Truyol. El Derecho y El Estado en San Agustín

EL ESTADO Y EL DERECHO EN
SAN AGUSTIN.
(Antonio Truyol y Serra)
Madrid Revista de Derecho Privado, 1944
NDICE DE MATERIAS
PRLOGO
I. SUPUESTOS Y CONCEPTOS FUNDAMENTALES DEL

PENSAMIENTO JURIDICO DE SAN AGUSTIN
Captulo I.
1.
2.
3.
4.
Supuestos antropolgicos del pensamiento AGUSTINIANO.
El ambiente histrico ............................................

La evolucin espiritual de San Agustn ..................
La universalidad de su accin ........ .....................
Breve caracterizacin del genio agustiniano ...........
Captulo II.
Supuestos teolgicos del pensamiento jurdico de San
Agustn.
1.
2.
3.
4.
La falta de una filosofa jurdica autnoma en el pen

samiento agustiniano .... _ ..................................
El concepto de Dios como piedra angular del pensa
miento agustiniano .................... ........ ..............
.................................................
El orden del universo- y su referencia a Dios ........
El problema del mal y su origen .............................
Captulo III. L A
teora agustiniana de la ley eterna
Y LA LEY NATURAL.
1.
2.
Las fuentes de la teora agustiniana de la ley eterna

La ley eterna y sus caracteres en la concepcin agus
tiniana ......................... .-. ...........................
3. La ley natural como participacin en el hombre de
la ley eterna .....................................................
4. Significacin de la teora agustiniana de la ley
eterna
y la ley natural en relacin con el pensamiento
antiguo v medieval ............................................
Pgs.
II.
LA IDEA DEL ESTADO EN SAN AGUSTIN Captulo I. LAS MODERNAS
INTERPRETACIONES DE LA
POLTICA AGUSTINIANA.
109
1. La disparidad de las modernas interpretaciones del

pensamiento poltico agustiniano ........................
111
,|v 2. La interpretacin pesimista: el Estado como fruto
del pecado ..........................................................
113
3. La interpretacin eclctica : El Estado como fruto del
pecado y remedio contra el mismo ......................
115
--- 4 L a interpretacin (optimista: el Estado como institucin
natural independiente del
pecado .................
118
5. Finalidad y divisin del presente estudio .................
122
Captulo II. La actitud de conjunto de San Agustn ANTE EL PROBLEMA
DE LA ESENCIA Y LA JUSTIFICACIN
1.
2.
3.
4.
5.
6.
$ Captulo III. EL PROBLEMA

Estado y la
1.
2.
del Estado.
El hombre como ser naturalmentesocial ..................

La familia como primera
sociedad
natural ...................
El Estado como institucin natural al servicio de la
paz social ..........................................................
La autoridad : su justificacin y sus formas en rela
cin con el pecado .............................................
Los lmites de la justificacin del Estado como insti
tucin natural .....................................................
La libertad natural del hombre y el problema de la
servidumbre .......................................................
DE LA RELACIN ENTRE EL
ESENCIA Y LA JUSTIFICACIN DEL
2.
3.
140
146
149
157
162
ESTADO A LA LUZ DE LA
TEOLOGA AGUSTINIANA DE LA HISTORIA.
1.
133
135
155
justicia.
La justicia absoluta y su exclusin de la definicin

del Estado .........................................................
La justicia natural como nota tcita de la definicin
del Estado ...........................................................
Captulo IV. LA
127
169
La civitas Dei y la civitas terrena como sociedades

msticas supratemporales ...................................
171
La civitas Dei y la civitas terrena en su dimensin
temporal ............................................................
177
El Estado en la perspectiva filosf ico-social y teolgico-histrica .......................................................
182
INDICE DE AUTORES, PERSONAJES HISTRICOS Y ESCUELAS
FILOSFICAS ...............................................................................................
195
13
125
D e los trabajos reunidos en el presente volumen, el

primeroSupuestos y conceptos fundamentales
del pensamiento jurdico de San Agustnha sido
publicado ya, hace muy poco tiempo, en la revista,
Verdad y vida (Madrid, ao II [1944], nms. 6 y
7, pgs. 308-36 y 513-31), y no quisiramos dejar
de expresar aqu al activo y acogedor director de la
misma, reverendo padre Isidoro Rodrguez, O. F.
M., nuestro vivo agradecimiento por la alteza de
miras y la amabilidad con que ha accedido a que se
reprodujera en este libro.
En cuanto al segundo estudio La idea del
Estado en San Agustn , ve la luz por vez
primera. Estaba destinado a editarse como trabajo
independiente. Pero pronto advertimos que, de no
querer incurrir en enojosas repeticiones de algunos
puntos de vista expuestos en el anterior trabajo, o
referirnos constantemente a ellos, se impona la
necesidad de publicar juntos ambos estudios, que,
por lo dems, se completan, y ofrecen una
exposicin de los dos aspectos ms importantes e
interesantes del pensamiento jurdico y poltico de
San Agustn: el que atae al fundamento de la
moralidad y del derecho, y el que versa sobre la esencia y
la justificacin del Estado.
Que el poderoso espritu del Aguila de Hi- pona
verti sobre estas cuestiones brillantes caudales de
luz, capaces de seguir siendo gua de la doliente y
14
desconcertada
humanidad,
sumida
en
profundsima angustia y en el apocalptico fragor
de inauditas contiendas; que, por tanto, el mensaje
de siglos del doctor africano conserva su valor
para el mundo de hoy, ms necesitado que nunca
del fuego abrasador de la caridad entre los pueblos
y los hombres, unidos por el indisoluble vnculo de
una comn naturaleza he aqu afirmaciones que
no pueden hallar su debida justificacin en unas lneas preliminares de introduccin; pero es esperanza nuestra que brotarn como conclusin
espontnea de la exposicin misma del pensamiento de San Agustn.
En todo caso, podemos ver un indicio de la recia
actualidad de este pensamiento en la extraordinaria riqueza de la bibliografa agustiniana, tupidsima selva que floreci, principalmente, en tierras alemanas y francesas. Por
desgracia, es escassima en ella la aportacin de
nuestra patria. Ya el P. Camilo Alonso Vega, O. S.
A. benemrito de los estudios agustinianos en
Espaa por su excelente traduccin de las
Confesiones (1) y su Introduccin a la
(1) Madrid, Nueva biblioteca filosfica, de Espasa-Calpe, vols.
LIX y LX.
filosofa de San Agustn (2) hubo de lamentarse,

en las primeras pginas de esta ltima obra, de la
falta de nombres espaoles en dicha bibliografa.
Contribuir en la medida de nuestras fuerzas a
atenuar este hecho por lo que toca al pensamiento
jurdico y poltico del santo, ha sido uno de los
PRLOGO
mviles que nos indujeron a escribir los trabajos

que hoy publicamos en este volumen.
Naturalmente, no todo es valioso, ni siquiera
exacto, en la literatura cientfica en torno al
pensamiento de San Agustn, y son frecuentesT
segn veremos, las falsas interpretaciones que en
ella encontramos. Pocos autores podran quejarse
tanto de sus expositores como San Agustn. Pero
no en vano figuran en la bibliografa agustiniana
nombres de insignes investigadores, cuyas obras
brindan tambin elementos de gran valor, que no
sera lcito desaprovechar por un mal entendido
prurito de originalidad. Porque podemos
afirmar con el P. Vega no es nuestro fin
primordial decir cosas nuevas y peregrinas, cuando
la verdad est suficientemente comprobada; sino
hacer obra til y prctica, slida y metodizada. Y en
este supuesto a nada viene emplear un tiempo
precioso en tallar sillares ya tallados por manos
maestras y que encajan perfectamente en nuestro
plan de construccin (Introd..., p. XII).
(2) El Escoria!, 1928.
16
PRLOGO
Tal ha sido tambin l principio que constantemente nos ha guiado en nuestros trabajos. Lo
cual, lejos de excluir la meditacin personal y la
labor investigadora propia, les da, por el contrario,
una base ms firme, contrastada y fecunda. Por
ello, quisiramos nosotros poder aplicar al presente
libro las palabras que al suyo refiriera el citado
agustino: Sntesis, crtica, investigacin: he ah,
pues, las tres cualidades principales que habr de
reunir nuestro humilde ensayo (p. XIII). Logrado o
no, ste ha sido nuestro propsito.
Por lo que toca a las citas latinas, hemos seguido
el texto de las Opera omnia editadas por los
benedictinos de la Congregacin de San Mauro. Nos
complace hacer constar aqu la amplia
comprensin manifestada por la Editorial Revista
de Derecho Privado con respecto a la conveniencia
de reproducir la mayor parte de los textos
originales a los que en el libro se alude, a pesar de
las dificultades que ello entraa, principalmente en
orden al aumento del precio de coste del libro. Pero
creemos prefdrible este sistema al de las simples
referencias, pues permite brindar al lector una
pequea antologa de textos frecuentemente
dispersos n la ingente produccin literaria de San
Agustn.
En las citas castellanas de las Confesiones,
adoptamos la ya mencionada traduccin del P.
Vega, admirable en su fidelidad al original.
Finalmente, hemos sentido muy vivamente,
por Jo que atae al estudio sobre La idea del
17
Estado en San Agustn, no poder consultar dos

trabajos extranjeros que en vano liemos tratado de
procurarnos y buscado en las bibliotecas a nuestro
alcance: el libro de J. N. Figgis, The Political
Aspects of St. Augustines City of God (Londres,
1921), y el artculo de H. Her- melink, titulado Die
civitas terrena bei Augustin, en la Festgabe Adolf
Harnack zum 70. Geburtstag (Tubinga, 1921).
Madrid, 24 de julio de 1944.
A. T.
P
R
L
O
G
O
1
9
I
SUPUESTOS Y CONCEPTOS
FUNDAMENTALES DEL
PENSAMIENTO JURDICO* DE SAN
AGUSTN
I
SUPUESTOS ANTROPOLOGICOS DEL
PENSAMIENTO AGUSTINIANO (*)
1. El ambiente histrico.2. La evolucin espiritual de San
Agustn.3. La universalidad de su accin.4. Breve caracterizacin del genio agustiniano.
(*)
NOTA
BIBLIOGRAFICA. En
esta
bibliografa, como en las siguientes, slo se

recogen obras que se han tenido en cuenta
para
la
com posicin
del
trabajo,
y,
por
excepcin en algn caso, obras de importancia de las que tenemos amplias referencias.
P. A LFARIC : L' volution int llectuelle de

Saint Augustin, : Du manich isme au
n oplatonisme
(Par s,
1918).-M.
B AUMGARTNER : San Agust n. En Los grandes
pensadores,
edit.
por
la
Revista
de
Occidente , I (Madrid, 1936), p. 345-359.

G. B OISSIER : EL fin del paganismo. Traducci n esp. de P. Gonz lez-Blanco (Madrid,
1908),
I,
p.
Christianisme
299-335.Cu.
et
Bo-
n oplatonisme
YKR
dans
:
la
formation de Saint Augus*in (Par s, 1920).

C IIR . D AWSOX : St. August ine and his age (I :
The dying world). En .4 Monument to Saint
Augustine. Essays on Some Aspects of His
Thought Written in Commemoration of His
Ibth Centenary (Londres, 1930).H. E IBL :
Augustin und die Patristik (Munich, 1923),
p ginas 283-291.R. E UCKEN : Los grandes
pensadores. Su teor a de la vida. Trad. esp.
de F. Ballve (Madrid, 1914), p. 254-258 y
I
290-293.
II.
I. Marrou : Saint Augustin et la fin de la
culture antique (Par s, 1938), introducci n.

