamente religiosas. El
criterio de los estados de vida desplaza el centro a la existencia
concreta y completa. Est integrado por mltiples perspectivas
y aspectos: cannico, teolgico, espiritual, social, existencial.
Su mrito y utilidad est en dar relieve y forma concreta a
valores y funciones primordiales de la vida: formas, mediacio-
4. FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA 707
nes de la existencia, modelos de santidad, unidad, pluralismo
y complementariedad de la vida cristiana. El criterio es vlido
y fecundo, aunque no pueda establecer diferencias precisas.
Presentar un simple esbozo, lo estrictamente necesario para
cumplir el objetivo de este captulo de sntesis final: hacer ver
que la teologa espiritual est abierta a vidas y existencias con-
cretas y de ellas se alimenta.
Toma de conciencia
Desde el principio de la iglesia, las personas y los grupos
cristianos han vivido el evangelio cada uno dentro de su normal
condicin de vida, con los elementos y las variantes que sta
comporta. En las cartas del NT se anotan las diferencias y
a cada grupo se le orienta en conformidad con las peculia-
ridades de su existencia concreta: apstoles, profetas, vida de
familia, etc. Otro tanto sucede en la historia sucesiva. Pero
no se expresa o elabora en forma de conciencia explcita.
Presentar en trminos de "espiritualidades" estas diferen-
cias es un fenmeno posterior, tardo y lento. La "espiritualidad
religiosa" es la primera en tomar conciencia de ello y cultivarlo
asiduamente. Recientemente han recorrido el mismo camino
la espiritualidad sacerdotal y la seglar. El ritmo de conciencia
y estudio se ha desarrollado en dos direcciones: caracterizacin
de cada una, integracin diferenciada de las tres. En este
desarrollo han participado varios agentes y factores. En primer
lugar, la sensibilidad religiosa y espiritual de personas y grupos.
Vienen luego la teologa y la espiritualidad que lo han fomen-
tado y configurado doctrinalmente. Como factor ltimo y deci-
sivo, interviene el magisterio de la iglesia, que confirma expe-
riencias y doctrinas, abriendo nuevos horizontes 18.
18
A partir del Concilio Vaticano II han aparecido una serie de docu-
mentos que definen el valor y las funciones de esta distincin. El Concilio
fija la unidad de base (LG: enclave eclesial) y la variedad de desarrollo: segla-
res (AA), sacerdotes (PO), religiosos (PC). El "Snodo de obispos" ha abor-
dado y actualizado el tema de las formas de vida cristiana en la iglesia. Sus
conclusiones han quedado asumidas y respaldadas por el correspondiente
documento pontificio: seglares (Christifideles laici, 1988), sacerdotes (Pastores
dabo vobis, 1990), religiosos (Vita consecrata, 1996).
708 ESPIRITUALIDADES
Las ventajas que aporta a la espiritualidad la valoracin
de estas modulaciones son muchas. Brotan de una necesidad
comprobada. Hemos llegado hasta el siglo xx con la espiri-
tualidad absorta en la modalidad de vida consagrada. Las otras
formas actuaban en referencia o dependencia de ella. Los
seglares por mundanismo, los presbteros por tarea, no pare-
can tener en su ambiente y trabajo las claves de la espiri-
tualidad. Ahora se descubre que la santidad cristiana no sobre-
viene de fuera, sino que nace dentro de la vida, tal como sta
se presenta: religiosa, social, laboral, poltica, pastoral o cul-
tural. La santidad vivida con expresiones y medios apropiados
toma la forma concreta de espiritualidades caracterizadas por
estados de vida.
"Durante muchos siglos, casi hasta nuestros das, se vean
el seguimiento, la santidad y las distintas espiritualidades como
patrimonio propio de la vida religiosa. El laico y el sacerdote
podran recorrer el camino de santidad cristiana en la medida
en que imitaban, en su estilo de vida, algo de la vida y estilo
de los religiosos. Independientemente del mayor o menor valor
prctico y real de la divisin de la vida cristiana segn tres
estados de vida laicos, religiosos, sacerdotes, lo ms impor-
tante, a mi parecer, es el reconocimiento por parte del Concilio
de la existencia de otros caminos de vida evanglica, distintos
de la vida religiosa e igualmente vlidos en orden a la santidad.
