REVISTA ISLAM

Nº 7. noviembre de 2011

Dirección:
SUMARIO
C/ Anastasio Herrero, nº 5,
2ª. Estrecho, Madrid- 28020.
Tlf: 915714040
Fax: 5708889

Decano de la prensa  Presentación

musulmana en España 1971
1971  Sagrado Corán

Comentario de la Sûrat-ul-Fâtihah por

M.Abûl Kalâm Âzâd

 Hadiz
Edita: UCIDE
HADICES SOBRE LA
PEREGRINACIÓN (HAYY)

 Anécdotas y Enseñanzas de
Nuestros Sabios

 Dos Crónicas Árabes.

Al Ándalus.

 Filosofía, religión y mística en la

Las opiniones y juicios expresados Risala de Ibn Tufayl
por los autores de los artículos y
trabajos publicados en la revista
ISLAM no reflejan necesariamente
los puntos de vista de los editores.

2

Presentación
Este séptimo número de la Revista
Islam que os presentamos inicia con la
continuación de los trascendentes
comentarios sobre el primer sura del
Corán, en esta ocasión profundizando
en la realidad de la creación del
universo conocido, desde la presencia
de la materia y toda la mecánica celeste,
hasta la percepción desde nuestros
sentidos e intelecto de la naturaleza y
sus equilibrios a nuestro alrededor,
desde las que podemos apreciar las
señales de la divina Misericordia.
Las enseñanzas del hadiz de la Sunna
profética en este número nos muestran
primero la prescripción de uno de los
pilares del culto en el Islam: la
peregrinación o hach a Meca, por quien
cuente con medios.
A continuación nos muestran hechos y
dichos del último profeta (la paz y las
bendiciones de Alláh sean con él), sobre
el transcurso de la peregrinación en sus
diferentes estaciones que ilustran la
misma desde sus diversos aspectos.
Nuestros sabios también nos ofrecen
una perspectiva íntima de la
peregrinación o hach, como un
rejuvenecimiento o transformación
espiritual total del peregrino. A
continuación podremos leer varias
enseñanzas y reflexiones sobre los actos
de culto, al servicio del Creador.
Tras estas primeras páginas de
profundidad espiritual pasamos a un
tema histórico hispanomusulmán,
teniendo como referencia dos crónicas
andalusíes bien diferenciadas. Este
3
estudio comparativo nos da interesantes
claves para la comprensión de la
historia de al-Ándalus desde sus inicios
hasta el final y creación de la nostalgia
por la añoranza de quienes se vieron
forzados a abandonar sus tierras patrias
peninsulares y emigrar al extranjero
norteafricano.
Os ofrecemos finalmente una visión
sobre la obra de Ibn Tufayl o
Abentofail, de Guadix, titulada Risala
Hayy ibn Yaqzan fi asrar al-hikma al-
mashriqiyya (Carta de Hayy ibn Yaqzan
sobre los secretos de la sabiduría
oriental), conocida simplemente como
“El filósofo autodidacta”.
En las primeras páginas de la Risala
encontramos el eco de antiguas teorías
antropológicas y biológicas. Además de
confirmar la sólida formación médica
del autor y el naturalismo que
caracteriza a la filosofía de Al-Ándalus
en su conjunto, muestra un buen
conocimiento de la cultura clásica.
El concepto central en la gnoseología de
Ibn Tufayl es el de idrak, percepción,
que él aplica a todas las operaciones
representativas: percepción sensible,
memoria, imaginación, concepto e
intuición, bien sea ésta racional o
mística. Una de las principales
novedades que aporta la Risala, dentro
de la teoría del conocimiento, es el
papel que Ibn Tufayl concede al cerebro
como sede de la percepción.
Llama la atención que, en pleno siglo
XII, Ibn Tufayl, un personaje público de
primer rango en la corte almohade,
califique al Islam como una de las
religiones verdaderas (incluyendo
previsiblemente entre éstas últimas a las
otras dos grandes religiones
monoteístas, el judaísmo y el
cristianismo). Esta tolerancia hacia otras
religiones y esta ausencia de ortodoxia
religiosa confirman el criticismo y el
antidogmatismo de Ibn Tufayl.
Esperamos sea de vuestro interés.
 SAGRADO CORÁN
Comentario de la Sûrah
al-Fâtihah
De
MAULÂNÂ ABÛL KALÂM AZÂD
(1888-1958)
(Continuación)
EL DISEÑO DEL UNIVERSO UN
RESULTADO DE LA
BENEVOLENCIA DIVINA. La
maquinaria de la vida no habría venido
a la existencia, si cada acción suya no
estuviese dotada del talento para una
perfección estable. ¿Y por qué este
talento? Su propósito es crear y no
destruir, producir armonía y no
desorden. ¿Y por qué? El intelecto del
hombre ha porfiado sobre este hecho de
la vida y no ha encontrado una
explicación comprensible. Pero el
Corán señala que esto es así debido a la
Rahmat que impregna la naturaleza del
universo, y porque la exigencia de la
Rahmat es producir armonía; tanto es
así que un propósito indudable subyace
a la formación del universo y a la
constitución de todos los objetos que
hay en él. La provisión de los elementos
de la vida en cantidades fijas es una
señal de equilibrio o proporción. Hay un
equilibrio en la disposición de cada
objeto. Hay equilibrio en el crecimiento
y desarrollo de las cosas, que conduce a
la perfección. Es la cualidad del
equilibrio la que marca cada actividad
creativa.
¿Pero, por qué debería haber equilibrio
o armonía en la naturaleza del universo?
¿Por qué los elementos siempre que se
mezclan entre sí deben hacerlo en una
cierta proporción, o por qué la materia
4
debería exhibir totalmente la cualidad
de la proporción y no transgredirla? El
conocimiento humano se queda perplejo
y no puede ofrecer una respuesta. Pero
el Corán afirma que esto es así porque
el Creador del universo es Él mismo el
Dios de la Gracia o Misericordia,
Rahmat, y que esta gracia Suya busca
expresarse, y naturalmente por lo tanto
lo que se expresa tiene que ser
necesariamente una cosa de belleza,
gracia, o una encarnación de armonía.
La filosofía señala que el impulso de la
naturaleza es aspirar a la forma, a la
belleza. La forma exige proporción, y la
belleza exige armonía. Ambas
constituyen la ley compulsiva de la
vida. Pero surge la pregunta: ¿Por qué
esta compulsión? ¿Por qué armonía y no
lo contrario? La filosofía no consigue
dar respuesta a estas preguntas. En
palabras de un famoso filósofo, “la
filosofía termina donde comienza el
„por qué‟” Pero el Corán ofrece una
respuesta. Esta compulsión, señala, es la
compulsión de la gracia divina. La
misericordia de Dios exige que todo
cuanto viene a la existencia tenga que
ser bueno y bello, y así es. El Corán
pregunta:
ِِّ‫ة ػَهًَٰ َفْس‬
َ ‫خ وَٱ َأل ِسضِ لُم نِّهَِّّ كََر‬
ِ ‫لُم نًٍَِّ يَّا فًِ ٱنسًََّاوَا‬
﴾٢٣﴿َ‫ٱنشَّحًَِح‬
“Di: ‘¿A quién pertenece lo que está en
los cielos y en la tierra?’ Di: ‘¡A Dios!’
El mismo se ha prescrito la
misericordia.” (Q:6:12)
﴾٢٦٧﴿ٍ‫َوسَحًَِرًِ وَسِ َؼدِ كُمَّ شَيِء‬
“Y Mi misericordia abarca todas las
cosas.” (Q:7:156)
Nos damos cuenta de que todo lo que
existe en el universo o todo lo que viene
a la existencia posee una cualidad
particular propia, y que estas cualidades
satisfacen ciertas necesidades
específicas de nuestra vida. El sol, la
luna, las estrellas, la lluvia, los ríos, los ِّ‫ض وَجَؼَمَ فِيهَا سَوَاسِ ًَ وَؤََِهَاسًا وَيٍِ كُم‬
َ ‫وَُْىَ ٱنَّزِي يَذَّ ٱ َأل ِس‬
océanos y las montañas tienen sus
ًِ‫ٱنُهَاسَ إٌَِّ ف‬
َّ َ‫ٱنثَّ ًَشَاخِ جَؼَمَ فِيهَا صَوِجَ ِيٍِ ٱثَُْ ِيٍِ يُغِشًِ ٱنْهَّيِم‬
propias cualidades especiales y
contribuyen a nuestro bienestar. ٌ‫﴾وَفًِ ٱ َأل ِسضِ ِلطَغ‬٤﴿ٌَ‫َكشُو‬
َّ ‫رٰنِكَ نَـأيَاخٍ نِّمَىِوٍ يَرَف‬
ُ‫ع وََخِيمٌ صُِِىَا ٌٌ وَغَ ِيش‬
ٌ ِ‫ب َو َصس‬
ٍ ‫خ وَجََُّاخٌ ِّيٍِ ؤَػَُِا‬
ٌ ‫يُّرَجَا ِوسَا‬
ٌَِّ‫خ وَيَا فًِ ٱ َأل ِسضِ جًَِيؼاً يُُِِّّ إ‬
ِ ‫َخ َش نَكُىِ يَّا فًِ ٱنسًََّاوَا‬
َّ ‫وَس‬
ًِ‫ضهَا ػَهًَٰ تَؼِطٍ ف‬
َ ِ‫صُِِىَاٌٍ يُسِمًَٰ تًَِأ ٍء وَاحِ ٍذ وََُفَضِّمُ تَؼ‬
﴾٢٤﴿ٌَ‫َكشُو‬
َّ ‫فًِ رٰنِكَ َآليَاخٍ نِّمَىِوٍ يَرَف‬ ﴾٥﴿ٌَ‫ٱ ُألكُمِ إٌَِّ فًِ رٰنِكَ نَـأيَاخٍ نِّمَىِوٍ يَؼِمِهُى‬

“Y ha sujetado a vuestro servicio lo que

“Él es quien ha extendido la tierra y
está en los cielos y en la tierra. Todo
puesto en ella montañas firmes, ríos y
procede de Él. Ciertamente, hay en ello
una pareja en cada fruto. Cubre el día
signos para gente que reflexiona.”
con la noche. Ciertamente, hay en ello
(Q:45:13)
signos para gente que reflexiona.
En la tierra hay parcelas de terreno
ً‫ض وَؤََضَلَ ِيٍَ ٱنسًََّأءِ يَأء‬
َ ‫خ وَٱ َأل ِس‬
ِ ‫ٱنهَُّّ ٱنَّزِي خَ َهكَ ٱنسًََّاوَا‬
colindantes, viñedos, cereales, palmeras
َ‫جشِي‬
ِ َ‫َخشَ نَكُىُ ٱْنفُهْكَ نِر‬
َّ ‫فَإَ ِخشَجَ تِِّ ِيٍَ ٱنثَّ ًَشَاخِ ِسصِلاً نَّكُ ِى وَس‬ de tronco simple o múltiple. Todo lo
ُ‫﴾ َوسَخَّش نَكُى‬٤٣﴿َ‫َخشَ نَكُىُ ٱألََِهَاس‬ riega una misma agua, pero hacemos
َّ ‫حشِ تِإَ ِيشِِ وَس‬
ِ َ‫فًِ ٱنْث‬
que unos frutos sean mejores que otros.
﴾٤٤﴿َ‫َٱنُهَاس‬
َّ ‫َخشَ نَكُىُ ٱنْهَّيِ َم و‬
َّ ‫س وَٱنْمَ ًَشَ دَآئِثَيِ ٍِ وَس‬
َ ًِ َّ‫ٱنش‬ Ciertamente, hay en ello signos para
‫وَآذَاكُى يٍِّ كُمِّ يَا سَإَنْرًُُى ُِ وَإٌِ ذَؼُذُّواْ َِؼًَِحَ ٱنهَّ ِّ الَ ذُحِصُىَْا‬ que gente que razona.” (Q:13:3-4).
﴾٤٥﴿ٌ‫إٌَِّ ٱإلَِسَاٌَ َنظَهُىوٌ كَفَّاس‬
‫ض وَجَؼَهَُْا نَكُىِ فِيهَا يَؼَاِيشَ لَهِيالً يَّا‬
ِ ‫وَنَمَذِ يَكََُّّاكُىِ فًِ ٱ َأل ِس‬
﴾٢١﴿ٌَ‫ذَشِ ُكشُو‬
“Dios es quien ha creado los cielos y la
tierra y ha hecho bajar agua del cielo,
mediante la cual ha sacado frutos para “Os hemos establecido en la tierra y os
sustentaros. Ha sujetado a vuestro hemos puesto en ella medios de
servicio las naves para que, por Su subsistencia. ¡Qué poco agradecidos
orden, surquen el mar. Ha sujetado a sois!” (Q:7:10)
vuestro servicio los ríos. Ha sujetado a
vuestro servicio el sol y la luna, que Similarmente miremos el océano. En su
siguen su curso. Ha sujetado a vuestro superficie flotan embarcaciones, y por
servicio la noche y el día. Os ha dado debajo aletean los peces, y aún más
de todo lo que le habéis pedido. Si os abajo, en sus profundidades se forman
pusierais a contar las gracias de Dios, perlas y corales.
no podríais enumerarlas. El hombre es,
ciertamente, muy injusto, muy ْ‫خشِجُىا‬
ِ َ‫حشَ نِرَ ْإكُهُىاْ يُُِِّ نَحًِاً َطشِيًّا وَذَسِر‬
ِ َ‫َخشَ ٱنْث‬
َّ ‫وَُْىَ ٱنَّزِي س‬
desagradecido.” (Q:14:32-34) ِِّ‫يُُِِّ حِهْيَحً ذَهْثَسُىَهَا وََذشَي ٱنْفُهْكَ يَىَا ِخشَ فِي ِّ وَنِرَثِرَغُىاْ يٍِ فَضِه‬
﴾٢٥﴿ٌَ‫وَنَؼَهَّكُىِ ذَشِ ُكشُو‬
¡Miremos la tierra! Sobre su superficie
se extienden frutos y flores. Sobre ella
fluyen corrientes de agua. De las “Él es quien ha sujetado el mar para
profundidades de la tierra salen el oro y que comáis de él carne fresca y
la plata. Aunque su superficie es curva, obtengáis de él adornos que poneros. Y
está formada de un modo tal que a ves que las naves lo surcan. Para que
nosotros nos parece un terreno llano. busquéis su favor. Quizás, así, seáis
agradecidos.” (Q:16:14)