J.
Mausbach
Augustinus.
:
2.
Die
a
Ethik
edici n
des
heiligen
(Friburgo
de
Brisgovia, 1929), I, p. 1-50, v II, p. 390400.E. Por- tali : Augustin (Saint). En el

Dictionnaire
de
Vacant-Mangenqt,
th ologie
catholique
(Paris,
de
1902).*G.
Schn rer : Kirche und Kultur im Mittelalter

(Paderborn, 1927),) I, libio 1..C. A. Vega :
Introducci n a la filosof a, de San Agust n
(El Escorial, 1928)
CAPITULO PRIMERO
1. Con razn dijo Rodolfo Eucken, de San

Agustn, que sus ideas son principalmente expresin de su personalidad y aun su vida personal
inmediata (1). Acaso ninguna filosofa, en efecto,
lia sido hasta tal punto reflejo fiel de un destino
humano como la del gran obispo de Hipona. Toda
obra especulativa es siempre fruto de un hombre
concreto, inserto en una circunstancia histrica
determinada, con una personalidad definida y una
experiencia peculiar, que imprimen a su labor un
sello especfico. Pero la ndole misma de la
especulacin filosfica trae consigo l que, a
diferencia de lo que ocurre en el arte y en las
letras, este margen subjetivo no sea generalmnte
muy amplio. Y, as, podemos comprender, en
rigor, la obra de un Aristteles, de un Santo
Toms de Aquino, de un Kant, con la simple
indicacin de la poca en que vivieron y unos
escasos datos biogrficos. Distinto es el caso de
San Agustn.
(1) Op. cit., pg. 255.
A N T O N I O
T R U Y O L
S E R R A
San Agustn, como Fichte, es de aquellos espritus en que la dimensin subjetiva invade hasta
los ltimos resquicios de los problemas que
abordan, enraizados profundamente en alguna
vivencia personal: espritus de los que Unamuno
afn a ellos en este aspecto hubiese dicho que
23
piensan con el cerebro y la sangre. Ello explica

por qu es necesaria, siempre que de San Agustn
se trate, una referencia expresa o tcita a su
evolucin espiritual, cuyas etapas, por lo dems,
son las etapas mismas de su vida. Esta vida fue
una de las ms pletricais de fecundas tensiones
ntimas de cuantas dejaron un recuerdo en la
historia, y el propio santo nos la ha descrito con
incomparable
emocin
en
las
vibrantes,
inolvidables pginas de las Confesiones.
Situemos esta vida en el marco histrico que la
rode.
Cuando Agustn vi la luz, en Tagaste, el 13 de
noviembre de 354, el imperio romano de occidente
se acercaba a grandes pasos a su ocaso, y, en
general, el magno edificio de la cultura clsica iba
derrumbndose por todas partes. Mas 110
aplicaremos el trmino decadencia a este
perodo. Hacerlo equivaldra a perpetuar los
prejuicios ideolgicos de gran parte del humanismo renacentista y, sobre todo, de la Ilustracin, para, los cuales la Edad Media apareca,
como una larga noche entre el luminoso atardecer
de la Antigedad grecorromana y el
E L DERECHO Y EL ESTADO EN SAN AGUSTIN
radiante alborear de los tiempos modernos,

como una prolongada solucin de continuidad que
cort la lnea ascendente del progreso humano
(2). El mayor sentido histrico de nuestro! siglo, y,
ante todo, una ms justa apreciacin de los
valores espirituales de los mal llamados siglos
medios y del cristianismo en general, han hecho
caducar aquella representacin, unilateral y, por
ende, falsa. Despus de otros muchos, un autor
francs contemporneo, Hi- plito-Ireneo Marrou,
ha subrayado precisamente, en una monografa
reciente sobre San Agustn, que si el historiador
de la Antigedad puede ver en el Bajo Imperio una
poca de decadencia, el de la Edad Media ve ms
bien en ella un perodo ide fecunda germinacin
para los siglos posteriores (3). En realidad, los siglos n a v de nuestra era son una poca de tran(2) A ose prejuicio general correspondi en el campo filosfico el
profundo desprecio por la escolstica que sintieron generaciones
enteras de investigadores. Sirva de significativo ejemplo el siguiente
juicio, emitido hace tan slo unos doce aos por el autor
norteamericano W I L L D U R A N T con liviandad difcil de superar :
Pendant un millier dannes (entre la cada del imperio romano y el
Renacimiento) lobscurit couvrit la face de lEurope. Le monde
entier attendit la rsurrection de la philosophie (Vies et doctrines
des -philosophes, Paris, 1932, p. 114).
(3) Aade M A R P O U : Jusquau xm.e sicle, le matre des penseurs
scolastiques nest pas lAristote du iv. a sicle avant Jsus-Christ,
cest lAristote de Boce..., et plus encore que lui, Saint Augustin.
Lorsquau xn.e sicle les juristes de Bologne redcouvrent le droit
romain, ce nest pas chez Gaius, mais bien chez Justinien. Eclaire
de la sorte, lantiquit finissante napparait plus sous laspect de la
mort, mais commelie une nouvelle floraison de vie. Les formes
particulires que revtent alors les divers lments de la civilisation
ne doivent plus tre considres seulement comme les modalits dun
processus danantissement, mais comme les germes partir
desquels se sont dvelopps des organismes nouveaux. (Op. cit.,
pgs. IV-V.)
A N T O N I O
T R U Y O L
S E R R A
sicin, pues junto a la progresiva disolucin de las

formas de pensamiento y de vida del paganismo
nos muestran la pujante ascensin y consolidacin
del cristianismo, cuya madurez iba a manifestarse
pronto en la rpida evangeliza- cin dejos pueblos
germnicos por la Iglesia catlica. Pesa, pues, es
cierto, sobre la poca de San Agustn, la
melancola de un mundo que periclita, y si slo
viramos este lado de la realidad, podramos
recordar la civilizacin alejandrina con esos
claroscuros, y, de cuando en cuando, ese
resplandor lvido que ofrece lo incierto y
decadente, que, en frase grfica y sugestiva,
evoca Jos Corts (4); pero se percibe tambin en
ella la alegra de unas fuerzas nuevas, que
germinarn silenciosas en los autnticos siglos
medios de las grandes migraciones, para fecundar
por dos milenios la cultura occidental. De ah que
un especialista como Daw- son vea en este
perodo uno de los momentos Altales de la
historia del mundo (5), y que el Padre Gerosa
haya podido dibujar, con certera y amplia visin,
el panorama grandioso que ofrece la historia
ideolgica de los primeros siglos cristianos, desde
la predicacin inicial del Evangelio hasta la
lozana de la literatura patrstica; cuando es tan
intensa y fecunda la labor del espritu, aun en el
choque de las dos
(4) Filosof a del derecho, t. IV: Historia hasta el siglo XIII. Madrid, 1942, p. 168.
(5) Loe. cit., pg. 15.
26
EL DERECHO V EL ESTADO EN SAN AGUSTIN
opuestas corrientes de la conciencia pagana y de

la cristiana; cuando, en el decaimiento del antiguo
orden social y en medio de las destrucciones de
los brbaros, viene realizndose la ms profunda
y radical transformacin que haya conocido la
humanidad (6).
De esta poca de transicin fu San Agustn el
smbolo viviente. El dualismo de las concepciones
gentiles y cristianas, la pugna por su armnica
fusin, la lucha del ideal asctico del Evangelio
con la corrupcin de una sociedad dominada en su
mayor parte por el culto de los goces sensibles, el
afn impetuoso de felicidad, con el consiguiente
predominio de las preocupaciones prcticas sobre
las tericas todo esto lo encontramos reflejado
en la persona y en la vida de Agustn. Hijo
de,padre gentil y madre cristiana, oriundo de
aquella ardiente tierra africana, que, si haba dado
a la Iglesia un Cipriano, un Arnobio, un Tertuliano
y un Lactancio, era tambin foco de un sinnmero
de herejas, educado en la fe de Cristo y formado
en las galas de la retrica clsica, dotado de una
fuerte sensualidad y una vida afectiva profunda,
hermanada
con
un
poderoso
y
lcido
entendimiento, San Agustn conoci en su espritu y en su carne todas las tensiones que agitaron la compleja humanidad del Bajo Imperio.
(6) SantAgostino e limperialismo romano, en Miscellanea
agoslinia- na, t. II : Studi agosiiniani. Roma, 1931, p. 978.
A N T O N I O T R U Y O L S E R R A
As pudo San Agustn, situado en la divisoria de

idos ciclos histricos, recoger una rica herencia de
27
pensamiento pagano, incorporarla al acervo

cristiano, y transmitir un enorme caudal a la Edad
Media, de la que fue maestro supremo. Esta misin
ya acometida anteriormente por la escuela
catequstica de Alejandra de tender un puente
entre los elementos perdurables de la gentilidad y
las concepciones cristianas renovadoras de la faz
del orbe, fu favorecida por la circunstancia
histrica en que vivi San Agustn; pero su raz
ltima reside en la propia potencia de su genio,
que supo acrisolarse y alcanzar plena sazn en el
choque apasionado de los sistemas en pugna.
2. La vida de San Agustn aparece, en efecto,
como una bsqueda febril de la verdad. Y esa
verdad 110 haba de ser otra que el Dios de su
infancia, que su santa, madre Mnica le ense a
querer, y cuya imagen no se borr de su mente ni
en los aos de mayor desconcierto intelectual y
moral. Terminados los estudios elementales en su
ciudad natal y en Madauro, fu Agustn a Cartago
en 370 para seguir clases de retprica. El
temperamento fogoso del joven estudiante no
supo; resistir a las tentaciones de la grande y
opulenta urbe, aun semipagana. A los diecinueve
aos cae en manos de Agustn el Hortensio de
Cicern, obra hoy perdida, y nace en su alma un
afn que ya no se extinguir: llegar a la posesin de la sabidura: De
repente apareci ante m como vil t|Oda vana
esperanza, y con increble ardor de mi corazn
deseaba la inmortal sabidura y comenzaba a levantarme para volver a Ti (7). La lectura de la
28
EL DERECHO Y EL ESTADO EN SAN AT.USTIN
Sagrada Escritura, que entonces inici San

Agustn, le produjo una decepcin, por no estar
preparado para ella; desconcertronle las aparentes ingenuidades contenidas en la Biblia, las
cuales eran fruido de su interpretacin literal de
muchos supuestos antropomorfismos y de la
incapacidad de su espritu para elevarse, en
aquella poca, hasta la representacin de una
sustancia incorprea, como es la de Dios. En este
estado de nimo, la imaginacin del joven Agustn
fu seducida por las doctrinas maniqueas. El
acento del santp cuando refiere este episodio de
su vida nos revela la magnitud del dolor que su
recuerdo despierta en l. Porque Agustn
buscaba la verdad, y los maniqueos se la
prometan con ostentacin y petulante suficiencia.
Ol, Verdad, Verdad!, cun ntimamente
suspiraba entonces por ti desde lo ms hondo de
mi alma, cuando aqullos te hacan sonar en torno
mo frecuentemente y de muchos modos, bien
que slo de palabra y en sus muchos y
voluminosos libros! (8). Preocupaba ya entonces
a Agustn el problema del mal y de
(7) Confesiones. III, 4, 7.
(8) Ibid., III, 6 , 10.
29
A N T O N I O T R U Y O
R R
su compatibilidad con la perfeccin divina, y el

maniquesmo aportaba a este problema una solucin grosera, pero susceptible de cautivar una
mente aun inexpertâ. Recogiendo la idea fundamental del dualismo irnico, el maniquesmo
postulaba el antagonismo absoluto del bien y del
mal, que equiparaba al de dos sustancias
materiales, la luz y las tinieblas, entendidas en
sentido literal y no en el sentido simblico que les
da la Sagrada Escritura. Ambas sustancias
originales producen, por emanacin, un sinnmero
de seres subordinados, los eones, que constituyen
sus reinos respectivos. En las luchas entre ambos,
las potencias de las tinieblas lograron sustraer
partculas de luz e incorporarlas a la materia,
surgiendo de esta suerte el mundo material,
animado en distintos grados por elementos de luz.
Tambin el hombre participa de ambos principios,
luchando en l el alma y el cuerpo. Lejos de ser
una simple direccin terica, el maniquesmo
opuso a la Iglesia otra iglesia visible, que
rechazaba todo el Antiguo Testamento y parte del
Nuevo, v admita libros apcrifos. En cuanto a los
secuaces, se dividan en dos clases: los electi y
los simples audientes (9).\Esta breve
exposicin de lo esencial de la doctrina permite
comprender la fuerza de atraccin que ejerci
sobre Agustn. La
(9) Vase una buena exposicin de las doctrinas maniqueas en P.
Ai-- F A R I C , op. cit., y una breve referencia a las mismas en H. E I B I .,
op. cit., pginas 285 v sigs.
30
cosmogona
fantstica de los maniqueos, al hacer
del mal un principio independiente y primario,
pareca salvaguardar la bondad y perfeccin de
Dios, si bien a costa de su omnipotencia. Por otra
parte, la crtica maniquea del Antiguo Testamento
despertaba en Agustn el eco de sus propias
dudas y reservas en esta materia. Finalmente,
cabra aadir que la secta slo impona un rigor
asctico a los electji, no teniendo necesidad los
audientes Agustn nunca pas de dicha
categora de cambiar sus anteriores
costumbres.
Mas un espritu tan preclaro como el de
Agustn haba de percibir pronto el vaco que se
ocultaba tras las fbulas maniqueas. Su contacto
con Fausto, uno de los hombres ms destacados
de la hereja, le convenci definitivamente de la
falsedad
del
camino
emprendido
(10).
Desalentado, adems, por la indisciplina de los
estudiantes de Cartago, Agustn se traslad a
Roma, esperando poder ejercer all sus funciones
docentes en condiciones ms ventajosas. Su crisis
interior le hace abrazar algn tiempo el
escepticismo de los acadmicos (11). Pero de
todas las posibles actitudes mentales, el
escepticismo era la ms incompatible con el ansia
de verdad que lata irreprimible en el alma de
Agustn , para el cual, segn veremos, la certeza
era condicin absolutamen(10)
(11)
Conf., V, 6 v 7.
Conf., V, 10.
31
A N T O N I
1. S
E R R A
te necesaria de la felicidad. Por ello es de brevsima duracin el episodio de la duda sistemtica, y el primer contacto con la filosofa
neoplatnica abre nuevos y amplios horizontes,
Solicita y obtiene Agustn una ctedra en Miln, y
sobreviene entonces el hecho decisivo de su vida:
su encuentro con la noble y serena personalidad
de San Ambrosio, obispo de la ciudad (383). Los
sermones de San Ambrosio ensearon a Agustn
a resolver las dificultades de aquellos pasajes
oscuros del Antiguo Testamento, que si antes le
haban parecido inve rosmiles, era porque los
interpretaba, segn palabras del Apstol (2 Cor.,
III, 6), siguiendo la letra, que mata (12). De San
Ambrosio aprendi, pues, San Agustn el mtodo
de la interpretacin alegrica (en sentido espiritual), que ms tarde habra de aplicar tantas
veces, aunque no siempre con las reservas de
rigor. Pero aun no haba logrado deshacerse de
su concepcin de Dios como sustancia material
infinita, y -del mal como principio positivo y real.
La lectura de los neoplatnioos, sobre todo de
Plotino, que San Agustn conoci en traducciones
latinas, le permiti, finalmente, superar este restp
de materialismo. La filosofa neoplatnica seail
a Agustn el camino que conduce al mundo
interior del alma, le hizo concebir a Dios como
puro ser inmaterial, y al mal, como algo negativo,
como privacin de algn bien. Quedaban
derribados de esta suerte los obstculos
intelectuales que antes se opusieran a la adhesin
plena al cristianismo. Ley Agustn con nuevo
(12) Ibid., V, 14, 24.
32
espritu
las Escrituras, principalmente las
epstolas de San Pablo, hallando en ellas lo que
tanto buscara. Sinti en su alma el resplandor de
una nueva claridad: las palabras con que el santo
termina este relaito expresan con fuerza la
intensidad del cambio operado en l: Haba
considerado tus obras, y me senta fuera de m
(13).
Mas, vencida la inteligencia, Agustn tena que
conquistar an el ltimo reducto: su corazn.
Lucha violenta, porque Agustn no haba logrado
deshacerse an de los fuertes lazos que le ataban
a la mujer: rota una primera unin ilcita con una
mujer de Cartago, de la que tuvo un hijo,
Adeodato, haba iniciado otra en Miln. Todo el
libro VIII de las Confesiones vibra de la angustia
que precede al abandono de arraigadas
costumbres, y de la esperanza de una nueva vida
liberada de las cadenas de la sensualidad; y sus
pginas figuran entre las ms autnticamente
conmovedoras de la literatura universal. Los
ejemplos
de
conversiones
de
famosos
contemporneos suyos, el relato de la vida de San
Antonio, preparan el momento culminante de la
vida de San Agustn. Los acen(13) Conf., VII, 21, 27. Sobre esta fase de la evolucin espiritual
de San Agustn, vanse los captulos 10 y sigs. del libro VII.
A N 1 O N 1 O I R U V O L S K R R A
tos de su voz adquieren, al evocar la crisis suprema en el huerto rnilans, su timbre ms humano (14). Hasta cundo diferira, Seor, la
entrega incondicional de s mismo? El canto
providencial de un nio en una casa vecina, el
33
pasaje de San Pablo que leen sus ojos baados de