Sin duda, el tema de la 'vocacin universal a la santidad' est
ntimamente relacionado con ste de los 'estados de vida', por-
que no se puede afirmar la vocacin universal a la santidad
sin afirmar, al mismo tiempo, la validez de todos los distintos
estados y caminos que hoy pueden ser asumidos por un cris-
tiano en la iglesia. Pero hay que decir tambin que el reco-
nocimiento expreso y casi solemne de dicha vocacin universal
a la santidad en la Iglesia es, a su vez, fruto de la progresiva
conciencia del valor del laicado y sacerdocio como camino vli-
dos por s mismo de vida cristiana plena" 19.
19
J. D. GAITN, Espiritualidad y espiritualidades: RevEspir, 43 (1984),
694-695.
4. FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA 709
Estados de vida
La fijacin teolgica de esas modalidades de la existencia
cristiana en tres "estados de vida" ha llevado a la rgida dife-
renciacin de espiritualidades, basada en ese criterio. El estado
de vida se define como condicin de vida permanente del cris-
tiano frente a la iglesia y al misterio de salvacin. El rigor
con que inicialmente se distinguan los estados de vida era debi-
do en parte a la dureza con que en la sociedad profana se
marcaba la distincin entre los diferentes estados o clases socia-
les. El ciudadano perteneca a uno u otro por nacimiento o
por concesin oficial, pero de manera inamovible. Se han ido
borrando los lindes, y hoy cuentan ms la funcin y la calidad
personal. Por influjo de factores culturales y teolgicos, la ter-
minologa, la doctrina y la configuracin interna de los "es-
tados" presenta rasgos de mayor flexibilidad e inestabilidad20.
Se ponen reservas en la utilizacin de la palabra "estado"
en contexto espiritual: parece contrario al carcter personal
y vivo de los carismas; no refleja el carcter dinmico de la
vida humana y religiosa, prefija y condiciona el posible desarro-
llo de esa forma de existencia. Sin embargo, estos razonamien-
tos no son motivo suficiente para abandonar el trmino y la
idea. Tomado aisladamente y llevado al extremo, cualquier
expresin puede resultar ambigua e imprecisa: mtodo, estado,
creatividad, fidelidad, etc. Ni el estado social ni los estados
de nimo ofrecen por s mismos garantas de autenticidad. Des-
de el punto de vista religioso y espiritual, el fallo no viene
de vivir en un estado, sino de "colocarse" dentro de un estado
sin la vida correspondiente. Esto ya no sera estabilidad, sino
vaco de vida espiritual. Las tipificaciones existen en la vida
cristiana y cumplen funcin muy positiva. La "estabilidad" for-
ma parte de la vocacin de Dios, de la respuesta comprometida
y de la fidelidad, que asumen carcter definitivo. Vivir en un
20
Cf. S. SPINSANTI, "LOS estados de vida: antiguas y nuevas perspectivas",
en AA. W . , Problemas y perspectivas de espiritualidad, Salamanca, 1986,
pp. 349-371. Por lo general, todos los diccionarios de espiritualidad conceden
espacio al ttulo "estados de vida", con desarrollo doctrinal y bibliografa;
J. D. GAITN, Espiritualidad y espiritualidades: RevEspir, 43 (1984), 673-697.
 710 ESPIRITUALIDADES
estado, personal o colectivo, forma parte de toda vocacin:
Jess mismo, los Apstoles...21
Los estados de vida no son instrumentos de precisin para
deslindar fronteras, monopolizar mediaciones de vida o de acti-
vidad religiosa o profana. Cuando se confrontan entre s, se
advierte que la divisin es inexacta e incompleta. Inexacta, por-
que da como caracterizantes de un estado valores o cualidades
que se encuentran en medida igual o parecida tambin a otro.