5
¡Observemos la vida animal! El ganado El hombre, por incivilizada o estrecha
vagando por la tierra, las aves flotando que sea su vida, nunca es insensible a lo
en el aire, los peces aleteando en el que su entorno ofrece. Tomemos el caso
agua, todos están ahí para nuestro de un humilde leñador. Sentado delante
beneficio. de su cabaña, es posible que no sea
capaz de interpretar lo que contempla a
﴾٦﴿ٌَ‫وَٱألََِؼَاوَ خَهَ َمهَا نَكُىِ فِيهَا دِفِ ٌء وَيََُافِ ُغ وَيِ ُِهَا ذَ ْإكُهُى‬ su alrededor, pero ciertamente siente
que todo lo que le rodea contribuye a su
ُ‫﴾ وَذَحًِِم‬٧﴿ٌَ‫سشَحُى‬
ِ َ‫وَنَكُىِ فِيهَا جًََالٌ ِحنيَ ُذ ِشحيُى ٌَ وَ ِحنيَ ذ‬ comodidad. Cuando enferma, tomas las
ِ‫ؤَثْمَانَكُىِ إِنًَٰ تَهَذٍ نَّىِ ذَكُىَُىاْ تَانِغِيِّ إِالَّ تِشِكِّ ٱألََ ُفسِ إٌَِّ سَتَّكُى‬ hierbas que tiene a su alcance para curar
su mal. Cuando siente el calor del sol,
‫﴾ وَٱنْخَيِ َم وَٱنْثِغَالَ وَٱنْحًَِريَ نَِر ِشكَثُىَْا‬٨﴿ٌ‫َنشَئُوفٌ سَّحِيى‬ se sienta a la sombra de los árboles. En
﴾٩﴿ٌَ‫َوصِيَُ ًح وَيَخِ ُهكُ يَا الَ ذَؼِهًَُى‬ las horas de ocio, alegra su vista
mirando los verdes campos y las
hermosas flores. Los árboles que le
“Y los rebaños los creó para vosotros.
rodean le proveen de frutos. Cuando se
Hay en ellos abrigo y otras ventajas y
secan, le suministran tablones. En su
os alimentáis de ellos. Disfrutáis
chimenea resplandecen en llamas y le
viéndolos cuando los volvéis por la
ayudan a cocinar su comida, y así
tarde o cuando los sacáis a pastar por
sucesivamente.
la mañana. Llevan vuestras cargas a
países que no alcanzaríais sino con
ُِِّّ‫ضشِ ََاساً فَِإرَآ ؤََرُى ي‬
َ ِ‫جشِ ٱألَخ‬
َ َّ‫ٱنَّزِي جَؼَمَ نَكُى ِّيٍَ ٱنش‬
mucha pena. Vuestro Señor es, manso,
misericordioso. ﴾٩١﴿ٌَ‫ذُىلِذُو‬
Y los caballos, los mulos, los asnos,
para que os sirvan de montura y de “(es Él) quien del árbol verde os ha
ornato. Y crea otras cosas que no dado fuego, y así pues de él encendéis”
sabéis.” (Q:16:5-8) (Q:36:80)

ٍِ‫وَإٌَِّ َنكُىِ فًِ ٱألََِؼَاوِ نَؼِ ِثشَجً َُّسِمِيكُىِ يًَِّّا فًِ ُتطُىَِِّ يٍِ تَ ِي‬ Todos estos beneficios ciertamente
﴾٧٧﴿َ‫ز َودَوٍ نَّثَُاً خَانِصاً سَأئِغاً نِهشَّاسِتِني‬
ٍ ِ‫َفش‬ recibimos. Pero, ¿quién puede decir
cuántas utilidades puede tener la
Naturaleza? El hombre solamente
“Y en los rebaños tenéis motivo de
conoce unas pocas de ellas.
reflexión. Os damos a beber del
contenido de sus vientres, entre heces y
sangre: una leche pura, grata a los ﴾٤٢﴿َ‫ِال ُْى‬
َّ ‫وَيَا يَؼِهَىُ جُُُىدَ سَتِّكَ إ‬
bebedores.” (Q:16:66)
ِ‫وَٱنهَّ ُّ جَؼَمَ نَكُىِ يٍِّ تُيُىذِكُىِ سَكًَُا وَجَؼَمَ نَكُ ِى يٍِّ جُهُىد‬ “Y nadie conoce los ejércitos de tu
ٍِ‫ٱألََِؼَاوِ تُيُىذاً ذَسِرَخِفُّىَهَا يَىِوَ ظَؼُِِكُىِ وَيَىِوَ إِلَايَرِكُ ِى وَ ِي‬ Señor salvo Él.” (Q:74:31)

﴾٩١﴿ٍ‫ؤَصِىَا ِفهَا وَؤَوِتَاسَِْا وَؤَشِؼَاسَِْأ ؤَثَاثًا وَيَرَاػاً إِنًَٰ ِحني‬ Téngase presente que la naturaleza ha
“Dios os ha hecho de vuestras viviendas concebido este esquema de utilidad de
un lugar habitable. De la piel de los una forma tal que todos los seres vivos
rebaños os ha hecho tiendas, que son atentidos simultáneamente en sus
encontráis ligeras al trasladaros o al necesidades sin distinción. Como el
acampar. De su lana, de su pelo y de su hombre que vive en una mansión puede
crin, artículos domésticos y disfrute por sentir que toda la creación existe sólo
algún tiempo.” (Q:16:80) para él, así también una hormiga puede
“decir” que todo favorece a sus
necesidades. ¿Y quién puede negar

6
esto? ¿No existe el sol en realidad para sepan que todo acontecimiento que
dar calor a la hormiga, las lluvias vienen altera el orden de las cosas en el marco
para darle humedad, y el aire sopla para de la vida es como tal una fuerza que
traerle el olor del azúcar? ¿No existe la contribuye a la perfección como
tierra para proveer el tipo de cobijo que cualquier cosa en la que puedan pensar.
la hormiga necesita en cada estación Si no hubiera tormentas en el océano,
cambiante? Las bendiciones de la no tendríamos lluvias en las llanuras. Si
Naturaleza siguen unas leyes propias las nubes no produjeran relámpagos, no
que son de aplicación universal y tendríamos ninguna lluvia. Si no
simultánea para todo cuanto existe. hubiera erupciones volcánicas en las
montañas, la lava hirviendo en las
ٌ‫ض وَالَ طَاِئشٍ َيطِريُ تِجََُاحَيِِّ إِالَّ ؤُيَى‬
ِ ‫وَيَا يٍِ دَآتَّحٍ فًِ ٱ َأل ِس‬ entrañas de la tierra estallaría y se
extendería sobre su superficie. Es
﴾٤٩﴿ِ‫ؤَيِثَانُكُى‬
posible que pregunten, ¿por qué debería
“No hay animal sobre la tierra ni ave haber lava hirviendo en el interior de la
que vuele con sus alas, que no tierra? Pero tendrían que saber que si no
constituyan comunidades como fuera por ello, la cualidad de
vosotros.” (Q:6:38) crecimiento y desarrollo en las cosas de
la tierra jamás se habría manifestado. Es
DIVISION Y CONSTRUCCIÓN. sobre este hecho de la vida que el Corán
Uno no debería olvidar que el mundo de llama repetidamente la atención, como
la vida es un mundo de conflicto. Aquí por ejemplo, en el sura titulado Rûm
la división va acompañada de la (Roma).
construcción. Toda reunión tiene como
contraposición una dispersión. Como la
quiebra de piedras tiene por finalidad ً‫وَ ِيٍِ آيَاذِِّ ُيشِيكُىُ ٱنَْثشِقَ خَىِفًا وَطًََؼًا وَيَُُضِّلُ ِيٍَ ٱنسًََّأءِ يَأء‬
tallar algo hermoso, así también el
ٍ‫فَيُحِيًِ تِِّ ٱ َأل ِسضَ تَؼِذَ يَىِِذهَا إٌَِّ فًِ رٰنِكَ َآليَاخٍ نِّمَىِو‬
proceso de destrucción en el universo
solamente ayuda a las exigencias de una ﴾٣٥﴿ٌَ‫يَؼِمِهُى‬
construcción bella. La naturaleza
construye cada rincón del edificio de la
vida asiduamente. Moldea cada una de
sus partes diminutas con igual cuidado.
En interés de la belleza, se enfrenta a la
obstrucción. Es este deseo de perfección
el que a veces tiene que producir
convulsiones o catástrofes, aunque estas
no son en realidad evidencias de
destrucción. De hecho, no hay
destrucción en ninguna parte en la vida.
Todo lo que sucede es prueba de
construcción. Las tormentas en los
océanos, los grandes desbordamientos
en los ríos, las erupciones volcánicas en “Y entre Sus signos está el haceros ver
las montañas, las nevadas sobre los el relámpago, motivo de temor y anhelo,
árboles, los vientos calientes en el y el hacer bajar agua del cielo,
verano, los truenos de la estación de las vivificando con ella la tierra después de
lluvias y las nubes y los huracanes – muerta. Ciertamente hay en ello signos
todas estas cosas pueden no ser para gente que razona.” (Q: 30:24)
agradables. Pero es posible que no
(Continuará, ‫)ان شاء هللا‬
7
 HADIZ
HADICES SOBRE LA
PEREGRINACIÓN (HAYY)
Abû Hurayrah dijo: el Mensajero de
Allâh nos dirigió un sermón y dijo:
“¡Hombres! Os ha sido impuesto el
hayy, ¡así pues, hacedlo!” Un hombre
dijo: “¿cada año, Mensajero de Allâh?”
[el Profeta] se calló, hasta que lo
preguntó tres veces. [El Profeta]
entonces dijo: “Si hubiera dicho „sí‟ se
os habría hecho obligatorio, y no
habríais podido hacerlo.” Luego dijo:
“Mientras yo os dejo, dejadme [es decir,
a menos que yo os ordene algo, no
queráis anticiparlo], pues ciertamente
quienes os precedieron fueron
destruidos por la abundancia de sus
preguntas y su oposición a sus profetas.
Por lo tanto, cuando os ordene algo,
hacedlo lo mejor que podáis, y cuando
os prohíba algo, abandonadlo.”
(Muslim)
‘Alî ibn Abû Tâlib dijo: El Mensajero
de Allâh dijo: “Quien tiene provisión y
montura para llevarle a la Casa de Allâh
y no hace el hayy, para él será igual que
muera siendo judío o cristiano, y esto es
así porque Allâh ha dicho:
َ ‫َعَ َا َل ّْسَ تم ّب‬
‫َِّم‬ ّ ‫ج ّ بْل ا تسَِ تم‬
‫ن َٱ ّْ ا ت‬
“Y Allâh ha prescrito a los hombres la
peregrinación a la Casa, si disponen de
medios.” (Sûrah Al „Imrân, 3:97)
(Tirmidî)
„Abd Allâh ibn „Umar dijo: Llegó un
hombre ante el Profeta y dijo: “¿Qué
hace obligatorio el hayy?” “La
provisión y la montura,” respondió el
Profeta.
(Tirmidî e Ibn Mâyah)
Abû Hurayrah dijo: el Mensajero de
Allâh dijo: Una ‘umrah sirve de
expiación de los pecados cometidos
durante el tiempo transcurrido entre ella
y la anterior, y la recompensa del hayy
mabrur (el hayy puro y no
contaminado) no es otra cosa que el
Paraíso.
(Bujârî y Muslim)
‘Abd Allâh ibn Mas‟ûd dijo: el
Mensajero de Allâh dijo: Haced una y
otra vez el hayy y la „umrah, pues
ambos eliminan la pobreza y los
pecados como el horno elimina las
impurezas del hierro, el oro y la plata, y
la recompensa del hayy mabrur (el hayy
puro y no contaminado) no es otra cosa
que el Paraíso.”
(Tirmidî y Nasâ‟î)
Abû Hurayrah dijo: el Profeta dijo:
Quien hace el hayy y la ‘umrah es el
huésped de Allâh. Si Le piden, les
responde y si imploran Su perdón les
perdona.”
(Ibnu Mâyah)
„Abd Allâh ibn „Umar dijo: el
Mensajero de Allâh dijo: Si os
encontráis al peregrino del hayy
saludadle, estrechadle la mano, y
ordenadle que pida [a Allâh] el perdón
de vuestros pecados antes de que
regrese a su domicilio, pues [está en un
ّ ‫َو ّ َلِلّ َ لَّ اس َِا‬
estado en el que] le es perdonado [lo
que pida].
(Musnad Ahmad ibn Hanbal)
Abû Hurayrah dijo: Quien sale para
hacer el hayy o la ‘umrah o combatir
[por la causa de Allâh] y muere en el
camino, Allâh le asigna la recompensa
de quien combate [por la causa de
Allâh], o de quien realiza el hayy o la
‘umrah.
(Bayhaqî)
8
Ibn „Abbàs dijo: El Mensajero de Allâh
estableció Dû‟l-Hulayfah como miqat 1
para las gentes de Medina, al-Yuhfah
para las gentes de Siria, Qarn al-
Manâzil para las gentes del Nayd, y
Yalamlam para las gentes del Yemen.
Ellos son pues los miqat para quienes
habitan en esas zonas y para quienes,
procedentes de otros lugares, las
atraviesan con el deseo de hacer el hayy
o la ‘umrah. En cuanto a quienes están
en el lado más cercano de estos lugares
[es decir, viven entre esos lugares y la
Meca], vestirán el ihrâm2 al partir de
sus casas, y así harán todos [los que
viven entre esos lugares y la Meca], y
las gentes de la Meca vestirán el ihrâm
en la Meca.
(Bujârî y Muslim)
‘Abd Allâh ibn „Umar dijo: Un
hombre le preguntó al Mensajero de
Allâh qué tiene que vestir el muhrim. El
Mensajero de Allâh le dijo: No vistáis
camisa, turbante, pantalones, mantos
[para protegeros de la lluvia], ni
calcetines de cuero (juff) -excepto si
alguno no tiene sandalias, en cuyo caso
que vista calcetines de cuero
cortándolos por debajo de los tobillos-,
y no vistáis ninguna ropa a la que se le
haya aplicado azafrán o wars3
(Bujârî y Muslim)
„Abd Allâh ibn „Umar escuchó al
Mensajero de Allâh prohibir a las
mujeres llevar en el estado de ihrâm
guantes, niqâb4, y ropas a las que se les
1
Lugar en el que el peregrino, debe
consagrarse para la Peregrinación.
2
Las dos piezas de tela inconsútil –una
que cubre el tronco y la otra que se
arrolla en torno a la cintura- que debe
vestir el peregrino.
3
Tipo de planta tintórea que da un color
rojizo.
4
Tipo de velo o hiyâb que cubre
también el rostro.
9
hubiera aplicado azafrán o wars, y
[permitiéndoles] que aparte de esto
vistan trajes coloreados, si asi lo desean,
ornamentos, pantalones, camisa o
calcetines de cuero.
(Abû Dâ‟ûd)
Zayd ibn Thâbit vio al Profeta
quitarse las ropas y bañarse [para
ponerse el ihrâm]
(Tirmidî y Dârimi)
‘Abd Allâh ibn „Umar dijo: Escuché
al Mensajero de Allâh, con sus cabellos
pegados y arreglados [como
normalmente están después de un baño]
recitando la talbiyyah ( ‫تلِمة‬ ):
‫لبيك اللهم لبيك لبيك الشريك لك‬
‫لبيك ان الحمد والنعمة لك والملك‬
‫الشريك لك‬
“¡Aquí estoy, Allâh, aquí estoy en Tu
presencia! ¡No tienes asociado!¡Aquí
estoy! ¡La alabanza, los dones y la
soberanía son tuyos! ¡No tienes
asociado!¡”
Sin añadir nada más a estas palabras.
(Bujârî y Muslim)
‘Abd Allâh ibn „Umar dijo: Cuando
el Mensajero de Allâh ponía el pie en el
estribo de su camella, y ésta se
levantaba con él [montado en la silla],
recitaba la talbiyyah cerca de la
mezquita de Dû‟l-Hulayfah.
(Bujârî y Muslim)
Jallâd ibn Sâ‟ib cuenta, sobre la
autoridad de su padre, que el Mensajero
de Allâh dijo: [el ángel] Gabriel me
visitó y me mandó que ordenase a mis
Compañeros recitar la talbiyyah en voz
alta.
(Tirmidî e Ibn Mâyah)