lgrimas, vencen las ltimas resistencias: No
quise leer ms, ni era necesario t*nii- poco, pues al
punto que di fin a la sentencia, como si se hubiera
infiltrado en mi corazn una luz de seguridad, se
disiparon todas las tinieblas de mis dudas (15).
La conversin tuvo lugar a primeros de agosto
de 386. Al terminar el curso, unos veinte das
despus, retirse Agustn a la finca de un amigo,
en Casiciaco, acompaado de su madre, su hijo y
un grupo de amigos, naciendo de sus coloquios y
meditaciones sus primeras obras filosficas, en las
que las doctrinas neoplatnicas se funden con la
espiritualidad y doctrina cristianas. Agustn
recibi el bautismo de manos de San Ambrosio en
la Pascua del ao siguiente.
Desde la visin de San Pablo en el camino de
Damasco, ninguna conversin vena tan henchida
de promesas como la del Aguila de Hipo- na. Sin
embargo, ambas vivencias difieren profundamente,
y no estar de ms recordarlo aqu brevemente,
pues ello contribuye a caracteri
al Ibid., VIII, 11.

(35) Ibid., VIII, 12, 29.
34
V EL ESTADO
EN SAN AGUSTINhay de unitario
zar EL
lo DKREdHO
que, pese
a las apariencias,
en el pensamiento de San Agustn. Segn ha
observado Hans Eibl, el Apstol de las gentes
representa de un modo preeminente aquel tipo
religioso que modernos autores han llamado el de
los dos veces nacidos, es decir, de aquellos que
slo se elevan hacia Dios mediante una ruptura
interior (16). Hubo en el alma de San Pablo una
mutacin repentina y radical, un tornarse otro
hombre, un trnsito brusco de las tinieblas a la luz,
que el mismo Apstol quiso subrayar cambiando
su anterior nombre de Saulo por el de Pablo. San
Agustn pertenece, por el contrario, a otro tipo de
religiosidad, a la religiosidad de los nacidos una
vez, que se acercan paulatinamente a Dios por un
camino ms o menos accidentado, pero continuo y
seguro. Rompe tambin con su pasado San
Agustn, pero la ruptura no es tan completa,
porque su conversin no es ms que el punto
finail puesto por la gracia a una trayectoria firme,
por ella sabiamente preparada. Leyendo las
Confesiones nos invade, en efecto, el sentimiento
de que Dios llama desde lejos a Agustn, y que su
voz suena ms cercana a cada
(16) Op. cit., p. 39 y 317-318. Difundi principalmente esta

terminologa W. J A M E S . Pero se equivoca Eibl al atribuir su primera
formulacin al cardenal Newman, siendo as que James la tom del
libro The Sonl, its Sorrows and its Aspirations (1849 ; 3. a ed. 1852)
de Francisco Guillermo NIewman, hermano del clebre converso
ingls. (Vase sobre el particular nuestro artculo Formas de
elevaci n religiosa en San Agust n, en Investigacin y Progreso,
ao XV, 1944, nmeros 3-4, p g in a s 40-52.)
A N T O N I O T 8U Y O L S E R R A
etapa del doloroso itinerario (17). La fuerte y

lapidaria frmula expresada por el santo en la
35
primera pgina de su libro, resume incomparablemente, para nosotros, esta vocatio divina, que
no sufrir interrupcin: Mas T mismo le excitas
a ello habla San Agustn de s mismo ,
haciendo que le deleite el alabarte, porque nos has
hecho para Ti, y nuestro corazn est inquieto
hasta que descanse en Ti. El perodo que va del
bautismo de San Agustn a su muerte puede
resumirse, a los efectos de nuestro estudio, en
pocas palabras. San Agustn puso sus ingentes
dotes de inteligencia y corazn al servicio de la
Iglesia. Ordenado sacerdote, fu elevado pronto a
la sede episcopal de Hipona, e intervino
activsimamente en las enconadas luchas
dogmticas de la poca, sobre todo en la
controversia pelagiana sobre la gracia y en la
controversia donatista sobre la naturaleza de la
Iglesia y la eficacia de los sacramentos. Despus
de haber desarrollado en todos los rdenes de la
vida eclesistica una asombrosa actividad, muri
San Agustn el 28 de agosto del ao 430, en la
ciudad de Hipona, sitiada por los vndalos.
(17) Escritas estas lneas, las hemos visto confirmadas por la
autorizada pluma de J. M A U S B A C H , autor de la monografa ms
completa so bre la tica agustiniana: Die Bekehrung Augustins ist
auch, was die Art der Gnadenwirkung angeht, nie auf eine Stufe
gestellt worden etwa mit der Umwandlung eines Saulus zum Paulus.
Gerade aus den Bekenntnissen lernen wir die allmhliche, stufenweise
Vorbereitung des Umschi- wungs kennen. (Op. cit., I, pg. 9.)
3. Si San Agustn fu reflejo y compendio de

su compleja poca, su genio no es de una poca,
sino de todas. Se lia escrito mucho, desde
Siebeck, sobre la modernidad de San Agustn, y
ha hecho fortuna la enrgica y certera
36
aseveracin
de Eucken, segn la eual hay
momentos en los que Agustn, con su subjetividad
e iniciativa, se acerca ms a nosotros que Hegel o
Schopenhauer (18). Pero a este concepto de
modernidad aplicado a San Agustn hemos de
atribuir un valor relativo: expresa tan slo la
universalidad del pensamiento agustiniano vista
desde nuestro horizonte propio. En realidad, todos
los siglos que mediaron entre el obispo de Hipona
v nosotros pudieron con igual fundamento llamarle
suyo. Por ello cree conveniente el mismo
Eucken generalizar su anterior afirmacin,
reconociendo que es mejor no clasificarle dentro
de una poca o grupo determinado, sino reconocer
en l a una de las pocas personalidades de las que
se nutren las generaciones y por las que se
orientan en tareas que estn por encima de los
cambios de los tiempos (19). En efecto, ningn
pensador ha ejercido sobre la posteridad un influjo
comparable al suyo ni en extensin ni en
profundidad. Cuando Stckl proclam a San
Agustn el ms grande doctor del mundo
(18)
(19)
Op. cit., p. 292.

Ibid., p. 293.
A N T O N 1 O T K U Y O L S E R R A
catlico (20), no hizo sino dar expresin lapidaria

a una conviccin muy generalizada. Pero no han
sido menos unnimes los autores protestantes en
destacar la grandeza de San Agustn, vir sane
magnus et) ingenii stupen- di, en frase de
Leibniz, y entre ellos fu Har- nack quien acaso
mayormente la ponder. Ningn hombre puede
37
ser comparado con l desde Pablo, escribe en su

estudio sobre las Confesiones, aadiendo, sin
embargo: a excepcin de I ai tero (21). Y en otj.-o
lugar, elevndose casi a una concepcin
providencian sta del acaecer histrico, observa
con grfica frase que la existencia miserable del
imperio romano de occidente parece haberse
prorrogado hasta entonces nicamente para
permitir la accin ejercida por Agustn sobre la
historia universal (22).
Un examen, siquiera esquemtico, de esta
accin, caera fuera del cometido del presente
estyudio. Por lo que atae al mbito estrictamente
religioso, bstenos sealar, con palabras tomadas
de la magnfica monografa dedicada
(20) Geschichte der christlichcn Philosophie sur Zcit dcr
Kirchenv - tcr, 1891, p. 365. Citado por E. P O R T A L I , loe. cit, col.
2.318.
(21)
Cit. por PORTALI, loe. cit., col. 2.319.
(22) Pr cis de Vhistoire des dogmes, trad. francesa, p. 255.
Citado por P O R T A L I , loe. cit., col. 2.319. Sabido es que durante mucho
tiempo la admiracin de los protestantes por San Agustn pudo
descansar sobre algn mvil interesado, en cuanto que crean ver en
l un antecedente directo de muchas tesis de la Reforma. Pero hace
ya medio siglo, aproximadamente, que muchos autores protestantes
mismos han reconocido el carcter frgil e ilusorio de este punto de
vista, reconociendo el catolicismo de San Agustn. (Vase, sobre
esta materia, los testimonios reunidos por P O R T A L I en su estudio.)
a San Agustn por E. Portali, que la enseanza

de Agustn seala una poca decisiva en la
historia del pensamiento cristiano, y hace entrar a
la Iglesia en una nueva fase (23). Pero el Aguila
de Hipona no fu slo un gran caudillo en las
luchas dogmticas, sino tambin el inspirador de
toda una tradicin mstica, y, en general, de una
riqusima vida interior. Si Toms de Aquino es el
doctor de las escuelas escribe Portali ,
38
EL DERECHO
EL ESTADO
EN SAN
AT.USTIN
Agustn
es Ypara
Harnack
el inspirador, el
restaurador de la piedad cristiana. Si Toms
inspira los cnones de Trento, Agustn,
prescindiendo de que ha formado al propio Toms,
inspira la vida ntima de la Iglesia, es el alma de
todas las grandes reformas realizadas en su seno
(24). En el campo filosfico y en el de la cultura,
en sus diversos aspectos, advertimos un doble
influjo paralelo - intelectual y vital . Si antes
vimos que toda poca pudo considerar como suyo
al Aguila de Hipona, podemos aadir ahora que en
ningn aspecto del saber o del obrar dejaron
nunca de seguirse sus imborrables huellas. Y nada
podra sintetizar mejor, a nuestro juicio, esta
presencia constante y multiforme de San Agustn
en lo ms ntimo de la con(23) Loe. cit., col. 2.317. El artculo de P O R T A L I es, por su calidad cientfica y expositiva, por su dominio de las fuentes y su
extensin, un estudio magistral de la personalidad de San Agustn y
de su pensamiento, especialmente de su teologa. Ha sido objeto de
unnimes elogios, y lo han utilizado numerosos autores.
(24) Loe. cit., col. 2.456.
ciencia occidental que las bellsimas palabras de