El bautismo, confirmacin y matrimonio son la base de vida
cristiana seglar; ahora bien, los dos primeros son comunes a
todos; el matrimonio es libre entre los mismos seglares, o lo
viven en estado de viudez prolongada, se da tambin en el
sacerdote oriental y puede un da darse en los dems; el trabajo
material y social es para muchos religiosos y tambin sacer-
dotes la forma de vida normal. El trabajo de insercin en el
mundo se encuentra en institutos religiosos realizado al pleno.
Mirados desde dentro de cada uno, tambin revelan notable
heterogeneidad. Dentro de cada uno de ellos, existe variedad
de estilos de vida y experiencia espiritual; de psicologa, capa-
cidades, inclinaciones personales, tareas. Tan seglar es un hom-
bre de negocios y relaciones, como una madre de familia
encerrada en casa, que no sale ms que para la compra. Los
fieles de pueblo sienten ms afn y cercana la piedad y la vida
del prroco de aldea, que la de los seglares militantes de la
capital; y viceversa. Otro tanto se diga de sacerdotes y reli-
giosos.
Fuentes de espiritualidad cristiana
Seglar-sacerdote-religioso son modalidades del ser cristia-
no, configuraciones generales de su integracin religiosa,
humana y social; diferentes formas de apropiacin y desarrollo
del ser cristiano, cada una de las cuales participa en los con-
tenidos de las tres. El lenguaje y la mentalidad corrientes tien-
den a identificar el cristiano o fiel cristiano con la condicin
seglar, el simple fiel, que no se encuentra situado en una voca-
cin "especial". Esta reduccin de lo cristiano tiene doble
inconveniente: a) deja a los cristianos seglares desprovistos de
21
A. PIGNA, La vita religiosa. Teologa e spiritualit, Roma, 1982, pp. 41 ss.
4. FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA 711
cualificacin en la iglesia; lo mismo que suceda antes con cier-
tas categoras de santos: no mrtir, no virgen, etc.; b) deja a
sacerdotes y religiosos colgados de la vocacin especial e insu-
ficientemente sensibles al componente cristiano.
Son ms bien formas de vida, estilos de existencia. La espe-
cificacin excesivamente marcada ha conducido al empobre-
cimiento. Uno puede ser tan especficamente religioso o pres-
btero, que acabe por no ser ni sentirse cristiano. Los varios
estados viven de la realidad bsica, humana y cristiana, comn,
ms que de las especificaciones. El seglar es un cristiano que
ora, ama, posee interioridad y trascendencia, sentido de iglesia,
no solamente el encargo de la "consecratio mundi". El seglar
para el mundo, el presbtero y el religioso para la sacralidad,
no se ve en qu forma son ambos discpulos de Cristo, en pri-
mer lugar y en comunin.
Es mejor enfocarlos desde el evangelio, con sus acentua-
ciones teologales y existenciales. Desde luego, implican un
avance en el proceso de caracterizacin, estableciendo tres fun-
damentos slidos que alimentan de manera constante su expe-
riencia espiritual.
a) El sacramento hace de base cristiana a esta forma de
vida. Como fundamento ltimo del estado estara el sacramen-
to o consagracin que le sirve de base: bautismo y confirma-
cin, orden, profesin religiosa. Nunca se haba insistido tanto,
desde el punto de vista espiritual, en las implicaciones de estos
sacramentos como gracia y programa de la vida entera.
b) La misin desarrolla la gracia del sacramento en for-
mas de servicio eclesial y presencia testimoniante social. La
actividad que cada uno desarrolla, tanto profana como direc-
tamente religiosa, tiene sentido de misin. Puede ser la pre-
dicacin del evangelio, o la consagracin de las realidades
terrestres, o representacin de contenidos escatolgicos. Cum-
pliendo esos deberes, colocndose dinmicamente en la propia
situacin, se cumple una misin cristiana y espiritual. Esta no
sera una ocupacin que cae de fuera, sino una modalidad
caracterizante de toda la persona.
c) Una situacin global de base hace de soporte y lan-
zamiento a la gracia del sacramento y la misin. En primer
lugar, se dedica mayor atencin a la situacin. Las condiciones
de vida entran a formar parte de la vida espiritual: el matri-
 712 ESPIRITUALIDADES
mono, la profesin, la comunidad, la forma de apostolado.
