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FACULTAD DE FILOLOGA
TESIS DOCTORAL
PRESENTADA POR
Directora:
Madrid, 2002
ISBN: 978-84-8466-282-2
EN LA OBRA
TESIS DOCTORAL
-1-
- 1996 -
1
NDICE GENERAL
1. 1. PRELIMINARES:
1.1. Introduccin p. 3
1.2. Acepciones de la raz .fwr en forma IV p. 5
1.3. La lengua rabe y el Corn entre los sufes p. 9
4.1. Introduccin p. 30
Preludio p. 33
La ausencia de visin de la Faz de Dios en las cosas p. 34
1. Introduccin p. 72
2. La raz lxica r-h-m y la traduccin de al-Ra/imn al-Rah(m p.713
3. El trmino ra/una en Ibn cMabT: la primera creacin creativa p. 76
4. MODALIDADES DE LA COMPASIN:
1. Introduccin p. 115
2. La Majestad y la Belleza p. 116
3. Comentario de Gaz~1T sobre el Nombre al-mi p. 126
Introduccion p.l49
1. INTRODUCCION p. 199
u. NDICE (ORDEN DE LOS NOMBRES) p. 201
III. TRADUCCIN p. 202
1. PREMBULO p. 241
II. 1. INTRODUCCIN p. 247
II. 2. ORDEN DE LOS NOMBRES p. 253
III. LOS NOMBRES DIVINOS: DEPENDENCIA,
REALIZACIN Y ADOPCIN.. p. 254
IV. CONCLUSIN p. 470
Introduccin p. 501
1. 1. Valores del ab9ad simple p. 501
1. 2. El ab9ad simple 504
2. 1. El abyad menor p. 505
2. 2. Valores del ab9ad menor p. 505
3. 1. El ab9ad grande p. 505
3. 2. Valores del ab9ad grande p. 506
4. 1. El ab9ad mayor p. 506
4. 2. Valores del ab9ad mayor p. 506
5. Aplicaciones p. 507
VOL II
1. ISTIHL4L p. 3
II. MUQADDIMA p. 9
III. MARIFATAL-ASMA AL-ILAHIYYA p. 17
IV. JITAM AL-KITR p. 193
9
IL FACSIMILES:
11
Introduccin p. 299
1. Ttulos en espaol p. 300
2. Versiones de otras lenguas p. 310
3. Atribuciones errneas .. p. 315
1. EL LENGUAJE
EN EL SUFISMO
1. PRELIMINARES:
1. 1. Introduccin
Cf. Ibn Asahi, srilaha aI-=ayjaI.Akbar Muhyr.I.Drn 1/ni a1.~ArabE Mztflam i$i/aUfl al-
safiyya, introd. y ed. de Bassam Abd al-WabhAb al-tbi, DAr al-lmAm MusIim, Beinit, 1990, 80
pp. (pp. 74-75). En este trabajo me refiero a esta edicin como 1~rilaM. Esta reciente edicin
crtica se divide en cuatro partes: Una resumida biografa de lbn Asahi, con datos de inters (pp.
4-22); una revisin de la clebre 5ta del ~ayjal rey al-Muzaffar (pp. 23-39); la introduccin al
tratado terminolgico -dividida a su vez en tres secciones que tratan sobre Ibn Asahi en general
(pp. 4046), sobre el natado Istilahtit a.saflyya y su historia (pp. 4749) y sobre esta edicin en
particular (PP. 49-50)-, y finalmente, la edicin crtica del tratado (Pp. 51-75), con Indice alfabtico
de los tnninos (PP. 76-80).
2 Cf. Istilahal..., p. 71.
4
Como seal, en sentido propio, la dra muestra o indica algo -un objeto,
una situacin, un estado o un propsito particular- que determina su significado y
sin cuyo conocimiento la dra no cobra sentido, ni tiene realidad. As pues, el
objeto necesario de la alusin es la realidad a la cual se alude. Pero la fuerza que
la impulsa, el espritu que anima la alusin es la intencin o la comprensin del
sujeto, el propsito de quien alude, por el cual se confiere un significado
especfico al objeto de la indicacin, en virtud de una experiencia particular.
Por su carcter gnmico y sapiencial, cuando recomienda una direccin o
sugiere un modo de aproximacin a su objeto, la alusin supone un intento de
transmisin de conocimiento y representa una enseanza no convencional. Uno de
sus rasgos es, por tanto, la funcin didctica. No obstante, esta orientacin
Vase mAs adelante el ejemplo conenido en el pargrafo 372 dei cap. 54 de Funi4Ot.
6 ~ 1K Corriente, El lxico <trabe andalus segn P. de Alcal, Madrid, 1988. PP. 113.114.
.7
u est souvant question des Kara: des Soufis. (8) Allgorie, figure allgorique. (9>
Blanc, but o lon tire. (10) Cocarde. (11) Averrissernenz de Dieu. (12) Drapeau,
bannire. (13) Procession de dei-viches, paree quils portent une bannire7.
He aqu tambin algunas de las acepciones, cuyas fuentes tampoco
menciono. recogidas por Lane:
-He gaihered honey; extracted it from ihe mmli hollow; gathered it from
frs luyes or from other places. -He exhibited, or displayed, he beast, for sale
(rare). -1-le stirred up the fire, or made it to ni up. -He mnade a sig to hm with
the hand, tibe head, the eye or the eyebrow, or with a thing serving to convey
intelligence of what he would say. -He or it, pointed to it or at it, pointed it out,
or indicared it. -He made it known. -He made known, or notifled, to him he
mnanner of accomplishing the affair that was conducive to good, and guided hm
to rhat which was right. -He counsdlled hm, or advised him, to do such a thing;
showed him thar he heid it righ: for hm to do such a thing; or he commanded,
ordered or enjoin cd, hm to do such a :hingt.
Por su parte, F. Corriente recoge las siguientes acepciones:
1. Apuntar, mostrar, indicar (con el dedo); sealar. 2. Avivar (el fuego),
sacar llama. 3. Aconsejar, recomendar, indicar; aludir. 4. Recoger la miel (de la
colmena)9.
-Hacer seales con la mano <kaff), el ojo o la ceja <a&Zira ll). Dice Taiab
en un verso: Ocultaramos la pasin en secreto, si no fuera por un gesto (Kara)
de la ceja (hajPib) que nos delato y porque los dedos (asbiC) hacen seales.
-Hacer seas o sealar con la mano (yad). En una tradicin proftica se
dice que el Profeta: ...haca seas en la oracin (ara frl~saltl%, es decir,
daba indicaciones con la mano y la cabeza, o sea, ordenaba o prohiba por medio
de la indicacin gestual. Otra tradicin refiere que el Profeta dijo a alguien que
sealaba con el dedo durante la splica (dita): Proclama la Unidad, proclama la
Unidad (alihid, ahhid11fr; y en otro se dice que cuando haca seales con la
mano, las haca con toda la mano, con lo cual se quiere resaltar que sus seas con
toda la mano eran diferentes de su seal con el ndice, de modo que, cuando
queda rememorar la proclamacin de la Unidad (tawhd) y la profesin de fe
(:aahhud) lo indicaba con una seal del dedo ndice (musabbiha), y cuando queda
indicar otra cosa sealaba con toda la mano, para establecer as una neta distincin
entre ambas seales.
Dcese tambin que cuando hablaba, se comunicaba con la ayuda de gestos
que integraba en su discurso para reafirmarlo.
Otras acepciones: -Sealar, aludir (lawwaha 114 alwaha). -Ordenar algo
a alguien (ara calay~hi bi-amr). -Aconsejar, dar el parecer <a&dra talay-hi bi-1-
ra y)2. Los comentarios a la segunda entrada que he mencionado, y muy en
particular el que se refiere a la seal con el dedo ndice, son de gran inters con
relacin al tema de la alusin simblica.
Esta tradicin puede encontrarse en las recopilaciones de Abo DAiid, Sala 170, y Alnnad
b. Hanbal, 3:138. Vase tambin el Bb al-ftAra ff-1-sal en el Sa/uit de al-Bujt. Cf. Wensinck,
Concordance de la tradition inusulmane, 111, Leiden, 1955, Pp. 209-211.
Cf. Wensinck, Cancordance..., 1, Leiden. 1936, p. 23. Vase, porejemplo, Tirmidi, Dawat
104.
2 Cf. Ibn Manzr, Usan al-arab. Blq, El Cairo, VI, liar) al-ra. p. 106.
. MS&~ SSflS]tI,~.dd.~4MHI
13 Quiero hacer notar que sera sumamente interesante flevar a cabo una serie de estudios
sincrnicos del lenguaje no verbal entre los rabes y l simbolismo gestual surgido en el Islam.
As. por ejemplo, en una sentencia de Muhammad se pone de relieve la importancia
cultural que tal lenguaje reviste: El saludo (taslon) de los judos es un gesto (IS<ara) con los dedos
y el saludo de los cristianos es un gesto con las manos. En la tradicin islmica, por otra parte,
hay una cierta aversin (kardhiya) al saludo expresado por un gesto de la mano, gesto que tiende
a evitarse. (Cf. Tirmid. su dan 7).
I0
L. Massignon, Essai Sur les origines du lexiqia uechnique de la nystique musubnane, Vrin,
Pars. 1954 (2t ed.>.
6P. Nwyia, Exg&se coranique tu langage mystique: Nouvel essai Sur le lexique uechnique des
mystiques mnusubnans, Beirut, 1970, 439 pp.
11
2. LA GNESIS DE LA =RA:
ANTECEDENTES Y PRECURSORES DE SU EMPLEO
13
21 ALi Sa9d Mimad b. t naci en Bagdad a principios deis. IX d.C. y niu en el 899. (Cf.
EF, IV, p. 1114-15).
22 Ka/am al-=ayjAbrSacrd al-Jarraz fi din al-i.fdrdt. V. ORIENS, 1952, vol. y, pp. 28-33.
14
Entre las obras sufes ms antiguas que tratan de nuestro tema, ocupa una
destacada posicin el Ki:db al~tacarrufS de AbU Bakr al-Kalb4T, quien declara
acerca de la alusin:
Au-del de la science de la connaissance de soi, viennent ensuite les
sciences de ce qui surgit dans la conscience (jawtir), les sciences des
conemplations el des dvoilemens. Ce son elles qui constituent proprement la
science de lallusion symboloque (Kara), qui est particulire aux soufis et quils
obtiennent aprs toutes celles que nous avons indiques.
25 Se trata de uno de los ms antiguos y valiosos tratados sobre sufismo, el Kitdb al-uaarruf
li-majhab ah) al-uasawwuf, El Cairo, 1960, o Libro de instruccin sobre la va de los sufes,
escrito por Aba Bakr KalbMi de Bujra (ni. 995 d. C.). Esta obra ha sido objeto de das excelentes
traducciones ntegras del rabe: la versin francesa de R. Deladrire, Trait de soufistne, Sindbad,
Pars, 1981, 222 pp.; y una previa traduccin inglesa de A. J. Arbeny, Tite Doctrine of tite Suj,
Cambridge. 1935, 173 Pp.
15
26 Extractos del capItulo 31 (Sobre la ciencia suf de los estados (4wdlY) del K. al-uaarruf
(cf. KalbMi, op. it., El Cairo. 1960, PP. 88-89), segn la versin de R. Deladritse, op. ciu., pp.
91-95. Vase tambin la traduccin de A. 3. Arberry, op. cii., pp. 74-78. He adaptado las
trascripciones de trminos rabes al sistema de la revista AL-ANDALUS, seguida en el resto del
17
18
~ Cf. O. Yahya, op. cii., p. 266, (R.G. 172). Vase Cbodkiewicz, ibid. p. 166.
~ La cifra ras las siglas R.G. hace referencia al nmero de clasificacin que corresponda la
obra en el repertorio general de O. Yahya.
19
Como verbo en forma IV, a&ara significa designar e indicar. El nombre de
accin de la misma forma, lira, significa (1) signo, en sentido general, y, sobre
todo -destaca Goichon-, (2) designacin de una cosa (lat. designado), o por as
decirlo su determinacin, pero en un sentido ms vago que el de racayyun.
Esta segunda acepcin filosfica del trmino, cuyo sentido se aproxima a
la idea de individuacin, no se cuenta entre las acepciones empleadas por Ibn
Arab.
En el mismo sentido, mu&r ilay-hi, significa, en el lxico de Avicena,
designado y, por ello, determinado.
La mayor parte de las obras del Kibxit al-Ahmar35, tanto en prosa como
en verso, estn escritas en estilo alusivo. A menudo, como sucede en Fuuihr, la
ibra altema con la Kflra, de modo que, hasta cieno punto, se expresa en lenguaje
Lit. El Azufre Rojo: otro de los ttulos honorficos de Ibn AraN smbolo alqumico de su
dignidad espiritual.
20
36 bu Arab 1<. aI-Tara5iin, en Rasail Ibn aL5Arabi Hyderabad, 1948. V. Osman Yahya,
ibid., II, pp. 487488 (R,G. 737). La variante ms difundida del tftulo es Ta}~ al-tara9im y tambin
aparece en algn manuscrito la variante AI-iLlra, debido a la profusin con que el trmino fdra
se emplea en el tratado.
37 21
sutileza-sutileza-alusin-sutileza-alusin-respuesta
El ttulo del tratado reviste particular inters. La interpretacin es, en
sentido lato, la funcin del Hombre Perfecto (al-Insan al-/cdmil), encargado de
interpretar, como hermeneuta de las aleyas o signos (ydt) divinos, los dos
Libros en los cuales se manifiesta la Palabra divina: el Corn y el universo. Ibn
cArab se atribuye con frecuencia en sus escritos esta labor de dragomn: sirva de
~ Este es el nico caso en que aparece el trmino 9awab, respuesta, como ttulo de un
cules, en caso de que existan, son los asgos diferenciales que penniten distinguir fonnalmente la
sutileza de la alusin. En principio, el nico criterio diferenciador apuntado por Ibn Arabi es
la cualidad ms sutil de la aflija o toque de gracia.
22
realidades humanas en la persona del Hombre Perfecto -ya sea mujer u hombre-
son innumerables, como lo son las orientaciones y los Nombres mismos40.
El repetido empleo del trmino munazalat en la introduccin del tratado
sugiere, en opinin de M. Chodkiewicz41, una estrecha relacin interna con elfasl
a-munazal&r, la quinta seccin de Fut&h&t maklciyya, a continuacin del fas al-
manzil. Este gran estudioso de la obra del =ayjsostiene que cada captulo del
tratado tiene una relacin privilegiada con una de las azoras del Corn en orden
de progresin inversa, como sucede con los mnonzil: as, el captulo primero
corresponde a la azora 69, el segundo a la 68 y as sucesivamente hasta el ltimo
que corresponde a la Fdriha42.
~ Dm Arabi, K. al-Taim, p. 1.
~ lbn Arabi, 1<. al-Tanazzulat al-mawsdiyya. He utilizado para esta cita el manuscrito 3721
de la Biblioteca Z~hiriyya de Damasco, cap. 1, ff. 2a-2b. Este ms., fechado en el alio 1313 H.,
aunque tardo, es claro y parece completo. Osman Yahya (ibid., vol. 11, p. 500, R.G. 762) no
23
Este es un libro al cual he confiado las sutilezas de los secretos y las luces
de las ciencias de los conocimientos iluminadores, basado en el enigma y el
smbolo, de modo que, quien pretende haber mantenido ntimo dilogo (mun&i~a)
con su Seor, al informarse de tales resultados, pueda verificar la realidad de su
estado de restriccin e incapacidad. Asimismo, me he propuesto velar estos divinos
significados en estas enigmticas alocucionesU, para ocultarlas del celo de los
eruditos exotricos y como sancin para ellos por su negacin de tal modo de
conocimiento.
Aqu se exponen, concisamente, dos de los motivos que impulsan al autor
a emplear un lenguaje simblico: (1) poner en evidencia la falsa pretensin de
intimidad de quienes en tal error incurren y (2) ocultar los divinos significados de
los eruditos exotricos, (2a) tanto para protegerse de su celo acusador, como (2b)
para castigar su arrogante descalificacin.
menciona esta copia. Afortunadamente, se cuenta con mss. autgrafos y copias directas del tratado
en buen estado de conservacin, lo cual facilita la labor de nuestro colega libans Karim Lahbam,
quien actualmente prepara la edicin crtica de la obra y amablemente me ha enviado la mencionada
copia, firmada por un copia llamado CAN! Allh Tahr (f. 43b). Existe una poco fiable edicin
de la obra, publicada en DAr al-fikr al-tabi~ El Cairo, 1961.
24
En rabe, destaca la investigacin llevada a cabo por Sulaymn al-Aur, al-Jayd! wa-l-Atr
ffrasawwufal-Andalus (La Imaginacin y la poesa en el sufismo andalus), El Cairo, 1981, 452
pp., estudio consagrado, en su mayor parte, a la obra del Sayj al-Alcbar y, en especial, a la poesa
de El Intrprete de los deseos y Las Revelaciones de la Meca.
46 TIte Tarjumn aI-ashwdq, edicin crtica y traduccin ntegra por R. A. Nicholson, Londres,
1911, 155 pp., (reimpresin en Londres, 1978). Esta primera versin incluye tambin la traduccin
parcial del comentario de Ibn pj~> a sus propios versos.
Casidas de amor profano y mstico, estudio y traduccin completa de Y. Cantarino, ed.
Pornia, Mxico, 1977, pp. 87-132 (estudio preliminar) y 133-186 (traduccin>. Excelente trabajo
de traduccin e introduccin a la tcnica potica de Ibn Arabt
Le clzanl de arden: dsir, seleccin y traduccin por Sami-Ali, Sindbad, Pars, 1989, 62
PP.
Estas dos ltimas traducciones estn basadas en la edicin libanesa, publicada en Beirut
en 1966, que incluye la edicin del comentario de Ibn Arabi.
Muy recientemente ha parecido la ms documentada traduccin de la obra -que incluye
traduccin ntegra del comentario: Ibn Mab Linterprte des disirs, intr. y nd. de M. Gloton,
Albn Michel, 1996, 533 Pp.
25
1% bn al-t4rabi aI-Dfwan a-kabir, El Calzo, 1855; Bombay, (s.d.). Cf. O. Yahya, Histoire ej
classflcation.... R.G. 102, Pp. 190-191.
V. el artculo de R. Deladrire, Ibe Diwan of lbn <AraN, JMAS. XV, 1994, pp. 50-56,
48
donde el autor clasifica y relaciona las diversas producciones en verso de Ibn Arab.
autor:
27
PIeama00
50Primer poema del Dflvlln, p. 2, que tambin figura en el 1<. al-Isra. ed. S. Hakim, Pp. 71-73,
donde va precedido del comentario de las alusiones que en l se contienen.
IIUUSIl.u . SuN II. III I.Ih4~d U.. U U.U U . U
28
Mafirid
5
(Versas aislados)
~ Drw.~n, pp. 4849. Los ma~rid son poemas de un solo verso independiente y suelto.
29
Con el alma ma
yo me despos,
y era mi marido
siendo mi mujer.
*** ***
4.1. Introduccin
Jara en sentido analgico-, sino que integra asimismo la indicacin gestual sin
palabras -Jara en sentido propio- y adopta diversas formas en otros modos de
comunicacin -como, por ejemplo, en las visiones anunciadoras (muba37rdt), el
trance visionario , o el presagio (fa O~ interpretacin augural de un suceso,
anuncio o seal externa-, en los cuales puede coincidir con el smbolo. Aplicase
I.UMISMU.4U.I . IIUII. II hill U UUq U PU
31
tambin, por extensin, al lenguaje hermtico empleado por los sufes en la
enseanza y en la redaccin de sus escritos.
En tanto que seales, las i&rt pueden compararse a las pistas o huellas
dejadas en un camino: no constituyen un mapa cartogrfico debido a que el
camino, siendo uno en esencia en cuanto a su destino, difiere en virtud de la
naturaleza y disposicin del caminante. Por ello, mientras el exotrico sigue tan
slo la ruta conocida, trazada en el mapa, el iniciado explora adems la dimensin
de la experiencia interna y, en su peregrinaje porla senda del conocimiento, rastrea
los atajos de la inspiracin, siguiendo los indicios que encuentra a su paso, sin
detenerse ms de lo necesario en las sucesivas posadas y paisajes que, como
peldaos de su ascenso, va dejando atrs.
Esta teora del conocimiento inspirado resulta esencial para todo intento de
aproximacin al pensamiento suf. Los amigos de Dios (awliyj, como herederos
de los profetas, reciben directamente, en sus corazones, la divina instruccin.
Se encontrarn ms referencias y comentarios en las notas a la traduccin.
33
4.2. Traduccin
[Preludio]53
Cuando Dios quiere dar existencia a una cosa, le dice S (tun), y la cosa cabraexistencia
engendrada. Vdanse a este respecto, entre otros, los pasajes 16:40 6 36:82 del Corn.
Este imperativo divino es la orden existenciadora (al-anzr al-to.kwnO. (Cf. 5. al-Hakim,
Mu9am..., PP. 95-101). lIs C~~j lo denomina tambin la palabra de la Presencia (ka/anal al-
ladra). (Cf. lsttlahat..., p. 74).
34
56 Este poema inicial est preado de alusiones, indirectamente relacionadas entre s -lo cual
dificulta su comprensin-, y contiene mltiples referencias que, en cierto modo, prefiguran el
contenido y el desarrollo del texto, tras cuya detenida lectura se desentrafla el sentido de sus tres
dsticos, escritos en metro basf?. En los dos primeros hemistiquios, el paralelismo establecido entre
das pares de opuestos, pone de manifiesto la ambigedad ontolgica del conocimiento y el carcter
ambivalente de laalusin simblica. En el segundo verso encontramos una invitacin a la bsqueda
del conocimiento, el cual ha sido veladopara proteger al hombre de su uso indebido y desvirtuado,
reservndolo a los hombres de espflitu. a los cuales se refiere el tercer verso.
~ Referencia a Corn 2:115: Adondequiera que os volvis, all est la Faz de Dios.
La expresin wa9h A110k ff-l-ai~yd alude al hecho de que las cosas no subsisten por si
mismas, pues slo existen por la Esencia de Dios que subsiste eternamente, sin principio ni fin. (Cf.
5. aJ-Hakim, Mu9am.., p. 1138).
~ Se refiere al maestro Ab.l.cAbbs Mimad b. Muhammad Rin al.cAaf de Alinerfa (1088-
1141). Este tratado acerca de las mondas espirituales, escrito en estilo alusivo, fue editado por M.
Asn Palacios a partir de dos de los mss. conservados (Berlin, n0 872, y El Escorial, n0 732). Vase
Rin al,cArlf, MoJWsin al-Majalis. (texto rabe, traduccin (versin francesa] y comentario) por M.
Asn Palacios, Pars, 1933. Para consultar la traduccin espafiola original vase Mahasin al-
MachaliA Ed. Sirio, Mlaga, 1987.
Vase tambin el artculo de E. Halff, Le Mah2sin al-magMis Ibn al~cArf et loeuvre
da soufi hanbalite al-AnsAil, REVUR DES ETUDES ISLAMIQUES, XXXIX, 1971, Pp. 321-335.
El autor de este estudio demuestra fehacienternente que Din al-Arff, en la redaccin de su tratado,
ha seguido muy de cerca, y con frecuencia al pie de la lelia, dos de las obras del suf oriental Abil
lsmfll tAbd AllAh al-Ansil, muerto en Hemt en el 481 1-1. Ambas obras de Ansri, Manazil al-
sdirih y aI-Ilal al-dsiljiIa ff-l-maqt2mat, han sido traducidas al francs por S. L. de Beanrecueil y
recientemente publicadas en un mismo volumen titulado Chemin de Diete, Sindbad, Paris, 1985, con
los ttulos Les tapes des Itinrants vers Dien y Dficiences des Demeures, respectivamente.
35
La alusin esotrica es un llamamiento desde la cima del alejamiento y
la revelacin de la correspondiente carencia o deficiencia (Cilla)>09, con lo cual
quiere decir que tambin es una declaracin manifiesta del acaecimiento en el
sujeto de la dolencia o indisposicin espiritual (marcid) que la acompaa, pues la
carencia es una dolencia, por lo cual hemos dicho antes o de la presencia de la
otredad. Enuindase que el autor de la obra citada no quiere significar aqu con
el trmino la la causa secundaria ocasional (sabob), ni la causa eficiente en
el sentido tcnico estipulado por los metafsicos especulativos. La forma en que
se manifiesta la dolencia en ella es decir, en la alusin en cuanto deficiencia
(Cj
110) consiste en que la Faz de la Realidad, es decir, el Rostro del Verdadero (al-
~ y. Din al-Af, op. cii. p. 76 (texto rabe de la ed. francesa); p. 52 (trad. espaola). Vase
asimismo la traduccin parcial de este prrafo en el apndice del estudio preliminar de la versin
castellana, p. 44.
Rin Aral>! define as el tnnino ii/a: La carencia es una advertencia de AllAb a Su
siervo, con o sin causa ocasional. Cf? Istiidhat..., p. 62.
~ Al escribir Existencia con maydscula, quiero aunar en la palabra dos posibles acepciones
del tnnino wu9a4 en este contexto: existencia y Ser.
No obstante, la palabra tiene adems el significado de encuentro o hallazgo, aplicable
tambin en este contexto. El encuentro -dice el ~ayj-es la percepcin de la divina Realidad en
el trance exttico (al-wu$id wi9dan oJ-Iiaqqff-1-wadk. Cf. Rin ~ ildhOt..., p. 59. En esta
sugestiva definicin akbarf, el ~a>jnos brinda un magnfico ejemplo de juego de palabras de una
misma raz lxica (w-9-den este caso) que sirve para ilustrarcomentarios previos sobre la cuestin
del riliterismo etimolgico.
Sobre las acepciones de wrjD4 en la obra de Din <Mabi vase 5. Hakim, Mu9am, pp.
1130-1138, y W. Chittick, SPK, ~. 80-81 y 226-227.
36
aqul cuya existencia tiene lugar por medio de otro que l, tiene slo una
existencia virtual (huwa fthukm al.cadaml.
(357) Sabe que Allh, cuando cre a las criaturas, cre al hombre segn
vados tipos (azwdr), de manera que entre nosotros se encuentran el sabio y el
ignorante, el justo servidor y el disidente obcecado, el victorioso y el vencido, el
gobernante y el gobernado, el dominador y el subyugado, el dirigente y el
subalterno, el jefe y el delegado, el rey y el vulgo, el envidioso y el envidiado. No
obstante, de entre todos ellos, Ml~h no cre a nadie ms agresivo e inflexible con
61Lii. est bajo el estatuto de la inexistencia. El trmino tiiam designa aqu, no la inexistencia
absoluta de lo imposible (a/-adamal-mutlaq o adam al-muhdO, sino la existencia potencial de los
posibles (al-adam aI-imkani) en tanto que entidades inmutables (aydn .Ldbita). a. S. Haldm,
Mu9a,n..., adam).
Conviene tenu presente, para una correcta comprensin de este par de trminos y la relacin
entre ambos, que el esoterismo (1k. la ciencia de lo interior, Cj/~al-ha iii), no se opone al
exoterismo (it. la ciencia de lo exterior, im al-zAhir), sino que lo integra, conciliando
indisociableinenteel aspectointerno del conocimiento con su aspecto externo. (Vase supra, en este
sentido, la definicin de asawwufl.
De hecho, el esoterismo confiere al aspecto formal tanta o, en ocasiones, ms importancia
que el propio exoterismo, pues forma y significado estn estrechamente vinculados en su logovisin.
No obstante, la oposicin hacia los sufes -que anan ambas perspectivas-, por partede los eruditos
limitados exclusivamente al punto de vista externo, se explica por el carcter inicitico y secreto
del conocimiento esotrico, el cual dimana de las realidades msticas concernientes a sucesivas
moradas espirituales y a estados provisiona/es, trmino que empleo aqu no slo con el significado
de transitoriedad, sino tambin con el sentido etimolgico deducible de la palabra, como derivada
de provisin. Esta provisionalidad de las formulaciones alusivas propias de moradas y estados
progresivos resulta inaceptable desde la inflexible posicin del erudito exotrico que slo puede
concebir ta] situacin evolutiva como desorden, incoherencia o innovacin hertica.
3.7
los Fieles de Allh63 que los eruditos exotricos. Los Fieles de Allh son
aquellos que han sido escogidos para Su servicio; ellos son los Conocedores65
que han recibido directamente su conocimiento por va del don divino, aquellos -
~ La Gente de A/JO/E o Pueblo de A//ah (Ah Al/Oh). He preferido traducir los Fieles de Al/ah,
ya que la expresin se emplea aqu, en sentido restringido, para referirse a los sufes.
~ Los u/mrnl al-rusam son los expertos en prescripciones legales y rituales, documentos y
cuestiones formales en general, es decir,los especialistas en la ciencia de lo externo. Aqu se hace
referencia, sobre todo, a las autoridades oficiales en materia de religin y aplicacin de la Ley.
Alusin al versculo 19:29 del Corn. El trmino i*Ora nicamente aparece en el Corn en
esta ocasin: la Virgen Mara dio a luz a Jess al pi de una palmera, tras lo cual llev a su hijo
junto a los suyos, quienes, al verla con el nio, dijeron: Maria! Has hecho algo inslito!
(C.19:27). Maria -por recomendacin del ngel Gabriel- habla hecho voto de silencio, debido a
lo cual no poda responder verbalmente a su pueblo, escandalizado por su maternidad excepcional.
La frase en que se describe su gesto indicativo -fa- clarar ilayhi (C.19:29)- puede interpretarse
de dos maneras diferentes y complementerias: Entonces ella se lo indic, es decir, seal al nio,
[indicando a su gente que preguntaran al recin nacidoacerca de la situacin, por lo cual dijeron:
Cmo vamos a hablar a quien todava est en la cuna, a un nio? (C.19:29$; o bien, segn la
38
causa de la gente inclinada a la falsedad y el extravo.
El discurso (kalm) de nuestros compaeros al explicar (&arli) Su Excelente
Libro es decir, el Corn, al cual no tiene acceso la falsedad ni por delante ni por
detrs de l (C.41:42V7 consiste en las alusiones, aunque tal discurso sea, de
hecho, una realidad (haqfqa) y un verdadero comentario (tafsrr) sobre sus
benficos significados, ya que todo ello se remite por entero a sus propias almas,
a pesar de que discurran sobre el Libro en general expresndose en trminos de
uso comn y en conformidad con el modo en que ha descendido, tal como lo
conocen aquellos en cuya lengua ha sido revelado. As pues, Allh ha integrado
ambos modos en ellos, segn Su palabra: Les mostraremos nuestros signos (dyt)
en los horizontes y en ellos mismos (C.41:53), es decir, los versculos revelados
concernientes a los horizontes y a s mismos.
(359) En efecto, cada versculo revelado tiene dos sentidos: Un sentido que
ven dentro de s mismos y otro sentido que ven en el exterior, fuera de ellos
mismos. Los sufes denominan alusin a lo que ven dentro de s mismos para que
el jurisconsulto (faqilO, erudito exotrico (sdhib al-rusm), se familiarice con ello
sin censurarlo, y no dicen que se trata de un autntico comentario para protegerse
(wiqya) de la iniquidad y la enemistad de tales alfaques y de sus difamatorias
lectura que ahora nos concierne, entonces ella le hizo una indicacin, es decir, hizo al nio una
alusin gestual -pidindole que respondiera por ella-, la cual comprendi Jess, de modo que, a
continuacin, habl en defensa de su madre, diciendo: Soy el siervo de AllAh 1...] (C.19:30), y
ptoclam su sagrada misin proftica. (Cf. M. VAlsan, U Livre denseignement par les formules
indicaxives des gens inspirs, Les Editions de lOeuvre, ParIs, 1985, pp. 15-16),
67 Es decir. completamente inaccesible a lo falso (trad. J. Corts, El Corn, Madrid, 1984).
39
acusaciones de incredulidad68. Esto se debe a la ignorancia de los jurisconsultos
acerca de los modos en que desciende (mawqi) el discurso divino (jir&b al-
Haqq).
En cieno sentido, siguen en esto la direccin correcta, pues Allh, teniendo
el poder de expresar inequvoca y explcitamente cuanto interpretan los Fieles de
AlIh en Su Libro, no lo hizo as, sino que, por el contrario, insert en aquellas
divinas palabras que descendieron por medio de la revelacin en la lengua de la
gente comn, las ciencias de los significados de la distincin (frisas), es decir, los
conocimientos esotricos reservados a los elegidos, los cuales ha permitido
comprender a sus siervos, revelndoselos al abrir en ellos el ojo de la comprensin
con que les haba provisto.
68 Los sufes eran con frecuencia acusados por las autoridades religiosas de innovacin y
hereja, debido a la polmicaque suscitan sus interpretaciones o comentarios esotricos, derivados
de la comprensin interna y fimo de la inspiracin.
~[4,
40
(361) Por otra parte, no ponemos en duda que los Fieles de Allh son los
herederos de los enviados -la Paz sea con ellos-. Dice Allh refirindose al
Mensajero71: y [Allh] te ha enseado lo que no sabas (C.4:113); y dice en
otro pasaje en relacin a Jess: [Allh] le ensear el Libro [del Corn], la
Sabidura, la Tora y el Evangelio (C.3:48); y dice refirindose a Jadir72, el
El Apstol de AIIAII por antonomasia, es decir, Muhammad, ltimo de los enviados que,
segn la tradicin islmica, completa el ciclo proftico, por lo cual se le llama Sello de la
Profeca.
72 Vase el artculo al-Khaclii de A. 1. Wensinck en la Ef, IV, pp. 935-940.
.1 .IiaIaJ mIEL 1 J 4.fl
41
compaero de Moiss: Le hemos enseado un conocimiento procedente de
Nosotros (C. 18:65).
As pues, los eruditos exotricos estn en lo cierto al decir que el
conocimiento (ilm) slo tiene lugar por medio del aprendizaje; sin embargo, se
equivocan al creer que Allh no ensea a quien no es ni enviado ni profeta, pues
All~h dice que l otorga la sabidura a quien l quiere (C.2:269), y sta, la
sabidura, es el conocimiento; y en el texto dice quien, pronombre indeterminado,
referido por tanto a cualquiera en general.
(362) Pero los eruditos exotricos han preferido este mundo a la Vida
Postrera, prefiriendo el lado de la creacin a lado de la Realidad73; se han
acostumbrado a tomar el conocimiento de los libros y de boca de los hombres de
su misma clase, y consideran -en su pretensin- que ellos estn entre los Fieles de
Allh por aquello que saben y por lo cual se distinguen de la gente comn. Esta
actitud les ha velado, impidindoles darse cuenta de que All~h tiene servidores de
cuya instruccin se encarga l di reciamente> a quienes ensea en lo ms ntimo
de sus fueros internos, lo que ha hecho descender en Sus Libros sagrados y sobre
las lenguas de sus apstoles, lo cual constituye el conocimiento verdico (cilm
sah1z) de parte del Omnisciente, el verdadero Maestro acerca de cuyo perfecto
conocimiento ningn creyente tiene duda, ni tampoco quien no es creyente.
(363) Aquellos que han dicho que Allh no tiene conocimiento de los
particulares <9uz iyy&tW4, no pretendan negar Su conocimiento de ellos; tan slo
han querido afirmar, al decir esto, que el conocimiento de una cosa particular no
Vase, sobre este par de tnninos, 5. Haklm, Muflanz, pp. 337-344. y 424429.
42
resulta nuevo para l, dado que la conoce como cosa incluida en Su conocimiento
de los universales (kulliyy&O. De este modo, a pesar de no ser creyentes [por no
haber conocido o aceptado la revelacin], afirmaron que l -Exaltado sea- tiene
conocimiento, y trataron de proclamar Su incomparabilidad (tanzih) en aquello,
aunque se equivocaron en la manera de abordar y expresar la cuestin.
El trmino walt (pl. awliycl> designa a los allegados y amigos de Dios. Traducirlo al
espaol porsu equivalente cristiano aproximado, es decir, santo, implica connotaciones equvocas
e inexactas. Prefiero conservar el trmino original en tnnscripcin.
76 Elcorazn (qalb>. centro de manifestacin y transformacin (taqallub) continua, participa -
como rgano de percepcin y comprensin, es decir, en cuarno sede del Intelecto- en este modo
panicularde revelacin y, porende, en la recepcin y la transmisin de las alusiones. Qalb significa
43
comprensin del Corn que Ai1~h otorga a quien l quiere de entre Sus siervos;
de modo que hizo de aquello un don (Cita>) de Allh, expresando este don en
trminos de la comprensin proveniente de Allh. As pues, los Fieles de Allflh
son ms dignos de ello que otros.
(366) Los Fieles de All~h han visto que Allh haba conferido el poder
gubernativo (dawla) en la vida mundanal a los eruditos exotricos que se ocupan
tambin inversin: el corazn del conocedor es el espejo en el cual se reflejan las teofanas o
manifestaciones de la divina Realidad (Cf. S. Haklm, Muyam, Pp. 916-921).
del significado externo: les concedi autoridad sobre las criaturas por medio de lo
que dictaminan, y les incluy entre aquellos que conocen lo externo [o aparente]
de la vida del mundo, pero respecto a la Otra vida estn desentendidos (C~3O:7Y>.
Por otro lado, al censurar a los Fieles de Allh piensan que estn obrando bien
(C. 18: 104).
Por su parte, los Fieles de AlI~h han permitido que continen en sus
posiciones y estados, porque saban con qu fundamento hablan75 y se protegieron
a s mismos de los eruditos, denominando alusiones a las realidades (hagaiq) para
pasar desapercibidos, ya que los exotricos no censuran las alusiones como tales.
los misterios contenidos en la Fmi/za del Corn, sacara de ella setenta fardos
45
~ La Fatiha, oracin de apertura del Corn, consta de siete aleyas, al nmero de las cuales
alude la expresin setenta fardos, es decir, diez contenidos ocultos por aleya. Sobre los
significados simblicos ms generalmente reconocidos por la tradicin simbolista a los nmeros
siete y diez, consltese el articulo Ndmeros de 1. E. Cirlo, Diccionario de Smbolos, Labor,
Barcelona, 1978 (2. edj, pp. 328-333).
(368) Una de las caractersticas del erudito exotrico consiste en que, para
defenderse a s mismo, ignora a todo aquel que dice: Mi Seor me ha hecho
comprender..., considerndose superior a quien as se expresa y verdadero
poseedor del conocimiento. Sin embargo, quien se cuenta entre los Fieles de Allh,
dice: Allh ha hecho Uegar a mi conciencia profunda 82 el significado de lo que
quiere decir con tal precepto o sentencia Qukm) de tal versculo en particular, o
bien dice: Me ha ocurrido un Incidente (wqica)53 en el cual he visto al Apstol
Mnbyi-l-l)n define el tnnino waqia como [inspiracin sbita (warid)] que llega al
corazn desde aquel mundo (ctam), por cualquier va, en modo de alocucin (jitc7b) o imagen
formal (mi~at>. (Cf. Ibn Arab, Istitdhdt..., p. 68).
Dado que esta clase de incidenteocurre en el corazn, si el trmino corazonada no tuviera
connotaciones peyorativas en castellano, este pas~~je podra Iniducirse as: He tenido una
corazonada....
Este tipo de fenmenos est relacionadocon el llamado Mundus Imaginalis (alamal-jaycll)
-mundo intermedian entre el mundo sutil de los espritus y el mundo denso de los cuerpos, entre
los inteligibles y las formas- al cual alude lbn P~b1 al decir desde aquel mundo.
El Mundo Imaginal, netamente diferenciado del mundo imaginario de las fantasas
personales, es un itsmo (barzal), un mbito intermediario caracterizado por la ambigedad y regido
por su propio estatuto ontolgico.
Sobre la nocin de Imaginacin, vanse W. C. Chittick, op. dL, pp. 115-198,5. al-Haklm,
Muyam..., pp. 447453, y II. Corbin. LImagination crarice dans le soujsme dIbn Arabi Pars,
1958.
111d. 1110k II dlii .b..&11... III . 1.1:1 1 .
47
muerto, contestan-.
x.
(369> Cuando alguien deca al Sayj Ab Madyan85 ...segun la relacin
de Fulano, que la haba transmitido de Mengano, quien a su vez la haba
escuchado de Fulano de tal..., l sola decir: No queremos comer carne seca.
Vamos! Traedme carne fresca!, con lo cual se propona elevar la aspiracin
espiritual de sus compaeros. Con esto quera decir: Estas son las palabras de
Fulano, pero, qu dices t sobre esto?, con cul de entre los dones del
conocimiento proveniente de l te ha distinguido Allflh al respecto? Referid lo que
os inspira vuestro Seor y dejad en paz a Fulano y Mengano. Ciertamente, aquellos
~ AM Yazd ~ayfl1rb. IsA b. Sur~n, renombrado suf, frecuentemente citado por Ibn MaN
que vivi en una poblacin del norte de Irn llamada Bastam y falleci en el 874 d.C. (Cf. Ef, 1,
pp. 166167).
85 Clebre suf nacido en las cercanas de Sevilla, que se traslad a Fez, viajando ms tarde a
Oriente, tras lo cual regres a al-Andalus, de donde sali para establecerse, finalmente, en Buja.
p~ fi~bI lo menciona en repetidas ocasiones como maestro suyo, refiriendo algunas de sus
visiones, virtudes y enseanzas (m. 1197). Vase el reciente estudio de C. Addas, titulado Abu
Madyan and Ibn Arabi, en Muhyiddin Ibn Aabi:A commenioraive volume, Shaftesbury, Dorset,
1993, Pp. 163-180.
Alusin a C.35:12: No son iguales los dos grandes masas de agua [elro y el mar]: ste es
86
[deagua] dulce, agradable de beber, y este [otroles salobre, [deagua] amarga; pero de ambos
comis carne fresca....
+4.m..IlII .w~~~Hi i 1.1
48
a quienes citis lo tomaron como carne fresca87, y el Dador (al-W&hib) no ha
muerto y est ms cerca de vosotros que la vena yugular (C.50: 16).
(Izada cahdn bi-Rahbi-hi)xY, y dijo esto como enseanza y para despertar nuestra
atencin (ranbth).
(371) Sabe, por otro lado, que nuestros compaeros, para referirse a sus
explicaciones sobre el Libro de AJlih, han convenido el empleo del tnnino
alusin (Mra), en lugar de cualquier otro trmino, debido a una enseanza divina
ignorada por los eruditos exotricos, por la cual saben que la alusin nicamente
tiene lugar por el propsito (qasd) de quien alude respecto a aquello que indica,
y no con relacin al objeto de la alusin (mu.fdr lay-Iz. Si se les pide una
explicacin acerca de lo que quieren significar con el trmino alusin, en caso
de que la peticin provenga de un emdito exotrico, la comparan con un buen
presagio (faO.
As, por ejemplo, un hombre que se encuentra en una situacin en la cual
su pecho est constreido por el abatimiento escucha, mientras reflexiona sobre
ello, cmo un hombre en su entorno llama a otro, cuyo nombre es Fara [lit.
alivio, consuelo], Eh, Fara9!, de modo que, al escucharle, la persona cuyo
(373) Los Fieles de AIIUx, al darse cuenta de que el Profeta haba tenido
en consideracin las alusiones, las emplearon entre ellos, pero clarificando su
significado, su lugar y su momento93; sin utilizarlas en sus asuntos, ni entre ellos
92 v~ Bujwl, SUTIR 15. 1-le aqu otro significativo ejemplo de la capacidad de la lengua Arabe
para establecer relaciones asociativas entre ttxminos de un mismo morfema radical.
51
mismos, salvo en reuniones en las cuales participa alguien que no sea uno de
ellos9t o cuando afloran en su interior espontneamente.
Los Fieles de AIlh han convenido el uso de trminos tcnicos que resultan
desconocidos para otros, a no ser que previamente los hayan aprendido de ellos,
y los emplean de una manera panicular que slo ellos conocen, as como los
rabes, anlogamente, recurren en su discurso al empleo de analogas y metforas
para comprenderse unos a otros: cuando se encuentran reunidos con los de su
misma clase, hablan acerca del asunto en cuestin inequvoca y explcitamente; por
el contrario, cuando est presente con ellos quien no es uno de ellos, hablan entre
s empleando trminos convencionalmente establecidos, de tal manera que el
contertulio extranjero, ajeno a la situacin, no sabe de qu tratan, ni lo que dicen.
(376) Este es, as pues, el significado del trmino tiara segn los sufes, los
cuales no emplean las alusiones para comunicarse entre ellos sino en presencia de
extraos, o bien, en sus escritos y composiciones, exclusivamente.
5.1. Introduccin
54
11w Arabl cita a menudo un dicho de At SaId al-imz, a quien se pregunt: Por medio
de qu conoces a .41mb?. At Sa9d respondi: Por el hecho de que rene los opuestos, tras
lo cual recit la aleya cornica que dice: l es el Primero y el ltimo, el Manifiesto y el Oculto
(C. 57:3). Cf. Chittick, SPK, p. 391, nota 19.
u u . SU.u I~IhIuI .111 . ....I~ ~ d~q u.u . uuuuu u u tu
55
oscuridad de su significado. En efecto, al sucederse dos trminos grficamente
idnticos con acepciones diferentes, los posih]es significados de la sentencia se
multiplican por cuantas acepciones resulten aceptables y compatibles entre s.
A primera vista, estas frases compuestas de dos trminos semejantes
de uno u otro tipo-, no puede determinarse con certeza el sentido requerido por su
intencin original. Las alusiones, desprovistas de contexto, se toman as
doblemente enigmticas: para averiguar qu significa cierta alusin, es preciso
preguntarse dnde, cundo y cmo situarla, para familiarizarse con el lugar y sus
implicaciones socio-culturales, con el tiempo -el periodo histrico, por un lado, y
el momento psquico o estado espiritual, por otro- y con la modalidad de la
experiencia y la expresin.
De hecho, Ibn CftiJ~ab compuso un tratado, titulado al-flzm 1ff &arh al-
11am] para explicar el sentido de estas alusiones, tratado del cual,
lamentablemente, no dan noticia los catlogos disponible? pues, hasta el
momento, no se sabe de ninguna copia conservada. A continuacin traduzco, como
ilustracin de lo expuesto, parte del tratado:
~ Tras e] ttulo del ant.. (n0. 22), IbnAraN menciona, en efecto, e] ttulo de otro tratado al-
1/Mm ff Yarhi-hi (n0. 23), es decir, un comentario explicativo del precedente. Cf. Badaw, A R.,
Autobiografa de Ibn C.4~jt AL-ANDALUS, 1955, p. 122. Vase tambin, stildMt p. 33).
5.2. Traduccin~
El Libro de la Enseanza
por medio de las sentencias alusivas de los inspirados
~ Presento aqu la traduccin ntegra de los seis primeros captulos de la obras que tratan sobre
la Visin, la Audicin, la Palabra, la Unidad, el Conocimiento y el Amor. El captulo sptimo
contiene alusiones relativas a muy diversos temas. Slo be traducido su primera parte,
correspondiente a las frmulas basadas en la similitud de dos trminos, y algunas dc las sentencias
del comienzo de la segunda parte, prescindiendo del resto.
No he visto cosa alguna sin haber visto a Allh simultneamente con la cosa
(macahu}
93 t m~n -Allh est satisfecho de l- ha dicho: No he visto cosa alguna
~ Este mismo dicho se atribuye a Muhanunad b. W~siC en el 1<. aI-Taarruf, cap. 21, de
~ Lit. mi ojo.
SEn la edicin de Hyderabad falta la palabra al-mithfa.
58
~ En traduccin de Corts: [Si uno de los asociadores te pide proteccin], concdesela, para
que oiga laPalabra de AlUh. Estas palabras estn dirigidas a Muhammad y hacen referencia a la
recitacin del Corn.
~ En la ed. de Hyderabad falta la palabra miii, de modo que el sentido de la sentencia sera
lo ha escuchado todo.
A lo largo de todo el tratado y antes de cada sentencia, el autor repite la frmula wa-min-
106
hum man quia, y uno de ellos ha dicho, o variantes como qala bacdu.hwn (al comienzo de
capitulo). Este recurso reiterativo se integra perfectamente en el discurso rabe pero, a mi juicio,
resulta xcesivo en cstellano, por lo cual be preferido, de aqu en adelante, omitir la repeticin
constante de esta fnnula y sustituirla por el encabezamiento general otros dichos de los
inspirados. No obstante, debe tenerse en cuenta que cada una de las ms de 260 sentencias del
texto -salvo las tres primeras, atribuidas a los tres primeros califas- est puesta en boca de un
personaje annimo distinto (de entre las gentes de la inspiracin), coetneo de Ibn Arab de
quien el autor, segn declara a] final del tratado, la habrfa escuchado directamente.
~ Esta cita y la siguiente no aparecen en la edicin de Hyderabad.
4.
1 .IIIU&lWuu.S..4 1 dli 1 ~.III 1 1.dh114.1 u u . 1 u u j U u..
59
No oye Su Palabra sino quien tiene odo sin rgano auditivo (samc bi-l
ala).
Quien Le ha escuchado en una cosa y no Le ha escuchado en otra, no Le
ha escuchado.
Nadie Le escucha, en principio, hasta que l mismo le haya llamado desde
su secreto ntimo (sirr).
Para quien Le ha escuchado. el Corn ya no se diferencia.
A quien pretenda haberLe escuchado, preguntadle lo que ha comprendido
~ Alusin a C. 79:15-16.
110 La ed. de Hyderabad dice man en lugar de mimman.
61
desde el interior de aqul cuya vida es interior y Le has escuchado, ests muy
III
prximo, mas si no Le has escuchado ests muy distante
Aquel a quien l ha hablado de lado (muna-/-9dnib) es alguien que parte
(dhb).
A aquel que no Le ha escuchado por Su Palabra y a quien no ha hablado
por Su Odo, el Verdadero (al-Haqq) no le ha hablado, ni l ha escuchado nada.
Quien se torna lengua (lisn) por entero,...pues eso es la Palabra del Real
(kalm al-Haqq); quien se torna odo plenamente es el que escucha al Real112.
A quien distingue entre la expresin (cibra) y la Palabra (kaldm), no le
ha hablado Allh.
La Palabra es herida (al-ka/dm kildm), de modo que, para aquel en quien
no deja huella, no es autntica Palabra.
El no tiene lengua diferenciada, sino que todas las lenguas son Su Lengua;
y Su Discurso (jitflb) va y viene de SI mismo a S mismo, de igual manera que Su
Mirada, Su Odo y Su Ciencia.
El Poder creador <qudra) y la Voluntad (irda) se oponen a la Unicidad
(tawhd), ya que el tawhd significa que no hay otro [u otredadil, y Allh no
podra estar determinado por el Poder creador, ni ser objeto de la Voluntad. As
pues, la nocin de Unicidad de la Existencia (tawhtd a/-wu5ad) es falsa, si bien la
Unicidad del Acto (rawh(d al-fi1) como atributo propio de la Divinidad queda bien
114
establecida
Si el tawhrd es afirmado por alguien, se trata de asociacin (ir/cV5;
y si no hay nadie que lo afirme, entonces no constituye una morada espiritual
accesible (maqam).
Quienquiera que Le haya verificado como Uno por l, no Le ha verificado
por s mismo; quienquiera que Le haya verificado por s mismo, tan slo ha
verificado la unidad de su propia alma [o de s mismo].
El tawhd soy Yo (ana) y el Hablante que lo afirma es Dios (al-Haqq).
El rawhrd es la negacin de la unicidad (tawhd) y de la pluralidad
(tarik6), de modo que queda l solo, como es preciso.
Si consideras el mundo como nico (whid), el rawlzrd te conviene, pero
silo consideras mltiple, el tawhd no te conviene en absoluto.
El rawhfd es la afirmacin de la entidad del nico y del estatuto de la
Unidad (ahadiyya) con extincin 4/an> de quien afirma, de modo que el nico
Se afirme a S mismo en virtud de Su Unidad esencial.
~ En teologa sedice: No hay ms agente que AIIZII (111 faila ilfa-LIah). Cf. VAlsan, op. dr.,
64
El conocimiento es santo (qudsiyya) y sigue el estatuto del Espritu
Santo9.
El conocimiento consiste en que sepas cul es tu fundamento y cul es Su
fundamento.
El conocimiento reside en que sepas en qu te fundas y en la incapacidad
de conocer cul es Su fundamento.
El conocimiento consiste en ser incapaz de conocerte por ti mismo.
El conocimiento es la visin de lo Conocido (al-Marij) desde la
perspectiva de lo Conocido, no del conocedor.
El conocimiento es reunin (9amiyya) entre l y t.
El conocimiento es la ciencia del lmite que hay entre l y t, en virtud
del cual t eres t y l es l.
El conocimiento consiste en observar lo que es otro que , desde l y por
l, y luego aniquilarlo en l, de modo que quede slo l, y t insertado en l
(mudra9>.
El conocimiento es la ciencia de la propiedad (hukm) de cada realidad.
El conocimiento es un aspecto de los perfumados hlitos de la Unidad
(rawhd), cuyas exhalaciones conocen los Compaeros de los Alientos (ashb al-
anfs).
El conocimiento es la supervisin del todo (aI-istiirf al-l-kull) por
medio de Su Ojo.
El conocimiento pertenece a quien se asienta sobre el Trono.
Quien es un Trono para l tiene autntico conocimiento, en razn de lo
cual se le Uama conocedor (rifl.
El conocimiento es una comunicacin (jitb) especial de parte de la divina
Realidad (al-Haqq) a Su siervo, en virtud de la cual se le llama conocedor.
~Es decir, depende de la autoridad de A]IAII en tanto que Santsimo (Qudd&s) y del Espfritu
Santo (Ruiz aI-quds) en tanto que enviado Suyo. Cf. VAlsan, op. cd., p. 42, nota 3.
65
~ El trmino ?ribar, tal como el ~ayj lo emplea en sus obras, significa trasposicin
simblica.
M. VAlsan traduce Celui qui se saumel (~ Diez,) monte sur 1chelle, entendiendo astamo
en el sentido de lake monter sur une chefle (sullam). Cf. op. cii.. p. 54. Freytag recoge este
significado de aslama (adscenderefeci, pero Lane considera que se trata de un error, debido a una
lectura incorrecta de un dicho de Zuhayr. Cf. Lane, Lexicon, p. 1413.
68
B. Sentencias sin asociacin de trminos emparejados
(mm gayr al-muzdawi9 wa-l-muzdawa9)
~ =igo aqu la lectura propuesta porVAlsan, op. ciL.p. 55, nota 11, de modo que leofa-)-akun
en lugar de fa-l-yakun, segn el ms. Bayazid 3750, 1. 16k
Esta sentencia y la siguiente deberfan aparecer en la seccin precedente (muja !abih), pues
ambas est> basadas en sendos pares de acepciones de trminos polismieos.
70
[.1
71
SUPERLATIVA (RAHAMUT):
72
1. Introduccin
Calco de una formulacin akbarl: la renovacin de la creacin a cada instante (ta9dfd al-jalq
bi-l-anaO, o bien, en cada aliento (bi-t-anfas).
2 ~ p. ej., sobre lo s trminos zar, bo,rin, hadd y mu*talt, Contemplaciones, p. 57, nota 1.
Podra liablarse incluso de lo que llamarla, con otro calco terminolgico, las estaciones de la palabra
en la escala del significado (manazil al-kalima fi sullam al-mdano.
Cf. 8. Hakm, Mit9am, p. 522.
73
4V. supra,p
5Como contrapartida puede apreciarse, sin embargo, que los pensadores posteriores de la Escuela
tbarf, Qunaw, QEanI e incluso 1111-aunque ste de modo ms personal- basan sistemticamente sus
propias consideraciones en las de Ibn ~Ma1.
6 Cf. R. Austin, 27w Bezels of Wsdo,n, y. ndex. V. Fusas a-hikam en la bibliografa general.
74
Cf. Fusas <ed. <Afiff) cap. 24 (sobre la Palabr de Aarn), pp. 191 y ss.
y. magination, p. 140.
...He imposed it on Himself only for Himself, sinee tbe Mercy is never outside Him.... Cf.
Tbe Wisdom of Compasgion in tbe Word of Solomon, Ibn tArab Bezeis (trad. Austn), p. 190.
Sobre la nocin de unidad esencial de la Pasin (ahadiyyar aI-hawd), y. Fusas (cd. tAtTfi) p. 195;
Bezeis, p. 247.
I111.qhI IuuIIu uju . IhI4uIS 1 . u u u
75
3V. la referencia de Fin. IV, p. 153, lIneas 21-23, a varias de estas modalidades de la ra/una. A
ellas aade S. laklm el perdn (magfira) basndose en C. 39:53. Cf. 5. Iakim, Mtt9am, p. 521-522.
Aunque las consideraciones cuantitativas pueden resultarengaosas, parece oportuno comentar
que el tmiino rahma se menciona en el Corn 114 veces, rahman 57 veces,
y rahfrn 116. V. Concordancias, PP. 462-465.
,~,~&i4Id8~44l~. 1 liii >;I. II III
76
5. Hakim, Mu~9am, p. 522. V. sobre la nocin de rahmnat AIIOJ en tanto que existencia el
decisivoartculo de R. Nettler, Ibn cA.rabi~s Notion of AlIAs Mercy, ISRAEL ORIENTAL STUDIES,
VIII, Universidad de Tel-Aviv, 1978, PP. 218-229.
V. Mu9am, p. 522.
~Cf. Fusas (cd. tAfffI) XXI, p. 177. Todo este captulo sobre la Palabra de Zakarlas resulta
fundamental para el estudio de la nocin de ra/una y, en particular, de su relacin con la nocin de
ga4ab.
77
~ Designado tambin por los trminos la Perla Blanca (al-Durra al-Bayda), el Clamo (al-
78
4. MODALIDADES DE LA COMPASIN
4. 1. Rahmdniyya y rahtmiyya:
la rahma incondicionada y la rahma condicionada
2 Para ello be tomado como punto de partida, amplindola, la clasificacin establecida por 5.
Hakim. Cf. Mu9am, pp. 521-29. Estos tipos pueden considerarse cuatro, segn 5. ljakim; cinco si se
considera la ra/una al-umZm en tanto que opuesto de la jas~a, diferenciada de la imtindniyya (cf. Fut.
III, p. 377); seis si se considera tambin la ira divina (gadab) -que sigue y se une (ldhiq> a la
precedente <sabiqa)-, o el castigo que la hace cesar, en tanto que ra/una, integrada en la inclusiva
(gamila) que podra distinguirse de la incondicionada; ocho si se consideran la ra/nos al-ruhama y
la rahnuu al-tUno como trminos independientes; nueve si la rahnia rabboniyya se considera distinta
de la bnhnaniyya, la wa9iba y la jassa; diez si la rahma mawdtta se considera en tanto que modalidad
de la ra/una divina; once si se cuenta la ra/una al-jafiyya -es decir, la escondida p. ej. en el
medicamento de sabor desagradable (cf? FUL XIII:550 y 564)-, que considero sinnimo de la ra/una
alqnabtana ff-l-makrtih -anloga a la ra~nm oculta en la ira (gadab)-; doce si se considera la ra/no
tabyya -sinnimo de al-ra/una al/oilff-tjibla, correspondiente a la fofaqa-, natural o congnita,
anloga a la raunot al-niojlaq, derivada de la Aafaqa y contrapuesta a la absoluta (ra/unas Alioli al-
mudaqa) -cf. Fu:. III, p. 553- as como la compasin de lo contingente (rahmai al-muhdaf) seopone
a la compasin de lo primordial (ra/unos al-qadn) -cf. Fin. 111, p. 551-; y, al menos trece si se
consideran las distintas rahanws incluidas bajo la denominacin de rahamafrvy*15, las gracias que
proceden del rahannt -intercesin anglica, proftica, etc.- como otras tantas modalidades. No parece
adecuado, en definitiva, restringir el nmero de tipos.
Sobre la noche en que Ibn ~~nbi contempl en Fez, aflo 593, la vastedad de la gracia (luisa
aI-rahma) en cien sucesivas paradas msticas (mawaqij), y. Fui. IV, p. 153, lineas 18-22.
Ms referencias sobre rahma pueden encontrarse en los Indices de la edicin de FUL por O.
Yahya y en las obras de 5. Ha1dm, Mu9am, pp. 521-29 y 1024-28, e bn Arobi~ Mowlid higa 9adlda.
Pp. 112 y 161-62.
Sobre la gracia del fuego (ra/unas al-Mr), y. Fui. II, p. 251.
u: <E ji kUU~Ji~~4iVui. uNu 1 1 jI.
79
go
tambin denominada misericordia prescrita (makrba~0, particular o privativa
(jssaV. condicionada o restringida (muqayyada), misericordia de la satisfaccin
divina (rahmat al-rid), que es la compasin propia de la Presencia del Nombre al-
RahTm (rahmat al-RahDn32, rahm.a rahrmiyya33, o rahmiyya sin m?) y es
gracia divina derivada (minna ildhiyyafat 2~j35~ sta es la gracia requerida (ra/una
mflaba) por e] atributo que obliga (sifa mfl.9iba) a ella -que es el temor de Dios36-
y la gracia procedente de los tesoros de la obligatoriedad (al-rahnw mm jazin 0/-
s
al-duny& wa-l-jira)39, mientras que la misericordia (rahmna) de al-RaIffm es
especfica de la Morada Postrera40.
incluida en ella. De hecho, desde una perspectiva ms general, dice el Sayj: Dios
agracia al siervo, o bien por medio de la gracia especial (jssa) que es la obligatoria
(wa9iba). o bien por medio de la general (Camina) que es la compasin de gracia
(rahmar ol-imtinjn)43.
39Esta consideracin es propia del ~a~jy es consecuente con su doctrina respecto a estos nombres.
Tradicionalmente se dice -en una splica de uso comn- oh Rabmn de este mundo, oh Rahim de
la Ulterior Morada. As recoge la expresin el mismo Qnawi, cf. op. ct., fol. 36a.
~ Lit. el nombrea1-Rabm es la especial competeilcia de la gracia en la otra morada (jmsds al-
ra/nno bi-l-ajiro). Cf. Fui. III, p. 552, lnea 19.
82
4. 3. El imam de la ira:
La compasin que tiene precedencia y prevalece (rahma sflbiqa)
83
considera que esta modalidad de ro/tina sabiqa es privativa del ser humano, lo cual
la diferencia de la rabino general inclusiva que todo lo comprende. Dice: La rabino
de Allh no precede a Su ira (gadab) sino en la constitucin humana (na~a
insniyya), pues con relacin a cualquier otra cosa Su rabino ha de considerarse en
tanto que compasin que todo lo comprende, mas no en cuanto a su precedencia
sobre la ira. De modo que slo en el hombre (insn) se renen conjuntamente la
gracia omnmoda (wsta) y la precedente (sbiqa). La rahma se dirige a l desde
ambos sentidos. As pues, nicamente al hombre afecta y corresponde esta
disposicin (bu/cm) de la gracia (rahma)47.
84
- 50
eternizaria...
Esta rabino sbiqa, privativa del hombre, que Dios se prescribe (kamaba) a S
mismo segn el hadiz, es la misma ra/una prescrita (maktziba) o restringida de al-
Ra/fin, o ha de considerarse, desde la perspectiva de su precedencia sobre la ira con
respecto a la constitucin humana, otro aspecto de la incondicionada?51.
La rahma sbiqa se contrapopone a la rahina implcita en la ira (gadab) o a
la ra/una del castigo redentor (0adab) que de ella se siguen y a ella afluyen, pues
finalmente la rahma sabiqa es la que prevalece, ya sea en la forma del castigo, ya
sea en la forma de la dicha, pues -explica el ~ayj en otro lugar- la compasin
(ra/uno) tiene una epifana (taYallO en la forma del castigo (addh)... y una epifana
52
~ Cf. Fui. IV, p. 70. Afirma QlnawL siguiendo la conocida doctrina de lbn ~4J~M basada en la
doble significacin de la raz -4-fr que quienes residan en la Morada de la desgracia ~encontrarn
dulce el castigo (inna-/zum yasradibana-l-adab). Cf. Qnawi. op. cii., fol. 37a.
85
Y por la Vida fue agraciado (ru/tinta) el cosmos, pues Ja Vida (kay) es Ja Esfera
de la Compasin (falak al-ra/una) que abraza todas las cosas55. As mismo, la
atribucin (nisba) de la Vida a la Esencia divina es premisa de cualquier otra relacin
que se atribuya a Dios..., pues [la Vida] es la compasin esencial (rahma ddtiyya)
que comprende todos los nombres, y es la claridad de la luz esencial y la sombra del
velo de la atribucin (zil al-hib ol-nisbO, ya que no puede haber inteleccin alguna
acerca de Dios (al-ld/t) sino por medio de estas relaciones (nisab)... Y la funcin
de la divinidad (ul&hiyya) es esta misma claridad, que es idntica a la develacin
(kaj) y al saber (ilm), y a la sombra de la condicin relativa [de las atribuciones]
(dial nisbiyya), y es tambin la rahma misma [e. d., el propio ser, la entidad de la
compasin] (ayn al-rahina). As pues, el grado de la divinidad (uld/uiyya) ana el
saber (Cilm) y la compasin (rahina? con respecto a lo creado (kawn) -que es el
objeto con relacin al cual se ejerce la funcin de la divinidad (al-rnala/t)- y con
respecto a los nombres divinos.
Alusin a C. 7:156.
56 Sobre esta relacin y. mfra.
~ be Mercy operates in two directions, outwardly in creating tbe necessary object ofIbe divine
love, whicb Mercy is called roiuntn, md inwardly in reestablisbing tbe original syntbesis of the
Reality, wbich is called ra/lun. Ibn tArabi Bezels, p. 29. Cf? Fa. U, p. 190.
1 SMflb.44Slt4i~d III
86
En otro pasaje de Fra!8, a la pregunta sobre cul es la diferencia entre la
misericordia de los misericordiosos que son objeto de misericordia (ra/inwt al-
ru/tom)59 y la gracia de la solicitud o compasin providencial (ra/zmat al-Itin)
se responde%
La rahmar al-ru/tania es recompensa (az) y se da segn la forma, la
~ Cf? Rut., IV, cap. 559, p. 409 (cuestin relativa al captulo n0 409).
~ El trmino ru/rama es el plural de ra/hm, cuyo paradigma morfolgico (fetil) acepta dos
sentidos: activo -equivalente al del pan. act. fail- y pasivo -equivalente al del pan. pas. mojal-. Or
daprts Ialab, la consnction passive ne sapplique pas au nom ro/man au contraire du nom ro/lino,
misricorde qui peut recevoir un sens passive. M. Gloton, Razr~ TraUL., p. 39, nota 5.
As que tambin la nocin de ra/lino puede tener un significado activo (don de gracia) o un significado
pasivo (recepcin de a gracia). - --
60Se entiende que es elfat&, presentado en el captulo 1 y al comienzo del 559, quien revela a Ibn
Arab estos secretos. Sobre el fa, y. el cap. 1 de Fula/ja: en Ibn Mab Las Iluminaciones de Lo
Meca (trad. Y. Pallej), Siruela, Madrid, 1996, pp. 85-101.
61 Alusin a C. 10:26 en cuyo texto se dice: Para quienes obren bien (a/zsanfl), lo mejor (01.
/zusnt [e.d. el paraso] y ms (ol.ziyada) [e.d. la visin beatfica]. Cf. Corts, El Cordn, p. 267.
,.Mk~&WM4,k~ i ;-i~ bI Ii
87
agraciar a alguien es la propiedad (bu/cm) de Sus nombres... Y el Altsimo slo les
retribuye en la medida del nombre con e] cual agracian62.
Claves necesarias de las alusiones contenidas en este texto son la doble
significacin, activa y pasiva del paradigma fact! de ra/fm, el compasivo-
compadecido -que aqu se usa siempre en plural, ruhain, por su directa relacin con
los nombres divinos- y la bipolaridad de la rahina: la compasin de los compasivos-
compadecidos es la compasin de los nombres, dado que stos son a su vez los que
agracian y los agraciados con la manifestacin de sus efectos, el medio por el cual
se actualiza la compasin y la retribucin del acto de compasin que tal actualizacin
implica. As pues, recapitulando:
1. rahmar ol-ruhama = 9az = rahmat al-asma = forma/grado/medida
2. rabma: ol-Prin = ziyda al-l-/tusn = inconcebible e imperceptible
El trmino ra/una: al-ruhamd, compasin de los compasivos-compadecidos
o compasin de los nombres es la denominacin de un aspecto de la rahma
considerada desde la perspectiva de las onoma:ofanas63 -es decir, de la
manifestacin de los efectos de los nombres en los siervos y por mediacin de los
siervos-, y en tanto que retribucin formal mensurable.
Por otra parte, la compasin de la Solicitud providencial es la fuente
imperceptible de la anterior y parece corresponder a aquello que en la Ulterior
Morada supera la mejor recompensa: a saber, la visin de la Faz de Dios65.
62E. d., en la medida en que actualizan los efectos del nombre por el cual tienen compasin. Cf?
Rut. IV, p. 409.
63 Neologismo con el cual traduzco el concepto de raflolliyya: asrnaiyyo.
6Asociada como hemos visto a C. 10:26, donde ziyodo parece corresponder a la visin de la Faz
de Dios. Gramaticalmente, el trmino tindya se distingue de ihna, en forma octava, por el carcter
reflexivo o mediopasivo de esta forma.
65 Aunque parece relacionada con la ra/uno absoluta, no puede establecerse una asociacin
conclusiva.
iui :1 iii u
88
Por otra parte, en el ser humano compasivo hay dos tipos de rabino: (1) la
compasin natural (ra/tina rabi tiyya) y (2) la gracia conferida por Dios (rahina
mawdlita)66.
lbn cArabi establece esta distincin en un texto de Fin, que dice as: El que
de entre nosotros verdaderamente actualiza la compasin (ra/dm) es quien posee dos
clases de gracia (ra/tina): la natural, requerida por su temperamento, que es personal
y consustancial a l (jtiyyo la-hu)67, y la depositada en l (inawdtta fi-/ti) por Dios
al haberle creado segn la forma [admica, e. d., Su forma] (tala al-sara)... La
intercesin de los intercesores tiene lugar por efecto de la compasin natural- (ra/tina
tabt<iyya), no por la conferida (mawda Ca)
La compasin divina conferida va acompaada en el siervo de distanciamiento
(tlzza) y autoridad (sultfln) y no est ligada a la piedad emocional (~afaqa), mientras
89
emocional y responsabilidad (sultn) civil, para que gobierne y sea compasivo con
Ja necesaria detenninacin consciente (nm~Pa/9, sin dejarse Jievar por la ernocion
de la piedad (&afaqa)70.
A juzgar por el texto citado, Ibn Arabi considera que la ocasional severidad
en la aplicacin de la justicia por parte de los gobernantes forma parte del plan
divino, de modo que, aunque repugne a la sensibilidad natural, esta firmeza en el
castigo es una de las formas que adopta la compasin divina depositada en el
hombre.
Esta compasin conferida sea, en sentido espiritual -entiendo yo- la
compasin ejemplificada por Jidr en e] reJato cornico sobre su relacin con Moiss,
a lo cual nos referiremos ms adelante.
~ La firme voluntad consciente que deriva del conocimiento. y. S. Hakim, Mu9am. mata Lit. .
y tenga compasin por la voluntariosa resolucin (mata), es decir, por medio de ella, o bien,
permitiendo que se manifieste y cobre existencia.
70 Cli Fui. IV, p. 48; Mu9amn, p. 526.
90
su profeca) la de Aarn (de la Presencia del rahama, es decir, la divina Compasin -al-rahnw al-
ilahiyya-~. Cf. =arh flawdhir al-nusas El Cairo, vol. II, 1323 b. (en cuyo margen est el comentario
de Y~mX), PP. 254-55.
76 V, al-Ins2n al-kamil, El Cairo, 1981, Pp. 45-48.
91
Por mi parte, considero que Jbn tArabi confiere al trmino rahanuir un nuevo
sentido tcnico.
En el comentado de Fui. sobre la letra dad se retiere Ibn cArabi a las dos
presencias de la Superlativa Compasin divina (hadratn raha,nzli-H). En los
versos preliminares el autor hace rimar sucesivamente los trminos abart, ra/tamal
y mala/ca:
~ La Esfera de las realidades intennedias... El Itsmo que lo todo envuelve . Cf. TarQ~1t..., 509,
p. 148.