Jos Mausbach: Si Petrarca verti lgrimas de
consuelo a la lectura de las Confesiones; si Santa
Teresa super, gracias a ellas, la angustia de la
desazn y la tibieza, un Newman hall el camino
de la Iglesia en las palabras: Securus iudicat orbis
terrarum. Si Anselmo y sus contemporneos
crearon la escolstica sobre los fundamentos que
brindara Agustn, otros hombres, ms tarde,
como
Malebranche,
Bossuet
y
Pascal,
desencantados de la escolstica, volvieron a la
filosofa viva de Agustn. Si Carlomagno
39
N T O M O 'ante
1 ' R Ula Y imagen
O L S E del
R R Estado
A
sentase Aedificado
cristiano universal, los Papas de la Edad Media y
los filsofos del Estado del Renacimiento
buscaron inspiraciones en la Ci- vitas Dei (25).
4. Si preguntamos cul sea la motivacin

ltima de esta accin sin igual, la respuesta ser
fcil. El hechizo ejercido por San Agustn sobre
cuantos'se acercaron a l ha de buscarse en la
honda dimensin subjetiva de su obra, en la
ingente humanidad de sus escritos. % Quin no ha
visto, en tantos episodios de las Confesiones, en
tantas pginas de los Soliloquios, un espejo de sus
propias vivencias? % Quin, en tantos gritos de
dolor y de esperanza, en tantos
sollozos de impotencia y afanes de vencerse, no
ha odo la voz de s mismo, el tumulto de su
propio combate interior? Tambin sobre este
punto escribi Portali palabras que juzgamos
definitivas y que no vacilamos, por este motivo,
en reproducir extensamente. Para Portali, la
accin universal de Agustn es debida a la unin
de los dones del corazn y del espritu (26).
Porque el carcter dominante del genio de
Agustn y el veradadero secreto de su accin ha
de buscarse... en su corazn penetrante, que
anima con la pasin ms ardiente las ms altas
especulaciones de un profundo espritu ... La
admirable fusin de un profundo intelectualismo
con un misticismo esclarecido: he aqu, pues, el
rasgo caracterstico de Agustn. Para l, la
verdad no es tan slo un espectculo que ha de
(25) Op. cit., I, p. 46.
40
EL DERECHO Y ELes
ESTADO
SAN AT.USTIN
contemplarse:
un ENbien
del que hay que
apoderarse. Hay que amarlo y vivir en l... (27).
En este aspecto, es innegable, a nuestro juicio, el
parentesco espiritual que, por encima de los
siglos y de las diversidades de sus respectivas
doctrinas, existe entre San Agutn y Platn, y no
es casual que de ste tomara el santo ms de una
fecunda inspiracin. Para San Agustn la religin
no es una simple teora; el cristianismo, una serie
de dogmas: es tambin una vida, como decimos
(261 Loe. cit., col. 2.456.

(27) Ibid.. col. 2.453.
41
A N T ON r O TRU YOL S ER R A
hoy, o ms exactamente, una fuente de vida'

(28).
Pero si esa dimensin subjetiva presta a la obra
del obispo de Hipona lo mejor de su perenne
encanto, es asimismo forzoso es reconocerlo
la raz de ciertos peligros a los que no siempre
supo escapar. Esta emocin verdadera es
tambin el velo que oculta al lector algunos
defectos, advierte oportunamente Portali (29).
La pasin de Agustn es, en efecto, la fuente de
exageraciones, y algunas veces de errores que
crean un peligro real para el lector descuidado o
mal dispuesto... Hay que reconocer, pues, que en
ocasiones la pasin de la verdad fija demasiado su
atencin sobro un solo aspecto de una cuestin
compleja; de ah frmulas demasiado absolutas,
sin correctivo, falsas en apariencia, ora en un
sentido, ora en sentido contrario... Este es el
origen de las pretendidas contradicciones que se
lo atribuyen... (30). El influjo de hechos externos
en el nacimiento de muchos escritos suyos (la
polmica con Pelagio, por ejemplo, o las
acusaciones dirigidas a los cristianos con motivo
de la toma de Roma por Alarico) motivaron el que
preocupaciones o impulsos del momento llevasen
en ocasiones a San Agustn a juicios algo
extremados, haciendo delicada para
(28) Ibid., ibid.
(29) Loe. cit., col. 2.456.
(30) Ibid., col. 2.456-57.
el intrprete moderno la labor de valorar exactamente su alcance en funcin de la totalidad de

su pensamiento. Y si ya el alto vuelo de la
42
EL DERECHO Y
EL ESTADO hubo
EN SAN de
AT.USTIN
especulacin
platnica
ser frenado, en la
Grecia antigua, por la meditacin ms sosegada de
un Aristteles, tambin el mpetu de San Agustn
necesitaba ser hasta ciertf) punto contrarrestado
por una reflexin ms objetiva. Yernos aqu
escribe Portali el papel de los espritus ms
fros de la escolstica. Toms de Aquino era un
correctivo necesario del doctor de Hipona: era
menos grande, menos original y, sobre todo,
menos viviente. Pero la calma didctica de su
intelectualismo le permite corregir, mediante una
crtica rigurosa, las exageraciones de Agustn,
dar a los trminos mayor justeza y precisin;
preparar, en una palabra, el diccionario gracias al
cual se podr leer al doctor africano sin peligro
(31).
Estas observacones no disminuyen, naturalmente, la gloria de San Agustn. Lo extrao,
siendo Agustn un hombre mortal, sera que no
tuviese imperfeccin alguna. El propio santo nos
ensea que la mente humana, por su con- gnita
limitacin, no puede nunca en esta vida
aprehender todo el caudal de la eterna verdad.
Por otra parte, el cristianismo es ms que una
filosofa. Expres una gran verdad Esteban Gilson
uno de los mejores conocedores del
(SI.) Loe. cit M col. 2.457.
A N T O N I O T
R U Y O L
S E R R A
pensamiento medieval al subrayar que ninguna

doctrina filosfica agota la esencia del catolicismo,
ni siquiera la de San Agustn (32).
43
(32) ... dabord, nous ne croyons pas quaucune doctrine

philosophique puise lessence du catholicisme, non pas mme celle
de Saint Augustin ; en outre, nous croyons que lessence du
catholicisme est aussi parfaitement sauvegarde dans le thomisme,
bien quelle ly soit autrement (.Introduction l tude de Saint
Augustin, Pars, 192, p. 9, nota 1). Es interesante observar que
otros autores, por el contrario, ven en el agustinismo el necesario
correctivo del tomismo. J. H K S S K N , por ejemplo, al enjuiciar en un libro
reciente el movimiento neotoinista, afirma que la sntesis tomista
necesita ser completada e informada por el espritu y las ideas de la
direccin platnico-agustiniana ; porque, inlluda excesivamente, a
juicio del autor, por conceptos aristotlicos obtenidos de la consideracin de la realidad exterior, requiere, para la recta
comprensin de los fenmenos espirituales, la recepcin de
conceptos nacidos al calor de la realidad interior del alma ( Die
Geistesstromungen der Gegenwart, Friburgo de Br., 1937, p. 171173). Y. es que, en definitiva, hay entre las dos grandes direcciones
del pensamiento occidental una interdependencia recproca. El que el
acento recaiga sobre una u otra, depender tan slo del punto de
partida o del temperamento respectivo.
SUPUESTOS TEOLOGICOS DEL PENSAMIENTO

JURIDICO DE
SAN AGUSTIN (1)
i
i
1. La falta de una filosofa jurdica autnoma

en el pensamiento agustiniano.2. El concejjto
de Dios como piedra angular del pensamiento
agustiniano.^3. El orden del universo y su
referencia a Dios.4. El problema del mal y su
origen,
1 NOTA BIBLIOGRAFICA.Cl. BAEUMKER : Die patristische Philoso-phie, en la Allgemeine Geschichte der Philosphie de la serie Die
a
a
Kultur der Gegenwart, 2. impr. de la 2. ed. (Leipzig y Berlin, 1923), p. 290306. M. BAUMGARTNER: LOC. cit., p. 359-379, 386-389. H. EIBL: Op. cit., p.
291-301, 314-321, 342-344. E. GILSON : Introduction l' tude de
Saint Augustin (Paris, 1929), p. 177-198, 279-307. M. GRABMANN :
Filosof a medieval, trad. esp. de S. Minguijn (Barcelona, 1928), pginas 1222. J. MARTIN : Saint Augustin, 2. a ed. (Paris, 1923), p. 32-48, 174-211.
J. MAUSBACH: Op. cit., t. I, p. 51-58, 88-128; t. II, p. 139-258. H. MEYER :
Thomas von Aquin. Sein System und seine geistesgeschichtliche
Stellung (Bonn, 1938), p. 320-324. E. PORTALI : Loe. cit., col. 2.328 y sigs.
V. STEGEMANN : Augustins Gottesstaat (Tubinga, 1928) pginas 4-18, 6480. UEBERWEG: Grundriss der Geschichte der Philosophie, tomo II, a
a
cargo de J. GEYER : Die patristische und scholastische Philosophie, 11.
ed. (Berlin, 1928), p. 102-116. H. WEINAND : Die Gottesidee der Grundzug
der Weltanschauung des hl. Augustinus (Paderborn, 1910).
44
CAPITULO SEGUNDO
1. En vano buscaremos en los escritos de San
Agustn una filosofa moral, jurdica y poltica
sistemtica y autnoma, que forme un cuerpo de
doctrina orgnicamente trabado, con perfil propio
en la economa general de la obra. No hay en sta
libro alguno que corresponda, por ejemplo, a las
Eticas o a la Poltica aristotlicas, a la prima
secundae o la secunda secundae de la Suma
teolgica de Santo Toms. Ni siquiera el libro XIX
de la Ciudad de Dios, que recoge buena parte de
las opiniones del santo en la materia, ofrece una
exposicin cerrada de las mismas. Ello 110 quiere
decir que San Agustn carezca de un pensamiento
moral, jurdico y poltico unitario. La ndole
misma de su especulacin determinada por las
vivencias de un alma que en la bsqueda de la
verdad buscaba su autntica y propia felicidad
haba de conducir su mirada con especial predileccin hacia los problemas del hombre, y, por
consiguiente, tambin hacia los problemas de la
sociedad. De hecho, San Agustn los aborda en
A N T O N I O
T R V O L
S E R R A
muclios lugares de su obra, y lo hace con una

directriz tan firme, que uno de sus mejores expositores, Otto Schilling, pudo comparar sus
soluciones con las piedras de un edificio, las
cuales, separadas en un principio, son susceptibles de juntarse para constituir un todo armnico
(33). No es menos cierto, sin embargo, que este
edificio San Agustn no lo levant. Dej sus

elementos dispersos en su ingente produccin
literaria, insertos en ms amplias conexiones de
ideas, siendo uno de los cometidos ms delicados
de todo expositor de su doctrina aislarlos primero
para ensamblarlos despus.
Pero esta falta de construccin sistemtica,
lejos de caracterizar tan slo la meditacin
agustiniana en torno al derecho y a la sociedad, es
una nota tpica de toda la labor especulativa del
santjo. Ha llamado la atencin Esteban G il son
sobre la impotencia nativa del doctor de Hipona
para organizar sus pensamientos en un sistema
cerrado. En San Agustn hay que tener siempre
presente la totalidad de las ideas, para
comprender cabalmente cualquiera de ellas: todo
se enlaza y entrelaza tan bien, que Agustn no
puede coger un anillo de la cadena sin atraer hacia
s tpda la cadena, y el historiador que a su vez
trata de examinarla anillo tras anillo teme
constantemen(33) Naturrecht und Staat nach der Lehre der alten Kirche, Paderborn, 1914, p. 170.
te violentarla, y, cuando le asigna un lmite

provisional, romperla (34). No es que el pensamiento agustiniano carezca de orden, pero es el
suyo un orden distinto del orden de las doctrinas
que se despliegan segn puntos de vista objetivos.
La dimensin subjetiva de la especulacin de San
Agustn trae consigo, en efecto, el que los
problemas y las soluciones no se sucedan
siguiendo el canon objetivo de su enlace lgico,
48
sino en funcin de lo que en cada momento

constituye la preocupacin central del espritu de
San Agustn. Porque la filosofa de San Agustn
nada nuevo afirmamos al proclamarlo es
esencialmente una filosofa de la conversin, en
cuyo desarrollo y progreso se proyecta la propia
travectpria de su experiencia personal. Ello
explica por qu ciertos problemas son objeto de
reiterada atencin, mientras que otros, no siendo
menos relevantes, aparecen ms fugazmente, en
un segundo plano (35).
Anticipemos para que se vea mejor la peculiar
estructura del pensamiento agustiniano que
como autntica filosofa de la conversin, la
filosofa de San Agustn gira toda ella
(34) Introd. Y t. de Saint Aug., p. 294.
(35) Vase tambin P O R T A L I E, en el ya citado articulo Augustin iSaint 1, del Dictionn. de th ol. cath. de V A C A N T -M A N G E N O T , I, col.
2.455 : Les dogmes chrtiens sont moins envisags en eux-mmes
et dune faon spculative, que dans leurs rapports avec lme et les
grands devoirs de la vie chrtienne; por ej. : ... il est trs bref
dans lexpos des mystres divins, et dveloppe loisir les dogmes
anthropologiques du pch et de la gtce.
49
en torno a Dios. Desde luego, Dios es siempre

