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Doctrina Del Derecho S San Agustin - Apendice I PDF
Doctrina Del Derecho S San Agustin - Apendice I PDF
Michel Villey
1. PRELIMINARES
Nos encontramos ante una situacin histrica nueva. San Agustn vivi en el
mundo romano, en Argelia. Estar ubicado sobre el continente africano no significaba un
obstculo para ser centro de lo romano; pero un mundo romano amenazado desde el
exterior por los brbaros. En el ao 430, cuando San Agustn mora en la ciudad de
Hipona, los vndalos sitiaban sus muros. Es una cuestin discutida si San Agustn y la
Iglesia realmente se pasaron al bando brbaro o si, como creo, permanecieron fieles,
contra el oleaje brbaro, a la cultura greco-romana.
Los cimientos del mundo romano, de la cultura greco-romana, estaban tambin
minados desde el exterior por las msticas orientales, que ya haban transformado el
Estado. Entre ellas, puede que tambin por el cristianismo; judos y cristianos fueron
considerados durante mucho tiempo como los enemigos del Imperio y si Constantino
sell aparentemente la reconciliacin entre estas dos potestades la misma no pudo ser
total.
Ya la patrstica griega (Justino, Clemente de Alejandra, Orgenes, Gregorio de
Nisa) haba confrontado la cultura griega y la sabidura cristiana, buscando el acuerdo o
constatando las oposiciones. San Agustn se encontrar situado ante un problema
anlogo.
A- La vida.
San Agustn nacin en Tagaste, en frica del norte (359). Sigui el curso normal
de los estudios correspondientes a un joven romano culto: gramtica y retrica.
Su carrera de joven estudiante pobre, lo condujo a la enseanza de la Retrica,
en Tagaste, Cartago, Roma y Miln.
Sus estudios, no slo lo familiarizaron con los grandes autores latinos (Cicern,
Virgilio, Quintiliano) sino que le dieron ocasin de tomar contacto con el derecho. Su
ntimo amigo Alipio, que lo sigui a Roma y a Miln, fue un estudiante de derecho
(Confesiones, VI, 8 y 9) y la misma Retrica trata sobre la elocuencia judicial.
A la sombra de la corte del emperador romano, entonces establecido en Miln,
San Agustn procur acceder a la carrera administrativa (VI, II).
Pero sobre todo, luego de la gramtica y la retrica, que la excelente educacin
de las escuelas romanas saban mantener en su justo lugar, viene la filosofa,
perseguidora de la verdad y de la sabidura, suma del saber para un ciudadano romano
culto.
La lectura del Hortensio, dilogo perdido de Cicern, convoc a Agustn al tema
de la verdad. All se ubica su fase maniquea. Seducido por la doctrina de los sabios de
esa secta, les presta su adhesin y llega a entrevistar con Fausto, el maniqueo. Luego
descubre a Platn y a los neo-platnicos; el libro VII de las Confesiones (cap. IX sigs.)
testimonia la actraccin que guardar, en el pensamiento de San Agustn, la filosofa de
Platn. Su idealismo y su sentido de las realidades invisibles lo encaminaron al
cristianismo.
En efecto, ltima etapa. De la filosofa pagana, San Agustn se eleva por fin a la
sabidura cristiana bajo la influencia de San Ambrosio, obispo de Miln, de diversos
contactos, de numerosas lecturas, de su madre -Santa Mnica, que los sigui a Miln-y,
segn frase famosa de las Confesiones, bajo la accin de la gracia divina.
San Agustn fue bautizado en el ao 387. Tena 28 aos. De all en ms, dejar
la lectura de los autores paganos para meditar la Sagrada Escritura y se esforzar por
vivir su fe.
Es entonces cuando se abre un nuevo perodo de su vida, el ms creador.
4 - Otras polmicas.
San Agustn, tambin debi luchar contra el paganismo que no haba acabado en
el Imperio Romano, oficialmente convertido, y que conoci algunos retornos. (Conf.:
De Labriolle, La raction paenne). Tambin debi preocuparse del peligro brbaro; en
el 410, los visigodos se apoderaron de Roma: tal la ocasin en que escribi la Ciudad de
Dios. En el 430 Agustn muere (en momentos en que se preparaba a concurrir al
Concilio de Efeso); los vndalos asediaban Hipona.
Hay todava otro aspecto en la obra de San Agustn. Es un mstico orientado ms
hacia la vida monacal que a la de un obispo y ms a la oracin que a las luchas
doctrinarias. Escribi numerosas plegarias y los Soliloquios. Tambin las Confesiones,
llegadas a ser la ms famosa de sus obras, con aspectos sorprendentemente modernos;
meditacin sobre los acontecimientos de la vida, obra subjetiva, interior y plena de la
presencia de dios con quien dialoga.
Esta vida fue plena: slidos, estudios -a la vez profanos y sacros- que fructifican
ya en la edad madura en desbordante actividad y se coronan en la contemplacin.
Pero la doctrina de San Agustn no podra ser bien comprendida si no es
estrechamente ligada a las circunstancias que la suscitaron.
Resulta difcil elegir, a travs de la obra colosal de San Agustn, los textos
referidos a nuestro objeto. Ninguno trata especficamente sobre el derecho; en cambio
muchas obras se refieren a l de manera indirecta.
1.- En tal dilogo filosfico (el De Magistro), San Agustn edificar su teora sobre el
conocimiento por medio de la iluminacin divina, de inspiracin platnica. Esto nos
concierne: si no conocemos la verdad, el bien y la justicia ms que por dios, no por la
experiencia sensible; si la verdad y la justicia son Dios mismo, ser necesario renunciar
al derecho natural de Aristteles y de los jurisconsultos romanos (sobre la parte
filosfica de la obra de San Agustn vase: E. Gilson: Introduccin a la filosofa de San
Agustn, 1947; F. Cayr: Iniciacin a la filosofa de San Agustn, 1947; tambin la
excelente exposicin de Hirschberger, Geschichte der Philosophie, 1949, Y, Pag. 307 y
sigs.)
Las obras polmicas son, todas ellas, ricas en aspectos incidentales sobre la
teora general del derecho. Contra el maniqueo Fausto, acabamos de decir que, San
Agustn rehabilita la naturaleza (Contra Faustum); del mismo modo, consagra un
tratado (De bono conugali) a defender dentro del mismo espritu, la institucin del
matrimonio; en una carta contra los mismos adversarios defiende la propiedad (carta
157 ad Ilarium).