~ Lit. procede de otro que l. La reintegracin que consuma la perfeccin se opera por medio
de la rd/zma.
SO o bien, [palabral a la cual el Omnicompasivo (al-Ra4mdn) ha hecho viajar de noche desde Su
absoluta Soberana (malakw) paraencontrarla [enla existencia]. O bien, por cuya existencia la hizo
difundirse el Omnicompasivo desde el dominio de Su Soberana. Cf? Fin. 1:563, p. 304. Alusin a
la ascensin celeste (isra) del Profeta, que es misericordia para los mundos (rahma li-l-ttllamn).
El malaicat es la Realeza absoluta o el Mundo anglico: El Mundo del Misterio (11am al-
gayb)... Morada reservada a los espritus y a las almas. Cf. Yur9ff, Tctrfffi, 1652, p. 402.
~l1~S4l ji 18
92
Recordemos que el Mundo del Poder coercitivo (9abariit) es el dominio de
los Nombres y los Atributos divinos81, mientras que el Mundo de la Soberana
(mala/ca), tambin llamado el Mundo de la Orden (lam al-amr) o Mundo del
Misterio [e. d. invisible] (clam al-gayb) es el dominio de los espritus y las
espiritualidades (rdhniyyO, que existen por la Orden del Real sin intermediario
material (mXdda) o temporal alguno (mudda)82.
La lectura de Maw&qit al-nu$3z7m brinda las claves necesarias para esclarecer
la relacin entre estos trminos:
En esta obra83, Ibn cabT explica que a cada uno de los tres grados
(marrib) llamados (rawffq al-Y inya, (Cilm al-)hidya e (Cilm al-)waldya
corresponden tres Esferas (aflk): una de las tres esferas del Islam (islmiyya), que
son corpreas (ismniyya); una de las tres de la Fe (Fmaniyya), que son anmicas
(nafsni>ya), y una de las tres llamadas Esferas de la Beneficencia (ihsciniyya), que
son espirituales (riihdniyyatt
1. Esferas dcl Islam (1, 4 y 7): Los respectivos ponientes (mawqt, pl.
mawqt) de los tres grados estn representados por las estrellas (na9m) de la
providencia (inya), la gua (hidya) y la iniciacin (walya), que se ponen en el
corazn (qalb) del Imm que rige (al-mm al-mudabbir) en el Mundo visible (Clam
aldabada), es decir, el Reino (mulk).
93
II, Esferas de la Fe (2, 5 y 8): Los respectivos ascensos (madaC, pl. ,natlic)
de los tres grados estn representados por las lunas menguantes (hill rnuhq)85 que
se elevan86 en el alma (nafs) del Imro que rige el Mundo de la Omnipotencia
85 LII. la luna de fin de mes lunar, es decir, que tiende a desaparecer (mahq).
56 s decir, se perciben.
tm7La luna de principio de mes lunar. Se llama raqd a la estrella que aparece cuando oua se pone.
~ Cf. Mawaqi, p. 20. Tambin aparece en su lugar la expresin al-Jmdm al-mudabbir, cf. Ibid,
p. 45.
95
Las palabras del Verdadero (al-Haqq) no son sino
cuanto de universo (clam) se manifiesta desde lo inmutable (ubllt);
y respecto a aquello que est en M, y cuyo yacimiento no se encuentra
en ningn lugar (maqnO, Nos guardamos silencio (su/ca).
Todo lo que le damos es por divina generosidad (karam):
y esto es lo que se llama divina Compasin (raham). 1
Y aquello que la prueba evidente (burbn) toma manifiesto
permanece (qim) en el itsmo del Poder (barzaj al-abarar). 1
El exterior manifiesto de los seres creados es igual a su oculto interior:
un divino temor (ra/tab) cuya esencia es divino deseo (ragabU~2. 1
As pues, el destino ltimo de todo lo engendrado (ma al al-kawn)
es alcanzar la morada de la absolucin (cafw) y la Compasin Superlativa
(rahannu)93.
92 entiende que el rahabin -forma intensiva de rahba- coiTesponde al temor reverencial (hayba),
a lo manifiesto (zihir), a la Belleza divina <flama?), y el ragab&t -forma intensiva de ragba- a la
intimidad (uns>, a lo iliterior (baUn>, a la Majestad (96idO. Cf. nuestro artculo On be Divine Love
of Beauty , JMIAS, XVII, pp. 3-5.
~ Cf. Fui. 111, p. 550. Ocho versos en metro laM? en los cuales se invierte -con relacin a los
versos antes mencionados- el orden de aparicin de los tnninos.
~ Aspectos conrspondientes a flama) y flalal, &Jijb y ndfln, temor e intimidad, gailab y ra/mio
sabiqa.
-FF~FA~ ji 1FF ~FFV.
FI
96
Q~ni emplea estos trminos a] definir Ja compasin de gracia (rahnw
imin&niy ya) corno rahmniyya y la misericordia obligada (ra/uno wu$3dbiyya) como
rahmiy95 prometida (mawc&da) a los temerosos y bienhechores.
6. Rahmdniyya y uliha
97
7. El trmino rahamadyyt
~ V. tambin Fui. XII:176, donde asimismo se refiere a al-W2hid al-Aliad como un nico nombre
compuesto.
~ Cf? Kagf, 2 y 3; =arh, n0. 2 y 3 (Ful. IV, p. 322). Tal como hacen a su vez Gazil, Ibn
Barra9n, lUz; Q~nX, YIII o ?ur5nl.
~ y. Fui. VI:449, p. 327.
h~&~S 1, II~FI~I~ FI
98
F
omnmoda, derivadas de ella o relaciona as con ella. Dice el Sayj que en las
salutaciones propias de la lengua de la & lleza -que se realizan en el taah/rud al
trmino de las prosternaciones rituales- se e rnplea el trmino bendiciones (salawa)
en plural -y no dice bendicin de Dios tn singular- para referirse en general a
estados, pues todo ello es bendicin (salt ry, tanto si estas bendiciones proceden
directamente de Dios como si proceden de Sus ngeles03.
Afortunadamente, otra mencin de ~stederivado akbar figura en otro pasaje
de Fui. donde se refiere el ~ayj a la n isericordia particular que resulta de la
satisfaccin divina (rahma al-ricA, a la c rnipasin propia del favor divino general
(rahmat al-fadO y a las distintas clases le las gracias que proceden de la divina
Compasin Superlativa (anw al-raham iyy)% a saber, segn entiendo, las
bendiciones anglicas, la intercesin de ~geles, de los profetas o de los santos u
otras. En principio, cabe pensar que al ra ham propio de cada uno de los grados
distinguidos en Mawqt correspondera ur tipo especfico de ra/tamaiyy, a saber,
las rahamaiyy de la Solicitud provider cial, las de la Gua y las de la walciya,
respectivamente.
~ As que el Oh es muhsin como al igual que el rabmlnf pero, a la hora de dar, tiene en
considei~cidn todas las distinciones y prioridades estblecidas por la revelacin.
~ En Fui. XII:331, p. 393. responde Ibn Asahi a la pregunta qu es la Morada Loable (al-
niaqOrn al-malimad)? -a la cual se refiere el Corn- diciendo: Es aquella hacia la cual confluyen [lit.
retornan finalmente todas las moradas (maqamal), hacia la cual se orientan Uit. miran] todos los
nombres divinos que rigen las correspondientes moradas espirituales (al-asma al-ila/uiyya a1-mujta~~a
bi-1-maqama), y que pertenece al Enviado de Aflh. Enndase pues que cada nombre divino rige
su cenespondiente moradaespiritual.
4
loo
Creo que el ~ayj ha sido e] primero en emplear estos piurales masculinos de
los adjetivos rahmng rabb&nf o ita/it como trminos tcnicos, sustantivizndolos
para designar al conjunto de quienes participan de las correspondientes modalidades
de ddiva y acaso, en sentido restringido, a quienes participan de las respectivas
moradas espirituales que corresponden a la condicin de cada nombre divino.
Por analoga, parece que de cada nombre divino podra hacerse derivar la
nisba sustantivada que designara a quienes participan de sus respectivas Presencias
y adoptan sus caracteres808. No obstante, con excepcin de los casos antes
mencionados -y tal vez algn otro caso aislado-, Ibn 0ArabT ha preferido prescindir
de tales denominaciones empleando en su lugar otras ms descriptivas como
muajalliq al-ism el que reviste con los rasgos del nombre -empleada
frecuentemente en Kaif- o la reccin nominal (id4fa) de abd antepuesto a los
nombres ~cAbdAlldh,eAbdal~RahmOn etc.- empleada metdicamente en su KiJb ai-
eA badila donde trata precisamente de la moradas correspondientes a cada nombre,
considerado en tanto que Sefior del siervo cuya existencia rige. Cada siervo tiene en
efecto un Intimo secreto (sirr) que gobierna su ser interno: el Seflor personal al cual
se refiere el dicho quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor~t
~ QaAan se hace ea del trmino tabo4ila en el sentido tcnico que Ibn Mab le confiri. Bajo
esta entrada pueden consultarse los apartados relativos a las diversas condiciones o moradas de los
siervos en sus Istilahal (cd. El Cairo), Pp. 107-130. y. Q3Ani, A Glossary ofSufi Technical Terms,
pp. 65-85. en traduccin de Nabil Safwat.
.1 i.IiI4IIUUU..E.. iii ii;.ii liii ..b.ae,
101
880 Vase por ejemplo Fui. DC: 325-329, donde se trata del nombre al-Rahim y sus hermanos
(es decir, los otros nombres de compasin>.
102
Y. nota nfra.
103
cf. Fur. III, p. 553- as como la compasin de lo contingente -el hombre- (rahma
al-muhdab se opone a la compasin de lo eterno -Dios- (ra/unat ai-qadm)8.
~Slativo ms pir. act. en pL. mencionado en C.7:1S1, 12:64, 12:92 y 21:83. y, tambin el
nombre cornico Jayr al-rahimin, el Mejor de los agraciadores, el Mejor de quienes tiene
misericordia, mencionado en C. 23:109 y 23:118, del que trata Ibn Arab en Fu:. III, p. 553, lnea
13.
104
~ En rabe se emplea esta frmula para significar todas las acciones. El trmino >~all significa
aqu hacer alto, detenerse, establecerse -en contraposicin a irti4al, viaje. partida-, aunque
tambin pudiera significar desatar (la traba) de la montura sobre la cual se viaja. Ntese que una
posible correspondencia de este par de trminos con el par del siguiente hemistiquio, la Majestad y
la Befleza, ofrecerla cierta ambigliedad. Si se entiende hall como descenso o acaecimiento,
corresponde entonces a la nocin de Belleza, mas si se entiende como desatadura acaso corresponda
a la de Majestad. El orden de los trminos responde a esta segunda posibilidad. Tambin la idea de
viaje o partida es susceptible de una doble interpretacin, pudiendo entenderse la marcha como
manifestacin o como ocultacin.
124 Dos versos en metro wafir que, como sucede con cierta frecuencia y segn se aprecia con
claridad en el manuscrito autgrafo, han sido aadidos con posterioridad a la redaccin de la prosa.
~ El texto completode laaleya dice as: Destnanos [lii.prescrbenos] bien en la vida de ac
yen laotra. Nos hemos vuelto a Ti [arrepentidos.Dijo [el Seor]: Inflijo Mi castigo a quien quiero,
pero Mi misericordia es omnnoda. Destinar a efla a quienes teman a AllAh y den el azaque y a
quienes crean en Nuestros signos... (C. 7:1 56). Trad. Corts.
105
(tlam) y por ella la Gente de la desdicha (ah al-&aqW) alcanzan finalmente la dicha
>28 V.
<al! al-ma5zd, 2 y 3. Cieno es, no obstante, que ambos comentarios estin en esta obra
estrechamente vinculados.
y. Raqdiq. ms. Asir Efendi 431, ff? 36-37. V. mfra la traduccin del inicio de su comentario.
U U I,uIII.~~IIuS. IMI6III III II tU UU. U U U U
106
Es decir, ya sea en el Paraso o en el Fuego al que estn destinados, o bien, en la Morada que
ellos mismos edifican (yamurana-ha). Vanse en este sentido las reflexiones presentadas por H.
Corbin acerca de la nocin del cuerpo espiritual como tierra de la propia resurreccin segn la Escuela
~ayji.Cf. Cuerpo espiri:ual, pp. 243-258.
~ V. sobre al-ra/una al-wt79iba, Fu:. XII:252.
~ Y. C. 42:5. Este apartado forma parte de un captulo ms amplio sobre la tutela anglica
en el alma compulsiva dominada porel ardor de las pasiones, anloga al temperamento colrico, objeto
de enojo (ma g4tilb alay-hi).
36 Lit. ardientes. Cf. Ful. XIV: 441, p. 535. Sobre la ra/mio: a/-TIAr, y. Fut. II, p. 254.
1 NI;IluuIL.~ III U ..tU U UU. U U U U
107
~ O bien, como misericordia y como ciencia. Es decir, que la ra/una wcfliba est contenida en
la bntinaniyya. y. tambin Puf. XII:400.
40V. Kaff, 3-3 (al-Rahun).
1 II MaaImUI4bi - I~UU - -
108
~ Li. contado. Es decir, contenido en la ciencia divina en tanto que cifra (adad). Este
trmino, de la raz de adad, remite a la expresin empleada antes con relacin a las individuaciones
de los posibles que, en su infinitud, estn sin embargo perfectamente registradas o contabilizadas
en el saber preeterno. En el orden aritmtico, no puede, de hecho, concebirse una cifra que no se
cuente en el registro de las cifras posibles.
ji &JSUU1L~UI4I4 JW--iJIIIi- -
109
~ En el ms. autgrafo Ibn tArab parece haber cambiado wufl&d por hudad, con lo cual se
Hay una sutil alusin en el paralelismo entre la distincin de la gracia y la ira y la distincin
entre Seor (Rabb) y siervo. Como hemos visto al tratar de los rahmaniyyan, las nociones de
rabbaniyyi y ra/zmani ya son coincidentesen cuanto alainclusividad de la donacin que no considera
distincin alguna.
El siervo se separa del Sellor que lo genera del mismo modo en que la ira se separa de la
ra/ima que la da a luz. Entre ambas realidades hay un vnculo de sangre <rahitn): la realidad creatural
concebida se separa de la realidad matricial. En el siervo confluyen la ra/unaff ayn al-ra/una y la ira
que no retorna a la rahna, la ra/una sabiqa y la ra/rina emma.
[Segn el hadiz quds del Tesoro Oculto~ al que aqu se alude, la causa
de la creacin es el amor de Allh por darse a conocer. El verbo empleado es
ahabba. El pan. act. de la misma forma verbal es muhibb, amante, trmino que Ibn
cArabT emplea a continucin en el texto para dar a entender que, de hecho, en tanto
Sigue diciendo el Sayj: ... pues el amante [que aqu es Allh mismo] es
agraciado (morhflm) por los atributos necesarios del amor (lawdzim al-mahabba) y
sus marcas caractersticas (rusdm). Y has de saber que esta disposicin (hukm) se
refiere siempre a Allh cualquiera que sea la forma en la cual se epifanice, pues lo
que tal forma pueda ser procede parte del atributo que recibe. Este atributo puede
atribuirse al Verdadero, pues i se lo atribuye a S mismo. Y esto es as en general.
Cuando alguien ve al Verdadero durante el sueo (manm) en una forma
panicular, cualquiera que sea, le adscribe los atributos (sfat) que requiere/impone la
forma en que Le ve. Y esto es algo que nadie ignora con respecto al sueo (nawm).
~ Alusin a la aleya: Le glorifican los siete cielos, la tierra y sus habitantes. No hay nada que
no celebre Sus alabanzas, pero no comprendis su glorificacin. es benigno, indulgente (C. 17:44).
Trad. Corts.
111
Entre los hombres de Allh hay quienes perciben esta clase de imagen (Sara)
en estado de vigilia (yaqza), pero [tal forma] est de hecho en la misma presencia en
que el durmiente la contempla [e. d. en la presencia de la Imaginacin] y no en otra.
En este grado (mortaba) [que brinda la contemplacin de formas imaginales en
estado de vigilia] coinciden50 los profetas -la paz sea con ellos- y los awliya -
Allh est satisfecho de ellos- y aqu [en la presencia de la Imaginacin] es donde
realmente se verifica el hecho de que la ra/tina comprenda todas las cosas (C.
7:156). Esta forma divina manifestada en esta presencia [de la Imaginacin
autnoma], al ser cosa est, en tanto que cosa, necesariamente comprendida en la
rahma de Allh, si bien se piensa. En el mismo sentido, la represalia (intiqm) es
parte de la ra/una del Castigador (al-Munraqim) hacia S mismo en la creacin
(jalq).
112
52Ms se alegra AIIAb del arrepentimiento (:awba) de uno de Sus siervos de lo que se alegrarla
cualquiera de vosotros al encontrar su camello perdido en el desierto. Muslim, Tawba 1-9; Bujrt
Daawa: 4; etc. y. Concordance 1, p. 284.
tcnico de los trminos empleados por QAni. El traductor comete adems graves errores. Por
ejemplo, en la defmicin n0 458 (p. 101), donde dice sobre la perdicin (al-rad): Ibis is when an
individual declares tbe attributes of Trutb ta be false..., debiera decir: Consiste en que el siervo
exteriorice los atributos del Verdadero con falsedad. Este tratado requiere a mi parecer una nueva
traduccin basada en la edicin crtica de Muhammad KamAI Ibrbim Yafar, Mita/zar al-st4tiyya, El
Cairo, 1981.
Cf. IstilOJzat, El Cairo, p. 108.
U . . 1 ,.H;...IIadUa MU 11.11 III.
113
114
115
1. Introduccin
116
2. La Majestad y la Belleza
Para intentar comprender qu es lo que Ibn Mabi u otros autores sufres han
llamado Belleza, en rabe 9aml, conviene faniiliarizarse con algunos de los
conceptos que aparecern con frecuencia en los textos aqu traducidos. Ibn Mab
Cfr. Llul, R., Prove rbis de Ramon, ed. en castellano de 5. Gardas Palau, Madrid, 1978. V. De
la creacin, 36:6. Este proverbio luliano evoca la tradicin proftica del Tesoro oculto, en la cual
Dios mismo -se trata de un hadiz qudsr manifiesta Su voluntad de darse a conocer. V. 5. Hakm,
Mu9am, p. 1266.
2 Lit. con qu ojo yo Le veo? Con Su ojo y no mi ojo. La palabra ojo (ayn) significa tambin
entidad individual. Aeste respecto. y. las consideraciones de 1. A. Pacheco, Sobre la traduccin de
textos sufes rabes, PHJLOLOGJA HISPALENSIS, VII, 1992, p. 146.
V. el comentario de lbn e~M a estos versos de Puta/zar (cap. 63), traducido por J. Monis,
Divine bnagination , POSTDATA, XV, Murcia, 1995, p. 107.
U 1 rjitajia.a , . 1. II II. U
117
~Traduzco las definiciones que figuran en Fua/a nwkk4ya (ed. O. Yahya) El Cairo, 1990, vol.
XIII, pp. 221-223, dentro del apartado dedicado a la tennino]ogfa tcnica del sufismo (pp. 160-235),
aadiendo entre corchetes algn fragmento de un tratado anterior independiente sobre el mismo tema.
Cfr. Ibn Psabi Istila/zas al-=ayjat-Akbar Mu/zy-1-Din St al-Arabt Mzjam istihl/zUt aI-sajiyya,
introd. y cd. de Bassm AM al-Wahhb al-Sb!, Dar al-Imam Muslim, Beirut, 1990, pp. 58. En
cualquier caso, el texto de la edicin de Funihdt es ms conecto y responde plenamente a la
clasificacin que ms abajo se expone.
~ En la edicin de O. Yahya dice jamdt, Belleza, lo cual es correcto pero resulta confuso.
- t=11,11L-S a;,
118
Ibn AraM, KIab al-Yak?) wa-l-9amOl, vol. 1, Hyderabad, 1948, 20 tratado, 17 pp. Este breve
tratado ha sido traducido al ingls por R. Terri Harris, IMIAS, VIII, 1989, pp. 5-32. Para una nueva
traduccin ntegra a otra lengua, sera conveniente contar con una previa edicin crtica del tratado.
119
Cieno es que la Majestad y la Belleza son dos cualidades divinas, mientras
que el temor y la intimidad son dos cualidades humanas. Dcese tambin que cuando
las realidades esenciales de los gnsticos contemplan la Majestad, stos sienten
entonces reverencia y apretura, y sin embargo, cuando contemplan la Belleza se
solazan y expanden. Por ello han establecido que la Majestad corresponde al divino
Poder coercitivo y la Belleza corresponde a la Misericordia, basando su juicio sobre
tal relacin en su propia vivencia interior.
En efecto, otros autores sufes anteriores a lbn cArabj7 -entre ellos, por
ejemplo, el persa Hu$twir (m. entre 1063 y 1076) en su clebre Ka&f al-nwhftib8-
se han referido en sus obras a tal correspondencia dando a entender, sin explicar
mucho ms al respecto, que la percepcin de la divina Belleza produce en el
contemplativo un estado de intimidad y expansin, mientras que, por el contrario, al
encontrarse con el aspecto de la Majestad, el mstico experimenta un estado de temor
y apretura del nimo, todo lo cual, aun siendo cieno, puede no obstante inducir a
error. De una primera lectura parece desprenderse que ante la manifestacin de lo
grato y amigable por parte del Amado, el suf reaccionara con familiar afabilidad y
amorosa ebriedad, mientras que ante lo temible e imponente adoptada, sin embargo,
una actitud de sobriedad y respeto reverente. Tal interpretacin, segn veremos, es
precipitada.
Tras estas aclaraciones previas que remiten a las definiciones arriba expuestas
-y antes de adentrarse en el comentario de las alusiones esotricas contenidas en
ciertos pasajes cornicos, a cuyo estudio dedicar la mayor parte del tratado- Ibn
tMabt explica enlenguaje expresivo (tbara) .y en una perspectiva ms amplia, el
Vase, sobre uns y /zayba, la traduccin francesa de esta obra de Hu9wbi, Somme spirituelle,
Sindbad, ParIs, 1988, pp. 426-27.
U . 1 ;:u~rn.a: x 111W U
120
121
Considerando lo anteriormente expuesto, ha de tenerse en cuenta que cuando
se nos revele la teofana de la Majestad de la Belleza -sigue diciendo Ibn cArab en
pleno ejercicio de su magisterio- hemos de responder con intimidad, ya que si as no
fuera perecerfamos, pues la Majestad y el temor conjuntamente no permiten que nada
subsista. Siendo esto as, a la Majestad procedente de l necesariamente ha de
hacerse frente -por parte nuestra- con una actitud de intimidad, gracias a la cual
podamos mantenemos en estado de equilibrio durante la contemplacin, de modo que
seamos capaces de aprehender lo que vemos sin quedar pasmados y desconcertados.
Esta sentencia alusiva aparece en la Risala de QuMyri, e& Beirut, 1990. p. 59, sin mencin del
autor. Qala qif ala-l-bisrn... Dijeron: Prate sobre esta alfombra....
Iii a
122
lO Corrijo el texto de la edicin, obviamente errneo, para dar sentido a la expresin. Donde dice
fa-inna 9aL~la-Hu ff anfusi-na (p. 4. 1. 6), leo fa-inflo unsa-na ff9aldli-Hi, en correspondencia con la
expresin kama anna haybatanelff9arnali-Hi... que sigue a continuacin (lss. 6-7).
k4~ ~- ti~h
123
Se muestra Tu Belleza
en toda realidad;
nada ocultarla puede
sino Tu Majestad.
Esta Belleza -aade Q3nT- tiene una Majestad que es su ocultacin en las
determinaciones de los seres existenciados, de modo que a toda belleza corresponde
una majestad y detrs de toda majestad hay una belleza.
Dado que hay en la Majestad y sus atributos extrnsecos -dice- una idea de
ocultacin y fuerza, esto implica elevacin y poder por parte de la divina Presencia,
humildad y temor reverente por la nuestra. Inversamente, dado que hay en la Belleza
y sus atributos una idea de proximidad y develacin, esto implica gracia, misericordia
y simpata de parte de la divina presencia e intimidad de nuestra parte.
Qfikni, AM al-RazzAq, Istilahas aI-saflyya. ed. Kaml Ibrbim Yafar, El Cairo, 1981, (en
abMila)
- - ;.i~Sji.kZ. i:ii. II Iii;
124
Y esto son pues la Majestad y la Belleza segn lo que las realidades [de
ambas] manifiestan (Pp. 3-4), -concluye Muhyi-l-Din.
Ms adelante dice: No existe cosa alguna sin que exista otra que sea su
opuesto (p. 4). Aplicando este principio de oposicin (muqbala) a los Nombres de
Dios, Ibn c4J~ab explica que si un Nombre indica un aspecto de la Majestad -e.
la Majestad de la Belleza-, otro Nombre se contrapone a l indicando un aspecto de
la Belleza y, anlogamente, si una aleya de] Corn o una tradicin proftica contiene
una misericordia (rahma), habr siempre otra aleya u otra tradicin emparentada, de
signo contrario, que contenga un castigo (naqma) opuesto a aqulla (Cfr. pp. 4-5).
125
en general, tanto en el interior de las almas como en los horizontes2, en la lectura
de ese otro Alcorn de la existencia.
Quiero ahora citar -dice el maestro- algunas de las aleyas que a los
respectivos aspectos de la Majestad y la Belleza corresponden, comentndolas en el
estilo propio de la alusin simblica (i~&ra) -y no en el lenguaje expresivo (tbdra)
que hasta aqu vena empleando-, segn la comprensin propia de los
entendimientos que, liberados de las pasiones animales y las turbulentas distracciones
mundanas, estn libres para la bsqueda de significados msticos [..I.
El ~ayj titula los diversos apanados alusiones (Urt) y en cada uno
comienza con uno o varios comentarios alusivos de una aleya de Majestad, aadiendo
a continuacin los respectivos comentarios de su correspondiente Belleza, y as
sucesivamente.
Ha de tenerse en cuenta que, en principio, cada aleya contiene a su vez ambos
aspectos de Majestad y Belleza, siendo por tanto -al integrar en s tal ambivalencia-
susceptible de dos comentarios opuestos y complementarios, de cuya unin resulta
un tercer aspecto, la perfeccin (kamdO, nexo y sntesis de los anteriores, que vincula
y equilibra lo antittico, completando la dialctica de los contrarios en la unicidad.
Esta secuencia 9amdl-9aldl-kamdl es frecuente en los escritos akbarfes. No
obstante, en este tratado de hermenutica cornica, Ibn cabi ha preferido poner
nfasis en la dualidad y la ambivalencia, sin recurrir al tercer factor implcito de la
trada para resolver el conflicto de la duplicidad.
Si la Belleza de una aleya se revela al corazn del verificador -insiste el ~ayj
ms adelante (p. 7)-, su estado responder en ese momento, por el contrario, a los
significados relativos a Su Majestad, mientras que, inversamente, si se revela a su
corazn la Majestad de aquella misma aleya, en ese momento su estado ha de
responder al significado de Su Belleza, y as mismo en toda revelacin.
127
Con relacin a la percepcin de la visin interna (bas Fra) -facultad que Dios
comprende sin que sta a su vez pueda aprehenderLe- Su Nombre el Grande (al-
Kabrr) se refiere a la perfeccin de la Esencia y Su Nombre el Majestuoso (al-
Val1) a la perfeccin de Sus atributos, mientras que Su Nombre el Inmenso (al-
CA Fm) se refiere a la perfeccin de la Esencia y de los atributos conjuntamente.
128
la dicha del Jardn [del Paraisol y la belleza de la formas sensibles son considerados
desdeables. Es pues evidente que no hay comparacin entre la belleza de las formas
externas y la belleza de los significados aprehendidos por la percepcin interior [...].
Como en los dems casos, Gazl concluye este apartado con una observacin
(tanbli) acerca de la participacin del ser humano en este Nombre: El siervo
majestuoso y bello -dice- es aquel en cuyos atributos, por su inherente bondad, se
complacen los corazones dotados de discernimiento. Por lo dems, la belleza aparente
tiene menos valor3.
Volvamos con el ~ayj abARbar, cuyo comentario se titula:
Introduce Ibn tArabi su comentario a este Nombre con dos versos que, como
en otros casos, anticipan en clave potica los elementos esenciales de su posterior
desarrollo terico: La Belleza est asociada a la perfecta realizacin -es decir, la
divina beneficiencia (en sentido etimolgico)- y corresponde al aspecto manifiesto
de la existencia fenomnica, en la cual contempla el Hombre, por la gracia del amor,
la inherente sabidura divina. Dice as:
129
130
Con estas palabras, el ~ayj al-Akbar reitera la legitimidad del amor a lo bello,
es ms, no slo postula la licitud, sino tambin la necesidad de embellecerse para
Dios, cuidando la conducta y las maneras con tanto esmero y respeto (hayba) como
si Le vieras. He aqu, en este breve indicacin, como si Le vieras, una tcnica
fundamental de embellecimiento espiritual y contemplacin de la Belleza.
Si a la Belleza -sigue diciendo el ~ayj-, sin duda amada por si misma, se
aade adems la belleza del atavo (zfrza), trnase entonces Belleza sobre Belleza
(9aml caa 9amdl) as como Luz sobre Luz (C. 24:35), siendo as mismo Amor
sobre Amor (mahabba)t. Ntese la afmidad de la Belleza, la Luz y el Amor. Al igual
que la Luz, en tanto que existencia, la Belleza es y hace perceptible, a un tiempo es
y toma amable, cognoscible.
Dice Ibn cMabT: Quien ama a Dios por Su Belleza -la cual no es sino la
belleza que del upiverso puede contemplarse- [recuerde que] Dios le ha dado
existencia segn Su forma, as pues, quien ama el mundo por su belleza nicamente
a Dios ama, dado que la divina Realidad no tiene ms lugar epifnico que el cosmos.
~ Hijos de Adn! Atended a vuestro atavfo siempre que orisL[Lit. en todo lugar de
prosternacin (inda kWh mna.s~id>.
U .LUI.L-. MiL 1-II L .- . --
131
He aqu un divino secreto con cuyo conocimiento -propio del rango de la dignidad
proftica- se me ha distinguido, a pesar de no ser yo profeta sino heredero (writh).
El autor hace aqu un juego de alusiones entre Dios, el hombre y el cosmos.
Con la expresin le di existencia segn Su forma se refiere al universo
(macrocosmos), pero tambin al Hombre (microcosmos), creado as mismo a imagen
de Dios.
Al declarar la singularidad de su conocimiento, el ~ayj al-Akbar alude a su
privilegiada condicin de pleno heredero espiritual y sello de la santidad mahomtica,
a cuya realizacin est consagrada su espiritualidad y su enseanza. Dice en unos
versos:
(kaml) como creacin e invencin (jalq wa-ibdd) Suya. l ama la Belleza, de modo
que, al no haber otro Hermoso ms que l, slo a S mismo en realidad Se ama; pero
132
ha querido verse a Si mismo en otro que no sea El. Por ello ha creado el universo
a imagen de Su belleza y lo ha mirado, amndolo [al contemplarlo] con el amor de
quien queda prendado por la mirada.
133
134
Al escuchar el Libro
de Dios, aquella escucha me movi
y aproxim a los velos;
a tal proximidad
que pude contemplar a Quien no ven
los ojos, sino aquellos que contemplan
las luces en los libros revelados.
l es quien, en mi espritu,
ha hecho descender el Alcorn,
sin fatiga ni esfuerzo, el quinto da.
6p~ ~b, Vidas de santones andaluces, trad. de M. Asn Palacios, Madrid, 1935, p. 23. Vase
la trad. de R. Austn, Sufis ofAndalusia,
135
Si por aquel cuidado
de mi Seor no fuera,
cuando a mi entraa as se los transmite,
de cerca, ms de cerca me hablada.
Hasta aqu el poema. Contina luego el ~ayj hablando acerca del carcter
benfico de la Palabra revelada (gracia divina en favor del ser humano y no castigo
en contra suya) en cuyos signos se contemplan las luces de los significados, y explica
luego la funcin que, respecto a la Belleza y a la audicin, desempea el temor
reverente:
Por otro lado -dice-, la palabra de quien nos ha informado acerca de Dios
[es decir, el Profeta], no ha llegado a nosotros sino como misericordia para quien
escucha: si ste fuera sagaz, sabr que la palabra proftica es para l, mas si fuera
un burro, ser slo una carga sobre l.
[Sabemos que] la Belleza es por si misma reverenciada con temor; [por otra
parte, sabemos tambin que] Dios no tiene temor a nada y que el sabio Profeta Le
ha descrito diciendo que l es Bello. Pues bien, el respeto reverente cumple la
funcin de hacer que quien lo experimenta abandone aquello que le rondaba en el
romo los cua~o anteriores, estos siete versos estn tambin en metro basa.
136
momento del dilogo interno del alma, previniendo la descortesa con su Amado en
la reunin y el encuentro ntimo con l. Entindase pues que el temor reverente de
la Belleza (haybat al-aml) le protege de las sugestiones que su propia alma le
transmite.
Dios se ha adscrito a S mismo el atributo del pudor con Su siervo cuando se
encuentra con l. El pudor o reparo divino es, con relacin a Dios, anlogo al temor
reverente con relacin al ser humano. De esta manera, aunque algo en el estado del
siervo requiera que Dios le castigue por ello, cuando Dios se encuentra con l siente
pudor y deja su castigo. Por eso ha dicho [Dios] acerca de aquellos a quienes
castigar: Ese da sern separados de su Seor por un velo (C. 83:15), de modo
que no puedan verLe, pues si tuviera lugar la visin, tambin tendra lugar el pudor,
que es con relacin a Dios como la belleza con relacin al hombre o la creacin. De
modo que la propiedad es nica, mas la causa difiere.
Finalmente, Ibn Arab recomienda al peregrino que se embellezca con la
adopcin de los atributos que cada situacin del viaje requiera, de modo que el
divino amor hacia l sea merecido en virtud de esta asuncin de la belleza, dejando
as de ser efecto de la gracia y el favor gratuito recibido por la llamada va
especial18:
12Sobre las diversas acepciones de este tnnino tcnico (aUwa9h al-jdss) vase 5. Hakim, al-
Mu<*rn al-sflff, Beirut, 1981, pp. 1139-1141.
- 1 ,,.L~&~S.4nj 441114 I~ ~ia4J&.ISM~ JI ~ -NM$U -
137
Como en tantas otras ocasiones concluye Ibn cArab con estas palabras: Y
Dios dice la verdad y gua por el camino (C. 33:4). No hay en esta aleya exclusin
alguna: Dios dice la verdad -de modo que todas las cosas, en tanto que divinas
palabras, son verdaderas- y gua por el camino -el camino recto inclusivo- a todos
los seres9.
Cf. R. L. Nettler, Tbe Wisdom of Divine tJnity, JMIAS, XVI, 1994, pp. 39-49.
138
individualidades inmutables por efusin de la Luz divina. Hay que tener presente que
la palabra tayn, entidad, tambin puede significar ojo. El autor se sirve a la par
de ambos significados para entretejer una red de alusiones simblicas que permitan
intuir la realidad del Amor y la Belleza en su unicidad esencial:
Todas las cosas estn naturalmente inclinadas al amor propio. Aunque, bien
entendido, no hay nada que se manifieste exteriormente en la entidad del posible ms
que l, la divina Realidad. As pues, [puede afirmarse que] no ama a Dios sino
Dios mismo.
139
Se refiere lbn <Arab en este texto a dos modos de aniquilacin: la
desaparicin de la propia identidad en la divina o la ocultacin de la divina en la
propia. En cualquier caso, la realidad vivenciada por el mstico, descrita como
prodigioso entramado de luces y espejos, es nica: la experiencia y el conocimiento
de la realidad esencia] cuya unicidad no anula, sin embargo, la realidad de lo
mltiple, en cuyo insondable misterio, Amor, Luz, Belleza, Palabra, Sabidura y
Existencia se tornan manifiestos, dando a conocer, segn la predisposicin de cada
cual, la infinita riqueza del oculto Tesoro guardado en el corazn del Hombre
Universal. Como propuesta esttica y metafsica, la concepcin akbari de la Belleza,
indisociable del universo de referencias del discurso propio del autor, no es a mi
parecer, aunque puedan establecerse comparaciones, asimilable a ninguna otra
concepcin filosfica o religiosa. No obstante, veamos hasta qu punto es posible
hablar de un pensamiento akbar fundado en el discurso del Sayj.
140
El trmino mancar haba sido ya empleado por Ibn cArabT?3 pero YIIT es el
primero en utilizarlo de manera sistemtica en la composicin de esta obra. YTlI
emplea en este mismo texto varios trminos anlogos -aunque no sinnimos
idnticos- para referirse a los estadios de esta secuencia de experiencias msticas y
nociones metafsicas. El significado de mancar coincide ampliamente con el
significado de ma&had, visin contemplativa, y, hasta cieno punto, con las nociones
de ra9allg teofana, o hadra, Presencia. Citar algunos ejemplos que ilustran lo
dicho:
En varios captulos (y. DC, XI, XX y otros), tras el tftulo, maizar [de tal y
cual], el autor comienza diciendo: En este ma.ihad se realiza en ti [tal y cual
cosa]...(v. XI) o frmulas parecidas, identificando ambos trminos. Tambin dice el
autor refirindose al mancar: En esta Presencia...(v. XX), y ms abundantemente
emplea el trmino ta9allF diciendo, por ejemplo, que tal mancar es una expresin
referida al divino ta9all en el cual Dios te hace contemplar [tal y cual cosa] (y.
XXI).
~ y., p. ej., FuL, XIII, nm. 318, p. 246. 1. 9. La forma es nica, pero difiere lo que de ella se
considera (al-matizar mM-ha) en virtud de la diferencia entre los observadores (jtilaf al-nazirrn),
debido a lo cual cada perspectiva (matizar) tiene una entidad propia (ayn> que la distingue de las
dems.
141
142
25 El texto dice lit.: ...y esto sin encarnacin (huMO, ni unificacin (iuihc2d).
- 4 ~4~I~4-44 -Ii
143
Esto se debe a que Dios -Enaltecido sea- le devela la limitacin de los seres
de modo que [quien experimenta esta Presencia] no se fija en ser alguno sin que se
le devele su limitacin respecto a la divina Belleza.
En este estado contemplativo (matizar), el siervo escucha de Dios la aleya
cornica que dice: Adondequiera que os volvis, all est la Faz de Dios (C.
2:115).
Quien alcanza esta morada (mancar>, reconoce en todas las criaturas la
Unidad de la divina Realidad. En este estado, los ngeles de las realidades esenciales
le inspiran las diversas ciencias de la Unidad (tawhrd) y no dejan de guiarle hacia la
divina Verdad (al-Haqq) hasta que asciende por encima de ellas, de s mismo y de
sus ciencias, aniquilndose con respecto a todo ello, y luego con respecto a la
aniquilacin misma, tras lo cual subsiste en la divina subsistencia. Y si llega a
tomarse subsistente en Dios, entonces aspira la fragancia de la Majestad y avanza
desde el estado de la contemplacin de la Belleza hacia la teofana de la Majestad.
El defecto de este estado consiste en que la contemplacin de la Belleza te
vela y oculta la Majestad (pp. 191-193).
Segn Na$h Mahmd, YTlI? denomina cilm tawhd al-Haqq ff siri-1-
majlqdt, e. d., la ciencia de la Unidad de la divina Realidad en todas las criaturas,
a la unicidad de la Belleza (wahdat al-9arnal). Tal denominacin le parece peligrosa
(jairra), mas no explica el porqu de su recelo. La atribucin a VIII de la creencia
en la condicin seorial de todas las cosas (rubabiyyat kuUi ~ay) deriva a mi
parecer de una deficiente y errnea comprensin de sus postulados, debida a la
fragmentaria descontextualizacin de sus palabras. Tal doctrina de la funcin
seorial, en cualqter caso mal comprendida, difiere sin duda de la idea de unicidad
de la Belleza que se expresa en este texto, idea claramente matizada por el autor que,
refirindose a ella como percepcin y experiencia contemplativa propia de un estadio
espiritual determinado, explica que tal fenmeno ha de entenderse a la luz del sentido
trascendente que requiere (al-l-tanzih al-Miq bi-h O, sin confusin con las ideas de
11:11;; .1ii ..
144
8. 1. De la belleza26
~ Cf. LLUL, Ramon, Proverbis de Ranon, ed. en castellano de 5. Garetas Palau, Madrid, 1978,
cap. XXXIV.
~ En el cap. XIX, 8, dice: Si el poder de la eternidad no eternara, no habrfa otro tan ocioso,
p. 94.
145
Vase tambin el cap. De bellea, Cern noms de Du, (c. XXXII, ed. cit., p.
109), donde se refiere ms a Dios que en este captulo de los Proverbis.
Para estructurar una teora de lo bello a partir del texto en cuestin, resulta
indispensable hacer un anlisis que nos permita establecer sinonimias y analogas. En
este anlisis se perfilar una definicin de la belleza, segn la concepcin luliana, a
partir de estos escritos sobre el Nombre el Bello.
Quin es bello? El que bonifica, el que ama, el que sabe, el amigo leal, [el
seor amado de su pueblo (6)], el hombre que alimenta bellos pensamientos, el santo,
el virtuoso, el verdico, el alma buena, [el rey bueno (13)].
U -411 ~lM ~~~-.4- u u,
148
LA PRESENCIA DE LA RESPUESTA
IJNjKII.~U..I . LII ILIl .1111
149
Introduccin
del verso:
Al decir su aroma, bit al-Farid se refiere al Mundo del Espritu Supremo
que procede de la orden de Allh (C. 17:87) y, al mencionar sus tabernas,
[...]
y. nota mfra.
2tAbd al-Can aI-NbnlusX, al-Safiyya ff .Wr bit al-Faz-id (*arh Abd al-Ganr al-Nabuluso, ed.
Hamid al-Ha99 Abbd, s.l., 1988, 375 pp,: wa-lawla &adaha nul-htodaytu i-~4aniht., p. 270.
Traduccin al francs del poema de Thn al-Fa4 y el comentado de al-NAbulusi por . Dennengben,
L)oge du Vm (al-iaznriyya), ParIs, 1980, PP. 151 -154.
1 ~d4S~h~4, ~4 y i~ 141M
150
Este captulo est dedicado, principa]mente, a] estudio del Nombre divino al-
Muffb. el Respondiente, a partir de las explicaciones que Ibn tArala y otros autores
sufes nos brindan en sus comentados sobre los Bellsimos Nombres.
La nocin de iba -escucha primordial, respuesta divina a la invocacin
y la splica o satisfaccin de las necesidades- constituye una clave de suma
importancia para comprender algunos aspectos fundamentales de la comunicacin
entre Dios y el hombre desde la perspectiva del Sayj. Intentar desentraar lo que
esta relacin de llamada y respuesta implica en el seno del sufismo y, a la par,
entender el significado de la dita3, la oracin personal supererogatoria.
del Sayj al-Alcbar4, tras lo cual, finalmente, nos referiremos a otros comentarios
anlogos escritos por autores posteriores de estirpe akbar. En este contexto
comentar brevemente sus respectivas obras sobre los Nombres, con un punto de
referencia comn -el Nombre al-Mu9ib- que nos permitir familiarizarnos con
diferentes estilos o tratamientos de la cuestin y, hasta cieno punto, comparar
diversos tratados entre s.
Ya que no podemos abordar ahora un comentario detallado del trmino dita, lo cual requerira
un estudio pormenorizado de mltiples cuestiones, remito al correspondiente artculo de L. Gardet (El2,
II, pp. 632-634) donde se esboza y resume, en lneas generales, la problemtica que la nocin de dua
ha suscitado en diversos sectores. Me limitar aqu a citar un estudio de Paul Nwyia dedicado a un
opsculo de al-Jarrz que versa sobre terminologa mstica, el KiW.b al-Flaqaiq, traduce as su
definicin de la plegaria individual supererogatoria: Dita es la prgrination du coeur et lxne sur
la voje de la fidlit aux engagements.
A continuacin, relirindose a las condicione~ pie comportan la escucha y aceptacin de la
dua, aflade al-larrz: Celul qui garde le pacte et sen acquitte sur le tapia de la sincrit et de la
puret, dans la craunte et lesprance, celul-l, les portes de 1exaucement de la prire lui seront
ouvertes sous trois formes: ou bien il obtient immdiatement ce qu u a demand; ou bien sa pri~re
expie son pch; ou bien il eat lev par l un degr suprieur. De torne manire, personne nest
perdant en servant Dieu, le Roi trs gnreux.
Ab Mansr al-Bagdd (m. 429/1037), telogo ~C~ftautor del Tafs asma AllaI al-husnd,
ms. Brisb Libiary, Or. 7547. Sobre esta cuestin, y. f. 72a, 15-20 (cf Gwmaret, Nms, p. 92).
Trminos asociados directa o indirectamente en la aleya: [...1 tina RabbrQarr Mu9b (C.
11:61) y en C. 2:186.
II, 444I.~U4eIs Hl
152
Cf. M. Asn Palacios, Abenhdzoan de Crdoba y su historia crtica de las ideas religiosas, 1,
pp. 313-314, donde cita, abrevindolo, un pasaje de Fui. (ed. El Cairo, 1293 H., 1kg,. 400).
Sobre esta misma doctrina de lbn Hazm y. tambin su Fisal, 1, 39; II, 149 y 161-165, ed. El Cairo,
153
Seguidamente, el Doctor Maximus recoge la enumeracin que lbn cArab hace
de los Nombres, consignndolos en el mismo nmero y orden que el erudito telogo
z&hirg cuyo catlogo, segn explica ms adelante en el citado pasaje, le fue
transmitido por varios maestros. Pero veamos otra referencia ms precisa: Ibn Arab
enumera esta misma lista, que suma un total de ochenta y tres Nombres, en el
prlogo a uno de los poemas de su DFwdn5, una casida en la cual dedica un verso
a cada uno de estos 83 Nombres divinos. He recogido en esta casida -dice el Sayj-
los Nombres que menciona Ibn Hazm en el capitulo sobre la fe (Mb al-rman) de su
obra Kitb al-Muhall&6. Entre estos 83 nombres consta al-Mu9b -ms adelante
se citar el correspondiente verso-, precedido de otros dos Nombres asociados a l,
al-Aqrab (el Ms Prximo) y aI-Sam( (el Oyente).
Por su parte, Gazfl? (1058/1111 d.C.), en su obra sobre los Nombres de Dios,
al-Maqsad al-asna7, declara lo siguiente: No es posible conocer la totalidad de
los Nombres sino por medio del estudio del Alcorn y de la tradicin (sunna) [...].
5Cf. Ibn Arabt Dvan, cd. Bombay, pp. 107-110. V.Kaff, Introduccin, nota 2. Lista y poema
han sido editados tambin por M. Mabmd al-Gurb en una compilacin de textos titulada al-Fiqlz
inda-l-=ayjal-AJcbar, Damasco, 1981. pp. 109-113. La referencia al orden de los nombres
mencionados en esta lista -y, por tanto, en la casida de Ibn tArabi- puede hallarse en la lista alfabtica
de los nombres (columna correspondiente a las siglas de Ibn Hazm: IB).
16<~ al-Muhall bi-l-aarffJarh al-niu9all& bi-l-iqflsan El Cairo. 1347-52. Obra del perodo de
su adscripcin ~fi0i<a. Ef, III. pp. 814-822), compendiada por lbn cp.nb (cf. Asn, op. cii., p. 313).
AbU Hmid al-Gazil, al-Maqsad al-asnff~arh madnasma Allah al-husn&, cd. e untr. por
154
el Corn y la tradicin fidedigna; los otros han de buscarse en las tradiciones (ajbr)
por va del esfuerzo y el estudio personal (i9tihd). Creo yo -aade Gaz~li- que no
tuvo conocimiento del hadiz en que figura la relacin de los 99 Nombres, y si lo
tuvo, parece que hubiera considerado dudosa su cadena de transmisin (isnd)9.
Otro de los autores mencionados por Muhy-l-Din es el qdi maliki AB Bakr
Muhammad b. Abd Allh Ibn al-ArabT al-MafirT de Sevilla (1075/1148 -6 1151-
d.C.)20, quien compuso una obra sobre los Bellsimos Nombres, titulada al-Amad
al-aqsa. Aunque se conservan copias en varias bibliotecas21, la obra sigue indita
y, que yo sepa, no se ha publicado ningn estudio sobre ella. Probablemente, esta
obra siga de cerca a la de GazIl, cuyo ttulo evoca, pues, de hecho, es bien sabido
que el q~T Ibn al-Arabi introdujo en Al-Andalus, tras su viaje al Oriente, las obras
de Ab H~niid, bajo cuya direccin estudi en Bagdad22.
Por otro lado, Mulwi-l-DTn menciona con cierta frecuencia a Ab-l-Uakam
0Abd al-Salm Ibn Barra9n de Sevilla (m. 1141 d.C.)23, llamado el Gazl! de al-
Andalus, de quien toma algunos trminos tcnicos como al-jalq al-majlllq bi-h94
Muhammad Ibn lazm al-Andalus y Gtmnaret, Nms, p. 20. Al tratarse de una cita indirecta que
no precisa ttulos ni fuentes resulta, no obstante, poco fiable para determinar la existencia de tal obra.
~ No cabe duda, dada su amplsima formacin, de que mxi Hazm tena conocimiento del badiz
atribuido a Ab Hurayra, cuyas diversas versiones y variantes debieron suscitar su investigacin
personal.
2 Selbn Ag 499; ms. RAmpr 1, 329/37; y otrs. Cf? GAL-SI, Pp. 732-735. Ttulo completo
Ms.
24 Vase W. C. Cbittick, Pie Sufi Pash of Knowledge, Nueva York, 1989, p. 133.
3~d&4,~J~ -~4 - - 1-Li Id~ ,111 -
155
o hamd al-hamdJ5.
La obra de Ibn Barra9n sobre los Nombres -titulada, como tantas otras, Sarh
asma Allh al-husncr- tuvo, segun muestra la abundancia y diversidad geogrfica
de las copias conservadas, una considerable difusin en reas tanto orientales, como
occidentales del Islam27.
A mi parecer, este tratado de Ibn Barra9~n, en el cual comenta ms de 130
Nombres, ha ejercido una significativa influencia en la obra de Ibn Arabi, quien
parece haber tomado de l, entre otras cosas, algunos de los Nombres inditos que,
insertados en la lista de WalTd, incluye en su comentario a las cien divinas Presencias
(cap. 558 de Futfl~zt).
Tan slo en la Biblioteca Suleymaniyye de Estambul, por poner un ejemplo, existen cuatro
antiguas copias fechadas, en excelente estado de conservacin: Ms. Laleli 1551, 198 Pp., 933 14.; ms.
Ayasofya 1869, 340 Pp. 708 H.; ms. Fatih 766, 283 pp., 879 11.; ms. Sehid Mi Pasa 426, 221 Pp.
Alepo, 598 H. Otras dos copias se encuentran en Topcapi: A. 1495 (595 H.) y A. 1591. V. la tesis
doctoral de Purificacin de la Torre, dirigida por la Prof. M~ Jess Viguera y presentada en la U. C.
M. en 1996, an indita, que incluye estudio y edicin crtica de esta obra.
As, por ejemplc>, entre los inditos de Ibn Barra9n, secuentan al-Sayyib, al-Muhsin y al-Dahr,
todos ellos recogidos a su vez por Ibn Cj4~bi entre cuyos Nombres originales se cuentan adems,
entre otros, al.Musaair, al-RaJk y la variante al-Muhsan: pues bien, todos los mencionados -salvo
Muhsin- aparecen con antelacin en la lista de Dm Hazm. Por otra parte, en sus tratadosmonogrficos
sobre los nombres, Ibn c~b no recoge nombres como al-Akbar (n0. 68)o al.Arazz (nc. 69) presentes
en la lista de Ibn Hazm. De cuantos figuran en la lista alfabtica de los nombres (y. indice), aquellos
que Guiniaret no recoge en su ensayo se han marcado con un asterisco.
.~.pid.III h~IIkI.II ... ____________ .--. -
156
Ibn Barra9n divide cada seccin en tres panes: (1) un estudio lxico
preliminar, (2) un amplio comentario del significado del Nombre en cuestin (ittibdr)
y, por ltimo (3) una parte dedicada a explicar en qu consiste la participacin del
siervo, o ms exactamente, la realizacin de su servidumbre, respecto a tal Nombre
(tacabbud).
~ Ab-l-Q~sim tAbd al-ICaiIm b. Hawzin al-Qu~ayi (986/1074 d.C.>, autor de la Risala il&
9amaatal-saflyya bi-bukiAn al-Islam, escrita en 1046 d.C. y publicada en El Cairo, en 1290 H., con
el comentario de al-Ansir, en IV vol. Tambin puede consultarse la edicin titulada al-Risala al-
qu!ayriyya, Beirut, 1990, 477 pp.
157
~ SarA asma A/IdA al-husn. He empleado la edicin de Mimad Abd al-Mun9m a]-HulwnL al-
Azbar, El Cairo, 1970, Pp. 278-281, cotejndola con la copia manuscrita Yeni Cami 705/22b-130b,
fechada en el 865 H. (y. al-Mu9b, ff. 88b-89b), copia precedida, por cierto, de la obra titulada Sarh
a/-asma a/-huszd de Ibn ~M (Yeni Cami 705/lb-19a), que no es sino una copia ms de su Ka!f
a/~macnA aqu editado. Sobre la mencionada obra de al-Qu~ayrL y. Guimaret, Noms, pp. 22.25.
En la intmduccin al SarA, adems <le exponer los principios y mtodos del dita, al-Qu~ayri
comenta sucesivamente seis aleyas cornicas referidas a los Nombres, la frmula la ilaha ii/a-LIGA y
el nombre Ru, , que designa la Ipseidad divina.
35Es decir, la ms difundida de las diferentes listas; la lista de los 99 Nombres que se hace
remontar a la autoridad de Ab Hurayra, citada por Tirmid en sus Sunan (Daawat 82) y
definitivamente consagrada por el uso (cf. Guimaret, Noms, pp. 55-57 y 73-77); lista que emplearon
tambin en sus respectivos comentarios, con pocas variantes, Gazl!, Rz, Ibn Arab -en su ka.ff-,
Qfinaw, Ibn AbbM dc Ronda o Yur9h, entre otros autores sufes cuyas obras aqu se citan.
- .d....215S11J. J.~ - LII IL 1. ,.- k.0. - . . - . - -
158
Fas! 1
Por otra parte, se refiere en una tradicin proftica que Allh -Enaltecido
sea- se avergUenza de rechazar la mano de Su siervo vaca despus de la peticin,
y tambin que l -Exaltado sea- cuando hace llegar megos y necesidades a las
mentes de Sus amigos (awliya), satisface sus deseos antes incluso de que los
formulen con sus lenguas, aunque es posible que les haga pasar estrecheces hasta
que, cuando ya desesperan y renuncian considerando que l no les escucha, les
repara con la excelencia de Su afirmacin~ y el favor de Su asistencia.
En ms. yusakkin.
159
Fue luego a sentarse junto a la tienda de un serrador amigo suyo que cortaba
tablas con la sierra y le cont lo que le haba sucedido, tras lo cual el hombre, como
era pobre, le dijo: Ya que no tengo otra cosa que ofrecerte, llvate un poco de este
serrn, pues a lo mejor os viene bien para encender la lumbre. Cogi CA~~ el serrn
que su amigo le ofreca, lo puso en su talega y regres a su casa.
Una vez all abri la puerta, dej la talega con el serrn en el interior de la
casa y se fue a la mezquita para hacer la oracin de la noche, tras lo cual pas la
primera parte de la noche rogando que sus familiares ya estuvieran dormidos a su
regreso, para que no le reprendieran y discutieran con l. Mas ocurri que al entrar
en su casa, les encontr haciendo pan. Sorprendido, les pregunt: De dnde habis
sacado la harina?. La hemos cogido -le respondieron- de la que traas en la talega,
que por cierto es buensima, cmprala siempre en la misma tienda!.
Fas! II
Fas! Hl
161
Dnde est el autor de este escrito?. -En aquella mezquita -respond-. Dime
entonces una bolsa con seiscientos dinares diciendo: Llvasela. Pregunt a otro
hombre que por allpasaba quin era el que iba montado en aquella mua y dijo que
se trataba de un cristiano.
.1 :11u51u111.5i. LII III
162
Ibn Arab en la conclusin de su KaJf afirma que este tratado suyo, del que
hablaremos ms adelante, es un resumen (mujtasar) de la mencionada obra de Gazl.
Aunque tanto la estructura como la terminologa y el contenido de ambas obras son
completamente distintos, Ibn &ab manifiesta as, a mi parecer, la idea de una
fuente de inspiracin comn. Adems, parece aludir al hecho de que, al igual que
Gazl, sigue en su tratado el mismo orden de la lista de Wafl?d.
En su Maqsad, el Libro del ms Sublime Designio, Gazl divide el
comentario de cada Nombre en dos secciones. En la primera explica y define el
significado del Nombre a lo divino y, en la segunda, llamada tanblh, -que significa
~ Gaznhl, Maqsad, Beirut, 1971, p. 129 (p. 85 de la edicin de El Cairo, 1904>. Hay una edicin
chipriota posterior, pero es slo una reimpresin de la de Beirut desprovista de aparato crtico y notas.
En su estudio sobre la obra de al-Gazal!, Asn Palacios resume el contenido de este tratado,
el Libro del ms sublime designio, que explica el sentido de los Bellsimos Nombres de Dios. Del
nombre el Complaciente (al-Mu9b) dice: Dios escucha y atiende los megos y peticiones de sus
criaturas; es ms, se adelanta a satisfacer sus necesidades. Cf. M. Asn Palacios, Teologa dogmtica
de Algatel, Apndice 111, pp. 435-471. Especial inters entraa, porlo que concierne a nuestro tema,
el articulo cuarto de los prolegmenos, sobre La perfeccin y felicidad del hombre la cual consiste
en adquirir por imitacin las virtudes divinas y en revestirse con las perfecciones significadas por los
atributos y nombres de Dios, en la medida de lo posible (p. 436), cuyo principio resume Asn
Palacios en estos trminos: Triple fruto que los profanos pueden sacar de los nombres divinos: ofr
su sonido; entender su sentido literal; creerlos con fe muerta. Triple y ms preciado fruto que sacan
los msticos: penetrar por la meditacin en su sentido esotrico; desear adquirirla perfeccin espiritual
que el nombre divino implica; esforzarse por adquirirla de hecho, Cf. GazA!!, Maqsad, pp. 42-44.
4. ,M.4d.~I--< It Fi -b
163
advertencia, admonicin o consejo-, avisa al hombre para que tome conciencia
de su situacin y sus deberes respecto al Nombre en cuestin. Veamos, sin ms
prembulos, lo que -hacindose eco, directa o indirectamente, de la definicin de
QuAayrT- dice GazlT sobre al-Mu9ib:
2. 1. 1. El KLtilb al-Ab&Iila
El Kitab al-4 badila, Libro de los llamados Abd A1l~h (siervos de Dios)
es una obra muy peculiar que requiere especial consideracin. Tras un breve prlogo,
~ Qazri, Maqsad, p. 129. Existe una traduccin parcial en ingls realizada por R. Ch. Stade,
Ninery-nine Names of God itt Islam, Daystar Press, Ibadan (Nigeria), 1970, 138 pp., correspondiente
al capitulo primero de la segunda parte (ff-1-maqasid) del Maqsad (pp. 63-181 de la eJ. de Beirut) que
contiene la explicacin de los 99 nombres (y. aJ-Mu9ib en pp. 87-88 de la traduccin y p. 129 de la
edicin libanesa). Ms recientemente ha aparecido la traduccin inglesa completa: al-GaznE, Te
Ninety-nine Beautful A/ames of God, trad. y notas de D. B. Burrel y N. Daher, Tbe lslamic Texts
Society, Cambridge, 1992 (y. pp. 115-16).
165
junto con Jess, Elas e Idrs- que subsisten corporalmente en este mundo, en el cual
ellos cuatro son los Pilares (awrdd~7. En esta obra aparece el nombre de Alyasa
sg
en otras tres ocasioner. asociado a los nombres al-Gafar, al-Sa/dm y al-Hddr
adems de al-Mu9rt, y por tanto, a las nociones de perdn, paz, gua y respuesta.
Y a Ismael, a Eliseo, a Jons y a Lot. A cada uno de ellos le distinguimos entre todos los
hombres [de su tiempo] (C. 6: 86). Y recuerda a Ismael, Eliseo y D-l-Kifl, todos ellos de los
mejores (C. 38: 48).
~Vase II Reyes 2 -donde se relata la ascensin de El~s y su relacin con Eliseo, sobre quien,
segn los hijos de los profetas que habla en Jeric, reposa el espritu de aqul (versculo 15>-, y II
Reyes 3-13, donde se cuentan su historia y sus prodigios.
46 Vase el artculo aI-Kbadir de A. J. Wensinck en la Ef.
~ Cf. M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, ParIs, 1986, p. 119. Ibn Arabi distingue as a Ellas
y a Jadir, a quienes adems menciona separadamente en varias de las genealogas de los abc7dila (y.
Lista , it. 2 y n0. 40), con lo cual queda tambin descartada la posibilidad de que el nombre
Alyasa se refiera al mismo Jidr.
48 El nombre de este personaje cornico aparece dentro de las genealogas simblicas de los
siguientes abdila: 1. AM Allb b. AJyasa b. Abd al-Gair (n0. 42; f. 28b>; 2. Abd Allb b. Alyasa
b. Abd al-Salm (n0. 52; 1. 34b); 3. AM Allb b. Alyasa b. AM al-HdI (n0. 95; f. 52),
Con el estudio de esta obra puede establecerse, como en este caso, qu nombres divinos
asocia lbn AraM a cadamodalidad espiritual e, inversamente, qu modalidades asocia a cada nombre.
Por ejemplo, al nombre al-Musawwir se asocian los nombres de Adn (n0. 56) -alusin al badiz que
se refiere a la creacin de Adn seg~1n la fonna (sara) de Dios- y AM AlIlx (u0. 100)-nombre que
se refiere a Mubaxmnad en tanto que Hombre Perfecto y siervo totalizador cuya realidad
muammadiana, segn un conocido hadiz, precede a la creacin de Adn, y cuya profeca y completa
actualizacin de la forma (4ara) culmina el ciclo proftico iniciado por aqul-. Resulta evidente que
tales relaciones no son gratuitas, ni son el resultado de vagas asociaciones. Un ejemplo obvio es de
la significacin de tales asociaciones puede observarse en la asociacin del nombre de Jess a los
nombres al-Bari, al-Raff, al-Wdrit y al-Muga (y. u0. 5, 66, 78 y 103, respectivamente) que aluden
tanto a sus carismas como a sus funciones escatolgicas.
Ii-lb-Mb
167
~ Se entiende que es el siervo que da ttulo a cada seccin, AM Allh b. Alyasa b. AM al-
Mu9ib en este caso, quien habla desde el conocimiento particular que su especfica modalidad
espiritual le confiere.
~ Sino que se refiere al necesitado en general, cualquiera que sea su religin.
I.~IL2jE8..U..., . LIIfl.IIuIIII Ib~ II ..II
168
desobedecer, siguiendo sus tendencias, al seor que temporalmente lo gobierna como delegado -el
espritu- y a cuya partida el cuewo ha de volver necesariamente a la tierra que Dios, segn la aleya,
hereda.
52 Sobre la nocin de cubadiyya servidunbre, y otros trminos afines como boda servicio, y
cubo4a servitud, en la obra de lbn AraN, vanse W. Chittick, SPK, pp. 310-311; M. Chodkiewicz,
Octan, pp. 152-153, y 5. Ualdm, Mu5~am, pp. 774-778.
~ Otra posible traduccin, a falta de una edicin crtica, sera: Quien escucha la llamada de Dios
cuando le flama por la lengua de la revelacin, y no Le pide sino por .... En este sentido podra
compararse a la sentencia de It Lulio: Nada pide quien no pide por Dios (y. mfra C-3).
~ Aqu se reitera la preposicinff de modo que la expresin Ji>nO daaHu fih, puede significar
tambin [Dios le satisface] en lo que Le pide en la lengua de la Ley, si entendemos que el
pronombre se refiere a lengua.
4,~L1 1
169
170
171
[Poema preliminar]58
172
(maqaltV9 cuando afirman que algo es pasivo-, lo cual es una propiedad que no
se afirma y demuestra con relacin a la razn (aq), sino nicamente con relacin
a la Ley revelada (&at), ya que slo se acepta por el atributo de la fe, a cuya luz se
manifiesta y por cuyo ojo se percibe.
Dice Allh -Enaltecido sea-: Cuando Mis siervos te pregunten por M, estoy
cerca..., es decir, cerca de vosotros, y no hay nada ms prximo que la relacin de
la pasin (infi&7O, pues la creacin -y el hombre como criatura- (jalq) es por esencia
paciente y receptiva (munfaal bii-dt) y el Real (al-Haqq) es aqu paciente y
receptivo respecto a otro ente paciente (munfctcil an munfaaO, ya que responde
complaciente (mu9ib) a la demanda (sul) y la llamada (dut), pues dice: ...y
escucho la oracin del que ora (ddE) cuando Me invoca... -con lo cual l mismo se
prescribe la escucha y la respuesta (huwa-l-m9ib li-l-i9ba)60- y aade: ...jQue Me
escuchen, pues (C. 2: 186) cuando les llamo! Y entindase que Dios no les llama
hacia sino por medio del lenguaje de la Ley revelada (lisn al-&ar) y no les llama
sino por ellos mismos (bi-him).
En efecto, al decir: Quien obedece al Enviado obedece a A1l~h (C. 4: 80),
Dios se reviste del Enviado y establece que la Ley no ha venido de l -del Profeta-,
~ En lenguaje filosfico, este nombre se aplica, con distintos matices, a los conceptos que
permiten una primera clasificacin, en grupos muy amplios, de todos los seres reales y mentales. Para
Aristteles las categoras eran las diez nociones siguietes: substancia, cantidad, cualidad, relacin,
accin, pasin, lugar, tiempo, situacin y hbito. La pasin (jnfia1, lat. passio), opuesta a la accin
(ff1, lat. actio), es definida por Avicena como la relacin de la substancia con una disposicin que
hay en ella por esta cualidad, como la de ser cortada o calentada. Con relacin al predicamento
cualidad, la pasin designa las cualidades cambiantes por oposicin a las cualidades durables. Cf.
A. M. Goiclion, Lexique de a Langue Philosophique dJbn S&za, Pars, 1938, Pp. 277-278.
173
sino por medio de l; ya que no hay quien haya distinguido la Ley, ni haya
contemplado la creacin enviada (jalq mabkfl a ellos -el Corn- sino el Enviado,
cuyo exterior manifiesto es creacin -ser humano creatural- (jalq), mas cuyo oculto
interior es divina Realidad esencial (Haqq). En el mismo sentido refirindose al Pacto
o juramento de fidelidad al Profeta (bay) ha dicho: [Los que te juran fidelidad],
slo juran, en realidad, a Allh (C. 48: 10).
[Agente y paciente]
Por otra parte, (B) el ente paciente (munfaal) es o la (1) creatura (jalq), lo
cual es sabido y manifiesto, o la (2) creacin en la Realidad (jalq fi Haqq)61, como
es el caso de la respuesta (iaba), o la (3) Realidad en la creacin (haqqffjalq), por
aquello que los artculos de fe contienen (aqid) acerca los atributos de Allh, o
bien, por ltimo, (4) creacin en creacin (jalq jTjalq), por la accin que ejercen las
energas espirituales (himam) en las criaturas, produciendo movimiento o reposo,
reunin o separacion.
~ Sobre la oposicin establecida entre el trmino haqq -nombre y adjetivo que designa lo Real,
la Verdadera Realidad, Dios en tanto que entidad de la existencia, empleado con frecuencia como
sinnimo de A]Uh-, y el trminojalq -creacin, criaturas, el hombre en tanto que ser creatural-,
anloga a la contraposicin de los trminos Aflb/abd -Dios/siervo-, y. W. C. Cbittick, SPK, pp.
132-133, y 5. Hakm, Mu9am, p. 426 (4).
i.HbSIIdd.II. . IIIII..II..4III U II II
174
175
Esta semejanza (~ibh) nicamente tiene lugar en el caso del Hombre por haber
sido creado segn la Forma divina (Sara), y se funda en el hecho de que que l se
ha descrito a S mlsmouJ, atribuyndose la renuencia o vacilacin (taraddud)
64Ms adelante se ver cmo Qnaw parafrasea y comenta estas ideas en su tratado sobre los
Nombres.
V. mfra el badiz relativo a la vacilacin (taraddud).
U u . r.HI~Id .,u . . U *k .I .Uh ~ - . .
176
Inserto aqu la cita completa de esta tradicin proftica -en que Dios mismo habla-, cuyo previo
conocimiento seda por supuesto en el texto, para facilitar la comprensin del pasaje que alude a varios
fragmentos.
v~ Bujil, Sahih, Riqaq 38. Cf? W. Grabam, Divine Word mvi Proferic Word in Bar/y Islam,
67
177
nurq wa-qawl), (2) y la peticin por va de la expresin tcita del estado (lit. por
medio del lenguaje del estado, du b-lisn ial).
La peticin de palabra (1) es propia del Verdadero (al-Haqq) y de las
criaturas Qalq) que hablan lenguaje articulado; por otro lado, la peticin tcita del
estado (2) es propia de las criaturas (jalq), pero no es propia de Allh, a no ser en
un sentido trascencente.
La respuesta a la peticin tcita por va del estado es de dos tipos:
(2.1) La respuesta de gracia al solicitante (i9abat imtinn al-l-di) y (2.2)
la respuesta de gracia a quien es objeto de la solicitud (i9dbat imtinn a-l-nwdda).
En cuanto a Su gracia, el favor divino que recae sobre el suplicante (2.1)
consiste en la satisfaccin (qad) de la necesidad por la cual ha pedido; por otra
parte, Su gracia recae tambin sobre a quien se ha suplicado (2.2), pues gracias la
necesidad del que pide, Su poder (sultn) se pone de manifiesto al satisfacerle con
respecto a lo que haba requerido.
Al ser humano (lii. la criatura), por su parte, al recibir lo que manifiesta en
l la omnipotencia divina (iqtidr ilhE), corresponde un aroma (ni Iba) de gracia, y
a tal poder determinante correponde el favor de quien agraci&8 al Enviado de Allh
-que l le bendiga y salve- con el Islam; pues l -Enaltecido sea- ha dicho
dirigindose al Profeta con familiaridad: [Los beduinos] te recuerdan su conversin
al Islam como si, con ello, te hubieran agraciado..., tras lo cual le ordena que les
diga: Di: No me recordis vuestra conversin al Islam como si con ella me
hubirais agraciado! Al contrario! Es Allh quien os ha agraciado dirigindoos hacia
la fe, si es que sis verdicos [en vuestra conversin] (C. 49: 17).
As pues, aquella merced (minna) a ellos dispensada slo es debida a Allh,
no a Su Apstol -que AIIh le bendiga y salve-, pues ellos, los beduinos convenidos,
no se dejan llevar sino hacia AIMh, ya que el Mensajero no les ha llamado hacia s
178
mismo, sino nicamente hacia l; de modo que al decirles ...si sis verdicos...,
quiere significar verdicos en vuestra fe en lo que he transmitido, parte integrante
de lo cual es la afirmacin de que la gua (hidya) est en la mano de Allh que gua
con ella a quien quiera guiar de entre sus siervos, y no est en manos del hombre o
de criatura alguna.
Por otra parte, el Profeta -que Allh le bendiga y salve- ha explicado,
refirindose a lo que hemos mencionado, que a ellos corresponde un perfume en la
concesin de la gracia. [...] Y mencion la victoria de los aliados medineses del
Profeta (nusrat al-ansar), quienes le protegieron cuando su propio pueblo le
persegua y le obedecieron cuando su gente le desobedeca, emulando con su
proceder lo que el Enviado de Allh -que l le bendiga y salve- estableca. A aquello
Se refiere -Enaltecido sea- al decir a Su Profeta: Acaso no te encontr hurfano
y te recogi?; no te encontr extraviado y te dirigi?; no te encontr pobre y te
enriqueci? (C. 93: 6-8).