la culminacin de toda filosofa cristiana. Pero en
San Agustn lo es en grado supremo: Dios es el
centro vivo del pensamiento, al que todo se
refiere y del que todo recibe su sentido.
El pensamiento jurdico v poltico de San
Agustn est, pues, inmerso en su pensamiento
general de tal manera, que no podr comprenderse cabalmente si no se mantiene su conexin
con las ideas cardinales de ste. Muchas de las
divergencias surgidas entre los modernos intrpretes y expositores de las teoras jurdicas, y
sobre todo polticas, del santo, dbense precisamente al olvido o al desconocimiento de esta
unidad fundamental. Y lo mismo cabra decir de
su concepcin de la historia universal, la cual, por
lo dems, tomando su punto de partida y su
trmino en datos de la revelacin, es,, ms que
una filosofa propiamente dicha, una teologa de
la historia (36). En defecto de una
(36) Ocupndose del libro de G. C O M B S : La doctrine politique de
Saint Augustin (Pars, 1927), el P. G F . R O S A seala en l dos defectos
fundamentales, que resultan del olvido de esa unidad profunda del
pensamiento agustiniano. Por una parte, Combs pretende descubrir
en San Agustn un cuerpo de doctrina poltica perfectamente
caracterizado : Le- rrore sta probabilmente nellavere ristretto
questa unit organica al campo politico, invece di contemplarla
dentro quella, ben piii ampia, di tutto i! suo pensiero, nellaverne
fatto un sistema politico, se non separata, distinto e per se stante...
Por otra parte, Combas se remonta de la poltica de San Agustn a su
filosofa general y a su teologa; pero : non basta risalire della
poltica di Agostino alia sua concezione teologica ; bisogna piuttosto
discendere da questa a quella ( Sant'Agost. e 1'imperial, rom., en
Misdcll. agost., II, p. 987-988). La obra, por lo dems, muy completa,
de O T T O S C I I I L L I N G : Die Staats und SoziaUehrt des heiligen Augastinus
(Friburgo de Brisgovia, 1910), descuida excesivamente, a nuestro
juicio,
este
vnculo
ntimo
quf*
une
el
pensamiento
po-
exposicin general del pensamiento jurdico y

polnico agustiniano cuya meditada realizacin
constituye uno de nuestros ms entraables
alelos, nos servir de ejemplo un aspecto
central de aqul : la teora de la lex aeterna.
Otro ejemplo caracterstico ser el problema del
origen del Estado y, en general, de las relaciones

(le subordinacin entre los hombres. Ni una ni otra
de estas cuestiones puede resolverse cabalmente
sin la referencia al concepto de Dios y al dogma
del pecado original en la forma en que San
Agustn los formulara : ellos nos brindarn la
amalaya desde la cual podr nuestra mirada
distinguir ntidamente su verdadero perfil, que,
visto desde el suelo, se presentara no pocas
veces con rasgos contradictorios. Tambin en
este aspecto evoca San
(37)
ltico y el pensamiento general del doctor de Hipona. Vctor
Stegemann, en cambio, subraya en la breve, pero sustanciosa
monografa, recogida en nuestra nota bibliogrfica, que las ideas
polticas y sociales de San Agustn no pueden valorarse
adecuadamente, sino en funcin de algunos problemas esenciales,
como los del plan divino del Creador, del origen de la temporalidad,
del paraso y del pecado original, del anuncio de la redencin y su
perfeccin en Cristo : ideas, todas ellas, que derivan de una
concepcin de Dios claramente definida, segn muestra luego el autor
(p. 3-4). En cuanto a la visin agustiniana de la historia, subraya
D A W S O N que se deduce estrictamente de su teora de la naturaleza
humana, la cual, a su vez, es consecuencia necesaria de su teologa
de la creacin v la gracia (St. Augustine and his age , 1.1 : Thr City
oj God, en A Monument to St. Aug., p. 44). Y ni siquiera en esto
punto, que vena legado por el acervo cristiano comn, en cuanto que
el cristianismo como tal implica una determinada concepcin de la
historia, centrada en la cada del hombre y su redencin, dej de
grabar sus huellas la poderosa personalidad de San Agustn. Con
razn observa G I L S O N : Saint Augustin rduit, lhistoire du monde
celle du pch et de h grce parce quil pense le drame cosmique en
fonction du drame qui sest jou dans son me ; dans la description
de la nature et de lhomme quil nous donne, il se laisse toujours
guider par une exprience personnelle dcisive, celle de sa propre
conversion. (Vase, en la obra citada, las pginas 398-399.)
Agustn el recuerdo de Platn, cuya doctrina se

organiza alrededor de un eje central: la teora de
las ideas, y que, como el Aguila de Hipona, gusta
de interrumpir la marcha recta y austera del
razonamiento con digresiones felices que asocian
nuestra imaginacin y nuestro corazn al esfuerzo
del entendimiento.
2. La circunstancia de que la bsqueda de la
felicidad se confundiera, para San Agustn, con la
bsqueda de la vendad, eleva su radical
51
eudemonismo por encima de toda forma de

pragmatismo. Desde luego, el punto de arranque
de la especulacin agustiniana no es el afn
intelectual de investigar desinteresadamente la
estructura de la realidad, sino el ansia de hallar
una respuesta a la ineludible cuestin del destino
humano. Hay en el hombre un apetito innato,
inextinguible, de felicidad, que clama por verse
satisfecho. Pero el bien capaz de saciar esta sed
de felicidad ha de ir, segn San Agustn,
necesariamente unido a la verdad: pues cmo
podra el alma gozar con plenitud de un bien que
se revelase ilusorio, y, por ende, inestable? De
ah que, con autntico sentido filosfico, el santo
acometiese como cuestin previa de toda
actividad mental el problema epistemolgico de la
certeza (37).
(38) Vase sobre el problema de la felicidad en San Agustn las
bellas y slidas pginas de J. M A U S B A C H : Die Eth. des* hl. Aug., I, pginas 51 y sigts., y E. G I L S O N : op. cit., p. 1-11, de las que hemos recogido provechosas enseanzas.
Sabido es que San Agustn hall el fundamento

firme de todo conocimiento en la certeza
inmediata del yo y de los hechos de conciencia
(38). Pero, adems, nuestro espritu aprehende
inmediatamente verdades que trascienden del yo,
rationes aeternae, principios apri- ricos de
validez universal como los de la lgica, de la
metafsica, de la tica (39). Mas estas rationes
aeternae, a su vez, apuntan a una, realidad
superior, ya (pie, si bien estn en nuestro
espritu, no son producto de nuestro espritu,
siendo ste mudable (40): postulan la existencia
52
de un ser necesario, inmutable y eterno, Dios (41).

El problema de la felicidad condujo de esta suerte
a San Agustn al problema del conocimiento, y el
problema del conocimiento le puso ante la realidad
de Dios. El Aguila de Hipona no se elev, pues,
primeramente hasta Dios partiendo de la
contemplacin de las cosas creadas, sino
directamente por el camino del alma (42). Por ello
pudo el santo, en un
(39) Recurdese el clebre dilogo entre la Razn y Agustn, en
Soliloq. II, 1, 1: Ratio : Tu qui vis te nosse, scis esse te? Augustinus :
Scio. R. : Unde scis? A. : Nescio. R. : Simplicem te sentis, anne
multiplicem? A.: Nescio. R.: Moveri te scis? A.: Nescio. R.: Cogitare
te scis? A.: Scio. R. : Ergo verum est cogitare te? A.: Verum. Vase
tambin De beata vita, 2, 7 ; De Ub. arbit., II, 3, 7.
(40) De lib. arbit., II,
8 , 21; 11, 10, 29.
(41)
Ibid., II, 12, 34; II, 14, 38.
(42)
lbid., II, 15, 39.
(43) Por ello ha podido afirmarse que San Agustn fund la
teodicea
sobre la psicologa. Es un rasgo caracterstico del agustinismo el
que la prueba fundamental de
la existencia de Dios sebase en
verdades inmutables en el alma humana. Acaso sea sta la ms profun
da manifestacin de la tendencia a la interioridad, tan peculiar del
pea-
celebrrimo pasaje de los Soliloquios (43), reducir

toda su filosofa a una meditacin acerca de Dios
y acerca del alma.
En el concepto agustiniano de Dios aparece con
peculiar relieve la fecunda unin de ciertas
doctrinas platnicas y neoplatnicas con la concepcin cristiana de un Dios personal. No es el
Dios de San Agustn, como el de Aristteles, un
simple primer motor, impasible en su meditacin
solitaria: les el principio absoluto de las cosas,
cuya accin perdura sobre ellas y las conserva.
Pero Dios es el principio de las cosas en tres
53
la
existencia
de
aspectos (44). En primer trmino, Dios 1 es fuente

del ser de las cosasôm creador de las mismas,
que las hizo surgir de la nada por un acto de su
librrima voluntad. Es ste el momento
especficamente cristiano en la determinacin idel
concepto de Dios, fundado en el relato del
Gnesis. Pero Dios es tambin fuente de la verdad
de las cosas, y desde un doble punto de vista:
desde el punto de vista de las cosas mismas,
porque el mundo sensible no es sino una copia de
las ideas divinas concebidas
samiento agustiniano (recurdese el clebre Noli foras ir..., De
vera religione, 39, 72). No desconoce San Agustn la prueba a
contingentia mundi, pero ie atribuye un papel secundario. Ms que la
existencia de Dios, el espectculo del universo le revela la belleza de
Dios. (Cf. tambin P O R T A L I : loe. cit., col. 2.454). Esta concepcin
esttica, de pura raigambre platnica, se manifiesta con* fuerza en
muchas pginas de San Agustn, por ejemplo: Conj., II, 10: VII, 17; X,
6 ; sobre todo X, 27.
(44) I, 2, 7. Vase tambin De ordine, II, 18, 47.
(45) Podr leerse con fruto la breve v excelente exposicin de
este triple papel de Dios en el pensamiento de San Agustn, en
P O R T A L I : loe. cit., col. 2.328.
54
por el Yerbo Eterno; desde el punto de vista de

nuestro conocimiento de las cosas, pues el Verbo es
el sol de las inteligencias, la luz intelectual que
irradia en nuestro espritu, el maestro interior
gracias al cual conocemos. on ello, San Agustn
supo hacer fructfera para el pensamiento cristiano
la teora platnica de las ideas, refiriendo stas al
Yerbo Dios: cada ser tiene su idea en el Yerbo,
razn de su realidad e inteligibilidad; y en cuanto al
problema del conocimiento, le fu tanto ms fcil
adoptar la teora neoplatnica de la iluminacin,
cuanto que pudo ver una perfecta confirmacin de la
misma en el Evangelio de San Juan, I, 9: Erat lux
vera, quae illuminat omnem hominem venientem in
hunc mundum. Mas Dios no es slo el principio del
ser y de la verdad de las cosas creadas, es,
asimismo, el principio de su bondad: siendo Dios el
ser supremo y la verdad suprema, es el supremo
bien., y, cmo tal, fin ltimo del hombre.! Tambin
en ste punto confluan hacia una misma conclusin
los datos de la revelacin y la mejor tradicin de la
filosofa gentil, sintetizada en el principio platnicoaristotlico del fundamento ntico del valor: tpdo
ser es bueno en cuanto tal ser; la jerarqua del
objeto en la escala del ser determina su jerarqua
axiolgica en el orden del valor.
Esta plenitud absoluta del concepto de Dios
explica la inevitable pobreza del conocimiento de
Dios a que el hombre llega en la vida terrena. San
Agustn est penetrado del carcter inefable de
Dios. Con respecto a'Aquel que en el libro del Exodo
55
dijo de s mismo: Yo soy el que soy (45), nuestro

saber es propiamente un no saber. Dios, el Ser por
antonomasia,
est
por
encima
de
toda
determinacin. Ni el mismo concepto de sustancia le
es aplicable, porque a la sustancia corresponden
atributos, y Dios 110 los posee: sus perfecciones,
lejos de distinguirse de su propio ser, cual ocurre en
el hombre, se confunden con l (46). Slo el
concepto de esencia parece, pues, adecuado. Un
aspecto de la importancia de esta nocin totalitaria
de Dios, fruto peculiarsimo del cristianismo, se
har patente a nosotros cuando nos ocupemos de la
teora agustiniana de la ley eterna.
En cuanto al triple papel de Dios que antes
sealamos, San Agustn lo subray con gran
insistencia, especialmente en De civitaic l)r. Acaso
el prrafo ms importante a este respecto sea aquel
en que nos explica su predileccin por los filsofos
neoplatnicos, en virtud de que stos, en el
conocimiento de Dios, hallaron a la vez la causa de
la creacin del mundo, la
(46) Exod. III, 14:
Sic dices filiis Israel :
(47) Por ello pudo
tiene atributos, sino
Dixit Deus ad Moysen : Egn stun qui sum. Ait:

Qui est, misit me ad vos.
decir G I L S O N , con lograda expresin, que Dios no
que es sus atributos (op. cit., p. 280).
luz de la verdad y la fuente de la felicidad (47).