Despliegan fuerza santificante. Esto es ms que tomar esas
condiciones como "deberes de estado". Esta categora antigua
demuestra que siempre se han valorado de algn modo, aun-
que fuera bajo la categora global del deber moral, y en ltimo
anlisis, como voluntad de Dios, que da la gracia necesaria
para realizarlas. La espiritualidad de los estados, asumiendo
todo ese cuadro, valora los deberes como otras tantas fuentes
peculiares de espiritualidad en su ser propio.
En general, el estado de vida cristiana ofrece un marco
general de experiencia, mediaciones, organizacin. Los tres
componentes que acabo de sealar forman un conjunto arm-
nico y equilibrado de experiencia y vida, integrando esos tres
elementos: sacramento de origen, vocacin de santidad y
misin, situacin existencial en el contexto social.
La condicin de vida tiene aqu mayor peso que en las
espiritualidades caracterizadas por gracias interiores y tareas
religiosas 22.
A manera de espiritualidades
Cuando se habla de "espiritualidades", esto se entiende en
dos sentidos diferentes: 1) configuracin teolgica y doctrinal,
con medios y forma de vida cristiana que alimenta la expe-
riencia y la existencia de una persona o de un grupo; 2) sntesis
vivida y experimentada, que organiza en determinada forma
la bsqueda y realizacin de ese ideal.
Las configuraciones de la espiritualidad segn estados des-
velan la multiforme riqueza del evangelio y de la gracia, des-
tacando con particular intensidad algunos aspectos particula-
res. Al mismo tiempo, manifiestan la santidad que se encarna
en las diversas formas de la existencia cristiana. Vocaciones
personales e irrepetibles, que a la vez se concentran en tipos
y modelos. Cumplen las tres funciones que hemos indicado
como fundamentales: vivir y realizar la riqueza evanglica, fun-
ciones diversas del cuerpo eclesial, ejemplaridad mutua y espe-
cializada.
22
Santificante: AA. VV., "Le devoir d'tat": Christus, 8 (1961), 3-99.
4. FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA 713
En cambio, carecen de fuerza interna de experiencia y cohe-
sin. Son sntesis teolgicas doctrinales y esquemas de vida,
ms que sntesis.
"No me parece acertado el mtodo de aplicar el concepto
de escuela espiritual a las 'espiritualidades' de los diversos esta-
dos de vida. Una escuela de espiritualidad, como queda dicho,
constituye una frmula de vida asctico-mstica, una sntesis
orgnica y original de todos los elementos esenciales de la vida
espiritual y, por tanto, un mtodo para conseguir la perfeccin
cristiana. El carcter vital y orgnico de las escuelas de espi-
ritualidad es debido a la experiencia espiritual que sirve de
base a cada una de ellas. Semejante experiencia es un elemento
indispensable, ya que por medio de ella los diversos elementos
constitutivos de la espiritualidad llegan a formar un conjunto
orgnico y equilibrado.
En cambio, las 'espiritualidades' de los diversos estados y
de las varias formas de vida no derivan de la experiencia espi-
ritual de alguna personalidad religiosa insigne, sino de los ml-
tiples factores que forman parte de cada estado o forma de
vida, como: la funcin y la misin especfica en el conjunto
del Cuerpo mstico de Cristo, los deberes particulares de cada
estado, el ambiente social y el enclave en que se desarrolla
la vida, etc. Por falta de experiencia espiritual de base, la 'es-
piritualidad' de un determinado estado o forma particular de
vida en la iglesia, si bien representa una cierta orientacin gene-
ral, un cierto 'estilo' de vida espiritual cristiana, no constituye
una frmula de vida, una sntesis orgnica y vital de todos los
elementos necesarios para tender a la perfeccin. Sera un error
querer aplicar a tales 'espiritualidades' la estructura propia de
las escuelas de espiritualidad"23.