Dado que las bendiciones divinas (niam) son gratas y deseables de por s, y
la gracia que predomina sobre las otras y supera a las dems es el amor al
Benefactor (hubb al-munim) -por lo cual algunos afirman por inteleccin que el
agradecimiento al Benefactor es necesario-, Allflh ha estatuido la comunicacin de
los favores (tahaddut bi-l-niam) divinos como forma de agradecimiento. De este
modo, cuando el necesitado escucha la rememoracin del Benefactor, siente
inclinacin hacia l por natural simpata y Le ama. As pues, Alkh le encomienda
que hable de los favores con que le ha agraciado, diciendo: Y la gracia (nima) de
tu Seor, comuncala! (fa-haddi.) (C. 93: 11) para que pueda llegar a todos, al
prximo y al distante; y ha dicho refirindose al ser humano: Al hurfano, no le
U u iIi.~!lLL.u lila U liii 4
179
180
En su obra sobre los Nombres de Dios, Haqiq al-asma jTiarh asma Allh
al-husna, cuya edicin crtica preparo, el ~ayj Sadr al-Din al-Qnawi (m. 1274),
heredero espiritual de Ibn cMabi sigue tambin el orden de la lista de Walid, a la
70
cual nos hemos referido antes, con pocas variantes
Como puede apreciarse al leer la explicacin dedicada en su HaqJiq al-asma
al Nombre al-Mu9tl,, Qnawi sigue muy de cerca, a veces casi al pie de la letra, la
exposin de Ibn 0Arabi sobre el mismo tema, en la correspondiente seccin del
captulo 558 de Fur&4t. Aunque esta obra de Qnawi es tambin muy extensa, las
secciones dedicadas a cada Nombre son ms breves que los apanados de este
comentario akbar. Los temas principales entorno a los cuales se estructura este
apanado son los tipos de i9dba -parfrasis del texto de Fra.-, y las nociones de
conformidad o discordancia entre la peticin y la respuesta. Traducir slo la primera
parte, sobre los tipos de i9dba, para que pueda apreciarse que ste es, principalmente,
un comentario al comentario de Ibn 0Arabi.
181
[Definicin]
Sabe que hay dos tipos de iyba: (1) la respuesta de acatamiento u obediencia
(i9tzbat imritl) y (2) la respuesta de gracia (i9bat imtinn).
La primera es (1.1) respuesta del siervo a los mandatos del Real o (1.2)
respuesta de las criaturas (jalq) entre s, unas a otras.
La segunda es la escucha-respuesta del Real al requerimiento (dua) de las
criaturas (jalq), la cual es semejante (ibh) a la respuesta del ser humano a s mismo,
es decir, a su propia alma, cuando sta le inquiere, sin que medie entre la llamada
interior del hombre y su escucha-respuesta lapso alguno de tiempo, ya que el instante
de la llamada coincide con el instante mismo de la escucha.
~ Sigo principalmente, para esta traduccin, la versin del ms. Asir Ef. 431121a-l 13a (y. ff. 73a-
74a), fechado en el 865 H., cotejando tambin la copia Carullah 100l/la-SSa (fi? 32b-33b), del 1022
H.
-III -Id, lid III M1a*IWMUM 4IF~~Ii4Nlu -
182
el Real para responder Heme aqu (labbayk), segn corresponde a todo el que Le
invoca. Luego, lo que sigue despus difiere ya de la llamada (dud) propiamente
dicha.
En efecto, a continuacin de la invocacin o llamamiento, se enlaza con la
expresin de las necesidades y megos (hawi9), es decir, la expresin de lo que
alberga el pensamiento o nimo del suplicante, que constituye la motivacin de su
llamada, y cuya satisfaccin no ha sido garantizada por el Respondedor, de modo que
si quiere lo decreta y entonces se realiza y. si no, pues no, en virtud de la fuerza del
vnculo (rbita) o la carencia de tal. (Fin de la cita).
183
72 Es decir, los partcipes (III. seores) de las aurorevelaciones de los Nombres divinos (arbab
al-a9alliya al-asmdiyya). He considerado oportuna la creacin del neologismo onomatofanfa para
traducir el trmino wa9aI asmaro ta9allr ism empleado por los pensadores baxles.
.UU~..aSJ. 8.-~. UNU -U. ~UU -,....... -u . . ..
184
En esta epifana se contemplan los Atributos esenciales del Real (szft al-
Haqq al-nafsiyva -Enaltecido sea-, y siempre que se te manifiesta uno de Sus
El tnnino manzar, pl. inanazir, tiene tambin las siguientes acepciones: vista panormica,
espectculo, perspectiva, escena(rio); mirador, atalaya, altura, observatorio. El ttulo de la obra podra
traducirse, as pues, como Tratado de las divinas Perspectivas. Los mana;ir son, en este contexto, los
lugares de manifestacin de las epifanas divinas que revelan diferentes perspectivas del conocimiento
de la Realidad. Los captulos estn ordenado como grados progresivos de realizacin espiritual.
Para la traduccin del pasaje aqu citado he empleado dos copias manuscritas de la obra,
pertenecientes ambas a los fondos de la Indian Office Library: Aix Lotb, ms. 666 (y. 38b-39a) y ms.
1038 (y. 185a-185b>.
L. Massignon edit dos de estos nianazir -mnanzar al.talwin y matizar jar al-idftr- en su obra
Recuel) de teMes indits, Pars, 1929, p. 149.
~ Clebre sentencia del suf AM YazXd al-Bastmi (m. 874 d. C.). y. Badaw Aix! al-Rabmn,
=ahoaal-saflyya, Beirut, Dar al-Qalam, 1978, Y ed., 230 Pp.
78 Nombre de lugar, anlogo a manzar, que significa contemplacin, visin teofnica. Cf?
Contemplaciones, 1, nota 1. Los nombres de lugar tales como malho4 pueden originar diversas
traducciones: lugar de contemplacin o lugar epifnico si se considera el lugar en s desde las
perspectivas humana o divina respectivamente; contemplacin o visin teofnica, si se considera
el trmino, no en tanto que lugar sino en tanto experiencia, desde la perspectiva humana de tal
fenmeno.
187
...y le hemos enseado [aJadir una ciencia de Nosotros (C. 18:65). Como expresin hecha
ladunna significa entre nosotros. Para traducir la expresin miii ladunn en este contexto, en el cual
YXII trata de los Nombres, he tenido en cuenta las palabras de Ibn AraN en la primera seccin del
Kitab al-abadila (f. 2a), en donde dice: Cuando Ali~ se designa a Si mismo por el plural,
empleando por ejemplo inna (ciertamente, Nosotros) o el pronombre nahnu (Nosotros), se refiere
a las realidades maluples de los Nombres divinos. As pues, entiendo que las ciencias ladunnia,
de junto a Nosotros son aqu las ciencias de las hadarat, las Presencias de los Nombres.
u.u.I4MIL.I~4.u .UIu~UUuIuUuUU u u.u suu .. .uuu y u.. u
188
~ Ms. 2237 de Berlti (Mq. 4271ff. 20a-22b) Cf. GAL, II, p. 207. Comienzo del ms.: izada A<arh
asma [Alta/iial-lpsn li-Mawldnd Abd al-Raljman aI-Ydmr Fin: fa-hadihi hiya-l-asrna al-husn al-
warida ff-l-riwaya al-,nalhtira...(siguen splicas y bendiciones).
SU V. GAL U, 216-217. Puede apreciarse la tendencia del autor del K. al-Taqfat a los resmenes
y a los comentarios de otros comentarios (Iarh farh), de los cuales menciona Brockelmann basta cinco
diferentes (y. 18, 19, 26, 28 y 30).
~kild~4 4.
189
diacrtico como mini, lo cual dio lugar a la atribucin de autora a Abd al-Rahm~n
al-Y~mT.
En este opsculo, Sur9ni menciona a varias autoridades con cuyas obras
parece familiarizado. Entre quienes sostienen la tesis de que el nombre Allh es un
nombre propio consolidado o estacionario (calam 9mid) que no tiene etimologa, es
decir, que no deriva de otro nombre (la i<tiqq la-bu) se cita a al-Jalil, a
Slbawayhi, Abl BiAr Mar b. Utni~n b. Qanbar, cliente (mawld) de la tribu rabe de al-1-l&it
52
b. Kab, naci probablemente en al-Baydl, en el distrito de ~rz.Siendo joven march a Basora,
donde estudi bajo la direccin de renombrados eruditos de la lengua, entre los cuales destaca al-Jalil
b. Mimad, fallecidoen el ao 175 H./791 d.C. La fecha de muerte de Slbawayhi no se sabe con
certezt diversos autores la sitan en el ao 177 o en la dcada de los ochenta. (Cf? El, IV, p. 397-8;
GAL, 1, p. 100-102).
~ No be identificado a ningn autor que responda a este patronmico, derivado quiz de Marwa,
una de las rocas que sirven de referencia para la realizacin del say o marcha, durante la mro o
peregrinacin menor.
~La grafa es confusa en el ms. de Berlin, pero clara en el de Estambul. Sobre AM Hanifa al-
Numn b. rabiE telogo y epnimo de la escuela jurdica hanafi (699/767 d.C.), vase El2, 1, pp. 123-
4.
~ Sobre al-Imn> Aba AM Allh M4iammad b. Idrls (767/820 d.C.), fundador y epnimo de la
escuela jurdica ~MiI,
vase El, IV, Pp. 2524.
AI-JattAbl (m. 998 d.C.) escribi un tratado sobre los Nombres de Dios, hoy desaparecido, cuyo
contenido ha quedado recogido, en gran parte, en el 1<. al-Asma wa-l-jsfUt de Aba Bakr al-Bayhaqi
(m. 1066 d.C.). Cf. Guimaret, Nonis, Pp. 18-19).
;.iiiu1i...i uIuUUUuuuIuUU . U u U. .s. . .. u.u 1 . u
190
indita, Ab/zar al-afkr ff us71 al-Df haya sido la que ha servido de soporte y
referencia para esta reflexin de ?ur9nT sobre el significado de los Nombres, ya que
en esta obra al-midi sigue, tambin l, la lista de Wald y, por otra parte, su
comentario de los Nombres se inspira a su vez en la mencionada obra de Gazl.
Prximamente presentar una edicin crtica del opsculo acompaada de un
estudio comparativo que muestre hasta qu punto este texto puede considerarse una
sntesis del comentario a los Nombres incluido en la citada obra de al-midi.
191
4. El nombre Muftb entre los moriscos
~ M. Rabadn, Poemas de Mohamad Rabadn, ed. de JA. Lasarte Lpez, Zaragoza, 1991, Pp.
303-318.
91A falta de una transliteracin correcta de la aliama, cito la versin de P. LongAs Bartibs, Vida
religiosa de los moriscos, Madrid, 1915, (Letana de los nombres de Dios, PP. 111-121). Tengo
noticia de una prxima edicin de este...
- ..iiniata. iI...U -:;j:UU . . u-.
192
92 Cfr. P. Nwyia, Ibn Ab/ma de Ronda <1332-1390), Beirut, 1961, p. 86. Aprovecho la ocasin
para responder a la pregunta formulada en la nota 2 de la pg. citadt esta versin morisca del
opsculo de Ibn Abbd esen efecto annima y en el original manuscrito -segn he podido comprobar-
no aparece mencin alguna de su nombre, ni referencia a su autora.
Vase la ed. rabe de este opsculo, realizada por P. Nwyia, en Ibn AbbM, Leures de direciion
spiriruetle, Beirut, 1973 (nueva ed.), Appendice D: Mditation sur les Noms divins, Pp. 204-212.
Ibn Arabi, al-Nar al-cunA bi-muna9ai Al/ah bi-asmai-Hi-l-husn, El Cairo, 1924. Edicin
Cf? Ibrfflm, Muhammad Ismil, Kitab al-salawat a/A al-nabg DAr al-laqfa al-arabiyya Ii-l-
tibWa, El Cairo, s.a. Remito para ms referencias biogrficas sobre el tema al artculo de M. Epalza,
tos Nombres del Profeta en la Teologa Musulmana, MISCELNEA DE COMILL4S, XXXIII, 1975,
n0. 63, pp. 149-203.
- U . . .;J~US4, -- -i U.*U. ..;
193
relacionados con nuestro tema: Muhammad recibe, entre otros, los nombres de
Apstol, Llamado, Dispuesto y Atendido.
~ Otra lista de nombres del Profeta, sacada de la muy difundida Dala it al-jayrat del ~ayjliman
al-Zanntl, recoge tambin estos cuatro eptetos. Cito la versin inglesa de Tosun Bayrak:
D(c lixe one who calla to faith and Islam.
Mata: The one who heard and accepted the divine cali.
194
Mu9b: Tbe one who accepts prayers. (He brought man Ahs ordinances and warmed tbem
against sins. He became an example of acting in accordance with His teaching. and be interceded for
the good and the sinner alike).
Mu9ab: The answered one, the answer to oir prayers.
Cf? Bayrak, Tosun, Pie Mos: Beaut~ful Names, Pulney, Vermont, 1985, p. 155.
195
96Traduzco del original de R. LluIl, Cern noms de Du, cd. A. Galms, 1936, XIX, cap. LXIX,
Pp. 141-142. V. tambin el texto en prosa correlativo a ste. A ttulo de ejemplo cito las cuatro
primeras sentencias de las veinte de que consta esta seccin: 1. Dios es reclamo de los hombres
buenos. 2. El pecador no puede apelar a Dios. 3. La peticin que va acompaflada del vituperio no es
peticin verdadera. 4. Si desamas a Dios, no debes invocarle. Cf. Xl. Llul, De la peticin, Proverbis
le Ramon (Liber proverviorum), Ed. de S. Gardas Pa]ou Madrid, pp. 157-158.
i.iiim4iiJ...i. i.i:.i.
196
1. No quiere la justicia injuriar, * aque] que ruega a Dios tanto por juzgar, * como
Le mega por pecados perdonar.
2. Rogar a Dios que nos de voluntad, * con la que honrarLe en verdad, * es plegaria
de mucha santidad.
3. Aquel que sus preces sabe ordenar, * ms mega a Dios por poderLe honrar, * que
por poderse a s mismo salvar.
4. Quien bien sepa a Dios orar, * bien nos podra extenuar * si declarara cuanto Le
quiere rogar.
5. Puesto que el hombre es pecador, * debe rogar a nuestro Seor * que sea gran
Perdonador.
6. Dios se deja del hombre rogar * que Le mega concddale amar * con lo cual Le
pueda honrar.
7. Quien suplique a Dios ante la muerte * que culpa le perdone y equivocada suerte,
* conviene que Le haya amado muy, muy fuerte.
8. Ms vale orar a Dios cuando sano se est * que no hacerlo cuando enfermo se
caer, * pues mucho mejor as te escuchar.
9. Incurre en gran maldad, * quien mega a Dios sin piedad, * airado el corazn, sin
caridad.
10. A aquel que ruega a Dios para mal obrar, * lo que hace, con sus preces, es a
Dios deshonrar, * con lo cual Dios no Se deja rogar.
97Traduzco al casteliano de la obra Cern noms de Du, ed. Galms, 1936, cap. LXXIII, Pp. 144-
145. V. tambin el texto correlativo en prosa, cuyas tres primeras sentencias -de 21- cito a
continuacin: 1. Poco se ruega a Dios, comparado con lo mucho que le corresponde. 2, Dios deberla
ser invocado de todos los hombres, ya que de todos es el SelIor. 3. Nada pide, quien no pide por Dios.
(Cf. R. Un]), De la piesaria, Proverbis de Ramon, PP. 161-162).
~~Ii..,I,iI Fil dfiuI~ 1
197
y CAbd al-Gani al-Mbulust, en otro poema sobre los nombres -que no parece
Ajiib rauca rya Mu9ibu tafaddur. y. P. Beneito, El Poema de los Nombres divinos de al-
Nbulus!, AEA, II, Madrid, 1991, p. 221, y. 29a.
IIISIdb. 1 U h U III U U U U~U U
198
E COMENTARIO
199
1. iNTRODUCCION
En este captulo -al cual se remite en otros apanados con el tnnino 5aM-,
se presenta la traduccin ntegra de un texto del cap. 558 de Fut&ht sobre los
Nombres de Dios. En este sucinto comentario, Ibn cArab sigue bsicamente la lista
tradicional de los 99 Nombres transmitida por Walid b. Muslim al-Dima<, segn
la versin de TirmidV, pero no ajustndose a ella estrictamente, como en el caso del
Kafal-matn, sino insertando algunos nombres ms que no figuran en ella (al-Rabb,
al-G4fir, al- ?awdd, al-Saji al~c1im, al-<AlkTm), suprimiendo otros (Mlik al-mu1k,
Da-l-9all wa-l-ikrm), agrupando en pares asociados nombres que se cuentan
independientemente en la lista de Wald (al-Muizz aJ-MudllJ, aLQawfal-Marn, al-
Wdhid al-A ~ad, al-Muqaddim al-Muajfir, al-Awwal al-jir, al-Zhir al-Btin, al-
Darr al-NJff9, o bien cambiando su posicin respecto al orden ms habitual (al-WJW
al~MutacdlC a1~Badc, al-Mdni9, a menudo para agrupar nombres sucesivos de la
misma raz o anlogo significado (tal es el caso de al-Gafar y al-Karfm).
Especialmente relevantes -como variante a la lista de Walid- resultan las secuencias
de los nombres de races g-f-r y 0-l-m y la agrupacin de los nombres relacionados
con la nocin de don divino (al-Wahhdb, al-KanJn>, al-Yawd, al-SajI al-Razzq).
Cf. Fui., IV, pp. 322-326. Puede tambin consultarse la ed. de M. Ma~mUd al-Gurb, al-Fiqh
inda--Aayj aI-Akbar..., Damasco, 1981. pp. 102-109, tomada directamente de la anterior, aunque con
errores y omisiones, la cual, de hecho, no aporta ms que la puntuacin -que facilita la lectura- y el
entrecomifla& de Indices y citas cornicas -cosa que omite en varios apartados (y., p. ej., n0. 48 y no.
54) y, en ocasiones, equivoca (y. al-Hakrm, p. 105)- sin referencia alguna, pues no tiene anotaciones.
Este texto se ha cotejado tambin con el manuscrito autgrafo de Fui. conservado en el Tiirk Islam
Eserlen Milzes (Evkaf Muses 1845-1881), libro 33, IT. 119a-127a, a cuyas numeracin remito en
ocasiones
2 Cf Gu,maret, Nome, pp. 73-77.
- -. . . ..J~JEL...J. u ~-i -. u.u -
200
Si en los siete pares de nombres asociados se contara cada par como un solo
nombre tendramos 96 nombres y, si se contaran los dos nombres de cada par
separademente, 103 en total. El cmputo general se resuelve si se cuenta cada una
de las dos secuencias de tres nombres de raz g-f-r y c~l~m como un nico nombre.
El resultado total, contando los nombres asociados en pares independientemente, es
entonces de 99 (103 - 4 = 99), y ste es el mtodo que -en conformidad con la
tradicin de los 99 nombres- se ha seguido aqu para la numeracin
En esta aportacin akbar se pone de manifiesto el celo de Ibn cArab por
diferenciar los matices de los rasgos que caracterizan cada nombre. Aunque desde la
perspectiva de la Unidad esencial todos los nombres designan un mismo nombrado,
desde la perspectiva de la diversidad no hay dos sinnimos idnticos.
A las traducciones de los nombres pueden aadirse en muchos casos adjetivos,
advervios, sufijos o prefijos que expresen superioridad, perfeccin, excelencia, etc.,
tales como Super-, Omni-, el superlativo -isimo, supra-, Todo..., Ms...,
Infmitaniente..., Muy..., Perfectamente..., Auto.., etc. Tambin puede expresarse el
significado de un Nombre con sintagmas o frases verbales complejas de carcter
explicativo, pero aqu se ha optado por buscar nombres simples que se aproximen lo
ms posible al contenido semntico y la forma gramatical del nombre rabe original.
Diversas acepciones de un nombre requieren varias traducciones castellanas.
Aunque se aaden otras que amplan la comprensin de su significado, se ha
procurado que las variantes de traduccin de un nombre se ajusten a la explicacin
dada por Ibn tArab en este texto, a lo largo del cual el Sayj al-Akbar responde a una
misma cuestin subyacente, implcita en la propia estructura de la respuesta.
A la doble pregunta tcita cules son Sus Nombres y por qu tiene -e. d.
qu significa con relacin a l- cada uno de estos Nombres?, Ibn cArab responde:
l es tal nombre por tal y cual cosa. Generalmente introdu? La explicacin con
201
expresiones afines como por, porque, en cuanto a, con relacin a (bi-, Ii-, bi-
kawni-Hi, mm haya,, bi-nisba...). etc., aunque en ocasiones sigue al nombre una
definicin directa. As que esta frmula omitida Por qu Se llama [nombre]? Se
llama [nombre] porque... podra -con ciertas variantes- anteponerse a cada
explicacin. Las traducciones propuestas se han aadido en negrita tras la
transcripcin de los tnninos rabes. Otras posibilidades pueden consultarse en los
correspondientes captulos del Ka&f al~macn.
II. NDICE
(1) Allah (2) al-Ra/unan (3) al-Rahtm (4) al-Rabb (5) al-Malik (6) al-Quddlls
(7) al-Salin (8) al-Mumin (9) al-Muhaymin (10) al-0Azz (11) al-abbdr (12) al-
Mutakabbir (13) al-Jliq (14) al-Bur (15) al-Musawwir (16.1) al-Gaifr (16.2) al-
Gafir (16.3) al-Gafar (17) aL-Qahhr (18) aL-WahMb (19) al-Karrn (20) al-Yawd
(21) al-Saj( (22) al-Razzq (23) al-Fatth (24.1) al~cAltm (24.2) al~cAlmm (24.3) al-
CAlMm (25) al-Qbid (26) al-Basit (27) al-Rfl (28) al-Jfid (29-30) a1~Mucizz al-
Mudil (31) al-Samt< (32) al-Basrr (33) al-Hakam (34) al~cAdl (35) al-Latz~ (36) al-
Jabr (37) al-Haltin (38) al-tAzn (39) al-=akllr(40) al~cAlr (41) al-Kabrr (42) al-
Hafiz (43) al-Muqft (44) al-RasEl <45) al-Val? (46) al-RaqEl (47) al-Mu9ib (48) al-
Wast (49) al-Ha/cnn (50) al-Wadzld (51) al-Ma9Fd (52) al-Mit (53) al-=ahd(54) al-
Haqq (55) al-Wakfl (56-57) al-Qawtal-Manb (58) al-Walt (59) al-Hamfd (60) al-
Muhst (61) al-Mubdi (62) a1~Mucd (63) al-Muhyr (64) al-Mumtl (65) al-Hayy (66)
al-Qayym (67) al-W9id (68-69) al-Whid al-A ~ad (70) al-Sainad (71) al-Qadir (72)
al-Muqtadir (73-74) al-Mu qaddim al-Mu ajjir (75-76) al-Awwal wa-l-Ajir (77-78) al-
Zhir al-Bd~n (79) al-Barr (80) al-Tawwdb (81) al-Muntaqim (82) al~cAN (83) a-
Ra af (84) al-Walt (85) al-Mutatalt (86) al-Muqsit (87) al~Ymic (88) al-Gant (89)
al-Mugn (90) al-BatIr (91-92) al-Dan al-Nfi (93) al-NUr (94) al-Ilud (95) al-
Mdni (96) al-Bqt (97) al-Wri (98) al-RaCd (99) al-Sabar
202
III. TRADUCCIN
En el Nombre de Allh, el Oninicompasivo, el Misericordioso
(4) al-Rabb, el Seor, por los bienes que ha existenciado para Su creatura
(jalq).
(5) al-Malik, el Rey, con relacin a Su soberana sobre los cielos y la tierra,
en tanto que Dueo (malk) y Seor (rabb) de todas las cosas.
~He afladido con coxtbeces la numeracin que corresponde al ms. agratb de Fin, cuyo texto
se reproduce ms adelante en edicin facsmil.
y. mfra la nota sobre esta aleya en n0. 25, a tuyo texto alude tambin lo que sigue.
1 .: . : . .I.1541..b ~I .4 ;.h .J4u .
203
(8) al-Mu mm, el Fiel, el Salvaguarda, con relacin a lo que Sus siervos
declaran fidedigno6, y por la salvaguardia (amn) que les otorga cuando cumplen Su
pacto primordial (Cahd).
(12) al-Mutakabbir, el Altivo, por lo que ocurre a las almas dbiles como
resultado de Su descenso (nuzal) a ellas, cuando desciende ocultando sus sutiles
bondades a quien pretende aproximarse O l por medio de la definicin y la cantidad
recurriendo a referencias tales como palmo (&ibr), codo, braza, premura (harwala),
deferencia8, contento, admiracin, risa y cosas semejentes a stas9.
Sobre estos trminos, todos ellos referidos a Dios en diversos hadices o pasajes cornicos. y. los
comentarios de IbnArab recopilados por Mabmd Gurb, Ibid. Pp. 126-134. Se refiere aqu el autor
a la actitud de los antropomorfistas.
1 .: . .4iu.6II~ . .. n U UU U U 1..
204
(13) al-Jliq, el Creador, por la predeterminacin (taqdCr~0 y la
existenciacin (9dJ de cuanto existe.
Los seres elementales engendrados por composicin de los cuatro elementos (muwalladat al-
arkan>.
12 Aqu el pronombre, en mase. pi., parece referirse no obstante a las formas (fem. pl.>, en tal
caso, formas humanas a imagen, entindase, de la forma divina (y. el badiz relativo a la forma en
Ka!f, 4-3 y 9-3). El Formador es el que abre o ilumina, es decir, el que hace aflorar las formas en
la Materia Prima y revela las formas teofnicas a [lit.en] los ojos de quien -segn otra lectura- se
revela ante tales formas humanas, es decir,en Sus propios ojos. V. elhadiz citado en Ka!!. 4-3 y 69-3,
segn el cual l es el ojo con que el siervo al que ama ve.
Hay una alusin implcita al badiz de la Transformacin, comentado en la introduccin de
Ka*f.
13 Con la idea implcita de pmtegerles cubrindoles con una cortina.
1 :w~um.u. . JIU~L Ii. . Un..
205
(16.3) al-Gafar, el Perdonador, el Que cubre, por los velos (sutar) que deja
caer, tanto por medio de seres compuestos engendrados (akwn) como de lo no
engendrado (gayr akwn).
(23) al-Fatrah, el Revelador, el Que abre, porque abre las puertas de las
bendiciones, del castigo y de la pena.
Il5JIiI.~..:i ha ...uui. . U
206
~ Li. por la abundancia de las cosas sabidas por l o, forzando la lectura, de l (karrat
nialtimati-HO.
16 Y. C. 59:22.
.U,I~JIUd~.-4-.. 4 ..,L.. LB.
207
(25) al-Qbid, el Ceidor, el Perceptor, as llamado (1) por hallarse las cosas
en Su puo (qabda) segn Su Palabra: ... y la tierra toda entera ser Su puo el Da
de la Resurreccin (C. 39:67)~, y porque la limosna (sadaqa) va a la mano del
Compasivo (yad al-Rahmdn) antes de llegar a la mano del mendicante8, de modo
que el Perceptor la recoge.
17La aleya cwnpleta dice: No han valorado a AIIfflI debidamente. El dfa de la Resureccin,
contendr toda la tierra en Su puo, los cielos estarn plegados en Su diestra. Gloria a l! Est por
encima de lo que Le asocian. Trad. Corts. V. supra n0. 6.
8V. la nota a este mismo badiz en Kalf, 21-2.
208
alcance es ms universal.
209
(33) al-Hakam, el Juez, el rbitro, por las sentencias con que dispone y
~ O bien, exhortacin. De este texto se desprende que, tal como el autor la entiende -basndose
en el pa~aje cornico- la verdadera escucha integra tiimbin la consiguiente respuesta, sin la cual no
es escucha completa.
3p~ ~l>emplea aqu la forma de reciprocidadde la raz -m- para signiflcar que la escucha
y la respuesta son mutuas: si el siervo responde, Dios responde.
4Parte de la misma aleyt Dijo: No temis! Yo estoy con vosotros, oyendo y viendo (C.
20:46). Trad. Corts.
210
hanflyya95. Segn Su Palabra dijo [e] Enviado]: Sefior mo, decide segn ]a
justa verdad (haqq) 1 (C. 21:112)26, con lo cual toma partido por l ya que, por
otro lado, ha establecido una disposicin con relacin al deseo pasional (/zaw) en
virtud de la cual quienquiera que se deje llevar por ste se extrava de la Senda de
Allh.
~ Emplea aqu el ~ayjel tnnino han Qyya la religin de Abraham, que fue hanif yno asociador
(C. 2:135). Dice otra aleyt Profesa la Religin como ~uzn, segn la naturaleza primigenia Ira)
que Dios ha puesto en los hombres! [...] (C. 30:30). Para consultar otras ocurrencias cornicas del
trmino -doce en total-, y. Corts, El Corda, p. 768.
~ Cambio en traduccin la expresin qul, di, que aparece tanto en el ms. autgrafo como en
ambas ediciones citadas supra, porqala dijo, segn el texto cornico: Dice [o.i.dijo MuammadJ:
Seor, decide segn justicia! Nuestro Seor es el Compasivo, Aqul Cuya ayuda se impora contra
lo que contis [deDios] (C. 21:112). Trad. Corts.
O bien. lii lo cual es una inclinacin (mayl) hacia ella. La ambigedad del pronombre permite
ambas lecturas. En definitiva, la justa verdad Qiaqq) es l, el Verdadero (al-Haqq).
211
cuanto hacis (U 37: 96)~28. Nosotros, sin embargo, no vemos las obras sino como
obras de las criaturas mismas, aunque sepamos que en realidad el autor (cantil), el
nico agente que realiza tales obras, es slo Allh, lo cual, si no fuera por Su
benevolente gracia (lud) que por cortesa lo vela, podra presenciarse.
28 Dice el pasaje: Servs lo que vosotros mismos habis esculpido, 1 mientras que Dios os ha
creado, a vosotros ylo que hacis? (C. 37: 95-96). E. d., los dolos, obra de vuestra manos, o bien,
a vosotros y vuestra obras. Trad. Corts. Aleya citada en KaJf, 7-3.
29V. KaJf. 32-2.
~ E. d., si reconocemos en el acaecer del conocimiento un ejercicio cognitivo de Dios, o bien nos
atribuimos a nosotros mismos la facultad y el acto de conocer, usurpando as la atribucin del divino
atributo del saber (ifni), atributo del cual, en tanto que siervos ontolgicamente indigentes, los
creyentes slo pueden considerarse investidos, nunca dueos.
~ As tambin en C. 67: 14 y, sin artculo, en C. 22:63, 31:16 y 33:34. Vemos que la contiglidad
de dos trminos cornicos es, segn los criterios hermenuticos del ~ayj,razn suficiente para
considerar que entreambos hay algima suerte de vnculo especial, ya que en la Palabra revelada todo
ha de sernecesariamente significativo y consciente.
h Idi.
212
36 Para una mejor comprensin este comentario es aconsejable la previa lectura del pasaje C. 21:
51-73.
y rodea40 todas las cosas para preservar su existencia; pues las cosas son
susceptibles de ser o no ser41. A aquel a quien l -Exaltado sea- quiere existenciar
y a quien Sus nombres dan existencia, l se la preserva, y a quien no quiere que
exista y quiere que quede en la inexistencia <adam), le preserva la inexistencia, de
modo que, en tanto que la preserve, no puede existir de manera efectiva, y puede
suceder que la preserve por siempre o bien hasta un plazo determinado.
(44) al-Has!!,, el Contador (1), el Suficiente (2), pues (1) enurnera las gracias
(niam) que te brinda para hacerte ver Su favor y Su bondad (minna) contigo cuando
de ello reniegas con ingratitud y, sin embargo, por Su benevolencia y generosidad,
no toma represalia contigo; y (2) porque l te basta y es Suficiente (k&fl) para ti con
respecto a rodo. No hay ms dios que l, el Omnisciente, el Juicioso (a1~cAlr al-
HakmY4.
~ Esta comprensividad (ihata), la idea de cerco que abarca y contiene todas las cosas, se
representa mediante un crculo que encierra todas las esferas.
~ En el sentido de que pueden cobrar existencia (wu9ud) o permanecer en estado latente en la
inexistencia (adam).
42Lii da el alimento de todo el que se alimenta (nuaaqawwit), ya sea el de los cuerpos o el de
los corazones -que da ttulo a la clebre obra de Ab lib al-Makkt QUI al-qulab (El Alimento de
los corazones)-, a lo cual se refiere la inspiracin celeste.
~ Alusin a C. 15:21. V. supra ti0. 26 e mfra n0. 86.
215
la vista (basar), ni la visin interior (basira). l est elevado en este sentido, mas por
otra parte desciende -puesto que est entre Sus siervos dondequiera que ellos estn
(C. 58:7)- del modo que a Su g]oria (9a11) corresponde. Hasta tal punto es esto
cierto que segn el hadiz llega a decir en Su descendimiento (nuzal): Estaba
enfermo y no Me visitaste, estaba hambriento y no Me alimentaste, tena sed y no
Me diste de beber45, y se revela a Si mismo entre Sus siervos en la situacin
(monzila) de Sus propios siervos, ponindose en el lugar del enfermo, el hambriento
y el sediento, lo cual corresponde a la propiedad (bu/cm) de este nombre divino.
~ Sbre este had&, y. KaIj 42-2 (al-faId). nota5 Esto corresponde al aspecto de Belleza del
48 Dice la aleya completa: Cuando Mis siervos te pregunten por Mi, estoy cerca y escucho la
oracin del que ora cuando Me invoca. Que Me escuchen y crean en M! Quizs, as, sean bien
dirigidos (C. 2:186). Trad. Corts. La misma aleya se cita en Ka~f, 45-2 (al-Muyib).
~ El tnnino talbiya, rnasdar o nombre de accin de la forma verbal labb, significa responder
heme a~ii (labbayk). acudir alllamamiento, comparecer.El trmino alude a la plegaria islmica que
comienza diciendo: Seor mo, heme aquf ante ti (hzbbayk)!.
~ Lii el que extiende el don (ma). Se trata, por tanto, de otro de los nombres de don, con
los significados de Liberal y Enriquecedor. Pero tambin significa el que contiene lo que
despliega.
217
(jayr) (C. 2:269)~~, y ha dicho tambin refirindose a S mismo que en Su mano
est el Bien (jayr)M. El Profeta -Allh le bendiga y salve- dijo a este respecto:
todo el Bien (jayr) est en Tus manos por entero, de modo que no resta aparte
ningn otro bien distinto que no est en Sus manos, mas el dao (<arr) no procede
de Ti55.
~ Dice la aleya completa: Concede la sabidura a quien quiere. Y quien recibe la sabidura
recibe mucho bien. Perono sed~an amonestar sino los dotados de intelecto (C. 2:269). Trad. Corts.
El trmino hikma es de la misma raz lxica que el nombre al-llakrm.
Lit. no remite a Ti, no se remonta a Ti. Explica Ibn Mab que el mundo de la creacin y
la composicin requiere el mal (arr) por su misma esencia; [... mientras que] el Mundo de la Orden
es el puro Bien (jayr) en el cual no hay mal en absoluto. Cf. Rut. II, p. 575, lss. 25-26. Sobre estas
nociones de bien y mal -entendido ste como ausencia de bien e inexistencia- y. tambin Chittick,
SPK, Good and Evil, pp. 290-91.
56En traduccin de 3. Corts, la aleya completa dice: Para perdonarte tus primeros y tus dtimos
pecados, perfeccionar Su gracia en ti y dirigirte por una va recta (C. 48:2).
~ Especiflea el ~ayjen el texto que este trmino -que podra confundirse grficamente con el pan.
act. amantes (muhibban), ms comn en esta forma- es aqu participio pasivo (fsm mafab.
Probablemente usa el autor la forma cuarta en lugar del pan. pas. de la primera (mgbab), ms
frecuente, como alusin al badiz en que Dios dice: Y el siervo no cesa de acercarse a MI It] hasta
que Yo le amo y cuando Yo le amo... (y. Kaff, 4-3 y 69-3). en el cual se emplea la forma cuarta.
218
(51) al-Ma)Wd, el Noble, el Glorioso, el Honorable, porque a l pertenece
la nobleza (<arafl de todo cuanto puede calificarse con el atributo de la nobleza, pues
la nobleza del universo reside en aquello que a All~h remite, a saber, en que l lo
cre y lo realiz, de modo que su nobleza no es propia, no es noble por s mismo
dado que, en realidad, el verdaderamente Noble (&ar) es Aqul cuya nobleza es
inherente a su propia esencia y slo Allh es noble por S mismo.
aqullos que postulan que los posibles (mumkint) tienen entidades inmutables (acydn
tublltiyya), aunque quien lo afirme no ponga de manifiesto lo que aqu hemos
indicado; y dado que el Ser (wu9&d) es la misma entidad del Verdadero (cayn al-
1-jaqq)8, queda claro que no os9 ha enviado, es decir no ha enviado a los
posibles de la existencia potencial a la efectiva sino Allh mismo por medio de este
nombre al-Bgit en especial.
Luego est, en sentido panicular (jusas), el envo de un estado a otroW,
como en el caso de la misi6n proftica de los mensajeros (bat al-rusul), el envo
desde el mundo al Itsmo (barza]), es decir desde este mundo hacia el mundo
intermediario, tanto en el trance del sueo como en el trnsito de la muerte, y desde
el Itsmo hacia la Resurreccin (qiyma). Todo envo a un nuevo estado (hill) o a otra
nueva condicin de una entidad (Cayn)I que se da en el universo depende del
nombre al-B&i, que es uno de los nombres ms extraordinarios con que el Real (al-
Haqq) Se ha llamado a S mismo para darse a conocer a Sus siervos.
59 p~> ~~j> concuerda con frecuencia un plural femenino (en este caso mumkint2t), al cual
correspondera un pronontre de referencia en singular femenino (-ha) con un pronombre en plural
masculino (-hum) que alude a la condicin vital y consciente, no puramente objetual, de lo
denominado.
~ Lii el envo a los estados (al-barff-l-ahwab. Por ejemplo, como a continuacin se explica,
del estado de hombre comn a la condicin de enviado.
61 Es decir, su envo del estado latente a la existencia efectiva o viceversa. -
220
ra/una), cuya amplitud (saa) les acoge, ya que son parte de la totalidad de las cosas
que la divina compasin abraza62.
Estas cosas llamadas transgresin (mujlafa), Allh no las hace salir de la
inexistencia (adam) para hacerlas aflorar en la existencia (wu9d) sino por medio de
Su gracia (rahma), pues son creadas (majhiqa) de la gracia (rahma) y e] lugar
(mahal!) en que se realizan es causa (sabab) de su existencia, ya que no se
manifiestan por s mismas sino nicamente por medio del transgresor (mujliJ)63.
Ya sabes, pues, que son creadas de la gracia y que, como todas las cosas, celebran
la alabanzaM de su Creador (Jliq). Pues as como glorifican a su Creador, as
tambin, sabiendo que no tienen lugar por s mismas, piden perdn65 para el lugar
(mahal) en que -a fin de que la existencia de sus entidades (ayn) se tome
manifiesta- se actualizan.
62 En la edicin de M. Gurftb, p. 106, se omite el resto del comentario a este nombre, tal vez
porque el autor trata con audacia en estas lineas la polmica cuestin del origen de la naturaleza de
las obras transgresivas (mujalafdO.
63 El mujaljf es el lugar (ma/oil) y la cansa secundaria (salmb) de la manifestacin de la
transgresin (mujalafa).
Segn el autor, ...la desobediencia (rna0siya), cuando en ella el gnstico est presente con
Allh, estA viva (hayya) y dotada de un divino espritu (rah MhO que hasta el Da del Juicio pide a
Allah que le perdone por haberla realizado, y M~h transfonna lo qn de ella era malo en bueno
(hasan), as como sustituye su correspondiente castigopor recompensa.Cf. Fin. 11. p. 652. Sobre esta
perspectiva de la desobediencia y sobre la nocin de inmunidad del lugar de man(festacin (tismat
al-mahail), es deck del Hombre, exento de toda culpa (y. C. 48:2, donde tal exencin se refiere a
Muhammad), y. 5. Hakim, Mt9am. pp. 806-811.
~ LS-- - -
221
inexistencia (adamtt ni por entre Sus dos manos, ni por detrs (jalf) de l (C.
41:42)t67. La expresin por entre Sus dos manos (muz bayna yaday-Hi)~ est
relacionada con Su Palabra ... ante lo que he creado con Mis dos manos (C.
V. el comentariodel ~ayjal verso de Labid que el Profeta celebraba (KaIf, 52-3, al-Haqq, nota
haqq, la verdad, y bcItiL lo falso se oponen recurrentemente en el Corn (y.
4). Las nociones de
C. 8:8, 13:17, etc.).
67E1 pasaje, en raduccin de 1. Corts, dice as: Los que no creenen la Amonestacin [elCorn]
cuando sta viene a ellos.., Y eso que es una Escritura excelente, completamente inaccesible a lo
falso (batil> [Iit.lo falso no viene a ella ni por delante ni por detrs], revelacin procedente de uno
Que es sabio, digno de alabanza (C. 41:41-42>. No obstante, en este contexto Ibn AraN entiende,
a diferencia de la interpretacin usual, que la frase se refiere a Dios, a quien lo falso no Le viene ni
por delante [it.entre Sus manos] ni por detrs de , y a continuacin justifica su interpretacin
con dos referentes escriturarios que demuestran que las expresiones Sus dos manos y detrs de
pueden reterirse a Dios. En cualquiercaso, en razn de la interpretacin ms habitual de este pasaje
cornico -refl~ada en la traduccin de Corts-, el nombre al-Haqq, la Verdad, definido aqu como
el wu9ad completamente inaccesible a lo falso, se refiere tambin de modo alusivo al Corn, a la
Escritura de la Existencia. Cf. 5. Haldm, al-Qurt al-kabir, Mu~anz, p. 908.
6% La expresin se ha traducido al pie de la letra para que se entienda el comentario, aunque en
general se traducira ni por delante de l, pues tal es su significado en el uso comn de la lengua.
Sirva este pasaje como un ejemplo ms de la prctica akbarl de lectura, no ya literal, sino literalisima,
lectura -valga la expresin- ultrahteral, al pie de la letra.
69 Aleya citada en <aIf, 4-3 (y. nota 5).
70 y, Concordance, marm.
71En la incesante renovacin de la creacin a cada instante. Lo que se dice de la creacin (aig)
endndase tambin del hombre, la creatura (aig) por excelencia
222
72 El wu9ad corresponde a Dios y el IuhlkI corresponde al siervo. Ciad is present and tinds
Himself in aH hings, and man witnesses this presence and finding za tbe extent ofbis capacity. Wu9ad
as such belongs za te Nonmanifesz, tbough ita reverberations fin tbe cosmos. In contrast, fuad is te
vision of self-disclosure and belongs to te manifest realm. Cf. Chittick, SPK, Pp. 226-227.
~ Aprciese una vez ms la interaccin alusiva de dos significados del trmino ayn: pl. aydn,
entidad; pl. uyanfayun ojo.
~ Alusin a C. 17:44: Le glorifican los siete cielos, la tierra y sus habitantes. No hay nada que
no celebre Sus alabanzas, pero no comprendis su glrificacin <tasbi4>. i es benigno, indulgente.
Trad. Corts.
Lit. para adoracin Suya (-bodafi-Hi~. Alusin a la aleya: No be creado a los genios y a
los hombres sino para que Me sirvan (i-yofbudilnO (C. 51:56>. Trad. Corts. Es decir, para que el
hombre, cnnpliendo su funcin cognitiva, sirva al propsito del cosmos, que es -segn el badiz del
Oculto Tesoro <y. Mu9am, p. 1266)- conocer a Dios, quien ha manifestado el cosmos por Su voluntad
de darse a conocer.
H~4d~ 1-
223
considera que Allh slo ha creado el universo para que cada parte de l sea til y
beneficie a la otra76.
El primer provecho (manfaca) mutuo corresponde a la existenciacin 09d),
pues Allah ha existenciado los lugares (ma/taU) de manifestacin para que puedan
recibir el beneficio de la existencia cuantos existentes (maw9lldAt) no pueden existir
de modo efectivo sino en un lugar (mahallY7, y ha existenciado aquello que no
existe por s mismo para que con ello se beneficie aquello que no puede prescindir
del acontecer de los accidentes (hawdi4 ni estar libre de ellos78. As pues, la
existencia de cada uno de ambos depende de la existencia del otro7t mas de un
modo tal que no implica encadenamiento causal recproco (dawrt>, lo cual
imposibilitara el acontecer (wuqtiD.
6La edicin damascena de Mahmiid Gurb omite el resto del comentario a este nombre.
Es decir,para que puedan manifestarse los accidentes, las propiedades o efectos de los Nombres,
que son los fenmenos o creaciones -cosas, entidades, formas- del cosmos, por los cuales los Nombres
se tornan manifiestos. y. Chittick. SPK, p. 39.
78 Es decir, el lugar (,nahalt) donde los accidentes se tornan manifiestos: el Hombre Universal.
~ Lit. de su compafiero.
~ V. la definicin que del trmino dawr hace Yur92n, Tttrffilt, trad. Oloton, p. 200 (n0. 744).
~ Lit. inaccesibilidad.
82 Lit. la no recepcin de los contrarios (adam al-guie! li-l-a4dad>. Podramos llamar a esta
resistencia de los posibles inconn-ariabilidad, la tendencia a no acoger y aunar los contrarios, facultad
por la cual algo no es su opuesto.
1 .iai~..i.. 1 IIIL II III
224
~Esta traduccin, tomada del latn Mwdus imaginalis, propuesta por H. Corbin para diferenciar
el mundo objetivo de la Imaginacin activa de lo meramente imaginario (y. Imaginacin, p. 15), ha
sido adoptada de modo prcticamente unnime tanto en las traducciones francesas e inglesas como,
ms recientemente, en las espallolas. A continuacin se seala que la expresin mundo imaginal se
aproxima a la significacin de la Realidad que designa el nombre al-Haqq.
84 y, <aif 731742, donde tambin se citan esta aleya y la clebre frase de aI-]arrz que a
continuacin se cita. En su edicin, sin indicacin alguna, Mahmd Gurb omite, desde este punto,
el resto del comentario a este nombre. V. Pie. IV, p. 325, lss. 5-9.
85Lit. tomar posesin de la Forma. Es decir, nada ha logrado adquirir la capacidad de aunar
los opuestos, nada la posee salvo la Imaginacin.
i,iiUi~.di.. 4. II hill
225
al-Walg el Amigo protector, el Defensor victorioso, el Auxiliador que
(58)
86E1 siervo auxilia a Dios obedeciendo con fe Sus preceptos y por el reconocimiento de que slo
Suya es la victoriosa asistencia, pues 1...l La victoria (nasr) no vienesino de Dios.] (C. 3:126>. Le
asocian dioses (...j que no pueden auxiliarles (nasr) a ellos ni auxiliarse a s mismos? (C. 7:192).
liad. Corts. y. <aIf, 56.
Con el auxilio y la victoria de la fe que le ha inspirado.
88 Diosse ha impuesto a S mismo, segn la aleya citada a continuacin, la obligatoriedad
(wu5ub>, el deber (haqq) de auxiliar a Sus fieles creyentes (mu minan>. Como en el caso anterior, sin
indicacidn alguna, Mafimd Gurb omite en su edicin, desde este punto, el resto del comentario a
este nombre. Y. Fui. IV, p. 325, lss. 10-18.
89 Aleya citada en (aIf, 56-2 (al-Walt) y nota 2.
~ La aleya compieta, dirigida a Muammad y referida a los creyentes, dice: Cuando vengan a
ti los que creen en Nuestras signas, di: Paz sobre vosotros! Vuestro Sellar Se ha prescrito la
misericordia (rahma), de modo que si uno de vosotros obra mal por ignorancia, pero luego se
arrepiente y enmienda... es indulgente, misericordioso (C. 6:54). Trad. Corts.
~ Dios se prescribe a SI mismo la misericordia con los contritos en esta aleya como se ha
prescrito el auxilio a los creyentes en la anterior. Se trata pues de un auxilio y una misericordia
prescritos, no generales, sino restringidos a creyentes y contritos.
I.MIUW1II .~ III II III .
226
84La doctrina de la Unidad trascendental de Ser mquiere que de hecho toda fe sea en ltima
instancia fe en l. pues no hay en realidad otro que el nico.
227
(59) al-Hamtd, el Alabador, el Alabado, el Loable, porque l es el que alaba
(hamid) por la lengua de todo el que alaba y por S mismo y porque l es, en ltima
instancia, el alabado (mahmad) en todo cuanto se ensalza, ya que toda alabanza se
dirige finalmente a l95.
El es el sujeto y el objeto ltimo de toda alabanza, el que en definitivaa S mismo Se alaba por
S mismo (bi-nafsi-Hz) o por medio de otro, el nico Alabado y el nico Alabador. Aqu se manifiesta
plenamente el doble carcter activo-pasivo de la forma fa0fl. y. supra n. 24.1.
96 Lit. el que registra el nmero (adad) de toda cosa (lay). El carcter cuantitativo de este
nombre no excluye el carcter cualitativo de esta enumeracin (ihsO). Cuando dice el badiz: Quien
los enumere [e.d. quien repita los 99 Nombres], entrar en el Paraso, resulta evidente que no se
refiere a una enumeracin puramente mecnica.
~ Distingue el autor entre las letras, como elementos constitutivos del lenguaje y de la existencia
en tanto que Logos, de las entidades individuales existentes (ayan wuadiyya), las palabras que
resultan de la articulacin de las letras. No slo comprende al-Mu/zsrlas letras, sino tambin todas sus
posibles combinaciones concretas.
98 La condicin de ser cosa u objeto. V. nota mfra.
~ En traduccin de J. Corts: f...J Abarca todo lo concernieue a ellos fa los enviados) y Ueva
cuenta exacta de todo (C. 72:28).
~II ji
228
229
~Sobre este trmino y otros de la misma raz, y. Cbittick, SPK, p. 117. Las cosas que se suceden
en el incesante acontecer, aunque puedan parecer repetidas o idnticas en su aparente continuidad, son
siempreen realidad imgenes semejantes (anual) -nunca las mismas- recreadas a cada instante en una
nueva creacin.
~ Lit. segundo.
~ A partir de aqu, omite la cd. de Gurab el texto que, a modo de inciso, el ~ayjintroduce en el
230
~ Deno ser por estaobservacin, habra pensado que el Sayj consideraba que los versos recitados
por el invisible visitantes iban dirigidos a l mismo, tal vez como anuncio de su fallecimiento ya
cercano, slo dos aos despus de concluir la segunda redaccin de Las iluminaciones en 1238 d. C.
De hecho, estas pginas concluyen el antepenltimo capitulo de la obra. No he tenido ocasin de
comprobar si el episodio aqu relatado se recoge ya en la anterior redaccin o no. En cualquier caso,
estos versos -en metro mu9tatt- estn sin duda ntimamente relacionados con el nombre al-Mum? que
el autor comentaba en el momento de escucharlos.
< Es decir, merecida por quienes, receptivos a los comunicados, siguen las indicaciones de la
revelacin proftica.
La revelacin proftica.
el iefI~,. # 1 ~FIjil,
231
(65) al-Ha, el Vivo, el Viviente que vive por S mismo y realiza (tahqq)
lo que a S mismo Se atribuye -el atributo de la Vida-, lo cual no puede arribuirse
sino a aquel a quien l ha condicionado a que sea viviente (hayy).
1. Corts traduce: Piensan que est lejos, pero Nosotros pensamos que est cerca.
~Lit. por Su mantenimiento (qiyOm)... de toda alma (nafs) con lo que haya ganado. Podra
tambin entenderse el mantenimiento de cada aliento (nafas).
~ Lii ...el buscador (ra/ib) de Su conocimiento (n,aenfa)~, ya que es Dios mismo el que
encuentra (atWa9id) y por tanto, el nico que verdaderamente puede conocerSe a SI mismo tal cual
es.
232
En la filosofa peripattica rabe se llama a Dios waflib al-ivu9u4 trmino adoptado por liii
Arabl. al cual remite aqu al referirse a la necesidad del Primero, el Ser Necesario, concepto que
tur9n define as: Aqul cuya existencia proviene de su esencia y que no tiene necesidad
absolutamente de nada. Cf. TacrfTUt, n0. 1792.
120 Alusin a C. 11:123. En traduccin de Corts: A Dios pertenece lo oculto de los cielos y de
la tierra. i es el fin de todo (cd-amr kuttu-hu) [...]. Con relacin a estos nombres, y. supra n0. 56-57
y n0. 61.
121 En el sentido de que vuelvan a su Seor,
234
(Cjlam)123 todo lo cual es aparente represalia (inriqm) y oculta merced @az jafi)
que no todos perciben, pues incluso el dolor del nio de pecho es una merced
(5az)24.
~ As segn la ed. cairota y el ros. autgrafo (f. 126a). En la ed. de Mahmd Gurb se lee: y
de los sufrimientos que ha de padecer el transgresor (zalim), donde el editor ha ledo errneamente
zalirn en lugar de alam.
(84) al- W&lr el Gobernador, el Ahogado que gobierna por S mismo todo
aquello que administra. Rige las entidades inmutables produciendo en ellas la
existenciacin; gobierna a los seres existenciados (maw9zldr) adelantando o
retardando a quien l quiere; dispone con equidad y justicia, otorga y favorece.
236
subordinada a su objeto38. [126b3 As pues, en este sentido el cosmos no le da de s
msmo~ cosa alguna, de modo que el siervo es independiente de su influjo y del
influjo en ~~, sabiendo que no existe en l sino lo que corresponde que exista.
(93) al-ATar, la Luz, por cuanto de las entidades del cosmos se manifiesta y
porque disipa la oscuridad (;ulma) que la atribucin de los actos (nisbat al-afal) al
Es decir, el saber que tiene Dios del universo depende del objeto de Su saber (ilmu-Hu bi-1-
calam ab? li-l-nidlam), y no a la inversa, pues se trata de una total presciencia de cuanto est
predestinado y, por tanto, necesariamente sigue a su objeto, del cual no cabe que difiera. Tambin
podra traducirse su ciencia, en cuyo caso el pronombre se referirla a la ciencia del siervo. El tnnino
alam tiene la misma raz lxica que De hecho, las grafas consonnticas de sabedor (aiim) y
Cjf;pj
cosmos (alam) son idnticas, en lo cual hay una alusin a la condicin microcsmica del hombre
adnico, a quien Dios ense los nombres.
832 Podra entenderse tambin que el Enriquecedr no le da nada de SI mismo al siervo o
tambin que el saber no da nada de s mismo a lo cognoscible. La polivalente ambigliedad de
las referencias pronominales, sin duda consciente por parte del autor, se mantiene de principio a fin
en este comentario dando lugar a una trama de alusiones que pennite una gama de lecturas diversas.
~ El siervo -o bien, la ciencia- es independiente del influjo del cosmos y del influjo en el cosmos.
~En la incesante renovacin de la creacin. y. supra n0. 62 (al-Mt&I).
.44.a~4e s. ji
237
(94) al-Hdg el Gua, por cuanto aclara e indica a los que Le conocen36
acerca de la situacin con respecto a El.
~ Entindase, por extensin, al hombre. Sobre estos y otros significados del nombre Alar, y.
Kagf93-lynotal.
~ O bien, segn una lectura ultraleral que la hermenutica akbarl legitima: a los instruidos por
(ulamtl bi-HO.
~ Lit. No puede acoger trmino (zawal) alguno, pues su earactertstica especfica es la
continuidad (dawam).
iWiuiE1. 1... . 1 IIl.LI 1:111 u
238
(99) al-Sabar, el Paciente, que soporta y telera las molestias que, segn Su
palabra, Le causan aquellos que molestan a AJlh y a Su Enviado... (C. 33:57)140
pues, teniendo el poder (iqtid4r) para hacerlo, no se apresura a castigarlos, sino que
difiere Su castigo4 para que tenga lugar por medio de nuestras manos 27a, pues
a nosotros incumbe evitarLe aquello tomando represalia de ellos, de modo que al
hacerlo nos elogie42, pues no nos ha dado a conocer esto43, atribuyndose el
~ La expresin coger por el copete (nasiya) se emplea en esta misma aleya cuyo texto
completo, en traduccin de 1. Corts, dice: Yo confo en Dios, mi Seor y Seor vuestro. No hay
ser que no dependa de l! [lit.No hay animal que no tenga del copete] Mi Seor est en una va
recta (al siros mnunaqDn~ (C. 11:56). AM pues, no hay ser vivo (dabba) que no tenga agarrado
del copete (nd~iya>. Como expresin figurada significa en el uso comn tener bien cogido o
dominar pero, en este contexto, coger del copete significa, segn la interpretacin del Sayj, guiar.
El tnnino dAbba, nonnaimente bestia o acmila, entendido aqu como ser vivo que marcha,
denota un aspecto de horizontalidad (reptar, arrastrarse, gatear) contrapuesto a la verticalidad del
trmino istiqama, estar derecho, erguido.
839La peculiar sintaxis de esta frase, muy propia del estilo akbarl, permite tambin leer: pues no
hay nadie ms que quien est en aquella Va que puede entenderse en un doble sentido: (1) Desde
una perspectiva, todos os seres son guiados, pues i est en el Camino Recto y los lleva aganados,
(2) por otra parte, en definitiva slo l existe verdaderamente y, por tanto, no hay nadie ms que i
en el Camino Recto.
840 Aleya citada en KafL 7-3 (al-Mu ma) y 99-2 (al-$abar).
(KlTI B KA=FAL~MACIVA
CMV SIRR ASM ALLAH AL-HUSN)
241
[PREMBULO]
[1]
Alabado sea Allah que ha investido a Sus siervos -la Gente de la solicitud2-
con Sus ms bellos Nombres, de modo que ocuparan el ms noble y sublime lugar
de manifestacin (maj3lV. As ha ascendido quien, de entre los elegidos4, por
ellos5 ascendi, elevndose por la adoracin (baca) a l hasta una distancia de dos
arcos o menos (C. 53:9)~. Y stos han vivido por aquella proximidad divina (qurb
lhO la vida ms dichosa y l los ha escogido para S.
Luego les dijo: Os he mostrado esto para que sepis que a quien es de los
Nuestros no corresponde recibir de nadie ms que de Nos.
O bien, para que fueran la ms noble y sublime forma epifnica Obsrvese que la prosa rimada
-
(el texto de este prefacio lina en -a) da pie a ciertas licencias eufnicas a fin de palabra (ocasional
omisin de la honra -y. md por no en p. 4 del texto r.-, a en lugar defaiho tanw En...).
y. G 27:59.
Es decir, por la escala de los nombres (sullani al-asma), mencionada en Ful. IV, p. 196, 1. 4.
6 El texto ntegro (aleyas 8 y 9) dice as: Luego, se acerc [Muhainmad] y qued suspendido en
e] aire / estaba a dos medidas de arco o menos. Tiad. Corts. Es decir, a una distancia equivalente
a la medida de dos arcos. Este texto, como otras alusiones anteriores, est relacionado con el viaje
nocturno del Profeta (isra) y su ascensin (micrOy) celestial hasta la estacin de la proximidad divina
a la distancia de dos arcos o menos. Sobre este tema, y. M. Cbodkiewicz, Sceau, PP. 181-221 (cap.
X: La double chelle).
Esta misma expresin, con diferentes personas verbales y pronominales, se usa en C. 20:41,
donde Dios se dirige a Moiss diciendo: Te he escogido para Mr.
242
distingue al que se detiene (wqzfl con el Espritu divino (rah 1am) y al que se
detiene (waqfl con quien es de esperma eyaculado (C. 75:37) -pues no hay ms
para recibir lo que se le revela (ilq), sabiendo que quien alcanza aquello, ya ha
alcanzado su fin (munO. El Verdadero (al-Haqq) le deca en el secreto de su corazn
(sirr) por medio del lenguaje del estado Qisdn al-/idi): Aquello no era sino por
Nosotros 12, y ha establecido en los pechos (sudar) de Sus siervos que la Presencia
divina (hadra iihiyya) rene el ms alto y el ms bajo de los atributos.
Es decir, dos grupos. Lit. dos puos: los puos divinos. El hadiz de los dos puos (en dual
qabdomn) est recogido en las recopilaciones de Ab~ Ddd, Sunna 16; Tirmid, Tafsrr 2:2; fbn
Hanbai 4:176, 177, 323, 177, 400, 406 y 5:68. (CL O. Yabya, cd. Fui., II, p. 508, n 38). Ibn ~Mabl
lo cita en Fui. (ed. O. Yahya), II: 109 (y ss.), 329 (alusin) y 331 (alusin). Sobre la derecha y la
izquierda. FUL, II: 110-115.
LO bien, el de la izquierda, al que se hace viajar de noche. Emplea el =ayjuna forma verbal
de la misma raz que el trmino vrd, el viaje nocturno antes mencionado.
O bien, es favorecido. Obsrvese el juego de palabras entre los trminos cornicos miii
maniyy~ yutnn, de esperma eyaculado, los trminos yamnn yumn aqu empleados, y el trmino
mun empleado a continuacin.
~2 Nada de cuanto has conocido exista sino por los nombres divinos.
243
[II]
Entre lo que nos ha trado el noble Enviado (rastil karrm) de parte del
Altsimo, el Sabio (al-tmAl al-Hakm) en el Libro revelado [lit. descendido] (kitb
munazzal) -que es el Sublime Corn (al-qur Ja a1-~azm)-~6 est la aleya: Hijos
El texto completo de la aleya, referida a quienes creyeron y obraron bien [..] y morarn en el
Jardn eternamente (C. 7:42) dice as: Extirparemos el rencor que quede en sus pechos. Fluirn
arroyos a sus pies. Dirn: Alabado sea Dios, Que nos ha dirigido ac! No habramos sido bien
dirigidos si no nos hubiera dirigido Dios. Los enviados de nuestro Seor bien que trajeron la Verdad.
Y se les llamar: ste es elJardn. Lo habis heredado en premio a vuestras obras. Fin de la aleya -
de Adn! Hemos hecho descender para vosotros una vestidura (libas) para cubrir
vuestra desnudez (sawO1 y para ornato (rrO. Pero la vestidura del temor reverente
(libas al-tu qwO, sa es mejor [.1 (C. 7:26)~.
La parte imprescindible (dararo del vestido externo (libas zahir) es la que
cubre tu desnudez y esta es la vestidura del temor (tuqw) en cuanto a proteccin
(wiqyu)t3 se refiere.
inspirado. El autor las ha empleado con elmismo significado que en el Corn se les da. La expresin
noble Enviado (rasul kornn) figura en C. 69:40 (y. tambin :17) sin determinacin gramatical; la
expresin altsimo, sabio (a11 hakn) figura en C. 42:51 y 43:4, tambin sin determinacin; el
trmino munazzal aparece una sla vez en el Corn, 6:114, referido en efecto al Libro (kiab); por
ltimo, la expresin ej grandioso Corn (al-qurQin al-azn) aparece literalmente en C. 6:114.
Esta frase puede servir de ejemplo para reflejar el permanente recurso a la intertextualidad
en los escritos de Ibn cMabi quien, como puede apreciarse, escoge sus expresiones con sumo cuidado.
De este modo, e] Sayj se hace eco de la literalidad de la Palabra divina, objeto fundamental de su
pensamiento, fuente de donde mana su propio discurso, quibla de su contemplacin.
Cuando el lector de lbn Arabi est familiarizado con el texto cornico, cuya ntegra
memorizacin no es inhabitual entre sus lectores, puede acceder directamente en el curso de su lectura
a esa dimensin intertextual del discurso akbar.
El trmino sawa, pl. sawa, significa tanto partes pudendas como defecto, torpeza, vicio
y tambin verglenza.
La aleya completa dice: Hijos de Adn! Hemos hecho bajar para vosotros una vestidura para
IR
cubrir vuestra desnudez y para ornato. Pero la vestidura del temor de Dios, sa es mejor. Ese es uno
de los signos de Dios. Quizs, as, se dejen amonestar [loshombres] (<2. 7:26>. Esta Meya se inserta
en el contexto del descenso del paraso a la tierra, y. C. 7: 19-27. V., especialmente, respecto a la
cuestin de ladeznudez y el vestido, C. 7:22 y 7:27. y. Ibn Mabi Dvoilernen (trad. D. <3ril), safar
al-ibtil (Le voyage de lpreuve), PP. 30-36.
preservacin, precaucin, tienen el mismo morfema radical w-q-y, que denota las ideas de guardar
y evitar.
245
presencia (hudar) de nimo que corresponden, ponindose esta prenda con orgullo
y jactancia, entonces visten el adorno de la vida mundana (zfnat al-huy? al-
20 El tnnino (ztna> jalisa denota que se trata de un atavo verdadero, sincero, salvfico y
libre, en este caso, de culpa.
21 En el capitulo dcimo de Contemplaciones se refiere libn Mabl en lenguaje alusivo, a esta
misma cuestin: [Dios] me dijo luego: ste es Mi vestido (Lawh). Llvaselo a ellos. Quien se vista
con l es de los Mos y Yo de l. Quien no lo lleve, ni est conMigo, ni Yo con l. Luego me dijo:
Arrjalo al fuego. Si se inflaina es Mi vestido, si queda intacto no es Mi vestido. Luego me dijo:
Si se inflama, entonces no es Mi vestido, mas si queda intacto es Mi vestido. Quien lleva Mi vestido
no est conMigo y quien lo deja (tark) est conMigo. Luego me dijo: La nada ha dado testimonio
en favor de la perplejidad. Yo soy Dios y no hay divinidad sino Yo (<2. 20: 14). Cf.
Contemplaciones. pp. 100-101, MaA~ohid, pp. 96-97.
Comenta Ibn Sawdakin que el vestido de ladivina Realidad (jawb al-laqq) consiste en Sus
nombres y atributos; ponerse Su vestido significa adoptar las cualidades (rajalluq) de los Nombres
divinos, y que el vestido arda significa aqu ensuciarse con la mancha de lapretensin [al seoro]
(dacwy Cf. lbn Sawdakln, K. aI-Na9d, ms. Faih 5322. fol. 21 lb.
-
22 Sobre cuestiones relativas a la vestidura del temor reverente (libas al-laqw) y sobre la
importancia de esta vestidura con relacin a la necesidad de revestimiento con los nombres divinos,
remito a la lectura del 1<. al-!sfar (ed. y trad. porO. Gril, ParIs, 1995) -obra compuesta por Ibn c,4~bl
durante el periodo de su juventud andalus, antes de su viaje hacia oriente, en la misma poca de la
redaccin de Ma~dhid, con la que guarda ntima relacin-, y del PC. al-Isra, redactado en Tnez en
el 594/1197-98.
246
cartcter (ma/dr-ini al-ajq), como las obras supererogatorias (nawfll) -tales como
la indulgencia (suflz3 y la piadosa concordia (sa/ah)-. Pues aunque el Legislador
(&arj~) haya declarado lcito para ti que tomes (ajO lo que por derecho te corresponde
(huqq)24. no obstante, el dejarlo (tark) es parte de aquello con lo cual se embellece
el hombre (ra5ul) en su int=rior(btin), pues es el adorno (zrna) de Allh en el
interior, que es toda prenda interna (libas btin) que indican los legisladores25. As
se ha verificado la vestidura del interior (/ibjv al-btin) [C9Ob].
Esquemticamen te:
1. libs al-zdhir
1.1. al-darart libas al-taqw mm al-wiqaya (m yasturu /-suwa)
1.2. al-riS 1 al-zrna:
- 1.2.1 zfnal Allh: a. fi? 1-hayo] al-duny&
b. jTyawm al-qiyma
- 1.2.2 zinal al-hayat al-duny
2. libas al-bfla:
2.1. libas dar-arr taqw l-mahrim (yuwr saw t al-batil)
2.2. m huwa miii al-ra jTI-zhir: libas makrim al-ajlq
(miii nawfil al~cibadt, ark haqq al-tadb...)
2.2.1. ztflat Al/ah
2.2.2. znal al-hayat al-duny?i
24 Y cuya loable alternativa sera la indulgencia o la concordia, es decir, perdonar faltas, deudas
u ofensas.
[II. 1. INTRODUCCIN]
All~h -Enaltecido sea- ha dicho: Dios posee los ms bellos nombres (al-
usm ul-husn). Empleadlos, pues, para invocarLe [~]I (C. 7:18<)), y esto2 es una
prueba (dulil) de que l -Glorificado sea- ya nos los ha especificado3 en Su Libro
noventa y nueve.
No obstante, no hemos podido llegar a determinarlos (tu~yEn) en su conjunto
5
La aleya sigue diciendo: y apartnos de quienes los profanen, que sern retribuidos con arreglo
a sus obras. y. tambin la expresin posee los ms bellos nombres en C. 17:110, 20:8 y 59:24.
2Es decir, e] imperativo de que se Le invoque por medio de Sus ms bellos nombres. Tal
imperativo supone que el hombre tiene acceso al conocimiento de estos nombres, lo cual indica que
han sido formulados expresamente en Su Libro, el Corn, o en la Sunna transmitida por Muhaminad,
cl Enviado. A este respecto y. la mencin que hace lbn cArab de la investigacin realizada por lbn
Hazm de Crdoba en su Kl al-Muhall&, donde consigna un total dc 83 nombres verificados en el texto
de larevelacin. lbn cMabi consagra una casida a esta lista de Ibo I-Iazm, dedicando un verso -acabado
siempre con el nombre Allh- a cada uno de los 83 nombres, entre los cuales se cuentan algunos de
los nombres poco usuales -Muhsan, Musaccir, Sayyid. Raffq, Wir, etc.- que Ibn cMabi comentar
extensamente en el cap. 558 de Funliat. Cf? bu cMab Drwan, ed. Bombay, pp. 107-110.
Los Indices, tradiciones islmicas relativas a hechos y dichos extracornicos del Profeta y sus
compaeros allegados, que conforman la Sunna o Tradicin, se denominan con frecuencia noticias,
es decir, comunicados o informes. El badiz (badil) aqu citado es un comunicado licitar) del
Profeta acerca de los 99 nombres. Cf. Muslim, Dikr 5 y 6; Bujrl, Tawhiid 16, =urt17, Dacawdi 69;
Tirmid, Dacawar 82; mu M?a, Dura 10. Sobre los Indices relativos a los nombres en general, y.
Concordance, 11, Pp. 550-552. lbn 0Arabi cita este hadiz con relativa frecuencia: Ful. 1: 667; X: 470;
XII: 373 y 374; XIIIf579; XIV: 205; etc. Sobre el liadiz de los 99 nombres y las diferentes listas
transmitidas, y. Ncrnis, Guimaret, pp. 51-68.
En el Corn no figuran de modo explcito los 99 nombres (y. supra nota 2). Por otra parte, las
diversas listas tradicionales en las cuales se enumeran los 99 nombres difieren entre s, de modo que
las distintas versiones no pueden considerarse definitivas en exclusiva. Segn otros mss., no hemos
podido determinarlos en su conjunto sino por medio de una verificada tradicin (sahih>, lo cual
remitira al hadiz mencionado en la nota anterior.
248
Los nombres del Verdadero (al-Ha qq) -Enaltecido sea- pueden clasificarse en
dos categoras:
(1) Los nombres que nos ha enseado y (2) aquellos que ha reservado para
S en Su ciencia de lo oculto y no conoce ninguna de Sus criaturas ~jalq, segn se
desprende del fidedigno hadiz9.
Los nombres que nos ha enseado pueden clasificarse a su vez en dos grupos:
eptetos (nuhit).