Contra los donatistas, construye la doctrina del brazo secular y de las funciones
ministeriales del Estado en defensa de la Iglesia. Una serie de cartas (ad Marcellinum,
ad Vicentium, ad Olympium), destinadas a la lectura pblica -cada una de las cuales
constituyen una pequea obra- tendr considerable fortuna en el derecho cannico
medioeval.
Contra los pelagianos, sobre todo, San Agustn se ha extendido de manera
abundante respecto de la importancia del hombre para lograr naturalmente la justicia y
la necesidad de recurrir a la Revelacin divina.
Si slo son verdaderamente justicia y derecho, los divinos, nada de lo tocante a
la exposicin sobre la religin en la obra de San Agustn, merecer ser olvidado. ni el
De vera religione, ni el De ordine, ni -igualmente- el tratado sobre la Trinidad, donde se
hallan largos pasajes dedicados a la ley divina.
El De doctrina christiana (que en el medioevo ha inspirado la organizacin de
los estudios) nos servir para comprender e interpretar la ley revelada en la Sagrada
Escritura y que auxilio buscar en la ciencia pagana. El comentario al Salmo 118 nos
presentar la apologa de la ley eterna y el valor de la ley juda; el correspondiente al
Sermn de la Montaa , la transformacin de la ley mosaica en ley cristiana evanglica;
sobre el Gnesis, las intenciones de Dios sobre el orden de la creacin; el
correspondiente a la Epstola de San Pablo a los Romanos, la nueva significacin
cristiana de la ley natural, etc....
Es de todas estas obras desperdigadas de San Agustn, de objeto propiamente
religioso, que la Edad Media ha sacado su concepcin del orden social
No obstante, se hace necesario poner aparte algunos textos esenciales, si bien
con no poca arbitrariedad. Elegira primeramente el dilogo sobre el libre alberio donde
San Agustn estudia la libertad del hombre conciliada con la omnipotencia divina. En
esta ocasin nos da (De libero Arbitrio, Y caps. 5,6 y 15) una teora sobre las leyes que
regulan la conducta humana (Cf.: Cotta: Derecho y justicia en el de Libero arbitrio,
A.R.S.P., 1961, pg. 159). En segundo lugar y sobre todo, leeremos la Ciudad de Dios.
2. La Ciudad de Dios
1- La ocasin.
2- Contenido de la obra.
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Pero, pese a esto - he aqu, en la historia de la filosofa del derecho, una gran
novedad - San Agustn va a propugnar la autoridad de esas leyes injustas.
En rigor de verdad, esta es la continuacin de la doctrina judeo - cristiana, tal
como se expresa - no todava bajo un forma filosfica - en la actitud concreta de Jess
frente a las leyes de Asuero o de Daniel ante el poder de Nabucodonosor. Del mismo
modo Cristo parece aceptar en sus parbolas las costumbres paganas de su tiempo: el
prstamo a inters (Lc. XVII, 7), el salario (Mt XX, 1), etc. San Pablo reconoca el
poder de las autoridades imperiales (rom. XIII, 1,7) y la sumisin de los esclavos (I Cor.
VII, 20: Itim. VI, 12: Phil., etc...).
Con las fuentes de la experiencia cristiana, en la meditacin de la Biblia, San Agustn
pondr nuevas luces sobre todo un sector de fenmenos jurdicos, desconocidos para las
grandes filosofas clsicas (quizs presagiados por el estoicismo). Ensea cerradamente
la obediencia debida al Csar, a las leyes de la ciudad temporal. En su peregrinaje
terrestre - tanto que las dos ciudades rivales quedan mezcladas - el cristiano debe - dice
l - sar del estado profano y sus leyes; y obedecerlas (v, 19; V, 21; II, 19; Cf.: Confes.
III, 8, 15). Este deber de sumisin, lo subraya respecto de las instituciones
aparentemente ms injustas. No slo respecto de la institucin de la propiedad privada
que San Agustn tuvo que defender en forma expresa pese a que ella estaba lejos de
corresponder a su ideal de justicia (Ep. 157 a Ilarium; En. In Ps. 85; Tract. In Joh. Ev.
VI) sino adems la esclavitud (XIX, 14 y 15). San Agustn permanece fiel a la tradicin
de la Iglesia que nada hizo por la abolicin de la esclavitud. Esto explica porque el
Apstol adverta a los mismos esclavos ser sumisos a sus amos y serles afectos...
sirvindolos no por el temor a la pena, sino por el amor de su deber, hasta que la
iniquidad pase y que toda dominacin humana sea aniquilada, hasta que Dios haga
todas las cosas en todos (XIX,15)
La solucin de San Agustn toma todo su sentido si se tiene en consideracin
que no tiene, como Aristteles, a la esclavitud por una cosa justa no autnticamente
natural.
Hay un texto de San Agustn que legitima las casas de prostitucin. Hay otros
ms clebres y cuyo fortuna histrica ser considerable contra la objecin de conciencia
y que legitima la guerra: Quien es culpable en la guerra?. El hecho es que los hombres
mueren... y buscar a quien reprender es cosa de traidores, no de espritus religiosos.
Voluntad de destruir, crueldad en la venganza...deseo de dominacin he aqu de lo que
es culpable la guerra... pero desde que Dios o alguna autoridad legtima la conduce,
tomar las armas es un hecho de los buenos...Justo es el orden que dirige, entonces...Juan
no pidi a los soldados que dejaran el oficio de las armas, Y Cristo orden pagar tributo
al Csar, que ha de servir para alimentar sus ejrcitos, etc...(Contra Faustum XXII, 74;
en Graciano CXXIII,q.i,c.4; CF.: De lib. arbit. I,12;C.D. IV,15).
No obstante, hemos sealado que San Agustn no crea demasiado en la justicia
de la guerras romanas.(IV.4). El captulo VI del libro XIX, contiene la denuncia de la
injusticia de la institucin de la tortura, la cual era entonces tenida como un medio
indispensable para solventar las dificultades de la prueba. Pero el texto contina as:
Pese a estas tinieblas de la vida civil, un juez que sea sabio, subir al tribunal o no? Sin
duda que subir. Pues la sociedad civil que l cree no poder abandonar sin crimen lo
obliga; y no cree que sea un crimen torturar a los inocentes por el hecho de otro... Un
juez no cree hacer mal haciendo todos esos males porque no los hace por gusto, sino por
una ignorancia invencible y por una obligacin indispensable de la sociedad civil. Pero
aunque nadie lo pueda acusar de malicia, es siempre una gran miseria...(XIX,VI).
Dudo que Pierre-Henri Simon, en su revista de historia de las doctrinas
teolgicas, cite ese texto por ser autnticamente cristiano, sino kantiano, y porque ha
tenido una cierta fortuna en la historia de la Inquisicin.