Tal es la base de la divisin tripartita de la filosofa en filosofa natural o fsica (in qua de
inquisitjione naturae tractatur), filosofa racional
o lgica (in qua quaeritur quonam modo veritas
percipi possit) y filosofa moral o tica (in qua
de moribus agitur bono- rumque finibus
appetendis malorumque vitan- dis) adoptada por
56
EL DERECHO Y EL ESTADO EN SAN -\GUST1N
San Agustn (48). Y tal es la base tambin de la

radical unidad que, pese a su carcter
asistemtico, posee el pensamiento agustiniano:
en ste segn certera frase de Clemente
Baeumker la gnoseologa es a la vez
metafsica y tica, y todo ello es la proyeccin de
una concepcin teolgica fundamental (49). La
filosofa de San Agustn prescindiendo ahora
del sentido y alcance exactos del trmino es
esencialmente teolgica: tambin lo ser su
especulacin en torno al derecho y al Estado.
3. Por ser el universo producto del Verbo y
estar organizado segn las ideas eternas del
Verbo, es un universo ordenado. La nocin de un
orden csmico es consecuencia necesaria de toda
concepcin que ve la causa eficiente de las
(48)
VIII, 10, 2: isti Deo cognito rcpererunt ubi esset causa
constitutae universitatis, et lux percipiendae veritatis, et fons
bibendae felicitatis. Vase tambin VIII, 4 ; X, 2 ; XI, 25.
(49)
De civ. Dei, VIII, 2. Esta divisin, procedente del
platonismo, haba sido sostenida por los estoicos, aunque no con esta
fundamentacn.
(50) Loe. cit., p. 293.
57
cosas en un principio racional, siendo hasta iorto

punto indiferente en este aspecto que tal principio
se represente o no como personal. El orden, en
efecto, implica la idea de una funcin especfica
de los objetos singulares en la economa de un
todo, lo cual presupone un fin general al que todas
tienden, cada una a su manera y en su sitio. _E1
orden no es otra cosa, dice el propio San Agustn,
que una disposicin de cosas semejantes o
dispares que atribuye a cada una el lugar que le
corresponde (50). Resultado del orden es la paz,
la armona de las partes, su equilibrio en el
conjunto, que hace posible la existencia de ste.
Pocos conceptos posean en el pensamiento
helnico una tradicin tan venerable (51). Puede
afirmarse que, fuera del atomismo de Democrito y
Epicuro y naturalmente fuera de las corrientes
escpticas, el concepto de orden ocup un lugar
central en la especulacin clsica. Si los
pitagricos llegaron a l por el camino de las
matemticas, Herclito lo asoci con intuicin
genial a la idea del , (pie tantas posibilidades
conceptuales encerraba en su seno alguna de
las cuales tendremos ocasin de ver. Tambin
el vos; de Anaxgoras
(51) Ordo est
loca
ribucns
dispositio (De civ.
'51) Vase una
antigedad
clsica
v la Edad
H.
parium dispariumque
Dei, XIX, 13, 1).

breve exposicin de la idea
Media cristiana hasta
M EYER :
p. eit., p. 320-324.
58
rerumsua
de
orcen
cuique
en
la
SantoToms,
en
era un principio racional ordenador de la realidad.

Sin embargo, fue Platn quien di al orden una
relevancia antes no conocida: el mundo aparece
lleno de sentido en cuanto que participa de la
realidad intemporal de las ideas, en las que
concurren ser y valor; pero las ideas, a su vez, se
ordenan segn una jerarqua que culmina en la
idea del Bien. Por grandes que fuesen las
diferencias entre sus respectivos sistemas, tanto
Aristteles como los estoicos mantuvieron cual
conquista definitiva la concepcin teleolgica del
universo; siendo testa la del Estagi- rita y
pantesta la del Prtico. Y al imaginar el
neoplatonismo un mundo escalonado en que la
realidad va decreciendo desde el Uno hasta la
materia, a travs de gradaciones sucesivas, 110
hizo sino dar nueva expresin a la misma interpretacin fundamental.
Pero es evidente que tal interpretacin haba de
recibir su plenitud de sentido del contacto con el
cristianismo, que refera todo lo creado a un Dios
omnisciente y omnipotente. Fue San Agustn
quien, sin duda, di a este cambio de perspectiva
cuya consecuencia, en orden a la teora de la
ley eterna, habr de ser fundamental su primera
formulacin ms acabada. Con gran belleza evoca
la armnica arquitectura del cosmos el celebrrimo
y citadsimo prrafo de la Ciudad de Dios (XIX, 13)
: Y as, la paz del cuerpo es la ordenada
templanza de las partes. La paz del alma irracional,
la ordenada quietud de los apetitos. La paz del alma
racional, la ordenada conformidad del conoci59
miento y la accin. La paz entre el cuerpo y el

alma, la vida ordenada y salud del ser viviente. La
paz entre el hombre mortal y Dios, la obediencia
ordenada en la fe, bajo la ley eterna. La paz de los
hombres, la ordenada concordia. La paz de la
casa, la ordenada concordia de los que viven
juntos, en el mando y la obediencia. La paz de la
ciudad, la ordenada concordia de los ciudadanos
en el mando y la obediencia. La paz de la ciudad
celeste, la ordenadsima y conformsima
sociedad destinada a gozar de Dios y unos de
otros en Dios. La paz de todas las cosas, la
tranquilidad del orden (52). Pero es al contacto
de los salmos bblicos, transidos del sentimiento
de la grandeza de Dios y de sus obras, cuando la
voz de San Agustn alcanza en este aspecto sus
acentos ms clidos. Dios orden todas las cosas
en una cierta gradacin que se eleva de la tierra al
cielo, de lo visible a lo invisible, de lo mortal a lo
inmortal; y esta trabazn maravillosa que une todo
lo creado, ascendiendo de lo ms nimio a lo ms
sublime
(52) Pax itaque corporis, est ordinata temperatura partium. Pax
animae irrationalis, ordinata requies appetitionum. Pax animae
rationalis, ordinata cognitionis actionisque consensio. Pax corporis et
animae, ordinata vita et salus animantis. Pax hominis mortalis et Dei,
ordinata in fide sub aeterna lege obedentia. Pax hominum, ordinata
concordia. Pax domus, ordinata imperandi atque obediendi concordia
cohabitantium. Pax civitatis, ordinata imperandi atque obediendi
concordia
civium.
Pax
coelestis
civitatis,
ordinatissima
et
concordissima societas fruendi Deo et invicem in Deo. Pax omnium
rerum, tranquillitas ordinis.
y descendiendo de lo ms
sublime a lo ms nimio, sin sufrir interrupcin
alguna, es un himno de alabanza al Seor (53). En
el aspecto externo, la nota ms destacada del
orden del universo es su belleza (54).
4. Ahora bien, toda consideracin teleolgica
60
del mundo, y especialmente la que se apoya en

una fundamentacin testica, ha de enfrentarse
con el problema del mal. No altera la existencia
del mal la armona del cosmos? jSTo parece
incompatible la existencia del mal con la
omnipotencia y la infinit,a bondad de Dios %
Sabemos ya que estas preguntas agobiaron mucho
tiempo la mente de San Agustn, el cual, con su
peculiar sentido tico, advirti claramente la
trascendencia que adquieren en el campo de la
moral las consecuencias de la respuesta dada en el
orden metafsico.
Vimos ya que San Agustn super la concepcin
maniquea del mal como sustancia, adoptando la
tesis neoplatnica que ve en el mal una limitacin
de la bondad natural de las cosas: Luego
cualesquiera que ellas sean, son buenas, y el mal
aquel, cuyo origen buscaba, no es
(53) Enarr. in psalni. 144, 13: Deus ordinavit omnia, et fecit
omnia., et gradibus quibusdam ordinavit creaturam, a terra usque ad
coelum, a visibilibus ad invisibilia, a mortalibus ad immortalia. Ista
contextio creaturae, ista ordinatissima pulchritudo, ab imis ad summa
conscendens, a summis ad ima descendens, nusquam interrupta, sed
dissimilibus temperata, tota laudat Deum.
(54) De civ. Dei, XII, 4 v 5; Dc vera rei., 61, 77 : Nihil enim est
ordinatum, quod non sit pulchrum.
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ninguna sustancia, porque si fuera sustancia sera

bien, ya que haba de ser o sustancia incorruptible
gran bien ciertamente, o sustancia corruptible,
la cual, de no ser buena, 110 podra corromperse
(55). Toda sustancia, en efecto, ha sido creada por
Dios. Pero si las cosas proceden de Dios, no son
de Dios: Dios las cre de la nada, y por ello
adolecen de una radical limitacin, menor o mayor,
61
segn el puesto que ocupan en la escala del ser.

Aplicando una frmula de impronta platnica,
puede decir San Agustn que participan a la ve/ del
ser y del no ser: Son ciertamente, porque
proceden de Ti; mas no son, porque no son lo (pie
eres T, y slo es verdaderamente lo que
permanece inconmutable (56). Por otra parte, se
impone en este punto una distincin, segn que
dirijamos la mirada al mal en relacin con la naturaleza fsica, o al mal en cuanto atae a la criatura
racional. En la esfera de la naturaleza fsica, si
consideramos los objetos del mundo corpreo sub
specie universitatis y no en su inorgnica
singularidad y tal consideracin viene postulada
por toda concepcin teleolgica del universo,
vemos que la ingnita limitacin
(55) Conf., VII, 12, 18, y otros muchos pasajes de distintas obras
por ej. : Enchiridion, 11-14; De civ. Dei, XII, 3.
(56) Conf. VII, 11, 17. De natura boni, 1 (... Caetera omnia bona
non nisi, ab illo sunt, sed non de illo... Ac per hoc si solus ipse incommutabilis, omnia quae fecit, quia ex nihilo fecit, mutabilia sunt...).
Vase tambin De civ. Dei, XII, 2: ... rebus quas ex nihilo creavit,
esse dedit, sed non summe esse, sicut ipse est; et aliis dedit essfe
amplius* aliis minus...
que constituye su mal desempea una funcin

positiva en el despliegue del conjunto del ser. Los
entes creados cambian y desaparecen de la
escena del mundo en una sucesin continua, mas
esa destruccin es condicin necesaria, a su vez,
de la aparicin de otros seres, que en s representan nuevos bienes. Esta sucesin ininterrumpida engendra una belleza peculiar, que, en
cierto modo, se desarrolla en el tiempo (57), y es
comparable, por ejemplo, a la de un discurso bien
compuesto, en el cual las slabas van fluyendo sin
62
cesar, como si cada una de ellas muriese para dar

paso a la siguiente (58).
En la esfera de los seres racionales, el problema
se presenta con mayor complejidad: el mal fsico
que pesa sobre el cuerpo del hombre, y el mal
moral, o pecado, que obra en su alma, no
responden a la intencin plimera del Creador: son
resultado de la propia voluntad del hombre, que
poTTibre decisin se ayjarTo del fin a que Dios le
Haba destnadoTSi en el anlisis del maT en
ePmbrEo Se "la naturaleza irracional pudo San
Agustn
valerse
de
razonamientos
ya
sistematizados por la filosofa gentil (59), la
(57) Vase E. G I L S O N : op. cit., p. 180.
(58) De nat. boni, 8 (especialmente el bello final: sicut sermo
bene compositus utique puleher est, quamvis in eo syllabae atque
oranes soni tanquam nascendo et moriendo transcurrant). Cf.
tambin Cont. ep. ma - nich., 41, 47; De ordine, I, 1, 2; De civ. Dei,
XI, 22; Enchiridion, 11. La argumentacin agustiniana en torno a esta
cuestin nutri todo el pensamiento medieval. La hizo suya, en
particular, Santo Toms de Aquino. La volvemos a encontrar en
Leibniz.
(59) La Escritura l>e haba enseado in genere la bondad
intrnseca de la creacin (Gen. I, 4; I, 10; I, 12; I, 18; I, '21 ; I, 25;
sobre t: do I, 31).
A N T O N I O T R U Y O L S E K R A
clave del problema en su dimensin antropolgica

radicaba exclusivamente en textos revelados,
principalmente en los tres primeros captulos del
Gnesis, que relatan el pecado original, y
asimismo en San Pablo {lom., cap. Y). El pecado
original cometido por Adn, cabeza del linaje
humano, es, pues, un hecho decisivo en el
conjunto de la creacin, como lo fuera ya antes
conviene 110 olvidarlo la rebelda de los
ngeles malos (60). Para decirlo con palabras
sealadamente claras del propio San Agustn: ...
63
no debemos dudar en modo alguno de que, en las