En realidad, atenindonos al significado de "espiritualidad
especfica" que antes hemos presentado, las espiritualidades
segn estados de vida no cumplen las condiciones de sntesis
vital unificada en torno a un punto catalizador. Existen ejes
muy variados de organizacin espiritual entre las personas
enclavadas un mismo estado, como ya queda dicho. Incluir a
todos los seglares bajo una misma espiritualidad es como no
darles espiritualidad ninguna, sino ciertos elementos comunes,
23
R. BLANITCKY, // concetto di "scuola di spiritualit": RivPedagScRelig.,
5 (1967), 92-93.
 714 ESPIRITUALIDADES
para que luego se los organicen a su manera. Y eso mismo
sucedera con los religiosos, si quedaran reducidos a la espi-
ritualidad de la vida consagrada. Es divisin demasiado gen-
rica y fluida. Lo normal es completar con espiritualidades de
carismas, movimientos o escuelas. Eso es efectivamente lo que
se viene haciendo. Dado el carcter genrico de estas deno-
minaciones (laical, sacerdotal, religiosa), la bsqueda de la
espiritualidad apropiada se lleva a cabo en opciones ms con-
cretas y reducidas, que van surgiendo dentro del espacio que
crea cada uno de los estados, con movimientos y modalidades
vitales ms concretas de experiencia y comunin.
Espiritualidades religiosas. Los religiosos o vida consagrada
son los que han llevado la configuracin al mayor nmero y
detalle. Hasta el punto de que, como hemos visto, se habla
de "proliferacin" por la desmesura del crecimiento de ins-
titutos y correspondientes "espiritualidades". Aparte los exce-
sos, ese crecimiento espiritual ha dado a la iglesia riqueza y
variedad de experiencia, de funciones, de formas de presencia
del evangelio.
Movimientos seglares. La espiritualidad seglar se ha con-
figurado en movimientos y asociaciones numerosas, que com-
parten la experiencia y la misin. Grupos de animacin, movi-
mientos de oracin o de apostolado, etc. No tiene la hondura
y estabilidad de comunin espiritual de que gozan los institutos
religiosos. Pero se acomodan mejor a la vida seglar, que se
organiza con mayor libertad de movimiento y ya incorporada
a la familia.
Espiritualidades-movimientos sacerdotales. La espirituali-
dad sacerdotal tiene gran riqueza propia y definida en sus ele-
mentos comunes. En cambio, se han desarrollado pocas moda-
lidades de realizacin concreta, modulaciones particularizadas,
que den lugar a una condicin de la experiencia espiritual,
con un maestro iniciador que la lleve a concreciones. Hay agru-
paciones sacerdotales, pero de alcance limitado. La incardi-
nacin a la dicesis crea familia espiritual, aunque tenue y
variable desde el punto de vista de la espiritualidad. Las aso-
ciaciones sacerdotales no se han generalizado ni crean vnculos
espirituales y existenciales de particular intensidad.
4. FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA 715
El evangelio a tres luces
Con un esquema ternario simple, presento brevemente a
los tres estados de vida en su dimensin espiritual de santi-
ficacin y de servicio eclesial. En tres facetas: ser cristianos,
momento evanglico; caracterizacin especfica de su experien-
cia y accin espirituales; complementariedad y ejemplaridad
mutuas.
Espiritualidad seglar. Es la forma primordial, la que viven
los cristianos, "la gente" normal. Es la ltima de las tres en
afirmarse. Sin embargo, est actuando con tal bro, inventiva
y resultado, que parece fruto de siglos. En su estructura fun-
damental, es el referente de toda otra forma de espiritualidad.