Cul es, entonces, la razn de ser de la validez de esas leyes al mismo tiempo
proclamadas injustas, o en las que justicia es dudosa o seriamente imperfecta?
En la obra de San Agustn hay diversos elementos que permiten una respuesta,
variados segn las hiptesis y situaciones consideradas. En ciertos casos la institucin, a
falta de una justicia plana reivindicable para s (porque San Agustn posea una nocin
muy exigente e ideal de la justicia), posee por lo menos algn valor y como un embrin
de justicia en cuanto se presenta como til para el orden; entendamos bien, para el orden
temporal. Pero hay diferentes tipos de orden y diferentes grados de paz; San Agustn ha
meditado profundamente esta nocin de paz (Bernheim-Arquilliere); toda actividad
segn l tiene alguna paz. Pero por debajo de la paz perfecta, que sera obra de la
justicia (pax opus justitiac) hay formas inferiores de paz, ms o menos injustas,
tranquilidades provisorias como la de la ciudad terrestre. Tal es el tipo de utilidad que
cabe esperar de las leyes del Estado (XIX,12). Y si es vano pretender fundar la ciudad
terrestre sobre el fundamento de la justicia (XIX,21) ella puede serlo sobre ese inters
provisorio de cierto orden, de seguridad (XIX,24).
Del mismo modo, la guerra, la esclavitud y la tortura podrn ser, al menos,
medios de esta empresa.
Si slo es justa la norma de la Escrituras que prohiben asesinar, slo merece
igualmente el nombre de ley, la ley contraria del Estado no debe ser menos obedecida
porque ella sirve a la paz de la ciudad, siendo hecha para proteger al pueblo tuendi
populi causa lata est(de Lib. Arbirtrio, I,II y 12). Orden exterior, seguridad de la vida
comn temporal.
Por otra parte, en la misma hiptesis en que se ocupa de una ley mala, invocar
otra razn que tiene una dimensin ms general. Es que la potestad de hecho de donde
la ley emana, est viculada a la Providencia; su autoridad surge de una suerte de
mandato de la Providencia.
San Agustn se incorpora aqu a la tradicin judeo-cristiana (y puede que
tambin estoica): la Biblia marcaba con fuerza y continuidad el carcter providencial
del poder de Egipto y de las conquistas asirias, como as tambin de todo lo que acaece
histricamente (Es por m que reinan los tiranos), al igual que la potestad de Pilato.
El pensamiento de San Agustn, ms que cualquier otro, est penetrado por la
idea de la omnipotencia y de omnipresencia divina: todo lo que sucede es obra de Dios
y, de un modo misterioso, entra en su orden.
Obediente a las leyes del Csar, el cristiano sabe que tambin ste debe
inclinarse ante la ley eterna. Las mismas rdenes de los tiranos, por injustas y malas que
sean, tienen una razn de ser oculta, un sentido en la historia de la salvacin. Por
ejemplo, las persecuciones de las que fueron vctimas los cristianos y el mismo Cristo,
por ms injustas que fueran, servirn par la salvacin de los mrtires y de la humanidad;
es en ello que se descubre su sentido en le plan divino.
Tal, es la visin de la historia de San Agustn. Por cierto que no deifica la
historia, el sentido de la historia, como se hace hoy da. No proclama, como Hegel,
que el poder vigente sea justo; poro ensea a respetar el hecho histrico que siempre
refleja alguna cosa del orden de Dios. Buen sentido que falta a los soadores del ideal
abstracto.
Esta es la razn por la cual San Agustn luego de haber negado su justicia,
ensea firmemente el respeto a las leyes de la ciudad terrestre. Se observar que esos
motivos son de un nuevo tipo, ignorados por las doctrinas clsicas del derecho natural.
Ellos nos transportan, como lo han sealado ciertos intrpretes, a un clima de
positivismo jurdico.
Orden pblico, seguridad, poder de hecho, respeto a la historia, sern los polos
del pensamiento jurdico moderno.
Una parte, al menos, de la doctrina de la Ciudad de Dios, deba estar destinada a
tener una amplia resonancia, al conducir al positivismo jurdico de la poca moderna;
positivismo que hunde, a travs de los escritos de San Agustn , sus races en el
cristianismo.
Pero, de qu valen en definitiva esos nuevos fundamentos de la ley? San
Agustn da a los fieles el precepto de obedecer al Csar y de observar el derecho
romano. Pero al mismo tiempo despoja al derecho romano de esa aureola de justicia que
fundaba su autoridad a los ojos de los paganos.
El derecho de la ciudad terrestre viene a ser un conjunto de usos; de
convenciones (Conf.:III,8,15); de costumbres de hechos (consuetudines - De div.
Quaest. XXI) de los que no se puede probar su valor; de prcticas de los tribunales que,
se sabe, estn alejados de la verdadera justicia celeste (jus fri opuesto a jus poli -
sermn 355,IV,5); o de rdenes arbitrarias de los reyes (legen regum opuestas a
divinum jus - Tract. Hoh. Ev. VI).
Sin duda que el cristiano buscara, en su fe en la providencia, motivo suficiente
para obedecer a esas instituciones de hecho; l las usar (uti); pero segn la oposicin
corriente en el lenguaje de San Agustn, se guardar de gozar de ellas (frui), lo cual
supone reconocerles un valor en s.
De este modo, los mrtires deben usar -en vista a su salvacin- las leyes de sus
perseguidores, pero repudindolas al mismo tiempo. Para quien no tiene la misma fe en
la Providencia y el mismo despojamiento de sus intereses temporales, es posible creer
que aqul -el cristiano- no mantiene ms que le precepto del desprecio.
Los fundamentos agustinianos sobre la validez de las leyes, parecen a los ojos
del hombre comn, carentes de fuerza de conviccin. Son aun imprecisos en cuanto a
sus consecuencias. El positivismo recomienda obedecer a los poderes de hecho... pero
Cul es la potestad de hecho? Aquella que tiene detrs de s la fuerza o el viento de la
historia? Ptain o De gaulle? De Gaulle o Saln? Roma o los brbaros?
Precisamente, es el problema del jurista ante la circunstancia. San Agustn est
muy por encima de las oscuras cuestiones de los juristas como para proveer la menor
solucin.
Recomendar el hecho de las leyes positivas como objeto de obediencia estricta,
como lo quieren los positivistas..., pues esta solucin tiene el rigor suficiente en tiempos
de calma para los sujetos; les da una norma de conducta: la observancia del orden
establecido. Pero qu pasa al legislador? Segn qu norma, qu criterios, qu mtodo
har la ley l? Ello sera demasiado largo de explicar, responder el tratado del Libro
Arbitrio (I,XV,32) y no del todo necesario para nuestro propsito el plane ad id quod
proposuimus non necessarium. Rehusa responder.