cosas'que a nosotros ataen, la causal bien es
exclusivamente la bondad de Dios; mientras que
la causa del mal es la voluntad ,deTBen
mudableTde los ngeles jarimero y lije- go de los
hombres, la cual se apart del bien inmtah1cT7~XBXJ. Y si preguntamos cul pudo
srTa su vez, la causa de que el primer hombre
no acatase la voluntad divina, San Agustn nos
disuadir de buscarla: no tiene la mala voluntad
causa eficiente, sino deficiente; porque la mala
voluntad no es efecto, sino defecto: con- sisti en
apartarse la criatura racional del sumo bien para
entregarse a los bienes inferiores:
TJuerer, pues, hallarlas causas de estas defec(60) De la cada de los ngeles malos trata especialmente San
Agustn en De civ. Dei, libro XII (sobre todo XII, 6 ).
(61) Enchiridion, 23: ... nequaquam dubitare debemus, rerum
quav ad nos pertinent bonarum causam non esse nisi bonitatem Dei ;
malarum vero ab immutabili bono deficientem boni mutabilis
voluntatem, prius angel, hominis postea.
eiones... es como si alguien quisiera, ver las tinieblas u or el silencio (62). Si el mal, en general, es privacin, el pecado es, >en la voluntad,
la ausencia del amor debido a Dios.
En su significacin ms honda y en la intencin
de sus autores, el pecado original implicaba una
subversin del orden de la creacin, por cuanto la
criat,ura haba pretendido igualarse a su Creador.
Pero en definitiva, lejos de traer consigo un
menoscabo imposible desde luego de la
omnipotencia de Dios, las consecuencias de la
falta recayeron sobre el propio Adn y su estirpe.
La idea de culpa postula necesariamente la de
64
castigo (63). El castigo fu una alteracin del

orden de la naturaleza en su relacin con el
hombre, uriacada' una disminucin de la
naturaleza^human'coiho tal. Esta disminucin
afectlaitêmdimiehto como a la voluntad del
hombre: si en sta se intro- \ dujo la
concupiscencia, la ignorancia fu el lastre con que
aqul tuvo desde entonces que luchar. A la
quietud serena del alma, llena de un apacible
amor.de Dios y de una perfecta claridad
intelectual, sucedieron el tumulto de las j pasiones
v la dura conquista de un saber siem(62) De civ. Dei., XII, 7 : Nemo igitur quaerat efficientem causam
malae voluntatis : non enim est efficiens, sed deficiens; quia nec illa
effectio est, sed defectio... Causas porro defectionum istarum, cum
efficientes non sint, ut dixi ; sed deficientes, velle invenire, tale est
ac si qu ; squam velit videre tenebras, vel audire silentium.
(63) Vase Enchiridion, 105: Sic enim oportebat prius hominem
fieri, ut et bene velle posset, et male : nec gratis, si bene ; nec
impune, si male...
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pre amenazado de error. Por decirlo con palabras

de San Agustn: Esto la voluntad perversa
es el primer mal de la criatura racional, es decir,
la primera privacin del bien: con el no querer
penetr tambin la ignorancia acerca de lo que
deba hacer y la concupiscencia de las cosas
nocivas: males, ambos, a los que se unen
espontneamente el error y el dolor (64).
Hemos llegado, con ello, a una delicadsima
cuestin de la dogmtica cristiana. Aunque San
Agustn represente, en frase de Mausbach, uno
de los mojones ms importantes en el desarrollo
65
del dogma del pecado original (65), sus frmulas,

nacidas principalmente al calor de la controversia
pelagiana, no fueron recogidas en su integridad
por la teologa catlica posterior. En lo que atae
especialmente a las consecuencias de la falta del
primer hombre, la escolstica supo hallar
trminos ms suaves que los empleados por el
doctor de Hipona. Mas sera un grave error
exagerar la distancia que separa ambas
posiciones. Al decir trminos ms suaves,
hemos calificado ya el alcance que ha de darse a
la diferencia apuntada, la cual resulta antes de una
mayor o menor precisin conceptual que de una
divergencia fun(64) Enchiridion, 25: Hoc primum est creaturae rationalis malum,
id est, prima privatio boni : deinde jam etiam nolentibus subintravit
ignorantia rerum agendarum, et concupiscentia noxiarum ; quibus
comites subinferentur error et dolor. Vase tambin De civ. Dei,
XIII, 13; XIV, 10; De lib. arb., III, 18, 52.
(65) Op. cit., II, p. 139.
ca mental de concepcin. Para Santo Toms, en

efecto, el pecado original no trajo consigo,
propiamente hablando, una mengua de la naturaleza humana como tal: suprimi en ella los
dones gratuitos que han recibido el nombre
de sobrenaturales y preternaturales con
que fue provista al ser creada y que, trascendiendo de la misma, la enaltecan hasta hacerla participar del orden sobrenatural. Segn
Santo Toms, el bien de la naturaleza humana
puede entenderse en tjres conceptos: l9, los
mismos principios de la naturaleza, por los que es
constituida, y las propiedades por stos causadas,
como las potencias del alma y otras semejantes;
66
2, la inclinacin a la virtud, que el hombre tiene

por naturaleza... y que es cierto bien de la misma;
3P, el don de la justicia original, que fu conferido
en el primer hombre a toda la humana naturaleza.
El primer bien dfe la naturaleza ni se quita ni se
disminuye por el pecado; el tercero totalmente se
perdi por el pecado del primer padre; y el
segundo, que es la inclinacin natural a la virtud,
se disminuye por el pecado (66). Se presupone,
pues, la existencia de una naturaleza cualificada
ontolgicamente y fundada, con independencia
del pecado, en la esencia del hombre. En San
Agus(66) Sum. theol. Ia-IIae, qu. 85, a. 1, resp. Vase tambin
artculo 4. de dicha cuestin ; y asimismo I, qu. 98, a. 2 (pues
que es natural al hombre, ni se le retira ni se le otorga por razn
pecado); ia-IIae, qu. 109, a. 2; Ila-IIae, qu. 164, a. 2. Citamos
traduccin espaola de H. Abad de Aparicio (Madrid, 1881).
el
lo
de
la
tn, por el contrario, falta este fundamento metafsico de un orden natural autnomo. Con
acierto subray Gilson que no se encuentra en l
definicin alguna de lo que la esencia metafsica
del hombre pudo haber implicado como
perteneciente de derecho a su naturaleza; el punto
de vista en que se sita constantemente San
Agustn es en cierta manera histrico y
puramente fctico. Dios ha creado al hombre en un
cierto estado de naturaleza; si lo hubiese creado
en otro estado, aun inferior, hubiese ste sido
otro estado de naturaleza (67). De ah que la
naturaleza posterior al pecado sea, se- gvin San
Agustn, una naturaleza corrompida. Pero en
definitiva, tanto para el A quina- tense como para
el doctor africano, el pecado marca el paso de una
67
A N T O K I O T R U Y O L S E * R A
situacin de mayor per- feccioa otrade debilidad:

en efecto, ya por ha- fier perdido los dones
gratuitos y verse aban- donado a sus solas
fuerzas naturales, ya. por haberse viciado su
estado natural de inocencia, el hombre ha
perdido la justicia primii1 va" y para elevarse
nuevamente a la vida sobrenatural necesita del
auxilio de la gracia, concedida por los mritos de
Jesucristo, Redentor de la humanidad cada, que
con su divina mediacin hizo posible nuevamente
la justificacin. Finalmente, San Agustn afirma
tambin la subsistencia del libre albedro si bien
debilitado despus del pecado original (68).
Esta concepcin agustiniana del pecado original
es la que explica, entre otros aspectos peculiares
del pensamiento del doctor de Hi- pona, su
profundo sentimiento de la radical insuficiencia del
bombre en el orden intelectual y en el orden
moral. Este es el punto de vista que le conduce a
vincular tan estrechamente el conocimiento a la
revelacin, y el obrar, a la accin de la gracia, con
la consiguiente tendencia a absorber el orden
natural en el de la sobrenaturaleza (69).
Tambin en el estudio de
(68) Sobre este punto, vase E. G I I . S O N : op. cit., p. 198-210, y J.
Mausbach : op. cit., II, p. 25 y sigts. y 247 y sigts. Las notas comunes indicadas permiten deslindar claramente estas dos formulaciones
del dogma catlico en dos direcciones: por una parte, frente a
Aristteles y, en general, al pensamiento helnico, que ignora el
orden sobrenatural ; por otra, frente a Lutero, Zuinglio y Calvino,
para quienes el pecado ahog el libre albedro. No ser inoportuno
recordar aqu las frmulas del concilio de Trento. Segn el decreto
sobre el pecado original, Adn perdi inmediatamente la santidad y
justicia en que fu constituido v pas por el pecado de su
prevaricacin a peor estado en el cuerpo y en el alma (Si quis non
confitetur, primum hominem Adam, cum mandatum Dei in paradiso
fuisset transgressus, statim sanctitatem, et justitiam, in qua constitus
68
EL DERECHO Y EL ESTADO EN SAN AGUSTIN

fuerat, amisisse... totumque Adam per illam praevaricationis
offensam, secundium corpus, et animam indeterius commutatum
fuisse; anathema sit. Sess. V, Decretum de peccato originali, 1). En
cuanto al decreto sobre la justificacin, subraya que, perdida la
inocencia del linaje humano, no slo los gentiles por las fuerzas de
la naturaleza, pero ni aun los judos por la misma letra de la ley de
Moiss, podran levantarse, o lograr su libertad; no obstante que el
libre albedro no estaba extinguido en ellos, aunque s debilitadas
sus fuerzas, e inclinado al mal (... usque adeo ser vi erant peccati,
et sub potestate diaboli, ac mortis, ut non modo gentes per vim
naturae, sed ne Judaei quidem per ipsam etiam litteram legis Moysi,
inde liberari, aut surgere possent, tametsi in eis liberum arbitrium
minime extinctum esset, viribus licet attenuatum, et inclinatum.
Sess. VI, Decretum de justificatione, cap. I).
(69) Acerca del alcance de esta tendencia y su influencia sobie el
concepto mismo de filosofa agustiniana, vase, entre otros : P.
Man- D O N N F T : Siger de Brabant et Vaverroisme lat n au XIII.e si cle
(Lovai- na, 1911), p. 55-36, y E. G I L S O . N : op. cit., p. 300 y sigts.
la ley natural hallaremos su repercusin, y la

hallaramos igualmente en numerosos problemas
de filosofa poltica, como el del origen y las
formas de la subordinacin en las diversas
comunidades humanas'.
LA TEORIA AGUSTINIANA DE LA LEY ETERNA
Y LA LEY NATURAL (*)
1. Las fuentes de la teora agustiniana de la Ley eterna. 2. La Ley
eterna y sus caracteres en la concepcin agustiana.3. La Ley
natural como participacin en el hombre de la Ley eterna. 4.
Significacin de la teora agustiniana de la Ley eterna y la Ley
natural en relacin con el pensamiento antiguo y medieval.
(*) NOTA BIBLIOGRAFICA.R. W. y A. J. C A R L Y L E : A History of

Mediaevel Political Theory in the West, vol. I (Edimburgo-Londres,
1903). V. C A T H R E I N : Moralphilosophie, sexta ed. (Leipzig, 1924), t. I.
pginas 380-387.G C O M B 6 S : La doctrine politique de saint
Augustin (Pa- iis, 1927), pgs. 119-134.J. C O R T S G R A U : Filosofia dei
derecho, t. IV; Historia hasta el siglo X I I I (Madrid, 1942), pgs. 178209. E. G I L S O N : Op. cit., pgs. 155-162.J. M A U S B A C H : Op. cit., t. I,
pdgs. 92-104. H. M E Y E R : Op. cit., pdgs. 515-523.B. R O L A N D G O S S E L I N : La morale de Saint Augustin (Paris, 1925), toda la primera
parte.J. S A U T E R : Die philosophischen Grundlagen des Naturrechts
(Viena, 1932), pgs. 57-65. O. S C H I L L I N G : Naturrecht und Staat der
Lehre der alten Kirche (Paderborn, 1914); Die Staats - und
Soziallehre des hl. Augustinus (Friburgo de Brisgovia, 1910).A.
69
: Augustins Lex-Aeterna-Lehre nach Inhalt und