Se hablaba en un principio de "religiosidad" popular, trmino
que tiende a emparentara con la religiosidad universal. Ahora
se habla mucho de "espiritualidad" popular, trmino ms espe-
cfico y ms dignificante. "Popular" es palabra bella y digna,
pero resulta equvoca; ya que para muchos significa cultura,
folclore, etc. No perciben su calidad teologal. Por eso, conviene
hacer explcito su verdadero significado y alcance completn-
dola con expresiones como "espiritualidad del pueblo cristiano".
Conviene tener en cuenta que la calidad espiritual de "popular"
se encuentra con frecuencia en la experiencia de muchos sacer-
dotes y religiosos dentro de su espiritualidad especfica.
Dimensin evanglica. Tomada en sus componentes comu-
nes a todo cristiano seglar, resulta genrica. Es ms un esquema
o programa doctrinal de conducta y prcticas de piedad, que
una experiencia armnica y viva, configurada en los varios ele-
mentos que la integran. Por eso, necesita y da origen a moda-
lidades concretas de realizacin. Crea asociaciones de culto
o caridad, que demuestran cierta consistencia. Como cristiano
que es, vive el evangelio en completo, con oracin y otros valo-
res de interioridad, no solamente la "consagracin" de las
tareas: el trabajo, la tcnica, las relaciones sociales, la familia,
etc.
Especificacin en "movimientos espirituales". Sus aporta-
ciones ms dinmicas se encuentran en los movimientos espi-
rituales a que est dando origen. Seran el equivalente de las
716 ESPIRITUALIDADES
espiritualidades de los varios institutos que se dan en la espi-
ritualidad religiosa.
Expresiones de piedad. Ah sigue abierto el gran desafo
y la difcil tarea de la espiritualidad seglar. Entre las dos lneas
sealadas: los que viven su existencia cristiana "en general"
y quienes la viven comprometidos en "movimientos espiritua-
les", hay un espacio vaco que no se logra colmar. El "pueblo
cristiano", que es inmensa mayora en la iglesia y se encuentra
sin referente espiritual: no pertenece ni puede seguir el ritmo
de los movimientos, la lnea general resulta insuficiente.
Integracin eclesial. Por parte de quien vive esas formas.
La situacin es muy diferente entre la piedad popular y los
movimientos espirituales. Mientras la primera tiene una con-
formidad silenciosa y pasiva, los movimientos ms fcilmente
entran en conflicto con la funcin ministerial. Ms por el con-
traste de autoridad y autonoma, que por motivos de espiri-
tualidad propiamente dicha. En sus vivencias de pobreza, gene-
rosidad, fe en ambientes desfavorables, fortaleza, espritu de
sacrificio, superan a sacerdotes y religiosos, que profesan can-
nicamente algunos de esos valores.
Espiritualidad sacerdotal. Experiencia de siglos, pero recien-
te en cuanto a toma de conciencia. Por mucho tiempo, ha vivido
orientada por las formas de espiritualidad religiosa predomi-
nantes.
Ser cristiano. El sacerdote es un creyente cristiano, que
vive y practica todo el evangelio. Al igual que el religioso, tam-
bin el sacerdote tiende a marginar o dar por supuesto este
fundamento y fuente de todo su ser evanglico. Se centra en
la funcin especial: el ministerio, el servicio, lo que hace para
los dems. Debe aprender a or misa, escuchar la palabra de
Dios, confesarse, etc., y no solamente a decir misa, predicar
la palabra, confesar. Lo primero es ms esencial y pertenece
a su ser; lo segundo a su funcin (PO 9).
Peculiaridad espiritual. Vive y se santifica en el ministerio
y por el ministerio, vivido generosamente en el Espritu de
Cristo. No debe extraar que esta modalidad que aqu figura
como caracterizante la haya citado antes como peligro de
deformacin. El Concilio tambin hace notar el peligro y avisa:
antes que padre y maestro de los creyentes, es hermano de
todos y discpulo de Cristo, colaborador (PO 9). Esta moda-
4. FORMAS DE EXISTENCIA CRISTIANA 717
lidad de santificacin por el ministerio, actuando como minis-
tro y signo de Cristo, es su fuerza. Aqu se debe notar que
la espiritualidad sacerdotal pertenece a la categora genrica,
ms teolgica que espiritual. No se han desarrollado en los
ambientes sacerdotales (no religiosos o de movimientos segla-
res) formas concretas de vivencia espiritual compartida. En
este sentido, la espiritualidad sacerdotal desarrolla ms los ele-
mentos teolgicos que la vivencia espiritual. En su estilo de
vida, la comunidad ocupa un puesto secundario, y esto hace
difcil la experiencia compartida que conlleva la espiritualidad.