‘Umarah ibn Juzaymah ibn Thâbit,
relata de su padre que cuando el Profeta
terminaba de recitar la talbiyyah Le
pedía a Allâh Su satisfacción y el
Paraíso, y que por Su Misericordia le
librase del Fuego.
(Al-Shâfi‟)
Yâbir dijo: El Profeta sacrificaba una
vaca por sus mujeres durante su hayy.
(Muslim)
‘Alî dijo: El Mensajero de Allâh me
ordenó la supervisión de los animales
sacrificados por él y que hiciese
donación de su carne, su piel y sus
entrañas, y que no diese nada de ellos
[en pago] al carnicero. Dijo: Nosotros le
daremos de lo nuestro.
(Bujârî y Muslim)
Anâs dijo que el Profeta vino a Mina
[desde Muzdalifa la mañana del día 10
de Dû‟l-Hiyyah] y fue a al-Yamrah5 y
lanzó las piedras contra ella. Luego fue
a su jaima en Mina y llevó a cabo su
sacrificio. A continuación llamó al
barbero, le presentó la parte derecha de
su cabeza y el barbero la afeitó.
Después llamó a Abû Talhah al-Ansârî
y le dio su cabello. Presentó entonces la
parte izquierda de su cabeza al barbero
y dijo: “Ahora, aféitala también.” El
barbero afeitó también ese lado, y luego
el Profeta le dio el cabello de nuevo a
Abû Talhah, y le dijo: “Repártelo entre
la gente.”
(Bujârî y Muslim)
‘Abd Allâh ibn „Umar relató que el
Mensajero de Allâh dijo en el Hayy de
5
Se refiere a al-yamrah al-kubrâ o
yamrat al-`Aqabah uno de los tres
pilares contra los que el peregrino tiene
que arrojar piedras.
10
la Despedida6: “¡Allâh ten misericordia
de quienes se han afeitado la cabeza!”
[Algunos] dijeron [entonces]:
“Mensajero de Allâh, ¿y los que se han
rapado?” Dijo entonces [el Profeta]:
“¡Allâh ten misericordia de quienes se
han afeitado la cabeza!” Le dijeron
[nuevamente]: “Mensajero de Allâh, ¿y
los que se han rapado?” Dijo [el
Profeta]:”¡y de los que se han rapado!”
(Bujârî y Muslim)
Nâfi‟ dijo que „Abd Allâh ibn „Umar
entraba en la Meca después de haber
pasado la noche precedente en Dî Tuwâ
hasta el alba, luego se bañaba y hacia la
oración, y entraba en la Meca de día, y
cuando partía de la Meca también
pasaba la noche en Dî Tuwâ7, y se
marchaba de allí por la mañana. Y „Abd
Allâh ibn „Umar decía que el Profeta
hacía eso mismo.
(Bujârî y Muslim)
Yâbir dijo que cuando el Mensajero
de Allâh entró en la Meca se dirigió a la
Piedra Negra e hizo su istilam8, luego
hizo el tawâf 9, tres circuitos corriendo,
y cuatro caminando.
(Muslim)
Abû Hurayrah dijo que cuando el
Mensajero de Allâh llegó, lo primero
6
Hayy al- Widà’ o Hayy de la
Despedida, nombre con el que es
conocido el Hayy realizado por el
Profeta unos seis meses antes de su
fallecimiento.
7
Nombre de un asentamiento próximo a
la Meca.
8
El acto de besar la piedra negra o, en
caso de no ser posible acercarse hasta
ella, señalar hacia ella con las palmas de
las manos, que señala el inicio de cada
una de las siete vueltas alrededor de la
Ka‟bah.
9
Las vueltas o circuito ritual que se
hace alrededor de la Ka‟bah.
que hizo después de entrar en la Meca,
fue dirigirse a la Piedra Negra e hizo su
istilam. Luego hizo el tawâf de la Casa,
a continuación ascendió a [la colina de]
Safâ hasta el lugar desde donde se veía
la Casa. Elevó entonces sus manos y se
dedicó durante el tiempo que quiso a la
mención de Allàh y la invocación.
(Abû Dâ‟ûd)
Ibn „Abbâs dijo: El Profeta hizo el
tawâf [en la Peregrinación del Adiós]
sobre un camello, e hizo el istilam a la
Esquina [de la Piedra Negra] con un
cayado [en forma de gancho].
(Bujârî y Muslim)
Ummu Salmah dijo: Me quejé al
Mensajero de Allâh [en la Peregrinación
del Adiós] de que estaba enferma. El
dijo: Haz el tawaf detrás de la gente
sobre una montura. Así lo hice, mientras
el Mensajero de Allâh hacia oraciones
junto a la Casa, recitando el sura al-
Tûr.”
(Bujârî y Muslim)
‘Â‟ishah dijo: Salimos [de Medina
para la Peregrinación de Adiós] con el
Profeta. No hablábamos sino del Hayy,
y cuando estábamos en Sarif10 me vino
el período. Cuando el Profeta entró [en
la jaima] yo lloraba. Me dijo entonces:
Quizás te ha venido el periodo. Yo
respondí: Sí. Él dijo: Eso es una cosa
que Allâh ha decretado para todas las
hijas de Adán [es decir, para todas las
mujeres]. Haz lo que hacen los
peregrinos, pero el tawâf no lo hagás
hasta que te hayas purificado [es decir,
hasta que el período se haya ido].
(Bujârî y Muslim)
Ibn „Abbâs dijo: El Profeta dijo: el
tawâf alrededor de la casa es como la
10
Lugar próximo a la Meca.
11
oración ritual, con la diferencia de que
durante el tawâf podéis hablar. Así
pues, quien hable en el tawâf que no
hable sino de cosas buenas.
(Tirmidî, Nasâ‟î y Dârimî)
Ibn „Umar dijo: Escuché al Mensajero
de Allâh decir: “Frotar las manos sobre
las dos [la Piedra Negra y la Esquina
Yamaní11] sirve de expiación de los
pecados.” Y le escuché decir: “Quien
hace el tawâf de esta Casa siete veces12
correctamente, es como si hubiera
manumitido un esclavo.” Y le oí decir:
“Por cada paso que el siervo da
[haciendo el tawâf] Allâh le quita un
pecado y escribe a su favor una obra
virtuosa.”
(Tirmidî)
Ibn „Abbàs dijo: El Mensajero de
Allâh dijo acerca de la Piedra Negra:
“¡Por Allâh! Ciertamente Él la hará
resurgir en el Día de la Resurrección
con dos ojos con los que verá, y una
lengua con la que hablará y dará fe de
quienes hayan realizado su istilam.
(Tirmidî, Ibn Mâyah y Dârimî)
‘Âbis ibn Rabî‟ah dijo: “Vi a „Umar
besar la Piedra [Negra] y decir: „Por
cierto que sé que eres una piedra que ni
beneficia ni daña, y si no hubiera visto
al Mensajero de Allâh besarte, no te
besaría.”
(Bujârî y Muslim)
11
Al-rukn al-Yamânî, es la esquina
suroccidental de la Ka‟bah
12
El hadiz emplea el termino usbû’ân, y
la frase podría tener también el sentido
de “Quien hace el tawâf completo de la
Casa siete veces (es decir, da 49 vueltas
alrededor de ella)” o también “Quien
hace el tawâf durante siete días
consecutivos.”