Los nombres que pertenecen a la categora de los eptetos se dividen a su vez
en cuanto a su sign~flcado en dos categoras, segn sean:
(1.1.1) Nombres que designan atributos de incomparabilidad (sift tanzzlz) o
(1.1.2) nombres que designan atributos de actos (4far aftJl).
categoras mencionadas9:
Se refiere a la tradicin, citada con frecuencia por el propio lbn cArab y otros autores, en la cual
el Profeta recomienda a quienes sufren la siguiente invocacin: Dios mo! (.3 Te pido por cada uno
de los Nombres con los cuales a Ti mismo te has llamado, o que has revelado en Tu Libro o has
enseado a alguna de Tus criaturas o Te has reservado para Ti en Tu ciencia de lo oculto (aw islarara
bi-hifrilm al-gayb cmndJJ~Ka) que hagas que el Corn se tome la primavera de mi corazn, la luz de
mi pecho, que libere mi tristeza y disipe mi pesar. CI. Gazli, Maqsad, pp. 182-183. Para otras
referencias, y. Nonis, p. 52. Vanse adems las citas de Ibn cArab en Ful. IV: 228; VI: 452; IX: 173;
XII: 201 y 434.
8 Lit. que siguen el curso (ma9r) de los nombres propios (alam, pl. alam).
Insiste el autor en esta divisin para adoptar otra perspectiva. Ahora se trata especficamente de
los nombres divinos con relacin a los hombres en tanto que siervos de Dios. Sigo la misma
numeracin de arriba aunque el autor ha invertido el orden de los trminos. En la primera
clasificacin, las subcategoras son de orden lingjstico; en esta segunda, de orden gnoseolgico.
249
~Lit. en manos de . Es decir, aqullos cuyo conocimiento es accesible para la gente comn.
Evidentemente, esta elite se distingue del resto de los siervos por la elevacin de su condicin
espiritual, no por factores socio-culturales externos. En la tradicin suf existe en efecto una jerarqua
espiritual, pero esta jerarquizacin, entendida como resultado de la voluntad divina, tiene un carcter
funcional y no responde a criterios tericos extraespirituales. No se trata en definitiva de ningn tipo
de clasismo o elitismo socio-poltico o cultural, ni de una jerarqua pblica religiosa o jurdica con
poder ejecutivo convencional. La distincin espiritual, desde la perspectiva del sufismo, es efecto de
la gracia divina y procura al bombre no el poder arbitrario sino la oportunidad de realizar de manera
ms profunda y completa su condicin esencial de siervo adorador de Dios. Sobre las jerarquas
espirituales en el sufismo, y. M. Chodkiewicz, Sceau, PP. 111-143.
2 Hadices relativos al Nombre Supremo de AlIAh pueden encontrarse en las recopilaciones de Ibn
M9a. Dta 9; al-Drimi, Fadailal-quran 14 y 15; e 11w Tanbal VI, p. 461. Sobre la cuestin del
Nombre Supremo, y. Noins, Pp. 85-94.
Es decir, los mencionados en el hadiz de los 99 nombres (y. supra nota 4), transmitido por Ab
Hurayra. cuyo texto dice: Los nombres de Allh son noventa y nueve, cien menos uno, pues l es
Impar y ama lo impar. Quien los enumere (alisO) entrar en el paraso.
250
estos dos grupos: (1) el de quienes tienen conocimiento de que estas teofanas
proceden de estos nombres cuyas entidades no se manifiestan y (2) el grupo de
quienes no tienen conocimiento de esto.
Al siervo competen ir-es aspectos de los Nombres del Verdadero (al-Haqq):
Esencia divina.
(2) La realizacin o vertficacidn (ahaqquq) consiste en el conocimiento
(macrfa) de los significados de Sus Nombres con relacin a l -Glorificado sea- y
con relacin a ti.
~ Ms adelante, en el apanado dedicado al nombre Allh (y. 1-3), Ibn cMabi explica que el
ajalluq es la adquisicin de los atributos extrnsecos de Dios (ikrisab a1~nucut). Sobre la adopcin
de los rasgos divinos, y. W. C. Chittick, Assuming the [Character]Traits of God, SPK, pp. 21-22
y 283-86.
251
adopcin. con la salvedad del nombre AllL, segn el criterio de quien considera que
ste pertenece a la categora de los nombres propios privativos (ma~3r& 0aamivya),
pues quien sigue tal parecer afirma que el nombre Al/ah es susceptible
exclusivamente de iacalluq, es decir-, que debe ser- considerado nicamente en su
aspecto de relacin de dependencia, puesto que, como hemos dicho, significa la
Esencia16 divina incluyendo la totalidad de los estadios de la divinidad.
Los Nombres primordiales de la divina Realidad (asm al-Haqq al-qadrmo> -
Enaltecido sea-, con los cuales Se ha referido a S mismo en tanto que Hab]ante
16 Lit. su significado (mod/al) es la Esencia. Si el nombre Allh se considera slo en tanto que
significante de la Esencia, entonces no es susceptible de tahaqquq, ya que Su significado es
incognoscible, ni de iajalluq, ya que no tiene cualidades definidas cuyos rasgos puedan adoptarse.
Esto se refiere, por un lado, a que Su palabra eterna y Sus nombres primordiales no dependen
de puntos de articulacin anteriores o posteriores y, por otro, al hecho de que Su discurso trasciende
la temporalidad. Al hablar de la divina palabra, el Sayj se refiere a la Palabra eterna, no a la
articulacin de la voz ni a la escritura de las letras. Dice en este sentido:
No ha de atribuirse al Hacedor (al-Bah) -Glorificado sea- la ejecucin de las voces y las
letras en s, pues est por encima de tal atribucin. Uno de Sus atributos esenciales es, en efecto, el
habla. Pero l es Hablante (muiakallim) en sentido absoluto (cal.l~itlc2q) por la Palabra eterna (ka/Orn
qadn), la cual es atributo intrnseco de un inteligible suprasensorial (sifa ,nan) que l mismo la
atribuido a Su Esencia y del cual no puede decirse que sea l, ni que sea otro que El [.1. As pues,
Su Palabra (ka/dm) est ms all de la articulacin de la voz y las letras y por encima de la
anterioridad o la posterioridad, al tiempo que, de hecho, toda palabra que se manifiesta en la existencia
es contingente y, por ende, creacin y produccin Suya [...] (MaSdhid, ms. Manisa, fol. 61b). Estas
palabras son en realidad palabras del alma (ka/dm a/->wfs), y los vocablos, las grafas, los smbolos
y las alusiones son nicamente sus seales indicativas, mas no el discurso (ka/din) en s (Ibid., fol.
62b). [...lPuede alguien considerar inverosmil este discurso sin voz o signo alguno cuando, de
anloga manera, sin letra o voz, consigo mismo en sus adentros habla? Esta es la palabra en realidad,
y es la lengua su intrprete tan sl. [.3 Por ello el rabe [.3 dice: La palabra (ka/am) est en el
corazn y slo como indicio y prueba de ella est la lengua (Ibid., fol. 63a). Cf. Contemplaciones,
pp. x-xi. Sobre la atribucin de este ltimo verso al poeta al-Ajtal (m. 640) o al poeta lbn al-Sain~m,
y, Ful. II (cd. OY), p. 528.
252
En cuanto a los nombres que nos han llegado18 y con los cuales Le
invocamos, stos son en realidad los nombres de aquellos Nombres. Estos nombres
si que son susceptibles de derivacin etimolgica (i~iiq&q). Esta es posible, en efecto,
a partir de los nombres de los inteligibles (asm al~macanO, no a partir de los
inteligibles (ma~&nfl en s.
En ocasiones es posible que los nombres de los significados (ma0&ni) sean
derivados (muiaqqo) de estos nombres, es decir, de los nombres de los Nombres.
Estos nombres que estn a nuestra disposicin9 son los que remiten20 a los
significados segn la propiedad de la significacin (hukm al-da/ala), y no los
Nombres primordiales (asma qadrna).
2 Lit. no hay enumeracin, es decir, no hay ninguna pluralidad (laaddud) o diversidad real de
aspectos de un nombre que puedan enumerarse por separado como distintas realidades, pues cada
nombre, si considerado en su unidad esencial (wahdoniyya), es indivisible. No obstante,
epistemolgicamente, el estudio de los nombres puede abordarse desde tres perspectivas diversas, pues
la distincin de tres aspectos no implica una pluralidad de realidades.
253
(1) Al/ah (2) al-Rahmn (3) al-Ra/ifni (4) al-MaliL (5) a-Quddris (6) a/-Salam
(7) al-Munin (8) al-Muhaymin (9) al-~Azfz (10) a-Yabbdr (11) al-Mutakabbir (12)
al-Jliq (13) al-Bri (14) a-Musawwir (15) al-GafIar (16) al-Qahhar (17) al-
Wahhab (18) al-Ra&&q (19) al-Fa ith (20) al~cA/fm (21) al-Qabid (22) al-Basii (23-
24) al-Jafid al-Rfi0 (25-26) al~Mucizz al-Mudil (27-28) al-Sant a/-Basfr- (29) al-
Hakam (30) al~cAdl (31) al-Lauf (32) al-Jabfr (33) al-Ha/fm (34) al-0Azihz (35) a/-
Gafar- (36) al-Sakir (37) a/-tA/f (38) a/-KaNt (39) a/-Hajtz (40) a/-Muqft (41) al-
Hast (42) al-Ya/ii (43) al-Karfm (44) al-Raqb (45) al-Mu$4b (46) a/-Wast (47) al-
Hakfm (48) al-Wadad (49) a/-Ma5fd (50) al-Baft (51) a/-=ahfd(52) al-Haqq (53) al-
Wakfl (54) al-Qawf (55) al-Mawn (56) a/-Wa/f (57) a/-Hamtd (58) al-Mu/tsr (59) al-
Mubdi (60) al-Mutrd (61) al-Muhy(62) al-Mumfl (63) al-Hayy (64) al-Qayyiim (65)
a/-WJ5id (66) al-MffQid (67) a/-Whid (68) al-Samad (69) al-Qdir- (70) al-Muqiadir-
(7 1-72) al-Muqaddim al-Muajjir- (73-74) al-Awwal al-?jir (75-76) al-Zahir al-Batin
(77) al-Barr- (78) al-Tawwb (79) al-Muniaqim (80) al~CAfz7 (81) al-Raaf (82) MJ/ik
al-mulk (83) fthi-/-9alal wa-/-ikram (84) a/-Wdif (85) al-Muta0alt(86) al-Mu qsir (87)
al~Yamic (88-89) al-Gan al-Mu gn (90) a/-Mdni0 (91-92) al-Dar-r al-Nfl (93) al-
var (94) al-HadF(95) al-Bad (96) a/-B&qi}97) al-Warit (98) a/-RaS7d (99) al-Sobar-
254
(1) ALLAH22
Quien considera que este trmino -la palabra All~h- est dentro de la
categora (manzila) de nombre propio (ism ca/am) argumentando que la palabra
A//ah puede recibir calificativos (nu0at), pero en ningn caso puede calificarse con
ella, niega entonces la posibilidad de la adopcin de sus caractersticas, ya que la
23 Al emplear el trmino iktisdb, alude Ibn 0Arabi al hecho de que en el revestimiento con los
atributos extrnsecos (nui) de un nombre participa la voluntad del siervo, ya que este revestimiento
es adquirido, logrado con esfuerzo, no infuso.
La traduccin del trmino nat, pl. nut plantea no pocas dificultades. Como trmino
gramatical significa adjetivo, calificativo, epteto. El nombre de accin na! significa dar un adjetivo
al sustantivo. Como tnnino tcnico de la teologa, no!, pl. nut, suele traducirse por atributo
extrnseco en contraposicin a sifr, pl. sifOl, atributo intrnseco. En este pasaje se pasa de una
nocin puramente gramatical el nombre AllAh no puede funcionar como adjetivo de un sustantivo
a una nocin extragramatical: En la expresin iktisdb al-nuat, equivalente aqu a la expresin tajalluq
bi-/-ajlaq, nuhu sera sinnimo de aflaq, caractersticas, rasgos de carcter, cualidades descriptibles
de un nombre.
Este trnsito de una realidad gramatical a una realidad que pudiera parecer extralinglstica
no resulta extrao si se considera que, desde la perspectiva de la logovisin del sufismo islmico, todos
los seres, existencados por elfial creador (kan), son palabras de Dios. No hay en este sentido ninguna
realidad puramente extralingjstica y todo lenguaje es, en cierto sentido, metalenguaje. La adquisicin
de cualidades implica pues, en cieno modo, una relacin gramatical.
24 Lit. que es un nombre para la Totalidad (ma9nnt) de los atributos divinos. El trmino mnaS9mU
significa reunin, suma. El ms. Y omite el resto de la frase, pero recoge al margen este comentario:
..porque es el nombre referente a la Esencia que rene (al-dar al-9ami) todos los atributos divinos.
El nombre omnicomprensivo Allh, relativo a la Esencia, rene y comprende el conjunto
de todos los nombres divinos. Es el nombre totalizador, sinnimo de cada uno de los nombres
divinos en tanto que nombres relativos a la Esencia, no en tanto que nombres distintivos. Cf. Fut. IV,
256
como sucede con respecto al resto de los nombres divinos, el siervo se revista de sus
95
caractensticas
1. Dependencia (~a1Iuq):
2. Realizacin (tahaqquq):
cap. 558, Pp. 196-198, sobre el nombre Allh; trad. parcial de W. Chittick en I/urninations. pp. 108-
116.
25 Lit. acepta el taja//uq de este nombre (9awwaza 1-tajalluq bi-ha), lo legitima.
26 Aqu posibilidad (itnkAn) parece referirse, segn sugiere el recurso del autor a la expresin bi-
-nazar ilay-If -donde el trmino nazarpuede significar mirada o bien consideracin especulativa-,
a una posibilldad especulativa, resultado del juicio racional y el pensamiento discursivo. Tambin
pudiera aludirse en esta frase a una posibilidad aprehendida por la experiencia visionaria, lo cual
resulta menos probable.
257
3. Adopcin (tajalluq):
mundo (ca/am)?H; por otra parte, (2.1) puedas ejercer influjo29 en todo el cosmos
y tambin (2.2) en Jo que no es el cosmos (gayr al-lam0 en virtud de una
relacin especial (nisba jassa) expresada en el pasaje Vuestro Seor- ha dicho:
27Como trmino tcnico 9amiyya -de la misma raz que rna9mu- puede traducirse segn el
contexto por concentracin u omnicomprensividad. Cf., p. ej., Chittick, SPK (y. ndice).
ZS Lit. seas de cualidad (na!) y atributo (sifa) desconocido. Alusin implcita a la clebre
sentencia de Ab~ Yazid al-Bastaml (m. 857 874). En cierta ocasin le preguntaron: Cmo te
encuentras esta maana?. Ab Yazid respondi: Para m no hay ni maana ni tarde. Maana y tarde
son para quien est condicionado por el atributo (sifa) y yo no tengo atributo alguno. Cf. FuL 1: 684.
y. El2. 1, pp. 166-67.
~ Emplea el pan. act. rnuattir, el que ejerce influjo. Antes ha emplado el part. pas. nvi9hti/,
desconocido.
El tajalluq del nombre Allb combina los dos aspectos definitorios de la condicin de los
llamados malames (o nalAmates), quienes ocultan su condicin de modo que su capacidad para
ejercer influjo en el mundo pennanezca ignorada. Ibn Mab considera sta la ms aJa forma de
santidad. Cf. C)can, p. 70-72; Asn, IC, pp. 452-55.
~ El trmino a/am cosmos se opone a gayr a/-a/am, otro que el cosmos. El cosmos es
denonimado a menudo por Rin Arab ,nttsiwaAllah, lo que es otro que Alltt, pues el cosmos-tanto
en sentido macrocsmico, el universo, como en sentido microcsmico, el Hombre Perfecto- es la
teofana de Allh que a la par Le vela y Le revela. Cabe entender que, inversamente, la expresin
otro que el cosmos se refiere a Dios? En estilo alusivo, Ibn Arab sugiere que el siervo que alcanza
este revestimiento (rafalluq) puede ejercer influjo ensu Seor por medio de la peticin (dita). El
fundamento cornico de esta idea es la aleya 40:60, en la cual el Seor asegura a Su siervo la
respuesta a la invocacin o splica (dita). No obstante, esta relacin especial (nisba jOssa) de
respuesta o satisfaccin inmediata a la demanda -precisa Ibn Arab ms adelante- no es generalizable
sino privativa. Esta aleya no generaliza el divino compromiso a la respuesta. La obligatoriedad de
la respuesta no tiene carcter absoluto porque Dios slo se comprometa a responder a quienes
verdaderamente Le invocan, es decir, a quien realiza plenamente la condicin de siervo de Allh, al
Hombre Perfecto (Inson kmiO. V. 45-2 (a/-Mu5b) y Fut. IV, Pp. 255-56.
255
InvocadMe y os escuchar! [.1 (C. 40:6O)~, que no tiene carcter general~t
y, por otro lado, (3) en que realices la condicin en razn de la cual eres propsito
(maqstid) del cosmos33.
Quien alcanza estos grados (nwratib) se ha revestido, as pues, de las
caractersticas del nombre All~h, no en cuanto a su condicin de nombre propio
31La aleya ntegra dice: Vuestro Seor ha dicho: ~lnvocadMe y os escuchar! Los que llevados
de su altivez no mc sirvan entrarn, humillados, en la gehena. Trad. Corts. V. Mt 7:7.
32 Lit. pero no es generalizable, en voz pasiva, o bien no generaliza, en activa, es decir. Dios
no generaliza en esta aleya el compromiso a responder, dirigido slo a los siervos de su Seor, a
quienes se refiere la expresin vuestro Seor, y no incluye a quienes llevados de su altivez no Me
sirvan. Es pues el Seor (Rabb) del siervo el que le responde, lo cual se refiere a la condicin del
seoro (rubabiyya), no a la funcin de la divinidad (ulhiyya). Puede entenderse tambin que la
invocacin y la respuesta no tienen carcter absoluto y general, es decir, ni aqulla se dirige a la
divinidad absoluta (ulaha) -o al nombre Allb en tanto que nombre omnicomprensivo-, ni la respuesta
procede de ella, sino que ambas estn relacionadas con un atributo especfico de ladivinidad, con uno
de Sus nombres.
estado interno (ha!) de cada aspirante (qsid) que sea capaz de determinar (ta0yEn)
a cul de los divinos atributos comprendidos en el nombre Al/ah se dirige
especificamente su invocacin, y si no lo tuviera, entonces es que no est realmente
~ Es decir, del que invoca a Dios con el nombre AlmE con cl propsito de revestirse de alguno
de Sus divinos atributos. Tras haber empledo antes el pan. pas. de la raz q-s-d en forma 1, emplea
ahora en esta frase la correspondiente forma verbal y el pan. act.. qasid. Esta es una alusin linguistica
tpica del intrincado estilo akbar. El Siervo de Allh, el Hombre Perfecto, la Realidad muhammad
o mabomtica, es el sentido del cosmos (mnaqsud li-l-%Ilarn). El hombre es por un lado el que procura
(qasid) y por otro lo procurado (niaqyfid). As que en cieno sentido el hombre en tanto que
microcosmos (lamsagr) est en procura del Hombre. El hombre es al-qasid al-maqstul, el buscador
y el objeto de su bsqueda. El Hombre es el sentido del hombre.
260
(2) AL-RAUMAN
EL OMNICOMPASIVO, EL OMNIMISERICORDIOSO1
1. Dependencia (taalluq):
En rabe, el Nombre al-Rahrnan, en tanto que Nombre privativo de Dios, no puede aplicarse,
como sucede en el caso del nombre AIIh, a nadie ms que a l. La traduccin de este Nombre divino
requiere pues el prefijo mal- que confiere al nombre en castellano el mismo carcter privativo que
tiene en rabe, pues slo de Dios puede decirse que sea Omnimisericordioso, Omnicompasivo. Estas
traducciones de al-Rahnln expresan, por un lado, lapobreza y lanecesidad de todos los seres respecto
al Hlito creador del Misericordioso (nafas al-Rahmfln) y. por otro, la mutua relacin de pasin,
cordial y compasiva, establecida ipso Jacto con todos ellos sin excepcin.
2 ka~ala, fonna II de raz h-s-l, cuyo nombre de accin es tahsil, se emplea
La forma verbal
frecuentemente en este tratado, especialmente en los apanados de taalluq y tajalluq: significa
adquirir, lograr, alcanzar, pero tambin resumir, compendiar, es decir, actualizar algo (verbigracia,
una estacin espiritual). En la terminologa akbar, como sucede con tantos otros, este trmino adopta
pues un significado tcnico. La expresin tahsi al-isrn designa, segn se desprende de su empleo en
esta obra, una experiencia efectiva de conocimiento en lacual el contemplativo alcanza la percepcin
mstica del Nombre, (ta/isl al-isa. es decir, lo actualiza, accede al conocimiento intuitivo, inmediato
y directo, de su vnculo (taalluq) con el Nombre en cuestin.
O bien que el mundo creatural oculta de ti, al estar por debajo del Mundo del Mandato. El
..
mundo de las criaturas o mundo del hombre (jalq), en tanto que creatura por excelencia, es
ontolgicamente inferior al Mundo de la Orden, el reino del fiat divino (kun), el imperativo
existenciador por cuyo efecto los seres cobran existencia. El empleo de la partcula duna que puede
significar tanto sin como por debajo de permite las dos interpretaciones propuestas.
Qgn define as los dominios del Poder, la Orden y el Reino:
El Mundo del Poder coercitivo (abarut) es el dominio de los Nombres y los Atributos
divinos, mientras que el Mundo de la Soberana (malakat), tambin llamado el Mundo de la Orden
(0dlam at-amr) o Mundo del Misterio [e. d. invisiblel (dtam al-gayb) es el dominio de los espritus
y las espiritualidades (ruhaniyyat), que existen por la Orden de Dios (al-Ha qq) sin intermediario
material (rnadda) o temporal alguno (rnudda), por oposicin al Mundo de la Creacin (a/am a/-jalq)
llamado as mismo Mundo del Reino (mulk) o Mundo del Testimonio [e. d. visiblel (11am alda/jada),
que es el mundo de los cuerpos (a9sclm) y las corporeidades (9ismaniyyad, el cual existe a
consecuencia de [it. despus de] la Orden en extensin de materia (madda) y tiempo (mw/da) [o
261
2. Realizacin (tahaqquq):
adoramos [e. d., a los dolos] sino para que nos aproximen a AIITh en grado (C.
bien, de la Orden que impone la materia y el tiempo]. Cf Isrilaha!, El Cairo, p. 106, def. 284-286).
Segn Yur$dini el mnalaka, la Realeza absoluta, el Mundo anglico o Mundo del Mandato es
el Mundo del Misterio (1/am al-gayb). morada reservada a los espritus y a las almas, mientras que
el rnulk, el Reino, el Mundo Creatural, es el mundo del testimonio constituido por las realidades
naturales perceptibles, tales como el Trono divino o cl Pedestal o todo cuerpo (compuesto de calor,
fro, humedad y sequedad) que se aprecie por el Ubre ejercicio de lafacultad imaginativa autnoma...
Cf, Tarq~w, p. 402, del. 1652 y 1655.
La aleya dice en su integridad: Cuando se les dice: Prostemaos ante el Compasivo!, dicen:
Y qu es el Compasivo (a/-Rahmdn)? Vamos a prosternamos slo porque t lo ordenes? Y esto
acrecienta su repulsa. Trad. Corts. y. C. 17: 110.
La respuesta interrogativa de estas gentes cuestiona pues sobre la quiddidad o realidad
(ma/ii>ya) de lo [llamado] rahman y no sobre quin es, en cuyo caso la preguntahubiera sido wa-man:
y quin es?. Cf. Gloton, Ya li, p. 38, nota 3.
Dice la aleya completx Enviamos a No a su pueblo. Dijo: Pueblo! Servid a Dios! No tenis
a otro dios que a . Temo por vosotros el castigo de un da terrible (C. 7:59). Trad. Corts.
39:3)~. Por todo ello hemos incluido este nombre en la categora de los nombres
propios, ya que, aunque se trate de un trmino derivado de] nombre ra/mm0.
compasin, los rabes no conocan esta palabra -al-Rahnn como nombre determinado-
precedida de las letras ahf y 1dm del artculo. Unicamente se ha transmitido esta
palabra en reccin nominal dentro de la expresin ra/imn a-yamma ~, y no s si
el impostor Maslama adopt este nombre despus de que el Profeta transmitiera el
nombre al-Rahman en la revelacin o acaso con anterioridad a esto.
Quien refuta la existencia del nombre al-Ra/imn con el artculo alif 1dm,
considere no obstante que en el escrito que Salomn dirigi a Bugs se dice: En e]
Nombre de Alflh, el Compasivo (al-Rahmn), el Misericordioso (C. 27:30). Por
El texto completo de la aleya dice: El culto puro no se debe a Dios? Los que han tomado
amigos [e. d. deidades paganas] en lugar de tomarle a l -Slo les servimos para que nos acerquen
bien a Dios- ... Dios decidir entre ellos sobre aquello en que discrepaban. Dios no gua al que
miente, al infiel pertinaz. Trad. Corts.
O Sobre la tesis de Talab, segn la cual este nombre seda de origen hebraico, y. Guimaret, Nonis,
373-377 y Rz, Traitt, U, Pp. 14-18 (argumentacin de Ialab y refutacin de Raz).
Referencias sobre este apelativo otorgado -al parecer porque predicaba en nombre de al-Rahmn
en Arabia central- a] llamado Maslama o Musaylima, coetneo del Profeta, pueden encontrarse en el
estudio de Rodinson, Mahome!, 3~ ed., Pars, 1975, p. 149 y en Nonis, p. 376.
En efecto, el Nombre al-Rahm~n, en el Corn, se emplea siempre con artculo determinado
y, a diferencia de rahm, slo para designar o calificar a Allh.
No obstante, segn escribe Rodinson, ctait la le nom. nous le savons maintenant par les
inscriptions, que les Sudarabiques donnaient au Dieu des juifs et au Dieu Pre de la Trinit ebrtienne,
daprs lusage aramen et hbreu, sous la forme Ra/imanan, cest-A-dire, avec larticle sudarabique
agglutin la fin du mot: le Clment (Mahomet. p. 92).
Si se acepta que el tnnino estuviera en uso para designar a la divinidad en los medios judos
y cristianos de Arabia, entonces ha de pensarse que el rechazo de los politestas -como seala Guimaret-
adinettre celte favon de dsigner la divinit suprme, ce ntait donc pas quelle ft inconnue et
incomprhensible; simplemen, ctait la un usage tringer, et lis prfraient sen tenir, quant eux,
an nom dAllah quils emploaient depuis toujours (Nonzs, p. 376; cf. 1. Jomier, Le nom divin al-
Rahman dans le Coran, Mlamges Marsignon. Damasco, 1975, II, pp. 365-366).
As como, entre otros autores, RAzI seala que Musaylima imposteur se faisait appeler al-
ra/iman (cf. Trait, trad. Gloton, II, p. 17), tambin Ibn Arabi comenta que el impostor (kadddb)
Maslamna era llamado rahman (cf. Fui. II: 221-23). Sobre este personaje, pretendido profeta de los
Bana Hanifa en Yamma, y. el artculo de F. Buh en El2 y las referencias de O. Yahya, Fu!. II, p.
524.
263
tanto, afirmamos que el artculo determina el significado del Nombre. de modo que
no lo consideramos indeterminado2. Lo que a este respecto hemos expuesto se
refiere nicamente a la palabra al-Ra/imn en la lengua rabe. As mismo, cuando
el Profeta -Allah le bendiga y salve- redact el escrito entre l y los asociadores,
escribi En el Nombre de Dios, el Omnicompasivo (al-Ra/imn), el Misericordioso
y los asociadores dijeron: No conocemos a al-Ra/imn, y solamente estaban
escribiendo en Tu nombre, Seor nuestro.
(niadal) del nombre Allh es idntico al significado del nombre al-Rahmn, por lo
cual dijo l posee..~ y no ellos dos tienen... y, en consecuencia, la relacin del
siervo con respecto a este nombre en cuanto a la realizacin es igual a la relacin
que tiene con respecto al nombre Allh, sobre el cual ya se ha hablado,
Por otra parte, la verificacin del siervo (tahaqquq al~cabd) con respecto a
este nombre, aspecto por el cual ste se distingue del nombre AIITh, consiste en que,
por va de la Faz de la divina Realidad (wa9h al-Haqq) tenga conocimiento de un
nombre relativo a lo que entre l y su Seor4 no puede llegar a conocer otro que
Allh -Enaltecido sea-, ya que si esto apareciera de modo manifiesto ntcaera sobre
12 El autor tiene en mente diversas acepciones de una misma forma verbal (forma IV, raz n-k-r)
que significa tanto desconocer, negar y desmentir como considerar indetemiinado
~ E. d., en la relacin teoptica. Sobre la relacin del siervo y su Seor y. Corbin, Imaginacin.
pp. 169-170 y 361-362. Todo lo que se manifiesta para los sentidos es, pues, la forma de una realidad
ideal del mundo del Misterio, un rostro (wa5h) de entre los rostros de Dios, es decir, de los nombres
divinos. Saber esto es tener la visin intuitiva de las significaciones msticas (kaff macnaw,5. Ibid.,
p. 262.
264
(nis)6.
Cada uno de ellos desconoce el conocimiento par-ticular del otro7. La
referencia a este desconocimiento cuando uno de ellos se manifiesta a su compaero
(shib), alude a este nombre privativo (al-ism al-jsV8 que hay entre cada uno de
~ Los aix/al son siete. En cada uno de los siete China terrestres hay un badal que lo gobierna
como representante de un profeta: Abraham, Moiss, Aarn, Idris, Jos, Jess o Adn,
respectivamente. Los abdal poseen el conocimiento de los planetas y de sus moradas y tienen, en
virtud de sus funciones, nombres correspondientes a siete Atributos divinos: Abd aJ-Hayy (Siervo del
Viviente), CAbd a1~cAlIm, cAbd al-Wadod, cAbd al-Qadir, cAbd al-Sakor, cAbd al-SamI y cAbd al- C
Ba=ir.Cf lbn cArab La parare des abddl, trad. francesa de M. Vlsan, Pars, 1992 (la. cd. 1950),
pp. 40-41.
~ Esta misma cita puede encontrase en Fui. Xl: 273 (donde se precisa que el autor es uno de los
abdaO y 277; y XIII: 634. y. Tao, Manliness and Chivalry, p. 268, donde tambin se traduce esta
cita de Fui. En esta obra se trata ampliamente la cuestin de la masculinidad u hombra (raliyya),
la caballerosidad espiritualde la cual participan indistintamente hombres y mujeres. Refirindose a una
mujer suf, lbn Mab comenta: 1 had never seen one more chivalrous than her in our time (Austin,
Sufis, p~ 154, n 64). Precisa en otros pasajes: Y respecto a todo lo que hemos mencionado de tales
hombres, llamndolos hombres (ri9cJO, entindase que cii tal denominacin se incluye a las mujeres
(Fui. II, p. 7). En cada una de las categoras que mencionamos se cuentan hombre y mujeres (Ful.
II, p. 26). Hombres y mujeres participan de todos los grados, incluido el de la funcin de Polo
(qubiyva) (Fui. III, p. 89).
lbn Arab seala que los sustitutos (abd1l) propiamente dichos son siete .. pero la Gente
de Dios tambin ha llamado abc/al a los hombres de Ra9ab, que son cuarenta, y as mismo han
llamado ahdal a los doce ... Quien se refiere a los ra9abes dice que son cuarenta pues en cada
momento cuarenta son. Cf. Fui. Xl: 274 y 277. Para ms referencias acerca de los aix/al, y. M.
Chodkiewicz, Sceau, Pp. 1115-17 y 129-35; y sobre la categora espiritual de los cuarenta ra9abiyyan,
rajabes u hombres del mes de Ra5ab, ibid., p. 132.
En las citas que del anterior episodio he encontrado no aparece esta ltima frase que considero
independiente. Ajuzgar por el texto que sigue, probablemente se trate de un fragmento de hadiz, pero
no he podido localizarlo. En esta frase, que el autor introduce de modo abrupto, el verbo est en la
recurrente forma IV de raz n-k-r. V. supra nota 12.
>~ El nombre privativo del Seor personal que rige el alma (nafs) de cada siervo establece con l
una relacin teoptica panicular. Por su singularidad, este nombre -o la modalidad espiritual y
cognitiva que comporta- puede resultar a otro espiritual de diversa condicin irreconocible o
incomprensible. lbn Anbi dedica numerosos comentarios a esta historia de Moiss y a la cuestin del
inkar entre espirituales, y., p. ej., Fui. 1:15, 64 y 79 (y. Jidr en ndice de otros volmenes).
265
ellos y su Seor personal, en virtud del cual se diferencian unos de otros. Tal es el
caso de la aparicin de Jidr a Moiss -sobre ambos sea la paz- quien reperidamente
censur a aqul desaprobando, al lo comprender-lo, su proceder9.
3. Adopcin (tajalluq):
20 Lit. este nombre, al estar impregnado por un aroma (raUta) de derivacin . Se trata, en
efecto, de una forma intensiva facan derivada de rabino.
21 El texto completo de la aleya citada dice: Destnanos Uit. prescrbenos) bien en la vida de
ac y en la otra. Nos hemos vuelto a Ti [arrepentidos].Dijo [el Seor]: Inflijo Mi castigo a quien
quiero, pero Mi misericordia es omnmoda. Destinar a ella a quienes teman a Dios y den el azaque
y a quienes crean en Nuestros signos (C. 7: 156). Trad. Corts.
~
A 66
modo que la universalidad (0mnlm) requiere de l, sin que ello dependa de ninguna
imposicin legal (inadamnmo .*ar<iyya). Dijo Abraham -con l sea la paz-: He
22 No he encontrado esta cita en los repertorios consultados. Pudiera tratarse de una tradicin
rabnica o de una versin aproximada de un pasaje de la Tora.
267
EL MISERICORDIOSO
1. Dependencia (tatalluq):
2. Realizacin (tohaqquq):
Muncim). Comprende pues! Este nombre est relacionado con todo bien (jayr-) que
no conleva implcito dao (dorar) y con todo dao aparente en cuyo interior hay un
bien.
Y es posible entender- que a este nombre corresponda Su Palabra y la
destinaremos a aquellos que tienen temor reverente... (C. 7:156)2, segn lo cual
AllJh manifest que esta gracia es limitada y est restringida (muqayyada) tras
manifestar la absoluta incondicionalidad universal de la gracia general, de modo que
El trmino bal significa pesar, prueba, descomposicin. Esta nocin de pena o prueba, que
con tanta frecuencia se comenta en los textos akbares, ha de comprenderse a la luz de su significado
y su funcin alqumica en el proceso de transmutacin espiritual.
3. Adopcin (tajalluq):
EL REY, EL SOBERANO
1. Dependencia (kLCaIluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
Esta misma relacin guarda este nombre con el siervo en tanto que Rey.
La aleya completa dice: Y cuando tu Seor dijo a los ngeles: Voy a poner un sucesor (jalifa)
en la tierra. Dijeron: Vas a poner en ella a quien corrompa y derrame sangre, siendo as que
nosotros celebramos Tu alabanza y proclamamos Tu santidad?. Dijo: Yo s lo que vosotros no
sabis: Trad. Corts. y. tambin la siguiente aleya (2:31), donde se refiere que Allh ense a Adn
todos los nombres.... El conocimiento de los nombres est, en este pasaje, vinculado a la funcin de
jalifa. Sobre la nocin de juda, la funcin de jalifa. y. Mu9am, pp. 239-248.
2
3. Adopcin (tajalluq):
Bujr, Riqaq 38; lbn Hanbal, VI: 256. Sobre este hadiz qudsi es decir, Palabra divina -aunque
extracornica- puesta en boca del Profeta, y. Divine Word, pp. 98, 173, y Morris,Seeking Gods
Face, JMIAS, XVI, p. 17 y nota 24. En la versin ms difundida dice el hadiz: El Enviado de Allh
-que l le bendiga y salve- ha dicho: Allb ha dicho: A quien se opone a uno de Mis amigos, Yo le
declaro la guerra. Y Mi siervo no se acerca a M por medio alguno que Me resulte ms amable que
cuanto le he prescrito. Y el siervo no cesa de acercarse a M por medio de las obras supererogatorias
de devocin (nawdfil) hasta que Yo le amo, y cuando Yo le amo, Yo soy entonces el odo con que
escucha, la vista con que ve, la mano con que prende y el pie con que camina. Si Me pide, le doy con
creces; si en M busca refugio, Yo le amparo. Ante nada de lo que hago vacilo con tanto reparo como
tengo, por Mi renuencia a causarle dao, con el alma del creyente que aborrece la muerte. y.
tambin 69-3.
Ibn cMabi cita o alude a diversas versiones de este hadiz con mucha frecuencia. V., p. ej:
Ful. II: 166 y p. 512 (68); 111: 315; IV: 582; V: 268, 465,475,478. 554, 572; VI: 107, 203 215, 309;
VII: 109, 306, 425, 738; VIII: 322, 702 (con el trmino muayyad empleado en 4-3); IX: 114, 127,
331, 517; X: 211; XI: 113, 160, 344, 475, 489; XII: 203, 260, 354. 404; XIII: 13, 43, 100, 113, 322,
538, 542, 570; XIV: 3,4, 8, 54. 118.
La aleya completa dice: Dijo [elSeor: Iblis! Qu es lo que te ha impedido prostemarte ante
lo que en Mis manos he creado? Ha sido la altivez; l arrogancia?. Trad. Corts. y. Sari,, n0. 54
(al-Haqq).
6E. d., a imagen Suya (raid sarati-IcJi). Sobre este hadiz qudsfy sus fuentes y. Divine Word, p.
151, y Ful. 1 (OY), pp. 497-8. Ibn AraN lo cita o alude a l con frecuencia. V., p. ej.: Migknt, p. 16;
Ful. 1:498 (y 386 donde se cita la versin juliqa damu raid saral al-Rahnln); II: 122, 199, 207, 208,
363, 460; III: 218B, 291; IV: 230; V: 539; VI: 171, 694; VIII: 573; X: 123, 367, 479; XI: 160, 253;
XII: 175, 191, 221,455; XIII: 87, 98, 99, 101 (comentario), 153, 345, 390 (comentario esotrico), 420,
271
EL SANTO
1. Dependencia (tacalIuq):
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
en modo distintivo (tafsiO, respecto a lo que conllevan los vanos rasgos de carcter
(safsf al-ajlqY, las faltas censurables con relacin al cumplimiento de la Ley
(madnn arlyya) y las cortas disposiciones espirituales que no aspiran a la posicin
de la proximidad (al-makdna al-zulf), en razn de Su palabra: No Me contienen
2 Cita Ibn cA.rab~i este hadiz con relativa frecuencia. V., p. ej.. FuL III: 291; IV: 238, 441, 444; V:
128, 171, 399, 472; VI: 97 (comentario esotrico), 312, 439; VII: 182; VIII: 696; IX: 86, 314; X: 7,
8, 22.
V. Gazil, Ihy cul&m al-din, El Cairo, 1939, (Bah a9ih al-qalb), vol. III, p. 14, donde
comenta el editor que desconoce la fuente de este hadiz.
Un hadiz de Ibn TImar dice as: Alguien pregunt: Oh Enviado de Allh! Dnde est
Allh? En la tierra o en el cielo?. Respondi: En los corazones de Sus siervos creyentes. Cf. Ful.
III (OY), p. 325, nota 1.
Trmino tcnico compuesto, netamente akbar, que significa aqu el especial vnculo exclusivo,
la privilegiada relacin de codependencia con que Dios, en tanto que Santo -u otro de Sus nombres-,
distingue al siervo en quien tal cualidad divina -u otra- se toma manifiesta.
274
(6) AL-SALAM
1. Dependencia (taalluq):
caso de que tal cosa sobreviniera, para que te libre y preserve de la posibilidad de
que perdure y se consolide.
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
tener lugar despus de que ste ha llegado a santificarse respecto a aquello de lo cual
conviene que se purifique, mientras que la Paz (al-Sal&m) puede ser de este mismo
modo, mas tambin es posible que desde un principio preserve al siervo dc la
persistencia del defecto. Este aspecto, la salvaguardia (salam) que preserva de la
continuidad (ismrr) del defecto, es el que conviene como revestimiento con los
(7) AL-MIJMIN
1. Dependencia (taalluq):
pueda conferirse la seguridad (am/fn) a cada alma (nafs) desde ti, segn la medida
que de honor (Cird), riqueza (mill) y sangre (dam) corresponda.
2. Realizacin (tohaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
(8) AL-MUJ&L4YVJIN
1. Dependencia (tatalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
se ha dicho.
278
Pero an ms pleno que esto -ms pleuzo que ser- testigo ante la gente (.~hid
0a1&-l-ns)- es que Begues a ser testigo verdico de quien es testigo de ti, observando
Sus actos (of 11) en el cosmos, de modo que conozcas las posiciones de Sus sabias
disposiciones.
Esta frase contiene un intrincado juego de alusiones que pennite varias interpretaciones y
significaciones simultneas. El principal referente escriturario es laaleya citada arriba pan que seis
testigos de los hombres , cuyo texto contina diciendo .y para que el Enviado sea testigo de
..
Por una parte, la expresin se refiere al Enviado, lo cual resulta evidente al considerar la
mencionada aleya. Si perteneces a la comunidad de Muhammad, l es testigo de ti y, en un grado ms
completo, tambin t eres testigo de l. Esto puede comprenderse de varios modos complementarios
segn se considere a Muhammad bajo su aspecto mortal, el Profeta histrico, o en su aspecto
universal, la Realidad de Muhammad, el Hombre Perfecto por excelencia, origen y sntesis
microcsmica del cosmos. El que pertenece a lacomunidad de Muhammad, sujeta a la Ley revelada,
sigue la sunna del Profeta, observando sus actos en el mundo y mantenindose en el cumplimiento
de sus disposiciones, de modo que se toma testigo del Profeta.
Por otra parte, desde la perspectiva de la Unidad esencial, Dios mismo es el testigo de los
testigos. Y el testigo de los hombres puede llegar a ser testigo de l contemplando Sus actos en
.
el cosmos, de modo que conozcas las posiciones de Sus sabias disposiciones (mawddic hikanhi-I-1O.
Finalmente, faltacomentar ladimensin del lenguaje, explcitamente presente en todo el texto.
A la palabra divina, al verbo existenciador, a las aleyas, versculos o signos (aya) del Corn se
refieren tambin, desde otra perspectiva, las observaciones de Ibn cMabi acerca del nombre al-
Mnhaymin. A esta dimensin linglstica se debe la explicacin de que nOs deriva de naws. Ibn Arab
lee aqu: para que seis testigos de los dotados de habla . Cmo? Por medio de la memorizacin
(h~jt) y de la recitacin del Alcorn con observancia de los movimientos y los reposos, es decir, de
las vocales (harakflt) y los signos de quiescencia -lo cual se refiere a la lectura de los signos de la
existencia-, puede el hombre ser testigo del Corn que es testigo de l, vigilando los actos de Dios en
el Corn del cosmos o en las aleyas reveladas del Libro, haciendo pausas en los lugares correctos e
informndose de los lugares que ocupan las diversos saberes.
Las cosas del mundo manifiesto son, en este sentido, las divinas palabras, los actos de Dios.
Los fieles confirmadores (musadaiqan) son as pues los testigos que leen y transmiten las
divinas aleyas y son por tanto comunidadintennedia entre Muhammad -que comunica lo que Dios revela-
y quienes escuchan el mensaje.
279
(9) AL-t4ZIZ
1. Dependencia (tdalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
Alusin a la mencionada tradicin acerca de la proximidad lograda por medio de las obras de
devocin adicionales no obligadas. V, supra 4-3.
2La aleya completa, en traduccin de J. Corts, dice: No hay nada que se Le asemeje. El es
Quien todo lo oye, Quien todo lo ve
Es decir, segn se considere la letra >k< (kfl como preposicin impropia prefijada a la
preposicin propia miii (como), mero aadido repetitivo, con lo cual laaleya niega toda semejanza,
o bien como preposicin impropia prefijada al sustantivo mill, semejante, con lo cual lamisma aleya
afirma la semejanza.
El trmino midiyya, derivado de la palabra mit!, remite siempre a C. 42:11, aleya susceptible,
segn la hermenutica akbarl, de dos lecturas complementarias: No hay cosa [alguna]semejante a
l, o bien, no hay nada como Su semejante, pues el compuesto ka-mu puede entenderse como una
nica preposicin, cuyo segundo elemento, de carcter meramente intensivo, slo refuerza el
significadodel primero -con lo cual se traducira por como-, o bien, como compuesto de preposicin
y sustantivo, siendo en tal caso ka la preposicin y mill (semejante), el sustantivo.
Segn Ibn AraN (segunda lectura), esta aleya albina la semejanza con relacin a Dios, es
decir, la existencia de lo semejante a l, al tiempo que niega cualquier semejanza respecto a Su
semejante, al cual nada se asemeja. Y este semejante (mill) que no tiene semejante es el Hombre
280
3. Adopcin (tajalluq):
Expresada en las aleyas: No hay nada como Su semejante (C. 42:11); Voy
a poner un vicen-egente <jalifa) en la tierra (C. 2:30)~; ...ante lo que con Mis
manos he creado (C. 38:75)~; y en el hadiz: Alffih ha creado a Adn segdn Su
V. supra 4-1.
Estas dos ltimas aleyas se sitan en el mismo contexto: Dios anuncia a los ngeles la creacin
de Adn, Su vicerregente en la tierra, a quien ense los nombres de todos los seres. Los ngeles se
prosternaron ante Adn por orden de Dios, excepto Ibls, que se rebel y qued maldito. V. C. 2:28-39
y 38:71-88.
Sobre las dos manos de Dios, mencionadas en C. 38:75, y. el captulo The two hands of
God en el ensayo de 5. Murata, The Tao of islam, pp. 81-114 (especialmente pp. 88-92, sobre el
significado de las Dos Manos en Futuhat makkiyya y Fusas al-hiknm).
Aqu las Dos Manos estn obviamente asociadas a los dos significados del nombre al-AzFz.
En Fu:., lbn Mabi explica que mano significa tanto poder como bendicin (cf. Tao, p. 89): el poder
corresponde al impedimento (manO, es decir, al nombre al-Azz, el Poderoso, el Inaccesible, el
Inabordable, en tanto que nombre de Majestad; la bendicin corresponde, por otra parte, al triunfo
(galaba), al nombre al-Azfz, el Victorioso, elInvencible, el Poderoso, en tanto que nombre de Belleza
Ambas manos corresponden respectivamente a los aspectos de la incomparabilidad y de la similaridad
divinas.
6 v~ supra 4-3.
Sobre el uso gramatical del trmino s~ffi y. E. Fleisch, Trair..., 53h-k, Pp. 265-266. En 53j hace
una distincin entre el nombre concreto (ism ayn) que no es s<fi2 (nuestro sustantivo) y el nombre
abstracto (ismn rnana~) que es sij (participio o adjetivo).
28 1
Este trmino, al que Ibn Arabi recurre en este tratado en varios ocasiones, ha sido tomado de
Gazal. quien lo emplea en su Maqsad de modo recurrente al inicio de los apartados llamados tan bih,
consejo, relativos a la participacin (hazz) del siervo con relacin a cada nombre.
282
(10) 14L-YABBR
EL REINTEGRADOR, EL RESTABLECEDOR
1. Dependencia (kialluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
cuarta, sino de faala, forma primera, con la nica excepcin del trmino darrdk,
afortunado en sus propsitos, que ha derivado de forma cuarta adraka dar alcance,
percibir, a pesar de tener la misma estructura moifolgica que ~abbA.
El verbo abara, en forma 1, al igual que a5bara, en fonna IV, significa forzar, obligar,
constreir a, pero tambin significa, a diferencia de la forma IV, restablecer, reintegrar, socorrer,
reponer . Ibn Arab parece querer indicar con este comentario que el nombre al-Yabbr, nombre
de Majestad, contiene -como por otra parte ocurre con todos los nombres- el correspondiente aspecto
de Belleza, La inexorable fuerza (9abr) que compele al siervo a hacer la voluntad divina es, en ltima
instancia, en su aspecto de misericordia, una gracia divina que restablece, reintegra o socorre.
2 En efecto, la forma primera de raz d-r-k */daraka/ no figura en los diccionarios rabes y el
significado de darrdk, el que alcanza lo que se propone, se explica recurriendo al uso del pan. act.
de forma IV de la misma raz: mudrit
H. Fleisch en su Trait de Philologie Arabe, 1, p. 358, no comenta nada respecto al caso de
darrak o a la hiptesis de que la forma fadl pudiera derivar de forma afala. En principio, resulta
283
3. Adopcin (tajalluq):
evidente que faeil no deriva de forma IV, lo cual lleva a pensar que el autor insiste en este punto por
una razn de orden semntico y no puramente morfolgico. La forma primera, como se ha comentado
(nota supra) tiene varios significados que no tiene la cuarta. Ibn Arabi enfatiza pues esta derivacin
para sealar el carcter polismico del trmino. Sobre la fonnafa%7l en este contexto, y., Trait...,
78g-h, PP. 365-66.
La himrna -aspiracin espiritual creativa o concentracin del corazn- es la energa activa que
hay en el hombre, el cual puede disponer de ella como medio para actuar, ejercer un efecto o producir
algo cuyo mantenimiento depende de ella. A la hirnma se aplican diferentes nombres como veracidad
o presencia en virtud de sus diversos aspectos y funciones: la funcin notica, lafuncin teofnica...
Segn ]bn Arabi, el mejor de los nombres para referirse a ella es la divina asistencia (a-inaya a!-
ilahya). Cf. 5. Iiakim, Mu53am, himma y karma.
Hin Arabi citaseguidamente fragmentos de dos aleyas referidas a Jess, la primera, y a
Abraham, la segunda. Como sucede en casi todos los casos de cita cornica en este tratado -lo cual
es frecuente en todas las obras del Sayj al-Akbar, ya que ste presupone una profunda familiaridad
con el Corn en sus lectores- ambos fragmentos figuran en en el texto de los mss. sin seal o pausa
alguna. Lo interesante en este caso es que hay una perfecta coherencia gramatical entre los dos
fragmentos descontextualizados, de modo que ambos pueden leerse seguidamente como parte de una
misma secuencia lgica. De este modo, al establecer un vnculo de continuidad entre ambos pasajes,
el autor alude con nfasis a la correspondencia que hay entre los portentos realizados en situaciones
284
(11) AL-MUTAKABBR
EL ALTIVO, EL SOBERBIO
EL MAGNIFICADO, EL EXALTADO, EL SUBLIME
1. Dependencia (taalluq):
Tienes necesidad de este nombre para que te procure este grado (mnrtaba~
que es realidad (haqfqa) para ti y aplicacin metafrica (maVz) con relacin a El.
2. Realizacin (tahaqquq):
distintas por Jess y Abraham, con permiso o por orden de Dios, los cuales ejemplifican -segn se
desprende del contexto- sendas modalidades de la hinuna propia de estos profetas.
Para mayor claridad, cito a continuacin la traduccin del texto ntegro de las aleyas en
cuestin que no requieren ahora ms explicacin:
Cuando dijo Dios: Jess, hijo de Mara! Recuerda Mi gracia, que os dispens a ti y a tu
madre cuando te fortalec con el Espritu Santo y hablaste a la gente en la cuna y de adulto, y cuando
te ense la Escritura, la Sabidura, la Tora y el Evangelio. Y cuando creaste de arcilla a modo de
pjaros con Mi permiso, soplaste en ellos y se convirtieron en pjaros con Mi permiso. Y curaste al
ciego de nacimiento y alleproso con Mi permiso. Y cuando resucitaste a los muertos con Mi penniso.
Y cuando alej de ti a los Hijos de Israel cuando viniste a ellos con las pruebas claras y los que de
ellos no crean dijeron: Esto no es sino magia manifiesta (C. 5: 110). Trad. Corts.
Y cuando Abraham dijo: Seor, mustrame cmo devuelves la vida a los muertos! Dijo:
Es que no crees? Dijo: Claro que s, pero es para tranquilidad de mi corazn. Dijo: Entonces
coge cuatro aves y despedzalas. Luego, pon en cada montaa un pedazo de ellas y llmalas. Acudirn
a ti rpidamente. Sabe que Dios es poderoso, sabio (C~ 2:260). Trad. Corts.
sutiles bondades veladas (altfjafiyva) nos ha ido revelando, tales -por ejemplw
3. Adopcin (tojalluq):
Tambin en C. 11:107, ...Tu Seor hace siempre lo que quiere <faTht~ lima yurd).
Nmbre de accin de forma V del cual se fonnael participio murak.abbir. Ibn cMab va a tratar
del orgullo -o altivez- desde la perspectiva positiva que, en tanto que atributo divino, le corresponde.
Por tanto, el trmino ha de entenderse en este contexto con el sentido de dignidad u honroso
orgullo, y no con el sentido de arrogante vanidad o ignorante soberbia.
El texto completo de la aleya, cuyo comienzo se refiere, segn la usual interpretacin, a los
soberbios que usurpan y se arrogan la autoridad, dice as: Quienes discuten sobre los signos de Dios
sin haber recibido autoridad... Es muy aborrecible para Dios y para los creyentes. As sella Dios el
corazn de todo soberbio (murakabbir), de todo tirano (9abbar). Ibn contraviene as, sin
CjNj~~j
abolirla, esta lectura, y nos brinda otra posible interpretacin de esta aleya en la que los trminos
9abbar y rnutakabbiT no tienen carcter peyorativo, sine positivo, al significar respectivamente
orgulloso de su condicin de siervo, dominador de sus pasiones o ejecutador de la voluntad divina.
Ambos trminos estn asimismo asociados, esta vez como nombres de Dios, en C. 59:23,
cuyo texto cito ntegramente, pues recoge en el mismo orden la secuencia de los nombres comentados
hasta ahora, desde al-Malik hasta al-Maakabbir (los anteriores figuran en la aleya precedente, y.
indice): Es Dios -no hay ms Dios que l-, el Rey, el Santo, la Paz, el Que da Seguridad, el Custodio
[de Sus siervos, el Poderoso, el Fuerte, el Sumo. Gloria a Dios! Est por encima de lo que Le
asocian!. Trad. Corts.
Cito tambin la siguiente aleya, en la cual se mencionan los tres nombres que, tambin en
el mismo orden cornico, se comentarn a continuacin: Es Dios, el Creador, el llacedor, el
Formador. Posee los nombres ms bellos. Lo que est en los cielos y en la tierra Le glorifica. Es el
Poderoso, el Sabio (C. 59:24). Trad. Corts. y. C. 7:180.
O Lit. el adoptador feliz (al-mutajalliq al~sacd). Esta expresin implcitamente establece una
distincin entre dos modalidades de tajalluq: la adoin feliz de las caractersticas loables de un
nombre y la adopcin infeliz, revestimiento incompleto o acaso adopcin de rasgos reprobables e
indeseables en el siervo. Tal vez la nocin de tajafluq en este ltimo sentido no est restringida a los
rasgos propios de la cortesa espiritual y las buenas maneras, sino que incluya tambin lo inadecuado
y lo censurable.
revelada, con la consiguiente incolumidad (salama) del interior (btin) del siervo, lo
cual es necesariamente as.
288
(12) AL-JA LQ
1. Dependencia (tacalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
En el ms. E (nota en el margen del fol. 12a) figura una cita de Futahat rnakkiyya que, segn he
podido comprobar, ha sido tomada del Captulo sobre la peregrinacin (Mb al-ha 9. Cf. fru. X:378,
pp. 377 (lss. 9-10) y 378 (lss. 1-4).
2 Emplea el trmino iyad, existenciacin. No puede realizarse obra alguna sin el auxilio de la
divina asistencia (indana) en su previa existenciacin. En otras palabras, la ayuda en la
predeterminacin de una obra por parte del Creador (a)-JOliq> es requisito indispensable para su
realizacin. Pero obsrvese que el autor no dice tu necesidad de que haga existir a las obras... smo
tu necesidad de que te auxilie con la existenciacin de las obras . Puede entenderse que Su socorro
consiste directamente en la existenciacin de las obras, sin mediacin de la voluntad del siervo, pues
Dios hace siempre lo que quiere (C. 85:16). o bien, que Su socorro consiste en ayudar al siervo a
que de existencia a sus propias obras. Desde esta segunda perspectiva -que no est en contradicin
con laprimera-, la predeterminacin no anula larealidad del libre albedro. Como fiel hermenuta del
texto cornico que establece su realidad, Ibn cMabl deja as espacio a la libre eleccin por parte del
siervo.
El proceso de lacreacin (jalq). determinacin (laqdr) o existenciacin (i9&D tiene tres estadios:
3. Adopcin (tajalluq):
Despus de la peticin (su al) sincera, por parte del siervo, de lo que hemos
mencionado en el apanado de la dependencia, Allh -Enaltecido sea- le otorga la
ciencia de la predeterminacin de las cosas (al~Cilm bi-aqdrr al-afta), de modo que
pueda concebirlas en si mismo (nafs) como la mejor y ms hermosa creacin (ijtir&)
con la ms portentosa armona (nizOm). Luego, tras haberlas predeterminado, el
siervo hace que se manifiesten sus entidades exteriormente por su propia mano (Caa
yadi-hi)4 dndoles as existencia, de manera que es tanto el que predete-mina
(muqaddir) como el que da existencia (mid) a lo que previamente ha determinado;
pues si as no fuere -lo cual no es posible- quedara abolida la realidad ltima
(haqiqa) de la sujecin del siervo a prescripciones legales (taklfl y sera invalidada
Su palabra -Enaltecido sea-: Quien obra bien lo hace para s mismo (nafs) (C.
2. Existenciacin de las entidades de las cosas (tuqdfr acyan al-a.~ya) -segundo grado.
3. Existenciacin de tos accidentes (t9ad at~acyan) -tercer grado de taqdir. (y. mfra 14-2).
A estos grados corresponden los respectivos nombres divinos de C. 59:24, relativos a la
creacin. En el caso de al-Sari esta correspondencia no es exclusiva, ya que el nombre al-Ialiq
participa tambin dcl segundo grado, guardando con al-Sari en este sentido una relacin de sinonimia
parcial o interseccin semntica.
Tambin puede hablarse de sinonimia parcial entre los trminos jalq, taqdtr e .Wtd tal como
los emplea Ibn Arabi en este contexto, con un amplio campo de interseccin.
Es decir, por su mediacin, por obra suya, por medio del poder que para ello se le ha conferido.
Dice el texto ntegro de la aleya, segn traduccin de J. Corts: Quien obra bien lo hace en su
propio provecho. Y quien obra mal, lo hace en detrimento propio. Tu Seor no es injusto, en absoluto,
con Sus siervos (C. 41:46). V. tambin C. 45:15 en el ndice de citas cornicas.
290
6 La atribucin de las obras al hombre en el Corn es obvia. El Corn es palabra de Dios. Por
tanto, infiere lbn C/,nbi Dios afirma la implicacin del siervo en el proceso de existenciacin, su
participacin activa en la concepcin de las obras que realiza. De otro modo no podra explicarse el
libre albedro en virtud del cual es posible la imposicin de una Ley revelada que puede, de hecho,
ser desobedecida.
291
(13) AL-BR
EL LIBRE DE DEFECTO
1. Dependencia (tacalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
Entre los seres humanos ocurre que cuando alguien inventa alguna cosa sin
precedente, crendola con extraordinaria originalidad y maestra, normalmente hallar
dentro de s una huella, una impresin (arar) de alegra y deleite producida por efecto
de tal experiencia. Sin embargo, Dios (al-Haqq) est libre (barO de esto y es
inclume (b&r).
Lit. las criaturas humanas (majiaqan). El ~ayj emplea aqu un plural infrecuente del pan. pas.
majltq (pl. -a:) para especificar que se refiere a los seres racionales y no a la creacin global.
292
enfermo (marfd), Cumar le pregunt: Cmo has amanecido?. Sano (bar, si Dios
quiere, Enalecido sea -]e respondi Abfi Bakr, y a] decir sano quiso decir libre
y a salvo (slirn) de la enfermedad.
La adopcin de los rasgos de este nombre por parte del siervo consiste en que
est libre (bar!) del influjo de los seres engendrados (a/ov&n) y dc los cambios
(agy&r), y sea l, por el contrario, el que influya (muatir) en ellos por su realizacin
de su Seort
2Es decir, por su realizacin (tahaqquq) de la condicin de siervo de su Sellor (rabb) personal,
cuyo conocimiento implica el conocimiento de s.
293
(14) AL-MUSAWWR
1. Dependencia (taalluq):
2. Realizacin (whaqquq):
Equipara Ibm> cMabl en este contexto los trminos entidad (cayn) y esencia (9awlzar).
Sostienen los telogos de la escuela atari que el cosmos est compuesto por esencias (5awdhir) y
accidentes (acrtld) y que las esencias permanecen constanes mientras que los accidentes no
permanecen durante dos momentos seguidos.
lbn cMabi postula, sin embargo, que tanto las esencias como los accidentes son
incesantemente recreados. Al exponer la idea de una constante renovacin de la creacin a cada
instante, el ~ayj remite con frecuencia a anlogas teoras de pensadores aAcares cuya visin critica,
no obstante. considerndola incompleta. Cf. Chittick, SPK, p. 97.
Los a~cares no comprendieron que todo el cosmos (0alam) es un conjunto de accidentes
(inn~mti< a<rad) que cambia acada momento (zarnfln), ya que segn e/postulado arad El accidente
no permanece dos momentos. Cf. Fusas, p. 125.
En este apaado se entiende que la existenciacin de los accidentes es parte de la
determinacin o existenciacin de las entidades concretas (a~dn), es decir, de las esencias en tanto
que accidentes de una nica esencia del cosmos, el Hlito del Omnicompasivo (najas al-Rahman),
Entindase que, en la cosmovisin akbar, tanto esencias como accidentes son en ltima
instancia accidentes, es decir, los efectos de las entidades inmutables en el Ser Manifiesto, las
entidades individuales manifiestas, irrepetibles, en pennanente cambio. Cf. Fut. 11, p. 677,1, 30, y 111,
294
3. Adopcin (tajalluq):
El orden de ests tres nombres relativos al proceso de la creacin sirve a Ibn cArabi como
referente y fundamento escriturario para establecer una correspondencia directa con los tres respectivos
grados de detenninacin (eaqdfr). V. supra 12-2 (al-Jdliq). nota 3.
La expresin se refiere aqu a los deberes religiosos propios del culto islmico.
6 Es decir, impuesta como Ley, ya sea en el Corn y en la Tradicin o Sunna del Islam o en otras
revelaciones anteriores dotadas de una legislacin proftica.
295
1. Dependencia (tatalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
hombres en particular, el nombre por medio del cual Dios los ha protegido4 para
que sus vidas (muha9V y sus entidades (aCyn) individuales no fueran aniquiladas
por los gloriosos resplandores de Su Faz6. Luego hizo descender sobre todos y cada
Lit. lo creado Qalq). Luego el pronombre -mm, referido a jalq, concuerda en plural con el
significado implcito de criaturas, los seres humanos.
Li. aquello por medio de lo cual les ha protegido (mO satara-hun> bi-hi). No dice quien
(non), sino lo que (tilo), poniendo de relieve que un nombre divino no es una entidad individual
distinta de Dios, sino uno de los mltiples aspectos en los cuales l se manifiesta.
Plural de muhfa, que tambin significa alma, sangre, corazn. No es trmino cornico.
6 Alusin a la tradicin proftica segn la cual Dios tiene setenta velos de luz si estos velos
fueran descubiertos, las glorias de Su Faz (subuhdt wa9hi -Di) consumiran a cuantos seres las vieran.
Cf. Muslim, finan, 293; Ibn M$a, Afuqaddinm, 13; Ibn Uanbal, IV: 104 y 405. V. las alusiones y
296
3. Adopcin (tajalluq):
por otra parte, en que ocultes de los otros lo que quieres que de ti se oculte, en que
te guardes a ti mismo de la oposicin y el desacuerdo (mujlafa) con el velo
protector de conformidad y la concordia (sitr al-muvvfacja) tanto externa como
internamente, y en que veles tu estacin espiritual (maqam) en la Morada (mawtin/
comentarios relativos a los velos en el cap. III de Contemplaciones, donde dice Ibn rAsaN:
Dios me hizo contemplar la luz de los velos (sutil,) y la aparicin de la estrella de la
confinnacin (taycd~ y me dijo: Sabes con cuntos velos te he velado?. No -respond.
Dijo: Con setenta velos. Aunque los levantes no Me vers, y si no los levantas, no Me
vers. Luego me dijo: Si los levantas Me vers y si no los levantas Me vers. Luego me dijo: ~Ten
cuidado de abrasarte!. Luego me dijo: T eres Mi vista, ten confianza. T eres Mi faz, as que
cbrete.
Luego me dijo: Retira todos los velos de M, descbreMe -ya que te he dado licencia para
ello-, y en los tesoros de lo oculto gurdaMe, de modo que no Me vea otro que Yo, y a la gente a
yerMe invita. Encontrars detrs de cada velo lo que encontr el Bienamado. [.4 (pp. 27-28).
El verbo empleado en esta frase es anzala, que significa hacer bajar y tambin revelar, es
decir, hacer que descienda Ja revejacin. E] velo aqu mencionado pudiera ser, entre otras cosas,
una alusin al Corn, gua pero tambin velo protector. A este doble aspecto -evidencia y velo- del
Corn, llamado as mismo boyan. claridad, alude Ibn cMabi en el cap. IV de Contemplaciones:
Dios me hizo contemplar la luz de la intuicin y la aparicin de la estrella de la
trascendencia (tanzth) y me dijo: En la evidencia (bayan) y la intuicin Me escondo de quien se
contenta con los velos.
Djome luego: 1...] Si supieran que en la misma claridad de la evidencia estn c(frados
juntamente el smbolo y el enigma de las cosas, entonces seguiran esta va... Las luminosas aleyas
del Corn han sido reveladas como indicios de significados que de otro modo nunca podran
comprenderse (p. 43). Para ms aclaraciones a este respecto, consltense las notas a este texto en la
citada obra.
cuya develacin (kas<fl no brinda la realidad (haqfqaft de este inundo. Esta adopcin
(16) AL-QAHHR
1. Dependencia (tatalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tajaUuq):
Entre otros sentidos, puede enenderse como la victoria sobre la falsedad y la reafirmacin de
la verdad.
2 Muqdbak significa tanbo encuentro, reunin, correspondencia, como oposicin, anttesis. En
este caso, el nombre al-Qahhdr corresponde, en tanto que anttesis, a las pretensiones del siervo al
seoro, a las cuales se opone.
Es decir, a toda pretensin (dacw, pl. daCdw) por parte del siervo (tabd) a la condicin seorial
de su Seor (rabb). El nombre al-Qahhar se opone pues a tales requerimientos con su irresistible
poder (qahr). Por un lado, ayuda al siervo con Su auxilio y confinnacin en la realizacin de su
servidmbre; por otro, oprime y reduce sus pretensiones a aquello que no corresponde a su condicin,
lo cual es asimismo auxilio (nusra) y confirmacin (tatyd), pues previene y combate la pretensin
del siervo al seoro, la cual no puede resultar benfica, ayudndole a conocer y realizar su propia
condicin, La fuerza irresistible (qahr) del Dominador ha de entenderse, en cualquier caso, ya se
manifieste en trminos directa o indirectamente positivos, como una gracia divina. Al ser Dios mismo
quien ha creado las pretensiones, stas han de tener necesariamente un aspecto funcional positivo en
el desarrollo humano: la funcin cognitiva. Si no fuera por su propensin a las pasiones y las
pretensiones al seoro el hombre no podra conocer los lmites de su condicin.
299
y combata a sus enemigos (a0d) adquiriendo poder sobre ellos4, si ste los rechaza,
los domina y los supera victorioso, considrase entonces que verdaderamente
Emplea el trmino isttlo, apoderarse, tomar posesin. Referido al texto: dominar las
pasiones, conquistar a los enemigos.
Lii. tiene una prte de este nombre. El trmino nastb, parte, porcin, suene, se emplea aqu
en sentido anlogo al trmino hazz.
6 En el margen derecho del mss. 1 (f. b) se lee esta aclaracin: Es decir, que quien adopta los
rasgos del nombre a-Qahhdr domina a todo el que se opone a l en la disputa (nizacY.
La propensin al litigio y a la disputa en temas doctrinales no es a ojos de los sufes una
cualidad anloga al llamado sentido crtico, sino una tendencia opuesta al sentido de conformidad
y al estilo iluminador que derivaran de una genuina realizacin del conocimiento.
300
EL MAGNNIMO, EL DADOR
1. Dependencia (~ta1luq):
2. Realizacin (Iahaqquq):
Este tecnicismo compuesto puede entenderse principalmente de dos maneras, segn el significado
que se de a sus dos trminos. El nombre de accin raf significa elevacin, exaltacin o tambin
recogida, retirada y de ah eliminacin, remocin, etc. El sustantivo garad significa objetivo,
meta, propsito, fin, inclinacin, deseo, inters. La expresin raf al-agrad significa as pues:
-la eliminacin de los propsitos interesados y segundas intenciones, es decir, la ausencia de
intereses personales secundarios por parte del hombre como motivacin para sus obras;
-la elevacin o exaltacin de sus fines en conformidad con la revelacin proftica.
Se trata en realidad de una misma cosa, pues la eliminacin de los propsitos secundarios en
las obras permite que se manifiesten ms elevadas intenciones y afloren las aspiraciones puramente
espirituales como fundamento de la accin.
Puede tambin traducirse, como tercera posibilidad:
Tienes necesidad de l para que te conceda cosechar los frutos de tus propsitos en la
realizacin de las obras (aCmcll).
2Dice un hadiz frecuentemente citado: Las obras (amcil) dependen de las intenciones (niyyat).
Por ello se ha escogido traducir nais por intencin en la expresin ff nafsi l~acmLll que podra
tambin entenderse como las obras en s.
Lit. adquiere fonna, tanto en el plano de la divina realidad como en el humano. En el ms. 1
figura esta aclaracin marginal: Es decir, es concebible que el Dador, tal como se ha definido sea
el hombre (jait o sea Dios (al-haqq).
301
3. Adopcin (tojalluq):
Esta estacin (moqrn)4 del don de gracia es concebible y realizable por parte
del siervo. Si ste llega a alcanzarla, llmasele entonces dador magnnimo
(wahh&b), que es aqul cuyos dones (hibat) proliferan segn las condiciones que se
han definido, es decir, sin recibir a cambio compensacin (Ciwad) alguna y sin ningn
inters personal (garad).
El empleo del trmino tnaqdm es significativo, pues establece una clara relacin de
correspondencia entre las sucesivas adopciones de las caractersticas de los nombres y las respectivas
estaciones del progreso espiritual. Cada tajalluq es en este sentido un maqam, una estacin espiritual,
un peldao de la escala de los nombres (sullam al-asma) que asciende y desciende (cf. Ful. IV,
p. 196, 1, 4). El tahaqquq de un nombre, la verificacin de su realidad esencial, corresponde a lo que
Ibn 0ArabI llama la Presencia (hadra) de un nombre.
302
(18) AL-RAZZAQ
1. Dependencia (tacalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
Pudiendo haber utilizado los trminos hadan o 5ism (cuerpo), Ibn cpJabl ha preferido emplear
aqu el tnnino gabah, pl. agbah, figura, silueta, imagen fantasmal, aparicin, espectro, etc., para
aludir al carcter imaginal de las apariencias corpreas, a la fantasmagora de los cuerpos. Sobre el
trmino .gabahiyya, empleado por Yunayd de Bagdad (m. 911) en sus Rasail al tratar del cuarto grado
de conocimiento de la Unidad divina (rawhrd), el grado de la aniquilacin en la Unidad, y.
Massignon, Essai (indice) y Contemplaciones, p. lii, nota 8.
303
3. Adopcin (tajaUuq):
Es decir, de aquello de lo cual estA encargado en tanto que representante (mustajlafff-hO, como
delegado o vicerregente (jalifa) de Dios en la tierra.
El empleo del verbo Laura (min-hu) en comentarios relativos a la adopcin (tajalluq) -y. p. ej.
16-3- indica que, junto al aspecto cualitativo, tambin el aspecto cuantitativo es relevante a la hora de
considerar si. en un caso panicular, puede hablarse propiamente de adopcin o no. Entindase que
la adopcin, en tanto que estacin (maqdm). tiene un carcter duradero que se refleja en laprofusin
de sus efectos. En cl caso de que las cualidades o rasgos caractersticos de un nombre se manifiesten
en el siervo por efecto de un estado transitorio, no puede hablarse propiamente de tajalluq. Este factor
cuantitativo sera pues importante, no por s mismo, sino como indicador de la relativaestabilidad del
aspecto cualitativo.