Seguramente que esto no estaba dentro de las preocupaciones de San Agustn.
No estaba de manera alguna en su mbito, sin duda dejaba a otros la tarea de tratar esos
problemas.
Pero qu peligros para aquellos que prontamente demandaron a San Agustn
toda una filosofa del derecho! No encontraron en sus obras nada que pudiera favorecer
el arte del derecho profano, hacerlo vivir, hacerlo progresar, sino un exceso de
resignacin ante la injusticia de las leyes, el derecho terrestre abandonado como cosa
despreciable a la arbitrariedad del poder o a los caprichos de la historia.
Grmenes de falencia, San Agustn tenia tan a menos al autoridad del derecho
profano, que, al fin de cuentas ha preparado su muerte.
Precedentes bblicos.
El derecho judo, tal como San Agustn convertido lo ha meditado ampliamente
en las Escrituras, no es manera alguna, la obra de un legislador humano; ni descubierto
tampoco por medio de la observacin de la naturaleza. Aparece dictado por Dios a
Moiss, sobre el Sina, en medio de rayos y truenos (Ex. 19) o en su tienda recubierta
por una columna de nubes, en circunstancias histricas estrictamente determinadas.
Pues el Dios de los judos es una persona, que tiene su propia voluntad; no es esa
cosa abstracta: la naturaleza, el orden temporal.
Cierto que a lo largo de la historia de Israel, se agregan algunas otras
revelaciones, pero el cuerpo del derecho judo es la Torah, ese conjunto en forma de
Cdigo de mandatos de Dios que el sabio medita (Deut. VI,6,7;XXX,14;Ps. 118 etc...) y
que los reyes tienen por misin recordar, restaurar, honrar. Ellos no tienen potestad
legislativa propia (Deut. XVII, 14 - Jos. XXIV, 19 y sigs. Crn. II, XIX - II Reg.
XXIII, I, etc.).
El juez se encausa estrictamente sobre el texto de la Torah (Deut. XIII,II).
Habrn mtodos diversos de interpretacin entre los fariseos, los saduceos, los
samaritanos (cf.: los estudios de Daube) pero siempre respetuosos de la letra o de la
intencin del texto, esencialmente exegticos.
Cristo, en el Nuevo Testamento, permanece observante de la Ley; viene a
completarla (Mt. V. 17); la interpreta segn el uso de los rabinos (ej.: Mat. XIX,3).
Cierto que reacciona contra los mtodos de exgesis literal de ciertos fariseos (ej.: Mt.
XV, I; XXIII,13); que sublima la ley en el Sermn de la Montaa y la asume en un
sentido ms espiritual. Tambin agrega aspectos en nombre de su Padre (Jo VII, 14) y
de l mismo, como Dios, como teniendo autoridad(Ej.: Mt. 12,8). Cierto que l
ensea -y este precepto est llamado a tener gran importancia- el respeto a las leyes y a
las costumbres temporales de hecho. Mas, la verdadera justicia (aquella que debe
sobrepasar la justicia de los escribas y fariseos; aquella que ha venido a anunciar Cristo
-Mt. XII, 18- aquella que EL MISMO ES -Mt. XXVII, 19-) es una justicia dictada por
Dios.
San Agustn ha tomado de esta literatura bblica, sobre todo, su teora sobre la
justicia. No hay en su obra ninguna seal de una influencia literal y de la doctrina
platnica sobre las fuentes de lo justo y menos todava de la de Aristteles.
Hay, dice en el libro XIX Contra Fausto, tres gneros de leyes por medio de las
cuales Dios nos hace conocer su justicia; Sunt autem legum generatria (Contra Faustum
XIX, 2 sigs. CF.: De Spir. Et Lit, XIV, 23 -XXVIII, 48 -XXIX,49- en infs. 57,1): la ley
de la naturaleza, la ley de Moiss y la ley de Cristo.
A) La ley natural.
Precendentes bblicos.
Tal conversin no se realiza sin modificacin derecho de la estructura del
derecho.
Ya habamos observado cunto vari el concepto derecho justicia (y
correlativamente del derecho ) derecho Platn a Aristteles y al derecho romano.
Qu ida sobre las fronteras del derecho y derecho su objeto ofrecer la Sagrada
Escritura a San Agustn?
Es derecho destacar que el Diccionario derecho Teologa Catlica en la palabra
justicia no ensea nada sobre la acepcin bblica derecho ese trmino, sino que se
encuentra solamente consignada la nocin aristotlica (porque Santo Toms la
restaur); ms sugestivo es el artculo del P. Lemonnyer en la palabra justificacin.
Nos hemos servido derecho la obra derecho Cl. Tresmontant; Essai sur la pense
hbraique (2 de. 1956 ps 131 y sigs.); se encontrar un comienzo derecho bibliografa
en R. Derecho Vaux: Les institutiones derecho lAncien Testament, t. I, 1958.
Pero es suficiente abrir la Biblia para comprender que la palabra justicia
(zedaka, que la traduccin griega derecho los Setenta traduca para dikaiosune y la
Vulgata por justitia) est entendida derecho una manera muy diversa que en Aristteles.
Ser justo es ser conforme a la voluntad divina, observar perfectamente su ley, Es en este
sentido que No fue justo (Gn. VI,9 - VII,1) como as tambin Abraham, Jacob o el
viejo Tobias; que el Mesas ser el Justo (Isaas LIII, 7 a 12). La justicia es una rectitud
moral absoluta.
Ella hace, como en Platn y ms todava que en Platn, a la interioridad misma
del hombre, y no slo a las relaciones entre ciudadanos. Amars a dios con todo tu
corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas(Deut. VI, 5 y 6 , etc)
He aqu lo que hace el hombre justo.
En sus aplicaciones sociales, la justicia -lejos derecho perseguir, como en
Aristteles, una igualdad rigurosa- es sobre todo caridad, don gratuito, generosidad. En
le Deuteronomio, la ley manda primeramente proteger a los dbiles, las viudas, los
peregrinos, los hurfanos, los trabajadores pobres (I.15, XIV,XV,etc...); devolver el
buey al vecino que lo ha perdido (XXIII,1); no perder al ciego que busca el camino
sobre la ruta (XXVII,18); no reclamar inters sino prestar al necesitado servicios
gratuitos (XXIII,20) y sin exigir garanta (XXIVm 10); dejar el pobre ratrojea en los
campos (XXIV, 19). El mimo talin no est previsto en el Deuteronomio ms que para
penar los pecados contra la caridad (XIX,16). Los profetas acentan todava ms ese
carcter caritativo derecho la justicia (ver p.l ej.:Ezequiel XVIII, 5 a 10 - XXXIII, 13 a
16 - Isaas XXXIII, 15 - Ps. LXXII, 1 a 5, etc....).