‘Abd Allâh ibn al-Sâ‟ib dijo:
“Escuché al Mensajero de Allâh decir
entre las dos Esquinas13 [durante el
tawâf]: “¡Señor nuestro, danos el bien
en este mundo y en la otra vida, y
presérvanos del castigo del fuego!”14
(Abû Dâ‟ûd)
Abû Hurayrah dijo que el Profeta dijo:
“En ella [en la Esquina Yamânî] hay
apostados setenta ángeles, y cuando
alguien dice: “¡Allâh, te pido el perdón
y la paz en este mundo y en el
otro,¡Señor nuestro, danos el bien en
este mundo y en la otra vida, y
presérvanos del castigo del fuego!”,
ellos dicen: Amén.”
(Ibn Mâyah)
‘Abd
al-Rahmân ibn Ya‟mara al-
Dâ‟ilî dijo: “Escuche al Mensajero de
Allâh decir : “El Hayy es „Arafah15.
Quien alcanza „Arafah la noche [del día
nueve, en la que se duerme en
Muzdalifah] antes del amanecer, ha
13
Entre la Esquina Yamânî y la Esquina
de la Piedra Negra.
14
Sagrado Corán, sûrah al-Baqarah,
2:201.
15
Nombre de la llanura en torno al
monte homónimo situado en las
cercanías de la Meca, donde los
peregrinos deben permanecer el día
noveno de Dû „l-Hiyyah desde la
mañana hasta el ocaso. La ausencia del
peregrino de „Arafah, por el motivo que
sea, invalida por completo su Hayy. De
ahí las palabras del Profeta, “El Hayy es
‘Arafah”, es decir, sin la presencia en
„Arafah no hay Hayy, puesto que
mientras que la omisión de cualquier
otro rito del Hayy puede ser
compensada, y se mantiene la validez
del Hayy, la no presencia en „Arafah el
día nueve lo anula.
12
hecho el Hayy…Los días de Mina16 son
tres, quien los reduzca a dos días no
hace mal, y quien se demore [un tercer
día] no hace mal.17”
(Tirmidî, Abû Dâ‟ûd, Nasâ‟î, Ibn
Mâyah y Dârimî)
‘Â‟ishah dijo que el Mensajero de
Allàh dijo: “No hay un día en el que
Allâh libere a más siervos del Fuego
que en el Día de „Arafah. En ese día
Allàh, con su atributo de Misericordia,
está muy próximo a Sus siervos, y
estando orgulloso de ellos, les dice a los
ángeles: “¿Veis con qué finalidad han
venido aquí estos siervos Mios?”
(Muslim)
Talhah ibn „Ubayd Allâh ibn Karîz
dijo que el Mensajero de Allàh dijo:
“Ningún día como en el Día de „Arafah
Satanás se siente más vil, derrotado,
abyecto e irritado, y eso no es sino
porque ve descender la Misericordia y a
Allâh perdonando los pecados graves.”
(Mâlik ibn Anâs)
‘Â‟ishah dijo que el Mensajero de
Allàh dijo: “Ciertamente [el
lanzamiento de guijarros en] las
Yamrat, y el Sa’y18 entre Safâ y Marwah
han sido establecidos para recordar a
Allâh.”
(Tirmidî y Dârimî)
Yâbir dijo: “El Mensajero de Allâh
arrojó los guijarros en la yamrat en el
16
Los días 11,12 y 13 de Dû „l-Hiyyah
el peregrino tiene que permanecer en
Mina.
17
Sagrado Corán, sûrah al-Baqarah,
2:203.
18
Es decir, el recorrido siete veces de la
distancia que hay entre las colinas de
Safâ y Marwah.
Día del Sacrificio19 por la mañana, y
después de eso, [lanzó los guijarros
contra las tres yamrat, en los tres días
siguientes] cuando el sol declinaba.”
(Bujârî y Muslim)
‘Abd
Allâh ibn Mas‟ûd relató:
“Llegó al yamrat mayor, y teniendo la
Casa a su izquierda y Mina a su derecha
arrojó siete guijarros, pronunciando
“Allâhu Akbar” en cada lanzamiento.”
Luego [„Abd Allâh ibn Mas‟ûd] añadió:
“Así arrojaba los guijarros quien recibió
la revelación del sura al-Baqarah.”
(Bujârî y Muslim)
Yâbir dijo: “Vi al Mensajero de Allâh
arrojar los guijarros desde su montura
en el Día del Sacrificio, y decía: “Tenéis
que aprender vuestros ritos [de la
Peregrinación], porque no sé si después
de este Hayy haré otro.”
(Bujârî y Muslim)
‘Abd Allâh ibn Qurt dijo: “El
Mensajero de Allâh dijo: “Para Allâh el
día más grande es el Día del Sacrificio,
después el día que le sigue20” Y añadió:
“[En una ocasión] le trajeron al
Mensajero de Allâh cinco o seis
[camellos] para el sacrificio, y los
camellos pugnaron entre sí para
acercarse a él y ser el primero en ser
sacrificado.”
(Abû Dâ‟ûd)
Salamah ibn al-Akwa‟ dijo: el
Mensajero de Allàh dijo: “Quien de
vosotros realice el sacrificio de un
animal, no debe tener nada de él en su
19
El día 10 de Dû‟l-Hiyyah, cuando los
peregrinos ofrecen el sacrificio de una
res, generalmente un cordero.
20
El sacrificio puede realizarse hasta el
día 12.
13
casa después de tres días [del sacrificio
del animal].” Al año siguiente le
preguntaron: “Mensajero de Allâh,
¿Hacemos lo mismo que el año
pasado?” Respondió: “Comed y dad de
comer de él, y guardad algo. Ese año
fue un año difícil para las gentes, y
quise que las ayudaseis.”
(Bujârî y Muslim)
Nubayshah dijo: “El Mensajero de
Allâh dijo: “Os prohibí que comieseis
su carne más de tres días para que
pudieseis tener abundancia [y dar como
dádiva]. Allâh (ahora) os ha traído
abundancia, comed, pues, y almacenad,
y buscad la recompensa. ¿Acaso no son
estos días, días para comer, beber y
recordar a Allâh?21”
(Abû Dâ‟ûd)
Ibn „Abbâs dijo: El Profeta no hacia
ramal22 en las siete vueltas del tawâf al-
ifâdah23”
(Abû Dâ‟ûd, Ibn Mâyah)
‘Â‟ishah e Ibn „Abbàs dijeron que el
Mensajero de Allâh pospuso el Tawâf
al-Ziyârah hasta la noche del Día del
Sacrificio.
(Tirmidî, Abû Dâ‟ûd, Ibn Mâyah)
21
El Profeta se refiere a los días
llamados de tashrîq: 11, 12 y 13 de
Dû‟l-Hiyyah.
22
Es decir, no corria en las tres primeras
vueltas, tal y como se hace en los otros
tipos de tawâf.
23
Tawâf al-Ifâdah o Tawâf al-Ziyârah,
es el que se hace el día 10 de Dû‟l-
Hiyyah al regreso de Mina, después de
haber lanzado el peregrino los guijarros
contra la Yamrah Mayor, haber hecho el
sacrificio y haberse cortado el cabello.
Ibn „Abbâs dijo: “Cuando la gente se
marchaba en distintas direcciones [hacia
sus lugares de residencia, después de
haber concluido los ritos del Hayy], el
Mesajero de Allâh les dijo: “Que
ninguno se vaya hasta haber prestado su
último juramento de fidelidad a la
Casa24”; salvo la mujer con el período, a
quien él eximió.”
(Bujârî y Muslim)
Al-Harith al-Thaqafî dijo: El
Mensajero de Allâh dijo: “Quien hace la
Peregrinación Mayor (el Hayy) o la
Menor (la ‘Umrah) a esta Casa, que su
último acto [antes de partir] sea el
Tawâf [de la despedida] alrededor de la
Casa.”
(Musnad Ahmad)
‘Amrû ibn Shu‟ayb relata que su
padre le dijo: “Estaba haciendo el tawâf
con mi padre, „Abd Allàh ibn „Amrû ibn
al-„Âs y vi que la gente abrazaba la
Casa. Le dije entonces: “Llévame y
abracemos la Casa con esas personas.”
Y él respondió: “¡En Allâh me refugio
de Satanás el lapidado!” Cuando
terminó su tawâf abrazó la Casa [en el
espacio situado ] entre [la puerta de ] la
Casa y la Piedra [Negra]25 y dijo: “Este
es el lugar en el que vi al Mensajero de
Allâh abrazar la Casa.” (al-Bayhaqî).
24
Esto es, hasta haber realizado un
último tawâf, el denominado Tawàf al-
Wadâ‟, o Tawàf de la Despedida.
25
Ese espacio del muro entre la puerta
de la Ka‟bah y la Piedra Negra se
conoce con el nombre de Multazam.
14
ANÉCDOTAS Y
ENSEÑANZAS DE
NUESTROS SABIOS
LAS BENDICIONES DEL
HAYY. TRANSFORMACIÓN
ESPIRITUAL COMPLETA.
Lo mismo que en el caso de las
enfermedades físicas hay una clase de
tratamiento que se llama
rejuvenecimiento o transformación total
del cuerpo del paciente, en el caso de
las dolencias espirituales este tipo de
tratamiento es el Hayy. Es un
tratamiento que si se persiste en él,
cumpliendo todas sus condiciones hasta
sus últimas etapas, la persona tratada de
esta manera queda completamente
curada de todas las enfermedades
espirituales y retorna una vez más a ese
estado natural en el que fue creado por
Dios, y en el que desearía morir.
Diversos hadices revelan este hecho,
aunque por falta de espacio solamente
citaremos uno. Está en las colecciones
de Bujârî y Muslim:
Abû Hurayra relata que el Profeta dijo:
“Quien realiza el Hayy sin caer en
obscenidades o en cualquier otra
transgresión, queda tan libre de la
suciedad del pecado como estaba en el
momento en que su madre le trajo al
mundo.”
Puesto que el Hayy, como la conversión
al Islam y la emigración en la Vía de
Dios, limpia por completo los pecados
de la persona, quien hace el Hayy está
libre de todas las faltas, Dios le
garantiza la recompensa del Paraíso:
Abû Hurayra relata que el Profeta dijo:
“Si una persona hace una ‘umrah
seguida de otra ‘umrah, la
segunda‘umrah expía los pecados
cometidos en el período de tiempo
transcurrido entre ambas, y un Hayy
libre de faltas no tiene más recompensa
que el Paraíso.”
Mediante la realización del Hayy el
siervo renueva su pacto que, como
musulmán, ha hecho con su Creador y
Sustentador. Aunque ese pacto se
renueva cada vez que se arrepiente y
pide el perdón de sus pecados, sin
embargo el propósito de renovación de
su pacto con Dios que se manifiesta con
motivo del Hayy no es posible en el
arrepentimiento general y en la petición
del perdón de sus pecados. Para esta
renovación especial del pacto hace
preparativos para el viaje (la
peregrinación a la Casa de Dios, en la
Meca), y se presenta a las puertas de su
Creador y Sustentador, después de un
viaje largo y fatigoso. Este acto de
abandonar su casa y emprender el viaje
con esa intención es en sí muy
importante y es una prueba evidente de
su sinceridad, y búsqueda verdadera, y
ello suscita la misericordia de Dios a su
favor.
Igualmente, cuando besa la Piedra
Negra, o simplemente la toca, está
renovando su pacto de devoción y
obediencia con Dios.
Similarmente, cuando llega al lugar
donde Ismael fue presentado como
sacrificio y hace allí la ofrenda de su
animal sacrificial, en realidad está
ofreciendo su vida de nuevo a Dios,
porque la verdadera esencia del
sacrificio es la entrega total a la
Voluntad de Dios, de manera que donde
la Voluntad de Dios penetra, la propia
elección del hombre o sus propios
gustos no deberían tener lugar, y puede
estar preparado en todo momento a
sacrificar cualquier cosa o todo por Dios
si así se le exige, sin reparar en su amor
o aprecio por ello. Y Abraham es el
único siervo de Dios en toda la historia
de la humanidad que presentó esta
convicción suya en forma práctica
mediante la firme decisión de sacrificar
a su amadísimo hijo Ismael,
15
demostrando así que de hecho se había
entregado completamente, sin
excepción y sin reserva al Señor. Esta
actitud y planteamiento de Abraham
agradó tanto a Dios que le confirió el
título de “muslim”, musulmán, y de la
progenie que había estado a punto de
sacrificar, hizo surgir un pueblo
conocido como la Ummah musulmana,
con la característica de convertirse en
portadora de la antorcha del Islam y
mantener vivo en ella el espíritu de
sacrificio, perpetuando el recuerdo de
este sacrificio ideal. El recuerdo de este
sacrificio se convirtió en una importante
parte del ceremonial del Hayy. Quienes
tienen los medios para llegar a ese lugar
del sacrificio supremo ofrecen allí sus
animales sacrificiales. Pero quienes no
pueden hacerlo por falta de medios u
otras dificultades insalvables, intentan
perpetuar el recuerdo de este sacrificio
en sus propias ciudades y pueblos, para
que la conciencia del verdadero espíritu
del Islam pueda permanecer viva en
ellos, y como expresión del hecho de
que siempre anhelan estar en el lugar
del sacrificio supremo y ofrecer los
suyos allí.
El verdadero espíritu de este sacrificio
es el sacrificio de la propia vida por la
causa de Dios. Pero Dios, en Su infinita
misericordia y gracia, nos ha dado la
oportunidad de ofrecer siempre en esa
ocasión un animal sacrificial como
rescate por ella. Este es un gran
privilegio que Dios nos ha dado a
nosotros y a los animales creados por
Él. Cuando son sacrificados por
nuestras propias vidas, es el mayor
servicio que esas pobres criaturas
pueden prestarnos. Este es igualmente el
propósito más noble para el que las
empleamos. Quienes han llegado a
medir todas las cosas en función de la
economía no comprenden el valor de
estas cosas (el sacrificio de animales) y
plantean muchas objeciones. Para ellos
las ovejas y las cabras son más
importantes que el sacrificio ofrecido
por Abraham, el Amigo de Dios.
En resumen, con motivo del Hayy el
siervo se presenta a su Señor desde
estos diversos aspectos como si hubiese
estado fugado de su Amo durante
mucho tiempo y se presentase entonces
de nuevo ante Su puerta,
voluntariamente, para fortalecer su
pacto con Él y prometerle eterna lealtad.
Amîn Ahsan Islâhî
EL CULTO
Imam Muhammad Ibn al-Qayyim al-
Yauziyya
Muhammad Ibn al-Qayyim al-Yauziyya
(muerto en 751 h./ 1350 d.c.) fue un
alfaquí hanbali de Damasco, discípulo
de Ibn Taimiyya. Entre sus muchas
obras extractamos un pasaje de Madariy
as-salikin (Los senderos de los
caminantes), en que responde con
detenimiento y detalle a la cuestión del
culto; a saber: ¿Qué tipo de adoración y
cual de sus formas son preferibles y más
queridas por Allah, más sublimes y
cercanas a Él?
Para ello hace un repaso de las distintas
vías seguidas al tratar este tema,
inclinándose por lo que considera más
correcto y próximo a la verdad.
La gente que se encuentra en la estación
espiritual de "iyyaka na'budu" (a Ti Te
adoramos) difieren sobre cual sea el
culto mejor y más provechoso, el mas
digno de ser preferido y distinguido. Se
dan cuatro tipos, según el criterio que
siguen.
16
1. LO MÁS PENOSO PARA EL
ALMA.
Este primer grupo opina que la
adoración más provechosa y preferible
es la más penosa y difícil, ya que
estaríamos ante lo que más se aleja de
las pasiones del alma, lo cual seria el
sentido propio de la adoración, siendo
siervos de Allah.
Su remuneración estaría en función de
su penosidad. Aducen al efecto un hadit
sin origen conocido: "las mejores
acciones son las mas rudas"; Es decir,
las más difíciles y penosas.
Son gente esforzada, que oprimen a sus
propias almas. Dicen que solo así se
enderezan las almas, pues su natural es
perezoso y débil, inclinado hacia la vida
terrena; de manera que no se enderezan
sino asustándolas y tratándolas con
dureza.
2. LA CONTINENCIA Y LA
RENUNCIA.
Un segundo grupo sostiene que la mejor
adoración consiste en la renuncia y en
abstenerse de las cosas de este mundo,
tomando de ellas lo menos posible,
apostando el interés por ellas y
desentendiéndose de todo lo que les sea
propio.
2.1. Entre ellos hay dos opiniones:
En su mayoría tienen esta forma de
adorar como meta a la que se dirigen,
según la cual actúan, y que invitan a
abrazar. La ponen por delante del
conocimiento y del culto al considerar
que el abstenerse de las cosas de este
mundo es la meta y parte principal de la
adoración.
Pero una elite afirma que no pretenden
todo esto como un fin en si, sino solo
para aplicar el corazón hacia Allah,
concentrando en Él la atención,
dedicándole su amor, volviéndose hacia
Él, abandonándose en El, ocupándose
de lo que Le satisface. Entienden que la
mejor adoración esta en la compañía de
Allah, sin dejar de recordarlo con la
lengua y el corazón, siendo consciente
de Su presencia, lejos de todo lo que
conlleve una escisión y dispersión del
corazón.
2.2. Otra división es la que sigue:
Los que actúan según lo que saben
adoptan el Islam al conocerlo,
aunque esto implique perder
aquella compañía. Mientras que los
que se desvían de esta guía dicen:
Lo que se pretende con la adoración
es que el corazón alcance la
compañía de Allah, no se vuelva
hacia ello. Según dicen:
Se le exige rosas al descuidado;
Pero ¿cómo puede en el corazón
cada momento ser una flor?
2.3. También se diferencian entre ellos
según abandonen sus cargas y
deberes por su compañía con Allah,
o bien cumplan con ellas pero
abandonando las tradiciones
aprobadas y las obras
superrogatorias y aprendiendo lo
provechoso para Su compañía.
Uno de estos le pregunto en cierta
ocasión a un sabio shay: " Si,
mientras estoy en compañía de
Allah, el almuédano llama a la
oración, de forma que, si me
levanto y parto, me separo de
Allah; y si no lo hago me quedo en
Su compañía, entonces ¿qué es
preferible que haga?"
"Si la llamada del almuédano te
pilla bajo el trono de Allah,
levántate y acude a su invitación,
17
volviendo a donde estabas. Bien es
verdad que la compañía de Allah es
la dicha del espíritu y del corazón,
pero responder al almuédano es un
derecho del Señor. Y quien prefiera
la dicha de su espíritu por encima
del derecho de su Señor no es de la
gente de iyyaka na'budu"
3. SER PROVECHOSO PARA LOS
DEMAS.
El tercer grupo opina que la adoración
mas útil y preferible es la que contenga
un provecho que trascienda a los otros,
entendiendo que este es mejor que el
que no trasciende. En particular abordan
y se dedican al cuidado de los pobres, a
ocuparse de los intereses ajenos, a
cubrir las necesidades de la gente y a
ayudarlos en cuestiones de dinero,
honores y cualquier cosa de provecho.
Se basan en las palabras del Profeta
(P.B.): "La creación entera es la prole
de Allah, y los que Él mas quiere son
los más provechosos para Su prole"
(transmitido por Abu Ya'la).
Argumentan que el culto se ciñe al
adorador, mientras que la obra del
benefactor trasciende hasta los demás.
Ahora bien, ¿dónde se localiza cada uno
respecto al otro?
El sabio se prefiere al que adora como
la luna se prefiere a los demás astros. El
Mensajero de Allah (P.B.) le dijo a Ali
ibn Abi Talib (que Allah este satisfecho
con él): "Que Allah guíe por medio tuyo
a un solo hombre es mejor para ti que el
desuello del ganado". El motivo: el
provecho que saca el prójimo. También
argumentan a partir de las palabras del
Profeta (P.B.): " Quien invita a seguir
una guía es remunerado igual que los
que la adoptan, sin que estos vean
reducida su remuneración en nada."