304
1, Dependencia (tacalluq):
2. Realizacin <tahaqquq):
Es decir, las llaves que abren las puertas de los tesoros que revelan los secretos de las distintas
especies, su razn de ser y el motivo de su diversidad.
La causa que compele (sabab ma9ib) a la manifestacin exterior es la voluntad que tiene Dios
de darse a conocer -lo cual tiene Jugar por medio del nombre al-Faaah, el Revelador de lo oculto-,
expresada en el dicho del Tesoro escondido, muy citado por Ibn cMabI y otros autores sufes como
hadiz. atribuido al Profeta, segn el cual Dios dice po? boca del Profeta: Yo era un Tesoro Oculto y
quise darme a conocer. As que he creado a las criaturas para que se me conozca CV. 5. Hakim,
Mu9am, p. 1266). Ibn Mables consciente de que esta tradicin es considerada elaboracin inautntica
por los tradicionistas, pero l asegura su validez y autenticidad probada, segn su criterio, por
develacin -entindase, en este caso, como ha sealado W. Chittick, por una visin del Profeta que
la habra verificado ante el autor en el mundo imaginal. Cf. SPK, p. 391, nota 14. Acerca de esto
escribe el autor que este hadiz es vlido por develacin (sa/ah ka~f), pero no ha sido establecido
por transmisin (gayr ~abitnaql09 (Fra. II, p. 399, L 28).
305
detrs de estos candados (nwglfq) en sus diversos grados (marribt, paa que
puedan contemplarlo los ojos de los que contemplan (aYun al-nazrnf segn sus
3. Adopcin (tajalluq):
Despus deque estas llaves sean procuradas al siervo por parte de un nombre,
cualquiera que sea -ya se trate de a-Wahhb, el Magnnimo, al-Karl), el Generoso,
Un proverbio luliano evoca esta tradicin muslmica del Tesoro oculto, en lacual Dios mismo
manifiesta Su voluntad de darse a conocer: El inundo -dice Ramon Llul- ha sido creado,
principalmente, para que Dios sea conocido, recordado y amado. (Cf. LLULL, Ramon, Proverbis de
Rarnon, ecl. en castellano de 5. Gardas Palau, Madrid, 1978. V. De la creacin, 36:6).
(agrad como las que no10-, y los revela a los ojos de la visin interior (basa ir)
y a los ojos del sentido externo de la vista (abs&r) en la justa medida de la
Es decir, cualquiera de los nombres de don (asma al-aa). Sobre esta categora de nombres
y su denominacin, y. especialmente, Fui. IV, p. 263, lss. 22 y 27-29.
Cada uno de los nombres de don, segn sus caractersticas especficas, puede dar al siervo
las mencionadas llaves cuando se cumplan las condiciones necesarias.
Los tres nombres que se citan aqu son comentados en el mismo orden (nm. 20-22) junto
con otros dos nombres de don (y. tambin 23 y 24) en Fui. VL p. 323, lss. 2-5.
8 Lit. las dificultades de las cuestiones inteligibles (umr manawiyya) divinas (ildhiyya), las
espirituales (rahdniyya) y las naturales (u.zhfya).
propiamente de aquel a quien es dado alcanzar esta estacin (ma qrn)t3 que es
revelador (fatth)it no que sea conquistador (ftih)i5.
lengua del estado (y., p. ej., Fui. IV, p. 255), es decir, la inmediata expresin de la necesidad del
momento en trminos no linglsticos, el lenguaje no verbal en todas sus dimensiones psicofsicas. En
la concepcin evolutiva de los sufes hay sin duda una correspondencia directa entre estado y
necesidad: el adoptador de los rasgos de este nombre -o de cualquier otro que se relacione con la
posibilidad de un influjo en otra persona- escucha con el odo interno de la intuicin y la inspiracin
la expresin interna de la necesidad del interlocutor, expresada por la lengua de su estado de modo
con frecuencia inconsciente o subliminal. As que el hombre o mujer revelador, primero descubre la
necesidad del individuo a] que se dirige y luego, en conformidad con su capacidad y su disposicin,
le revela los significados de aquellas cuestiones cuya comprensin pueda resultar prctica y benfica
para l en trminos de desanolIo personal, tanto por lo que concierne al ser interno como por lo que
concierne al ser aparente.
(20) AL-AUM
1. Dependencia (~ca11uq):
Tienes necesidad de l para dctemnar (tacyfn)i cules son los rasgos de este
nombre que verdaderamente puedes adoptar.
2. Realizacin (t.ahaqquq):
Aqu la determinacin (laymn) es una funcin cognitiva, la facultad para especificar qu aspectos
de este nombre son susceptibles de revestimiento por parte del siervo.
2 As como para crear un lenguaje afectivo en castellano u otras lenguas romances puede recurrirse
al sufijo como procedimiento de formacin de diminutivos o aumentativos, la lengua rabe recurre a
su procedimiento fundamental: la flexin interna. Si en rabe las palabras con una o dos vocales
breves en general presentan las nociones segn el contenido de su raz lxica sin ms, es decir, sin
ninguna intencin afectiva panicular, la prolongacin de la segunda vocal en otras palabras aade un
matiz especial a la expresividad en el sentimiento linguistico. Cf. Trait..., 1, p. 378, SOa-b.
Los adjetivos de formasfati yfahil, especialmente de sta ltima, indican a menudo [.4,
o bien un alto grado de la cualidad designada, o bien una accin hecha frecuentemente o con gran
fuerza, debido a lo cual se han llamado formas intensivas (abniyat al-mubalaga). Cf. WRIGHT,
W., Grammar.., 1, p. 136 C.
No obstante, segn Fleisch, si bien la fonnafaal puede an dar vigor a la expresin de una
cualidad o accin, la forma fail se ha convertido de hecho en el wazn simple y habitual para un
adjetivd (cuando esta fonna existe). Cf. Trait..., 1. fr 378, 80c.
Desde luego, en el caso de aiim el carcter intensivo del paradigmafaZ slo se manifiesta
de modo evidente en su empleo como nombre de Dios. En otros casos es sinnimo de aiim y las
formas intensivas empleadas con relacin a ambos adjetivos seran alVun. al/Ima, etc,
En cualquier caso, ya que Ibn Arabi lo considera forma intensiva, traduciremos este nombre
como superlativo: omnisciente, sapientsimo, etc., y no simplemente sabio.
Sobre la correlacin entre la fuerza de los elementos materiales de la palabra (quwiva al-/att)
y la fuerza del significado (quwwat al-man), anunciada por la anterior, y. Trair..., 1, p. 467, lOOe.
309
3. Adopcin (tajalluq):
lo que respecta al hombre (jalq), las ciencias (ulam) congnitas con que ha sido
creado no las adquiri de otros.
EL CEIDOR, EL PERCEPTOR
1. Dependencia (taalluq):
inteligible.
Tambin precisas de l con respecto a lo que tomas para otro de cuanto est
a tu cargo en tanto que delegado segn la prescripcin de la Ley revelada (hadd
ma~<r<).
2. Realizacin (tahaqquq):
significa tambin el que contiene o restringe (q-b-d), es decir, oculta6 aquello cuya
difusin (na.~r) general no quiere, ya sea en el mbito de los espritus (arwh) o en
el de los cuerpos (a>3s&d).
El trmino ihsan empleado en este hadiz -de la misma raz del trmino tasan-, significa
literalmente hacer lo que es bueno y hermoso o noble. Al preguntar Gabriel a Muhammad Qu es
ihsan, el Profeta respondi: Adorar a Allh como si Le vieras, pues aunque t no Le veas l te ve.
Segn otra interpretacin de Ibn 0A.rabi esta sentencia podra traducirse as: Adorar a Allh como si
Le vieras, y si t no eres [o bien, cuando t no estAs] Le ves, y l te ve a ti. Cf. J. Morris,
Secking , JMIAS, XVI, Pp. 18-19 y notas 29-34.
Este hadiz se encuentra en Buj~ri, Tafsfr 31:3, [man37; Muslim, ta/In 57; Ab Dd, finan
4; lbn Ma9a, Muqadima 9; Ibn 1-lanhal, 1: 27, 51, 53. 319, II: 107, 426, IV: 129, 164. V. as mismo
el final de la obra al-Fan/I Ji l-ind/Ihada de Ibn Arab ed. Hyderabad, p. 9, sobre el significado
alusivo de este hadiz. Cf. Concordance, 1, p. 467; Fui. (OY) II, p. 511 (n0 60).
El autor comenta con frecuencia este hadiz. y.. p. ej.. Fui. II: 174; III: 223, 324, 333; IV:
574, 587, 588; V: 470. 471 (ka-anita sultdnu-n/I!), 606; VI: 111, 116. 280. 399, 467, 560; VII: 260,
581; VII]: 264, 266; IX: 135; XI: 3, 249, 254; XII: 372. 379; XIII: 99, 14], 405.
lbn <Ardbi cita as este hadiz: La limosna (saa qa> va a la mano del Compasivo antes de llegar
a la mano del mendicante (Sfl ifl, y l cuida de ella como uno de vosotros cuidara a su potrillo o a
su cainellito recin destetado. Cf. Ful. Viii: 689. Otras citas del hadiz pueden encontrarse en Fui.
VIII: 239, 240 605. 654, y XIV: 450.
La aleya anterior (25:45) dice as: No ves cmo tu Seor hace que se deslice la sombra (kayfa
nadda l-zill?>? Si quisiera, podra hacerla fija. AdemAs, hemos hecho del sol gua para ella. Trad.
Corts, A ella alude el autor al referirse a la sombra extendida (tu murnladd).
Lit. enrolla, pliega. La expresin rabe bi-1-nagr wa-l-tayy -que rene los dos trminos
empleados aqu- se traduce en general por explcita e implcitamente. AI-Qbid es el que mantiene
implcito cuanto no quiere hacer explcito de modo general.
312
3. Adopcin (tajalluq):
de entre las criaturas (jalq) de All~h -Enaltecido sea-, atrayndolos hacia el lado de
la divina Realidad @anb al-Haqq) y sacndolos de su dispersin (basO en los seres
engendrados (akwn) y los cambios (agyr) de modo general y, nuevamente, tanto
1. Dependencia (~altuq):
Tienes necesidad de El para que delegue en tus manos aquello en que residen
las alegrias (afrh) de los siervos y con Jo cual no se viola ninguna interdiccin de
la Ley revelada (hur,na maknTa).
2. Realizacin (tahaqquq):
Slo puede darse lo que se tiene, pues el tener precede al dar. Pero la apretura puede consistir
en contraer lo dilatado o en tena oculto lo que no se ha desplegado. As que dar requiere tener,
pero tener -en el plano divino- no requiere previa dispensacin.
314
todo lo que requieren las esencias (~aw&r) de aqullos a quienes se dispensa (aL
mabs&t </a
y-himn) y, por otra parte, (2> una gracia especial y particular conferida
diferentes:
Al primero (1) de estos estados se refiere el pasaje Si All~h dispensara5 el
sustento a Sus siervos con largueza, se insolentarfan...(C. 42:27)~6
Al segundo de estos estados se refiere Su Palabra Allh dispensa el sustento
a quien l quiere de Sus siervos: a unos con largueza, a otros con mesura. Dios es
omnisciente (C. 29:62)~.
Al tercer estado (3> se refieren el pasaje Slo les concedemos un piazo [a los
Sobre el concepto del divino ardid, al cual se refieren las aleyas C. 7:99, 10:21 y 27:50, y.
Mu<am, p. 1019. En lsWahaz, el autor define ma/a, ardid, trampa, en estos tnninos: El ardid de
parte de la Realidad consiste en hacer llegar bendiciones al sierxo a pesar de sus transgresiones, en
hacer que su estado se mantenga a pesar dc su falta de conesa espiritual, y en hacer que se
manifiesten en l signos y carismas sin trmino ni lmite (p. 66), y todo ello, entindase, sin que el
siervo lo haya merecido por sus mritos y a modo de prueba.
En el margen del ms, 1 se lee esta nota: Esto es un ejemplo de lo que tiene como cometido la
felicidad de algunos de Sus siervos, ya que no les dispensa con largueza para que no se insolenten,
pues si lo hiciera se insolentaran.
La partcula law emplada en esta frase cornica introduce en rabe la oracin condicional
irreal, lo cual presupone que la accin no se realiza. Por tanto, al leer si (law) Dios dispensara con
largueza... se entiende implcitamente que no lo hace.
6 El texto de la aleja contina diciendo: ...en la tierra. Lo que hace, sin embargo, es concederles
con mesura lo que quiere. Est bien informado sobre Sus siervos, les ve bien. Trad. Corts.
Este mismo texto figura tambin en esta aleya: A la mailana siguiente, los que la vspera haban
envidiado su posicin (cuando Cor apareci ante su pueblo rodeado de pompa <C. 28:79)] dijeron:
Ah! Dios dispensa el sustento a quien quiere de Sus siervos: a unos con largueza, a otros con
mesura. Si Dios no nos hubiera agraciado, habra hecho que nos tragara [la tierra, como a Cor]. Ah!
Los infieles no prosperarn! (C. 28:82>. Trad. Corts.
315
transgresores~ para que aumenten sus faltas (C. 3: 178)8 y el dicho del Profeta -
3, Adopcin (tajalluq):
ellos0.
8 Que no piensen los infieles que el que les concedamos una prrroga supone un bien para ellos.
El concedrsela es para que aumente su pecado [segnotra interpretacin para terminar aumentando
su pecado]. Tendrn un castigo humillante (C. 3:178). Trad. Corts.
No he dado con este hadiz en los repertorios. Tampoco se cita ni en los vols. I-XIV de Fui., ni
en Lis/Itt al-<arab, II, pp. 480-81, ni en el Qmas al-mu/ni, 1, p. 178, ni en el Lexicon de Lane (g-y-t/g-
iv-O. En C. 57:20 se emplean trminos semejantes.
A tres tipos de bas o concesin divina corresponden tres estados espirituales a los que
aluden las citadas aleyas:
1. La concesin general o universal del sustento (rizq) est necesariamente restringida a lo
que requieren las esencias pues, de otro modo, si Allrsh diera (o revelara) en demasa, los siervos que
no estuvieran preparados se insolentaran.
2. La concesin particular de Dios, que l otorga slo a quien quiere, es decir, slo a algunos
de Sus siervos preparados para recibir esta gracia que Dios procura en la justa medida que Su
sabidura dispone.
3. El divino ardid, oculto en la aparente abundancia, constituye una modalidad particular de
la concesin geneml.
Vemos que el autor no considera aqu los nombres al-Qbid y al-Basil con relacin a los
estados antnicos de basr, expansin, y qabd, apretura. Aunque estos trminos tcnicos estn
implcitos en el trasfondo de su comentario, lbn Mab se concentra en las significaciones de dar y
tener/tomar que corresponden tambin a los conceptos de dejar (ark) y asir (a]4) empleados en
Contemplaciones, pp. 17-18, los cuales corresponden a su vez, con relacin al siervo, a las nociones
de subsistencia y extincin.
~ El texto completo dice: No conflis la sabidura a quienes no sean aptos para recibirla [lit, a
otros que a su gente] , pues la desperdiciarais [o les extraviarais], y no privis de la sabidura
(hik.tna) a quienes son aptos para ella Uit. su gentel, pues faltarais con ellos a la justicia <fa-taz/bita-
huin>. Tradicin islmica atribuida a Jess. Cf. Fui. (OY) 1, p. 57 -donde se dan referencias
detalladas-. V. MI. 7:6 y Prov. 23:9.
Ibn Arab cita la primera parte de esta tradicin en Fui. X: 495, p. 482. y otros pasajes, con
esta variante: No deis la sabidura a quienes no sean aptos para recibirla [lit. ms que a su gente],
pues serais injustos con ella (fa-azlima-h/I)....
316
La concesin general (al-basr a1~cmn,) en razn del cual puede el siervo ser
dispensador (b&sifl, no esta restringida a los lmites de la Ley (hadad morita).
Aunque el siervo tenga que burlar con ardides a los enemigos en Allh
confundindoles con una esplndida largueza (bast) en la cual est disimulada su
ruina (hala?), sta contiene de hecho lo que contiene (ff-hi maff-hi).
Allih -Enaltecido sea-, de modo que el que accede a esta morada llama a las
criaturas (jalq)3 hacia AIITh desde el dominio del anhelo (ragbat, dirigindose
a cada clase de hombre o criatura segn lo que a cada cual conviene5.
Lit. en ello/l hay lo que hay. Por una parte, con respecto a la largueza que encubre un ardid,
puede entenderse que sta contiene tanto una trampa que conduce a la mina, como la bendicin que
tal ruina de la hostilidad a Dios significa en tanto que orientacin positiva hacia la Verdad. Por otra
parte, si el pronombre se refiere al siervo, puede entenderse que la intencin de gua contenida en el
ardid constituye efectivamente un gesto de largueza, coherente con la condicin de quien se reviste
de los rasgos de este nombre y practica laexpansin general (han Omm) -como a continuacin se precisa-
desde la morada de la Unidad esencial. El ardid no puede ser en ltima instancia, en tanto que gua
divina, sino una gracia.
El trmino id/Id signitica guiar por el camino recto.
~ En el ms. 1 se lee una anotacin al margen: Utiliza el autor la expresin desde la puena [o
mbito] del deseo (tiln hab al-ragha) porque est tratando acerca de la expansin (han>. No tiene
esta nota nicamente un propsito aclaratorio. Tiene ms bien un carcter justificativo y preventivo.
lo cual es frecuente en comentarios a las obras del Sayj. Se trata de evitar posibles objeciones o
malentendicos que puedan generar polmica.
El siervo del Abastecedor llama hacia Dios suscitando el anhelo en las criaturas. Esta
convocatoria por medio del deseo es propia de la expansin espiritual (basi) y no contradice otros
posibles modos de llamada como la admonicin, propios de la apretura (qahd).
6E1 trmino baraka, traducido en DAIS como bendicin, carisma, poder carismtico, prosperidad,
abundancia, designa una fuerza o facultad espiritual, una gracia que ejerce un influjo benfico y
puede conferir cieno poder de accin. Esta palabra se emplea para denominar tanto la accin de
bendecir, como el poder para realizarla o el resultado de la bendicin y la facultad o provecho que
otorga.
Aqu se refiere Ibn Mab a la baraka de una morada, de un nombre, del revestimiento con
la cualidad de un nombre. El nombre ai-Bsit confiere poder carismtico al siervo que adopta su
cualidad: poder para exaltar el nimo de los dems, para suscitar anhelo de Dios.
~ Pudiera haber dicho: y esto es lo referente a la adopcin de los rasgos del nombre al-B~sit por
parte del siervo. No obstante, al decir [it.] y ste es al-Bsit por lo que se refiere a la adopcin de
rasgos (al-Rasil laja llur), ha preferido el autor resaltar la unicidad de los tres aspectos del nombre
y poner de relieve queino se trata de una cualidad del siervo sino de la cualidad de un nombre divino
que Dios manifiesta por medio del siervo y de la cual le reviste. Mantengo la mayscula -aunque en
realidad en rabe no existe este recurso- para recoger esta alusin a la condicin del revestimiento,
no en tanto que adopcin por parte del siervo, sino en tanto que divino revestimiento. V. nfra, cap.
23-24.3, donde se utilizan igualmente las expresiones huwa al-Jafid tajallur y huwa aI-R/If(
aja/Iuf: y [el siervo] es el Degradador/Exaltador en revestimiento. Pudiera decir es
degragador/exaltador sin articulo detenninado, pero parece usar la determinacin para expresar el
matiz que se ha explicado.
318
EL DEGRADADOR, EL ELEVADOR
EL ABATIDOR, EL EXALTADOR
1. Dependencia (~ccahluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
Tanto en el taalluq como en el tahaqquq las referencias pronominales a este nombre compuesto
estn en singular. Es decir, trata el autor ambos nombres, mencionados conjuntamente, como uno slo
o dos perspectivas de un mismo nombre. En el tajalluq sin embargo, al referirse al siervo, cada uno
se menciona y comenta por separado.
2 EstA implcita la imagen de la balanza con dos platillos que remite tanto a la nocin de justicia
respecto a lo mundano como a la idea del Juicio Final en que se pesarn las obras.
Para el da de la Resurreccin (yawm al-qiy/Irna) dispondremos balanzas que den el peso
justo (al-maw/Iztn al-qis) [...](C. 21:47). Trad. Corts.
Ha elevado el cielo. Ha establecido la balanza para que no faltis al peso, sino que deis
la pesada equitativa (aqna l-wazn bi-1-qisO, sin defraudar en el peso (C. 55:7~9). Trad. Corts. y.
tamhinC. 57:25.
En C. 40:15 se llama a Dios Rafr aI-daraj9dt, el Que eleva los grados. En traduccin de J.
Vernet Quien eleva las jerarquas (cf. EJ Corn, Planeta, Barcelona, 1991).
319
ascender las balanzas de los desgraciados (a~qiy) con la ligereza (Pifo) de sus
obras hacia lo ms alto (a0R) para abatirlos luego en el Sijj1n8 hacia lo ms bajo
de lo bajo (asfal s&filrn)9.
l es as mismo el Degradador y Exaltador de Sus amigos (awiiy) y el
Degradador-Exaltador de Sus enemigos (a~d).
sensible o en el inteligible.
6 Trmino escatolgico del Corn: No! La Escritura de los justos est, ciertamente, en llliyyun.
/ Y cmo sabrs qu es Illiyyun? Es una Escritura marcada (kitab marq&m), 1 que vern con sus
propios ojos los allegados (C. 83: 18-21).
La raz de este nombre propio es 4-y como en el adjetivo alt alto, y denota pues altura.
DAE traduce llliyyn por ltimo cielo y ngeles.
Alusin a C. 7:9, 23:103, 101:8, donde figura la expresin man jaffa mawazrnu-hu, el autor de
obras ligeras, es decir, obras de poco peso, aqul cuyas obras pesen poco, opuesta en los tres
casos a la expresin man taqulat maw/Iznu-hu, aqul cuyas obras sean de peso (cf. C. 7:8, 23:102,
10 1:6).
La pesa ese da dir la Verdad. Aqullos cuyas obras pesen mucho sern los que prosperen,
1 mientras que aqullos cuyas obras pesen poco perdern, porque obraron impamente con Nuestros
sigilos. C. 7:8-9. Trad. Corts.
8 Este trmino se menciona en el Corn como nombre propio en contraposicin a Cllliyytn: No!
La Escritura de los pecadores est, ciertamente, en Sichehn. 1 Y cmo sabrs qu es Sichehn? 1 Es
una Escritura marcada (kitab marqflm). Ese da, ay de los desmentidores...! (C. 83:7-10). El nombre
de accin de la misma raz, saySn, significa encarcelamiento, prisin segn DAE, donde se traduce
el adjetivo si55Tn por perpetuo, violento. Sobre cielos, inflemos y moradas del paraso, y. Asn,
Escatologa; al-Agar, K. Sa5ar/It al-yaqn, intr., ed. y trad. de Concepcin Castillo, Madrid, 1987; y
El Libro de la Escala de Mahoma (trad. del latn), Siruela, Madrid, 1996.
3. Adopcin (tajalluq):
Si el siervo (1) rebaja a quien All~h rebaja, aunque ste a quien rebaja, desde
la perspectiva mundana, sea de muy elevada condicin (mniftt), tenga enorme
autoridad, ocupe un alio cargo y est dotado de penetrante elocuencia, entonces es
el Degradador (al-Jfid) en cuanto a revestimiento (tajalluq).
Por otra parte, si el siervo (2) exalta a aquel a quien Allh exalta, aunque por
lo que se refiere a las cuestiones mundanas est humillado (nrnjfzid), sea considerado
Tiene necesidad para esto de una develacin (ka~p por la cual sepa lo que
ante Allh -Enaltecido sea- es elevado (rafifl o bajo (wadr9, ya que el siervo slo
se reviste de los rasgos de estos nombres como resultado de tal develacin, de modo
EL ENNOBLECEDOR Y EL ENVILECEDOR
EL HONRADOR Y EL HUMILLADOR
1. Dependencia (taalluq):
en ti y para poder rebajar (dIal) a quien se vuelve soberbio con respecto a AlIah, no
2. Realizacin (tahaqquq):
(nulbis al-dil) a quien se vuelve engredo con l, por muy poderoso y distinguido
3. Adopcin (tajalluq):
externa (sabab zhir), dcese entonces que es azfz, poderoso, inaccesible, noble,
y cuando otro es honrado y engrandecido a. causa de l -al dirigirle el siervo su
pensamiento activo (jtir) y el influjo de su aspiracin (himma) hasta cubrirlo de
tal honor que por l verdaderamente le exalta-, dcese entonces que es ennoblecedor
(mu 1zz) quien as le honra, inUflhefllo en el otro ial respeto hacia si mismo. De
manera anloga sucede con el nombre al-Mudill2.
Mas entindase que si esW u otra cosa influye en ~, no es entonces
2 En el ms. 1. fol. 8b, se explica en una anotacin: Es decir, cuando el siervo rebaja el honor de
otro en razn del verdadero honor, dirigindole la buena voluntad de su pensamiento creativo qtr)
y el influjo de su aspiracin (hinma) hasta cubrirlo de tal humillacin que por ella verdaderamente
le degrada, dcese entonces que es degradador (niudill) quien as le humilla.
Si esta prctica deja huella en el siervo, es decir, si le resulta excitante o le produce satisfaccin
personal, o si depende de factores y motivaciones externos, entonces el siervo est condicionado por
intenciones secundarias y no es propiamente muizz, pues una de las condiciones de la adopcin es el
desprendimiento personal, su carcter desinteresado.
Es decir, cualquier cosa que no cumpla las condiciones de la Ley es descartada como propsito
(maqsiid) en el revestimiento. Emplea lbn Arab el verbo ijialla que significa tambin avinagrarse,
desvirtuarse. Todo aquello que se avinagra y resulta perturbador cuando se contrasta con la
revelacin queda eliminado como finalidad.
323
EL OIDOR, EL VEEDOR
EL OMNIOYENTE, EL OMNIVIDENTE
1. Dependencia (taalluq):
2. Realizacin (tohaqquq):
lo visible (mubsar) dondequiera que sea, sin ningn lmite determinado (hadd
mocltim) de proximidad o lejana, tanto en el plano de la existencia (wud) como
en el plano de la inexistencia (adam).
3. Adopcin (tajalluq):
escuche lo que se le ha ordenado que escuche~ y obedezca y para que vea como se
ha ordenado que vea y considere, ya sea como libre delegacin (nadb) o como
2 Aqu hay un complejo juego de significaciones. La palabra taoo significa verdad, correccin,
realidad, etc. Tambin es un nombre de Dios, al-Haqq, la Verdad, la Realidad. Las expresiones
ver y or bi-haqq pueden traducirse por ver y or realidad, con derecho, verdaderamente. con
correccin, con veracidad, etc. Haqq, aspecto divino, se contrapone a jalq, aspecto creatural. El
texto implica que a quien ve y escucha a Dios por medio de Dios nada audible o visible se le oculta.
325
EL JUEZ, EL RBITRO
1. Dependencia (taalluq):
del Destino (sirr al-qadar) y de Su gobierno (tahakkum) sobre las cosas creadas
(jal) ,q).
2. Realizacin (tahaqquq):
Su precedente Decreto.
V. la expresin el misterio del destino en Rut. II, p. 573, 1. 20, referida al Eje espiritual
(qutub). Cf. SPK, p. 412, nota 13.
El Eje (qutub) es el Siervo de Allt&h, el Siervo del Reunidor (cabd al-ami9, a quien califican
lodos ]os nombres tanto en adopcin (tajalluq) como en realizacin (;ahaqqufl, y es el espejo de la
divina Realidad (al-Haqq), el lugar de manifestacin (ma5l&) de los santos atributos y de las divinas
epifanas (ma.znhir), el Dueo del instante, la Esencia del tiempo, el Secreto del destino..,. Cf. Ful.
11, p. 573, Iss. 20-21.
326
3. Adopcin (tajalluq):
2 Es decir, en tu interior.
El texto completo de la aleya dice as: Si temis una mptura entre los esposos [lit. entre
ambos), nombrad [lit. enviad) un rbitro (liakain) de la familia de l y otro de la de ella. S desean
reconciliarse, Dios har que lleguen a un acuerdo. Dios es omnisciente, est bien informado. Trad.
Corts.
En el comentario a este nombre emplea Ibn Arabl dos veces el verbo waffaqa (forma II de
raz w-f-q) usado en al final de esta aleya: iii yur(dcz islair yuwaffiqu-Llclhu bayna-hurna, si ambos
quieren una reconciliacin, Dios har que lleguen a un acuerdo [les conciliar].
327
relacionado con este nombre el orden gradual de la sabidura (tartib al-hikma) que
se ha manifestado por el nombre al-Ha/sm7 de modo que dejamos la cuestin por
ahora para tratarla ms adelante en el comentario al nombre al-Hakim.
Aqu el verbo se ha mostrado, se ha revelado, puede significar, por un lado, que esta cuestin
relativa a la sabidura ha sido revelada a Ibn cArabl por medio del nombre al-Ha/dm y, por otro, que
la sabidura -y el orden de sus sucesivos grados- se ha manifestado en el cosmos por mediacin de
este mismo nombre. Si nicamente hubiese querido decir que lo referente a esta cuestin se ha
comentado en el apartado sobre el nombre al-Ha/dm no hubiera empleado el perfectivo, ya que el
correpondiente captulo es posterior.
328
(30) AL-ADL
EL JUSTO, EL EQUITATIVO
1, Dependencia (taalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
La justicia (ad) consiste en tomar partido (mo yl) (1) a favor del derecho
establecido por la ley o verdad legtima (haqq hukmi) y (2) a favor del deber que
consiste en apartarse (mayl) de estas dos verdades. Ambas -justicia e injusticia- son
pues una inclinacin (maylV. Por ello no puede haber sino una sola inclinacin
distintiva (moyl j&ss) que caracteriza la justicia y consiste en dar a cada cual lo que
Lii. para conseguirla, pues Cad significa tambin justicia, equidad, rectitud. Por tanto,
podra traducirse tienes necesidad de la Justicia para lograr adquirir lajusticia...
2 Lit. para determinar los lugares de su administracin Qasrq), es decir, para saber concretar
dnde, cmo, cundo y por qu ha de intervenir el siervo en la aplicacin de la justicia
Hay aqu una alusin a labalanza, cuyo fiel se inclina hacia el lado de lajusticia o hacia el otro
lado. Ambas tendencias son inclinacin de un mismo fiel. Por ello dice el autor: Ambas son
inclinacin (mayO.
La Balanza (nwzan), segn comentario de Six aI-A9am. es el smbolo de la Justicia (Cadi).
Cuando Dios ordena al Hombre Perfecto que alce la balanza (y. mfra 46-3), el acto de alzara indica
que el Hombre Perfecto queda, tras ello, obligado a la Justicia con carcter universal. Cf. Sitt al-
A9am Ka~faI-kunuz, ms. Ayasofya 2019, fol. 203a-b.
329
por derecho le corresponde (<ta kulli df haqq~ haqqa-hu tras la previa peticin5
por parte de aquel que merece y requiere tal derecho (mustahiqq li-haqq),
solicitndolo bien sea por la peticin verbalmente articulada (talab bi-nutq), bien sea
por su estado interno (bi-l-hal), o bien porque se actualice la condicin (husal al-
.4art) oportuna, si es que lo requerido estuviera sujeto a condicin de tiempo, lugar
o estado6.
3. Adopcin (tajalluq):
Consiste en que tomes partido por la justicia (haqq segn lo que hemos
comentado, pero por la causa de la divina Verdad (al-Haqq) y no por ti mismo, ya
que, as como t pides al Verdadero (al-Haqq) justicia (ad) en Su juicio (hukm)
sobre ti, as pide l de tu parte justicia en el juicio sobre l con relacin a lo que
de l pides, segn el lmite de lo que ha legislado para ti.
Consiste esta adopcin as mismo en que luego cumplas y ejecutes en el
cosmos (0lam) este atributo, segn esta direccin (nahw).
Quien es de esta guisa se ha revestido, as pues, de Su nombre el Justo (al-
A dI)
Segn lbn Mab haqq en sentido de justicia, (adO, es un atributo del Hombre Perfecto que
da a cada cual lo que en justicia (haqq) le corresponde, as como AIIh ha dado a cada cosa su
creacin (jalq) (C. 20: 50). Rut III, p. 398.
Tres modos de solicitud (ra/ab): verbal, tAcita y circunstancial: (1) la peticin explcita
acompaada de formulacin verbal (ya sea externa o interna); (2) la peticin implcita de lo que
requiere el estado espiritual del solicitante; (3) la inmediata peticin de lo que una circunstancia
requiere al darse la condiciones para ello. V. supra 19-3, nota 12.
EL SUTIL
EL BONDADOSO, EL BENEVOLENTE, EL AGRACIADOR
1. Dependencia (taalluq):
velado de Sus favores (afdal), de modo que ests agradecido, y para que te de a
conocer Su ardid (makr), de modo que ests en guardia.
El Sutil hace llegar sus benignas ayudas (mar&flq) de tal modo que no se
perciban.
3. Adopcin (tajalluq):
por oposicin a la invocacin externa de la lengua- est relacionado en cualquier caso con la
331
ntmo (sirr) del corazn, liberado de los impulsos y las pasiones de su alma3, y
cunto ms de cualquier otra cosa.
Consiste as nism.o en que el siervo haga llegar aquello que es benfico
(masaih) a quienes tienen necesidad de ello y son aptos para percibirlo4, sin que
stos tengan conocimiento de que es l quien se lo hace llegar, ya sea en el plano
sensible o en el plano inteligible, tanto por lo que se refiere a la creacin (jaq) como
por lo que se refiere a la Realidad (al-fJaqqV.
Cuando el fiel haya hecho esto, entonces se habr revestido de la cualidad de
este nombre y esta adopcin (tajalluq) le brindar el conocimiento de los misterios
rememoracin del aliento (4ikr al-nafas) que puede entenderse en varios sentidos: la atencin
consciente a la propia respiracin, la invocacin de un nombre de Dios al riui~o de la respiracin, la
conciencia de la incesante renovacin de la creacin a cada aliento (bi-l-anfas).
El =ayjdice: Aunque el cosmos sea mltiple, todo retorna a una nica esencia (ayn
wahida) -y sigue con un verso: Todo lo que hay en el plano de la existencia es haqq; todo lo que
hay en elplano de lo visible es jalq. Cf. Rut. III, p. 306.
332
(32) AL-JABJR1
1. Dependencia (taalluq):
Tienes necesidad de l -Exaltado sea- para que te haga conocer (tat) lo que
en Su omnisciencia (tilm) sabe sobre ti antes de que se haga efectivo.
2. Realizacin (tohaqquq):
los cielos y la tierra n sis das, teniendo Su Tron eh el agua, para probaros, para ver quin de
vosotros es el que mejor se comporta [...](C. 11:7). Trad. Corts.
Segn Hm Arab el saber depende de su objeto, lit. sigue a lo sabido, es decir, el objeto de
conocimientoprecede al conocimiento que de l pueda tenerse y lo detennina. Por ello emplea el autor
la expresin aquello a lo cual estaba ya relacionado o de lo cual dependa (taalluq) el saber, es
decir, las entidades inmutables -objeto de laeterna omnisciencia divina- en elestado de latencia propio
de Ja inexistencia potencia] (Cadam) o existencia en potencia. Sobre este tema, y. FUSS, p. 96.
333
efectivamente a aquel que est sometido a esta prueba (ibtila). De este modo, Su
saber -el conocimiento propio del Bien Informado (al-Jabrr)- depende (taalluq) de
3. Adopcin (tajalluq):
No puede tener el siervo experiencia (ijtibr) alguna con relacin a ningn ser
engendrado (kawn) respecto al cual no tenga alguna pretensin (da0w&, pues slo
cuando tiene una pretensin puede resultar evidente al siervo cul es su experiencia
(ijtib&r) con respecto a tal pretensin.
Por el saber (ilm) obtenido como resultado de esta comprobacin
supieras quines son los que mienten? (C. 9:43). Y esto se refiere al saber oculto
(Cilm jafl) con relacin a nosotros, no con relacin a Allah -Enaltecido sea-, con lo
1. Dependencia (taalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
(34) AL-tAZIM
1, Dependencia (~cahluq>:
Allah por orden (amr) Suya1, en cuyo caso es preciso que afrontes la misin con la
debida reverencia (ihtirm) y dejes constancia de tu eminencia (azamo en los
corazones de quienes escuchan para que el mandato (antr) de Allah sea recibido con
veneracin (hurma) y considerado inviolable, de modo que en este intento (talab) -en
la cual est implcita la necesidad (ftiqr) que tienes de l- ests siempre, en tanto
que mensajero, procurando la magnificacin del Verdadero (tacztm al-Haqq) en el
mundo creado (kawn), y no la magnificacin (tatzm) de ti mismo.
2. Realizacin (tahaqquq):
Alusin a la aleya cornica en que dice Dios dirigindose al Profeta: T eres de carcter
eminente (juluq 07(m) (C. 68:4). El trmino tajalluq, nombre verbal de forma quinta de la misma raz
(1-hp que los tnninosjuluq y jalq, significa de hecho la adquisicin por parte de lacreatura (jalq)
336
que se resisten a m?
por excelencia -es decir, el ser humano-, del carcter (juluq) de un nombre. La adopcin creatural
de un rasgo de carcter divino como la grandiosidad (azam.a) es necesariamente un auiadido (id&fa)
en virtud de la cual el siervo se reviste de ese carcter de modo relativo.
Sobre este clebre califa abas (786-809), y. EL2. Estos versos -de los cuales no se halla
referencia en las traducciones de Asn o Gloton luego mencionadas- pueden encontrarse en laantologa
de Muhainmad Ibn Salcir al-Kutubi, Fawdt al-wafaya -ed. Ibsn Abbs, Dar Sdir, 1973, Beirut, vol.
IV, p. 226; ed. Mutanunad Muhyi-l-Din Alxl al-Haind, El Cairo, 195 1-53, vol. II, p. 617-, donde la
autora de los versos se atribuye en efecto al califa fiaran al-Ra~1d. Sobre la historia de la cancin
castellana de las tres morillas, y. J. Ribera, La msica de las cantigas, Disertaciones y Opsculos,
Madrid, 1928, p. 87.
331
(3) No puede ser otra cosa:
Estn estos versos en metro kdmil trmetro catalctico regular con rima en -anr El primero es
el primer verso de la composicin original (mallaD, ya que el primer hemistiquio tambin dma.
El primero de estos versos es separadamente citado y comentado en detalle por Ibn Arabi
en Fut, II, pp. 329-330. V. trad. Asn, Islam,.., pp. 472-473, y trad. Gloton, Trait de laniour, pp. 79-
80. Dice Ibn Mabl en este pasaje antes del verso: Conviene que sepas que el amor no admite
asociacin; pero esto, nicamente cuando la esencia del amante es simple e indivisible, pues cuando
es compuesta, ya cabe que su adhesin amorosa tenga objetos vados: sean stos tan slo aspectos
diferentes, sean varias cosas concretas en las cuales existan aquellas razones diferentes. En estos casos,
el hombre puede ya amar a varios objetos, pues siendo posible que ame a ms de uno, cabe
igualmente que ame a muchos. Y en este sentido dijo el Prncipe de los creyentes: ji. Y tras citar el
verso sigue diciendo:] Irle aqu un amante que ama a tres; y, sin embargo, no deja de haber su misterio
en las palabras mi rienda en singular, en vez de suponer varias riendas para estas sus amadas. Con
...
ello da a entender que su amor, aunque es algo compuesto, sin embargo, no ama ms que una sola
cuajidad, que para l existe en esas tres jvenes, es decir, que se encuentra en la individua]idad de
cada una de ellas. As lo confirma la terminacin del verso: y en todos los rincones de este mi
corazn las tres habitan; porque si l amase, de cada una de las tres, una cualidad que en las otras
no existiera, seguramente que la rienda, de la cual una tirase, seria distinta de la rienda de las otras,
y as tambin, el Jugar que la una ocupase en su corazn no seria el mismo que las otras ocupasen.
Luego es un solo amante que ama a un solo objeto; pero este nico objeto amado existe en varios
seres concretos; y en este sentido y por esta razn, ama a varios. (Trad. Asn, Ibid., pp. 472-73>.
Los tres versos aparecen tambin, citados esta vez conjuntamente, en Rut. II, cap. 78, p. 113
(Rut. XII:500), donde tambin atribuye su autora a Harn al-Ra~d. Trata all el Sayj acerca del amor
en respuesta a la cuestin 116 -de las 155 formuladas por Hakbn Tirmid (sobre este cuestionado, y.
Kitab jatm al-awliya; ed. 0. Yahya, Beirut, 1965)-en que se pregunta: Qu es la bebida del
Amor? (RutH, pp. 111-114).
En un pasaje dice el autor: En ocasiones, aun siendo el amado esclavo del amante y a pesar
de estar sometido a su autoridad, nos encontramos con que el amante se rebaja y humilla ante l. Mas
sabemos que esto se debe al poder del amor (izza al-hubb). no al poder del amado (mahbab).
Seguidamente cita el autor estos versos y comenta a continuacin: Y en ellos el poeta ha asignado
la fuerza (quwwa) a la pasin (haw) en la expresin el poder de la pasin (sultan al-haw). Cf.
Rut. II, p. 113.
338
(35) AL-GAiR
1. Dependencia (tacaluq):
Tienes necesidad de l -Glorificado sea- para que deje caer el velo (isbl al-
sUr) protector del perdn -que cubre las faltas- de modo general, entre t y todo
dao (darar) cuyo efecto recaiga sobre ti, y lo tienda sobre todo aquello, de cuanto
resulte censurable1, que ha puesto en ejecucin en ti, ya sea en el plano de lo
sensible o en el plano de lo inteligible.
2. Realizacin (tuhaqquq):
fail y faccl~, el nombre al-Gaflir expresa una relacin particular (tacalluq j&ss)
por la cual se distingue de al-Gafffir5.
3. Adopcin (tajalluq):
Darab -palabra del mismo esquemamorfolgico (fahfl) que gafar- significa aqu que corta. En
este caso, que corta con generosidad (y. nota supra>. Por oposicin a darr~2b, tambin intensivo -que
significara segn desprende del comentario el que corta abundantemente para todos, sin
discriminacin-, darab tiene un sentido ms restringido y especfico, el que corta generosamente, en
este caso, slo para los necesitados de provisiones.
Sobre la diferencia de los significados de ambos, y. as mismo el comentario de los nombres al-
Gaff7n al-Gafir y al-Gafar en Comentario a los nombres (SaUz: 16-18). Cf. Rut. IV. p. 322.
(36> AL-=AKR
EL AGRADECIDO. EL RECONOCIDO
1. Dependencia (tacalluq):
2. Realizacin (tahaqquq
2 La aleya completa dice: Y cuando vuestro Seor anunci: Si sois agradecidos, os dar ms [de
Mi gracia]. Pero, si sois desagradecidos Ciertamente, Mi castigo es severo (C. 14:7). Trad. Corts.
341
3. Adopcin (tajalluq):
V. mfra nota 6.
Dice as el texto completo de la aleya: Les hizo caer, pues, dolorosamente. Y cuando hubieron
gustado ambos del rbol, se les revel su desnudez y comenzaron a cubrirse con hojas del Jardn [.1
(C. 7:22). Trad. Corts.
La constitucin adnica del Hombre Perfecto o la constitucin del cosmos donde las entidades
latentes cobran existencia y gozan de su manifestacin.
El texto complet de la aleya dice as: Hemos ordenado al hombre con respecto a sus padres -
su madre le llev [dentro]sufriendo pena tras pena y le destet a los dos aos-: S agradecido
conmigo [conDios] y con tus padres. Soy Yo el fin de todo! (C. 31:14). Trad. Corts.
Obsrvese que en el apartado anterior el Sayj ha aludido a los primeros padres, Adn y Eva,
a quienes se refiere el pasaje cornico citado (C. 7:22). Hay en este comentario un trasfondo de
simbologa sexual que relaciona metafsicamente a la pareja adnica prototpica, que cubre la desnudez
de sus rganos y -por otro lado- procrea, con el oculto secretu de la existenciacin de las entidades
latentes, que resulta de la interaccin de las causas secundarias en el dominio de la dualidad. Tngase
342
es decir, en razon del vnculo causal que a ellos te une en tanto que son causa o
medio de tu existencia.
en cuenta que la raz g-k-r denota sexo femenino y fertilidad. En al-Qrnus al-Mu/za se recogen
estas acepciones del trmino Sakr (escrito igual que fukr): nikah (casamiento), Kakr al-Nr (en nota:
far9 al-mara, rgano sexual femenino). Por otra parte, el trmino tana es de la misma raz lxica
que Unn, dos, y Iundiyya, dualismo.
343
(37) AL-tALJ
1. Dependencia (tatalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
En C. 9:99 se emplea el trmino qurba, pl. qurubat, traducido por Corts como medio de
acercarse y por Vemet como ofrenda en sus respectivas versiones del Corn. En los escritos
akbares designa generalmente la proximidad a Dios o, ms concretamente, la Morada de la
Proximidad divina, a la cual accedi Ibn cMabi en el ato 597~120O (cf. Fra. II, p. 261) y a cuya
realidad consagr un tratado independiente K. (Ma qam) al-qurba (RG:414) -y. Rasai1, ed. Hyderabad-
y varios captulos de Fut. (cf RG:14).
2 Es decir, una forma gramatical de superlativo, que expresa una cualidad en grado superlativo.
St 35-2.
Elativo de CaIL Si se traduce bi-ji1af por a diferencia de (y. 40-2, donde sc emplea con este
mismo sentido, y y. tambin Ka/nY, 38.2), se entiende Ah como superlativo que supera la
comparacin entre alto y ms alto a diferencia de al-Al que, por su implcito valor comparativo
(el que s Ms Alto qe otro) s establecera una relacin de comparacin. En apoyo dc esta lectura
cabe sealar que en el Corn slo se emplea el nombre al-Al -que nicamente figura en la lista de
Ama=-como calificativo de Rabb. Seor (cf C. 79:24, 87:1 y 92:20). Sobre estos y otros nombres
de raz C.l~y y. Noms, pp. 206-207.
Si se entiende que la expresin bi-jilaf sigmilfica aqu sin contar con..., entonces el dativo
a]-Al habra de entenderse como superlativo el Elevadsimo por encima de todo lo dems con
respecto al cual no cabe comparacin alguna, en sentido anlogo al del elativo en la frmula Allahu
aLtar, Dios es grandsimo por encima de todas las cosas y de toda comparacin -sentido
344
3. Adopcin (tajalluq):
Lit. el que se hace con (haiz) la calla de la precedencia (qasab al.sabq), expresin figurada
relativa al hecho de echar suertes con tallos de diversos tamailos.
345
(38) ALKL4BIR
1. Dependencia ((a/al/ng)
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
(39) AL-HAFIZ
1. Dependencia (tatalluq):
(4r) y para pedirLe la proteccin y apoyo Qalab al-tayfd) que necesitas para la
preservacin y el cuidado (WP) de otros.
2. Realizacin (tahaqquq):
entre los nmeros, del nmero cinco, ya que este nmero se preserva a si mismo y
preserva, en especial, al nmero veinte3.
Esto se refleja aqu en la amplitud de Su proteccin, pues es el Preservador de todas las cosas.
2 Lit. lo otro que l, es decir, a todos los seres del cosmos.
Aqu hay una alusin simblica de valores numricos. En el sistema alfanumrico convencional -
en el cual se asigna a cada letra un valor-, la letra/za equivale a cinco y la letra kdf a veinte. La >h<
es pronombre sufijo dc tercera persona en singular y la >k< es pronombre sufijo de segunda persona.
La ha (5) del pronombre huwa (l) representa simblicamente la Ipseidad divina (huwiyya), la
Esencia <4a) incognoscible, oculta e incondicionada de Dios. Sobre el simbolismo y la significacin
de esta letra, y. Fui. 1: 542-A y 543. La ha tambin podra referirse simblicamente a las Cinco
Presencias divinas (y. Corbin, Imaginacin, p. 412).
La letra kdf (20), por su parte, como primera letra de la palabra kawn, podra aqu simbolizar
lo creado y, de ah, al Hombre Perfecto (ka miO. Ibn Mab distingue entre la ktif de la esperanza,
la expansin, la proximidad y la belleza, y la aif del temor, la apretura, la lejana y la majestad (cf.
348
El.
3. Adopcin (tojal/uq):
encomendado, y puede as mismo darse el caso de que preserve algo que de otro
modo sera aniquilado por medio de la concentracin de su voluntad creativa
(himma), aunque este acto de preservacin por la fuerza activa del corazn no
dependa de una orden divina (amrV. Tambin es propio de la adopcin de la
cualidad de este nombre que el siervo acte enrgicamente en defensa de la causa de
Allh contra quienes se oponen a El.
Ful. 1: 560). Representa pues el dominio de los contrarios, de la dualidad yo-t. El significado de este
simbolismo podra ser en tal caso que Dios es el nico que no est condicionado, de modo que puede
preservar Su propia Esencia (5) y preservar tambin al hombre-cosmos (20) en donde se manifiesta
la multiplicidad de sus nombres sin que esto signifique en modo alguno la abolicin de Su unidad
esencial.
Mtro basa. El segundo hemistiquio dma en -dnd. Se trata de un verso de Qurayt al~Anbar,
citado en la antologa de al-Marzq, =arhdwan al-haznasa, El Cairo, 1951, Pp. 25-27. y. tambin
Ibn Yinni, K. al-Jasais, II, p. 27, y al-Sa9arl, K. al-Amndlg II, p. 288. El mismo Ibn Arab menciona
=iral-haniasa en Fui. VIII: 653.
Cita el Sayj este verso para mostrar la conexin que hay entre la preservacin o salvaguardia
(hifz) del guardin custodio (hafiz) y la clera defensiva (gadab) a la que acaba de referirse, ya que
en el segundo hemistiquio se usa el tnnino hafiza, de la misma raz y forma que hafiz, que significa,
segn DAE, justa clera, celo, bro en defender los propios valores, salvaguardia (del error). As
349
se mostraran blandos
que la justa clera, el celo o bro por defender lacausa divina (/zafza) -a lo que lbn Arab se
ha referido con la expresin salir en defensa de Dios (gadiba /i-Llah) y que lit. significa enardecerse
en favor dc Dios- fonna parte de esta adopcin.
6 Traduzco segn el comentario de al-Marzq que lee Zata (debilidad) y desecha la posibilidad
de leer /awxa (fuerza), considerando que la ltima parte del verso -contrapuesta al primer hemistiquio-
constituye una provocadora indirecta del poeta que incita a sus interlocutores para enardecer su nimo
(cf. Sarh dvdn al-/zamasa, pp. 26-27).
350
(4(P) AL-MUQIT
1. Dependencia (tocalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
Es decir, para que seas capaz -otro de los significados de muqil- de percibir y hacer frente a las
diversas fuerzas.
2 Los trminos waqr (momento) y qU (alimento), tienen las mismas letras en sus respectivas
race~s lxicas, aunque en distinto orden, como sucede en el caso de qabil y qalb asociados en un verso
de Tar5unan al-aXwaq (XI:13). Al nombre al-Muqil, pafl. act. (forma 1V) de raz q-w-t, est
directamnte asociado l trmino qa de la misma raz e indirectamente asociado el trmino waqt de
raz w-q-t.
Desde la perspectiva de los sufes, las coincidencias lingisticas de cualquier orden en la
lengua rabe -lengua de la revelacin islmica- no son efecto de arbitraria casualidad ni de caprichosa
convencin, sino que indican significativas relaciones providenciales entre los trminos implcita o
explcitamente asociados. Ya que todo est contenido en la omnisciencia divina, nada puede por tanto
considerarse meramente arbitrario, sustituible, efecto de la gratuidad del azar. La Palabra divina -ya
sea en el Libro o en la creacin- es siempre significativa.
351
3. Adopcin (tajalluq):
(41) AL-IIASJB
1. Dependencia (tacalluq):
2. Realizacin (tabaqquq):
Lit. a hacer las cuentas con tus alientos (muhasabaz al-anfas), es decir, (1) a estar atento en
todo instante a la propia conducta de modo que sea posible pedirse cuenta de todo acto y. al
recapitular, hacerse responsable de las propias obras, (2) estar consciente de s mismo y del entorno
mediante la atencin a la propia respiracin o, en su caso, (3) recurrir a la tcnica de llevar la cuenta
de la repeticin de un dikr -en general en secuencias impares- al ritmo de la respiracin. Estos rius
aspectos de este mtodo de meditacin han sido abundantemente comentados en los tratados de
sufismo. y., p. ej., sbre anlogas tcnicas empleadas por los naq~bandes, el estudio de Mir
Valiuddin, Contemplative disciplines iii sujisrn, East-West Publications, Londres, 1980, PP. 60 y ss.
En la lengua comn, la expresin hosa/ni caa nafsi/zi significa precaverse, cuidarse (cf.
DAE, lit. tomar cuenta de s mismo). Aqu en lugar de nafs, pl. nufas, se emplea nafas, pl. anfas,
en lo cual hay una alusin a la ntima relacin de ambas realidades -el nima y el hlito- en el ser
humano.
2 En el sentido de Que lleva cuenta de las cosas, es decir, que est informado de ellas.
353
(tatalluq) con el nombre al-Kff el Que basta a Sus siervos3, segn se desprende
de las aleyas en que se dice: Acaso no hasta (kf~) Dios a su siervo? (C .39:36)~.
A quien confa en Dios, El ]e basta (hasb) (C. 65:3)~.
En realidad, los sentidos de la suficiencia (Piffa) son muchos y no pueden
-6
recogerse aqu
3. Adopcin (tajalluq):
de s mismo, y cuando adems se rinde cuentas a s mismo por sus actos, tanto
interna como externamente, hacindose reponsable tanto de sus pensamientos
(jatart) como de sus movimientos (harakr) con atento sentido autocrtico (noqJ)
En el mismo sentido, al-I-Iasib es el Que tiene cuenta de lo que Sus siervos precisan y provee
lo necesario y, por tanto, el Que basta a Sus siervos.
El ms. E aliade: ... y puede tambin tener relacin con el nombre el Respondedor (al-
Mu9tb). y. texto rabe, 41, nota 3. En el sentido, en este caso, de que el nombre al-Mu5fb significa
el Que satisface las peticiones y aI-Hastb, el Suficiente, significa el Que da suficiencia y, por tanto,
satisface.
Lit. Acaso no es Allb el Que basta a Su siervo (fi)?, es decir, bastante para Su siervo,
donde se emplea el mismo trmino del nombre al-Lafa pan. act. Este nombre no estA incluido en la
lista de Walid, pero figura en las otras tres listas tradicionales. V. Guimaret, Nonis, p. 366.
Dice el texto completo de la aleya: No basta Dios a su siervo? Quieren [los infieles]
intimidarte con otros [dioses]fuera de l. Pero aqul a quien Dios extrava no podr encontrar quien
le dirija (C. 39:36). Trad. Corts.
En la cita anterior se aplicaba el trmino f con anlogo sentido al que tiene aqu el trmino
hasb, de la misma raz del nombre al-IIasib. Esta aleya contina diciendo: [...] A quien confa en
Dios, Elle basta. Dios consigue lo que se propone. Dios ha establecido una medida para cada cosa
(C. 65:3). Trad. Corts.
6 Puede entenderse a este respecto que Ja nocin de suficiencia divina puede considerarse desde
muy diversas perspectivas. En ltima instancia todo nombre expresara un aspecto de suficiencia con
relacin a su atributo especfico. As, p. ej., el Gua sera el que brinda la gua necesaria con
suficiencia, el Que se basta para guiar a Sus siervos, etc. Esta correlacin de los nombres se funda en
el hecho de que, en definitiva, todos ellos designan una nica Esencia que trasciende las distinciones.
354
Es decir, con contricin y propsito de enmienda, con atencin inmediata y con la intencin de
aclarar lo errneo y bomir los pecados.
355
(42) AL4AL!L
1. Dependencia (taalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
descenso (nuzal) hacia Sus siervos al cual se refiere el hadiz santo en que dice el
Seor: Hay alguien contrito (tJib) de modo que Yo pueda perdonarle? Hay
alguien que est suplicando de modo que Yo pueda responderle?2 y en Su Palabra:
En un sentido el nombre al-Yak!, en tanto que nombre de Majestad (9ahiO, est relacionado con
la Incomparabilidad divina (ianzth) expresada en esta sentencia; en otro sentido, al-Yak! est tambin
relacionado con el opuesto aspecto de la Beijeza <flama!) -de hecho los nombres al.Yahl y aZ-Vam
con frecuencia se comentan conjuntamente (cf. GazilIl, Maqsad, pp. 126 y 127)- y con la idea de la
similaridad divina (tagbth) expresada -segn la lectura alternativa de Ibn Mab- en esta misma aleya.
y. supra 9-2, nota 3.
2 Fragmento del hadiz sobre el descenso de Dios al cielo del mundo durante el ltimo tercio de
la noche. V. BujAil, Daawdi 14, Tawhfd, 35; Muslirn, Musdfiran 168-170, 172, Salin, 124; Ab
Dd, Sunna 19; Tirmid, Sala 211, Sawm 38, 78; Ibn MA5a, Iqana 191; Driini, SaUZ 168;
Muwatta: Quran 30; Ibn Hanhal IV:16, VI:238. Cf Fui. (OY) II, p. 514. Para ms referencias y.
Graham, Divine Word, p. 177. Ibn Arab menciona este fragmento en Fui. 11:299 y XI:198 <fii-u91ba-
356
No ves que Dios conoce lo que est en los cielos y en la tierra? No hay concilibulo de tres
personas en que no sea l el cuarto [cf. Mt, 18:201, ni de cinco personas en que no sea l el sexto.
Lo mismo si son menos [dctres] que si son ms [decinco], l siempre est presente, dondequiera que
se encuentren. Luego, el da de la Resurreccin, ya les infonnar de lo que hicieron [enla tierra]. Dios
es omnisciente (C. 58:1). Trad. Corts.
S, hemos creado al hombre. Sabemos lo que su mente le sugiere. Estamos ms cerca de l que
su misma vena yugular (C. 50:16). Trad. Corts.
La fuente empleada por lbn Arab al citar este hadiz en su Mdkdt al-anwar, u0. 98, p. 128-9,
es Muslim, Birr (45) 43. La cita aqu es parcial y no coincide exactamente. Sobre el hadiz y oms
fuentes, y. Grahani, Divine Word, PP. 179-80, y Wensinck, Concordance, VI, p. 198, que menciona
la versin de Ibn Hanbal, Wasdya 7. Y. tambin Monis, Seeking JML4S, XVI, p. 18.
,
1-ladiz citado en FuL (OY) IV: 514; VI: 215]6, 481, 492; VII: 236; IX: 58; XI: 185; XIII:
542, 580; y Fui. IV, p. 256, lss. 31-36.
6 Parece distinguir el autor entre los textos relativos a la haqqa, la realidad esencial del nombre,
y los relativos al tahaqquq.
y. ML~km, n0. 7, Pp. 30-31. Sobre las fuentes, y. Divine Word, n0. 36, Pp. 159-160. Mencionado
en Rut. IV: 266.
35,7
3. Adopcin (tajalluq):
$ Los judos dicen: La mano de Dios est cerrada (maglala). [...] Al contrario, Sus dos manos
estn extendidas (mabsata) y l distribuye Sus dones como quiere [...l (C. 5:64).
El verbo infarada significa aislarse, retirarse. Retirarse con Dios no implica apartarse
fsicamente del mundo y de los quehaceres cotidianos, sino vivir en la interioridad con una constante
y profunda conciencia de la unidad de la Realidad divina al tiempo que se vive en armona con la
sociedad segn lo prescrito. Estar con Dios donde no hay adnde (ayn) corresponde a la Majestad
como contrapartida a la rnaiyya, la copresencia divina, el hecho de que Dios est con los siervos
dondequiera (ayna ma, C. 57:4 y 58:7) que se encuentren, lo cual correspondera a la Belleza.
~ La palabra hayu se traduce normalmente por donde o mientras (DAE), es decir, localizacin
espacial o espacio de tiempo. Puede entenderse que no hay lugar adnde dirigirse, ni espacio -de lugar
o tiempo- donde estar, porque este estar con Dios est fuera de la dimensin espacio-temporal.
Lit. ni entendimiento, ni comprensin (fa/ini). Porque en el estado de extincin (latid) al que
aqu se alude no hay dualidad, no hay quien comprenda ni qu comprender, y el entendimiento
requiere conciencia del sujeto y del objeto.
12 Verso en metro awtI, citado por el autor en Fui. 1: 440, p. 258, donde previamente distingue
varias modalidades de recepcin del discurso divino y cita este verso para ilustrar su exposicin acerca
de la condicin del inspirado.
[439] Qu distancia entre el recopilador que dice me ha transmitido Fulano -que en paz
descanse- dc Fulano y quien dice: me ha infonnado mi corazn acerca de mi Seor! (referencia
a Abl Yazid, y. Mahmd Gurb, Sari, kalndt..., p. 152). Y aunque este ltimo tenga una alta
capacidad, qu distancia entre l y quien dice: mi Seor me ha informado acerca de mi Seor, es
decir, acerca de S mismo -en lo cual hay una alusin simblica, pues cl primero es el Seor
condicionado de la creencia (aI-Rabb a~muctaqad> y el segundo el Seor incondicionado, que no est
sujeto a restricciones (al-Rabb allad la yaaqayyad) y es por mediacin sin mediacin (bi-wasia la
bi-wasita)-, lo cual constituye el conocimiento que el corazn recibe de la contemplacin esencial
(mugahada ddtiyya), desde la cual se difunde al secreto del corazn (sirr), al espritu y al alma.
[4401Cmo puede entonces conocerse la posicin doctrinal de quien bebe de esta fuente?
No puedes conocerla a menos que conozcas a Allb -Enaltecido sea- que es incognoscible en todos
los sentidos, de modo que tampoco aquel que bebe de esa fuente puede ser conocido, pues la razn
358
(caqfl no sabe dnde se encuentra debido a que el objeto de la razn son los seres engendrados
(akwan) y l, como se ha dicho [enel verso aqu citado] no tiene ser engendrado (kawn).
V. tambin la cita y comentario de este verso en el Libro de la Eternidad sin principio, donde
el autor -antes de citarlo- explica que la Palabra (kokn) es atributo primordial (sifa qadttnn) de
Allh: no tiene forma L...] y no es contingente (p. 4). Cuando Dios se dirigi a Moiss, le habl con
Su Palabra preetema (qadna) [.1. Pretender, considerando a Moiss limitado a la temporalidad,
que la Palabra del llacedor va acompaada de movimiento temporal, resulta menos adecuado que
considerar, por el contrario, que Moiss escuch fuera del tiempo [lit. en el no tiempo, la
atemporalidad], dado que el Hablante no le habl en un transcurso de tiempo. Considerar trascendente
e incomparable la escucha de Moiss es, as pues, ms apropiado que considerar inmanente o
asemejable la Palabra del Hacedor. [Lit. la inclusin de Moiss en la trascendencia es ns
conveniente...]. Cf. K. al-Ami, ed. Hyderabad, p. 5. y. mfra nota 14.
~ O bien, y estuvo as sin ser, pues T eras l, lit. pues T le eras, lo cual en rabe constituye
una licencia expresiva y elegante que en castellano no expresa los mismos matices. En sentido tcnico,
serle significa ser en lugar de l durante su extincin, es decir, ser el verdadero Yo esencial que
subsiste a la desaparicin dcl yo personal aparente, o bien seria realidad subyacente de la apariencia
del ser personal, con lo cual podra traducirse tambin Y fue sin existir, por Ti existiendo. Dios es
la nica causa real, la sola realidad del ser del siervo, el cual existe por l, en l se aniquja y por l
subsiste.
~ El verso se refiere, por una parte, al Hombre Perfecto, cuyo atributo, en tanto que Siervo del
Majestuoso, se desconoce. Por otra parte, este verso encierra tambin una alusin a los seis das de
la creacin mencionados en la misma aleya (C. 57:4) en que se hace referencia a la copresencia divina
(maiyya). El verso alude por tanto, en el plano divino, al hecho de que la atemporal preexistencia
divina no puede conocerse desde la temporalidad de la creacin. Por ello los das -y todo lo creado
en su transcurso- ignoran el nombre de Dios y el lugar en que est, es decir, no Le conocen.
Ibn Arabi cita este mismo verso precedido del anterior en varias obras, sin mencin de autor.
En el Kitdb al-A zal (ed. Hyderabad, Pp. 5-6) lo comenta conjuntamente con el verso antes
citado (y. supra nota 12), indicando que este verso se refiere a un grado ms alto de extincin.
359
A ste ltimo aade el Sayj un segundo verso que le sigue y dice as: Me he ocultado de
mi tiempo a la sombra de su ala 1 y as lo ve mi ojo, sin que venne el tiempo pueda. En el Kitab al-
Isra (ed. ]Iyderabad, p. 60, y ed. 5. Ua]dm, IV:4, p. 148), introduce el autor estos dos versos con la
palabras: como ha dicho el sabio que ha llegado al conocimiento unitivo (wdsil hakim). y. tambin
la cita del mismo verso en un comentario (K. Kagf ai-gayat> a la obra de lbs cArabi titulada K. al-
Ta9alliydt, cd. O. Yahya, AL-MA CJ1JRIQ, 1966-67, n0. 433, nota 828. y. mfra 96-93.
6 Si TJmayr se entiende como diminutivo del nombre propio limar Eh, padre del pequeo
Omar, o bien, si Umayr se entiende como diminutivo de unir, vida, edad, Eh, el de corta edad.
Relata el hadiz que Anas Ibn MJik dijo: El Enviado de AllAh era, de entre la gente, el de
mejor carcter (juluq). Yo tena un hermano menor a quien se llamaba por entonces Ab tJmayr...
siendo un nio ya destetado. Y cuando el Enviado vena, le deca al verle: Oye, Ab TJmayr, qu
ha hecho el nugayr [miseoro pajarillo]? y jugaba con l. Cf. Muslins, dab, 30. V. tambin Ab
DAod, dab, 69; Tirinid, Sale 131, Rarr, 57; Ibn Mja, dab 24; Ibn Uanbal III: 115, 119, etc. Cf.
Concordance, VI. p. 497.
Juego de palabras del Profeta con cuya mencin parece sugerir Ibn AraN que quien, como
Mubansmad, alcanza esta morada espiritual, siendo venerable y majestuoso recurre a la broma y al
juego para que los dems se sientan prximos a l y haya en su entorno un clima de distensin y
concordia.
~ Como puede apreciarse, este segundo aspecto d la majestad, caracterizado por la simpata, la
proximidad y la paciente modestia, corresponde al aspecto de la Belleza. Como se muestra en nuestro
estudio de las nociones dc Majestad y Belleza, sta est implfcila en aqulla y viceversa (cf. Qn the
Divine Lave of Beauty, JAdIAS. XVIII, Oxford, 1995, Pp. 1-22). Aqu no dice el autor que bromear
o tolerar con paciencia sean ms cualidades necesarias de un nico tajalluq de este nombre, de una
sola morada de majestad, sino que quien alcanza esta otra morada caracterizada por estas cualidades
tambin es 9a111, como quien alcanza la morada caracterizada por el retiro interno. Parece desprenderse
del texto que la primera no implica necesariamente la segunda.
360
(43) AL-K4RJM
1. Dependencia (tacalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
Lit. en toda faz (wa9h). Segn Raz, la nocin de karam designa entre los rabes toda cualidad
digna d~ loa. Cf. Guimaret, Nonis, p. 219.
2 v~ sobre los nombres dedon, especialmente, Rut. W. p. 263 (hadrat al-saja), y Fui. IV, p. 323,
lss. 2-5 (Sarh, n0. 18-22). Sobre ste y otros sentidos de Karl,, y. Guimaret, Nonis, pp. 119-221.
O bien, el Pagador.
361
Este nombre de raz -t-r, pan. act. de forma IV, tiene aqu el significado de honrador,
agasajador, el que antepone la necesidad del otro. No se menciona como nombre divino en el
ensayo de Guimaret sobre los tratados acerca de los nombres, ya que segn Ibn AraN precisa en Fut.
al diferenciar varias modalidades de don: el generoso desprendimiento o altruismo (flor) consiste
en que des aquello que t mismo necesitas en el momento de darlo -que es lo ms meritorio- o
necesitars en el futuro -cuando no se encuentra el dador en estado de necesidad inmedita-. A cada
modalidad de don corresponde un nombre divino de la misma raz lxica a excepcin del altruismo
(flor). AUh -Enaltecido sea- es Wahhdb, Karm, Yawdd y Saj4 pero no se dice de l que sea
altruista (rnutir), Ensalzado sea. Cf. Fut. IV, p. 263 (28-30).
De nodo que mu br no es un nombre divino -pues no tiene Dios necesidad alguna a la que
pueda anteponer otra ajena-, sino un nombre de don humano, por lo cual el autor, consecuentemente,
slo se refiere a l en el apartado de adopcin.
y. mfra 44-2, nota 3, sobre al-Raqtb corno nombre de don.
6 Lit. en la actualidad (wuad) o virtualmente (taqdfr). Estos trminos corresponden a ff4.hal,
en el estado, en el presente yfr-Listiqbal, en el porvenir, en el futuro empleados en el texto de
Fut. citado en la nota anterior.
(44) AL-R14QIB
EL GUARDIN, EL VIGILANTE
EL OBSERVADOR, EL CONTROLADOR, EL SUPERVISOR
1. Dependencia (nalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
Aqu se asocia la vigilancia a la condicin soberana del Rey, de modo que al-Raqfb es el
Guardin protector de sus sbditos.
2 Estos trminos -aunque empleados en un sintagma que constituye en rabe una expresin hecha
traducible por cuanto hacen o dejan de hacer- contienen una alusin implcita -tambin significan
vocales y quiescencias- al aspecto lingilstico del ser, la logovisin suf, segn la cual toda creacin
surge por efecto del Logos divino.
En este sentido puede considerarse, por tanto, uno de los nombres de don. El Vigilante da
proteccin y concede a Sus fieles la gracia de la observancia (mura<a9, es decir, les da la capacidad
de cumplir con las divinas prescripciones, dndoles lo necesario para que los siervos puedan cumplir,
entre otras cosas, con los requisitos (hfl9dt) de la oracin ritual -movimientos (harakt) y reposos
(sakanat)- u otros deberes religiosos, y lleva la cuenta (de las rakadt -secuencias de movimientos de
la azal-, de las repeticiones de frmulas rituales, de los das de ayuno, etc,). El estilo sobrio, conciso
y con frecuencia elptico de los comentarios de Ibn Arab a los nombres deja abiertas las puertas a
diversas interpretaciones o aplicaciones desde los diferentes rdenes de la existencia. En la traduccin
no puede reflejarse tal diversidad de posibles perspectivas.
363
3. Adopcin (tajalluq):
Emplea el ~ayjun verbo en forma IV de raz h-s-y -cuyo correspondiente nombre de accin es
isa (y, supra *)~ que significa tanto proteger como contar, calcular. As que esto podra
significar que al-Raqlb (1) protege a los seres en general, (2) cuida de los fieles protegindoles de la
negligencia (3) guarda cuenta de los movimientos o acciones (harakat), (4) calcula la medida de las
necesidades (ha5at).
Dice literalmente su Saytn, nombre cornico de Satans. Como otros autores sufes lbn Arab
provee en diversos pasajes criterios para distinguir diferentes tipos de percepciones paranormales. El
Sayj, al igual que otros maestros, clasifica los pensamientos incidentales o inspiraciones (jawatir),
es decir las ocurrencias o incidencias que llegan al interior corazn -lo que podramos llamar
propiamente corazonadas con este sentido especifico- en cuatro categoras: inspiracin divina (i)ahO -
Es decir, explora lo que producen en el interior los estmulos exteriores y lo que los estmulos
interiores producen en el exterior, vigilando la correlacin entre interioridad y manifestacin externa.
Es decir, la familia, los allegados, los viajeros, los hurfanos y los necesitados en general, cuyo
cuidado se prescribe en el Coran.