Esa modalidad ha significado una aportacin valiosa para
las otras espiritualidades. La entrega y disponibilidad, vivir para
los dems, con los dems, confesando con su actividad y estilo
de vida el sentido sobrenatural de su existencia, en rasgos y
ejemplo para seglares y religiosos.
Espiritualidad religiosa. Es la espiritualidad que ha empe-
zado antes y ms ha cuidado su configuracin propiamente
espiritual, a nivel de experiencia y tambin a nivel de doctrina.
Es la ms desarrollada en elaboraciones doctrinales; al mismo
tiempo con dificultades y profundas insatisfacciones en el curso
diario de la vida real.
Ser cristiano. Su norma y proyecto de vida es el evangelio;
su fuente de gracia primordial, el bautismo y la inmembracin
en la iglesia; su horizonte, la fraternidad universal. Precisa-
mente por la fuerza con que ha configurado su "especialidad",
tiene el peligro de marginar o dar por supuesto el ser cristiano,
elemento primordial y fuente de toda especificidad en servicio
y testimonio.
Forma especial. La pone en la realizacin existencial con-
figurante y testimoniante del "seguimiento" de Jesucristo en
su forma de vida y existencia. Cultiva estilo de total dedicacin
a los valores de la fraternidad y de la misin, en disposicin
de obediencia y comunin de bienes, castidad. Las especifi-
caciones ulteriores, en forma de "espiritualidades especficas"
por carisma de formadores e institutos, le confieren el carcter
de experiencia concreta, unidad armnica y experimentada,
que es lo que propiamente se llama espiritualidad.
Por la integracin de carismas, cada persona o grupo
desarrolla con vigor y evidencia una dimensin de la gracia
cristiana fundamental: oracin, misin, fraternidad universal.
718 ESPIRITUALIDADES

Da y recibe, ensea y aprende: en espritu de comunin y

colaboracin.
Personas espirituales, antes que espiritualidades. La calidad de la
vida y las personas cuenta ms que la categora entre las varias espi-
ritualidades. Este corolario contempla todas las formas que hemos
precisado: estados, escuelas, carismas. Los varios esquemas se ofrecen
como otras tantas posibilidades de desarrollo a la gracia que el Esp-
ritu Santo ofrece a cada persona o grupo de vida y de servicio en
la iglesia. La espiritualidad especfica es realizacin histrica y molde
para nuevas realizaciones y plenitudes. Quien espiritualiza y santifica
es el Espritu Santo, que suscita personas espirituales y comunidades
espirituales.
Las "espiritualidades" son esquemas que nosotros deducimos con
la observacin de los hechos y el discurso espiritual. Los "estados
de vida" pueden ser tomados como formas de estar en sociedad y
ganarse la vida, simples formas de vida humana y laboral. Tambin
el estado sacerdotal y religioso en determinadas pocas ha sido
impuesto o escogido como forma de "sistemacin" personal, familiar
o social, sin particular experiencia de su sentido y contenido teologal;
cosa que individualmente puede suceder en todo tiempo. En este
caso, el sujeto no encuentra una espiritualidad, sino un enclave psi-
colgico y existencial.
Las categoras de espiritualidades, movimientos, estados y otras,
ofrecen un cuadro de vida y accin, pero no dan una experiencia
asimilada por el simple hecho de "incorporarse" o pertenecer a ellas.
"El fallo, pues, no es tanto del esquema, cuanto de la praxis eclesial.
En toda espiritualidad la opcin personal e identificacin existencial
es condicin indispensable para que la teora o propuesta de vida se
convierta realmente en camino de vida" (J. D. Gaitn, ib. 697).