Asimismo argumentan basándose en el
dicho del Profeta(P.B.): "Allah y Sus
ángeles les dan lo mejor a los que
enseñan a la gente". Y: "Piden a Allah
por el sabio los cielos y la tierra en
hormiga en su hormiguero"Arguyen
también que cuando el adorador muere
se interrumpen sus obras, al tiempo que
las obras de una persona de provecho no
cesan mientras dure la utilidad que se le
atribuye.
Aducen que los profetas solo han sido
enviados para hacer el bien a la gente,
guiarlos, serles de provecho en esta vida
y en la otra, y que no han traído ermitas,
ni el apartamiento de los demás, ni el
monacato. En consonancia con esto
desaprobó el Profeta(P.B.) a la gente
que se proponía apartarse para el culto,
abandonando el trato de los demás. Por
ello considera este grupo que es
preferible ser útil y provechoso para los
siervos de Allah por encima de Su mera
compañía sin lo otro.
4. A CADA MOMENTO SU
CULTO.
Finalmente, un último grupo afirma que
la mejor adoración es hacer lo que
satisface a tu Señor en cada momento
según exijan las circunstancias. Así, la
mejor adoración con ocasión del yihad,
aunque nos lleve a dejar de lado las
flores que representan la oración
nocturna y el ayuno por el día, incluso
si hay que dejar de efectuar la oración
obligatoria, como en caso de peligro.
Cuando, por ejemplo, tenemos un
huésped, es mejor ocuparse de el, según
tiene derecho, antes que llevar a cabo un
culto simplemente recomendable. Lo
mismo cabe decir sobre los derechos de
la esposa y de la familia.
Antes de romper el alba, lo mejor que se
puede hacer es dedicarse a la oración y
18
al Corán, a la invocación a Allah, a
recordarlo y a pedirle perdón.
Cuando se pide guía y se enseña al
ignorante, lo mejor es dedicarse a el y
ocuparse de enseñarle.
Al oír al almuédano, lo mejor es dejar el
culto superrogatorio en que se esté y
responderle.
Lo mejor en las cinco oraciones es
efectuarlas con diligencia, seriedad y
perfección, emprenderlas al principio de
su tiempo y partir hacia la mezquita. Y
si esta lejos, mejor.
Cuando alguien necesita cualquier tipo
de ayuda es mejor ayudarlo y socorrerlo
con preferencia a la adoración
superrogatoria y al retiro.
A la hora de leer el Corán es preferible
concentrar corazón y mente,
reflexionando y comprendiéndolo poco
a poco, hasta que sea como si Allah
Altísimo te dirigiera la palabra. Pues la
concentración del corazón para
entenderlo y reflexionar sobre él, y la
firme resolución de obedecer sus
mandatos son de un rango sublime.
Parados en Arafa, lo mejor es esforzarse
en pedir humildemente, invocar y
recordar a Allah, salvo el ayunante
considerado demasiado débil para ello.
El día décimo de Du-l-hiyya, lo mejor
es adorar en abundancia, sobre todo
diciendo Allahu akbar, La ilaha illa-llah
y Al-hamdu li-llah, lo cual es mejor que
el yihad sin especificar.
Durante los diez últimos días de
ramadán lo mejor es permanecer en la
mezquita, apartados y en retiro
espiritual, mas bien que mezclarse y
tratar con la gente; hasta el punto de que
aquello es mejor que darles
conocimiento y enseñarles el Corán,
según muchos ulemas.
En caso de que enferme o muera tu
hermano musulmán lo mejor es
visitarlo, o asistir a su funeral y entierro,
prefiriendo esto antes que retirarte a
solas y gozar de la compañía divina.
En las desgracias y si la gente te
produce daños, lo mejor es cumplir con
el deber de la paciencia cuando estés
con ellos, sin rehuirlos. De hecho, el
creyente que se trata con la gente
soportando su daño con paciencia es
mejor que el que no los trata ni recibe
su daño. Aunque es mejor tener trato
con ellos cuando hacen el bien (lo cual
es preferible a darles de lado) y darles
de lado cuando hacen el mal (lo cual es
preferible a tener trato con ellos en tal
caso), sin embargo, si sabe que teniendo
trato con ellos va a apartar o disminuir
ese mal, entonces unirse a ellos en tal
ocasión es mejor que darles de lado.
Y en todo momento y caso es mejor
preferir lo que satisfaga a Allah en ese
momento y ocasión, así como ocuparse
de la tarea necesaria y conveniente del
momento.
Como siervo absoluto, no lo encadena
vínculo alguno, ni hay figura que lo
domine, ni actúa según su propia
voluntad, ni ejecuta los cultos en los que
su alma encuentra placer; sino que actúa
según la voluntad de su Señor, aunque
el descanso y placer de su alma se
hallen en otra parte.
"Iyyaka na'budu wa-iyyaka nasta'inu" (a
Ti Te adoramos y a Ti recurrimos) nos
asegura que el que cumple ambas cosas
con sinceridad no debe preocuparse del
vestido ni de la comida, sino solo
ocuparse en cada momento de lo que
Allah ha ordenado; puede quedarse
donde encuentre un sitio libre, sin que
nada lo esclavice.
Es un hombre libre. Desapegado de sus
propias pasiones, actúa siempre en
consonancia con lo que Allah ha
establecido, en todas sus acciones y
reacciones.

Este cuarto grupo adora absolutamente, Dos Crónicas Árabes.

y los tipos anteriores adoran de un Al Ándalus.
modo limitado; pues cuando uno de
ellos se aparta del tipo de adoración que por Javier López
practica se ve a sí mismo menguado y
como si hubiera abandonado su
adoración a Allah, ya que la efectúa de
un solo modo.