364
(45) AL-MEJVIR
1. Dependencia (tataluq):
aceptada (qubal al~duc~). (2) y para que te provea de la cortesa espiritual necesaria
para que no Le invoques por aquello por lo cual te ha prohibido que Le llames.
2. Realizacin (tahaqquq):
cornica que rene ambos aspectos: Cuando mis siervos te pregunten por M, estoy
cerca y respondo la llamada del que ora cuando Me invoca. Que Me escuchen,
pues...! (C. 2: 186). As como t, cuando Le llamas, quieres que te escuche y
responda (ijdba), as mismo quiere l que Le escuches y respondas (iba) respecto
3. Adopcin (tajalluq
V. =arh,n0. 47.
365
(46) AL-W SI
1. Dependencia (tealluq):
Tienes necesidad de l -Glorificado sea- para que te allane y facilite todas las
cosas1 y para que se extienda sobre ti Su misericordia restringida (rahmo
nuqayyada/. Aunque la restriccin condicionada (taqyd) es atributo (sifr) nuestro
y no atributo Suyo -Enaltecido sea-, es un deber necesario para el ser humano (insn)
desear y procurar aquello que Dios -Enaltecido sea- le invita a 0esear y suplicar,
2. Realizacin (tehaqquq):
O bien, para que te haga capaz de contener todas las cosas. y. mfra 46-3.
2 V. supra 3-2.
Dice esta aleya: Destnanos [Iit. prescrbenos] bien en la vida de ac y en la otra. Nos hemos
vuelto a Ti [arrepentidos].Dijo [el Selior: Inflijo Mi castigo a quien quiero, pero Mi misericordia
es omnmoda. Destinar a ella a quienes teman a Dios y den el azaque y a quienes crean en Nuestros
signos.... Trad. Corts.
lbn Arabl emplea aqu la primera persona es como si yo Le pidiera que me pennita llegar a
ser...
366
El Omnmodo (al-Wast) es, en su realidad esencial (haqqa), el que abarca
todas las cosas sin que cosa alguna pueda comprenderLe.
3. Adopcin (tajalluq):
de cien millones de veces en uno de los rincones (zwiya) del corazn del gnstico
V. supra 5-3. Dice el corazn de Mi siervo creyente (murnin) -en sentido restringido-, no de
cualquier persona. Este siervo fiel es el Hombre Perfecto.
6 Sobre las locuciones teopticas de este clebre suf, y. BADAWI, Abd al-Ralimn, =aahmal-
s4iyya, Dar al-Qalain, Beirut, 1978 (3~ cd.).
El Trono del Misericordioso encierra en su esfera todas las formas existentes. En la cosmologa
akbar es el grado existencial comprensivo que abarca los dems grados. Cf. 5. Hakim, Mu9arn, a,
p. 797. Respecto a su relacin con el corazn del siervo dice el Sayj: El corazn es Su Trono [deal-
Rahmn] y no est limitado por ningn atributo especfico sino que, por el contrario, as como el
Omnicompasivo posee todos los Bellsimos Nombres (C. 17:110), el corazn rene todos los divinos
nombres y atributos. FuL III, p. 129, lss. 17-18. Sobre esta analoga entre la comprensividad del
Trono del Misericordioso y la del corazn. y. Chittick, SPK, PP. 106-108 y 5. Hakim, Mu~ant, ar~,
qalb, ralima.
todas las cosas tienen una faz. orientada hacia la divina Realidad9.
Trono.Levnralo, -me orden. Lo levant y me dijo: Ahora chalo a] mar [delsaber. Lo anoj
y desapareci. Luego el mar volvi a echarlo afrera y me dijo: Extrae del mar la Piedra de la
Semejanza. La saqu y me dijo: Trae la Balanza (mizan). La llev y me dijo: Coloca el Trono (al-
arf> y todo lo que contiene en uno de sus platillos y pon la Piedra de la Semejanza en el otro. [El
resultado fue quel pesaba ms la Piedra. Me dijo entonces: Aunque pusieras un milln de veces el
peso del Trono hasta alcanzar el lmite de lo posible, esta Piedra pesara ms. La Piedra de la
Semejanza es, segn lbn Sawdakin, el Hombre Perfecto. Cf. Contemplaciones, p. 32, nota 27.
En otro pasaje de Malahid se alude a la vastedad y permanente transformacin del corazn
del siervo:
Sabe que por el corazn (qalb) del gnstico discurren cada da setenta mil secretos de Mi
majestad -dice Dios al siervo- que nunca retoman a l. Si se revelara tan slo uno de tales secretos
a quien no ha alcanzado esta morada, su devclacin le consumida. Explica Ibn Sawdaktn que . al
comentar esto, Ibn Arabi explic que Dios tiene un reino especial, reservado a los secretos, desde el
cual infunde los espritus de las letras a todo el cosmos. La palabra divina ..y he infundido en l de
Mi Espritu (C. 15:295 condene setenta mil fuerzas, d modo que el corazn de] gnstico recibe cada
da setenta mil secretos: cada fuerza confiere un secreto y cada secreto otorga una de las ciencias de
la divinidad, y esto cada uno de los das del mundo. Cf. Ibn Sawdakln, K. al-Na53d, fol. 208a. Cf
Contemplaciones, pp. 63-64.
Esta expresin (wajh il-l-Ilaqq) implica que todas las cosas tienen, de algn modo, un sentido
positivo con relacin a Dios. As, el aparente perjuicio entraa de hecho una oculta gracia. Todo est
necesariamente vinculado a la Verdad.
368
(47) AL-HACM
1. Dependencia (taalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
(tajstQ, tal siervo ha adoptado entonces los rasgos caractersticos de este nombre2.
1, Dependencia (ktaUuq):
2. Realizacin (tahaqquq):
Es decir, en primer lugar, al profeta Muhanimad -uno de cuyos nombres es Uabib, Amado-
como supremo representante de la condicin humana, el Hombre Perfecto por excelencia, Sello de la
profeca universa] en cl acontecer histrico temporal horizontal y Relidad o Luz Mabomtica, a partir
dc la cual fue creado el universo, en su dimensin csmica vertical.
2 No hemos hecho de la tierra lecho 1 y de las montailas estacas (awtd? (C. 78:6-7). Trad.
Corts. En rabe, la expresin figurada awtad al-aro, lit. las estacas de la tierra, significa las
montaas. Cita Ibn Arabi este versculo para traer a colacin la relacin semntica del trmino
watad, pl. awtdd, estaca de tienda, con el tnnino wadd que adems de constancia amorosa tiene
tambin esta misma acepcin de estaca. Basndose en esta relacin de sinonimia, Ibn eAnbi
interpreta el significado de wadd como amor que fija y consolida.
371
3. Adopcin (tajalluq):
lbn cMabi distingue entre la simpata o inclinacin amorosa (haw), el cario (wast!) que es su
consolidacin (tabu), el amor (hubb) que es desprendido y libre de la propia voluntad en favor de la
voluntad del Amado, y la pasin (ciKq). Cf. FuL. IV, p. 259, (lss. 28-30).
No obstante, en otro pasaje explica el Sayj que el cario no slo designa la consolidacidn de
la simpata sino que designa la constancia del amor (lzubb), de la pasin (i~q) o de la inclinacin
amorosa (haw&). Cf. FuL. II, p. 337, (1. 12). Sobre la distincin entre estos cuatro sobrenombres del
amor, y. Ful. II, pp. 335-338; trad. Asn, Islam..., pp. 490-96.
372
1. Dependencia (tatalluq):
2. Realizacin (tabaqquq):
Esencia (4t)1, por cuanto que Su esencia incomparable no se asemeja a las esencias
(gawt) de los posibles, ni puede atribuirse a ella lo que se aplica a los posibles.
Aqul cuyos atributos son atributos de excelencia en cuanto que no pueden
concebirse en los trminos en que se conciben los nobles atributos (sifat &arifa) con
relacin a los posibles (munilcint), l es pues el realmente digno del nombre al-
3. Adopcin (tajalluq):
(5<)) AL-BCIT
1. Dependencia (tacalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
El trmino bacit pan. ac. de fonna 1, se usa tambin con los siguientes significados: mvil,
motivo, causa, impulso, motivacin (DAF). En una nota al margen del ms. E (fol. 17a) se reproduce
el pasaj de Fin. IV, ~i.324, lss. 18-21 (y. la correspondiente traduccin en Sanz, n0. 52).
2Se sugiere aqu que la himina est relacionada con la capacidad de suscitar el despertar espiritual
induciendo estados de apertura, comprensin, etc.
O bien, de quien le enva a que enve, a que resucite o a que viviftque. Alusin al carcter
mediador de los Enviados y Profetas, que incitan a los hombres a seguir la verdad vivificando sus
corazones al hacerles llegar el mensaje proftico.
375
3. Adopcin (tajdlluq):
En el siguiente apartado se aclara la relacin aqu establecida entre (1) el que es Bctit -
Remitente, Resucitador, Incitador, Mvil- absoluto sin intermediario (Bat can la inflO y (2) el que
es bctit can bttit -incitador con respecto a Quien enva- o bien baU mallar, vivificador delegado,
es decir, rasal, enviado. La nocin subyacente a todas las significaciones de este nombre es la idea
de traslado. El Remitente es el que traslada de un lado a otro: de la vida a la muerte y de la muerte
a la vida, de la ignorancia al conocimiento, del sueo a la vigilia, de la inconsciencia a la consciencia,
del alejamiento a la proximidad, de la inexistencia a la existencia, del barzaj a la Resurreecin... El
Remitente es el que enva a los enviados, trasmisores del mensaje proftico, y la Causa primera, el
Mvil de toda causa secundaria.
Es preciso tener presente aqu, para una amplia comprensin del texto, el clebre hadiz en que
el Profeta se refiere a la muerte antes de la muene
6 C. 62: 2. La aleya completa dice: l es quien ha mandado a los gentiles un Enviado salido de
ellos, que les recita Sus aleyas, les purifica y les ensea la Escritura y la Sabidura. Antes estaban,
evidentemente, extraviados. Trad. Corts. En esta aleya se habla de un Enviado salido de ellos
mismos. En C. 9: 128 se dice: Os ha venido un Enviado salido de vosotros mismos (rara! mm anfusi-
kum), que puede interpretarse tambin literalmente domo un enviado de vuestras propias almas.
Alusin pues a un enviado interior que corresponde al urden microcsmico.
Alusin al conocimiento innato, a la fe origina] con que Dios cre al ser humano. Segn un
conocido hadiz Todo nito nace segn su naturaleza primordial (Jitra), luego sus padres hacen de l
un judo, un cristiano o un zoroastra. Cf. Buj~, Yanaiz 80, 92, Tafsfr 30:1; Muslins, Qadar 22.24,
etc. Esta naturaleza primordial se manifest por vez primera en el Pacto hecho con Dios por los
futuros descendientes de Adn antes de que accedieran a este mundo. Cf? Chittick, SPK, p. 195.
37 6
8Lo cual puede referirse a las oposiciones y transgresiones de los rganos con respecto a la
Ley revelada, o bien, a las contradicciones y divergencias entre los diversos miembros.
El noble saber, que pudiera contraponerse al saber superfluo, integra las diversas ciencias que
tienen por objeto, en ltima instancia, el conocimiento de Dios y, fundamentalmente, las ciencias
religiosas: el conocimiento de las prescripciones de la revelacin y de los preceptos de la fe, el
conocimiento de las obras rituales, etc. Entindase, no obstante, que todo conocimiento puede estar
orientado al conocimiento de Dios. El noble saber sera, en este sentido, este saber orientado. Sera
innoble todo saber desorientado e innecesario que velara el conocimiento esencial y aparlara de Dios.
O Es decir, que el ser humano puede ser enviado (mabc ap a s mismo o a otros seres humanos
como vivificador y trasmisor de concordia y conocimiento, o puede ser -en el caso de los profetas y
los enviados- cl que a su vez enva o incita (biliD a otros a que se vivifiquen a s mismos, hacindoles
pues resucitar de las muertes de la ignorancia y la discordia. En cualquier caso todo el que enva o
vivifica es intermediario o emisario de otro vivificador (hill: 0an hill,) y, en ltima instancia -tal es
el caso de los profetas~, del Resucitador y Remitente absoluto (hill: cani~l~Btifi) Causa Primera de
todo movimiento, a quien nadie manda (Bah: an la ha;,).
Sobre la muerte entendida como trnsito o traslado (intiqal), y. Mu9am, p. 1028. Hay otras
perspectivas de la muerte en la obra de Ibn cArabi que llama muerte blanca al hambre (5179, la prctica
de la contencin que es el ornato de la Gente de Altai; muerte negra a la asuncin del dolor; muerte
roja a la oposicin a los fines de la propia alma; muerte verde al hecho de vestir un traje de parches
remendados; muerte menor -por contraposicin a la mayor- al trnsito del sueo... Cf. MuVam, Pp.
1030-32.
37,7
(51) AL-=AIIID
1. Dependencia alluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
que l es el Contemplado -Glorificado sea- en (fi) todas las cosas, junto a (0inda)
todas las cosas, ante (qabla) todas las cosas y tras (ba da) todas las cosas, segn la
modalidad de contemplacin que corresponda a las diversas clases de contemplativos
Aqu se refiere al pudor del siervo hacia l, pero tambin se alude al pudor de parte de l hacia
el siervo, pues el pudor es asimismo atributo divino. Respecto a la Presencia del divino Pudor (han roL
al-haya) y. el comentario del Sayj en Fu:. IV, pp. 262-63.
2 Los trminos Aahid y mnaghad (part. act. y pas.) aparecen juntos en la aleya cornica 85:3: Por
el testigo y lo atestiguado! (Trad. Corts). Ibn P~mbi parace considerar que ambos aspectos estn
contenidos en el nombre al-Sahmd, activo y pasivo simultneamente: el Testigo Atestiguado, el
Contemplador Contemplado, el Espectador Presenciado.
(rabaq7t al-qnwn$.
El es el Testigo (al-Shid) que da testimonio de todas las cosas y que est
presente con (na0a) toda cosa.
3. Adopcin (tajaUuq):
Estas cuatro modalidades de contemplacin de Dios en las cosas han sido expresadas por medio
del recurso a distintas preposiciones que describen distintas relaciones espaciales de la percepcin:
Puede contemplarse a Dios en (fi), junto a (indo) -el trmino Cfildjyya apudseidad, se refiere a esta
relacin-, delante (qabla) o detrs (bada) de las cosas, entre otras modalidades. Abundantes menciones
y explicaciones de las sentencias a las cuales se alude en este pasaje, puede encontrarse en los ndices
de Fur. (ed. O. Yalxya).
En el Captulo sobre la Visin (bdbff-l-ruya) de su K. al-tlam hl-datas recoge el Sayj
las siguientes formulaciones:
Aba Bakr el Confirmador (al-Siddfq) -Altai est satisfecho de l- ha dicho: No he visto
cosa alguna sin haber visto a Allb delante de ella (qabla). Umar el Discerniente (al-Faraq) -que
Allh est satisfecho de l- ha dicho: No he visto cosa alguna sin haber visto a Allh
simultneamente con la cosa (,naca).
cunnan -Altai est satisfecho de l- ha dicho: No he visto cosa alguna sin haber visto a Allh tras
ella (baila>. De entre los inspirados, alguno ha dicho: No he visto cosa alguna sin haber visto a
Allh junto a ella (indo>. De entre ellos, otro ha dicho: No he visto cosa alguna sin haber visto a
All~b en (fi) la cosa (Ibid. ed. Hyderabad, p. 2).
No es casual que Ibn Arabi emplee el imperativo ijhahid, de la misma raz que 9ihad, lucha,
guerra santa, al comentar el nombre gaid que, aplicado a un combatiente, significa tambin mrtir
cado en guena santa. Hay aqu pues una alusin al combate interior que el esfuerzo personal
(l*ihdd) implica.
En Fu:. V: 203, se lee esta misma sentencia en la frase: El pudor (haya) respecto a Allh
consiste en que no te vea en cuanto te ha vedado y no deje de encontrarte en cuanto te ha ordenado
(p. 178). A este pudor se ha referido el autor en el primer apartado, y. supra 51-1, nota 1.
El Hombre Perfecto es cl Testigo por quien Dios se contempla (gaid la-u) y el objeto de
contemplacin en que a S mismo se contempla (ma ghad la-u).
379
l ha reunido ambos aspectos en un nico comunicado proftico ijabar) de
probada autenticidad: Adora a Dios como si Le vieras, pues aunque t no Le veas
l te ve~.
(52) AL-HA QQ
1. Dependencia (ulCauuq):
Tienes necesidad de El para que te concedo que no hables sino por verdad
(bi-haqq), no camines sino por verdad, y no te muevas ni te quedes quieto sino por
verdad y para verdad (li-haqq).
2. Realizacin (tahaqquq):
Sobre los distintos significados de ha qq, y su empleo en contraposicin ajalq, y. Muan, pp.
337-342 y 344. Con relacin al hadizYo soy el ojo con que ve..., el pie con que camina..., y, 4~3
y 69-3.
Por otra parte, ya se ha tratado la relacin entre Logos y Realidad-Verdad. Aunque
aparentemente se trata aqu de movimiento y accin externa, implcitamente todas las expresiones de
este comentario aluden a la palabra, la articulacin verbal (nutq): ya hemos comentado (y. supra 44-2)
que mo~imiento y quIetud, accin e inaccin, corresponden en el enunciado a signos voclicos o
quiescentes respectivamente. Incluso el verbo caminar (maSt) se emplea aqu como alusin al
discurso, pues varias de sus acepciones estn relacionadas con el habla: ir a contar, denunciar.
La Realidad o Existencia es la Palabra divina. Todos los seres son palabras del Creador y Su Palabra
es la Verdad. Cf. Mu9am, pp. 905-908.
2 Nocin tomada de la filosofa peripattica. y. Sarh, n0. 54, donde se identifican Realidad y
Existencia.
381
3. Adopcin (tajalluq):
(qubal al-wuuld).
Ambos comparten la nocin de necesidad, pero Dios es por S mismo, mientras que el hombre
no es por si mismo sino por El.
Traduzco por vano, pero tnganse tambin presentes los significados nulo, falso y
perecedero.
Metro tawil. V. al-BAGDADI (tAdd al-Qdir b. LImar), Jizanas al-adab, ed. Adb al-Salm
Mubammad H~rn, Maktabat al-Jan5I, El Cairo, 1981, vol. II, Pp. 255-257.
Ibn Mab cita este verso en diversas ocasiones. En Ful. VI: 209 y X: 409, tras citarlo,
explica el =ayjque el Profeta, al escucharlo, manifest que ste era el verso ms verdico que han
dicho los rabes. En Ful. Xl: 452, tras citar el verso, el ~ayjcomenta que lo vano (bailO es sin duda
la inexistencia (adam), y la existencia (wuj53ud) es toda eila realidad (ha qq) (p. 454).
382
(53) AL-WAKL
1. Dependencia (taalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
Con menos propiedad, podran considerarse, en los aspectos convenientes, traducciones como
Gerente, Garante, Agente. Delegado... pero desprovistas de connotaciones reductivas.
2 Alusin a C. 73:9.
De esta misma raz es el tnnino awwakkul (nombre verbal de forma V), confianza (en Dios),
abandono mstico -que no implica dejamiento-, el encomendarse a Dios ponindose en Sus manos.
Esta es pues la actitud que corresponde al siervo frente a al-Wak1.
desde detrs de este velo (hi9b) dicindoles que Le tomasen como valedor (wakfl)
en sus intereses (nas&lih).
Es propio de la delegacin general (~unUm al-wikla) que se delegue en l
para que a su vez apodere a quien l quiera. As pues, l ha apoderado a los profetas
-las bendiciones de Allh sean con ellos- dndoles a conocer (tacr1~ y determinando
1-la dicho -Enaitecido sea-: No hay divinidad sino l. Tmale, pues, como
valedor (wak1)! y tambin ha dicho: No tomis procurador (wakl) por debajo
de M!8, es decir, no adoptis como valedor las causas secundarias (asbb) desde
detrs de las cuales te ha hablado ocultndose con ellas: A ningn mortal le es dado
que Dios le hable si no es por inspiracin, o desde detrs de una cortina (hi9b)9.
3. Adopcin (tajalluq):
El Seor del Oriente y del Occidente. No hay ms Dios que l. Tmale, pues, como protector!
CC. 73:9). Trad. Corts.
8 Dimos a Moiss la Escritura e hicimos de ella direccin para los Hijos de Israel: No tomis
protector fuera de Mil descendientes de los que llevamos con No! S.l (LS. 7:2-3). Trad. Corts.
A ningn mortal e es dado que Dios le hable si no es por inspiracin (wahy), o desde detrs
de una cortina (hiab), o mandndole un enviado que le inspire, con Su autorizacin, lo que l quiere.
Es altsimo, sabio (LS. 42:51). Trad. Corts,
En esta aleya se hace referencia a los tres recursos por medio de los cuales Dios se comunica
con el hombre. Ibn Mab ha retenido en el texto los dos primeros en que se mencionan la inspiracin
y la cortina, que el autor entiende aqu como el velo de las causalidad.
LO Creed en Dios y en Su Enviado! Dad limosna de los bienes de los que os ha hecho ltimos
poseedores. Aqullos de vosotros que hayan credo y dado limosna tendrn una gran recompensa (LS.
57:7). Trad. Corts.
384
El tnnino mustajlaf aqu empleado alude a la condicin de jalifa o vicerregente propia del
Hombre Perfecto. Explica el autor que el hecho de dejar como representante encargado (istjIaf~ es
delegacin (niyaba). Cf. Fui. X: 53.
El nombre al- Wakii, de paradigmafahl, tiene un doble significado pasivo, ya que incluso su
accin -delegar- tiene carcter pasivo: Aquel en quien delega y confa el creyente es tambin el que
delega funciones en Sus enviados y allegados quienes, a su vez, actan encomendndose a . y.
supra 20-2 y 51-2.
385
(54) AL-QAWI
1. Dependencia (taalluq):
2. Realizacin (tuhaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
Como resultado de este nombre tienen efecto las impresiones (infilt) que
esta persona dotada de fuerza produce por medio de su energa de concentracin
espiritual (himma), de modo que por mediQ de l se ejerce un influjo sobre los
Entindase este apartado en el sentido de que el siervo manda a sus rganos que ejecuten los
deberes prescritos y tiene necesidad de al-Qaw para que su voluntad de cumplimiento prevalezca
sobre cualquier resistencia que alguno de sus miembros o facultades pueda presentar.
2 Es decir, los deberes religiosos.
386
cuerpos del cosmos, tanto superiores como inferiores. El estado C~an) propio de este
nombre es extraordinario y su cometido (ami) grandioso: No es fuerte el vehemente
(Sdrd)en la lucha sino que es fuerte 0ad el que se domina a s mismo en la ira
(gadab)3.
Segn se relata en un extenso hadiz, preguntaron los ngeles: Oh, Seor!
Has creado alguna cosa ms fuerte (<adrd) que el viento?. Dijo: S, al creyente
(rnumin) que da limosma generosamente con su mano derecha ocultndola de su
4
izquierda
Hadiz citado en Fui. IV: 36, p. 53, donde -tratando tambin acerca de este nombre- se dice sin
que lo sepa su izquierda. V. tambin Fui. II: 441, p. 287, donde se citan otros fragmentos de hadiz
con anloga estructura, en los cuales se pregunta por el fuego y el aire en lugar del viento. V. Tirmidi,
Tafsr, 3. Cf. Concordance, II, p. 316.
387
1. Dependencia (taalluq):
o de otro.
2. Realizacin (takaqquqft
3. Adopcin (tajalluq):
Es decir, no se autosugestiona.
388
2 El alto, parada o estacin espiritual (mawqf) de la igualdad (siw), o bien, el alto de la otredad
(mawqfal-saw&). Noe menciona entre los Mawaqzf d Niffa. Los mss. B y E afiaden el siguiente
comentario: Con la expresin el alto de la igualdad quiere decir que, as como l -Glorificado sea-
es el existenciador de toda cosa que ves, as eres t tambin analgicamente el creador de toda cosa
(C. 6:102, entre otras aleyas), de modo que en este sentido se corresponde tu mirada (nazar) con Su
existenciacin (>3a4) sia que lo uno se superponga a lo otro, de manera que son equivalentes. Pero
Dios sabe ms. Sobre saw& e istiwO, y. Mu5iam, Pp. 621-629.
(56) ,4L-WAL
1. Dependencia (taalluq):
(awliy).
2. Realizacin (fahaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
Era deber (ha qq) Nuestro auxiliar (nasr) a los creyentes2. Aqu hay un
secreto (sirr)3. Bscalo en la victoria (zu/-uir) de los enemigos sobre los creyentes y
2 La aleya completa dice: Antes de ti, hemos mandado enviados a su pueblo [e. d. al pueblo de
los enviados]. Les aportaron las pruebas claras. Nos vengamos de los que pecaron: era deber Nuestro
auxiliar a los creyentes (C. 30:47). Trad. Corts. V. Sarh, n0. 58.
Parece referirse, como sugieren la aleyas citadas a continuacin, al hecho de que el verdadero
auxilio divino consist en liberar al siervo de la corrpcin y de sus consecuencias y en ayudarle a
que no adore a otro que a . En su caso, la victoria o superioridad de los infieles slo sera, en este
sentido, un ardid divino para ponerlos a prueba. El verdadero auxilio sera espiritual: el auxilio por
el cual ilumina o conquista el ojo de tu visin interior.
1. Dependencia (faCalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
que, de cuanto procede de l -Enaltecido sea-, est a cargo de otro que l, lo cual
constituye el colmo de la generosidad (karam): primero te da y luego te elogia por
Li. a quien pertenecen los trminos de la alabanza (awaqib al-tina). Toda doxologa es, en
ltima instancia, alabanza de Dios a S mismo.
2 Lit. por su condicin de agente. El ~ayjpone de manifiseto el doble carcter activo-pasivo de
los nombres de este paradigma morfolgico. Anlogo criterio puede aplicarse al resto de los nombres
de formafatt.
392
3. Adopcin (tajalluq):
Se dice en un verso:
La aleya completa dice as: Asignamos esa Morada Postrera a quienes no quieren conducirse
con altivez en la tierra ni corromper. El [buenfin es para los que temen a Dios (C. 28:83). Trad.
Corts.
El autor asocia los fines (cawdqib, pl. de caqaba), conclusiones o consecuencias de la
alabanza, es decir, las realidades ltimas que subyacen en la alabanza, con el trmino cornico Caqil>(,
el buen fin postrero otorgado a los piadosos.
EIpasaje dice as: Seor! Reglame juicio y reneme con los justos! 1 Haz que tenga una
buena reputacin en mi posteridad! (C. 26:83-84). Trad. Corts.
Segundo hemistiquio de un verso laudatorio del poeta Nusayb. Poema en alabanza a Sulaymn
b. tAbdakMalik. Metro tawd, Y. StrNusayhh. Rabbt2Ji, ed. DaUd Sa1lm,Matbacatal.lr~d, Bagdad,
1967, p. 59; al-Yhiz, K. al-Rayan wa-1.tabyrn, ed. Abd abSalain HRUN, El Cairo, 1948-1950 (tV
vols.), 1, p. 83. Para ms referencias, y. tAbd al-Salm Harn, Muryam al-Swalzidal~carabiyya,
Matbaat al-Jan9L, El Cairo, 1972, II vois.
393
6 Metro kflmii? El verso es del poeta andalus Muhammad Ibn Hni, y. Dvan Beirut, 1886, p.
74 (o consltese la edicin de Muhammad al.Yaclwl, Eeimt, 1994).
El autor presenta a lbn Barra5n como uno de los seores (en singular sayyid> -entindase- de
la comunidad universal de los sufes. Prefiero traducir el trmino por maestro pues, segn entiendo,
no se alude aqu a un vnculo familiar con el linaje de Muhaminad o un linaje califal, ni a una
condicin poltico-administrativa privilegiada, sino a una funcin espiritual.
Gracias a la amabilidad de la Dt. Purificacin de ]a Tone, que nc ha permitido consultar
su tesis doctoral an indita Los nombres de Dios en IbnRarra9an, dirigida por M~. J. Viguera, UCM,
1996, he podido comprobar que el tema aqu mencionado por Ib,, cMabi (mmd al-hamd) no aparece
en el comentario de Ibn Barra9n al nombre al-Hand dentro su obra Sari, asma Altai, al-husn, por
lo cual considero ms probable que este trmino proceda de su Tafsir.
En el texto de la edicin cabra optar por dos formulaciones: yuwtifr nafsa4iu (suprimiendo
huwa), o bien, yuwajt-hi huwa nafsu-Hu. No obstante, be mantenido la expresin tal como figura en
los mss.
394
(58) AL-MUHSI
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tojalluq):
1. Dependencia (tdalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
Aqu se plantea un debate entre dos grupos: Tienen las cosas entidad
inmutable en la inexistencia (adam)1 o no la tienen?
Tanto los que responden afirmativamente como los que responden
negativamente coinciden, a pesar de esta divergencia, en consisderar que l es origen
(mabda) productor de su existencia, lo cual es en definitiva el sentido (ma qs7d) de
este nombre.
y 1134-35.
396
3. Adopcin (tajalluq):
2 La produccin o concepcin de una accin, segn se desprende de este pasaje, puede ser interior,
en la propia alma, directa y personal (ujtir7c ff nafsi-hO, o bien, exterior, directa o indirecta, por la
propia mano o la propia mediacin (ijtirt I yadi-hi).
y. 95~3, nota 1.
39,7
(60) AL~M1JCID
1. Dependencia (ta<alluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
2 El texto completo de la aleya dice: A quienes no crean en Nuestros signos les arrojaremos a
un Fuego. Siempre que se les consuma la piel, se la repondremos, para que gusten del castigo. Dios
es poderoso, sabio (C. 4: 56). Trad. Corts.
En el ejemplo de la administracin, la funcin es la misma, pero el objeto al cual se aplica
es oto semejante, no el mismo. En esta aleya, aqul cuya piel se repone es el mismo, pero la piel es
398
3. Adopcin (tajalluq):
(61) AL-MUHYI
1. Dependencia (~caIluq):
la vida del conocimiento (hay/it al-0ilm) y vivifique tus rganos (awrih) con la vida
de las prcticas piadosas (uft).
2. Realizacin (tahaqquq):
Lii. la vida de las obediencias, es decir, con el ejercicio del modo particular de obediencia -ya
sea a la orden existencial o a la legislacin proftica- que a cada rgano especfico corresponde. Sobre
los carismas y atributos de los rganos corpreos, y. la traduccin parcial de Mawaqi realizada por
Asn, Islam, pp. 397-428.
el que est en la tierra, como el sol, la luna, las estrellas, las montaas, los rboles
y los animales...? (C. 22:18)6. Y dijo -Enaltecido sea- a los cielos y a la tierra:
Venid, ya sea con obediencia o con resistencia!. Dijeron: Venimos
Le glorifican los siete cielos, la tierra y sus habitantes. No hay nada que no celebre Sus
alabanzas, pero no comprendis su glorificacin. es benigno, indulgente (C. 17:44). Trad. Corts.
la develacin mstica de lo que est oculto a] ojo sensible, es decir, al profeta y al santo amigo de Dios
(walt), sino que tambin se refiere a los ngeles.
401
3. Adopcin (tajalluq):
Quien vivifica una tierra yerma -segn Su palabra y prescribimos que quien
la vivifique [a una persona (nafsVi, fuera como si hubiera vivificado a toda la
Humanidad (mis) (C. 5:32).~ y quien se aplica a la reflexin (fikr) y a la
meditacin penetrante (istibsr), de modo que vivifica tambin su propia alma (nafv),
bien merece ser llamado con el nombre vivificador (muhyfl1.
Parece haber una alusin simblica en la ilacin de estas frases, ya que el pronombre de tercera
persona, fuera del contexto de la aleya cornica en su integridad, parece aqu referido a la tierra
muerta. Puede referirse simblicamente a la tierra de la que fue creado Adn. Esta tierra vivificada
sera entonces el cuerpo espiritual que accede a la Tierra de la verdadera Realidad (ard al-haqqa).
. FuL, l,pp. 126-131. Cf. H. Corbin, Cuerpo espiritual, pp. 159-167.
lO 1-le aqu el texto completo de la aleya: Por esta razn, precribimos a los Hijos de Israel que
quien matara a una persona que no hubiera matado a nadie ni corrompido en la tierra, fuera como si
hubiera matado a toda la Humanidad. Y que quien salvara una vida, fuera como si hubiera salvado
las vidas de toda la Humanidad. Nuestros enviados vinieron a ellos con tas pmebas claras, pero, a
pesar de ellas, muchos cometieron excesos en la tierna (C. 5:32). Trad. Corts.
El propio autor recibe el sobrenombre honorfico de Muhyi-l-DIn, Vivificador de la Religin.
Esta nocin de vivificacin parece referirse a la funcin de su magisterio universal en su condicin.
proclamada por el mismo lbn Arabl- de Sello de la santidad muhainniad,
402
(62) AL-MUMIT
EL MORTIFICADOR, EL MATADOR
EL QUE DA O CAUSA LA MUERTE
1. Dependencia (taalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
Por proximidad de sintagmas se entiende que esta expresin se refiere a lo que conleva el
recuerdo activo (4ikr) de Dios; no obstante, el pronombre puede referirse tambin al corazn: ha
matado su corazn.,, y lo que en su interior haba. La ambiguedad se mantiene en castellano, pues
alude sutilmente al hecho de que la rememoracin de Dios, guardada en el corazn del creyente, es
la vida misma del corazn, su propio contenido (y. el hadiz citado en 5-3). Entindase que el siervo
tiene necesidad de que ai-Mumlt mate a la negiigencia, es decir, acabe con ella.
2 Con relacin a esta aleya, la interpretacin mayoritaria consiste, segn explica D. Guimaret, en
entender la expresin kunium amwdt~, estbais muertos, como referencia a la situacin de los
hombres con anterioridad a su nacimiento, es decir, al estado de esperma en los riones de sus
progenitores.
Segn Rzi, la expresin muertos habra de tomarse aqu en sentido figurado. Tambin
Zamaj~aui se pregunta cmo puede llamarse muerto algo que nunca ha estado vivo.
Otros sin embargo -como Ibn Zayd, segn Tabaxi- han considerado que esta primera muerte,
anterior a la vida terrestre, habra tenido lugar tras una primera vida, a la cual se referira el pacto
preeterno entre Dios y los hombres (expresado en C. 7:172). Despus de esta primem vida de los
hombres que reconocen a Dios como su Seor antes de la existencia terrestre, Dios les habra hecho
morir, a lo cual se referira entonces la expresin estAbais muertos.
Otra explicacin, probablemente en respuesta a esta misma cuestin planteada el Sayj,
403
Corn se dice claramente: estAbais muertos (amwt) y os dio la vida (C. 2:28)~ -
3. Adopcin (tajalluq):
ji.] Quien mate a una persona que no hubiera matado a nadie ni corrompido
en la tierra, sea como si hubiera matado a toda la Humanidad (C. 5:32)~.
Di: Os llamar el ngel de la muerte que ha sido encargado de vosotros
entiende que esta expresin se refiere a la muerte que sigue a la vida terrestre, tras la cual habra una
vida intermediaria -a cuyo trmino tendra lugar el interrogatorio de los ngeles Munkar y Nakir-,
seguida de una segunda muerte y, a continuacin, de la resurreccin final. Cf. Guimaret, Noms, pp.
329-330.
La aleya completa aqu citada dice: Cmo podis no creer en Dios, siendo as que os dio la
vida cuando an no existais, que os liar morir y os volven~ a la vida, despus de lo cual seris
devueltos a El (C. 2:28). Trad. Corts. V. tambin C. 40:11. Lit, os dio la vida cuando estAbais
muertos.... V. la expresin muhy-l-mawta, el Vivificador de los muertos en C. 30:50 y 41:39.
Con este fundamento escriturario parece concluir Ibn cMabi que puede llamarse propiamente
muertos a aquellos en quienes, antes de su nacimiento, todava no ha sido insuflada la vida.
La aleya completa dice as: Di: El ngel de l muerte, encargado de vosotros, os llamani y,
luego, seris devueltos a vuestro Seor (C. 32:11). Trad. Corts.
6 Es decir, invenciones y juicios equivicos que no tienen verdadero fundamento proftico.
(63) AL-hAYY
1. Dependencia (tatalluq)
Enaltecido sea- No consideris que los caldos en la senda de Dios estn muertos,
pues estn vivos (ahy&) y junto a su Seor son sustentados (C. 3:169)2.
2, Realizadn (tahaqquq):
Se tocar la trompeta y los que estn en los cielos y en la tierra caern fulminados, excepto los
que Dios quiera. Se tocar la trompeta otra vez y he aqu que se pondrn en pie, mirando (C. 39:68).
Trad. Corts.
Sobre la significacin de la imagen escatolgica del cuerno, vase nuestra edicin y
traduccin del artculo de J. Monis, La Imaginacin Divina y el Mundo Intermedio: Ibn .4~~b y el
Rarzaj, POSTDATA, XV, 1995, pp. 107.109 (en ingls) y 47-48 (en castellano).
El preceptor (de la Revelacin), que es el orador veraz, llam a esto -que es la (divina)
Presencia del Barzaj al que somos llevados despus de la muerte y en el que directamente
contemplamos nuestras almas- un Cuerno (sar) y una Trompeta (naqar). Aqu la palabra .sffr es
(tambin) el plural de la palabra sara, forma. As pues (de acuerdo con el relato cornico de la
Resurreccin) se sopla en el Cuerno/en las formas (C. 6: 73, etc.) y se hace sonar la Trompeta
(C. 74: 8) Y ambos (el Cuerno y la Trompeta) son exactamente la misma cosa, y difieren
nicamente en los nombres, debido a los diversos estados y atributos (de la realidad subyacente)...
Sabe que el Enviado de Dios, cuando se le pregunt qu era este Cuerno <sr), respondi:
Es un cuerno (qarn: un cuerno animal) de Luz en el que sopla (el ngel) Isrffl. As refiri que su
forma era la forma de un cuerno (de animal>, descrito como ancho (en la base) y estrecho (en la
punta) .Cf. Ihid, p. 47.
2 y no pensis que quienes hayan cado por Dios hayan muerto. Al contrario! Estn vivos y
sustentados junto a su Seor (C. 3:169). Trad. Corts.
405
quienes los afinan en tanto que entidades sobreaadidas (a0yn z&ida). Mas no es
este lugar para extendemos al respecto4.
3. Adopcin (tajalluq):
AllTh. Aquel a quien pueda calificarse con las cualidades de esta vida interior,
poseer la vida perdurable (al-haya al-d&ima) en la Morada de la Bienaventuranza
(dar al~sac&da) que el Verdadero ha negado a los desgraciados (a&qiy).
Lo cual slo puede decirse de Dios, ya que todo lo dems recibe la vida de El.
Vase la bibliografa y la excelente sntesis que de las lineas generales dc las principales escuelas
de pensamiento relacionadas con la negacin o la afinnacin de los atributos divinos ha realizado 5.
Hak~n, MutPan, pp. 1218-1224.
Mtisln, [man(82) 306. V. Ful. 111: 50, p. 97, donde el autor comenta este fragmento del hadiz
como referencia a uno de los estados de los moradores del fuego, a quienes al-Rahmn enviar un
sueo en el cual quedarn insensibles y perdern el sentido. Ibn cMab cita este mismo fragmento en
Fui. IV: 449,451,453,486, 568, 625, 655 y 662. En Ful. XIII: 568, al citar este mismo hadiz, el ~ayj
explica que la gente del fuego, a causa de la existencia del fro y debido a la propiedad de su
temperamento, buscan la dicha con el fuego. V. tambin C. 14:17, 20:74 y 87:13.
6 Es decir, aqul cuyo ser esencial y cuya conciencia profunda, en lo ms hondo de su corazn,
viven por la luz de Dios.
406
EL AUTOSUBSISTENTE, EL INMUTABLE
EL MANTENEDOR, EL SUSTENTADOR
EL SUPEREXISTENTE, EL PERMANENTE
1. Dependencia (tdalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
Hace el Sayj un juego de palabras empleando otro rgimen preposicional con el mismo nombre
de accin qiydn (al, vigilar, cuidar, perseverar; b-; ejecutar, realizar, cumplir) de la misma
raz lxica (q-w-ni) del nombre al-Qayyim.
3. Adopcin (tajalluq):
mantenedor (qayym).
Los hombres tienen autoridad sobre las mujeres en virtud de la preferencia que Dios ha dado
a unos ms que a otros [y. C. 2: 228] y de los bienes que gastan [en sus mujeres] (C. 4:34). Trad.
Corts.
El trmino qawwlm, de la misma raz de at-Qayyum, significa dirigente o guardin -con
la nocin implcita de soporte (qawdtn)-. Esta preponderancia del hombre puede entenderse de
distintos modos: el principio activo, el Clamo, tiene prioridad sobre el principio pasivo, la Tabla
Preservada; los espritus tienen autoridad sobre los cuerpos, etc.
Ibn Mabi conecta en ocasiones la idea expresada en esta aleya con la nocin de la
superioridad del ciclo -asociado a lo masculino activo- sobre la tierra -asociada a lo femenino
receptivo-. A este respecto y. 5. Murata, MansDegree overWoman, lime Tao ofIslam, pp. 177-181.
lbn aI-Arab~ demonstrates a concem to explain dic nature of dic degree that men posses
ahoye women iii several passagcs. Typically, he does not pay a great deal of attention to lime social
aplications of the degree, but rather to the cosmological and metaphysical signiftcance. [,..]In one
passage Ibn al-Asabisees tbe fundamental root of th relationship between husbaud and wife iii Llie
yang/yin relationship between God aud time cosmos. To support timis position, he cites two Koranic
verses that showan intcresting parallel. (Sed stands over (qaim) or takes cate of every soul justas
men stand over (qawwdm) women. Cf. Ibid., p. 178.
Los hombres -en tanto que principio activo- estn pues encargados de cuidar a las mujeres
-en tanto que principio pasivo- y velar por ellas. Obsrvese que a continuacin el autor se refiere al
necesitado que busca apoyo en masculino y no en femenino, lo cual indica que no se refiere a la
mujer, sino al principio receptivo femenino del ser humano, hombre o mujer.
408
1. Dependencia (taalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
para delegar en El- no necesita cosa alguna, y se siente pues como la persona que
As como en las listas de WalXd y Zuhayr, en un hadiz qudsrreferido por Tii-rnidl (Qiyama, 48),
se dice de Dios que es wti9id, nma9id: en este hadiz te contexte impose nettement de comprendre
wa9id au sens de riche. Et tel est bien le sens que, le plus souvent, les commentateurs donnent au
nom divin dal-wd5id, celui dun synonyme dal-ganfl [...] Cependent, il anive que wd9id soit
galement interpret dune outre fa9on, savoir comme un quivalent de Ohm. Cf. Guimaret, Noms,
p. 225. Como puede apreciarse, el Sayj se ajusta en este comentario a las pautas generales analizadas
por Guimaret. No obstante, y. su respectivo comentario en Ful., donde trata tambin el Sayj de-la
relacin de este nombre con el imperativo existenciador kun, s!. Cf. Ful. IV, pp. 292-293.
409
sabe que su encargado (wakd) ha almacenado para l en su casa todo cuanto pudiera
necesitar a lo largo de todo el ao, el siervo es entonces opulento (wOia) al tener
todo lo que necesita durante ese ao, Y la expresin ao (sana), por lo que respecta
al siervo que se reviste de las prendas de este nombre y por lo que al Verdadero se
refiere, significa aqu la eternidad (abad) cuya permanencia (baqa) no tiene fin. As
pues, a quien rene tales rasgos bien le corresponde el nombre de opulento
(w&Qid).
41(1
1. Dependencia (taalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
El nombre Loable (al-Ma5id) -de la misma raz lxica- es, por otra parte, una
forma intensiva que se refiere2 a la diferenciacin analtica (rafsil) de esta eminencia
caracterizada respecto a otras estaciones espirituales por su indeterminacin, es decir, por estar por
encima de toda detemiinacin especfica propia de la~ otras estaciones. Se trata de la Morada de la
No Morada, propia del heredero mulmammad: La gente de la perfeccin (kamol) son aquellos que han
realizado todas las moradas y los estados y las han dejado atrs alcanzando la morada (tnaqant) que
est por encima de la Majestad y la Belleza, de modo que no tienen atributo intrnseco (sifa) ni
descripcin (nat) (Fut. II, p. t33, lss. 19-20). Tal es el caso de Ab Yazid, mencionado supra en 46-
3. V. Chittick, The Station of No Station, SPK, pp. 375-381.
2 It. en la cual tiene lugar....
411
(67) AL-WAIIID
1. Dependencia (~al1uq):
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
El tnnino wdhid significa tanto nico como uno, ya que tambin designa al nmero uno, la
unidad aritmtica. Ibn MabI siguiendo aqu la lista de Walid que no lo menciona, no ha incluido aqu
el comentario al nombre al-AIzad que, segn requiera el contexto, puede traducirse tambin por Uno
o nico. GazAII considera ambos nombres intercambiables (Maqsad, p. 36). En la ontologa akbar
se distingue entre ahadiyya -la Unidad o Funcin de la Unidad (del Uno) y wdhidiyya -la
-
Sobre las especulaciones relativas a esta cuestin, y. Guiinaret, Noms, cap. X, pp. 191-200.
4)3
en todo tiempo haya alguien incomparable (w&hid~ y sin par ocupando esta
estacin6, la cual es alcanzada por merecimiento (maqm muktasib).
Lit. Cuando se rinda homenaje [o bien cuando se reconozca] a dos califas . y. Muslim,
Jinara 61. Cf. Concordante, 11, p. 70. Desde la perspectiva del ser humano en tanto que microcosmos,
entindase que el alma no puede ser gobernada y guiada por dos voluntades.
1. Dependencia (tdalluq):
Otros significados se han dado a este nombre, cuya interpretacin es particulannente rica en
diversidad. 1. Corts, en su traduccin del Corn, lo traduce por el Eterno y comenta: Hpax de
significacin incierta; o. i. el Compacto, el Denso, el Indiviso, quiz con connotacin
antitrinitaria pues, en efecto, el nombre figura en la aleya 112, en la cual se declara la doctrina de
la unicidad de Dios. El texto ntegro de esta breve pero importantsima azora dice as: Di: l es
Dios, Uno, 1 Dios, el Eterno. 1 No ha engendrado, ni ha sido engendrado. 1 No tiene par [Lit. Nadie
es su igual] (C. 112:14). Trad. Corts (vanse sus provechosas notas). Tambin puede traducirse:
Di: El, Dios, es Uno, Dios, el Soporte [o.i. el Indiviso] (al-Sarnad) 1.1 No tiene igual alguno.
El tnnino world, part. act., significa que llega (al abrevadero), que se acerca, aparece o
sobreviene. De ah su significacin tcnica inspiracin sbita que sobreviene al corazn. La
expresin empleada aqu (hi-kulli world) mantiene una sugestiva ambivalencia. En el orden espiritual,
significa a toda inspiracin sbita que sobrevenga en tu interior, lo cual corresponde a la faz de la
divina Realidad (al-Ha qq). En el orden creatural significa a todo el que llegue a ti, es decir, a todo
ser humano (u otra criatura) que venga a ti en busca de consuelo. As pues, en el interior, se requiere
solaz para ser capaz d dar cabida a las inspiraciones que, por as decirlo, necesitan de la receptividad
del corazn. Por otra parte, en el exterior, el espiritual precisa de la facultad del consuelo para dar
alivio a quienes se acercan a l buscando refugio de sus temores. V., con respecto al trmino world,
Chittick, SPK, p. 266; UaHm, Mu5am, p. 1202. En la traduccin he optado por mantener esta
ambigliedad.
Es decir, en tanto que criatura sujeta -transitoriamente- al estado de composicin propio de los
cuerpos elementales.
415
2. Realizacin (talwqquq):
3. Adopcin {tajalhq):
Dios desde el cosmos (mm al-lam)5, entonces buscan refugio en l las almas
(nufas) todas al verificar en l el logro (husal) de sus propios fines (agrd) y de su
Este trmino se aplica tambin a la pupila, llamada el hombre del ojo (bisan aI.avnj),
probablemente porque en ella se refleja quien la mira. Esto est relacionado con el hecho de que el
hombre sea -como a continuacin se dice- lii. el lugar (,rnawd) de la mirada del Verdadero (nazar
al.Haqq) desde el cosmos, es decir, que el hombre (insdn) es la pupila (bisan) por la cual Dios, la
Verdadera Realidad, contempla el cosmos. Alusin al hadiz citado en el apartado 4-3.
En ltima instancia, todos los seres humanos tienen -segn se desprende del texto- una misma
voluntad, la de llegar a revesttrse con las divinas cualidades y alcanzar la dicha que tal revestimiento
entrafla.
O bien, que sta sea notoria. Es decir, que la condicin espiritual de quien se ha revestido con
las cualidades del nombre at$amad no es reconocida de modo manifiesto por quien no est dotado
de perspicacia espiritual y visin interior.
416
(C. 73:20) y ... as pues, adraMe y haz la oracin ritual para rememorarMe (C.
20:14/.
Esta es la presencia (hadra) de la manifestacin de los efectos de los
Nombres (atr al-asma 7.
La aleya completa dice: Yo soy, ciertamente, Dios. No hay ms Dios que Yo. Srveme, pues,
y haz la azal para recordarme! (C. 20:14). Trad. Corts. Gazail comenta en el captulo que dentro
de su obra Ihya tulani al-dtn dedica al ayuno ritual que el objetivo que con l se procura consiste
en caracterizarse por cienos caracteres de Allh -poderoso y majestuoso-, tales como el atributo de
samo.diyya o de Sostn universal independiente e impenetrable, y en imitar a los ngeles alejndose
de las pasiones en la medida en que la naturaleza lo pennite, (segn la traduccin francesa de M.
Gloton, cf. AI-GazIl, Les Secreis du Jene et du Plerinage, Ed. Tawhid, Lyon, 1993, p. 117.
1. Dependencia (uJcalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
manos 2 Tambin dice Allh -Enaltecido sea-: Y cuando Yo le amo, soy entonces
2 La aleya completa dice: Los que te juran fidelidad, la juran, en realidad, a Dios. La mano de
Dios est sobre sus manos. Si uno quebranta una promesa la quebranta, en realidad, en detrimento
propio. Si, en cambio, es fiel a la alianza concertada con Dios, l le dar una magnfica recompensa
(C. 48:10). Trad. Corts. Se trata de una alusin cornica al juramento de fidelidad que, bajo un rbol,
los creyentes hicieron a Mubainmad en Hudaybiyya, en el lmite del territorio sagrado de La Meca
418
el odo con que escucha y en donde escucha E...], la mano (yad) con que prende
(batO3. Y quien prende (bar~ w emprende~ con verdad (bi-haqqt siendo Dios su
mano, no tiene obstculo (mnic) alguno que pueda impedir su accin, ni presin
ajena (dfie) que a ella le impulse. Dice Ala!>: Soplaste en ellos y se convirtieron
en plaros con Mi permiso (C. 5:1lO)~, y no se requiere como condicin en este
nombre por parte de quien se reviste con sus cualidades la existenciacin del acto
(VM al-fl01), sino slo la capacidad de realizarlo (tanakkun) cuando quisiere, sin que
nada pueda impedirlo.
y a] norte de la ciudad, en mano del ao 628 d. C. Cf Corts, El Corn, PP. 588-589, notas 1 y 10.
lncesantemente cita bu c&abl este hadiz acerca de la proximidad lograda por medio de las obras
adicionales no obligadas, en la cual dice el Seor por boca del Profeta: ... y el siervo no cesa de
acercarse a M por medio de las obras supererogatorias (nawqfil) hasta que Yo le amo, y cuando Yo
le amo, soy entonces el odo con que escucha, la vista con que ve, la mano con que prende y el pie
con que camina. Si Me pide, le doy con creces; si en M busca refugio, Yo le amparo. Ante nada de
lo que hago vacilo con tanto reparo como tengo, por Mi renuencia a causarle dao, con el alma del
creyente que aborrece la muerte. y. supra 4-3.
Prender por verdad o con derecho (haqq) significa prender cuando Dios (al-Haqq) es la mano
del siervo, de modo que es Dios quien en realidad prende. V. a este respecto C. 8: 17.
V. supra 10-3.
419
(7<)) AL-MUQTADIR
EL OMNIPOTENTE, EL DETERMINADOR
1. Dependencia (tatalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
Pan. ac. de la misma estructura morfolgica -forma VIII- que el nombre al-Muqiadir. La forma
VIII tiene en general un significado mediopasivo o reflexivo.
420
su accin acontezca4 -se Lfl hemos mencionado- sin que nada pueda detener el poder
de resolucin (tamakkun) el nombre el Todopoderoso (al-Qdir) le confiere. As
tenga lugar la manifestacin externa de la accin (zuhr al-fll) propia de tal nombre,
tal atribucin es entonces metafrica (tnaz).
EL ADELANTADOR Y EL RETARDADOR
EL ANTRiPADOR Y EL RETRASADOR
EL ANTEPONEDOR Y EL POSTERGADOR
EL APROXIMADOR Y EL ALEJADOR
1. Dependencia (uCal/uq).
Tienes necesidad de ambos para que l1 te site entre los adelantados que
tienen precedencia (sbiqiin), los allegados (muqarrabzin), y te guarde de quedar
retrasado (ra ajjur) en este concurso por la prioridad (mus&baqaV y en el
acercamiento (taqrfb) a l.
2. Realizacin (tahaqquq):
Aqu parece claro que el sujeto de la accin no es el nombre -los nombres en este caso- del cual
tiene necesidad el siervo en un tacalluq particular, sino que es Dios, en su condicin omnmoda, el que
provee, brinda, otorga, etc., segn la relacin del siervo hacia cada uno de Sus nombres.
2 El tnnino musataqa significa lit. carrera, rivalidad Esta idea de competicin espiritual -que
slo puede concebirse desprovista de cualquier aspecto de competitividad- no resulta extraa a la
imaginera islmica: A al-Hasan, hijo del clebre Ab-l-Hasan abRasil (y. E!2, suh voce) atribuye
GazaIl esta frase: Verdaderamente, Allh ha hecho del mes de Ramadn un hipdrotno para sus
criaturas, las cuales rivalizan en l en presteza para obedecerLe (segn traduccin de M. Gloton. cf.
al-Gazli, Les Secreis du iene.., Lyon, 1993, p. 115).
Es interesante notar que la palabra taqrb empleada a continuacin significa tambin galope.
Veamos otro ejemplo de interpretacin de un trmino con referencia al contexto hpico. El
tnnino musalfr que usualmente designa en lenguaje religioso a quien realiza la azal, es decir, el
orante, es interpretado por Hm %4j~abi dentro de un marco hpico simblico, corno el segundo
caballo que sigue de cerca al primero en la carrera, y. Le Livre dEnseignernent..., trad. V~1san, PP.
52-53.
Desde luego, esta imaginera ecuestre ha de entenderse en su contexto especfico, la
concepcin suf de la caballera espiritual (y. Mu5am, PP. 871-73).
422
3. Adopcin (tajalluq):
El autor pudiera haber optado por referirse primero a un nombre y luego a otro (como en 73/74-
2 nfra), pero ha preferido tratarlos como uno slo con dos aspectos.
EL PRIMERO Y EL LTIMO
1. Dependencia <t~alluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
El Primero del que aqu se trata es Aqul cuya Existencia (wu9ad) no tiene
principio que la inaugure (muftaral, y el Ultimo es aqul cuya Existencia no tiene
fin que la concluya (nihya).
No hay ser existente (mawad) alguno que se describa con dos opuestos
(didd~ coincidentes en un nico sentido (wa9h whid) salvo la divina Realidad (al-
laqq> -Enaltecido sea-. Se pregunt a Abfl S&id al-Jarr~z1: Por medio de qu has
conocido a Allh -Enaltecido sea-?. Respondi: Por Su reunin de los dos
INi ~Arab1 cita con frecuencia estas palabras del clebre maestro suf Ab Sa~d al-Jarilz (m. 286
h./899 d. C.), a quien tiene en altsima estima y nombra entre otros ilustres malames (o malamates)
en el cap. 309 de Fut., dedicado a la estacin de los malames (nhanzil al-znalamiyya). Cf. Fut., III,
p. 34 lnea 10. V. tambin IC, p. 272, nota 1, y M. Gurb, =arhkalbndt.., p. 193. Esta misma
,
sentencia se cita en Ful. (OY) III: 142, 164; VII: 44; Xl: 153; XII: 7, y en Fin. III, p. 316; IV, PP.
282 y 325 (ci SJK, p. 391, nota 19); y en Jbn eMab Linerpn?e des dsrs, intr. y trad. de M.
Gloton con el texto ntegro de Tarjunuin al-a~fwaq y Dajclir al.aclaq, Albin Michel, Pars, 1996, 20/22
y 39/7.
424
3. Adopcin (tajalluq):
2 Su sntesis de los opuestos, por el hecho de que rene los contrarios <jia,nc al-
Es decir, por
diddayn). Sobre esta coincidentia opposiiorunz, y. Corbin, Imaginacin, p. 220 (ms referencias en
ndice).
A la versin que de este hadiz con tanta frecuencia cita Ibn cMabi aade el copista del ms. C
la partcula fa.qad que el Sayj expresa y cuidadosamente evita al citarlo. En el resto de los mss. se
omite esta partcula. Bien pudiera el copista haberla aadido, por propio impulso y con carcter de
hipercorreccin, pues el ms. C parece propenso a las aadiduras, como refleja el hecho de que en
numerosas ocasiones complete parcial o totalmente las citas cornicas que los otros mss. citan ms
brevemente.
Sobre esta partcula y su significacin consltese la introduccin de M. Chodkiewicz a su
traduccin del tratado de Ba]yni, pire sur linie ,4bsolue, Pars, 1982.
Hadiz citado por el autor, entre otros pasajes, en Fui. I: 518; II: 191, 237, 246, 264; V: 109,
130, 293, 353; Vi: 27; VII: 28, 38, 92, 143, 265, 335, 425; Viii: 726; IX: 353, 490; X: 252, 377; Xl:
457; XII: 6,441; XIII: 439, 600; XIV: 273, 394, 471.
Sobre este tema y. el apartado Worshiping Gd and Sen, Chittick, SPK, pp. 341 y ss., y
y. Dom Sylvester Houdard, Notes on the More Than Human Saying Unless You Know Yourself
El trmino dalil, gula, seal, prueba, indicador, demostracin, nomencltor se emplea aqu en
contraposicin al trmino madal, pan. pas. de la misma raz. En el plano del conocimiento, el alma
(nafs) del siervo es pues el indicador (dalil) de lo indicado (madiaD: la divina Realidad (al-Haqq).
425
En el cap. XII de Ma~ahid se lee: Dios me hizo contemplar la luz de la Unidad al aparecer la
estrella de la servidumbre y me dijo: La Unidad est unida a la servidumbre por el vnculo que une
[las letras dcl ldm-alif (y. Contemplaciones, XII, p. 109, notas 1). Luego me dijo: Yo soy el origen
y la derivacin. Luego me dijo: El origen eres t, la derivacin soy Yo.
t
En cuanto a la existencia (wud), Dios es la raz/origen (asO y el siervo la rama/derivacin
<fa), segn el comentario de lbn Sawdakin a este texto. Al invertir las letras del tamn-al~f tenemos el
artculo determinado alif 1dm -sin nexo grfico entre ambos signos, pues el ah no se une a las letras
posteriores-, e. d., la determinacin, simblicamente relacionada con la existenciacin.
Con relacin al conocimiento (rnacrifa) -segn el mismo comentarista- se invierten los
trminos, pues no puedes llegar al conocimiento de Dios hasta que te conoces a ti mismo, ya que el
conocimiento del siervo es el origen del cual deriva el conocimiento de Dios. Cf. Contemplaciones,
XII, p. 109, notas 2-3 y XI, nota 1.
426
1. Dependencia (tacalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
zh ir) por los actos loables (af~ hamrda) que para su Seor (rabb) realiza y es el
interiormente no-manifestado (al-btin) con respecto a los atributos cuya
o s en tal estado latente son visibles (ma?h7daV para l -Glorificado sea- segn la
doctrina de quien postula que los existentes tienen entidades inmutables (a0vn tbita)
en el estado de inexistencia (~adam)3, o segn la doctrina de quien afirma que la
existencia no es causa (cilla) para la vision, o segn la doctrina de quien postula que
la ciencia informa su objeto de conocimiento4.
2 Lit. presenciables.
LII. que el conocimiento da forma a lo cognoscible, es decir, que el saber precede a su objeto,
lo cual se opone a la doctrina akbar segn la cual la ciencia depende de su objeto, III. el saber
(cilm)sigue a lo cognoscible (maclam). y. SPK, p. 298. V. S. Haklm, Mu~am, 0ayn tAbita, pp. 831-
839, especialmewe notas 4-7. En este apanado estA implcita la polmica sobre la realidad de la
ciencia divina. V. Asn, Abenhazam de Crdoba, III, pp. 177-192.
428
(77) AL-J3ARR
1. Dependencia (tacalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
El verbo ahsana significa aqu realizar bien, conocer a fondo, pero tambin beneficiar, hacer
el bien (a alguien). Vanse ms adelante el correspondiente nombre de accin ihsan y el pan. act.
ntuhsin de la misma forma.
2 La expresin al-waj9lz al-tdn1 segundo nodo o segunda faz, parece referirse a la va de la
realizacin de obras supererogatorias ahadidas al cumplimiento de las obligatorias (fard), lo cual
constituira entonces la primera va. Ambos aspectos de la servidumbre se mencionan en el tajalluq.
Dos hadices han de tenerse presentes para vislumbrar posibles alusiones: el de la proximidad por las
obras (y. 4-3) y el relativo al ihsdn (y. 21-2). En un sentido esotrico, la segunda va podra consistir
en el modo de servidumbre propio de la cercana. Cuando ama a Su siervo Dios se torna su odo, su
vista, etc. Segn una segunda lectura -propuesta por Ibn tArabr- del hadiz del sdn: cuando t no
eres, entonces Le ves, es decir, Le ves siendo l la vista con que Le ves o se ve a S mismo.
3. Adopcin (tajalluq):
llamado Bienhechor.
Si su acto de beneficencia responde a una previa solicitud a/ab), entonces
al beneficente (mubsin) corresponden de hecho dos obras de beneficencia (ihsn): la
consistente en prestar atencin a la demanda o acogida de la solicitud (qubzil al.sutdl)
y la que consiste en facilitar aquello que se solicita (mascl) de l.
6Este prrafo puede referirse tanto al siervo como al Seor. El ihsrtn, segn se desprende de este
apartado, puede ser de Dios con las entidades, de Dios con el siervo, del siervo con otros siervos o
criaturas o consigo mismo -en todos estos casos puede traducirse como beneficencia- y del siervo
hacia Dios -en cuyo caso es preferible traducir el trmino ihsan por perfecto cumplimiento (de una
obra de adoracin).
Es decir, de los preceptos obligatorios de la ley islmica: las cinco oraciones, el ayuno del mes
de Ramadn, el azaque, etc. Entindase que al atender la solicitud divina y responder a ella con el
cumplimiento de lo requerido, el siervo realiza los dos aspectos de la beneficencia que el autor acaba
de explicar. El trmino empleado en esta frase es el part. pas. mutolab, de la misma raz que talab.
Lil. El siervo es requerido....
8 Este caso de ihsdn corresponde a la beneficencia sin previa solicitud, pues el siervo realiza estas
obras por propio impulso. Aqu se emplea el pan. act.: el siervo es agraciador (muncn> de s mismo.
Esto parece corresponder a lo que el autor ha denominado antes segunda va.
430
(78) AL-TAWWAB
EL REMISORIO, EL INDULGENTE
EL QUE ACEPTA EL ARREPENTIMIENTO
EL QUE ACOGE A LOS CONTRITOS
EL QUE HACE VOLVER AL HOMBRE A LA CONVERSION
EL QUE NO CESA DE RETORNAR
1. Dependencia (taalluq):
2. Realizacin (t.ahaqquq
3. Adopcin (tajalluq):
Pues todo retornar a Dios, todas las cosas sern devueltas a El. Cf. C. 35: 4 y 11: 123.
2 Es decir, a dejar de ser, a la desaparicin u omisin del dominio de la existencia en acto.
Tambin puede traducirse, de modo ms literal, que vuelve desde s mismo ... hacia su Seor.
Esta vuelta hacia el Seor es lo que se entiende aqu por arrepetimiento.
431
(79) AL-MUNTAQIM
1. Dependencia (tcfalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
Lit. aunque se encuentren placenteras. Tras una apariencia de gozo puede esconderse un divino
castigo, lo cual forma parte del divino ardid (rnakr).
432
(80) AL-tAFU
1. Dependencia (tacalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tojal/uq):
Parfrasis del hadiz que dice es Bello y ama la belleza. El nombre de accin 0afr sinifica
borrar, hacer desaparecer, omitir. As pues, dentro de l categora de los nombres de perdn, al.cAf
es especficamente el que borra las faltas.
2 Lit. cuya beneficencia (ihsdn) es mucha y cuya represalia (mu ajada) es poca.
Se refiere en particular, segn parece desprenderse de Sarh, n0. 82 y n. 45, al nombre al-Yahl
u otros afines que, como l, implican aspectos contrarios ~y coinpleinentarios- de simnilaridad e
incomparabilidad.
433
obra ser retribuido con slo una pena semejante [...] (C. 6:160) y puede darse el
caso de que, por efecto de este nombre u otros afines4, no se le tenga en cuenta y
no sea castigado por ella.
LII. este nombre y sus hermanas, es decir, los nombres de perdn. Sobre los nombres que
denotan indulgencia,y. Guimaret, No,ns, PP. 408.422.
434
(81) AL-RA UF
1. Dependencia (local/uq):
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tojal/uq):
El trmino naqs significa tambin falta de piedad. No respetar una prescripcin legal -incluso
aunque su aplicacin resulte dura- implicara una falta de piedad con respecto a ella. Se es manso y
compasivo (raaf) en la obediencia, no en el dejamiento.
1. Dependencia calluqt
2. Realizacin (lahaqquq
El Poseedor del Reino (Mdlik al-mulk) es, esencialmente, aqul con relacin
a cuya absoluta soberana (mu 1k) cualquierposibilidad de emancipacin o autonoma
es inconcebible; aqul sobre cuya autoridad soberana (mulk) no puede en ningn
sentido levantarse argumento (huVPa) alguno contra El, ya que esto implicara que
el Poseedor (al-Mlik) estara sujeto2 a tal argumento y el Altsim.o ha dicho al
respecto Di: Es AIlTh el que posee el argumento (hu99a) definitivo (C. 6:1 49)3~
Lit. te ocupe.
2 Lit. de modo que el Poseedor/Dominador se tomara en posedo/dominado (mamlak) por aquel
argumento.
Ningn argumento, por elocuente que resulte, puede restringir la absoluta libertad del Dueo
y Seor de todas las cosas. Esto puede aplicarse tanto a los juicios ticos personales acerca del Reino
como a las tentativas filosficas de someter y reducir la existencia a trminos racionales que por s
solos sedan, desde la perspectiva del sufismo, incapaces de aprehenderla.
La aleya completa dice as: Di: Es Dios el que posee el argumento definitivo y, si hubiera
querido, os habra dirigido a todos (C. 6:149). Trad. Corts.
437
3. Adopcin (tajalluq):
Esta expresin significa tanto para satisfacer a su Seor, es decir, autodominio en la disciplina
que su Seor le impone, como por medio de su Seor, es decir, gracias a la fuerza e inspiracin que
le brinda, o bien, en el sentido de que el siervo se torna lugar epifnico en que su Seor ejerce Su
dominio. En realidad autodominio y obediencia, por lo que al siervo se refiere, son en cieno modo
coincidentes.
Se desprende del texto por el paralelismo de las expresiones que, por analoga, el alma (nafs>
es el dominio (mulk) del siervo y, con relacin a ste, es corno el Reino (mulk) respecto al Rey
Soberano.
6 0 bien, y el siervo no se an-oga la autonoma con respecto a l.
438
(83) DIJ-L-YAL4L WA-L-JKRAM
1. Dependencia (tatalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
Salvo en el ms. E que lo omite y en la copia F que lo anota al margen, aparece aqu el siguiente
comentario: As sc dice en la lengua de 1-limyar. Parece ms bien un aadido aclaratorio, pues -
aparte del prembulo al nombre Allh- es el nico caso en todo el tratado en que un comentario
precede al apartado del ra0alluq y no se inserta dentro de uno de las tres secciones fijas. Ms adelante
se refiere el autor a la lengua de Tayyi. Tenga presente el lector que la lengua rabe es en cieno
modo una coin literaria compuesta de lxico y registros de diferentes variantes dialectales. Sobre la
lengua de l-limyar y sobre la lengua de Tayyi, mencionada ms abajo, y. El2, sub voce.
2 Lii. para Su exaltacin (aczn) y Su veneracin (takrn>.
3. Adopcin (tajalluq):
citado en nota 15, p. (miro)-, empleando trminos de las dos versiones de Muslim, finan, 81, hadices
299 -del que aqu se traduce- y 302:
Un grupo de coetneos del Enviado le dijeron: Ob Enviado de A]ih! Acaso veremos a
nuestro Seor el Da de la Resurreccin?. l replic: [.1 Tenis alguna dificultad para ver el sol
[al medioda (as en 302)] cuando no hay nubes debajo de l?. -No, Enviado de Allb, dijeron. -
Aade aqu el texto un ejemplo de este uso dialectal de dii como pronombre relativo en la
expresin: un pozo que (4a) se ha cavado y que (4) se ha construido de mampostera. Cabe sealar
que uno de los patronmicos del autor es al-T, nisba de los Tayyi (cf. Fleisch, Tnait, p. 438).
Es decir, a la realizacin de tu servidumbre.
440
y. ~ 73-3.
~Sobre este tnnino y. ur9ni, TacqyW, trad. Gloton, def. 741-742. En el caso de los nombres
divinos, como se ha mencionado en la introduccin, los nombres cuya escritura conocemos no son en
realidad sino tos nombres de los Nombres. De este pasaje se desprende que todo enanto est inscrito
(marqni) en Jas aieyas de los textos o en los signos de la existencia manifiesta es slo, en tanto que
escritura, referencia a los verdaderos Nombres, indicacin del Discurso divino primordial.
441
(84) AL-WL
1. Dependencia (tatalluq):
(~aull) y otorgar cumplido favor (fadl) a quienquiera que en una determinada situacin
se ponga bajo tu tutela (wilya).
2. Realizacin (tahaqquq):
gobierno- est implcito el recurso al servicio (isricm) de todos los nombres que
estn relacionados con lo creado (kawn).
3. Adopcin (tojal/uq):
Lit. a quien confe su caso (amr) a tu gobierno. Sobre la distincin entre walaya -estado y
condicin del wal4 el amigo- y wilaya -la funcin del wdl4 el gobernador- y sobre la diferencia entre
los nombres walt-con forma de doble sentido activo y pasivo- y walg pan. act. de la misma raiz, y.
el decisivo ensayo de M. Chodkiewicz, Sceau, PP. 3~-39.
2 Es decir, en un nueva situacin (~a n) de la creacin que, segn la doctrina akbar -a propsito
de la cual el ~ayj cita con frecuencia, como referente escriturario, esta misma aleya-, es
incesantemente renovada. La funcin exclusiva de al-Walt en la creacin (jalq) consiste en ocuparse
de la tutela y el gobierno de todas las cosas.
As traduce Corts esta aleya: Los que estn en los cielos y en latierra Le imploran. Siempre
est ocupado en algo (C. 55:29).
442
siervo est revestido de los caracteres de este nombre, mas en caso de que fuera
injusto y se desviara, aunque de hecho sea gobernador, no est entonces revestido3
de /as rasgos de este nombre, lo cual es aplicable a cualquier otro nombre, ya que
el fin de la adopcin de los rasgos (garad al-tajalluq) de estos nombres consiste en
que stos se te atribuyan segn se atribuyen al Verdadero (al-Haqq) pero del modo
que conviene a tu condicin.