Tal cdigo, con prescripciones vagas e indeterminadas, no puede tener sancin
humana precisa. La verdadera sancin derecho la Torah es el gobierno divino derecho la
hisotira del pueblo elegido, la justicia inmanete divina que, cuando Israel es injusto,
enva sobre el pueblo hambre, desastres, servidumbre (Ej.Zach, VII, 8 y Sigs. - Cf.
estudio derecho E. Wolff en Festschift Karl Barth, 1956).
Cmo la justicia est lejos del dikaion derecho Aristteles y del derecho
romano! Bien entendido, el contraste no hace sino aumentar si derecho la antigua ley
pasamos a esa justicia que debe sobrepasar a la derecho los escribas y fariseos, a la
justicia totalmente interior, totalmente caritativa, totalmente privada derecho sancin
terrestre, anunciada en el Sermn derecho la Montaa y que se resume en el amor (Mt.
22,34). Justicia donde no cuenta ms nada; donde las deudas deben ser remitidas (Mt,
18,23) y donde se le perdona a los publicanos, a Mara Magdalena, donde el obrero
derecho la ltima hora es pagado igual que el que ha trabajado toda la jornada (Mt.
20,1); donde la oveja perdida vale ms que las 99 restantes (Mt. 18,12), donde los
primeros son los ltimos (Mt. 21,25); donde no se debe juzgar a fin derecho no ser
juzgados (Mt. 7,2); donde a quien tiene se le dar ms todava y tendr en abundancia,
pero al que tiene poco se le quitar aun lo que tiene (Mt. 13,12), donde se deja crecer
juntos a la cizaa con el trigo (Mt,13,30) etc.
Este es el orden social que al fin derecho la Epstola a los Romanos San Pablo
recomienda a los fieles (12,4-13,8) despus derecho haber afirmado que la sola
justificacin viene derecho la fe.
La justicia y el derecho no tienen ninguno derecho esos caracteres derecho
objetividad y matematicidad que presentaban en Aristteles y lo mismo en Platn.
Pastor de almas, ese era el deber de San Agustn , predicar esta justicia bblica
con preferencia a la justicia de la filosofa clsica pagana del derecho natural: Amars
a Dios y a tu prjimo como a ti mismo- Haz a otro lo que t quieres que otro te haga;
all est el contenido de lo justo y de las prescripciones de la ley eterna de Creador; el
derecho natural restaurado de tal manera que nuestra razn natural lo conocera
espontneamente si el pecado no lo hubiera abatido (Enarr. Ps. 57,1), Pero San Agustn
sabe muy bien cunto difiere este justo del justo de los filsofos paganos.
A) Imprecisin.
San Agustn sabe que esas normas de caridad de la justicia cristianas tienen el
defecto de no preveer con certidumbre ninguna actitud objetiva; sus aplicaciones
objetivas son diversas hasta el infinito.
No puede ser de otra manera porque la Justicia es un espritu. No hay ms
justicia verdadera que en la adhesin mstica a Dios: Etiam nobis fit justitia, cum ei
coharendo juste vivimus; et tanoto majus minusve justi sumus quanto magis illi minusve
cohacremus Ep. 120,4).
La justicia en sus consecuencias concretas, es informulable. La verdad es que
con ello se retoma un tema favorito de la filosofa antigua; tema propiamente platnico
y del cual la mora estoica haba hecho amplio uso; que igualmente tenia un lugar en el
sistema de Aristteles.
Pero San Agustn, penetrado de la trascendencia de la justicia y de la inmensa
diversidad de las circunstancias histricas donde ella busca aplicarse, la acenta y se
detiene en el momento en que Aristteles la supera. Ama demostrar la movilidad de las
instituciones jurdicas; as lo vemos en el texto de los Efesios ya citado (Conf. III,7) a
propsito de la poligamia y del incesto de los patriarcas, o de los preceptos de la ley
juda que escandalizan a los ignorantes; mientras que la justicia en s misma no puede
ni cambiar ni variar, los tiempos que ella preside cambian y se suceden unos a otros,
porque as es la naturaleza del tiempo; y como la vida de los hombres es muy corta y el
entendimiento de su espritu muy cerrado para abrazar todos los siglos... los hombres
son impactados por las diferencias. Ellos se imaginan, dice el De Doctrina Chirstiana
(II,7) que porque la costumbre es diversa segn las naciones y que la justicia debe ser
inmutable, no hay justicia. Ellos no comprenden que ese precepto: quad tibi fieri non
vis allii en feceris no han variado con la diversidad de naciones. Pero aun as no puede
darse una frmula precisa.
B) Exigencia de perfeccin.
C) Ineptitud en la sancin.
Los positivistas modernos, habituados a tener la coaccin, como criterio de lo
jurdico, tendrn a mal aceptar que tengamos aqu un derecho (jus) y el derecho que
mejor merece ese nombre.
Los preceptos de la justicia cristiana, imprecisos en sus prescripciones, exigentes
hasta el herosmo y que se dirigen al corazn del hombre, a sus disposiciones ntimas,
no se cuidan de ser sancionados.
Sera contradictorio que fueran impuestos por la fuerza pblica pues la sanciones
no tienen poder alguno sobre el hombre que renuncia a sus intereses; dejar influir su
conducta por la amenazas de castigo o por promesas de recompensas temporales del
juez terrestre, precisamente sera ser injusto y violar el orden del Evangelio.
Ello es de la esencia del derecho cristiano, el no poseer sancin sobre la tierra.
All est la razn por la cual el derecho cristiano de origen divino puede coexistir
perfectamente con las leyes temporales de origen humano; esos dos derechos no podrn
contradecirse, no se chocan porque no tienen el mismo mbito de aplicacin., Uno, nos
ordena deponer nuestro amor hacia las cosas temporales, el otra juega sobre esas cosas
transitorias: el cuerpo. La fortuna, las familias o la libertad....(De lib. Arb. I, XV - 32).
Qu importa al mrtir que se sita en le plan de la ley divina que se le quite o no
se le quite la vida corporal?
La legislacin de Csar no tiene importancia, por eso era mantenida.