En cambio el adorador absoluto no pone

las miras en un culto determinado
prefiriéndolo por encima de los otros,
sino que sigue como objetivo y criterio
satisfacer a Allah Altísimo como sea. Es
una servidumbre constante, en la que
persevera hasta acabar la marcha. En
efecto, puede verse en compañía de los
sabios, entre los adoradores, recordando
a Allah, dando limosna y haciendo el
bien; esta entre los que gozan de la ESTUDIO COMPARATIVO DE DOS
compañía de Allah y Le entregan su CRÓNICAS ANDALUSIES.IBN
corazón. KARDABUS (Historia de Al Ándalus)
19
y el autor desconocido del DKIR.
INTRODUCCIÓN
Se trata de una primerísima traducción a
una lengua europea (traducción
completa) de Enrique Maíllo de la
historia de Al Ándalus capítulo
perteneciente al libro de lo suficiente
relativo a la historia de los califas de
autor de origen mawla, a juzgar por la
grafía de su nombre, Ibn Kardabus,
residente en Túnez y de origen andalusí,
tal y como Maíllo deduce.
La realidad sociopolítica de ambos
autores, es decir, el Dkir y la historia de
Ibn Kardabus, es verdaderamente
diferente.Para empezar los separa una
inmensidad de tiempo, nada menos que
más 300 años. La obra de Ibn Kardabus
está escrita e inscrita en un contexto de
dificultades para el imperio
Norteafricano del islam peninsular, con
unos reinos cristianos pujantes muy
extendidos por el territorio peninsular y
un vacilante poder almohade en el sur,
que pese a la victoria de Alarcos ya
adolecía de serios problemas étnicos y
de cohesión social. Se trata, por tanto,
de un época donde la primacía islámica
estaba en ciernes de ceder protagonismo
militar y de dominación a los reinos
cristianos del norte. Una primacía que
no tardará en manifestarse pocos años
más tarde de la muerte del autor de
origen mawla. Así, según desprende la
crónica, podemos observar un tono
escasamente propagandístico
entusiasta con respecto a ciertos walies,
califas y caudillos e incluso serios
intentos de ecuanimidad y objetividad,
seguramente fruto del situaciones
controvertidas y enfrentadas en el islam
peninsular, quizás afectados por el
desánimo por la disgregación y
corrupción propios de la fitna, y que sin
duda debía calar en el espíritu del autor
y sus contemporáneos, y más teniendo
orígenes mawlas, tal y como el profesor
Maíllo asevera.
La obra de Kardabus ofrece algunos
datos novedosos y muy interesantes,
nada desprovistos de desinterés, como
ciertos detalles del desembarco de Tariq
en las costas Andaluzas con elementos
novedosos “que suscitan el interés de
los medievalistas”, en palabras de
Maíllo, o la supuesta estrategia seguida
por Tarik en el desembarco de
Algeciras.
Desde mi punto de vista esto me parece
ciertamente sospechoso, tanto la
colaboración de Witiza y otros condes,
como el propio Julián en la invasión. Y
pienso así porque pudiera ser una
invención de la historiografía árabe para
enaltecer una conquista que quizás tuvo
demasiados colaboradores, algo
ciertamente muy sospechoso...¿No
serviría la invasión árabe a unos y otros,
es decir, a los árabes para enaltecer su
epopeya guerrera y posteriormente a los
reinos cristianos peninsulares para
encumbrar esa culminación política y
militar con la toma de toda la península
y la expulsión de las minorías? Ambos
mitos parecen beneficiarse.
Otro dato importante sobre las palabras
supuestamente pronunciadas por Al
Mansur a su Hayib a propósito de la
repoblación de las marcas fronterizas o
bien las noticias referidas al intento de
y Alfonso VII de crear un reino
musulmán vasallo junto con Ahmad Ibn
Hud, señor de Rueda son, según el
profesor Maíllo, elementos novedosos e
interesantes, especialmente aquel en el
que según el traductor del Dkir ( pp, 20)
menciona que el concepto de desierto
geográfico del Duero, propio de la
historiografía del S.XIX, queda
desmentida por la repoblación y
colonización de Al Mansur.
20
Aunque, evidentemente, se desprende
del texto un cierto posicionamiento por
la causa islámica peninsular, el autor no
escatima en mostrar sin ambages la
situación de corrupción y Espejo Maravilloso (Maíllo, pag 37).
descomposición en la que se hallaba el
imperio con pasajes realmente
impactantes y clarificadores respecto a
situaciones que supuestamente causaron
el declinar de los norteafricanos y del
propio emirato y califato Omeya en Al
Ándalus.
Resulta interesante el concepto de
Historia ofrecido por Ibn Kardabus, su
sentido de la honestidad y sus intentos
por ceñirse a lo sucedido o lo que se
cree que sucedió, aunque si hubiera que
juzgar sus escritos por el método
científico que emplea creo que bastaría
decir que la intención es lo que cuenta y
aunque en Ibn Kardabus se aprecia una
concepción de la historia imbuida de
religiosidad donde la divinidad es el
motor del devenir y acontecer humano,
de igual modo se aprecia un deseo
de imparcialidad muy elogiosa para los
dogmatismos y posicionamientos
propios de la época que les tocó vivir,
no muy diferentes a la nuestra propia,
por supuesto.
Por lo tanto podemos decir que Ibn
Kardabus trató de ser fiel a los hechos
acontecidos, reales o inventados, pero
en definitiva importantes para el
imaginario colectivo pasado y futuro.
Es así como su obra se eleva poderosa,
como un testimonio descarnado de la
situación del islam peninsular, un relato
a veces audaz y clarividente con
grandes rasgos de imparcialidad y con
ánimo de veracidad, tal y como narra
tras los hechos de la toma de Zaragoza
por Alfonso el batallador y su acto de
magnanimidad durante el éxodo de los
musulmanes.
Esta forma de historiar denominada
en árabe jabar o noticias, es un conjunto
21
típico de Jabir (historia) frutos de un
compilador de noticias “más o menos
novelescas” tales como la casa sellada
de Toledo, la mesa de Salomón o el
EL DKIR.AUTOR DESCONOCIDO.
Como es bien sabido, el Dkir es de
autor desconocido, tal vez de origen
Fasí y quizás el escritor de Rawd al-
quirtas cuyo autor es al-Himyari (
Molina, L, pp 304).Una deducción
debido principalmente a la atención que
se presta en estos relatos a la ciudad de
Fes y evidentes analogías con la obra de
Al- Himyari.
Respecto a la fecha de redacción baste
decir que Luis Molina la sitúa entre la
caída de Algeciras (1344) y la
inminente derrota completa del reino
Nazarí, apreciación a mi juicio bastante
razonable debido al cometario sobre
Almería “ Que Dios la preserve” no
dejando dudas al respecto (1485), es
decir, que Almería estaba en manos
musulmanas y que su límite por tanto es
1485.
Respecto a la sección geográfica del
Dkir si conocemos sus fuentes a través
de dos obras como soN Ktab al ya raifa
de Al Zuhri y el Tarsi al-ajbar de Al
Udri, textos que el autor reproduce en
algunos casos casi al píe de la letra
aunque suprimiendo en otros algunos
párrafos.
Se trata de una compilación de la
historia de Al Ándalus y de los hechos
no solo acaecidos durante la época
islámica, sino desde época remota, con
datos curiosos e interesantes que ponen
de manifiesto la importancia histórica
del Sur peninsular y la relación que se
ha mantenido, durante mucho tiempo,
con las civilizaciones del levante del
Mediterráneo. Por lo tanto, la pretensión
del autor desconocido, bastante
ambiciosa, es la de ofrecer una síntesis
de la historia de Al Ándalus casi como
panegírico a sus gentes y una alabanza a
su clima benigno y geografía. Se trata
de un curiosa exposición bastante
ingenua en algunos casos y no falta de
interés.
Resulta curioso, así mismo, las
relaciones con pueblos míticos o
imaginarios, con evidentes errores
cronológicos, tales como el ancestral
monumento-ídolo (aunque ya conocido)
de Cádiz, denominando esta provincia
como antecedente de un gran reino, "al
concentrarse facturas y obras de
ingeniería antiguas y que se
conservaban intactas.” Llama la
atención la comparación de la escultura
antropomórfica de Cádiz con el de
Yaliqiya (Galicia), es decir, la Coruña,
de prodigiosa factura y dimensión,
según el autor.
Según el autor desconocido del Dkir fue
derribada por el rebelde Ali Ibn Isa
Maymun (1145) pensando que había
oro en su parte superior. El autor del
Dkir atribuye al ídolo una antigüedad
del año 4092 de la “venida de Adán” y
del 1750 “del diluvio”. Curiosa forma
de datación desde nuestra perspectiva.
Además realiza una relación de
milagros, en diversas zonas de Al
andalus, que es realmente chocante y
estrambótica y creo que resultaria
interesante el conocer las fuentes de
estos relatos para alguien que en
absoluto está familiarizado con la
realidad peninsular de aquel entonces, a
juicio de la falta de rigor en muchos
topónimos y ubicación de gran número
de ciudades fruto del desconocimiento
de la geografía peninsular.
EL Dkir se trata de una crónica en
excesivo imprecisa, a veces
deliberadamente tergiversada, donde el
autor comete errores de bulto fruto del
22
absoluto desconocimiento de las
divisiones administrativas de Al andalus
así como de su geografía. Se trata en
definitiva de un autor que escribe desde
el Magreb en época Merini poco
después de la completa derrota del
islam peninsular, con la evidente
añoranza de la recuperación de antaño
tierras del islam y quizás el deseo de un
recuperación inmediata de éste, una
consideración difícilmente asimilable,
.Se trata, a mi juicio, de una época y un
autor donde se iba a forjar el mito de Al
Ándalus, jardín perdido, tierra
prometida y mitica que hay que
recuperar a toda costa o bien añorar a
toda costa, a sabiendas que los
condicionantes de los reinos
peninsulares eran las de un enorme
dinamismo de gran proyección
mercantil y sociopolítica, es decir,
militar.
Evidentemente estamos hablando de
una época desastrosa para el islam
peninsular español, donde el equilibrios
de fuerzas ya estaba decantado del lado
Cristiano y que incluso amenazaba muy
seriamente la costa berberisca. Aunque
las campañas benimerines por la
península fueron frecuentes hasta la
disolución de esta dinastía a finales del
s XV la preocupación y la decepción
por el paraíso perdido de Al andalus iba
a ser una obsesión hasta su mitificación,
tal y como se puede apreciar en el Dkir.
El dkir actúa como un espejo
deformado de la ensoñación de Al
Ándalus y el autor es un sujeto
encargado de recoger todos esos
mitos.Es sorprendente que, y a pesar de
la diferencia cronológica que separan a
unos y otros, el Dkir es, con mucho, la
fuente menos fiable, además de menos
novedosa y rigurosa, aunque
obviamente existan datos de gran
interés, especialmente aquellas
narraciones que hacen referencia a los
machus y a los reyes de éstos en el
sureste peninsular así como otros datos
de interés aunque ya conocidos de uno u
otro modo como el enorme monumento
que se alzaba en las costas de Cádiz.
AL- MANSUR EN EL DKIR E IBN
AL KARDABUS.
El tratamiento que recibe el caudillo
Andalusí de uno y otro autor difiere
bastante. Mientras que el Dkir realiza
prácticamente una exaltación a la figura
del caudillo previa glosa de su extirpe,
enumera las decenas de campañas que
realiza en la península, ya conocidas y
se limita a enumerarlas una a una con
los hechos más notables acaecidos
durante sus victorias y conquistas. Así,
el Dkir, lo describe como de
sobresaliente cultura, sabio, animoso, y
valiente, conocedor de todas las ramas
del saber, experto en el arte de la
milicia,....victorioso...( Dkir, 187, 188).
La idealización de Al Mansur es
exagerada, sin duda. Era además, según
el desconocido autor del Dkir, un
exiguo poeta, además de cumplidor,
paciente, valeroso y orgulloso, tal y
como atestigua en el relato (inédito) del
entierro de un noble Cordobés, donde
multitud de avispas invadieron los
zaragüelles de Al Mansur, no dando
éste ni una sola muestra de agitación ni
dolor.Anécdota nada desdeñable para
captar el mensaje en todo su conjunto.
Estamos, definitivamente, ante una
idealización del caudillo.
Realmente la idealización del guerrero
musulmán, luchador de la fe, se torna
casi en una caricatura del tradicional
respeto en tierra de dar -al islam a los
templos de otras confesiones que no
sean la islámica. Al Mansur inaugura
una era del guerrero-héroe, donde el
personalismo en su figura iba a
sobreponerse a cualquier legitimidad de
otros gobernantes. Fue como la última
traca de la preponderancia total del
23
islam en la península, que más tarde,
tras las primeras taifas, será mediatizado
por el componente bereber
norteafricano y otras etnias. Creo que
Al mansur era absolutamente consciente
de la determinante pujanza y voluntad
de los reinos peninsulares del norte,
deseosos de dotarse de los mejores
territorios peninsulares y de los mejores
conocimientos científicos en posesión
de los musulmanes, los mejores, sin
duda, de toda Europa y tal vez mundo
conocido. ¿Que no querría casar a su
hija con un musulmán de
aquellos?.Hoy, los tiempos han
cambiado.
Resulta asimismo interesante la
descripción de su ascensión y los
favores que Subh, madre del niño-
califa, le concedió.
Se crea así un paradigma de líder
militar y político con unas
características de conducta arquetípica
del conquistador musulmán, generoso,
piadoso y audaz.
La corta descripción que realiza el autor
respecto a Medina Zahira así como su
destrucción y otros fenómenos de
carácter climatológico y desastres
naturales, algunos inéditos pero de
dudosa verosimilitud quizás entronque
con la pasión milenarista de origen
Cristiano, que sin duda alguna de algún
modo tuvo que influir en el islam
peninsular.
Las obras realizadas en la mezquita
Aljama Cordobesa se trata de un relato
con detalles muy esclarecedores de la
magnitud de este soberbio templo.
También el pasaje de la muerte de Subh
nos indica el primordial papel de esta
mujer vasca que tuvo que ser esencial
en los hechos y ascensos de Al Mansur.
El papel de la vasca Subh resulta
determinante, pues ella monopolizó los
asuntos de palacio y de gobierno, las
órdenes de esta mujer de origen esclavo,
según nos cita el Dkir(pp 189) y su
papel sobre la custodia Hixan II fueron
determinantes. Tanto es así que durante
el entierro de Subh, según el Dkir, Al
Mansur marchó descalzo y ante la
tumba ofreció 500 mil dinares (pp
196).
Mucho más crudo, y creo que verídico,
es el relato que realiza Ibn Kardabus
sobre el ascenso al poder de Al Mansur:
“ Cuando Ibn Abi Amir, que era
extraordinariamente inteligente, sagaz y
valiente, vio
a Hixam mozo e inexperto, entonces
vedó el acesso a él y lo mantuvo
secuestrado...”
Sin duda Al mansur debió de ejercer el
poder con gran sagacidad para dar un
golpe de mano de tal calibre y aniquilar
una dinastía Omeya que había
gobernado Al Ándalus durante tanto
tiempo (755-1031) aún y a pesar de la
situación de tensión in crescendo, es de
suponer que tuvo que emplear métodos
verdaderamente expeditivos y violentos.
Llama también la atención la
idealización del caudillo en el Dkir que
contrasta profundamente con la dura
realidad que presenta Ibn Kardabus.
Pero el dato más sorprendente y
novedoso son las palabras de Al Mansur
a su hayib Kawtar al fatá, a propósito de
la situación de las marcas islámicas y la
repoblación con los musulmanes de
éstas. El Hayib le preguntó: ¿Por qué
lloras, mi señor?! No llores!, y éste le
respondió:
“Lloro por qué he perjudicado a los
musulmanes, pues aunque me matasen y
quemasen no se harían pagar todo lo
que les debo”
y así, cuando el fatá sorprendido le
interroga con extrañeza por este
comentario Al Mansur responde que, a
pesar de haber repoblado y avituallado
24
todas las marcas fronterizas de Al
Ándalus, teme haber dejado una presa
fácil para el enemigo. Así, Al Mansur,
recoge el concepto de los Limes
fronterizos conscientes de la función
profiláctica que deben de ejercer, y
reconociendo, así mismo, que tendría
que vaciar el país de los cristianos para
que los musulmanes no fueran atacados.
A demás con el agravante de la
incapacidad de sus hijos por gobernar
debido a la corrupción en la corte.
Incluso profetiza el fin de Al Ándalus
(pag 86), ¿No resulta sorprendente que
el caudillo Almanzor imaginara el fin
de Al Ándalus precisamente en su
máximo apogeo militar y político, con
los reinos cristianos sumidos en un
estado de postración bastante
significativa, al menos postración
militar?
Habría que preguntarse si Al Mansur
dejó la puerta expedita, con su ejemplo
osado y guerrero, para los héroes y
guerreros de los reinos cristianos,
además de unas marcas poco
guarnecidas para un gobierno débil de
Córdoba tal y como testimonia, según
Ibn Kardabus.
¿No estamos hablando, después de todo,
del esplendor del islam peninsular en
todo Occidente, con unos niveles
culturales, una vida intelectual y
científica muy superior al de toda
Europa?
¿No es normal, que asumiendo esta
especulación, sea el islam peninsular,
objeto de un deseo de conquista y de
imitación guerrera y aún política?
Desde mi perspectiva el final de Al
Ándalus comienza con el fin de la
preponderancia Omeya en la península,
siendo Almanzor quién deja expeditos
los golpes de estado y la ruptura de la
estabilidad y supuesta legitimidad de los
Omeyas para gobernar Al Ándalus.
Es el apogeo de Al Ándalus y tal vez el
fin de la preponderancia de los
musulmanes peninsulares sobre ésta,
fragmentación y posterior predominio
norteafricano, vistos tal vez por los
musulmanes peninsulares de origen
mawlas como extranjeros e invasores.
Además, estos norteafricanos aportaban
cohesión, sí, pero a través de un
doctrina religiosa que quizás no se
correspondía con el sentimiento de los
hispanomusulmanes. Aunque Almansur
propició una incuestionable primacía de
Córdoba sobre todos los reinos
peninsulares también rompió un
equilibrio de un modo exagerado del
que después el reino Castellano y la
corona de Aragón se harán eco hasta la
desintegración del islam peninsular,
curiosamente, utilizando parecidas
tácticas de Al Mansur para sembrar la
discordia entre los reinos de Taifas
(Primeras taifas)
CONCLUSIÓN
Lo cierto es que ambas fuentes, al
margen de ser dos crónicas realizadas
por cronistas musulmanes, difieren
bastantes en cuestiones de máxima
trascendencia. Podemos observar que
los testigos directos de estos
acontecimientos de la historia pueden
dar unas explicaciones más
desapasionadas y realistas, aunque
propuesta por el Dkir muestra ya más
unos rasgos propios de la ensoñación
literaria que de las ciencias
humanísticas. Y por esto mismo no
están carentes de interés las noticias del
Dkir. Quizás se sepa más por la
literatura que por la historia, aunque no
todos estamos capacitados para
interpretar "hechos literarios".
25
Filosofía, religión
y mística en la Risala de
Ibn Tufayl
(Andrés Martínez Lorca)
U.N.E.D. Madrid
“La ciudad de Dios”
Uno de los tópicos que todavía sigue
soportando la Filosofía Medieval es el
ser considerada como esencialmente
dogmática. Sólo a partir de la duda
cartesiana el espíritu filosófico habría
recuperado en los tiempos modernos su
sentido crítico, perdido durante siglos
por el dominio de la ortodoxia religiosa.
Tal prejuicio ignora la riqueza y
variedad del pensamiento medieval en
su conjunto, pero es más inconsistente
aún por lo que respecta a la filosofía de
Al-Andalus, es decir, de la España
islámica donde encontramos huellas de
escepticismo en Ibn Hazm de Córdoba,
un sorprendente criticismo naturalista
de Ibn Tufayl y un fecundo racionalismo
en Averroes. En las páginas que siguen
me centraré en la Risala Hayy ibn
Yaqzan,única obra filosófica conservada
de Ibn Tufayl y conocida en Occidente
como El filósofo autodidacto, que
representa, como veremos, una
originalísima contribución al
pensamiento de la Edad Media.
UN PUNTO DE PARTIDA
CRÍTICO: EL ESTADO DE
NATURALEZA DE HAYY
La filosofía griega nació, como es
sabido, en las prósperas ciudades de
Jonia, en las costas de Asia Menor, y se
desarrolló más tarde en las ciudades de
la Magna Grecia y en Atenas, capital de
Atica. Esta vinculación histórica de la
filosofía al medio urbano y a la
economía mercantil tuvo su reflejo
ideológico en los propios protagonistas,
como podemos ver, por ejemplo, en
Platón y en Aristóteles. Éste, en un
análisis inspirado en su maestro,
consideraba que la filosofía surge como
culminación del progreso técnico, una
vez que las necesidades vitales están
cubiertas y allí donde un grupo social
pueda tener ocio, skholé, para dedicarse
al estudio. (1)
(1) Aristóteles, Sobre la filosofía (de la
que sólo se conservan algunos
fragmentos), fr. 8, ed. Ross, y
Metafísica, 98 1b, 13-25.
Ibn Tufayl hace nacer al protagonista de
su novela, Hayy, “sin madre ni padre”,
por generación espontánea, de la arcilla
fermentada en una isla remota. (2)
(2) Ibn Tufayl, Risala Hayy ibn Yaqzan,
edición árabe con traducción
francesa de León Gauthier, Beirut
1963, 2ª edición, 20-24 y 27-28; E3l
filósofo autodidacto, traducción
española de Ángel González
Palencia, edición de Emilio Tornero,
Madrid 1995, 43-45 y 47-48. (En
adelante, cito por Risala indicando
primero la página del texto árabe y
después la página de la traducción
española, según una y otra edición).
Imposible concebir a un ser humano
más alejado de la vida social, ya que ni
siquiera descendería de una pareja
humana sino de la simple materia
inorgánica. Incluso Aritóteles nunca
llegó a imaginar en sus obras biológicas
más generación espontánea que la de
microorganismos, imperceptibles para
el ojo humano salvo con la ayuda de un
microscopio. Para el historiador
almohade al-Marrakusi este novedoso
elemento constituía lo fundamental en
26
la novela. “Entre sus risalas físicas hay
una titulada Risala de Hayy ibn Yaqzan,
cuyo fin es exponer el origen de la
especie humana según la secta de los
filósofos. (3)
(3) Historia de los almohades, trad. E.
Fagnan, Argel 1983, 207.
Aristóteles definió al ser humano como
zoon politikon, es decir, como animal
social o que vive en póleis. (4)
(4) Aristóteles, Política, 1253 a 3.
Tomás de Aquino tuvo dificultades, en
este contexto, para justificar el modo de
vida solitario de los eremitas cristianos.
(5)
(5) Tomás de Aquino, Sententia libri
Politicorum, I, 1/b, 96-100.
Ibn Tufayl sitúa a Hayy, que luego
alcanzará por sí mismo las más altas
cimas especulativas y místicas, en una
isla desierta. Hasta tal punto la soledad
determina la existencia de Hayy, que
éste acaba por pensar que el mundo se
reducía a su isla. “Y habiendo
observado que el mar rodeaba la isla por
todas partes, creyó que no existía más
tierra que aquélla”. (6)
(6) Risala, 47; 58.
Es probable que para acallar futuras
críticas y evitar roces con los medios
religiosos, introdujera una segunda
hipótesis del nacimiento del
protagonista. Según esta más
convencional y edulcorada versión,
procedente de un cuento popular, Hayy
habría nacido en otra isla grande y
populosa de una princesa que, temerosa
del parto por no haber contraído
matrimonio legal, abandonó al niño
recién nacido en una caja o cofre de
madera que depositó en el mar. (7)
(7) Ibid, 24-26 ; 45-47. Don Emilio
García Gómez descubrió en un
manuscrito árabe de la Biblioteca
del Monasterio de El Escorial el
cuento popular que aprovechó Ibn
Tufayl y, siglos más tarde, Baltasar
Gracián: “Un cuento árabe, fuente
común de Abentofail y de Gracián”,
en Revista de Archivos, Bibliotecas
y Museos, Madrid, 1926, vol. 30, 1-
67 y 241-269.
En el relato, sin embargo, se subraya de
manera notoria la primera hipótesis de
la generación espontánea y se dan
explicaciones geográficas, matemáticas,
astronómicas y biológicas que la hacen
plausible o, como dice el propio autor,
“que confirman la exactitud de la
opinión que admite la posibilidad de
que en esta región el hombre nazca sin
madre ni padre”. (8)
(8) Ibid, 24;45.
No obstante, tanto en una como en otra
hipótesis Hayy es criado por una gacela,
verdadera madre para él; tenía contacto
únicamente con los animales que
estaban en la isla y se comunicaba con
ellos imitando sus gritos (9).
(9) Ibid 34; 51. Hayy llama a la gacela
“mi madre”, 46;57.
Es decir, Hayy vivía en estado de
naturaleza, como un animal más, ajeno
a toda huella de cultura humana, libre
de cualquier convención social. En
contra, de todo dogmatismo e incluso de
la aceptación de prejuicios que marcan
nuestro modo de ser en el mundo, el
solitario de la Risala parte de cero, sin
influencia familiar, sin religión, carente
de principios éticos, ajeno por completo
a toda organización social y política.
Este punto de partida filosófico,
caracterizado por su criticismo y
antidogmatismo, no ha sido destacado
en un estudio reciente. “El hombre, en
27
la persona de Hayy y en el espíritu de
un filósofo, estaba confrontado a la
naturaleza y al resto de lo existente. El
hombre comenzaba desde el principio
mismo y del fundamento (…). En esto,
Ibn Tufayl intentaba dar un comienzo
nuevo y radical a su filosofía (…). A
pesar de su erudicción y exacta
investigación, estudiosos como
Gauthier, Corbin y McDonald dejaron
de advertir este método, posiblemente
debido a su predominante interés en la
historia y la cultura y no en la filosofía
como tal”. (10)
(10) Sami S. Hawi, Islamic
naturalism and mysticism. A
philosophic study of Ibn Tufayl‟s
Hayy bin Yaqzan, Leiden 1974, 93
y 95.
En las primeras páginas de la Risala
encontramos el eco de antiguas teorías
antropológicas y biológicas. Además de
confirmar la sólida formación médica
del autor y el naturalismo que
caracteriza a la filosofía de Al-Andalus
en su conjunto, muestra un buen
conocimiento de la cultura clásica. Así,
en la afirmación de la superioridad del
hombre respecto a los demás animales
por poseer manos, que procede de
Anaxágoras. (11).
(11) Risala, 37 y 54; 52 y 61.
También en la aceptación de la biología
aristotélica y, en particular, del
cardiocentrismo (12).
(12) Ibid, 40; 53-54. El corazón es la
sede del alma animal.
Parece sorprendente la clara huella de la
antropología epicúrea de Lucrecio en
estas páginas del filósofo andaluz, e
ignoramos su vía de transmisión. Un
ejemplo lo encontramos en el
descubrimiento del fuego por Hayy al
frotar unas cañas secas (13).