 Pg.

Presentacin 7

I. VIDA
CAP. 1. Teologa y espiritualidad 15
1. Alianza y experiencia 16
2. Teologa espiritual 27
3. Fuentes vivas y documentales 38
4. Espiritualidad mistaggica y pastoral 45
5. Estudio y enseanza de la teologa espiritual 57
6. Medios y ayudas para el estudio 63
CAP. 2. Vida teologal 67
1. Vida de gracia 68
2. En fe, amor, esperanza 75
3. Mediador y mediaciones 83
4. Encuentro verdadero? 92
5. Educacin a la vida teologal 102

II. FUNDAMENTOS
CAP. 3. Jesucristo el Seor 111
1. Misterio y misterios de Cristo 113
2. Presencia y comunin 121
3. Gracia y nombre de cristiano 133
4. Vivir en Cristo de veras 140
5. Rostros e imgenes de Cristo 147
CAP. 4. Iglesia del Espritu 157
1. Sentido de iglesia 158
2. Iglesia de Cristo... 163
3. El Espritu Santo en la iglesia 170
4. Comunidad y misin 178
5. El cristiano en su comunidad 187
722 NDICE GENERAL NDICE GENERAL 723

Pg. Pg.
CAP. 5. El hombre nuevo 197 5. Mstica contempornea 487
6. Mstica y mistagoga 494
1. El sujeto de la vida espiritual 198
2. Imagen de Dios: vocacin e historia 205 IV. DINMICA
3. Espritu encarnado 212
4. Hacerse en la libertad 224 CAP. 11. Dinmica eclesial 503
1. Crecimiento de la iglesia 504
CAP. 6. El mundo de Dios y del hombre 235 2. xodo y esperanza 508
1. Proyecto humano y cristiano 236 3. Panorama espiritual posconciliar 518
2. Presencia cristiana y experiencia espiritual 244 4. Fidelidad coherente y creativa 525
3. Cultura y espiritualidad 255 5. Renovacin eclesial: personas y tareas 537
4. Presencia y accin cristiana 263
5. Dinamismo de la esperanza 272 CAP. 12. Crecer en Cristo 549
1. El crecimiento en Biblia y teologa 550
III. RELACIONES 2. Progresar espiritualmente 557
3. Maduracin humana 566
CAP. 7. Santidad cristiana 285 4. Trayectoria espiritual 574
1. Santidad, perfeccin, caridad 286 5. Vocacin y proyecto personal 586
2. Ideal de santidad 292
CAP. 13. Ascesis regeneradora 599
3. Plenitud de vida cristiana 304
4. Los santos en la iglesia y la teologa 313 1. Ascesis cristiana 601
2. Misterio de cruz y resurreccin 607
CAP. 8. Oracin, orante, oraciones 325 3. Ascesis para crecer 616
4. Mortificacin: amor y renuncia 622
1. Orantes y oraciones en la Biblia 327 5. Alegra cristiana 632
2. Qu es orar 335
3. El orante: actitudes y medios 342 CAP. 14. Formacin y ayuda espiritual 639
4. Iglesia en oracin 353
5. Orar da y noche 363 1. Ayuda fraterna 640
6. Ensanos a orar 382 2. Formacin y acompaamiento espiritual 649
3. Direccin espiritual 662
CAP. 9. Apstol de Jesucristo 391
V. CAMINOS
1. Obra y agentes de salvacin 393
CAP. 15. Espiritualidades 679
2. Fuente de vida y santidad 400
3. Virtudes apostlicas 410 1. Pluriformidad de la existencia cristiana 680
4. Vida apostlica y orante 420 2. Espiritualidades especficas 688
3. Escuelas de espiritualidad 699
CAP. 10, Mstica y experiencia cristiana 435 4. Formas de existencia cristiana 706
1. Experiencia cristiana 436
2. Mstica cristiana 447
3. Los msticos: personas y escritos 459
4. Gracias y fenmenos 470