La sntesis de San Agustn no revela su coherencia ms que a un nivel espiritual;
supone esa superacin de las leyes temporales; implica la indiferencia de la perfecta
justicia cristiana hacia los bienes terrestres; la justicia cristiana en principio carece de
medios de compulsin.
La vida cristiana es una vida libremente elegida. Ser la de los monjes, de los
fieles libremente incorporados a la Iglesia; el orden de la ciudad terrestre es el de los
esclavos del pecado.
La dialctica agustiniana no siempre ha mantenido este dualimso; ha buscado
superar pragmticamente esta divisin resolver el conficto de las leyes humanas y de la
ley de Dios.
En su ardor por promover la justicia del Evangelio, San Agustn deba al fin de
cuentas desembocar en una nueva concepcin de las leyes temporales reconciliadas con
la plena justicia divina.
Este uso de las leyes del Estado para el servicio de la Ciudad de Dios, San
Agustn parece haberlo ordenado al servicio de la primera ley cristiana, la ms
importante de todas y el fundamento de todas la otras del cdigo de la justicia cristiana:
la concerniente a la fe y al culto y aparece con motivo del cisma donatista.
De una serie de cartas importantes (CF.: Gaudemet, LEglise et lempire romain,
pg. 604) una de las ms ricas es la crata 93 a Vicentius. San Agustn ha analizado
todos los argumentos susceptibles de legitimas, contra el cisma y la hereja,. El llamado
al brazo secular; serie de argumentos escrturisticos por ejemplo el de le compele a
entrar de la parbola del banquete, la promesa hecha por Dios sobre el triunfo y la
expansin de la Iglesia Cristiana pero... Cmo se podra realizar esta expansin si no se
ponan los medios?
La Edad Media retendr estos textos de manera predilecta (un gran nmero se
volvern a recordar en la causa XXIII de Graciano en favor de la guerra santa y de la
represin de la hereja).
Cierto que la fe y el amor a dios son actos esencialmente libres y no se puede
forzar a nadie, pero el Estado puede y debe penar los atentados que laceran a la Iglesia,
que la dividen y encaminar por la fuerza a los malvados hacia el acto de fe. Frente a la
verdadera justicia, la ley humana puede al menos ser instrumental.
De un tenor ms general son los textos de la ciudad de dios (V,24 y sigs.) sobre
la gloria de los emperadores cristianos. Ellos no habrn de ejercer poca influencia sobre
el pensamiento poltico de la Alta Edad Media. Los emperadores cristianos son
alabados no slo porque ellos mismos observan personalmente una conducta justa (en la
acepcin cristiana de la palabra), prefieren ms dominar sus pasiones que las
naciones, dan ejemplo de devocin (de all el primer deber del prncipe cristiano) y
Teodosio no se avergonzaba de hacer penintencia en la Iglesia. Ms aun, que ello
pongan su poder al servicio de la Majestad Divina para extender lo ms posible el culto
a Dios Teodosio tir abajo las estaturas de la divinidades paganas, no cesa de
ayudar a la Iglesia por medio de leyes muy justas y muy clementes contra los impos; o
fue misericordioso en su justicia segn lo manda la ley cristiana.
En definitiva, el ideal de San Agustn es que las leyes humanas se alinean sobre
las leyes de la justicia cristiana. Esta no es un condicin necesaria de su autoridad;
igualmente malas, son una parte del orden divino y el cristiano las debe obedecer.
Mas, mejor que sean esas leyes justas ya que la justicia -ms all de las luces
vagas del claro-oscuro de nuestra inteligencia corrupta- no se encuentra en verdad si no
es por el canal de la fe y de la revelacin cristiana.
Habamos subrayado ms arriba la displicencia con que San Agustn se
expresaba en el De libero arbitrio (I,15-32) sobre el problema de la elaboracin de las
leyes temporales, soslayando y rehusando responder (supra pag. 135 conclusin); he
aqu su respuesta.
El agustinismo poltico no nos parece errado en sus intenciones ms
profundas. Su sed ntima es dirigir lejos de la vieja ciudad terrestre a la comunidad de
los fieles, hacia el refugio de la ciudad divina; y que la ciudad terrestre devenga un
auxiliar, una copia de la ciudad divina que progresivamente la va absorbiendo. El
derecho se hace cristiano, he aqu la ltima leccin de San Agustn a los jurisperitos.
El, por si mismo, no poda desarrollar las consecuencias jurdicas; las
circunstancias de su tiempo, la fuerza de las tradiciones paganas, la inexistencia de un
cristianidad se lo impedan. Constitucin de un derecho sacral y teocrtico no era
posible en el siglo V; slo ms tarde se presentaron circunstancias favorables.
Por otra parte, San Agustn no piensa en la poltica, no va por all, San Agustn
no es jurista per funda una nueva edad en la historia del derecho.
Apndice II
Michel Villey
I. INTRODUCCIN.
A) El derecho monstico.
Poco se ocupan nuestros manuales de historia del derecho, respecto del derecho
de los monjes. Esta categora social no era menos numerosa, no por cierto menos
influyente que la de los nobles o la de los burgueses. Y el derecho monacal ha servido
de modelo a los otros derechos; es tiempo de eleccin para la puesta en prctica de la
justicia cristiana.
San Agustn presidi el primer ensayo de monaquismo en Occidente; es en le
monaquismo donde vea y donde haba visto por si mismo, en el momento de
suconversin, la forma normal de vida cristiana; es uno de los legisladores del derecho
monstico (sobre las normas llamadas agustinianas, ver Gaudement, LEglise et
lEmpire romain, pag. 192 y sigs. ; Bouyer, Histoire de la spirtualit chrtienne I, pag.
587 y sigs.).
Se sabe la abundancia de las normas monsticas en Occidente, ordinariamente
inspiradas por San Agustn u que en el siglo VIII deba codificar San Benito de Aniano.