(13) Ibid, 47;58. Cf. Lucrecio, De
Rerum Natura 1093-1098.
Otro, más llamativo aún, es aquel en
que se pinta al hombre como el más
desvalido de los animales: “Luego,
contemplándose a sí mismo, veía su
desnudez, su falta de armas, su lentitud
para la carrera, su poca fuerza respecto
de los animales que le disputaban los
frutos, que se los apropiaban en contra
de su voluntad y le vencían en la lucha,
sin que pudiese repelerlos ni escapar de
ninguno de ellos” (14).
(14) Ibid, 35;51. Cf. De Rerum
Natura, 925 y ss.
El atomismo griego fue prácticamente
ignorado en la Edad Media, a excepción
del mundo islámico, donde tuvo una
recepción polémica. Por lo que
podemos deducir de esta Risala que la
antropología ilustrada y naturalista de
Lucrecio influyó en algunos filósofos
islámicos medievales como Ibn Tufayl.
GENESIS DEL CONOCIMIENTO
Desde esta fundamentación crítica y
antidogmática, el filósofo andalusí
construye una teoría del conocimiento
de matriz aristotélica pero reelaborada
de modo original.
Lo primero que destaca en ella es su
carácter dialéctico. Hayy evoluciona
poco a poco del estado animal inicial
hasta la máxima perfección especulativa
y la visión intuitiva de Dios. Existe un
progreso intelectual estrechamente
relacionado con el desarrollo físico del
protagonista. La biografía de Hayy y,
consiguientemente, su lento despliegue
como ser humano, viene marcada por
períodos de siete años, cifra pitagórica
por excelencia. Tras el primer período,
se vistió con hojas y plumas de ave,
utilizó ramas de árboles como armas
28
contra los animales, aprendió a cazar y
pescar y descubrió el fuego, que le
pareció “la cosa más excelente que
había a su alrededor”. Pero el episodio
que marca estos primeros años de
aprendizaje y adaptación al medio es la
disección, tras su muerte, de la gacela
que lo había criado. Hayy actúa como
un buen naturalista, poniendo en
práctica los conocimientos anatomo-
fisiológicos del excelente médico que
fue Ibn Tufayl. Más tarde, repetirá la
operación incluso en animales vivos, en
busca del alma animal, principio de vida
(15).
(15) Ibid, 51-52; 59-60.
Después de cumplir los veintiún años,
Hayy ha progresado mucho en el
dominio técnico: se viste con pieles
procedentes de la caza, teje, se
construye una choza y domestica
animales salvajes. Pero lo que más le
interesa es el conocimiento del mundo
sensible, es decir, de los minerales,
plantas y animales. Subraya el papel de
la nutrición y el crecimiento en el
mundo vegetal y animal. Ante la
multiplicidad que ofrece la naturaleza,
se esforzaba en buscar la unidad de
diversas especies. Mas adelante, centró
su examen en la estructura hilemórfica
de los cuerpos, en el estudio del alma y
en la investigación del cosmos.
Sólo a los treinta y cinco años llega a
conocer la existencia del Ser necesario,
capta la esencia del alma humana y
alcanza, por último, la contemplación
mística de Dios.
Ibn Tufayl destaca en ocasiones
aquellos saltos decisivos en el camino
de perfección que recorre paso a paso el
protagonista de la Risala. Hasta un
cierto momento no llegó a superar el
ámbito del mundo sensible: “en este
estado (de reflexión) Hayy no veía sino
los cuerpos” (16).
(16) Ibid 61;65.
Después, al deducir la existencia del
alma animal, comenzó a vislumbrar un
mundo nuevo: “esto fue para él la
primera aparición del mundo espiritual,
ya que estas formas no pueden ser
aprehendidas por los sentidos sino sólo
por un cierto modo de especulación
intelectual” (17).
(17) Ibid, 64. Sigo en esta ocasión la
traducción de L. Gauthier, 50, que
me parece mejor.
Al final, logró la más alta cumbre
mística, la visión intuitiva del Ser
necesario: “abismose en aquel estado y
vio intuitivamente lo que ningún ojo ha
visto, lo que ninguna oreja ha oído, lo
que jamás se ha presentado al corazón
mortal” (18)
(18) Ibid, 121;95.
El concepto central en la gnoseología de
Ibn Tufayl es el de idrak, percepción,
que él aplica a todas las operaciones
representativas: percepción sensible,
memoria, imaginación, concepto e
intuición, bien sea ésta racional o
mística. La percepción sensible es
concebida, al modo aristotélico, como
una clase de conocimiento mediante el
cual se capta el mundo fenoménico. Los
cinco sentidos son instrumentos del
alma animal que comunican su
información mediante los nervios (19).
(19) Ibid, 52;60.
Sus percepciones son necesariamente
cualidades corpóreas: “examinó sus
propios sentidos, a saber, el oído, la
vista, el olfato, el gusto y el tacto,
viendo que a todos ellos sólo llegan los
cuerpos o sus accidentes: el oído no
percibe más que los sonidos originales
por las ondas del aire al tropezarse los
29
cuerpos; la vista, únicamente los
colores; el olfato, los olores; los
sabores, el gusto y el tacto, las
temperaturas, lo duro y lo blando, la
aspereza y la suavidad” (20).
(20) Ibid, 90-91; 80. La cursiva es
mía.
La imaginación es definida como “la
representación de las formas de las
cosas sensibles, cuando éstas han
desaparecido” (21).
(21) Ibid, 83;76.
Alcanza únicamente las cosas dotadas
de longitud, latitud y profundidad y sus
percepciones reflejan la divisibilidad de
los cuerpos (22).
(22) Ibid, 91; 80-81.
Representa un obstáculo para la visión
intuitiva del Ser necesario, dada su
vinculación a la corporeidad (23).
(23) Ibid, 116 y 119-120; 92 y 94.
La razón o intelecto, ‘aql, es una vía
necesaria para alcanzar la verdad y
acercarse a la perfección humana.
Mediante ella y partiendo de la
percepción sensible de los seres
individuales, abstraemos el universal
(24).
(24) Ibid, 126,97.
El conocimiento intelectivo es un
producto de esta facultad, el intelecto o
razón, gracias al cual podemos
elevarnos al concepto. Más allá de éste,
no es posible ir en la vía discursiva.
En dos ocasiones emplea Ibn Tufayl en
la Risala el término fitra, tomado de los
teólogos especulativos o mutakallimun,
en el sentido de “inteligencia natural”
próximo a ‘aql, pero irreductible al
significado puramente religioso que le
daban los mutakallimun como
disposición natural para creer y amar a
Dios (25).
(25) Cf. Leon Gauthier, Introducción
a la Risala, XIV-XVII.
Una de las principales novedades que
aporta la Risala, dentro de la teoría del
conocimiento, es el papel que Ibn
Tufayl concede al cerebro como sede de
la percepción. Veamos este importante
paso: “ como el calor produce la
disolución y destrucción de los
humores, este órgano (el corazón)
necesitaba de alguna cosa que lo
repusiese, lo alimentase y le restituyera
continuamente lo que perdía y sin lo
cual no podía subsistir; también
necesitaba percibir lo que le convenía
para adquirirlo, y lo que le era contrario
para rechazarlo. Uno de los órganos, por
medio de las potencias de las que era
asiento y origen, se encargaba de
satisfacerle la primera necesidad; y el
otro órgano se encargaba de subvenir a
la segunda. El encargado de la
percepción era el cerebro; y el de la
alimentación, el hígado. Estos dos
órganos necesitaban del corazón para
que los proveyese de su calor y de las
fuerzas peculiares a cada uno de los dos,
pero originarias de aquél (26).
(26) Ibid, 32; 49-50. La cursiva es
mía.
El progreso de la medicina árabe
medieval respecto a la medicina griega
le permitió a Ibn Tufayl superar la
mayor laguna en la teoría aristotélica de
la sensación, al afirmar la existencia del
sistema nervioso central. El esquema
general se mantiene, sin embargo,
plenamente aristotélico, salvo en ese
punto. El corazón es, para Ibn Tufayl, la
fuente originaria del calor vital, la sede
del alma y el principio de las facultades
del hombre. Para Aristóteles, el corazón
era la fuente central de calor en un
30
plano biológico y el principio de la
sensación en el plano psicológico. En
las Parva Naturalia lo colocó en el
núcleo de su Psicología al calificarlo de
órgano central de la percepción sensible
y órgano sensorial primario.
La perfección del hombre depende del
hecho de poseer el calor más puro, llega
a decir en Sobre la generación de los
animales. El cerebro no desempeñaba
para Aristóteles ningún papel en el
proceso cognitivo; sólo era un simple
refrigerador del corazón (27).
(27) He estudiado a fondo este tema
en mi trabajo “Nuevo horizonte de
la Psicología de Aristóteles”, en
Atomos, hombres y dioses. Estudios
de filosofía griega, Madrid 1.988,
87-142.
A este propósito, he de señalar que
Leon Gauthier, con quien siempre
estaremos en deuda los estudiosos de
Ibn Tufayl, se equivocó al escribir que
Aristóteles “hace del corazón, no del
cerebro, el órgano esencial del
pensamiento, así como de la vida” (28).
(28) Introducción a la Risala, 33,
nota 1.
Pues no existe para Aristóteles órgano
sensorial del pensamiento o razón, nous
en griego, cuyo estudio aborda desde un
plano especulativo y no como
naturalista. Tampoco Averroes sostuvo
una teoría semejante, en contra de lo
que suponía Gauthier. La experiencia a
que alude Averroes, de animales
decapitados que andan, demuestra que,
durante cierto tiempo, existe vida sin
cabeza, algo que también afirma Ibn
Tufayl, como ya vimos.
En definitiva, Ibn Tufayl asimiló las
grandes líneas de la teoría del
conocimiento de Aristóteles, pero se
alejó de éste en algunas cuestiones
fundamentales. Como huella aristotélica
podemos indicar el rechazo de la
anámnesis platónica, la confianza en los
sentidos corporales para conocer el
mundo, la consideración de la
percepción sensible como una cierta
clase de conocimiento, el papel de la
imaginación en el ámbito psicológico y
el concepto de razón. El naturalismo de
base, la dialéctica del conocimiento
humano y el realismo gnoseológico que
se nos muestran en la Risala, proceden
de Aristóteles (29).
(29) Por esto considero equivocado el
intento de asimilación de Ibn Tufayl
al moderno empirismo, como hace
Sami S. Hawi en su libro. Las
coincidencias entre el escepticismo
de Hume y el empirismo de Locke
con el realismo gnoseológico de Ibn
Tufayl no dejan de ser accidentales,
pues ambas teorías del conocimiento
son sustancialmente distintas. Cf. S.
S. Hawi, op.cit., 159-169.
Pero como verdadero filósofo, Ibn
Tufayl supo pensar por sí mismo, más
allá de Aristóteles. Así, amplió el
concepto aristotélico de áisthesis,
incluyendo en su idrak o percepción
tanto las operaciones sensitivas como
especulativas; innovó al considerar el
cerebro como sede de las sensaciones
(recibidas de los sentidos a través de los
nervios), de la autoconsciencia y del
pensamiento; y abrió el conocimiento
humano a la posibilidad de una
intuición mística del Ser necesario.
CONCEPTO DE FILOSOFIA (FALSAFA)
Los filósofos islámicos se sentían
legítimamente herederos de la filosofía
griega. Y así lo fueron, en efecto. Su
actividad científica, falsafa, indicaba ya
en su propio nombre árabe el origen
griego del término, que transcribía el de
philosophía. En el proceso de
estructuración de los saberes y de
organización formal de la cultura o
31
padeia, en griego, las falasifa o
filósofos islámicos medievales
entendían por falsafa la Enciclopedia
griega. Ibn Tufayl fue uno de estos
falasifa y, por tanto, tuvo clara
consciencia del contenido específico de
su actividad intelectual.
En las páginas de la Risala se define la
filosofía como conocimiento
especulativo o teorético de la realidad:
“método de aquellos que investigan la
verdad por las fuerzas de la razón” (30).
(30) Risala, 11;36.
Como condición del autentico filosofar,
señala Ibn Tufayl que la idrak o
percepción debe ser verdadera, tiene
que estar fundada. Y por actividad
especulativa por excelencia entiende él
la Metafísica o conocimiento de lo
suprasensible (31).
(31) Ibid, 8-9; 34-35.
Se podría resumir su concepto de falsafa
o filosofía como conocimiento
demostrativo de la verdad. El discurso
racional tiene que seguir un método
correcto mediante el cual se garantiza su
verdad positiva. Ello implica
evidentemente que la filosofía está
concebida aquí como epísteme o ciencia
demostrativa, al modo aristotélico. Esta
falsafa o filosofía islámica helenizante
equivale, por tanto, a ciencia en sentido
griego, es ‘ilm, en el sentido
evolucionado del término, o sea,
conocimiento científico, ciencia; aunque
en su origen, en el Corán, y en los
textos teológicos, ‘ilm significaba
simplemente conocimiento religioso,
revelación coránica. De ahí la
consideración de la lógica, ‘Ilm al-
mantiq, como propedéutica o ciencia
formal, distinta de las ciencias
propiamente dichas (32).
(32) Ibid 12;36.
Al final del Prólogo a la Risala, cuya
lectura es obligada para la comprensión
de la novela y donde expone las
cuestiones centrales de ésta, Ibn Tufayl
se muestra satisfecho de haber
alcanzado la meta propuesta: ha
descubierto, en primer lugar, la verdad
por el método de la investigación
especulativa (33).
(33) Ibid, 18;41. La traducción exacta
de A. González Palencia es: “….
hasta que así hemos llegado a
alcanzar la Verdad, primero, por el
método de la investigación y de la
especulación racional”. La cursiva
es mía.
Es decir, mediante la teoría y el examen
crítico (34).
(34) Así prefiere traducirlo S. S.
Hawi, op. cit., 10, quien discute a
fondo el sentido de este párrafo en
polémica con L. Gauthier.
El filósofo andalusí era muy consciente
de la tradición científica que él mismo
continuaba. Se comprende, en fin, que a
la hora de redactar en la Risala una
breve pero valiosa historia de la
filosofía en Al-Andalus, Ibn Tufayl la
escriba desde dentro, o sea, como uno
de sus falasifa, a los que pertenecía por
méritos propios (35).
(35) Véase Risala, 12-13; 36-37. Yo
mismo he estudiado estas páginas
desde una perspectiva
historiográfica en Ensayos sobre la
filosofía en Al-Andalus, Andrés
Martínez Lorca (coord.), Barcelona
1990, 55-58.
FILOSOFIA Y RELIGION (AL-MILLA)
En la parte final de la novela, cuando de
narra la historia de Absal y Salaman,
Ibn Tufayl trata a fondo de la religión
(36).
32
(36) Ibid, 136 y ss; 102 y ss.
Se refiere, sin duda, a la religión
islámica cuando precisa que en una isla
cercana a la de Hayy “se había
introducido una de las religiones
verdaderas, derivadas de uno de los
antiguos profetas”, cuyo núcleo
doctrinal trataba “de Dios y de sus
ángeles, de la descripción de la
resurrección y de los premios y castigos
de la vida futura”. Distingue después
dos tipos de creyente: el capaz de una
interpretación esotérica o alegórica del
texto sagrado, amante también de la
vida retirada (Absal); y el que prefiere
la lectura literal o exotérica del texto
sagrado, amante a su vez de la vida
social (Salaman).
Llama la atención que, en pleno siglo
XII, Ibn Tufayl, un personaje público de
primer rango en la corte almohade,
califique al Islam no como la religión
verdadera sino como una de las
religiones verdaderas (incluyendo
previsiblemente entre éstas últimas a las
otras dos grandes religiones
monoteístas, el judaísmo y el
cristianismo). Esta tolerancia hacia otras
religiones y esta ausencia de ortodoxia
religiosa confirman el criticismo y el
antidogmatismo de Ibn Tufayl, al que ya
me he referido en las primeras líneas de
este trabajo.
Pero más sorprendente todavía es la
superioridad que Ibn Tufayl concede a
la religiosidad interior del “buen
salvaje” sobre las religiones positivas.
Hayy, que con sus solas fuerzas
naturales comienza a preguntarse por el
autor del Universo, llega después al
conocimiento especulativo de Dios y
alcanza, por último, la visión intuitiva
de la divinidad. Incluso el creyente
islámico más depurado, es decir, el que
hace una interpretación alegórica del
libro sagrado y se caracteriza al mismo
tiempo por una vida virtuosa, como
Absal, tiene que aprender de Hayy
cómo elevar su fe para llegar al más alto
grado de espiritualidad.
Conceptualmente, Ibn Tufayl distingue
con claridad la filosofía (falsafa) de la
religión (al-milla). Su concepción
misma de la religión por excelencia
como religiosidad interior es la propia
de un filósofo ilustrado, despreocupado
de la ortodoxia de cualquier religión
positiva. Aunque, como cautela,
considera acorde con la religiosidad de
Hayy los principios doctrinales de la
religión islámica y, más aún, llega a
desistir de renovar la anquilosa vida
espiritual del pueblo en una defensa a
ultranza de la tradición religiosa y del
statu quo social (37).
(37) Ibid, 145; 108. Disiento del P.
Luciano Rubio que, en mi opinión,
interpreta demasiado literalmente
las últimas páginas de la Risala, lo
que le lleva a afirmar que Hayy “es
el que, al fin, tiene que
rectificar…No se debe, pues,
cambiar ni rectificar la Ley”: “El
filósofo autodidacto. Su posición
dentro del sufismo neoplatónico y
su doctrina acerca de las relaciones
entre la razón y la revelación”, en
Cuadernos Salmantinos de Filosofía,
VIII,1981, 136. Yo creo que con su
repentino “realismo” sobre la
condición humana lo único que hace
el protagonista de la novela es
proteger al autor de la Risala de los
ataques de los ortodoxos
musulmanes. Pero que Hayy y
Absal seguían considerando su
religiosidad como superior a la
religión popular se deduce de su
decisión final: volver a la isla
solitaria, apartarse de la gente y
buscar la contemplación de la
divinidad.
En cuanto a los teólogos especulativos
del Islam, es decir, los mutakallimun, su
actitud es de un marcado
33
distanciamiento. No le interesan las
sutilezas. En alguna ocasión
encontramos alguna referencia a ellos,
como ocurre a propósito de la eternidad
o no del Universo (38).
(38) Ibid, 81;75.
Pero precisamente los saca de modo
velado a escena, sin nombrarlos, aunque
mencionando su doctrina de la creación
del mundo “ex nihilo”, para
contraponerlos a los filósofos, falasifa,
partidarios de la eternidad del Universo.
En una ocasión, al menos, se utiliza en
la Risala el término ‘ilm en su
originario sentido religioso (39).
(39) Ibid, 143;107.
Pues lo que pretende Absal es enseñarle
a Hayy, entre otras cosas, la “ciencia
coránica”, que comprende las
tradiciones, la exégesis coránica, el
derecho islámico, la teología, etc….y
que los mutakallimun llaman ‘ulum al-
sari’a, pero que los falasifa
contraponían a “ciencia” en sentido
griego, es decir, filosofía.
También encontramos en la última parte
de la Risala una crítica al simbolismo
religioso. Aquí, de nuevo, la razón
natural y la religiosidad interior de
Hayy tienen la primacía sobre la
teología de los mutakallimun y el
espíritu de la letra de los alfaquíes.
“…No dudó (Absal) de que todas las
cosas contenidas en su ley religiosa
respecto de Dios, de sus ángeles, de sus
libros, de sus profetas, del día del juicio
final, de su gloria y de su infierno, eran
símbolos de lo que había visto
intuitivamente Hayy ibn Yaqzan” (40).
(40) Ibid, 144;108.
FILOSOFIA Y MISTICA