Esta distincin, aunque pueda parecer obvia, es sumamente reveladora pues corresponde a la
distincin entre la apariencia de un atributo -en este caso, la autoridad mundanal aparente, el hecho
de que un hombre desempee una funcin de autoridad, la cual, en realidad, es siempre conferida por
Dios- y realidad subyacente -el hecho, en este mismo caso, de que el hombre en cuestin est o no
est verdaderamente investido de autoridad real, es decir, de que haga justicia con la autoridad que
se la ha conferido o de que, por el contrario, usurpe la autoridad para oprimir.
443
(85) ALMUTA<LI
EL ALTSIMO, EL SUBLIME
EL EXALTADO, EL ENALTECIDO
1. Dependencia (taalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
Exaltado y Enaltecido sea Allh muy por encima de cuanto dicen los injustos
(zdlirn7n)
El badiz sc recoge con las palabras Nadie es humilde ante Alh sin que AIIh le eleve en las
siguientes fuentes: Muslim, Birr, 89; Tinnidi, Birr, 82; Drimi, Za/al, 35; Tabarni, Sadaqa, 12. La
cita de lbn cMabi constituye una varjaine que se repite en varias ocasiones. y. Fra. U: 166 y p. 514
(81); Xl: 92.
2 Alusin a C. 17:43, cuyo texto ntegro dice: Gloria a l! Est por encima de oque dicen!.
Trad. Corts.
444
3. Adopcin (tajafluq):
La aleya completa dice: Exaltado sea Dios, el Rey verdadero! No te precipites en la Recitacin
antes de que te sea revelada por entero! Y di: Seor! Aumenta mi ciencia! (C. 20:114). Trad.
Corts.
Como se desprende del texto de la aleya, el fragmento citado va dirigido en primer trmino
al Profeta y. por extensin, a todo creyente. Ibn Mab quiere significar aqu que si el mismo Profeta,
siendo el ms sabio de los hombres, ha de pedir a Dios que aumente su ciencia, con ms razn ha de
procurar todo creyente conocer ms y ascender hacia lo que est por encima de su saber actual.
445
(86) AL-MUQSIT
1. Dependencia (taalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
El Juez Equitativo es el que pide justicia para quien ha sido objeto de una
injusticia (nmzllln1 a quien ha cometido tal injusticia (zalini) hacia s mismo o hacia
otro, a no ser que quien ha sido objeto de injusticia perdone la falta cometida
(rnazlam)2, y los nombres de perdn (ajiv), por cuyo efecto esto puede hacerse, son
muchos.
3. Adopcin (tajalluq):
<87) AL- YA Mi
1. Dependencia (tdalluq):
Tienes necesidad de l -Glorificado sea- para que te rena de nuevo con El,
de modo que dejes de ser un siervo fugitivo (biq) y errante (~&rid~.
2. Realizacin (tahaqquq):
Lit. ya que eres un siervo.... Sobre el trmino garid, que tambin puede significar escapado,
peregrino. extrao, desterrado y perplejo (DAE), vanse las observaciones de M~. 1. Viguera en
su introduccin a un tratado de fisiognmica de lbn Arabi (cap. 148 de Futtihdt Makkiyya), en Dos
cartillas de Fisiognnica, donde lo traduce por marginado (p. 15) -en el sentido de quien se
automargina-. equiparndolo con las nociones de mutawahhid, solitario de Avempace o de garib,
expatriado o extranjero de los textos sufes (cf., pp. 56-57. nota 2). Dice INi cMabi: no ocurre
esta ciencia [fisiognmica] sino entre marginados> (ibid., p. 31). Adecuada traduccin -que tambin
apunta la autora (ibid.. p. 57) sera el trmino extravagante si tomado en sentido etimolgico.
Se dice ibiq, fugitivo, de un esclavo escapado. El siervo, en su dispersin, ha partido de
la morada de la servidumbre y yerra, alejado de la divina Unidad, en el dominio de la multiplicidad,
donde es un extrao (garid), un peregrino distanciado de su tierra original, la Presencia de la Unidad,
adonde ansa volver para reunirse con su Amado -en el caso de los amigos de Dios (awliyd)- o de
la cual buye en busca de emancipacin -en el caso de los extraviados-.
447
3. Adopcin (tajalluq):
2 Lit. el Congregador de lahumanidad (9anii al-nos). Dice la aleya completa: ~Seor! T eres
quien va a reunir a los hombres para un da indubitable. Dios no falta a Su promesa (C. 3:9). Trad.
Corts.
El da que la tierra se abra despidindolos [a los muertos], rpidos... Esa es una reunin fcil
para Nosotros (C. 50:44). Trad. Corts.
448
EL RICO Y EL ENRIQUECEDOR
1. Dependencia (taalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
Es decir, al volver en s despus del arrobamiento mstico, al salir del trance de una ascensin
espiritual tras una experiencia unitiva, o bien, al volver al yo personal despus de la aniquilacin en
la lpseidad divina.
O bien, segn los mss. C, F e 1 (y. texto r. 88, nota 7): ..haciendo que ste, al estar
plenamente ocupado con l (l-3ugli-hi bi-Hi), no tenga necesidad alguna por la que pedirLe..
449
3. Adopcin (tajalluq):
1. Dependencia (taalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
Todos los seres posibles (munikincu), por su propia esencia, se orientan hacia
la existencia cuando estn en estado latente de no-ser (adam) y hacia el no-ser
cuando estn en estado de existencia actual (wu5h7d).
Pues bien, el que retiene (manda) a los posibles en su estado impidiendo su
existenciacin (~d) o su retomo al no-ser (iddm), es el Contenedor (al-M&ni9, si
3. Adopcin (tajalluq
Como manda en rabe, el verbo defender tiene tambin en castellano antiguo las acepciones
de prohibir e impedir
2 Lit. se impide a s mismo....
451
Es decir, en tanto que est revestido de los rasgos de este nombre. Volvemos ha encontar la
distincin expresada en 84-3: la adopcin de los rasgos de un nombre implica la capacidad de
discriminacin.
Lit. pues es sagaz (hakrm). y. supra 47-3. La sabidura aparece por tanto como requisito de
la restriccin, la cual, sin discriminacin, es ruindad.
452
EL PERJUDICADOR Y EL BENEFACTOR
EL CONTRARIADOR Y EL PROPICIADOR
EL DANADOR Y EL BENEFICIADOR
1. Dependencia (kICalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
especialmente el que implica dolor (alam)- y sus causas secundarias (asMb), tanto
si su causa es placentera (musrala4~ corno si no lo es.
El Benefactor (al-Nfi) es el que propicia el provecho (nal) -especialmente
el que implica gozo- y sus causas, ya sea la causa dolorosa o no lo sea.
Todo ello tanto en el plano sensible como en el inteligible.
3. Adopcin (tajalluq):
(93) AL-NOS
LA LUZ, EL AHUYENTADOR
LA SEPARACIN PROTECTORA, EL DISIPADOR DE LA OSCURiDAD
EL ALEJADOR, EL REHUIDOR, EL APARTADOR
1. Dependencia (~~alluq)
Tienes necesidad de l -Glorificado sea- para que ponga en ti una luz (ndr)
que sirva de gua2.
2. Realizacin (tahaqquq):
lbn Arab da aqu por supuesta y conocida la acepcin de Luz y concentra su comentario en
su original e inslita interpretacin de ti/ir como apartamiento o separacin protectora. Este
comentario no ha surgido por mero ejercicio de asociacin y prospeccin lingfstica sino que es fruto
de la reflexin acerca del significado de la oracin que a continuacin cita el autor (y. mfra 93-3). En
esta plegaria del Profeta, la Luz est asociada en efecto a una funcin protectora: la de separar al
siervo de toda oscuridad externa o interna. Al considerar este aspecto del trmino tiuir, lbn Arabi
encuentra el fundamento de esta significacin en lapropia etimologa de lapalabra, recuperando una
acepcin relativamente inusual. Sirva este ejemplo para ilustrar, una vez ms, el hecho de que las
explicaciones o asociaciones del Sayj -en ocasiones enrevesadas- estn en general motivadas por un
referente escriturario o tradicional y no por una voluntad de oscurecimiento. Otras interpretaciones del
nombre Mb (gua, manifiesto, exento de defecto> se recogen en el ensayo de Guimaret, pero la
acepcin propuesta por Ibn Mab no consta en ninguna otra obra consultada. Cf. Guimaret, Nonis,
Pp. 372-74. y. Sari,, n0. 93, donde el Sayj apunta los significados Manifiesto y Disipador de la
oscuridad.
2 o bien, para que haga de ti luz, de modo que por medio de ti se muestre el camino -
3. Adopcin (tajalluq):
Aquel de quien todas las cosas se alejan (nafara) temiendo por s mismas, con
temor (jawj) de ser devueltas al no-ser (adam), la ceguedad (cam) o el
La aleya ntegra dice as: Dios no perdona que se Le asocie. Pero perdona lo menos grave a
quin l quiere. Quien asocia a Dios est profundamente extraviado ((1?. 4:116). Titad. Corts. y.
tambin C. 4:48 donde se repite exactamente la misma frase aqu citada.
En este sentido, el trmino nar designa el hecho de alejarse, apartarse de algo o rehuirlo. La raz
n-w-r en formas 1 o IV significa en efecto tanto lucir como huir. En el Qamus se indica que esta
acepcin de nar viene de la forma original nuwur, que pierde por eufona la segunda u; y tambin
que el verbo npa nawr/niwt2r significa nafara (Frzabdi, Qatrnis al-muhiz, 1, p. 115, 1. 16). Ni el
Qarnas, ni Lane, Lexmcon, XIII, pp. 2864-65, ni Ibn Manzir, Liman al-arab, VII, pp. 82-85 y 99-105,
recogen esta frase como ejemplo bajo las races n-w-r o n.f-r.
6 Cita el autor esta frase como ejemplo lingstico para ilustrar con una expresin de la lengua la
acepcin adicional que propone. En los mss. figura en forma IV, pero para mayor claridad la he
cambiado por la forma primera, menos infrecuente. El verbo anara. forma IV de raz n-w-r significa
en efecto fugarse y tambin significa aparecer, lo cual relaciona adems el ejemplo con la frase
siguiente, pues podra traducirse apareci la gacela [es decir, se dej ver] al huir del cazador.
Trmino que tambin significa privacin de la vista o del sentido y alude al hecho de estar algo
cubierto por una envoltura (giS2).
456
Cita del final del hadiz que contiene la conocida splica de luz. Ibn td-abi cita esta misma
frase -aunque sin incluir kulIr- en Fin. IV: 472,475; VIII: 567; IX: 219, 284, 515; XII: 451; XIII: 113
(incluyendo kulO, 588, 661; XIV: 51; etc. Esta exclamacin, traducida en el texto con el significado
sugerido por el ~ayj.se traducirla en otro contexto: ~Convierte en luz todo mi ser!, ~Hazme todo
luz!, o bien, ;Pon luz -como separacin protectora- frur) en todo ni ser!
45.7
(94) AUllAD!
EL GUA. EL ORIENTADOR
1. Dependencia (taalluq):
2. Realizacin {tahaqquq):
Con este trmino se designa tambin al Corn, aclaracin y demostracin por antonomasia.
Sobre los 55 nombres del Corn recogidos en el propio texto cornico, segn la lista elaborada por
AIY al~Maral ~aydalaen su K. al-Burhtin citada por al-SuyfltX-, y. S. lakim, Mu5am, Pp. 906-908.
La orientacin consiste pues en la distincin clarificadora entre la va de la utilidad y del
provecho y la va opuesta de la futilidad y de la prdida. El camino recto est pues ligado al
discernimiento de las cualidades de las cosas, el cual ha de fundarse necesariamente en los criterios
que se desprenden de la revelacin proftica que es tanto reunin, suma y sntesis (qur&7n: j9an-,
i9mxfl) como diferenciacin, distincin, anlisis (jirqfln: taftmqcz tafsO, lo cual constituye la verdadera
aclaracin (boyan furqan). Cf. Mu9am, p. 905.
458
(ah wlV.
3. Adopcin (tajalluq):
El que, de entre los siervos, comunica a otros lo que sobre estos caminos
Lit. la aclaracin del Verdadero (hayan aI-I-Iaqq), ya sea en las aleyas revelacin o en los
signos de la creacin.
Dice la aleya completa: Si uno de los asociadores te [dirigidoa Muhainmad] pide proteccin,
concdesela, para que oiga la Palabra de Dios [elmensaje cornico]. Luego, faciltale la llegada a un
lugar en que est seguro. Es que son gente que no sabe (C. 9:6). Trad. Corts.
8 Lit. sobre la lengua. V. nota nfra.
V. Concordance, II, p. 536. El que efecta la oracin ritual, antes de la prosternacin, dice la
mencionada frmula. Segn interpretacin habitual de Ibn Mabi Dios se atribuye la diccin de esta
frmula a S mismo y no al siervo orante, y por ello no ha dicho por la lengua (hl-usan) de Su
siervo sino sobre la lengua <al lisau) de Su siervo (Fut. X: 263, p. 271>. Sobre el tema de la
oracin teofnica y. H. Corbin, Imaginacin, en especial el cap. III, Oracin del hombre y oracin
de Dios, Pp. 285-313. 1-ladiz citado en Fut. III: 182; IV: 171, 387; VI: 88, 219, 310, 425, 674; VIII:
702; IX: 128, 382, 435; X: 53 (donde se cita tambin C. 9:6), 263, 301; XI: 379 y XII: 257.
459
(95) AL-BADJ
1. Dependencia (tdalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
Es decir, quien sigue e instaura una buena conducta. Se deduce del contexto que Ibn Arabl
no interpreta el trmino sunna en el texto como tradicin proftica, sino como uso o principio
personal. V. 59-3.
2 LiL y la retribucin de quien la realice. Hadiz recogido en Buj~rI, SaIffh 97:15; Muslim, Sahfh
12:70, 48/95; Tirmidl, Sunan 39:15; Nasl, Sunan 23:24; ]bn M9a. Sunan, Muqaddima 14:15;
Drimi,Sunan, Muqaddmnia 43; Ibn Hauba], Musnad 2:504, etc. Para ms referencias y. Fut. III: 363.
460
que se dice: ...y un monacato (rahbnivva) que fue instaurado por ellos (ibtada0-
bU) los c-istianos] sin que se lo prescribiramos Nosotros... (C. 57:27)~ -es decir,
que ellos lo fundaron (an~a&) como institucin (ibtidi) suya4- ...pero no lo
observaron con el debido cuidado (I.iCaya)t~S -y en estas palabras hay una actitud
p. 405. Fi =ayjcita con frecuencia este hadiz. y., p.ej., Fui. IV: 384; VI: 142-43; VIII: 414, 557; IX:
457; XII: 402; XIU: 37, 545; XIII: 37 (tambin cii conexin con la aleya 57: 27 que se refiere a la
rahbuniyya) y 545; XIV: 464.
El texto ntegro de la aleya dice as: Tras ellos, mandamos a Nuestros otros enviados, as como
a Jess, hijo de Mara, a quien dimos el Evangelio. Pusimos en los corazones de quienes le siguieron
mansedumbre (rafa), ntsericordia (rahma) y monacato (rabbdniyya). Este tiltimo fue instaurado por
ellos [los cristianos] -no se lo prescribimos Nosotros- slo por deseo de satisfacer a Dios, pero no lo
observaron como deban. Remuneraremos a quienes de ellos creyeron, pero muchos de ellos fueron
unos perversos (C. 57:27). Trad. Corts.
Se entiende, segn esta primera lectura, que el monacato es de institucin divina. Pero segn
una segunda interpretacin que tambin apunta J. Corts a pie de pgina, pusimos tendra como
completuento directo mansedumbre y misericordia, pero no monacato y ste sera pues de
institucin humana. Esta segunda lectura es la que aqu conviene tener en cuenta -quiz por ello cita
Ibn Mabl este fragmento aisladamente- y a ella responde nuestra traduccin. En esta aleya se percibe
de hecho una actitud de aprobacin hacia la instauracin del monacato como tal, pues ste era en
principio susceptible de haber sido observado correctamente. Lo que en la aleya se censura es el
proceder particular de los perversos que -segn se entiende- lo desvirtuaron.
Ibn cMabl cita el hadiz anterior y esta aleya como fundamento escriturario de la licitud de
la institucin humana -siempre, se sobrentiende, que sta no contravenga los preceptos de la
revelacin-. Esto no implica, no obstante, que el autor aconseje o apruebe la innovacin (bit) en
materia religiosa cuando sta supone una corrupcin de las tradiciones.
Es decir, como innovacin. Sobre las innovaciones, y. las obras de Muhammad b. WaddAh al-
Qurtubi, Kitdb al-bidd (Tratado contra las innovaciones), cd., trad., estudio e ndices por M&. Isabel
Fierro, Madrid, 1988; y de Abl Bakr aI-Turtii~1, 1<1. al-hawddtl wa-l-bida (El libro de las novedades
y las innovaciones), estudio y trad. M~. Isabel Fierro, Madrid, 1993.
(96) AL-BAQ
1. Dependencia (tdalluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
la vivencia de tal estado dentro de s. y no procede que sea seor (rabb) en modo
alguno, balo ningn concepto3.
Dijo uno de los conocedores: El gnstico (r~fl tiene la faz ennegrecida4
tanto en este bajo mundo como en la vida postrera5. Esto se menciona en el Libro
ste es uno de los temas capitales del pensamiento akbari. Siervo y Seor permanecen en sus
respectivas condiciones ontolgicas sin confusin. No obstante, el sutil tratamiento que da lbn tAraN
a la cuestin de la relacin entre ambas condiciones no permite una aproximacin reductiva. V., p. ej..
Fui. 1, p. 2, donde se lee el verso: El Seor es una realidad (ha qq) y el siervo es una realidad (haqq).
Si saber pudiera cul de los dos ese] que est sujeto a las prescripciones legales!. Sobre las nociones
akbares de siervo y seor, y. 5. l-laklm, Mucyarn, Pp. 506-513 y 765-778, y M. Chodkiewicz,
Ocan..., Pp. 150-160.
La expresin tiene la faz ennegrecida (nzusawwad aI-waflh) est asociada a otra acepcin de
la misma raz -verbo 5/Ida- por la cual significa tambin, en sentido figurado, estar sometido. La
frase quiere pues decir que, por su infranqueable e ineludible condicin de siervo, el gnstico,
conocedor directo de las realidades msticas y amigo de Dios, est necesariamente sometido a su Seor
tanto en esta vida como en la otra, pues el conocimiento no anula la servidumbre sino que, por el
contrario, implica su ms alta y completa realizacin. y. nota mfra.
El autor vuelve a citar esta frase en Fui. III: 126, donde cuenta que cuando a uno de los
hombres de la Va se le pregunt acerca del atributo distintivo del gnstico (arift respondi: El
gnstico tiene el rostro ennegrecido tanto en el inundo como en la Morada Postrera. Aunque esto se
refiere a los estados que hemos mencionado (a saber, que la condicin espiritual de estos hombres
pasa desapercibida entre la gente y que tales hombres no violan lo ilcito ni en secreto ni en pblico),
con la expresin la negritud del rostro quiere significar esta sentencia la completa dedicacin de
todos sus instantes, tanto en el mundo como en la Morada Postrera, a las teofanas que el Verdadero
le manifiesta. A nuestro parecer, el ser humano no ve en el espejo del Verdadero (mir al al-Ha qq),
cuando la divina Realidad se epifaniza ante l, sino a s mismo y su propia morada (ma qam). Siendo
como es un ser engendrado y dado que lo engendrado (kawn) es oscuridad (zulma) a la luz del
Verdadero, no puede por tanto el ser humano contemplar otra cosa que su oscuridad (sawad). Y el
rostro de una cosa es su realidad (haqfqa) y su esencia (4flt) (p. 154).
En elKitab al~cA badila de lbn cArabI se lee: Y el hombre perfecto (kamil) es negro de rostro
en el mundo y en la Morada Postrera por su constancia en incesante contemplacin. Ms. Salid Ah
Pa~a 2862, fol. lib, (cf. O. Yahya, FuI. 11: 126, p. 155).
Tambin dice el Sayj al respecto en un pasaje de su obra Ta9alliydt ilahiyya: Son
desconocidos (maj3htilan) en el mundo y en la ltima Morada. Son en ambos mundos los de rostro
oscurecido por la intensidad de la proximidad y por el abandono [lit. derribo de las formalidades
(takalluf) (n0. 83 cd. O. Yahya 1 it. 82 ed. Hyderabad).
Ms referencias en Ibn CAJ.abl K. al-Ta9alli9a al-il~lhiyya (wa-kiwb kidf al-gayen), cd. O.
Yabya, AL-MA CHRIQ, Beirut, 1966-67, n. 433 (1<. Ka~f al-gayen), nota 827 (y. supra 42-3), donde
se incluye tambin referencia a este tratado (Kag al~,nacna...) sin que, por otra parte, se precise nada
acerca de la obra Kitab al-bayad wa-l-sawad.
463
(97> AL-WARJT
1. Dependencia (~Jeal1uq):
2. Realizacin (tahaqquq):
El Heredero es aquel a quien son devueltas todas las posesiones tras haberse
En el Islam, en general, la conducta del creyente debe adecuarse a los usos del profeta
Muhammad, modelo mximo de tajalluq, en quien se manifiestan en completa armona las cualidades
de los Nombres. Estos usos y tradiciones relativos a todos los aspectos de lavida constituyen laSunna,
la Tradicin recogida en los hadices que han transmitido los tradicionistas.
En el sufismo se plantea as mismo la cuestin de la herencia espiritual por la cual el
heredero de un profeta actualiza la condicin espiritual propia de la modalidad proftica que ste
representa y la gnosis que de ella dimana. V., p. ej., Chodkiewicz, Sceau, Pp. 215-16.
El heredero no es pues el simple imitador, sino quien efectivamente se reviste de los rasgos
propios de la modalidad espiritual en cuestin representada por un profeta en panicular. Un walt
(amigo de Dios) puede ser heredero (wcirif) de la santidades erstica (isawiyya), abrabmica,
mosica mahomtica o davdica u otros modos de amistad espiritual (walaya). En todo walt
predomina uno u otro tipo de espiritualidad, la cual le caracteriza sin excluir a las dems. Se considera
que, por su carcter omnmodo, al reunir la tolalidad de las palabras~ la espiritualidad mahomtica
es la ms completa.
libn cMabi por ejemplo, la condicin de discpulo crstico -llama a Jess su primer maestro-
precede a la realizacin de su condicin de heredero mahomtico. Cf. Addas, Qute, PP. 58-59, 72-73
y 105-106. Sobre la distincin entre el heredero espiritual y el sabio transmisor, y. Sucd Hakbn, Ibn
CA rab wa-,nawlid lago 9adida, Beirut, 1991, Pp. 35-57.
465
3. Adopcin (tajalluq):
El heredero de entre los siervos es aquel que hereda de los profetas sus
ciencias, sus obras y sus estados2 despus de que stos hayan vuelto hacia su
Hacedor.
Ha dicho el Enviado -Allh le bendiga y salve-: Los sabios (0ulamd) son los
herederos de ]os profetas3. YAII&h -Enaltecido sea- ha dicho. Este es el Jardn que
os he dado como heredad (C. 7:43); ste es el Jardn que daremos en herencia a
aqullos de Nuestros siervos que hayan temido (taqfl a Dios (C. 19:63); y ha dicho
el Profeta de las moradas de los incrdulos (ma qmt al-kuffr): cuando entren en
2 La concidin de heredero incluye pues tres legados: conocimiento, realizacin prctica y, por
ltimo, estados y carismas espirituales. La condicin de heredero slo es completa si consta de estos
tres aspectos. Por ello se distingue el heredero del sabio exotrico que no tiene experiencia directa de
los estados.
Sobre este hadiz y. las referencias de Fut. II (OY), p. 505. El Sayj trata ampliamente acerca de
esta cuestin en la introduccin a Magahid al-asrar, ed. II. Taher, Sainthood and Prophecy, ALIF,
n0. 5. 1985. El Cairo, pp. 7-38. Al tratarse de un tema delicado por lo que respecta a los telogos
exotricos del ka/din, lbn cMabI ha considerado necesario reunir aqu un buen nmero de referencias
escriturarias en las cuales se apoya la idea suf de la herencia espiritual. Hadiz citado en Fut. II: 564;
III: 322; IV: 117; V: 522; XI: 381; XIII: 543 y XIV: 327.
sos son los que han trocado la Direccin por el extravo, el perdn por el castigo. Cmo
pueden permanecer imperturbables ante elFuego? (C. 2:175). Trad. Corts. V. tambin C. 2:16 donde
se repite exactamente la frase citada.
466
Aleya (citada supra en 61-2) en que cielo y tierra manifiestan su obediencia hacia el Seor de]
universo. Sobre el simbolismo de la tierra, y. el ensayo de H. Corbin, Corps spirituel el terre cleste,
Pars, 1979, especialmente los captulos La Terre qui fut cr du surplus de largile dAdam [et qui
est la Terre de la Vraie Ralit] (PP. 164-172) -donde traduce el autor parte del cap. VIII de Pta.-
y En quel sens le corps du croyant fidle est la Terre de son paradis, (Pp. 250-266) -donde traduce
pasajes de la obra en persa K. TinA al~Cawarnm del Sayj Muhainmad Kan ln Kirmiii (m.
1870/1288), de la Escuela ~ayj-.
Por ello hay una relacin directa entre el temor de Dios por parte del siervo (taqw&) -al cual
se refieren las aleyas 19:63 y 7:128 aqu citadas- y laherencia del Jardn original (awratuma-ha, 7:43,
est en tiempo perfectivo) -cuerpo arquetipo dado en herencia desde su origen-, la Tierra de Dios que
heredar el hombre como cuerpo espiritual.
Moiss dijo a su pueblo: Implorad la ayuda de Dios y tened paciencia! La tierra es de Dios
y se la da en herencia a quien l quiere de Sus siervos. El [buen] fin es para los que temen a Dios
<C. 7:128). Trad. Corts.
467
1. Dependencia (tdallqY
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (tajalluq):
1. Dependencia (~calluq):
2. Realizacin (tahaqquq):
3. Adopcin (Iajalluq):
El texto completo de la aleya aclara el sentido del pasaje: A los que molestan a Dios y a Su
Enviado, Dios les ha maldecido en la vida de ac y en la otra y les ha preparado un castigo
humillante (C. 33:57). Trad. Corts.
469
venganza por el castigo -si fuera capaz de tal cosa-, o bien abstenindose de
maldecir-les o desearles mal alguno -si no lo fuera- rogando por el contrario en estos
trminos: Seor nuestro! Perdona a los mos, pues son ignorantes!. En esto
consiste pues la adopcin de este nombre.
En un sentido distinto al de la adopcin, el perseverante (al-sobar) es quien
persevera en las fatigas de las obras de adoracin (cibd&O, tales como la completa
realizacin de la ablucin (wudri) tras todo lo que causa estado de impureza ritual
2 Entre las cosas que causan un estado de impureza ritual, tras las cuales se requiere por tanto la
ablucin, se cuentan el contacto con la sangre. la eliminacin de orina, el contacto sexual... Otras
cosas, como la eyaculacin, requieren un completo bao purificador, la ablucin mayor o igisal. Ibn
Arab dedica a las cuestiones relativas a la pureza (tahara) el extenso cap. 68 de Rut (1, pp. 329-386).
Esta sentencia cornica es una de las ms recurrentes en la obra de Ibn cArab que la cita con
significativa frecuencia -por ejemplo, casi cien veces en el captulo 558 de Rut.- para concluir
apartados o captulos de sus obras o, como en este caso, para dar fm a un tratado completo. Ya he
hablado acerca de algunos significados de esta frase (cf On divine Love to Beauty. JMIAS, XVIII,
p. 19 y nota 20), sealando el carcter inclusivo y totalizador de sus trminos.
Dice la aleya: Dios no ha puesto dos corazones en el pecho de ningn hombre. [...JNi ha
hecho que vuestros hijos adoptivos sean vuestros propios hijos. Eso es lo que vuestras bocas dicen.
Dios, empero, dice la verdad y conduce por el Camino (C. 33:4). Trad. Corts.
Se contrapone lapalabra humana que incluye la falsedad a la Palabra divina en que sta no
tiene cabida. Con estas palabras finales, Ibn Arabl parece indicar una de estas dos cosas o ambas
conjuntamente: o bien, que su discurso, en tanto que exgesis inspirada de la Palabra divina, est
fundado en la Verdad y es gua fidedigna del Camino espiritual; o bien, que el lector, en ltima
instancia, ha de dejarse guiar de la Palabra divina, de la que l es slo intrprete.
470
[IV. CONCLUSIN]
Tras cada aleya se remite al lugar o lugares en que se cita o se alude a ella
con indicacin de los nmeros del capitulo y la seccin unidos por un guin -p. e;.,
42-2 (nombre al-Yal1, tahaqquq)- si la mencin figura en Ka&f o del nmero del
apanado del Comentario a los ms bellos nombres divinos (Sarh) en que se
encuentra -p. el., n0. 3 (al-Rahn)-.
EN DIVERSAS OBRAS
ANAWATI, U. C.; Un trait des noms divins de Fakhr al-Din al-R~zT (]e Lawmi0
al-bayyinrff-l-asrnd wa-l-s~ft), en Arabic and Islamic Studies in honor of
Hamilton A.R. Gibb, (ed. U. Makdisi), Bril, Leiden, 1965, pp. 36-52. (A)
dogmtica de Algacel, Madrid, 1929, 555 pp. (y. extractos y glosas del
Maqsad en e] Apndice III pp. 435-471). (P)
BAYRAK, Tosun; The Most Beautfful Names, Threshold Books, Putney, 1985, 164
pp. (T)
N. Daher, Ihe lslamic Texts Society, Cambridge, 1992, 205 pp. (H)
Ninety-nine names of Gori in Lvlam, trad. parcial del Maqsad por R. Ch.
Stade, Daystar Press, Ibadan (Nigeria), 1970, 138 pp. (5)
RAZJ, Fajr al-Din, Trait sur les Ncms divins, traducci6n y notas por M. Gloton,
H.11989: y. cap. sobre las cifras correspondientes a los nombres, Pp. 55-57.
(En su caso, segundo nmero afr9ad).
481
Clemente, Piadoso [de buenos y malos en este mundo] M; The one who wills mercy
and good for al creation... T; the Beneficent, the Gracious, the Compassionate F; The
Infinitely Good 1-1; le Misricordieux 1.
Peace, blessing. protection, salvation, salutation. The une who saves..., Ihe une who
is persisting...T; the Peace E; The Flawless 1-1.
aI-tAziz: 94; Precioso P; lInaccessible, lIrrsistible, Celui qui 1emporte, Celui qui
fortifie, le Puissant-Irrsistible U; the Incomparable and Unparalleled One 5; el
Eminente E; le Puissant A e 1; Potentsimo C; Glorioso M; the Victorious One...T;
the Mighty F; ile Eminent H; le Prcieux 1.
aI-Yabb~r: 206; Enrgico P; Celui quon ne peut atteindre, Celui qui ne cesse de
rparer, le Contraignant, le Sans-cesse Rducteur, G; dic One Who Compeis His
Creatures tu Do as He Wills 5; el Reparador E; Celui qui eontraint A; Avasallador
C; Poderoso M; the Repairer of the broken, te Completer of tbe lacking, the one
who can enforce His will without any opposition T; the Compeller E y H; le Trs
Fort, lOppresseur Lauquel rien ni aucune volont ne rsiste], [Celuil qui remet en
tat, qui restaure 1.
483
al.-Gafir y al-Gafar) G; the Very Forgiving One S; El que est lleno de perdn B;
aI-Razzq: 308; Proveedor P; Celui qui nc cesse de pourvoir, Celui qui accorde
toujours la subsistance G; the One Who Provides Al Sustenance 5; El que provee
B; le Pourvoyeur A; Sustentadorsimo C; Sustentador M; dic Sustainer T y F; The
Provider E y U; le Dispensateur de tous biens, qui dispense ce qui Lui plait 1.
aI-Fatth: 489; Revelador P; Celui qul nc cesse douvrir, celui qui ne cesse
daccorder la victoire, celui qui ne cesse de trancher ou de prononcer O; He Who
Opens Ml Things 5; El que abre el camino del xito o de la victoria B; Celui qui
ouvre A: Juzgador C; Conquistador M; the Opener T, F y U; the Solver, the Easer
of al [that is locked, tied and hardened] T; the Reliever, the Judge E; le Victorieux,
)e Juge, le Rvlan 1.
al-Qbid: 903; Entristecedor P; Celui qui rtracte G; the One Who Withholds and
Provides thc Means of Subsistence as He Wills (a1-q~bid al-b~sit) 5; El que contrae,
aprieta o coge B; Celui qui retient les grces ct les bienfaits A; Ceidor C; El que
se franquca M; the One who constricts T; the Restrainer, the Withholder F; He who
contracts H; Qui resserre 1.
aI-B~sit: 72; Consolador P; Celui qui dilate G; (y. al-qbid) 5; El que ensancha, que
reparte los favores E; le Munificent A; Abastecedor C; El que acoge M; dic One who
releases T; the Extender, dic Enlarger, the Spreader F; He who expands H; qui dilate
(les vies, les coeurs) 1.
aI-J~tid: 148?; Humillador P; Celui qui abaisse 0, 1 y A; dic One Who Abases the
Unbiliever S; El que abate E; Degradador C; El que deprime M; the Abaser T, F y
H; qui humilie 1.
aI~R~fie: 351; Exaltador P y C; Celui qui lve G; the One Who Exalts the Believer
5; El que alza E; Celui qui lve A; El que eleva M; the Exalter T, F y H; qui lve
en dignit 1.
aI-MudiII: 770; Envilecedor P; Celui qui rend vil O; the One Who Abases 5; El que
envilece B; Celui qui humilie A; Humillador C; Envilecedor M; the One who
Humiliates T; te Dishonourer; te Abaser, the Humiliator F; He who humbles H;
qui donne bassesse et avilissemen 1.
486
aI-Samfl 180; Oidor P; lOyant, Celui qui est trs a lcoute O; the AlI-Hearing
!One] 5, T, F y H; El que todo lo oye B; GeNl gui entend A; Omnioyente C; El que
oye M; the Hearer F; lAudiant 1.
al-Basir: 302; Vidente P; le NIoyant O e 1; Celui qui regarde O; tibe AlI-Seeing [One]
5, 1. F y H; El que todo lo ve B; Celui qui voit A; Omnividente C; El que ve M.
T; El que perdona E; Celui qui remet les pchs A; Indulgente C; Perdonador M; tibe
Forgiving F; ile A1l-Forgiving H; le Trs Indulgent 1.
aI-AII: 110; Excelso P; le Sublime, le Trs-Haut, 1lev O; the Most High [Une]
5 y H; el Altsimo B; le Trs-Haut A; Altsimo C y M; the Highest Une T; the High,
the Sublime F; le Haut 1.
aI-Muqt: 550; Alimentador P; Celui gui fortifie et prserve en sustentant, Celui gui
sustente, Celui gui produil la subsistance. le Prservateur. le Puissat-Fortifiant G; He
Who is Cognizant and Capable of Providing His Creation With Everything it Needs
S; El que asegura la subsistencia de todo, que da la fuerza B; Celui qui nourrit A;
Proveedor C; Gobernador M; the Nourisher of al creation T; the Feeder, the
Sustainer, the Strengthener F; ile Nourisher H; le Nourricier [source de force 1], le
Tmoin O e 1; le Dterminateur, le Prsent 1.
aI-Hasib: 80; Suficiente P; Celui qui tient tout en compte, Celui qui demande des
comptes, Celui gui suffit, le Trs-Noble O; He Who Satisfies the Needs of Ah
Creation 5; El que cuenta todo B; le Suffisant, Celui gui demande des compes A;
Juzgador C; Contador M; dic Une who takes account [of alt aud everything that His
creation does or is subjected to] T; the Reckoner F y H; le Calculateur, Celui qui
rgle les comptes, qui donne suffisance, gui demande [.jj compte 1.
aI-Raqb: 312; Guardin P; le Vigile, le Vigilante, Celui qui observe O; the One
Who Whatches AII 5 y T; El que todo lo observa B; le NIigilant, Celui qui contrle
A; Veedor C; Reconocedor M; the loving merciful Watcher T; the Watcher, the
Watchful F; ile AII-Observant H; le Gardien jaloux 1.
aI-Mu5ib: 55; Complaciente P; Celui qui exauce, Celui qui rpond G; the Une Who
Responds to Every Need 5; El que responde, aprueba, concede B; Celui qui exauce
les voeux A; Exorable C; Respondedor M; teh One who responds [to al the prayers
or needs of His servantsl T; the Responsive, the Hearkener [to prayer] F; ile
Answerer of prayers H; lAgrant, gui exauce les prires, gui sempresse satisfaire
les besoins des cratures, qui les prvient 1.
aI-B9t: 573; Resucitador P.C y M; Celul qui ressuscite, Celui qui incite, qui suscite
O; the Quickener 5; El que resucita B; Celui qui ressuscite les mons A; te Raiser
[from death] T y F; The Raiserof the dead H; le Revivificateur 1.
al-Haqq: 108; Verdad P; le Rel O,?; le Vrai, lEtre O; the Real Une 5; la Verdad,
lo Verdadero B; la Vrit A; Verdadero C y M; te Truth [whose being is ever
unchanged], te only True Existence T; Truth F y H; the True F; NIrit suprme 1.
al-Hamid: 62; Alabado P y M; le Trs-Louang, Celui qui louange, Celui qui est
digne de louan2es O; the Ultimately Praiseworthy Une 5; el universalmente Alabado
E: Laudabilis A; Loable C; the Most Praiseworthy T; tlie Praiseworthy, the Laudable
E; ile Praised H; Digne de louange 1.
aJ-Mubdi: 56; Productor P y C; Celui qui produit sans modle, Celui gui donne
lorigine U; tibe Originator 5, T y E; El que es el Origen, que comienza E; lJnitiateur
A; El que cri las almas M; [Ihe Inventor] T; dic Producer F; The Beginner, ile
Cause H; lJnnovaeur 1.
492
ai-Mu9d: 124; Reproductor P y C; Celui gui rintgre, Celui gui fait revenir G; dic
Restorer 5, F y 1-1; El que todo lo devuelve a S mismo B; le Restaurateur A: El que
vuelve las almas a los cuerpos M; the Re-creator, the Restorer [to previous form] T;
the Reproducer F; Celui gui ressucite, qui fait revenir la crature aprs sa
destruction 1.
aI-Muhyi: 68; Vivificador P y C; Celui qui fait vivre G e 1; Ihe Une Responsible
for Life 5; El que da la vida B; Celui qui fait naitre A; El que resucita M; the Giver
of Life T; tibe Quickener F; Ihe Live-Giver H; le Crateur de la vie 1.
al-Mumit: 490; Mortificador P; Celui gui fait mourir O e 1; the Une Responsible for
Death 5; El que mata B; le Maitre de la mort A; Matador C; El que da la muerte M;
the Creator of death T; the Causer of death, the Destroyer F; The Slayer H; le
Crateur de la non 1.
T; tibe Finder, tibe Perceiver E The Resourccfull 1-1; (le ParfaiO, auquel rien nc peut
manquer ni faire besoin 1.
aI-Whid: 19; Uno (nico y sin par) P; lUnique O e 1; le Seul 6: cl Unico B; [no
mencionado] A; Unico C; Uno M; the Une T y F; The Unique E.
(al-Ahad): 13; lUn O; lUn [par essence] 1; He Who is Uniquely Une 5; [no
mencionado] E, T, E y H; lUn A; Uno C.
aI-WI: 47; Gobernador (86) P; le Maitre Trs Proche O; (tras D-l-9al~l wa-l-
ikrm) He who has charge over aH 5; el Gobernador B; le Protecteur A; Patrn C;
Abogado Nl; the sole Manager and Govemor [of tite whele creatiionj T; tite Governor
E; Tite Ruler H; le Rgnant 1.
aI-~Afuww: 156; Absolvedor P y C; Celui qui efface le superflu O; tite Une who
erases Sin 5; El que borra los pecados B; lIndulgent O, A e 1; Indulgente M; tihe
Forgiver, the Eliminator of sins 1; tite Pardoner, the Indulgent, dic Mild F; The
Effacer of sins H; qui efface les traces des fautes sur les feuillets o sont inscrites
les actions 1.
Mlik aI-mulk: 212; Emperador P; le Possesseur du royaume G; tite Une wito itas
perfect Power over His Kingdom 5; el Seor de la Realeza B; le Maitre [Roi] du
Royaume A e 1; Amo del reino C; El de la realeza M; tite eternan Uwner of His
kingdom T; tite Uwner of Sovereignty F; Tite King of Absolute Sovereignity H.
aI-Muqsit: 209; Juez equitativo P; Celui qui distribue avec quit O; the Ultimately
Equitable Une 5; el Equitativo B; lEquitable A, O e 1; Equitativo C; Justiciero M;
the Equitable [Une] T, F y H.
(aI-Mutti): Celui qui comble A; tibe Bestower T y F; tite Giver F; Celul qui donne,
qui accorde (Ses dons) 1.
al-Mni: 161; Defensor P y C; Celui qui refuse, qui interdit ou rend impossible U;
He who repels titose things detrimental to His creation 5; El que impide, que retiene
B; Celui qui refuse A; El que prohibe M; tite Une who averts harm from His creation
T; tite Preventer T y F; the Witholder, the Hinderer F; The Protector H; le Dfenseur
tutlaire, le Gardien vigilant (ide dinterdire et supprimer les obstacles) 1.
al-NIY: 201; Causa del bien P; Celui qui convient, le Profitable O; He wito is
Responsible for Geod 5; El que hace beneficiar B; Celui qui est utile A; Benefactor
C: El que beneficia NI; tite Creator of Good T; tite Profiter, the Propitious F; He wito
henefits H; Celui qul favorise 1.
aI-Badr: 86; Innovador P; iC Novateur, lInventeur, Celui qui est sans modle O; tite
Matchless, Unequalled Une 5; El que crea ex nihilo, la Causa absoluta B;
lIncomparable, lInnovateur A; Uriginador C; Criador [de los cielos y de la tierra,
sin modelo ni figura] M; the Uriginator F [of the creation] T; the Inventor, the
Incomparable E; Tite Absolute Cause H; le Crateur-Inventeur, qui est au
commencement de tout, qui est Lui-mme Premier absolument, et rien nest
semblable Lui 1.
al-Ragid: 514; Director P; Celui qui agit avec droiture, Celui qui dirige avec sagesse
O; the Absolutely Judicious Cuide 5; El que dirige con rectitud B; Celui qui dirige
A; Rector C; El que encamina M; tite Righteous Teaciter T; tite Guide to tite right
patit, tite Director E; Tite Rigitt in Guidance 1-?; le Conducteur, qul dirige avec justice,
gui mne sur le chemin du Bien 1.
DE LA ESCRITURA RABE
(APLCACIONES)
sol
IX. EL SISTEMA ALFANUMRICO DE LA ESCRITURA RABE
Introduccin
Las correspondencias numricas de las letras del alfabeto rabe segn el orden
llamado oriental son las siguientes:
Las notas de este apartado relativo al abad han sido tomadas, cuando no se indica otra cosa,
del libro del Dr. Ismail YAKIT, Ttirk-isltn ka/garande ebeed hesab ve tarih srme, Estambul,
1987, pp. 23-53.
2 Para cuyo estudio remito al captulo magistral que a] tema ha dedicado O. Gril dentro de la obra
conjunta de M. Chodkiewicz et ah, Ibn cArabi~. Les Illuminations de la Mecque, Sindbad, Pars, 1988,
Pp. 383-487.
5()2
30, in = 40, n = 50; s = 60; tayn ) 70;f= 80; s = 90; q 100; r = 200
= 300; t = 400; t = 500 ; j = 600; d = 700; d = 800; z = 900: g 100<)
Estos alfabetos son empleados segn Ibn cArabT por la Gente de las Luces
(ah al-anwar) y por la Gente de los Secretos (ah al-asrr) respectivamente y
corresponden pues a distintas modalidades de conocimiento3.
A las letras de las lenguas turca, persa u otras de escritura arbiga que no
existen en rabe se les ha asignado el valor de una de las letras rabes grfica y
fonticamente semejantes. P. ej. la letra p cuenta como b, etc. CL op. cit. p. 37.
Cf? Chodkiewicz, Ocan, p. 185, nota 29. Otros jemplos del cmputo ab9ad por parte del ~ayj
pueden consultarse en esta misma obra, ibid., p. 93. Desafortunadamente el autor no explica el modo
de clculo que denomina 5azm sagr y segn el cual -cuya fuente no se cita- la basmala equivaldra
a 72. Esto no corresponde a los sistemas simple y menor que aqu se exponen. En sistema menor,
la basrnala equivale a 90 (sin contar los tres ab] implcitos), aunque si el nombre Allh (equivalente
a 18) no se contara, la suma dara un resultado de 72, en cuyo caso talo equivalencia constituira un
error. V. tambin otras aplicaciones del sistema alfanumrico de representacin en Coniemnplaciones,
pp. 33-34 y 113 (nota 13), y en KaJ 39-2 (nota 3).
503
sin incluir las duplicadas con garida en ningn caso, contando la 1dm del anculo en
todos los casos y, en ocasiones. el alif implcito aunque no est grficamente
representado en rabe (p. ej. el alf de prolongacin de ra/iman o el alif omitido en
la grafa de bismY- se suman para obtener el valor numrico de la palabra o grupo
de palabras en cuestin.
Las vocales a, i, u no se cuentan, ya que no se reflejan en la escritura. Sin
embargo, ha de tenerse en cuenta que =1 (pues contiene ah~, 1=10 (pues contiene
una y) y u=6 (pues contiene una w).
El altf slo, con hamza o con madria cuenta 1. La hainza sin soporte no
cuenta (p. ej. sam= 101; &itd = 701; cf. op. cit., p. 41). Si va con soporte wdw o
yd sin puntos entonces, o bien se cuenta 1 por la hainza ms 6 10 por los
respectivos soportes (y. p.ej. mumin = m-w--m-n o bdri= b-ahf-r-y-; as en TUrk-
islm...) o bien se cuenta slo el valor del soporte sin contar la hamza (cf. al-Nafahdt
al-5adiyya, y. mumin = 136 -en lugar de 137-; bar! = 213 -en lugar de 214-, etc.).
Esta variante distingue pues dos escuelas de cmputo: en las equivalencias de los
Nombres de Dios se hacen constar ambas posibilidades. En cualquier caso, puede
decirse que predomina la tendencia a no contar la hanna en ninguna de sus
aI~f con mailla que equivale fonolgicamente a a4f con hatnza ms aftt de prolongacin, nicamente
se cuenta el ah] representado grficamente. As jir = fl-O0+200 = 801.
504
2. 2. El abflad simple
Vanse los valores asignados a cada letra en la tabla que figura supra.
Ejemplos de cmputo simple:
1. Bisznj-LlAhi-j-Rahmni-l-Rahm:
30ll+30(1)+5+130l+1+3030(l)5
= 165 (as en op. chi pero 167
aftf= 1; b = 2; V = 3; d = 4; h = 5; w = 6; z = 7; ti = 8; = 9; y = 10;
k = 8; 1 = 6; ni = 4 ,~ n = 2;s=.~~;Cayn)=1O;f=8;s = 6; q = 10; r
- . 3. 1. El abjad grande
40+10+40 = 90. La >g< se llama gayn, escrito g-y-n = 10001050= 1060, etc.
506
3. 2. Valores del abjad grande
9. a = 10;va=J1;kf=101;lrn=71:mrm=90;ntin=106.srn=120
:0ayn)=130;f=8];s&d=95;qf=]8/;r=2OlJrn=360;a =
40] t = 50] ;jd = 601 <IdI = 701; dad = 805; z = 901; gavn = 1060.
4. 1. El abflad mayor
40+1+15 = 47
5. Aplicaciones
nombres.
6 Cf. Addas, Qute, Pp. 163-64 y 349. Sobre esta victoria anunciada, y. Fui. III, p. 140, y IV,
p. 220.
509
X. LISTA DE CAPTULOS
3 (fi 6)
7. ~AbdAllah b. CAbd al-Uaqq
8. cAbd Allh b. CAbd al-Muhaymin it. Ism&TI (f. 7)
9. Abd All~it b. IbrhTm it. ~ al-Kafi4 (f. 8)
10. ~Abd Allah it. Idris b. CAbd al-Jliq (fi 8b)
Segn el manuscrito Ayasofya 4817/fi. 1-lb, a la cual remite la numeracin de folios entre
parntesis. Copista: Muhainmad b. Mubainmad al-Sarw~n. Fecha: Ramadn del ao 649. En
referencias a la muy deficiente edicin cairota de la obra, lbn C/~abi al~cAbdii1a. ed. CAbd al-Qdir
Ahmad CAta~ Maktabat al-Qhira, El Cairo, 1969, 224 Pp. se emplear la abreviatura Q. Para una
establecer una lista definitiva sera imprescindible cotejar el ms. autgrafo Yusuf A~a 4859 Yeni/pp.
97-263, que formaba parte de la biblioteca privada de Qnawi, m. 672 b./1263. Ms referencias en
RCs:2. 1. la lista alfabtica de correspondencias de los nombres (ref. <ARO).
2 Q aade b. <Abd Allh.
Primera inversin del orden de nombre personal a nombre de siervo (cabd mis nombre de Dios).
En Q: Yahy.
511
33. Cp~j
6 Q aade b. avd.
En Q: u. eAbd al-Hamid.
En Q: cAbd al-IIakim.
~Sirvan como ejemplo de relaciones las establecidas en estos cuatro ltimos nombres: Moiss-
fuerza; David-amor; Muliamnud-revelacin verdica; Job-santidad, etc.
Esta repeticin se explica en la primera sentencia: man launa tabd al-Mu mm 1a-huwa cabd
nafsahu. Falta en Q. La omisin de un nombre completo en la edich3n cairota se indica con negrita.
~ En Q: b. 0Abd al-Sainad.
513
57. ~Abd AIlh it. llys it. CAbd aI-Gaffr16 (f. 36b)
58. tAbd AllaL b. Nasir h. CAhd al-Qahitr (1 3(b)
59. Abd Allah b. Mawitb b. cAbd al-Whib (fi 37)
60. CAbd AIITh b. Jlid L CAbd al-Karim (f. 37b)~
61. ~Abd AlIh b. Sulaymn b. CAbd al-Yawd (fi 37b)
62. CAbd A]lh b. Muhammad b. cAbd al-Saji (fi 38)
63. C~ Allh b. cUbaydI9 Allh b. CAbd al-Fatth (f. 38b)
64. CAbd Allh b. lsm~il b. cAbd al-Qabid (fi 39)
65. ~AhdAHTh b. Ilys b. CAbd al-Basit (f.39V0
66. CAbd Allh b. Cs b. CAbd al-RatY (fi 39b)
67. CAbd Allh b. Yahy b. CAbd al-Jfid (f. 40)
68. tAbd Allh it. Sil b. CAbd al~Mucizz (fi 40)
69. tAbd Allh b. S~rh b. tAbd aj-HakanY (f. Ob)
70. CAbd AHh b. Yalil22 b. CAbd al-Jabir (fi 41)
71. CAbd Allh b. Slih b. CAbd al-Hafiz (f. 41b)
72. CAbd AIlh b. (CU)zayz93 b. cAbd al-Muqit (f. 41b)
73. C~<j AIITh it. Ishq b. CAbd al-Hasib (fi 42b)
6 Falta en Q.
2 Falta en Q.
En Q: Skir. En el ms. se lee hall! sin punto diacrtico; tambin podra ser Jalil, aunque por el
22
repetido empleo del trmino tajall en el texto correspondiente Yalil resulta ms probable.
23 Nombre ilegible en el ms. Todo el nombre falta en Q.
514
~ En Q: b. cAbd al-Rahuim.
25 Traducido en nuestro estudio sobre el nombre al-Mujib. V.
26 Falta en Q.
27 En Q: b. cAbd al-Wfl.
29 En Q: Satim.
515
El nombre Muhsdn se repite y define en este capitulo. El nombre figura en la lista de Ibn Hazin
~
(n. 73). Guiinaret no lo menciona en el comentario al nombre Mubsin, cf. Noms, Pp. 387-88, ni en
el resto de su ensayo. Faltan en Q todos los nombres desde ste hasta el 115 inclusive,
Pareja con el anterior. Vase O. Gril, Le Livre de lArbre, pp. 22-25, sobre lbn Sinn, como
referido quizs a s mismo en tanto que Sello de la santidad y, por tanto, ltimo (ir) del ciclo.
~ nico caso en que, apane del permanente Abd AIIAh, aparecen dos nombres de siervo
compuestos (abd + nombre divino).
517
En la edicin cairota40 faltan pues los nombres 53, 5?. 69, 72, 82, 98 y 11)1-
115 destacados en negrita. As pues la obra no se reduce a los 96 captulos que
figuran en la edicin, ni a los 114 que M. Chodkiewicz supona en correspondencia
con las 114 azoras cornicas4t, sino que consta en total de introduccin y 117
captulos. Sirva esta muestra de las lagunas y deficiencias de tal edicin como prueba
suficiente de la necesidad de llevar a cabo una edicin crtica de este originalsimo
tratado.
Tras la consulta del manuscrito Ayasofya considero que puede descartarse la
hiptesis dune grille de lecture coranique propuesta por Chodkiewiczl Si hay
alguna clave de lectura cornica del texto no es, en cualquier caso, la
correspondencia ordenada de captulos y azoras cornicas. El texto rio parece seguir
un programa lineal, ni un orden temtico estricto. Su ordenacin ms parece
responder a una compleja red de alusiones e interrelaciones simblicas, fruto de la
inspiracin, que a una estructura esquemtica.
En cierto sentido ste puede considerarse un tratado sobre los nombres divinos
o, ms especficamente, sobre la adopcin de sus rasgos por parte del siervo. Cada
CAbd All~h representa en definitiva una modalidad espiritual simbolizada por la
EN L4 OBRA
TESIS DOCTORAL
- II -
- 1996 -
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1 ~
2 C?53:9.
3 En el ras. C, la expresin takfl ~s.7.ka~> debido
seguramente a un error del copista, no aparece
aqu sino ms arriba, a continuacin de CjUt
yantesde yU~,Jj.
4 C. 75: 37.
5 t=kiy.fl.
6 0 ,t.J1.
7 07:43.
8 07:26.
9 C: ~I.
10 C: 1sr6~
11 C:j..otefli.
12 C:s#.
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B, 1 e Y: W.I JL31.
8 lomite~,Amz.C:.
9 B,FeLW
10 Y: &...iJl
12 AsienC.lanteponeJu.
Los dems mss.:
.u.SI ju,.
13 AsenREnlosdemsnvsx: tAC~Li2k.
14 Caade.
15 0s~zjI.
16 C: JLaVii
17 Asien0Enlosdem~srnss .u.Siju,.
18 C omite &2W....
19 YomiLecLt~,~.
20 E omite bJLLC t.Q~ ~,flt .u~.St,
21 As~enLF:sp.
En los dems mss. : d>t..
22 AsICeY.B,E,FeI: WI
14
23 Fe}:U2~I.
24 Y: ~0.,.Vl.
25 Comite~I.F: $~II>4JoI.Eaade4li.
26 C: L,iLLl.
27 P:,.kI.
28 C,IeY:t~aJU.
29 F: eJ~
30 F: LLJI
31 Men E. En los demas mss. :
32 C:J>t.
33 C:J~t.
34 As en C. En los dermis mss.: anAl JLi>
35 E omite ,,JLc.
36 Eomitet~J~.FomitecL.~..a.
37 C: L~flIj.
38 B,FeI: 9~ t4JJrJfll.
LS . En el margen de C (f. 91a) hay
39 F: y.i r
una correccin o lectura alternativa de su texto:
CL
40 EomiteCW~a.
41 IeY:UI.
42 Asien0Enlosdemsmss.: .WAjU,.
43 Comite~,iIsZ.
44 C,IeY:Wa5~.E S.p.
45 As en E. Los dems mss.: ,.sJnJt
3 elY V>.
46 AsenE.Enlosdemsmss.seoniite~,.j.
15
47 F:LSL.
48 En el margen del ms E (f. IOn) figura el siguiente
comentar o:
nU>1fl1 ~ 1 Ca yU ~> ar.~&.fllJU
56 I,FeY:iI>l.
57 IiyFomitenal.
58 Th0i.
17
18
~iI~.2fl(U
2ZJ~jUI oiA l LSI) JA [12b]
zfyI y jLwi
19
o ~, 5 >0
0~.MU rJUJI
& 14
-. 1~~--
21 J ~fJ>2O 1=3
4-t,~ rJU.IJ zyai
~ 23~
Ja<JU
~9W n~ wyJI
U ~r 24~
-
-9
>c~(
vr fflI~
tr-- 9
~
t
<JI 14 (S 26? 5%~ 25<,
LYtZ.2JJ<~ &kJl(9AI<.Jb
20
$JJA ti [ElOb]
4Y-- 4,A.. 30
9 EomitejLfll.
>0 As en E. Los dems: A
21
11 Caiiades.
12 As en E. Los dems mss. omiten r2I 14
13 B:5,.k>.
14 E:rsL.
15 C: a..s..
16 Y: Ura...
17 B omite J,. ~,2JI .WSI -~s >43.
18 C U=~A
19 B:anj.Yaaa
20 040:60.
21 As en Y. Los dems mss. : 31k.
22 CeI:S3.FeY:s.p.
23 Bomiteil.
24 MenByE.Losdemasmss.omiten..~s.
25 Men0Losdemsmss.:t.SJUj.
26 E omite desde aqu hasta la siguiente nota.
27 Aqu acaba la omisin de E.
28 ByCaadenjtLii.
29 Eaiiade>S~.
30 Yomitet..
31 Caliadeta.
32 Fomite&..
22
&L~.,JrdI (Y)
A ~ Q~
LS~> <JI It.
1 4a~M\=
d.f
tWl sn.. ~PJ.UI
- I,JU . ~ z,c, J> ~.z.ci [B3a/C92a]
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r-~ JA CYWI ~ ~-.> cm-y ~
C~ CW))
- 38j,% 4
yO JA r~-~ cs
26
1 AsienOE,IeY:IJU.ByF:la.aJL%>.
2 C.25:60.
3 Cf. c. 7: 59/65/73/85 y 11: 50/61/84 entre otras
aleyas.
4 Comiteja
5 C393.B,E,FeYomitenij.
6 CeY:LLri.
7 As en E. En los dems mss. r &a
8 B:J>z.
9 E:JU,~>SJ3.
10 EnByFescrito>1.a,JI.
11 En 1 se invierten los trminos: ,LS a Ji.
12 0 27: 30.
13 AsenLosdemsmss.omiten 41.
14 >L...L.
15 Y onute .jtSJI -
16 E antepone j:
17 C. 17: 110.
18 B:rlui.
19 Celomitenl.
20 E: >~a~>I-
21 ByFomiten~JS.
22 Eomite aa.
23 B:,SML.L,iIIU..CyF:.4.~IW.
27
24 ASiCyEWIeF:t.A>IL.J.Y:&J>LSIW.
25 EnYselec>Ijenhigarde4I.
26 omite 4b..>1 ~---~. ~,-4i
27 F: ,La.j .auq.
28 07:156.
29 E omite
30 L~-iLUL.
31 As en C. Los dems mss.
32 C: . Los dems mss. omiten ~,Jtn.
33 C. 7: 156,
34 QE,leY:>
3L.
35 Y:r.ss.
36 Eaade~,JL.~.
37 C,FeI:4J.
38 E,IeY:JLL.
39 Mi en C, Los dems mss. omiten
28
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~,L=i~ ~UJALhY+~
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4 B,FeL~.l.
5 AsenEeY.B,C,Pelomiten: ~.>aJ,
6 F omite: JLj ,, Co L
7 13 omite: y~ 3=.-.> >~.lo ~ aJ y aade ~i
8 ByF:,S.~W>.
9 C.7:156.
10 Y: SJLA. Aqu inserta 13: rL. t.k L ~
11 RL..
12 C. 24: 2.
13 Y aade: > >LJ1
14 1: e~Ls tIc 4,1 5,L
15 E:411.
16 laadev~.>Jtn.
17 C,E,IeY:ZJ~~2JI.
30
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1 Yornite4.-I=.
2 Y:a~L-
3 Caade1~i-
4 1 aade >4J1.
33
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1 C:L.t.~
2 C:~aLftlI,.
3 1: .>ULI
4 IomiteZ4lyaade4Cs.p.)antesdetUt.
34
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LI ~ >4.9 ~ (9 3U~
164> eA ~ p~Ul
1 Yaadeq~.
2 LL..
3 I:>4~.
4 YomitetLo~..
5 C:j~a.
6 Iaade.lflj.
7
8 F:Jra.
9 C omite ~ ~.i.
10 EomitetL!.
11 B:,,fl.
12 C. 37: 96.
13 Y omite c~.J u),
14 1 omite >1 -
15 Men E. Los dems mss. : uML -
16 C. 33: 57.
36
1W-.., 31 tu 2~WiI
SIP I JA ~tS
4->
~3j~jfl S4J~
4L.~.>
5
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~4 sI,j4j)): jtWt
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U ~is. ~Wl ~ ~> c>WI (y.)
1 Yaade~,i.ByF:
2 ByF:r~LaJI,4t .C: rl
3 ByF:iL~JP.
4 lomite>.
5 En todos los mss. cJ~
6 1 aade otra vez k~Jl
7 EeLCLIyq.
8 CeY:I>54a1.
9 C. 2: 143. 1 anota la aleya completa en el margen
<1. Sa>:
@szS)LkLYtYnL.
~,It ~I
0at
10 AsenY.B,C,Eel: ,,L.F:s.p.
11 13 vocaliza asm.
38
54j%. 5I j >Y- LI
jis- ~
1 F:>j.
2 042: ilComite ,~.
3 Baade,l
4 B:>i1.
5 02:30.
6 E omite alt W.
7 C. 38: 75.
8 Y omite 45jr ~.h
9 F:>j.
10 8 aade: S.ji 1 JI,aSI g..
~.LA..tSia ~g.t ~,nI
40
<y.SIQ>.o-rjWI :jt.fll
1 [C94b]
~ J2<Jj((JUJ
-
yy.JI 3W 9 ~jt~-c-Ji
Oir- 4U n~9 9 y.
5
04U-Y 6
,
z4y 5W!
~
<33&flI
9k-e ~L
41
1 C:,..2lenlugarde>~i.
2 Y:VI
9.
3 13: ~4> ar.
4 FomiteL..
5 E:&tL.a.l.F:,jLk.I.
6 Bomite.~,.to.
7
8 Entodoslosms.:~>4.it.i.VaseC 349
9 E:~U..
10 C. 5:110.
11 C.2:260.
42
ZLJo 14 -
_
r&yJIot.sll
4L~Ji ZA$~~~
1 E: 4.. E Ui ~JI
Y: J5.
2
Y: >a.
3
1: ~l.
4
C. 11: 107 y 85: 16.
5
C. 42: 11.
6
7 1: ~U. - Y: J,L0.
8 14L.
9 fi: alZa.
10 Y omite WS.
11 4ft 35. 13 e Y omiten )LL~b.
E ,SL JS .W3 ~,k
13 Celomiccni.Y>.
44
~.>r--~
(9 U? - <1 Q~~I> yXCJI
JUsJI JA 1y. II
Z~t
1..
~y&u:
9 ~4WI yW 1 U~
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tt.cm- ~2kJ IJI=-~1~~~
<9W 74> 3M> wQ
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31 ~I ~dc. U %J W %3.UW [El2b]
JUflW<4Jt2~.>~J&~o>
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0u/; CA ~~w ~
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[Y5b] -
4:3
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J.>-FL -A UUUaX~,
.J.ru< JI Y) It.
14) 24.JI y. 1WI> 31/SIl
1 Y:jJWi.
2 F:>=5.
3 C.59.24.
4 Y:U,fl.
5 1: rVIen lugar de La-a. L.JI -
6 C: JW2I.9.
7 B: &afli.
8 Y4.JLA.
9 F:>~.Bomite>...
10 CyFaadenCt~si~.>~.
11 BeIornitenja~JI.
12 C:&i
t.
13 C:JUsWroLrI>tSj.
14 B:t.iLt..
15 Y: ~.>s>aJf
16 1: Y2IJ
48
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~J~
X,>.JI y. :#.fll
LcS 1 :WJ> y>J=JI JA ZtJUJI lztPJl
3T>IJI (9 c..,t- 14> ~~tJl ~
o 24~ ttd 4W ~J1
anA] Y 41 ) pL. y. :aii.flI
= 3~ JI &.> [B6a]
1 CyE:LpI.
2 C.5924.
3 C,FeY:s.p.enpreformativa.B:t.fl.
4 Asen0B,E,IeY:>jL.F:&p.
5 Y: J>6J1>.
6 E:4>d-~.
49
1 C:jt~JI.
2 E:...Iomite,>c.
3 1: ~,AL C omite ,ifl
4 ~
5 F:CLa.&.,.
6 Y:>L~.
7 Y:..~.(s.p.en proformativa).
8 Eomite,L.<>I
9 E:>La..
10 1: JZI>.JI.
11 Eomite>I.
12 C omite >4.JI4
13 1: 311>.>
51
LEl3a] JiS-
(9 s,,WJI JiS (9
42y~ ~ 9J1 ~J1<Ci: jJknhl
t5C~SIY CUS>
JA~t%a>
64 0~ s~>
~ r It.
24iJw
[C96a] U
9 U... (9 [Y6a]
1 Eomite.>lj
2 Y:,.~ilI.
3 Eatiade~,JLfl.
4 Eomite,a.
5 Y:,4i.
6 Y:~J.
7 En el margen derecho del ms. 1 (f. 6b) se lee esta
explicaciir
52
4/ JI 4,W~i jl..fll
JUsI JW (9 <II
3
1 leY: .>I>0i1.
2 Rr.tiflA:rtal.
3 I:<>n.F:I>n.
4 L>~.
5 En 1 (margen derecho del f. 7a) figura este
comentario: 31.1), jtJl ,>L >1 L. <,I
6 EeY:>L.
7 FeI:<,
9J.
53
(9tUi(94J~4=W: 31h11!
3=<9iJo,.>siJl>: 3t31l
ojW~.> U oir- ~i-tr
~ 23~$-
4r-
1 ~
2 E:zjtS.
3 Y: >Eomite ji.
4 Y:~.kt..
5 CeYomitend.
6 F:c2~.
54
~+ 3! JI 4,U.JI
14i%.o [F72a] 55tSI J.~ ~zU.JI
214JLC.MU 3?Ji tLU->,
u ,\~IY ~-9l ~WI atail
Jt <ywI
0t. Jh 31=
jA-.> I~ \.~& u-IP ~4Ul ~
1 Yaade~
2 F: yun..~t .,.i.
3 AsenB.FeY:s.p.C,EeI:J-aa..
4 Asen0Lesdemsmss.aadew>~I.
5 B,leY:Ci>S.11.
6 Mi en Y. Los dems mss.
7 E: 4.,M>~l >~> 4.,yVU.
8 RLy~a.
9 Comited.
10 B:
56
1 IeY:aA.
2 Eomitejisfll.B, Fe 1 aaden ~~
3 Y:$IiJI.
4 Y:>a.
5 Comitet.k,L.,k.
6 YomiLe4s.
7 L>4~.
8 Y omite .>1&.~ 41,.
9 Yomitejis.JI.
58
4t~
9JtJI JotJI
<9W M U
&~ t.LLJ ~ W- U) ~JI [137a]
6~ U)))> Us- Li-. tUs- ~
23? 3W-VI
5 5o~ ~o PO ,
1~~
(9 >S-i a.>- itWI jliJI 9
QUs,.L.si<~i>L#iJI jA> j.tC.JI
.t~y.
M ~W3
~y~JI> I/S~ (9
<j.tsy [C97a/18a] t- L=9lUrs
4-a-
6 51 - 1 III .1
- 4->-
0JW> ~ 121
L..~.-.> JI [Y7a] 14..
p o a,..
,U=J>~= ~Li
61
Ut~ .i~w -
1 CyF:44fl.B:&~z.
2 B:Cc>...
3 U
4 Eti..nL Yti~.L
5 1 LetaL..
6 CyRa-~~L
62
7 AsienC.Losdemsmss.:JLa.J.
8 En el margen izquierdo del ms. 1 (f. 8a) se lee:
L. C<J pJI ~>n.>tAa~J jfiL..> Le JtAa Lii
- ISI~IJr4tttka
9 C. 42: 27. Mi en 0 Les dems mss. omiten I~iJ.
10 M en 0 Los dems mss. : JW -
11 Yomite..>Lsc>..
12 C:>a.C.2962y28:82.
13 As en O Los dems mss. : JW -
14 C. 3:178.
15 Y: r>4-~U
4aM tIc d>3>
H,CyF: ~UJI&skd>3j.
16 C:L.ASL.flLe.Y:L.AJ.
17 1: l~1.~s
18 Eaiiade,.t
19 I:4.e-..
20 I:jj>JLk.aa~.
21 Bomite>3S.
22 C: Lflj.Yomiten.a.
23 E:a-.M.
24 En el margen derecho del ms. 1 (f. Ea) se lee:
25 I:L..
26 Y: Liiia.5j
63
(9 jJ,zII (9 Ji 4,Uzil
t<~ (OJWI 4~~> ti 33,3!
2& ZAW
34yJ1 [El4a]
~ ~y 4#u#J!
5141i~a3Y-. .Lc~fl
W
fl~:~1t Y! ~4s> & 6~
5
3otI-LPI
5
t~t~~1 ]2L il$JI>
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- 17
~ t->-7> 4s>
14w1 (9
IR -
<29&%,JI>
28<9U 4! ~ 27
1 LLLeI.
2 Y:
4..
3 E3J.~~.1I.
4 E: IoiWI -
5 FeI:t+flft-o.
6 Y:4-ai).
7 E:1.
65
8 E:~JtriLJLs.
9 IeY:iUaJI . C. 95:5.
10 E: I&WI.
11 BeY:C~jI.FeL.3~jl.
12 E~WI.
13 E: *~U.~I
14 Y:4.1.I>iL.a.E:LtL.a
15 EeY:a.sinj).
16 E: .ka..ai . Y: tai-.i.
7 B,EeY:tL~.(sn,>
18 1: &aL~i
19 E:<.4...
21 B:>LJJI.C:>WI.
22 R4.5JL.
23 E:IJLsJI.
24 Y:a.
25 E- U&,4~.. It U&4L.
26 I:L4..
27 E:Pl.
28 1omite~Jtfl.
29 E:~jJI.
30 I:t>i.
31 Ce Y: ~i.
66
eA <9s- 7 ~ s> tu
~. w.>> ~- a>
lu, % 31= u ni;
3? p sWl
t
It. ~.-IP
9
Z>.at. y. ~Ji 50-I 4> <~AJl
~w...Suo(%UJl~,j~jQ,<yI
67
1
2 I:>.i. En los dems mss.:>.. Aado>J<
3 I:Jca.
4 I:J>.~.
5 C:tLa.Y.
6 YJ.a.
7 Y:>..
8 13 omite .1.
9 Mi en C. Les dems mss. omiten >a.
10 Y: j.ISJI.
68
u1=&~- ~ 3=JJJ.-JI
t- $.r~ 3=yw (y. 5lkJi)
~ JA t- jis- ~SI [C98a] 31=
~JtA
~<9U2i-?CQr~JIa4 lOjtJ bU
SI> u
yA.>!
t2s-3~,~J
~->
I4<,>~>
69
2 Comitejt.~i~.
3 E: >.~0fll (sin ,).
4 Ry.o..
5 EomileV.
6 Bomite5>fl.
7 Entodoslosmss.: >lr.
8 As en E. Los dems mss.: LeS -
9 Y omite .cJjj y aade en su lugar ,tS.
0 1=Iat-~.
11 lE omite a.I U)> ~J(sZ iI
12 Comiteo...
~Sil~41 (TU
&> aiu (9 5
t~ ~#1 (AJb
~W 3U9 (9 ~-> ~
t a
c,a> 131
L~ <JI It. Ssa> 10<91 24MJ1
k.>iW~ yJWI ,Do.aJI (AJI
<3~,w cZ&-> 3~A st ~ <y
ti1 ~ ;nw ~ ~ t~
LW <y flJ ~j= ~9
4j ~ 31>1 <9
-~ [1%] 3p
Uy ~ ~ -
3<SIY <~> 30
<324? r=.~cJI
44! <JI <91 14=pJJ
1 B,EyF: ifll.I:s.p.
2 L&.Ssq.
3 E:j.
4 Y:4o.JL..
5 F:,,flJI.
6 ByEomiten,i.Yomite~iflI
4.j.