Elijamos una de las ms clebres, la Regula Benedicti, del siglo VI, en la que vemos
contenidas 43 citas extrado de San Agustn . Cul es la fuente del orden jurdico de un
monasterio benedictino?. Es suficiente abrir la Regla; encontramos 30 citas del
Evangelio de San Mateo, 13 del de San Lucas, 48 de la Epstolas de San Pablo y
numerosos otros textos de los Salmos o de otros libros del Antiguo Testamento. El
abad no debe ensear, establecer o mandar nada que se separe de los preceptos del
Seor(Cap 2). Hay una pgina, hay una palabra de autoridad divina en el Antiguo y el
Nuevo Testamento que no sea una norma, la ms segura, en la conducta de nuestra
vida? (Cap.73). Encontr una significativa discusin en la reciente obra de A. De
Vogu; La Communaut et l abb dans la rgle de St. Benoit, 1961. Ciertos
historiadores (el P. Chenu y de una manera diferente Dom Herwegen, antiguo abad de
Maria-Laach) sostenan que la autoridad absoluta del abad sobre los monjes seria una
copia del status del pater familias romano, del jefe del dominio, luego del seor de la
edad feudal. Se invocaba el nacimiento romano de San Benito, las estructuras de la
economa rural; un punto marcado por la ciencia histrica moderna y el materialismo
histrico. Pero A. De Vogu no tiene dificultad alguna para demostrados que la
solucin nada debe a Roma ni a la economa; es simplemente extrada de las reglas de
los monjes egipcios y a su travs se remonta al Evangelio. Del mismo modo que la
autoridad de los maestros (decani), lejos de imitar los usos de los ejercitos romano, se
retrotrae a la organizacin del pueblo de Israel en marcha hacia la Tierra Prometida,
segn las fuentes del Antiguo Testamento (Ex. 18,21, Deut. I,13).
La razn de ser de la institucin monstica es la de reglar la vida social segn la
enseanza de Cristo. Cuando a lo largo de la Edad Media se trate de reformar la vida
monacal, se citar slo este axioma, que El Evangelio es la verdadera regla (Boyer, II,
315)
B) El derecho cannico-graciano.
C) Algunas consecuencias.
Los progresos de la ciencia del Corpus Juris Civilis han sido rpidos. Quiz
reducios en un primer momento a las justicias municipales, pero desde la segunda mitad
del siglo XII ganan al propio derecho cannico. La misma Iglesia sinti la necesidad de
organizarse y de organizarse al modo romano; de alguna manera tambin sus
funcionarios tenan que satisfacer las mismas necesidades prcticas de los burgueses y
del comercio renaciente.
Ms tarde la imitarn los reyes, tomando a su servicio legistas.
La ciencia del derecho romano, comparta su propia filosofa del derecho. En
particular algunos textos, poco numerosos sin duda, pero de profunda significacin,
donde se condensan los resultados de la filosofa del derecho clsico de la Antigedad
(ver La Formation, pag. 66 y sigs.). No es en manera alguna despreciable, que los
glosadores hayan puesto de nuevo en circulacin -por ejemplo- la definicin de la
justicia indicando que su funcin propia es atribuir a cada uno lo suyo, suum cuique
triendi; es sta la definicin griega, contraria a la nocin bblica y no apareca en el
Decreto de Graciano. A un mundo acostumbrado a la definicin sacral del derecho
natural, puesto de relieve desde la primera lnea del Decreto de Graciano (el derecho a
natural contenido en las Escrituras), los glosadores hacen conocer las definiciones de
Ulpiano y de Paulo.
Ese gnero de textos tericos, es tratado con la mayor indiferencia por la
mayora de los romanistas. Los glosadores no han permanecido tan indiferentes. Nos
sorprendemos al constatar con qu minuciosa precisin los glosadores han comentado
esas nociones romanas de equidad, de derecho natural, de justicia, de jurispurdencia;
capaces igualmente de no dudar -tan ricas son sus glosas- en nutrise de trabajos propios
de otras disciplinas (y por ejemplo de la doctrina de cicern, que le transmitieron los
gramticos) que les ayudaban en la lectura de esos textos. (Cf.: Onclin: Le droit naturel
chez les romanistes des XIIme et XIIIme sicles en Miscellanea Jansenus, pag. 32 y
sigs. Marguerite Boulet-santel, Equit justice et troit chez les glossateurs, en Recueils
de mmoires et trabux de la societ...de droit crit, 1951, pag. I y sigs.).
Ese material deba pasar a los canonistas. Conquistados bien pronto por la nueva
ciencia, luego de Graciano, los decretalistas yuxtaponen, confrontan y se esfuerzan por
conciliar la definicin sacra, cannica del derecho natural, con el texto de Ulpiano, o el
de Paulo, o tambin el de Cicern. Algunas dudas nacen sobre el origen sacral del
derecho, sobre la aptitud de los preceptos evanglicos de servir como normas jurdicas
ante los tribunales terrestres. (Cf.: Ullmann, Medieval Papalism; Dom Lottin, Le droit
naturel chez St. Thomas et ses prdceseurs, cap. I 1926; Grabmann, Das Naturrecht
derecho Scholastik von Gratian bisn T. V. A.,A.R. S.P., 1922,pag. 12 y sigs.). No
insistiremos sobre esas glosas y sobre la doctrina de los juristgas; los telogos tienen
ms envergadura para la filosofa del derecho, disponen de fuentes mucho ms ricas y
de calidad superior; no dejan de tener en cuenta en sus sntesis los nuevos textos
aprobados por los juristas. En el medioevo, las facultades estaban menos cerradas sobre
s misma que hoy; se prestaban mutuamente sus luces. Si nuestra Sorbona no nos sirve y
no nos comprende, la de la Edad Media ha servido maravillosamente a las necesidades
del mundo jurdico.
2. Renacimiento de la filosofa.
a) Al comienzo del siglo XII, la vida escolar estaba conformada por el estatuto
que le haba dado Carlomagno: escuelas dirigidas por los obispos o los abades. En
cuanto a los programas, en ellos se observan la directivas agustinianas: los principios
(muchas veces recopiados, por ejemplo por Rabano Mauro o por Hugo de San Vctor)
provienen del De Dcotrina Christiana de San Agustn; es decir que todos los estudios
tienen por objeto la compresin de las grandes verdades de la fe; persiguen la
meditacin mstica y, desde ya, la puesta en prctica de la sabidura cristiana: el
acrecentamiento de la caridad y que la teologa reinara por sobre los otros saberes. Tal
era el sentido; San Agustn haba sido demasiado cauto como para proscribir a ttulo de
medios, las artes de la cultura pagana. As recomendaba para ayudar la lectura de los
libros sagrados, el estado de lenguas, de la gramtica, la lgica, lo mismo que la
aritmtica (que sirve para la interpretacin de las cifras y de su sentido alegrico en la
Sagrada Escritura, II, 16-25) y sobre todo -en el mismo espritu- la historia natural
(II,16-24). Los cristianos deban saber usar con soltura las ciencias paganas como los
judos, al partir hacia la Tierra Prometida, lo hicieron con los : despojos de los
egipcios(II,40-60); pero sin poner en ellos su amor: slo a ttulo de instrumentos.
En este espritu las escuelas carolingias haban recibido de Casiodoro la lista de
las siete artes liberales.
Los monjes de la Abada de Be o de San Bendigo de Fleury, Lanfranc, Sn.