En la búsqueda de la verdad, Ibn Tufayl
distingue un doble camino: el del
conocimiento especulativo, mediante el
cual se alcanzan conclusiones a partir de
premisas, que sigue el filósofo; y el de
la intuición, que sigue el sufí o místico
(41).
(41) Ibid, 7-8; 33-34. Al-qawm, “la
escuela”, es el nombre con que aquí
son designados los sufíes.
La filosofía es condición necesaria pero
no suficiente para una aprehensión total
de la verdad. Por eso, mediante ella sola
se llega a un estado en el que no se ha
alcanzado la wilaya o santidad perfecta.
En la aproximación de la filosofía a la
mística llevada a cabo por la mayor
parte de los filósofos islámicos y por los
sufíes, desempeñó un papel activo la
filosofía neoplatónica, cuya influencia
en el pensamiento islámico fue
justamente subrayada por el P. Luciano
Rubio en un interesante trabajo (42).
(42) Art. cit., 110-123.
Este estado de perfección puede
lograrse únicamente tras la intuición
mística, o sea, después de la disolución
de la consciencia individual en el
éxtasis (43).
(43) Risala, 8-9; 34-35.
El concepto de verdad implica, por
tanto, dos etapas: una aproximación
racionalista y una culminación mística.
Wilaya significaría así “instalación del
siervo en la Verdad”, como recordaba el
P. Luciano Rubio basándose en la
definición de Muhammad al-Yuryani.
Pero hay que añadir que para Ibn Tufayl
en ambos estados se requiere la
especulación, la percepción debe ser
verdadera, su objeto es lo metafísico y
en los dos se conoce lo mismo. Sólo se
diferencian en que quienes han
34
alcanzado la wilaya conocen con mayor
claridad y gran deleite. La huella de Ibn
Bayya es evidente y así lo reconoce Ibn
Tufayl, aunque luego polemice con él.
Ya indiqué antes que Ibn Tufayl se
mostraba satisfecho de haber
conquistado la verdad: primero, por el
método de la investigación especulativa;
y segundo, por la visión intuitiva (44).
(44) Ibid, 18;41. La cursiva es mía.
Esta intuición mística confiesa él mismo
haber comenzado a saborearla. Ahora
sabemos que Ibn Tufayl era miembro de
una tariqa o comunidad sufí (45).
(45) Cf. Emilio Tornero,
Introducción a la traducción
española de la Risala, 14 y ss.
Llegados a este punto, se entiende bien
el título original de la Risala: Epístola
de Hayy ibn Yaqzan sobre los secretos
de la sabiduría oriental. Esta “sabiduría
oriental” que pretende difundir Ibn
Tufayl es, en sustancia, la mística
islámica, el sufismo. La Risala significa,
en el fondo, una reflexión filosófica
sobre el sufismo, sin olvidar nunca ni
aquélla, ni éste. Por esta razón la
califiqué hace algunos años como
“original síntesis de filosofía y mística”
(46).
(46) Ensayos sobre la filosofía en Al-
Andalus, cit. 59. La caracterización
que de la Risala hace Burgel me
parece tan acertada como sugestiva.
“Mas aun, este cuento, una mezcla
de narración y reflexión filosófica,
no es sólo un raro logro del arte
literario árabe sino también un
documento precioso de la lucha
entre filosofía y ortodoxia; y de la
compleja relación entre falsafa y
misticismo islámico”: “Ibn Tufayl
and his Hayy ibn Yaqzan: a turning
point in arabic philosophical
 writing”, en The Legacy of Muslim
Spain, ed. S. Khadra Jayyusi,
Leiden 1994, vol. 2, 831.
Dentro de la intuición mística distingue
varios grados, que van desde el gusto o
degustación hasta el éxtasis místico,
pasando antes por diversos ejercicios
ascéticos (47)
(47) Risala, 6 y ss; 32 y ss.
Ibn Rusd pudiera ser considerado como
la cumbre de la filosofía aristotélica
árabe, Ibn Tufayl es más bien un eje que
une esa escuela con el misticismo
islámico, aunque su influencia parece
haber sido limitada en su tiempo debido
a la siempre creciente hostilidad de la
ortodoxia hacia los falasifa, cuyo solo
nombre, según Ibn „Arabi, se había
convertido en algo ya sospechoso en su
época” (51).

Pero la experiencia mística como tal es (51) Art. cit. 839-840.

inefable. O, como dice él mismo en dos
ocasiones: “esta es una de aquellas Ibn Tufayl intentó unir filosofía y
cosas cuya naturaleza real no puede mística. Pero incluso en su
expresarse exactamente en un libro” consideración de la experiencia mística
(48) no dejó de manifestar sus cautelas
hermeneúticas.
(48) Ibid, 10;35.

“Quien pretenda explicar tal estado

(místico), pretende un imposible” (49).

(49) Ibid, 121;95.

No puede plantearse como un dilema la

filosofía y la mística en el pensamiento
de Ibn Tufayl. Si deja de aplicarse a la
Risala una hermeneútica rudimentaria y
unilateral basada en la sospecha
indiscriminada respecto a la verdadera
intención del autor, pienso que esta obra
nos lleva a tal conclusión. Así han
sabido verlo algunos de los mejores
estudiosos en los últimos años. Por
ejemplo, el P. Luciano Rubio: “la
contemplación de la sabiduría oriental
no contradice la contemplación
filosófica, sino que la supone con
alguna rectificación por parte de
Abentofáil, como veremos, y la supera y
esto en virtud de una potencia de
degustación que es un don de Dios”
(50).

(50) Art. cit. 131.

En un sentido similar, aunque con

distinta modulación, escribe Burgel: “Si

35