72
7 Y:,U11.
8 B:~flj.E:..fl>.icai~.
9 E:...-.L..a Vb. 1: ..oL...SI.
11 lomite.>.
12 1: I>.~
13 E omite Jbi
14 En Y ilegible. C: t (abrev.).
15 lomite>jS.
16 Eomite4.,...
J~sJ1 rs=JI(Nt)
JI JI JW! JXAJi
4W! jyJI >1 U= rLKaJI> 7...Ci
vS&> 2.L:~,j ~ -
W -taj ;tkL~
44
- .d&4
4
YY ~ LA j,jj
-tice
J.~9t. L LA
> LLL,z-9 -
-~ IYS <.s--M~9 iL.
4~ ja>J 44~j
cs
y- u~
r-,,J
76
1 I:~ilkt
2 LJj&IJ.
3 As en B. Los dems mss. omiten ,XaZJ -
4 1: aLa.)
3 -
5 Mi en todos los mss. salvo en fi: jil>JJ -
Tal vez deba leerse j.M>flI
6 1: VL4,
7 E:>..
8 Y:>L.
9 I:IMi.
10 1 omite raVl
11 BeY:f4.s.>Jl>.
77
-2 %-~- (4sw~>
JI
43/ JU- (9 >4~~ U 2OJ
5 ,,.~l 1.
wts- L4~ ~ JA
& 4,LSI ~ ~kr-r~
tu ~ ~3 <J~ 31/SI! ~ 34
.x4J 4 xi <s 3/JI
~ni, fl5~z~
~ rW JA ~ 21
~<9Us23j~~ <9~ jU NJ 22UJ1 WU
;AsW1 <y 24<~JI ~>
79
3 C.11:7y67:2.
4 B:eJaJt.F:rJaJLI:eJtU.E:,I,(omiteeia.4.
5 Y: >L.Lfl.
6 Comiteai.
7 1 omite 3L5i .~n.
ja &eU 4.
8 Bomiterkil.
9 CeY:,tS.
10 I:VI.
11 B:4.L.
12 LjJ.~.
13 Iomite4.,asi
14 Y: >LflSi -
15 Y:~U.
16 En fi e Y es ilegible.
17 C abrevia &
18 Y: &LIL.I
19 IomiteelJ..aa..>.
20 1: L.s.VL Y: s. p.
21 C. 9 43. As en C. Los dems mss. omiten:
22 I:&flI.
23 E:tiul.
24 Y: 4q 4~1 2~i ~4.a ~.flI.
80
r~~j e4 (TU
4 (9 1~j~ ~ ti>=iI
3? 9! 3/JI
5
LS SI oXLZ- UJis-23f
- $,~J> is,~fj 5? ~
> $? ~
12 Yw>L.
13 CyEomiten~.L..JI<,..LL~V
14 Iomitej.
15 Celaiiaden,>tt.
16 [Y9a]
17 E:dfl.
18 ngI.~.
83
ti 1 JA t- ~0-~-
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88
6 I:41..nI.
7 I:Wazl.
8 Y:j..>WI.
9 E: a>iJlJ Y: <?,flh, . Y: >SI -
10 B,IeY: r>4.JI.
89
1 EeY:.fUA.a~. C:~tL
2 FeI:z~L.,.Ai.
3 EeY:~,.a~L.CyF:sp.
4 Fomite,4..
5 As en E. Los dems mss. omiten &i..
6 L>LY:jLa..
7 CeY:~L.tE~,Mz.Bomite~t~.
8 Pjiau. -
9 Yomitea..
90
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1 SloenE.
2 1:Le-q.
3 C:>.L.YOmitCa.
4 Y:WL.
5 1 omite >a j*lo~I
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7 Y:U-j.
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10 Y:rU.
12 Y: ~>U&-a.iI
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~O>t~
5 .
1 SloenE.
2 As en 13. Los dems mss. omiten tUI.
3 13 e 1 aaden: ~n.aJI ~~~-> J~ a .4e --a,
(en Y .-san-JI en lugar de ~
4 C. 39: 36.
5 <165:3.
6 EeY: >&~.1 4.>-alIj.kiUl.
7 B akflt~..
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Jt~~,.Jlr~i! (IT)
4]~~ 43 - -
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- JA tic JtkzA 8JA [112b]
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U,j
98
1 SloenE.
2 Yomite &>
3 <142:11.
4 C.5&7.
5 C. 50: 16. As C. Los dems mss., a partir
de ~ omiten lo que sigue hasta aqu.
6 lomre ~
7 E: >.ajJtS~.Iomite JA>.
8 C omite L.-aJl
9 E: 4.5nt.> 1 ~,:aZ>
io a ji.
II E a>}~.
12 C y E: Iy>~.I . Los dems mss. :
13 C:5:64.
14 Y:
15 As en C. Los dems mss. omiten:
CW c..>LI
16 Felomiten Le.
17 As en E e Y. Los dems mss.: tIc.
18 Enmite a.
19 BEeY: J4~JI.L J~tJlrtL.
99
& ~
2c~
4~is~ It.>
- jk
01
loo
1 SloenE.
2 E
3 p J
4 Mi en Y (s. p.). Los dems mss. omiten JLZ jij.
5 Comite U~,.E: ib.Y: Ul.
6 As en C. Los dems mss:
7 C:
8 Y: W.
101
(LI)
~J
14JW~ s~} ~;Lfll
U LM -JW
?~J.U>CJ~Y1L~~&A
~ u 7LsJu:
9iJJ~I~CiIyj~
102
1 SloenE.
2 E: Jja.s .LIslya . Y: ~-~ ~-Y.
3 0
4 1: JaL.
5 E y F omiten
6 E: Jt. en este case y en el siguiente.
7 Celomiten ~,Jt.5.
8 C: ~
9 As en C. Los dems mss. omiten ej.
103
tsi ASL
~wuij~~s
~ o>s~u4Jy w
y
h sp=Ye f1L w
A;; m
1 SloenE.
2 FeL al(sin .0.
3 lomite jtail,.
4 C.2:186.
104
J ~4Z=t :63u
y3fIItJUjKi
[Lib]
&~ t - Lr--t~ U (A
1 SloenE.
2 Fe!: Ital.
3 E:c.ItS.
4 C:Ln...
5 SloenE.
6 Celaaden ~,Jta5.
7 C.7:156.
8 E: cJt~.
9 En E (margen inferior del f. 1610 figura esta nota:
JJLJI Co> ~~3.sa 3~ aL Etj
JL~~2tt
10 Y: a.&c.
11 As en U Les dems mss. omiten a~ ~iii ,~.
12 EeY: Y. 1j~:
13
14 lomite ZnU~,S.Faade
AsIByCE,FeY: ~-n
4.~.Iomite ~yaIL..
15 E,FeYomiten tf.
Idice JsZ~jen1ugarde ~
106
1 SloenE.
2 1: .fl>y.
3 0
4 Caade U.
5 Homite ~
6 1: 4s.
7 1: .aUaJI.
8 Y: >I~,.
9 Y: rCLY: ru~U~~.
107
4~~.- ta
~./ -,.,
, .I~, i~fl
3 lomitedesdeaquihasta eZ~j.
4 C.78:7.
5 E omite n . Aqu acaba la omisin de Y.
6 E
4,k..>.F: ~,Laj.
7 Eomite jlafl.
8 IeY:~,Jtnenlugarde ~
108
62r cW~
~y
U ~& n~-~r3~ -t-9
oLQ.W a~u ~twi
ZJWI [CIO3a] .tWI rU 5~4
<~
o4 Lk r~ jt
<A W
109
1 SloenE.
2 1: Lk
3 E &
4 E omite desde aqu hasta CALoJI ~k.
5 1: ~ 45U-.a ,tS ~
6 Aqu acaba la omisin de E.
7 It
8 omite e.....I.
9 1: j~LSbU.
10 As C y E. Les dems mss. omiten ~,Ji.c.
11 Y omite 4.J~ ~>
110
LtYI ~4 (o.)
oL-> ~ ~!
&
4 j ni;>
- - - 9ii ~9I <}AAJI
~13 9iJIi~J<y4JG4t
1 -~ NJI
~ ~ 4 .krJ
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5 {,Jy 3=.>i &J [El7b] ~
43+tJU
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- ec,. ~Wl W541 4
~WL>CWU 5C)IfrWI ~.)J4>
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16 ~t-~c~o-I>
3\= ~ ~-ttr-~
~! sU ~ ~FJ., Ud c-.= ~
flJS<y.t~
1 Slo en E.
2 1: MJ
3 1 omite C~>t~a dt 1 ~ L~ >L Y.
4 As en C. Los dems mss. aaden: .a.al.
5 C:n..E 4s.
6 1e Y: >1ki.
7 E omite U..
8 As en E. E JyIL. ~>
Los dems mss. aaden Jj$tU.
9 E, F e 1 omiten ~,4t.a
10 C. 62: 2. C, Y e Y omiten ri.
11
12 Iomitejj>a.
13 Y: ~z i (omisin de ~,.).
14 1 omite J=.JL..
15 O:
16 14L.
112
A ~ Y~ JJWiI jJ3fll
tUoJI SJ>.. 31., cA.< &.o- cx~W
.0
LilA 4)2 0y f
113
1 Y: >L~IJI
2 C:V.
3 ByE:.ait
4
5 As en C (correccin al margen). Los dems mss.
omiten 4L~.I
6 Entodos!osmss.:
7 LUU.
8 Comite4J.
9 ~
114
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>~ JtUI ~ o.-yfl la
[Yl2a]
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L G
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115
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2 1:g&t.
3 Yomite3a<JL,.~V,.
4 Comite 4>ci~,.
5 B,EyFomitenjal.
6 IomitejaJl.
7 LJ>.~.CyF:s.p.
8 Fomite&..
9 I:j.i.
10 As en Y. Los dems mss. omiten <,Jt..a.
11 Este segundo hemistiquio slo figura en C e Y.
Los dems mss. lo omiten.
12 Y:~tSVenlugarde~tSW.
13 YomiteLi&.
14 Yomite~j.
116
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117
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2 Y: .~L L
3 Y: ~ . C s. p. en preformativa.
4 0 J~UJ~,J~.
5 1: US,~.
6 Ccl: 4,Jta~.
7 ByE:J.~j.
8 1: aY~.
9 aade: t.~Lj
10 OyE: 4.I~m~j.
11 Comite .t,iI.
12 1: t.Jl.
13 As en O. Los dems mss. omiten
14 Y: 41i.
15 O.73:9.Jomiieestacita.
16 AsiencLosdcmsmss.omiren.
17 0. 17: 2.
18 F: &.a.L.l
19 E: .zhJ0U..~.
20 0. 42: 51.
21 0. 57: 7.
22 Asenc.Los dems mss. aaden st.
23 E JZ.
24 Iomite&i.
25 1 aade LISj
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1 Eelomiten ,A.
2 omte <5flJWI ,jL.t.
3 Fomite ~,JLc.
4 Y: ,Y11.
5 BeYomiten CL...
6 CFeYomiten j.
7 C,FeL~,JgL.EeY:~Jj
8 Eomite .ti.
9 U5:56.
10 C. 30: 47.
12 03ft4L1: at
13 Fomite j.I: .II.fl.Yaade ~,J6Jj>L.
14 C. 17: 23.
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3 E: &1.t.fl.
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7 E: AZLU9.
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10 Y: ,s>.
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AsenP.I: t1t
2 Los dems mss.: 14a.
E: ~k3.
3
4 Y: &L.I: Cien lugar de L~l.
5 Y: ~,,i.
6 0. 4: 56.
7 E e Y: q2J. F: q4~J.
8 E: L..~,.
9 O omite sk.
B inserta anotacin: IaflI JaUl ~iI Ls
10 F: ....L.
11 B concluye en L>Lafl y omite texto desde .~.
hasta aqu.
133
Jal ct VILa
5~fl .
O
fl[, yii~;> <9W
s~ jj
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1 SloenE.Iomitetdj.
2 E(estecasoyenelanterior): nL......
3 Y: ~,1aJl.
~4 Yornite C.~.
5 I:,Ij.
6 OyE: ~
135
7 Y: LI.>.
8 As en O. Les dems omiten 4Lg ~
9 0.17:44.
10 VS>.
11 0.24:41.
12 0. 22: 18. As en O. Los dems mss. omiten texto
tras ,,.flI> hasta aqu.
13 SloenO?
14 Y omite ~>ftt> .L<>~JJ JUj.
15 0. 41: 11.
16 It<i~,~i>...
17 E: LLnJI.
18 E aade:
FeYaiiaden:>,ft~Snc
O aade: >~. ;,fr
E aade:
1 aade: ~ .>.<S.ua4 . B aade en el
margen derecho esta nota 6. 0. 7:160>:
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-~ j 2W~ ~ur~>~ <9 n
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1 AsenOyE.Lcsdemsomiten cW.
2 O:rI.
3 Q2:28.
4 0 y E: . E: s. p. en preformativa.
5 As en O. Los dems mss. omiten:
uAJ~I ~ji jL.&i ji
6 0.5:32.
7 CeY: 44,L.
8 C.32:11.AsenOeY.
E omite 4 J=.~.
Los dems mss. omiten: 4 J~, sf1
9 E:.z.L..
10 leY: ~
11 C: cjtta.
12 E: ~k.flI
138
4JW.
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~> <y 93JWA ~
o =.> 2W la [F7Ba]
~ ULs.I 4.zLs.
3 oU.WI
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19
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139
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1 SloenE.
2 Y: JLo..I.
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~ <y 3=
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6:UWI <y ~( ~
J>JCALIJ;)5-> sz~ <y
1 SloenE.
2 1: L..
3 AsvocalizaO.
4 0.4:34.
5 EyEaiiaden ~.Yornite ~
6 3: LIaLaII.
141
5.
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142
4W
[YI4b] J.~-l>JI
142
1 SloenE.
2 R,E,Felomiten 4>.
3 Caade: 4>.
4 1:
5 0: ..3p.a.
6 1: ,.,>.
7 Remite Ja.
8 E: fli>a.....
9 Y: L~.jL..
10 E: >A.~...
11 F: .M.
12 1: ~ 5U en lugar de
eJ a JS> 3! ~JC Uj
13 0. i...
14 lomite ta.u.
15 E: >..
143
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1 SloenE.
2 lomite U.
3 It t.~J.
4 E aade j..~.JIj.
5 E I4~J4iflI.
6 3: J..,...JI.
7 Eomite Y.
144
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1 SloenE.
2 Y: X.s4>.B,EeYomiten c..
3 Eelomiten 4>.
4 leY: >.tS.
5 R <IJLAII.
6 B,EeY: ~
7 As en O. Los dems mss
8 Y: $ii.L>.
9 R4~.
10 Bel: LLVI&a,4>.Y:
11 Eomite a..,.
12 E: 4.
13 Yomite :>j.
146
12 0. 73: 20.
13 0. 20: 14.
14 1: 341&.
148
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1 SloenE.
2 AsOyF.Losdems G...
3 WS.i..
4 SloenE.
5 B:jA.
6 E: >~LUt
7 0.48: 10. AsenO.
Los dems dems mss. omiten ~+.j.>l jg$ 411 a..
8 E: 3>1>.
9 Y omite ~,Lz 411 JjL.
10 Ccl: ufl.
11 Bel: s~s. Y: 5=2A,4.
E:
12 0.5:110.1 omite
14 . E: ~,.1In 41i ~,at
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1 AsenOyE.Lesdemasmss.omiten CU~a.
2 E: UL,.l.
3 1: J~.flIen1ugarde J...JI~l4~j.
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5 R>k.
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F omite desde >11, hasta aqu.
6 1 omite >Ua4.
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2 SJoenE.Y: UJJIen Jugar de ~J
3 Y: >i4paJJ.
4 FeY:
5 As en O. Los dems omiten i F: t~~>5.
Y omite desde >Laq hasta aqu.
6 QLa>fl~.
7 E y F: r.~ . O e Y: s. p. en preformativt
8 Y: j.kL.
9 leY: ~..L.L,I.
10 0: .
11 Baade ~.
12 Y omite desde - -. > hasta aqu.
13 0 e 1 omiten desde ... ~ hasta aqu.
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3 Comite a-a.
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10 E: 14i.
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6 E,F,IeY: 31k..
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8 Bomite &.It eL.Y: &.
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8 E:j~..t.
9 B: U.uJl.IeY: ~,tuJI.
10 As en 0. Los dems mss.: <fi
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7 C=.C7:43.SloenE.
Los dems mss. omiten LZtl ~34 I1L -
8 019:63.AsenC
Les dems mss. omiten l.:~ AS s
9 Y:~,,L.
10 Bomiterli.
11 C.2.16y2175.
12 F: >jg.
13 0. 41: 11.
14 0 ~l (conornisinde j).
15 O.7:128.AsenL
Les dems omiten ,.aIJI LIL.JI.
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1 SoenCyE.
2 ByFomiten 411.
3 0.21:51.
4 1: 4i~..
5 ByF: .paj
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5 EomiteJU.
6 lomite
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8 It >~~d.Y: altciU.
9 E ~tflliI.
10 EcL p.
11 Y: Jta...
12 0. U-*-4.L ~~YtS.
13 E,IeY: LAL.
14 Y:
15 C.33:4.Losmss.EeY difieren completamente
del resto desde aqu.
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6 AsienO.ByFomitenapartirde >..JWl
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7 F omite tambin desde fJLt.u hasta aqu.
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230
III. MANUSCRITOS
CONSULTADOS O EMPLEADOS
EN LA EDICIN DE KASF AL~MACN
Y EN LA TRADUCClON
DE SARH ASM ALLAH AL-HUSN
231
1. MANUSCRITOS EMPLEADOS
A continuacin detallo los datos relativos a las seis copias todas ellas
completas-. que he cotejado para la edicin crtica del Kirdb ka&f a-matn c~ sirr
asm& Al/ah al-husn (RU: 338), indicando las correspohdientes siglas. Variantes
del ttulo: K. garh al-asma al-husna; Mandfit al-asma al-liusn. Salvo el ms. LAos
dems mss. se encuentran en la Biblioteca Suleymaniyye de Estambul, cuyos
responsables han tenido la amabilidad de facilitarme copias microfilmadas.
Entiendo que esto hace referencia a la copia directa -fechada en Ramadn del
ao 621 (y. nfra el apartado Otros comentados relativos al ms. C)- a partir de la
cual se habra realizado esta otra copia (ms. C), manteniendo los datos -fecha de
redaccin y localizacin- de la copia directa. Si as fuera, la copia Fatih 5298/68a-
SIb (ms. F) sera entonces ms antigua que la copia C.
Tras esta nota a modo de portada, contiene luego el ms. C una introduccin
de dos pginas (fols. 89b-90a) que no he hallado en ninguna otra copia consultada,
pero que he incluido en la edicin crtica (y. 1. IstihIl), considerando que se trata del
correspondiente prefacio a la obra con un comienzo en prosa rimada, mtodo
introductorio usual empleado por el Sayj en numerosos tratados.
A continuacin, en el fol. 90b, comienza el tratado de manera anloga al resto
de los mss.: wa-.bacdu Ibasmala] qala Allhu tacla wa-li-Lldhi-1-asmi-l-husn...
Sobre los datos contenidos en el final, y. la edicin (jitm al-kit&b) y su
correspondiente traduccin (Conclusin.
Ttulo: Sarh usinA Allah al-husn (fol. 9a). Fechado en 981 H. (y. fols. 58b
y 80b del mismo volumen miscelneo, escrito con la misma caligrafa y en el mismo
ao en que se fecha la traduccin al turco contenida en el ms. Haci Mahmud 4210,
981 H. -y. nfra-). 21 lss.; 208-147, 157-85 mm.
Comienzo y final son distintos a los del resto de los mss., aunque no aportan
datos signi ficati vos1 Comienzo: Bisrni-LI&hi-l-Rahmdni-1-Rahrm wa-sa/l&-LI&hu Ca/a
3~. Qla al-t&lim al-muhaqqq wa-.1-.cdrhf al-
savvid-na Muhammad wa-saim taslrn
mutabaqqq wa-l--mutajallq bi-[l]-ajlq al-rabbaniyya wa-l-warit al-kmi al-
mnutatallq b-haqa q [al-Ibadra al-muharnnadyya, al-haqfqa al-.~3&in%~ vva-i-mazhar
al-aLmo! al-azarn a-atamm li-hadrat al-asma al-il&h y-va, acnf sa/Pb (al-Jrnaqam
233
Ttulo: K. ka&f al-man... Contiene una cita de GazMT en fol. 68a. El tratado,
fechado el 6 de Ramadn -que el copista llama a/-sabr al-mubdrak- del 783 H. (fol.
82a), termina propiamente en fol. 81b. De entre las consultadas, se trata en principio
de la copia ms antigua (no obstante, vanse las observaciones acerca de la datacin
del ms. C). En el mismo folio 81b comienza una sucesin de textos breves atribuidos
a Ibn cArabL a QUnawT (fol. 83b) y a AbD l-Qsim tAbd al-Mubsin b. cUtmn a]-
Hfiz (y. fols. 82a-84b). En el texto no figura el nombre del autor. 23 Isa El
volumen es una compilacin de obras de Ibn cArab entre las cuales se cuentan
copias del K. al-Nm bi-Krt..(fols. 5a-9a; R. G. 281), el Sarh a/-a/faz a-sllfiyya
(fois. 58alb; R. G. 315), y Hilyat al-abdl, que comienza en el fol. 85a, a
continuacin de ~
2. 1. Mss. de K~gf~l-.marn~
nasjg 9 lss.; 236-150, 155-98 mm.; fechado en 1325 H. Nombre del copista: Husayn
Husn. No lo he cotejado por tratarse de una copia muy tarda.
Letra nasjf; 15 lss.; 237-162, 168-10<) mm. Ttulo: Kagf~l-.m~c~~.. i-l-Sayj al-Akbar
235
2. 2. Traduccin al turco
al turco otomano, fechada en 981 FI. (y. supra ms. E). Traduccin ntegra del texto
(salvo el Prembulo). Nasjr; 15 lss.; 211-147, 155-95 mm. Comienzo: ai-hamdu
/i-L/hi-/-/adr /a/zu-l-asm a/-husn&.. Figura el nombre del autor: MuhyT-l-DTn Ibn
~.
nu9jm (RJ. 443) y no a la obra en cuestin. 159 bIs. Fechada en 897 FI. -como ms.
C- y no en 827 H. como figura en R. G.
* Haci Mahmud (Yahya Ef.) 2994: Tal referencia no corresponde a esta obra,
sino a otra obra titulada Sarh risa/tu wahdar a/-.wuIYid, fechada en 1279 1-1.
* Halet Ef. 245/72a-129b (6&): No se trata de esta obra sino del tratado
Los textos traducidos del cap. 558 de al-Futht a/-makkivva (RG.: 135) han
sido sistemticamente comparados con la copia microfilmada del ms. autgrafo Evkaf
MUzesi 1845-1881 (cdigo en vigor) del Tirk-Islam Eserleri Mzesi de Estambul,
correspondiente a los dos volmenes -1876 y 1877- que contienen el captulo 558.
237
-Vol. 1877: Libro 33; desde ka4rat al-wadd hasta el final del aptulo; 127
fois.; sainr en fol. 127a. El apartado Hadrat al-hadart al-.9miCa... -traducido aqu
como Comentado a los ms Bellos Nombres de Dios- comienza en fol. 11 la. El
cap. 559 de la obra comienza ya en el libro 34 (vol. 1878). Ms datos sobre esta
copia autgrafa pueden hallarse en la introduccin a la edicin crtica realizada por
O. Yahya.
238
1. La anotacin introductoria
En el fol. 89a del ms. C, empleado como base de nuestra edicin, hay un
apunte del copista -escrito con la misma caligrafa que el resto, en letra de estilo
nasjr oriental, no con la caligrafa del ~ayj que conserva los rasgos y grafismos
propios del estilo magreb incluso en la tarda redaccin de Futllh&t makkiyya- que
dice:
Esta noble copia (nusja <ara) la ha escrito el ms completo de los maestros
(al-Sayj al-A k-mal) Muhyi 1-Din Muhammad b. CAli Ibn al-0Arabi -Dios le tenga en
Su misericordia (rahima-hu Llh)- para uno de sus compaeros (/i-.bard ashbi-hi).
Contiene esta breve anotacin introductoria varias informaciones de inters:
1. Al decir que el mismo lbn CArabi ha escrito esta copia, es decir, que la ha
escrito de su puo y letra, nos informa el copista de que esta copia realizada por l
est directamente copiada del original, es decir, basada en la redaccin original dc
Ihn cArah Entiendo que llama noble o excelente (.~arfa) a la copia que tiene
ante por haber sido escrita por el Sayj.
2. Ms abajo, tras el nombre del autor aparece la frmula tradicional Dios
le tenga en Su misericordia, la cual, adems de ser expresin religiosa de splica
por cl faflccido. da fe de la reciente defuncin de la persona mencionada. Digo
240
reciente porque esta frmula suele emplearse en casos de proximidad temporal -ya
sea efectiva o psicolgica- de la muerte. La copia directa de la original est fechada
en vida de Ibn cArab Considero que el ms. C es copia de la copia directa y que el
copista de C -tal vez discpulo coetneo del autor o un seguidor, ligeramente
posterior, de su enseanza-. ha mantenido la datacin de la copia directa -realizada
en vida del autor-, aadiendo en la anotacin introductoria esta referencia en la cual
se indica que esta segunda copia se ha realizado despus de su fallecimiento.
3. El sobrenombre al-=ayjal-Akmal empleado aqu como ttulo honorfico
para referirse con respecto a la condicin espiritual y al magisterio de Ibn cArabt
parece indicar que en el tiempo en que fue realizada esta copia an no se haba
generalizado el sobrenombre al-ayj al-Akbar, Mximo Maestro, que prevalecer
ms tarde en general en escritos akbares. En el ms., sm confusin grfica posible,
se lee clara y distintamente aknwl y no akbar. Con exaltacin, probablemente con
reconocimiento de su dignidad de Sello de la santidad mahomtica, el copista llama
a Ibn CArabT el Maestro (~ayj) ms Perfecto (akmaO, empleando el elativo del
adjetivo Lmil. Esta denominacin alude, por un lado, a la asuncin de que Ibn
~Arabiha realizado, de la ms completa manera posible para un heredero espiritual,
faltan certificados del 638). Tampoco se menciona a ninguno de ellos en ningn otro
apartado de fistol-e a class~flcation.
Tenemos pues a miembros de tres generaciones de la familia Uamawi de
Damasco frecuentando a menudo conjunta y simultneamente- la~ audiciones
celebradas en casa de Ibn Arabi en el 633. Las listas de oyentes en los certificados
fechados en este ao contienen a menudo ms de treinta nombres. Entre ellos figuran
cinco andaluses1: CAbd Allh b. Muhammad b. Ahmad al-Andalus [aI-Mayrqi] (18
menciones); Ibrhim b. Muhammad b. Muhammad [al-Ansr] al-Qurtub (17
menciones); 0MT b. Ahmad b. tAl al-Qurtub (siete); Muhammad b. Muhainmad b.
Yumta al-Balans (dos); Hasan b. Rjih b. CAbd al-RazzAq al-Qurtub (una).
Detallo los nmeros de los certificados en los cuales figura cada uno dc ellos por orden de
y
aparicin tambin de frecuencia: <Ahd ABAtI it Muhammad b. Atinad al-Andalu.si (2,6, 15, 17, 22.
23, 25, 32. 36. 37, 41,42,47,49, 50, 51, 53, 54); Ibrblin it Muhaminad It Muhainmad de Crdoba
(9, 15. 17, 25, 26, 27, 30, 32, 36, 37, 40, 41, 42. 46, 47, 51, 54)~ ~AIi b. Ahmad b. <Ah de Crdoba
(27, 30, 32, 37 Iermta: b. Muhammad en lugar de it Ahmad1. 41, 47, 48); Muhammad b.
Muhammad h. Yum<a de Valencia (27, 30); 1-tasan b. RA9ih b. <Abd aI-R-az-zq dc Crdoba (37). Sobre
otros andaluses mencionados en R. (3., y. cl ndice de nombres propios.
2 Cl. Qu/e, Pp. 311-12. Recoge U. Addas un comentario de Safad en cl cual le acusa de
u
hipcrita: II cachait ce quil cait en se faisant passcr pour un asede jusquau jour o tmoigna
contre le qddtlhn Saigh. On Iaccusa davoir mcmi mais II persisia daus SOII tmoignage (Wafr Vi.
pp. 269-270). Cf. Qute, p. 312 (y. SAFAOI, aif! h. Aybak. al- WtIjt ti-? -vvafavr, Wieshaden, 1962-
1984, 7 voL,).
243
y
4V. sobre la presencia de otros nios en las audiciones de F,auhat, Qute. Pp. 312 (nota 4) 313.
Sobre la presencia dc nios en las sesiones de lectura en general, y. (3. VMDA, La Transtnission da
savoir en Islam, Londres, 1983, Pp. 4-5. (Cf. Qute, p. 312).
He tenido ocasin de comprobar personalmente en visitas a hombres o mujeres considerados
maestros sufes contemporneos de diversos pases (especialmente en Turqua) que en nuestros das
la presencia de nios en las reuniones dc quienes sc consideran sufes es habitual. 1 [astadonde he
podido observar su relacin con el gua espitual no difiere ostensiblemente de la relacin de los
adultos y en buena medida los nios participan, con atencin y actitud de servicio, de las actividades
trunales, incluyendo ejercicios de oracin, audiciones, etc.
244
Ibn Arab precisa al comienzo de Tadbrrat que escribi esta obra en Morn
(Mawrr), en el curso de cuatro das, por solicitud de su amigo AbU Muhammad al-
MawrQri. La redaccin de esta obra es necesariamente anterior a la redaccin de
Ma&hid a/-asrcr en el 590/1194, donde Tadbrrt se menciona en dos ocasiones7.
Por tanto, cabe deducir que la redaccin de Kaff a/-ma<n fue anterior al
590/1194 y corresponde pues al periodo andalus de Ibn <Arab8
A partir de estos datos, considerando la fecha de redaccin de Tadbtrt,
podemos concluir que el Ka~f al-man habra sido redactado originalmente en al-
Andalus, con anterioridad a la redaccin de Tadbfr y MaS~hid, y llevado luego a
Oriente por el autor, quien posteriormente lo dirigida a uno de sus compaeros en
la Va espiritual.
As que Ibn <Arab escribi una primera redaccin del Ka&f hace algo ms de
ocho siglos, cuando contaba con menos de 30 aos de edad. Cabe aadir que, aunque
la obra contiene ya referencias a todos los temas principales de su pensamiento, su
estilo refleja -por su concisin, su orden metdico y su cautela- la juventud del autor
que, ms adelante, escribe con ms soltura, dejndose guiar por la inspiracin y
practicando la diseminacin de contenidos.
Ihid, p. 120.
Sobre la datacin (le Tadbrt y las precauciones que sobre la daracin de las obras de mu <Ma
se reqineren, y, O. Addas, Qnte. p. 160, nota 3. Y. tambin O. Yahva, RO: 716.
Cf RU, p. 153.
23b, contiene otro sama (fol. 18) del ao 621 en la casa del autor en Damasco.
Aprobado por el autor. Lector y escriba: Ayyib b. Badr.
La copia Veliyuddin 1759/13-21 tiene un sama autgrafo fechado en el 617
FI. en Alepo (fol. 13), aprobado por el autor. As que fue redactado antes del 617~.
Menciono esto para mostrar una vez ms que el hecho de que el Ka~f al-
ina<fla se dictara en Damasco no significa que el tratado no hubiera sido redactado
con anterioridad. Hay muchos ejemplos como ste 6
La copia Veliyuddin 1826/90-94b, establecida a partir del original, contiene
un sama reproducido del original, que est fechado en el 621 en la Mezquita Aljama
de Damasco (situado al final del texto). Lector, oyente y escriba: Ayyb b. Badr b.
Mansr al-MajzUmT17.
7. -Nusjar al-I-zaqq, RG 551. Copia autgrafa del mismo ms. Sehit Ah 2813/1-
6b, contiene otro sama (fol. 1) del ao 621 en la casa del autor en Damasco.
Aprobado por el autor. Lector y escriba: AyyJb b. Badr b. Mansr al-Muqri.
La copia Veliyuddin 1826/12-16b, establecida a partir del original fechado en
621 contiene un samA que ha tenido lugar en la Mezquita Aljama de Damasco (fol.
16b), aprobado por el autor. Lector, oyente y escriba: Ayyb b. Badr b. Mansr18.
8. -FC Sawhid al-haqq it l-qa/b, RG 689. Copia autgrafa del mismo ms.
Sehit Ah 28 13/47-55, contiene otro sarna (fol. 55) del ao 621 en la casa del autor
en Damasco. Aprobado por el autor. Lector y escriba: Ayyb b. Badr b. Mansr~9.
manuscritos: Sehit Ah 2813, Veliyuddin 1826 y Veliyuddin 1759. Todas las copias
del ms. Sehit Ah 2813 han sido copiadas por el mismo copista: Ayyfib b. Badr.
Parece muy probable que el lector y escriba del ms. original a partir del cual se
reproduce la copia directa -fechada en el 621- en que se basa el ms. C fuera tambin
Ayyb b. Badr que figura en los certificados de ese mismo ao. V .supra n0. 5 y 6
donde los respectivos certificados de lectura se localizan, al igual que en el ms. C,
el la Mezquita Aljama de Damasco.
5. Localizacin de la copia C
VAR: Vase R.G., p. 139. MSS.: y. R.G., p. 139. Para una posible edicin habra
que emplear el ms. autgrafo Yusuf Aga 4859.
En este trabajo se cita el K. al-.cAbddula, ms. Ayasofya 4817/l-61b. En el f.
6W dice el nombre del copista, Muhammad b. Muh. aL-Sarwnt, y la fecha, a finales
de Ramadn dcl ao 649 H. Por su antiguedad y ptimo estado de conservacin, esta
copia inc parece indicada para emplearla como fuente en extractos, citas y
comentados (y. R.G. 425). V. Lista de de captulos del K. al~rAbdilal.
NOTAS: - En el margen del primer folio de la copia Esad Ef. 1507/102-207 (1004
HJ, con diferente escritura, se encuentra la siguiente explicacin: Los 0Abdila son
las gentes de la teofana de los Nombres Divinos. Cuando realizan el poder de tal o
cual nombre, se embellecen o engalanan con el atributo que es la verdad de este
252
- Sobre el mismo tema, cf. Futlhr, 1, cap. 4, Pp. 98-101 (ed. Beirut): fi ma<rfa
NOTAS: - Teologa.
- Sobre la Conferencia de los Nombres divinos, su jerarqua (tafdul), y la
personificacin de los Nombres en el tanzu~ o conflicto entre los Nombres.
254
-Sobre el mismo tema, cf. Ful., pp. 397-478 (cd. Beirut) del cap. 198 frnutrfat al-
najas, dividido en 50 fiis&l, de los cuales ms de 30, se refieren a otros tantos
Nombres divinos.
-. Fas/frbayan al-a~kl a/-sab<a al/att qla fi/Id innaha isun A//Alt al-a<zam.
R.G.: 131.
257
VAR: K. al-igrt.
MSS: Berlin 2994 pm 185/61-74 (escrito por Qnawi, autgrafo); Fatih 5378/lOb-
30b, 803 H. (y. R.G. para ms referencias a otros mss.).
NOTAS: - Tratado redactado en Mosul en el ao 601 H. en un solo da.
- Reflexiones sobre algunos pasajes cornicos que tratan de las recompensas y
castigos divinos. - Impreso en Hyderabad, en 1984, sobre la base del ms. Asafiyah,
376-.
PP. 318-444.
20002~ R. (no numerada, y. R.G. 674); 2789/7a R. (Ankara) - YAmi< Sultn Uways
54/4~ R., Mosul.
NOTAS: - Teologa. La copia Ismail Saib 2000 es idntica al comentario sobre los
-
Vol. II
- Mencionado por <Awwd que lo atribuye a Ibn cArab Suppl., 259, nota 2: CUqad
al-9awhar, p. 37.
el mismo tema, cf FuL IV, pp. 201-202. (y. Hadrat al-taqdts, Fur IV, ed. Beirut,
PP. 201-202).
-. Ris/a Jtbaydn aqsm madnfasmd Al/Ah al-husn. R.G.: 614c. (y. R.G.
87)
NOTAS: - Teologa. - Este tratado es posiblemente una variante del K. al-asma al-
husn. Vase RG. n0 674 y cAwwd Fi/iris 183, nota 2. - Mencionado en Fi/iris n0
183 e haza n0. 192.
en Ankara, pero O. Yahya anota en R.G. 338 que Ismail Saib 2000 es idntico al
comentario sobre los Nombres divinos de QiinawT.
EN DiVERSAS OBRAS
270
C
NOMBRES SAR 1 XASF FUT. HADARA T 24BD Iii QU
al-Aazz * y. AjyjMuizz 69
al-.cAd 34 30 30 ad 31
0Afzl
al- 82 80 88 afw 58 83
al-A had
69 --- 78.2 tawhfd/{frdd (y. Fard) 47 68
a/-A/ir 110
76 74 84 ijiriyya 22 75
al-A <bar *
y. Kabfr/Mutakabbir 68
al-Akram
y. Karfm lo
al-.Acl
y. cAlfIMutacaIr 50
al-.CA/f 31/1 16
y. Alt
al-EA Ir 27
40 37 36 ca 38 38
al-0Aln 15
24.1 20 20.1 U/nt 4 21
a/~c/im
24.2 --- 20.2 ilm
a-.CA 1/dm
24.3 --- 20.3 ilm
Al/ah 1
1 1 1 al-hadra al-ildhiyya 1 2
al-Aqrab *
58.1 y. Qarfb 15
a/-A wwa/ 109 74
75 73 83 awwa/yya 49
al-.cAzfm 36 35
38 34 34 azanw 7
a/-0AzFz e.
29 10
10 9 9 19
al-.Radtc tzz 92 95
90 95 98 br/a
a1-Ba~h 77 51
52 50 63 bac
al-Bqf 23 96
96 96
a/-Sari 5/55 37 14
14 13 13 bdri iv ya
a-Bcrr 4 35
79 77
a/-Ba.qr 16 27 29
32 28 28 basar
al- Bsit 65 78 23
26 22 22 bast
al-Batin 1.12 64 77
78 76 86 bufOn
al-Da/ir 117 83
53 da/ir
al-Darr 93 - 91
91 91 94 darar
1>0-1-Cadi
wal-ik,-drn 83 y. Yalfl/Karrm
la
al-Ha/Fm 37 33 33 hllm 43 8 34
al-Hamfd 59 57 69 hamd 39 43 58
al-Hasib 44 41 40 iktifd 73 42
al-Jfid 28 23 23 jafd 67 24
al-Jalifa 55 fUfo
a/-Jliq 13 12 12 jalq/amr 11> 52 13
al-Ja/ldq y. JO/iq 53
al-KJfF 9
al-Latf 35 31 31 lut 47 56 32
QUN
NOMBRES SARH KA=F FUT. HADARAT
57 55 67 matna 82 60 56
al-MarFn
51 49 48 mna9d (y. M49d> 41 44 50
al-Ma53 cd
66 (y. Ma9Fd) 67
al-Md9id
74 72 82 taajjur 108 82 73
al-Mu jir
61 59 71 bad 85 --- 60
al-Mubdi
61
a/-Mu bu
30 26 26 id/dl 27
a/-Mudiil
24/103
ai-Mugft
89 89 92.2 (y. Canil gun ignO) 91 88
al-Mugni
9 8 8 .*ah&da 8 63 9
a-Muhaymun
52.1 iksn (y. Muhsun) 101 73
al-Mubsn *
60 58 70 ihsd 84 59
al-Muhsi
52.2 ibsn (y. Muhsdn) 25 80
a-Muhsun
63 61 73 ihyd (y. Hayy) 87 62
a-Muhyf
62 60 72 rada 86 61
a/~MuCfd
29 25 25 as (y. AzFz) 68 26
a-Mu0izz
al-Mu miii 8 7 7 amn 53 62 8
a-Munift 64 62 74 88 63
a/-Mu qt 43 40 39 maN 72 41
alMu qsit 86 86 90 85
al-.A4usaccir 57 tas~r 76
alMusavvwir 15 14 14 56/100 34 15
a-N0j70 92 92 95 4 94 92
27Lj
ABD III QN
NOMBRES SARI? KASF FUT. HADARAT
al-Rafit 24 rtfa 66
al-Rajiq 62 rifq 1 murfaqa 75
a-Rah it 3 3 3.2 rahamgt (y. Raliman) 6 3 4
al-Rah mOn 2 2 3.1 rahamdt (y. Rahm) 2/117 2 3
al-Ra qib 46 44 43 murqaba 75 45
al-Ra~fil 98 98 98 98
al-Ra 83 81 89 rafa 33 57 84
al-Razzq 22 18 18 arzq 19 54 19
al-Sabor 99 99 100 sahr 99 99
al-Sddiq 50
al-=djt 60 41 79
al-SO/ib 54 su/iba
al- Sa/ial 53 5I (y. /Vtuhaymin) 46/79 52
a/-Sa 21 --- 50 sajo 62
al-SO/ir 20
(y. Sa/dr)
a/-Sa/cap 39 36 35 cu/cr 20 29 37
75
a-Wahib *
59
a/-Wast 48 46 45 e
34 18 47
so o
al- W&Qid 67 65 77 wid&n /cun 66
a-Yabbor 11 10 10 STabortU 30 32 11
al-Yolii 45 42 41 ~alOl 74 --- 43
al- Ya,n 87 87 91 c
86
~am
al- Yam1 56 <am/II 74
al- Yawd 20 61
(1) Huwa (2) Al/ah (3-4) al-Ro/imn al-Rahim (5) tl-MoliAs (6) al-
Qudds (7) ol-Saam (8) al-Mumin (9) al-Mu/ioymin (10) al-4zFz (11) al-
ThbbOr (12) al-Muro/cabbir (13) al-JJliq (14) al-ROn (15) ol-Musawwir (16)
ol-Gaifr (17) al-Qa/ihr (18) al-Wa/ihb (19) ol-Razzq (20) al-FauOh (21)
a1~cAltm (22) ol-Qbid (23) al-Bdsit (24> al-JOfid (25> a/~RafiC (26) al~Mucizz
(27) ol-Mudil (28) al-Sarn (29) al-BasF,- (30) al-HoAsarn (31) al-Adl (32)
al-Lattf (33) ol-Jobir (34) al-1-Jaltin (35) ol~cAzFm (36) al-Gafar (37) al-SoAsar
(38) ol~cAli}39) al-Kabrr (40) al-Hajiz (41) al-Muqrr (42) oi-Hosib (43) al-
Yait (44) al-Ka rn (45) al-Raqib (46) al-Mu9ib (47) al-Wast (48) al-Ha/cnn
(49) al-Wadlid (50) al-Ma9td (51) al-Bit/it (52) al-~ahFd (53) o/-Haqq (54)
ol-Waktl (55) al-QawF(56) al-Marn (57) al-Walt (al-NOsir) (58) al-Hamid
(59) ol-Mubs (60) al-Mubdi (61) ol-Murd (62) ol-Muhyi (63) ol-Mum?
(64) o-Hoyy (65) al-Qoyyam (66) al-IVaj9id (67) al-Maj9id (68) al-IVa/id al-
Ahad (69) al-Sornad (70-71) al-Qdir al-Muqtodir (72-73) al-Muqoddim al-
Muajjir (74-75) ol-Awwal al-jir (76-77) al-ZA/ir ol-Btin (78-79) al-Walt
ol~MuitocOlf (80) al-Ram (al-Muhsin) (81) ol-Towwcib (82) o-Muntaqim (83)
ol-0Affl (84) al-Raiif (85) al-Muqsit (86) al-Yami0 (87-88) ol-Gantal-Mugnt
(89) a/-MuVt (90) al-MOni0 (91) a/-Dar,- (92) ol-Nfi0 (93) a/-NOn (94) al-
Hadr(95) al-Badi0 (96) o-BOqt (97) al-Warit (98) o-Ro&id (99) al-Sobar
1. CRITERIOS DE EDICIN
2.1. Signos
2.2. Abreviaturas
e. d. es decir
et al. y otros autores
1./Ls. Jnea/lneas de la pg. citada
m 5 ./rnss. manuscrito/manuscritos
njnota referencia a nota
p./pp. pgina/pginas
5. a. sin referencia al ao de publicacin
5. p. sin puntos diacrticos
y ss. y suzuientes
281
Eus.IFus&s Ibn cArabi Fusas al-hikam, cd. crtica de A. A. tAfifi, Beirut, 1946.
Iivtllz&t y. al-Qs~nT.
Maqsad GAZLI, AbO H~mid; Al-Ma qsad al-asn fr~arh ma0nfasm Alah
al-husn&, (cd. e intr. por E. A. Shehadi), D~r al-ma~riq, Beirut, 1971.
Ocan y. M. Chodkiewicz.
282
Qute y. C. Addas.
Ras II Ras&i1 Pm al~cArabi Hyderabad, 1948
RG Repertorio general de las obras de Ibn cArabi establecido por Osman
Yahya en su Histoire a Classtflcarion de loe uvre dJbn <Arabg
Damasco, 1964. Esta sigla va seguida de una cifra correspondiente al
nmero de orden de la obra segn aparece en la clasificacin de O.
Yahya.
Risla y. Qu~ayrt al-Risla al-qusayryya.
=arh y. Ibn cMabi [Sarh asma Allh al-husn], cf. Fut., IV, pp. 322-32&
Sceau y. M. Chodkiewicz.
SPK y. Chittick, 77w Sufi Path of Knowledge.
Ta<arruf y. Ka]bdi; Ki&b al~Tacarruf li-Madhab A/ii ai-Tasawwuf, DAr al-
Tmn, Damasco-Beirut, 1986.
Ta0rfft y. YurjnL
Trait y. Fleisch.
B: Beyazid 1314
C: Carullah 2097
E: Esad Ef 1448
F: Fatih 5298
1: (Indian 0ff) Ar. Loth 658
Y: Yeni Cami 705
283
IBN CARABI autgrafo de FuL, ms. Evkaf Mtizesi 1887 (Trk-Islam Eserlet-i
Miizesi).
QNAWi, Sadr al-Din, Haqaiq al-asma..., ms. Asir Ef. 431/21a-113a (865 HJ,
Carullah l00l/la-58a (1022 H).
QUSYRI, =arhasmA Allh al-husn, ms. Yeni Cami 705/22b-130b (865 H.)
3. SISTEMA DE TRANSCRIPCION
h-t-t- i-b-i-d--r-z-s-s
g-q-k-l-m-n-h-w-y
; K. a/-~Abdila (RG:2); ed. cAbd al-Qdir Ahmad CAt~ El Cairo, 1389 hJ1969.
[Cf?Ocan, p. 56, 106-110, 122, 190 (n. 17). Le Livre de 1Arbre...(2a cd.,
1984), p. 23 (n15).]
; al-Ah al-qudsiyya, (RG:1l); El Cairo, sin fecha.
; R. 151-Ahadiyya (RG: 13); VAR. R. man 0w-afa nafsa-hufa-qad 0arafa rabba-hu;
R. al-Wu5z7diyya, El Cairo, sin fecha; trad. The Treatise on Uniy, T.H. Weir,
Translation of an Arabic manuscript in the Hunterian Collection, Glasgow
University, iRAS, Octubre, 1901, PP. 809-825; reimpr. Whoso Knoweth
Himseif.., London, 1976; versin alemana de P. van Basten, Wie Zichzelf
Kent, Batenburg, 1978.
; Risalar al-ahadiyya, trad. cAbdu~l~HdT (John Gustav Aguli), Le trait de
lUnit, en LA ONOSE, Pars, Junio, Julio y Agosto de 1911, en LE VOILE
DISJS, Pars, Enero y Febrero, 1933; reimpreso como libro, Le trait de
Un it, (donde consta la autora de al-Balaban). intr. Grard Leconte PP. 7-
17, ditions Orientales, Pars, 1977, pp. 19-48, (acompaado de al-
Malamatiyah, un extracto del Trait sur les Catgories de lInitiation Tartfb
al-tasavvwuf, y. p. 66, atribuido a Ibn 0ArabT, pp. 63-76, publicado por vez
primera, incompleto, en LA GNOSE, Marzo, 1911): versin castellana de R.
Pa Sales, Tratado de la Unidad, Luis Crcamo cd.. Madrid. 1979, 107 PP.
o mas recientemente, Sirio, Mlaga, 1987, en la cual no se menciona la
autora de al-Balaban~ (Halyni) y no se relaciona a cAbdul~Hdi con J. G.
Aguli (y. p. 14). En la versin de PH se traduce slo el Tratado. En otra
versin espaola de y. Argimn, Olaeta, Barcelona, 1987, se incluyen
286
adems los otros dos textos que aparecen en la edicin del 77, introducida por
G. Leconte. Vase la pirre sur lUnicit Absoue, trad. M. Chodkiewicz,
Pars, 1982, donde se demuestra la autora de Awhad al-Din Balyani.
; K. al-a uf wa-huwa kit&b al-ahadiyya (RG:26), en Rasil, Hyderabad, 1984; tb.
El Cairo, 1325 H.; tb. como K. al-Y, El Cairo, 1954.
; K. al-Amr al-muhkant al-morbllt ff m ya/ram ah tarfq Allah mm al4urit
(RG:28); impreso en la coleccin Tuhfa al-bahiya, Estambul, 1315 H.;
tambin Beirut, 1912; trad. parcial M. Asn Palacios, El Islam Cristianizado,
Madrid, 1931, pp. 300-351.
; K. CAn qa mugribfi7[md rifad jarm al-awliya wa-gams al-magrib (RG:30); K.
cAnqa~ mugrib, Maktaba Muhammad CAII Sabih. El Cairo, 1373 H./1954;
-Cap. 7, The Earth Which Was Created from What Remained of dic Clay of Adam,
trad. H. Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, Princeton, 1977, PP.
-Cap. 20,fr~1~cilm al~Crsawr Sur la Science propre Aissa (Jsus), trad. M. VAlsan,
ET, no. 424 (marzo-abril)-425 (mayo-junio), 1971, p. 62; reimpr. La Science
propre a Jsus, en el libro LLglam a la Fonction de Ren Gunon, coleccin
pstuma de M. VAlsan, pp. 73-82, precedido, a modo de introduccin, del
artculo Rfrences islamiques du Symbolisme de la Cmix, PP. 55-72,
del mismo publicado anteriormente en ET, marzo-abril, mayo-junio
[reimpr.
y nov.-dic., 1971].
-Cap. 45, Sur ccliii qui revient (vers les cratures aprs tre parvenu ~ la Vrit
suprme) a sur Celui qui le fait revenir, trad. M. VAlsan, El, n0. 307, 1953,
p. 125.
-Cap. 78, Sur la notion de Khalwah, trad. M. VAlsan, ET, n0. 412-413, 1969, p. 77.
-Cap. 79, Sur 1abandon de la Khalwah, trad. M. vAlsan, l, n0. 412-413, 1969,
p. 87.
-Cap. 148, De la perspicacia fisiognmica y sus arcanos, trad. Mt J. Viguera, en
el libro Das cartillas de fisiognmica, Editora Nacional, Madrid, 1977, Pp. 27-
71.
-Cap. 167, ffmacrfar kan/ya al-sa0ada; Fut. II, Beirut, Pp. 270-284; Lalchimie du
bonheurpajit, trad. 5. Ruspoli, Pars, 1981, 149 PP.; trad. parcial del mismo
lamour, trad. M. Gloton, ed. Albin Michel, Pars, 1986, 314 pp.; versin
castellana [del francs] de M. Marrades, Edicomunicacin, Barcelona, 1988,
206 pp.; extractos traducidos por M. Asn Palacios, El Islam cristianizado, pp.
426-518, [Fin.. Bulaq, 1293 El.. pp. 426-477; Fur, Beirut, Pp. 323-361
(extractos)]; reimpr. de las pginas correspondientes a El Islam cristianizado,
468-518, en el libro, M. Asn Palacios, Amor humano, amor divino: Ibn
Arabi, ed. El Almendro, Crdoba, 1990, pp. 83-144.
-Cap. 1 81, La vnration des Maitres spirituels, trad. M. vlsan, T, n0. 372-373,
1962, p. 165.
-Cap. 192, La notion de hill, trad. M. Vlsan, T, n0. 372-373, 1962, p. 173.
-Cap. 193, La notion de maqdm, trad. M. Vlsan, ET, n0. 372-373, 1962, p. 178.
-Cap. 198, Fas! 9, II, pp. 405-420, Le Coran a la fonction dHerrns, trad. C. A.
Gilis, Pars, 1984.
-Cap. 262, La notion de ~Charicah~(la Loi ou la Voie GnraleY, trad. M. Vlsan,
T, n0. 396, 1966, p. 206.
-Cap. 263., La notion de Haqrqah (la Vrit essentielle), trad. M. Vlsan, ET, n0.
396, 1966, p. 212.
-Cap. 309,ft macrifat manzil al-inalmiyya mm al-hadra al-muhamnzadiyya; Fin. III,
Beirut, PP. 34-37, Blq, 44-47; extractos, M. Asn Palacios, El Islam
cristianizado, pp. 452-455.
1298 El.
; Ma5md0 al-rasaii al-il&hiyya [4 tratados msticos]: al-Ahadiyya (RG:12-13);
al-Qurba (RG:414); al-Hufiub (RG:247); =aqqal-goyb (RG:671); editado por
Muh. Badr al-Din al-Na0sni, ed. Muh. Amin al-Jn9i, El Cairo, 1325
1907.
; K. al-Man wa-l-w&w wa-1-nz7n (RG:462), en Rasi, Hyderabad, 1948.
; MU/cae al-anwar fi lat&f al-ajbdr (RG:479), ed. al~cIlmiyya, Alepo, 1346 El.
; K. Migke al-anwar JT mil ruwiya Can Al/ah mm al-ajbr (RG:480); MU/cae al-
anw&r, El Cairo, 1329 El.; Alepo, 1349/1927; trad. M. VAlsan, La Niche des
Lumires, Les Editions de lOeuvre, Pars, 1983. [Vase tambin el artculo
de O. Gril, Le commentaire du verset de la Lumire basado en textos de
Fue.].
; K. ~ (RG:484), Estambul, 1306 El.
; Muhadarat al-abrir wa-musamarar a-ajyr (RG:493), El Cairo, 1282 H.; 1305
H.; 1324 H.; 1388 1-1.11968, 2 voN.
; Nafis al-~irfin mm anfas al-Rah.miln (RG:5 19), El Cairo, s.f.
SOPHIA PERENNIS, Tehern, 1, n0..2, 1975, pp. 88-128; II, n0. 1, 1976, pp
67-106; reimpr. en JMAS, 1, 1982, Pp. 30-93; cf. CAbd al-Rahman Ymi,
Naqd al-nusas ff &arh nacp< al-fusa?~, Tehern, 1977.
K. al-Nasih (RG:532), en Rasil, Hyderabad, 1948.
; ol-Nr al-asti?, (bi-mun Al/ah bi-asmilihi al-husn). El Cairo, 1343
295
; Rl Saqq al-gayb fi av-dr hrf Cilm al-gayb (RG:67 1); K. Saqq aI-gayb, en
Ma9mit al-rasdil a-ildhiyya, El Cairo, 1325 H. [Atribucin cuestionable]
AI-Sat al-faydiyya (RG:702), Estambul, 1273 El.; trad. M. Vlsan, El, n0. 446,
1974, p. 242.
; K. al-Tadbfrdt al-iihiyya ff isl&h al-momia/ca al-insnivva (RG:7 16); Al al-
Tadbtrt al-ilcihiyya, El Cairo, 1286 1-1; cd. S. El. Nyberg, Kleinere Schriften
des Ibn C~~~/jj Leiden, 1919, Pp. 101-240 [del texto rabej; trad. parcial M.
Asn Palacios, El Islam cristianizado, Madrid, 1931, Pp. 352-370
[correspondientes a fragmentos de las pginas 213-216 y 226-239 de la cd.
5. El. Nybergl; Conseil a laspirant, (cap. 22), trad. M. Vlsan, ET, n0. 370,
1962, p. 85; n0. 371, 1962, p. 122.
; Tadkirat al-jaw&ss (RG:718J); ed., trad. y comentario de R . Deladrire, La
Profession de Foi dIbn CArab; reprod. de tesis, Pars, 1974; trad. R.
Deladrire, La Proftssion de FoiSindbad, Pars, 1978. [No es obra de Ibn
cArab pero incluye numerosos extractos de sus obras].
2, Junio 1974, Pp. 111-139; y ss. [donde se dice que el autor de esta obra es
Yahy b. cAdi; [segn Asn slo el ttulo es autntico]; trad. turca A. Mukhtr,
Mahsin ajq, Estambul, 1314 El.
arwh iii) ~alamal-aflak, titulado tambin Latif al-asrr, cd. Ahmad ZakT
C~;jyy~ y Tha CAbd al-BaqT al-Surur. Dar al-fikr al.carabi, El Cairo, 1961.
1977, Pp. 87-186 (La lrica mstica de Ibn Arabi); trad. parcial por Sami-
Ah, Le chant de ardent dsir, Sindbad, Pars. 1989, 66 Pp. Vase el estudio
de Sulayman al~eA;tAr, al-Jayal wa-i-&i~n.., Pp. 105-286.
; T5 al-rosa/ii wa-minhd al-was&il (RG:736); [segn M. Notcutt, K. Ta9 al-
rasfliI wa-minh~j al-wasil, en Rasi, Hyderabad, 1948; error por] T5 al-
rosa/ii wa-minh&9 ai-wasall (18 cartas tituladas: al-il&hiyya, al-qudsiyya, al-
ittihdiyya, al-suryaniyya, al-rabbniyya, al-ma?hadiyya, al-fi rdawsiyya, al-
Cudriyya ai-wu9adiyya ji, en Ma9mit al-rasaR [al-il&hiyya], El Cairo, 1328
cd. M. Riyd al-Mhih, 1973; Dar al-kitb al-lubnnT, Beirut. s.f. (ca 1975);
trad. turca annima, Tar9amat ruhfat al-safra, Estambul, 1303 El.; trad. parcial
M. Asn Palacios, Regalo para el viaje a la corte de la Santidad, El Islam
cristianizado, Madrid, 1931, Pp. 277-299 [correspondientes a fragmentos de
las pp. 1-16 de la ed. Estambul, 1300 H.]; trad. castellana de Mohamed Reda,
La joya del viaje a la presencia de los Santos. Editora Regional, Murcia.
1990, 90 PP. [Errneamente atribuida a Ibn cArab aunque marcada por su
influjo. Cf Ocan, p. 169, nota 53.!.
; YJqlat al-mustawfiz (802), cd. 5. 1-1. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn CArabr
Bril, Leiden, 1919, pp.39-99 (texto rabe).
; 1< al-wasayya (RG:817), en Rosa/ii, Hyderabad, 1948.
; Wasy al-=ayjal-akbar (RG:8l8), Beirut, e. 1970. (cap. 560 de las Fut.
impreso independientemente).
298
Majest Ailh, trad. M. VAlsan, El, n. 268, 1948, p. 142; n0. 269, 1948,
p. 206, it 272, 1948, p. 334. (T, junio-julio-agosto y diciembre de 1948).
Yawdb sual Iba Sawdakfn 0an acid~i~maratib wa-l-ahwal (RG:182); It fi sul
Ibn Sawdakin, en Rosa/ii, Hyderabad, 1948; Textes sur la Connaissance
suprme, trad. M. Vlsan, El, n0. 300, 1952, Pp. 182-188.
299
B. BIBLIOGRAFA COMENTADA
PARA LA LECTURA DE LBN CAR4B EN CASTELLANO
1. Introduccin
1. Obras en espaol
Otras obras del autor sobre sufismo y mstica comparada que pueden
encontrarse fcilmente en el mercado son las siguientes:
-Mahasin al-macho/ls, de Ibn al~cArTf, cd. Sirio, Mlaga, 1987 (Y cd.), 98 Pp.
Trad. y exgesis de un clebre tratado sobre las moradas espirituales, escrito por uno
de los grandes predecesores andaluses de lbn CArabi, con citas recogidas de sus
302
Fueaha: Mak/ciyya.
el momento- del comentario de Ibn ArabT a sus propios versos, titulado Rl al-Daj&ir
wa-l-alq (RU: 116).
Sobre la poesa estrfica de Ibn cArab contamos con dos breves estudios de
D. Federico CORRIENTE, destacado especialista en dialectologa andalus: La
poesa estrfica de Ibn al~cArabT de Murcia, SHARQ AL-ANDALUS, 3, 1986, pp. 19-
24, y Las xarajM en rabe andalus, AL-QANTARA, 8, 1987, pp. 203-264. Entre
otros trabajos de este gran lingiista, parece adecuado mencionar aqu su magnfico
estudio sobre el poeta suf al-Su~tari, Poesa estr fico atribuida al flustico granadino
A~-Sustor; estudio, anotacin y trad. de F. Corriente, C.S.LC., Madrid, 1988, 379 Pp.
304
-El problema del ser en Ibn Arab de Murcia, en AL-A NDALUS, XXX
(1965), Pp. 79-87.
11w Arab de Murcia y la espiritualidad cristiano-musulmana, en REVISTA
-
inspirado acierto algunos aspectos de la lrica del Cntico de San Juan con la del
Tar9umfln al~aSCwq de Ibn Arabi, estableciendo tambin analogas entre los
respectivos comentados de sus versos que ambos autores realizaron. Tambin se
encontrarn interesantes referencias en su ensayo Huellas del islam en la literatura
espaola, Hiperin. Madrid, 1985, 262 Pp. Prximamente se publicar tambin su
artculo Actualidad de 11w Arab: el Sayj al-Akbar como figura tutelar de La
cuarentena de Juan Goytisolo, Actas del III Congreso Internacional Ibn al-Arab;
ERM, en preparacin.
Ya son varios los autores no arabistas que sacan fruto de los trabajos y
traducciones del rabe existentes. Afortunado ejemplo de esta posibilidad es cl
sugestivo estudio sobre el amor melanclico de R. MUJICA PINILLA, El collar de
la polonia del alina (Amor sagrado y profano en la enseanza de Ibn Jlazm e Ibn
tArab3, Hiperin, Madrid, 1990, Pp. 153. Un ensayo ameno, con reflexiones de gran
inters, basado en literatura secundada.
Algunas pginas poco afortunadas acerca del Sayj -aunque sumario de
prejuicios, no exentas de acertadas lneas-, pueden consultarse en la utilsima obra
del padre Flix M. PAREJA, Islamologa, Razn y Fe, Madrid, 1952-54, 11 vols (y.,
307
Entre los artculos contenidos en el libro Los dos Horizontes, Col. Ibn al-
Arab, Editora Regional de Murcia, 1992, 482 pp., cuya edicin corri a cargo del
profesor Alfonso Carmona, apane de los mencionados en otros apartados y entre
otras notables aportaciones al conocimiento de Ibn Arabi, destacar los artculos de
Claude ADDAS, La vida pstuma del Sayj al-Akbar: Ibn Arab en las visiones de
sus discpulos (pp. 15-36); Alfonso CARMONA, Los aos andaluses de Ibn al-
Arab (PP. 89-102); Michel CHODKIEWICZ, El Corn en la obra de Ibn Arab
(pp. 131-148); La imagen y lo invisible, de Abdelwahab MEDDEB (PP. 257-269);
La obra impresa de Ibn Arab de Martin NOTCUTT (Pp. 28 1-298); La unidad
trascendente en Ibn Arab, de Francisco DE OLEZA (PP. 321-336); J. A.
PACHECO PAMAGUA, La co.smologa de Ibn Arab (PP. 337-36<>); la erudita
aportacin del fallecido Dom SYLVESTER HOUDARD, Desde El y hacia l: La
doble paradoja de la epctasis y de la creacin continua en Ibn Arab y en la
308
Sobre el tema del amor mstico han de consultarse las Actas del III Congreso
Internacional Ibn al-Arabi, Amor divino, amor humano, Murcia, 1994, en preparacin
(a cargo de A. Carmona y P. Beneito), cuya publicacin en la Editora Regional de
Murcia -que est realizando una gran labor en la difusin internacional de los
estudios sobre el maestro murciano-, est prevista para 1995. Este volumen contendr
en principio, adems de los que se mencionan separadamente y entre otros de gran
inters sobre temas anlogos, los siguientes artculos centrados en Ibn C&ab:
La metafsica del sexo en Ibn Arabi, de Mokdad ARFA MENSIA; El
amor en la vida de Ibn al-Arabi, de Alfonso CARMONA; Races divinas del amor
humano, de William C. CHITTICK; Amor esencial y presencia del Amor en El
Intrprete de los Deseos y el Tratado del Amor de Ibn Arab, de Maurice
GLOTON; Cartas de amor a la Caaba: presentacin del T5 al-rasdil de Ibn
tArabT, de Denis GRIL; El cuerpo en la obra de lbn Arab, de Suad HAKIM;
Conversaciones de Ibn ArabT con el profeta Adn, de Siepben HIRTENSTEIN ~
Ibn ArabT, Los sufis de Andaluca, Sirio, Mlaga, 1990, 201 Pp. Se trata de
una versin castellana, realizada por D. Garca Valverde, de la trad. inglesa de R. W.
J. AUSTIN, Sufis ofAndalusia, George Alen & Unwin, Londres, 1971 (trad. parcial
de Ruiz al-quds IRG:6391 y Durrat al-fdjra (RG:105j). Salvo algunos errores y
anglicismos (como el empleo del trmino ingls sufis en lugar del castellano sufres)
la versin espaola es satisfactoria. La transcripcin, como sucede en casi todas las
traducciones indirectas, sigue el modelo del original. La versin de Asn es ms
deleitosa en castellano, pcro esta otra es ms amplia.
inspiradora y, adems, correctamente traducida -cosa nada fcil- por Mara Tabuyo
y Agustn Lpez. Una lectura indispensable que llega con retraso y requiere cierta
cautela (vanse las objecciones planteadas por M. CHODKIEWICZ en su obra Un
ocean sans rivage, Seuil, Pars, 1992).
Afortunadamente, la editrial Destino ha anunciado la prxinia edicin de
otra de las obras de H. CORBIN, Initiation a chevalerie spirituele, de gran inten~s
para el conocimiento de Ibn Arab.
Recientemente se ha publicado sobre el mismo tema una bellsima obra de
SULAMI (932-1021 d.C.) en la editorial Paidos, editorial que dedica una coleccin,
Orientalia, a la edicin de textos sobre sufismo y otras tradiciones orientales. En
el prlogo se dedican algunas pginas al estudio de la doctrina de Ibn Arab (y. PP.
35-37): y. AL-SULMI, Ab Abd al-Rahmn, Futuwah: Trait de chevalerie soufle,
intr. y notas por Faouzi Skali, Ed. Albin Michel, Pars, 1989; Futuwah: Tratado de
caballera sufit versin espaola de A. Lpez Ruiz, Paidos Orientalia, Barcelona,
1991, 124 pp.
Una obra de las obras ms interesantes del Sayj que pueden leerse en espaol
es una traduccin -con introduccin y abundantes notas- de Roger DELADRIERE,
titulada La vie merveilleuse de Dhti-l-Nz7n lEgyptien, Sindbad, Paris, 1988, 404 Pp.
La traduccin espaola es muy recomendable. Se titula Ibn a-A rab: La maravillosa
vida de Da-l-Nan, el Egipcio, Col. Ibn Arab, ERM, Murcia, versin castellana de
E Garca Albadalejo, 534 pp. Las transcripciones se han adaptado al sistema espaol,
cosa muy de agradecer.
Uno de los primeros autores europeos que se interesaron por Hin Arabi fue
el tradicionalista francs Ren GUENON. En castellano pueden consultarse dos
recopilaciones de artculos de Gunon, entre los cuales se encontrarn algunos, sobre
simbolismo y esoterismo islmico, en los que se cita a menudo a Ibn ArabT:
-Smbolos frndamentales de la ciencia sagrada, EUDEBA, Buenos Aires,
1976.
-Sobre el Esoterismo lslmico y el Tao/sino, cd. Obelisco, barcelona, 1983,
trad. y. Argimn, 117 Pp.
Viaje al Seor del Poder, legible versin espaola de P. J. Aguado Saiz, Sirio,
Mlaga, 1986, 117 Pp., basada en la u-aduccin inglesa de R. 1. HARRIS, Journey
to tite Lord of Power, Inner Traditions, New York, 1981, que incluye notas de un
interesante comentario de Abd al-KarTm al-?ILI (pp. 69-116 en la versin espaola).
Aunque se trata de una edicin divulgativa con errores de traduccin derivados de
fuentes deficientes, resulta una lectura interesante. De esta misma obra de Jbn ArabJ
titulada en rabe R. al-Anwar ff md yumnah sdhb al-jabro mm al-asrr (RG:33),
pueden consultarse la trad. parcial de M. Asn Palacios, Tratado de las luces, o sea,
de los misterios con que favorece Dios al que entra en la soledad, en El Islam
cristianizado, pp. 433-449 [correspondientes a fragmentos de las pp. 9-30 de la cd.
egipcia de 1322 H.j, y el fascinante estudio de M. CHODKIEWICZ -el ms riguroso
trabajo publicado sobre esta epstola akbar-, incluido en Le Sceau des saints,
Gallimard, Pars, 1986 (cap. X: La doub[e chelle. Pp. 18 1-221).
314
ms eminente 1...] Ibn Arab 1..]. En cuanto al pequeo tratado Risa/tu al-A hadiyya,
considerado la exposicin ms directa y central del tawhd, algunos lo atribuyen a
Ibn Arab otros a un cierto Awhad al-Din Baly~n; sea como fuere, dicho tratado
caracteriza verdaderamente la enseanza unitiva de Ibn Arab y su escuela [ji Por
eso, en las pginas que siguen, vamos a citar sobre todo esta Risa/a ajustndonos a
la traduccin de Abdul-Hadi. Ese sea como fuere presupone demasiado. Sin lugar
a dudas, la obra no es de Ibn Arab y no responde a las caractersticas de su
pensamiento. As pues, L. Schaya slo ha citado a Ibn Arab cuando recoge algn
fragmento de Fusas.
Otra obra errneamente atribuida a Ibn ArabT aunque sin duda marcada por
su influjo es Tuhfat al-sofara 1 hadrat al-barora (RG:782); Beirut, 1975; trad. turca
annima, Tarj9amat nuhfat al-safara, Estambul, 1303 H.; trad. parcial M. Asn
Palacios, Regalo para e] viaje a la corte de la Santidad, El Islam cristianizado,
Madrid, 1931, pp. 277-299; trad. castellana de Mohamed REDA, La joya del viaje
a lo presencia de los Santos, ERM, 1990, 90 pp. (y. M. Chodkiewicz, Un ocan...,
p. 169).
Otra falsa atribucin: El Ncleo del Ncleo, trad. del ingls por P. J. Aguado
Saiz, Sirio, Mlaga, 1986, 81 pp. Se trata, en realidad, de un comentario escrito en
turco por el akbar Ismail Hakki BURSEVI (1652-1728): se titula Lubb a-hubb e
incluye 8 captulos que tratan de diversas cuestiones relativas al conocimientos de las
verdades msticas, cuestiones inspiradas en las Furahdt Makki-vva de Jbn Arabi.
Aunque se trate de un comentado akbar, en la portada debera figurar el nombre de
Bursevi, no el de Jbn Arab. Traduccin deficiente de la trad. original inglesa Kerne
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248. Esta obra monumental -nica en su gnero en castellano- sigue siendo
una lectura sumamente provechosa, de gran utilidad para quienes quieran
situar a Ibn Arab en la historia del pensamiento.
; El neoplatonismo mstico de Ibn Arab de Murcia, en su Historia del
pensamiento en al-Andalus, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Sevilla, 1985,
vol. II, pp. 163-197. (Aunque con el mismo ttulo, este artculo slo coincide
parcialmente con el anteriormente citado).
; Bibliografa comentada del pensamiento islmico para no arabistas, en
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