Anselmo, o ms tarde Hugo de san Vctor y el mismo San Bernanrdo, permanecern
estricamente fieles al sentido, al fin asignado al estudio por San Agustn: la
contemplacin mstica. De esta manera, se produce el desarrollo de las artes, sobre todo
en las escuelas urbanas, que caracterizan el renacimiento del siglo XII: gramtica, es
decir conocimiento de los autores de la antigedad profana, comentarios de Platn, de
Cicern, de los poetas latinos, en es intenso hogar de humanismo que fue Chartres en el
siglo XII. Dialctica, sobre todo en Pars, especialmente con Abelardo, cuyo esplendor
est ligado a la puesta en circulacin de nuevas obras de Aristteles, conteniendo los
Tpicos y constituyendo l,o que se llama lgica nova. Gramtica y dialctica son, en
principio, elementos auxiliares; la dialctica principalmente aristotlica es un
instrumento: rgano. Abelardo hace uso de ella para la inteleccin del dogma y resume
sus principales reglas en el prefacio del sic et non fundando el mtodo escolstico.
Graciano, pro su parte, se sirvi de ello a todo lo largo del Decreto para comprender
mejor los cnones y reconciliar las opiniones en apariencia contradictorias, al servicio
de la justicia cristiana.
En los primeros comentarios de los decretalistas y un poco en el mismo
Graciano, el derecho romano ha tenido un papel ancillar; se le exigen definiciones, sirve
para la interpretacin de los textos del derecho de la Iglesia (Cf.: Gaudemet en st Arch.
F. Kirchenr, 1961,pag 177 y sigs.).
Las obras de teologa salidas de las escuelas, en los siglos XII y XIII han
quedado generalmente manuscritas y por ello resultan de difcil acceso. De all que no
nos encotramos en situacin de medir exactamente sus partes en el campo de la filosofa
del derecho. Remitimos al estudio de Grabmann. Das Naturrecht der Scholastik von
Gratian bis Thomas von Aquin, (A.R.S. 1922, p. 12) a la indigesta obra de Dom Lottin,
Le droit naturel chez St. Thomas et ses prdecesseurs (2 ed. 1931) o al breve captulo
III de la obra de Ph. Delhaye, Permanence du droit naturel, 1961.
Lo que al menos se puede registrar con certidumbre es que son puestas en
circulacin nuevas fuentes. Fuestes de origen profano; el trabajo de los glosadores ha
dado este resultado: revelar las definiciones romanas de derecho natural.
Los miembros de la escuela de Chartres han puesto sobre el tapete nuevamente
las obras de Cicern; el De officcis, fuente de capital importancia para la teora general
del derecho ;el De inventione que encierra una clasificacin clebre de las fuentes del
derecho (lo comenta Thierry de Chartres); el comentario del Timeo de Cacidio que ya
lleva al derecho las tesis aristotlicas y a quien parece remontarse la expresin derecho
positivo (Sten Gagner, Studien zaur Ideen Geschichte der Gesentzgebung, 1960, pag.
211 y sigs.).
Pero es sobre todo en el siglo XIII que se visualiza la gran invasin de
Aristteles; de sus obras de filosofa, especialmente el De anima, cuyo estudio se
extiende a Pars a mitad del siglo; de la Etica a Nicomaco -obra de la que, en Oxford,
Roberto Grosseteste realiza una nueva traduccin alrededor de 1245 y que rpidamente
pasa a Francia-; de la Retrica alrededor de 1250.
Alberto de Grande emprender el comentario de toda la obra de Aristteles y
Sto. Tomas har traducir, a partir de un manuscrito bizantino, y comentar la Poltica.
He aqu ya realizado el contacto directo con la filosofa clsica del derecho
natural.
Estos aqu ya realizado el contacto directo con la filosofa clsica del derecho
natural.
Estos textos no han sido redescubiertos para permanecer en barbecho; se
encuentra ya en las sumas de teologa incluso anteriores a la de Santo Toms, una
abundante doctrina sobre las fuentes del derecho. Es decir sobre todo del derecho
natural.
Toda la cuestin es saber si nuestros escolsticos se atendrn a la definicin
sacral que les haba legado Graciano o si se dejarn ganar rpidamente concepcin
profana del derecho natural.
En pos de Pedro Lombardo, representante resuelto del agustinismo (Sent. III,33
A. 36.C), Rogerio Bacon y parece que tambin Alejandro de Hals y San Buenaventura
quedan -en el conjunto- ligados a la concepcin sacral. Pero ya San Buenaventura
interpreta con simpata la definicin de Ulpiano -quad natura omnia animalia docuit-
que intriga por su radical discordancia con la frmula de Graciano, definicin aquella
que paulatinamente se osa no descartar.
En estas largas y densas confrontaciones de autoridades, el primer lugar
generalmente recae sobre una frmula de origen cicerniano, ya cultivada por los
decretalistas -Rufino, Huguccio, Esteban de Tournai-; fromula que por otra parte se
compagina sin esfuerzo con la enseanza de San Pablo lo que le otroga una cierta
tradicin cristiana. Ella hace de la ley natural una fuerza innata (vis innata) sobre la
cual los telogos trabajaron identificndola con el nombre de conciencia o de
synderesis...
Pero el acento se coloca sobre el carcter profano de esta fuente de conocimiento
de lo justo, accesible igualmente a los infieles.
La nocin de naturaleza, vuelve a estar a la orden del da. Alain de Lille le
consagra un poema alegrico (De plancta naturae) donde se hace la apologa del
matrimonio como institucin conforme a los fines de la naturaleza (la propagacin de la
especie) y se atacan los vicios contra natura como contrarios a esos mismos fines.
He aqu restauradas las bases de la filosofa clsica del derecho natural.
Alimentada por la lectura del Timeo de Platn, de obras neo--platnicas, se expande la
idea de que Dios acta mediante las causas segundas; la idea de que la mismo tiempo
que Dios cre el mundo lo someti a leyes fijas, a orden inmutable de una naturaleza; lo
cual es tambien la condicin para un reconocimiento de las ciencias fsicas (cf. Los
estudios de Ph. Delohaye).
Probablemente se hara pesado detenerse en obras hesitantes y sin duda menores
-si se las compara con las obras maestras de Santo Toms-; pero cuando veamos como
Santo Toms ha dotado a los juristas de una doctrina del derecho adaptada a las
necesidades prcticas de su tiempo. Contrastando fuertemente con el agustinismo, no
debemos olvidar que la novedad aparente de su doctrina se debe a un siglo y medio de
esfuerzos, de trabajos, de combates por revivir lo mejor de la filosofa antigua.