Quellen (Mnster de Westfalia, 1924).E. S E Y D L : Das ewige Gesetz
(Viena, 1902).J. P. S T E F F E S : Das Naturrecht im Rahmen einer
religionsphilosophischen Weltbetrachtung, en Philosophia perennis.
Festgabe Josef Geyser zum 60. Geburtstag (Ratisbona, 1930), tomo II,
pgs. 1.019-1.026. E. T R O E L T S C H : Die Soziallehren der christlichen
Kirchen und Gruppen, tercera ed. (Tubinga, 1923), cap. 1..
S C H U B E R T , S. V.O.
III
CAPITULO TERCERO
1.
Si, segn la definicin agustiniana citada en el
captulo anterior, el orden es una adecuada
disposicin de cosas semejantes o dispares en
funcin de un fin, implica necesariamente un
principio regulativo que reduzca a unidad los
elementos singulares, haciendo de ellos partes de
una totalidad. Este principio es la ley. Los conceptos
de orden y ley guardan, pues, ntima relacin entre
s: el orden, en cierto modo, no es sino la
realizacin de la ley, y sta, expresin o cifra del
orden (70). Por consiguiente, la consideracin de un
universo ordenado hubo de apuntar a la idea de un
principio supremo de la actividad del cosmos, de una
ley universal que rige el movimiento de todos los
seres que lo integran. Tal idea recorri en la cultura
antigua
una
trayectoria
triunfal,
jalonada
esencialmente por los mismos nombres de quienes
supieron aprehender la in-
(70) De ah que San Agustn emplee a veces ambos trminos como

equivalentes. Vase P. Aloys S C H U B F . K T , op cit., pg. 4.
A N T O N !
S E
trnseca armona del mundo; y sus huellas fueron

tanto ms profundas, cuanto que la especulacin
filosfica no haca sino confirmar, en este punto,
antiqusimas convicciones religiosas enraizadas
en la conciencia popular (71).
Este rico legado del pensamiento helnico lleg
a San Agustn por dos corrientes principales : la
que, arrancando en Herclito, se prosigui en el
estoicismo y fu popularizada por Cicern, y la
que sobre la base de ideas platnicas y estoicas
plasm en las Enadas de Plo- tino (72).
Para Herclito, el oscuro, el flujo constante de
las cosas est sometido a una ley universal
etferna, llamada por l comnmente xiyoc, razn,
pero equiparada tambin al fuego originario (nup)
y a la necesidad (siixapiiwi) El logos, que
mantiene en sus rbitas a los cuerpos celestes y
regula la vida vegetal y animal en sus mltiples
manifestaciones, da asimismo a los hombres la
norma de su obrar, pues aunque no todos se
comportan con arreglo a l, es
(71) Se hallar una breve exposicin de esta materia en V. C A T H op. cit., I, pgs. 383-384, y H. M E Y E R , op. cit., pgs. 515-518.
Merecen destacarse : en el mbito religioso propiamente dicho, el
movimiento rfico, y en el de la poesa, los nombres de Pndaro y
Sfocles. Sealemos que Aristteles, tan preclaro en el anlisis de lo
justo natural, no desarrolla el concepto de ley eterna, debindose
ello probablemente a que la Divinidad aristotlica guarda una relacin
muy externa con el mundo (C'. en este sentido II. M E Y E R , pg. 517):
una nueva prueba del decisivo influjo que ejercen sobre el
pensamiento filosfico las concepciones teolgicas fundamentales.
(72) Se ver un estudio detallado de esta genealoga del concepto
agustiniano de la Ley eterna en la citada obra de A. S C H U B E R T , pginas
20-47 y 49-61.
REIN,
74
a todos comn. Con ello, Herclitp haba encontrado un fundamento objetivo a las leyes
humanas, que se nutren del logos y de l reciben su fuerza obligatoria (73). Esta genial
intuicin fu desarrolada por el estoicismo, cuya
fsica tanto debe (74) al solitario coloso de Efeso.
Segn los estoicos, la Divinidad informa el mundo
como un soplo que por todo se extiende, como un
fuego que configura las cosas artsticamente
segn fines, como el alma y la razn del todo
(75). La Divinidad se manifiesta, en un aspecto,
como inflexible destino (SIIMP|SVY)) que determina
entre todas las partes del universo una conexin
necesaria, y en otro, como providencia (npvoi),
en cuanto se presenta como potencia sapientsima
que lo ordena todo de la mejor manera. Al igual
que en la concepcin heraclitiana, el hombre participa del logos divino, y en su recta razn (peo?
xyos> est nsito el conocimiento del bien y del
mal. El testimonio ms sugestivo de esta visin
estoica de un cosmos regido segn una ley
unitaria -y en este caso, adems, pollina
Divinidad representada como persona es, sin
duda, el magnfico himno de Clean(73) Recurdese el clebre fragmento 114 en H. D I E L S , Die
Fragmente der Vorsokratiker, tercera ed. (Berln, 1912), t. I, pg. 100.
(74) Como consecuencia de su concepcin monista materialista del
mundo, los estoicos incluan en la fsica la teodicea.
(75) F R . U E B E R W E G : Grundriss der Gcschichte dor Philosophie, to
tno I; Die Philosophie des Altertums, 12.a e d., de K. Praechter (Berl n, 1926), p gs. 419-420.
A N T O N I O
H R
tes al ms grande y alto rey del universo, Zeus,

que armoniza la multiplicidad con la unidad, las
cosas nobles con las bajas de tal manera, que un
sentido nico y eterno sea comn a todas (76).
La teora estoica de la ley eterna hall uu
portavoz poco riguroso, pero elocuente, en Cicern. Cicern supo, en efecto, hacerla plasmar en
frmulas de un evidente calor emotivo, que le
aseguraron una amplia difusin y un influjo
duradero. Bstenos recordar aqu que para Cicern la ley 110 es invencin del ingenio humano
ni voluntad de los pueblos, sino algo eterno que
debe regir al mudo entero por la sabidura de sus
mandatos y prohibiciones; por ello dijeron los
ms sabios que la primera y ltima ley era el
espritu de Dios, cuya razn soberana obliga y
prohbe (77). Este fundamento divino de las
leyes es subrayado reiteradamente por Cicern,
por ejemplo cuando afirma que la ley verdadera y
primitiva, apta para mandar y prohibir, es la recta
razn del mismo Jpiter (78). Pero la expresin
acabada de la sntesis ciceroniana es el famoso
prrafo del tratado De repblica que nos ha conservado Lactancio: La recta razn es verdadera
ley conforme con la naturaleza, inmuta(76) Reproduce el himno en traduccin alemana W. K R A N Z , Die
griechische Philosophie (Leipzig, 1941), pgs. 419-420.
(77) De legibus U, 4, 8. Citamos segn la traduccin espaola de
F. Navarro y Calvo en la Biblioteca clsica, tomo LXXV (Madrid,
1924).
(78) Ibid. 11, 4, 10.
76
ble, eterna, que llama al hombre al bien con sus

mandatos, y le separa del mal con sus amenazas. ..
No es posible debilitarla con otras leyes, ni
derogar ningn precepto suyo, ni menos an
abrogarla por completo; ni el Senado ni el pueblo
pueden libertarnos de su imperio; no necesita
intrpete que la explique; no habr una en Roma,
otra en Atenas, una hoy y otra pasado un siglo,
sino que una misma ley, eterna e e inalterable, rige
a la vez todos los pueblos en todos los tiempos; el
universo entero est sometido a un solo seor, a
un solo rey supremo, al Dios omnipotente que ha
concebido, meditado y sancionado esta ley: el que
no la obedece huye de s mismo, desprecia la
naturaleza del hombre, y por ello experimentar
terribles castigos, aunque escape a los que
imponen los hombres (79). Nuevamente se
despliega ante nosotros una legalidad universal, de
la que participa eminentemente el ser racionalsi
bien Cicern no perfila tan claramente como
Her- clito y los estoicos este doble aspectoy
es fuente suprema de toda normatividad humana.
Pero tal concepcin lleg a San Agustn con no
menor fuerza sugestiva y un empaque filosfico
incomparablemente mayor a travs de sus lecturas
de Plotino. Debajo del Uno, que est ms all del
ser y del pensamiento, y de(79) De rep. III, en L A C T A N C I O , Instit. div., VI, 8. Trad. esp. en el
citado vol. de la Biblioteca clsica.
bajo del vo5f, la inteligencia, sustancia pensante
A N T O N I O
que constituye el sumo grado del ser y abarca la

multiplicidad de las ideas, aparece el alma
universal como ltimo eslabn del mundo
inteligible, punto de unin de ste con el mundo
sensible. El cosmos se presenta, pues, como un
organismo viviente caracterizado por la armona
de sus partes, y, como en la doctrina estoica,
preside su vida la pvoia, que se manifiesta en la
conexin del todo, ordenada por una razn
inmanente (80). En un prrafo esencial para la
materia que nos ocupa, dice Plotino que el alma
gobierna el universo segn la razn; es
comparable con el principio que en cada animal da
forma a las partes de este animal y las coordina
con el conjunto del que son partes... En el
universo, todos los seres, sin excepcin, estn
ordenados al conjunto, puesto que son sus partes;
recibieron de l su naturaleza, y colaboran, con su
tendencia propia, a la vida universal. Son
primeramente los seres inanimados, que son
meros instrumentos, y obran tan slo bajo un
impulso exterior; luego los seres animados: unos
tienen un movimiento sin direcin determinada;
como caballos enganchados antes de que el
cochero elija el punto hacia el cual va a dirigirlos,
son conducidos con el ltigo; los otros, que son los
animales racionales, tienen en s mismos su
coche(80) Vase UEBKKWEG-PRAECHTER, op. cit., pg. 606.
ro... (81). Hay, por tanto, una ley universal y

eterna, que tambin se proyecta en el hombre y
es innata en cada uno de los individuos: llegado
el momento, su voluntad se manifiesta por obra de
las almas individuales que en s la llevan; esas
mismas almas son las que cumplen la ley, porque
la tienen interiormente; tienen fuerza para
hacerlo, porque esta ley, nsita en ellas, pesa, en
cierto modo, sobre ellas y les da el deseo
doloroso de ir adonde les dice interiormente de ir
(82).
Mas lo mismo que la representacin de un orden
en el universoy por la misma razn la de una
ley eterna que lo regula haba de recibir del
cristianismo su formulacin definitiva. Tambin en
este aspecto, los resultados de la especulacin
gentil venan ya expresados en algunos textos
bblicos , pero con una pujanza mucho mayor, que
no se explica nicamente por la brillantez formal
propia de los estilos orientales (83), sino que se
debe, en primer trmino, a la concepcin
fundamental monotesta del pueblo de Israel.
Sanos suficiente mencionar aqu los evocadores
versculos del captulo VII del Libro de los
Proverbios: Desde la eternidad fui ordenada...
Cuando El preparaba los cielos estabo yo
presente: cuando, con
(81) Enn. II, 3, 13. Ed. E. Brhier, con trad. francesa (Pars,
1925).
(82) Ibid. IV, 3, 13.
(83) Sabido es que el hecho de la inspiracin divina no suprime en
79
A N T O K i O T R U V O I, S E R R A
el autor sagrado la personalidad, los hbitos literarios, el estilo, etc.
lev cierta y crculo redondo, cercaba los abismos... Cuando circunscriba al mar su trmino, y
pona ley a las aguas para que 110 pasasen sus
lmites... Con El estaba yo concertndolo todo...
(84).
2.
La simple lectura de los textos antes
citados pone de relieve la diferencia radical que
separaba la teora estoica y neoplatnica de ley
eterna, de la idea bblica del orden universal. La
primera fu siempre de impronta pantesta,
pues aun el Zeus cantado por Cleantes es
pensado, segn subraya un reciente historiador de
la filosfa griega, como inmanente al mundo (85).
Destaca en la segunda, en cambio, la accin
consciente de un Dios personal, que ya no es
simple ordenador, sino creador, y, por ende,
seor del cosmos en el ms autntico sentido de
la palabra. Enriquecer la construccin de la
filosofa clsica con la fundamentacin lêstica
propia del cristianismo: tal fu el gran empeo y el
gran ttulo de gloria de San Agustn.
La dependencia antes sealada del orden dei
universo respecto de una ley eterna que lo determina, fu claramente subrayada por San
Agustn cuando caracteriz la ley eterna, como
aquella segn la cual es justo que todo est
3.
80
(84)
Trad. esp. de Scio de San Miguel; La Biblia vulgata latina,
a
ed. (Madrid, 1818), t. VIII dei Antiguo Testamento.
(85) W. KRANZ, op. cit., pdg. 304.
ordenadsimo (86). Pero aparece con especial

relieve en la clsica definicin del libro contra
Fausto, que pone tajantemente de manifiesto la
total renovacin del concepto en la nueva
perspectiva religiosa: Lex vero aeterna est, ratio
divina ve'l voluntas Dei, ordinem naturalem
conservari jubens et perturbari ve- tans (87). La
ley eterna 110 es ya algo impersonal,
independiente de la Divinidad, cuando 110 superior
a ella, sino razn y voluntad de Dios, en cuanto
manda conservar el orden natural y prohbe
perturbarlo. No vacilamos en usar en castellano la
frmula razn y voluntad, adhirindonos a la
interpretacin de Su- rez, que atribuy a la
conjuncin vel funcin copulativa y no
disyuntiva, por figurar entre cosas de tal manera
unidas, que no se separan (88). Otras indicaciones
dispersas en la obra del doctor de Hipona
confirman, en efecto, lo que el sutil anlisis del
gran jesuta espaol haba percibido. San
Agustn nos habla, un-.s veces, de la ley eterna
como voluntad de Dios (89), y otras, nos la
presenta como sabidura divina o razn
suprema (90) : prueba de que ambos trminos,
lejos de excluirle
(86) De lib. arb. I, 6, 16: Ut igitur breviter aeternae legis notionem, quae impressa nobis est, quantum valeo verbis explicem, ea est
qua justum est ut omnia sint ordinatissima.
(87) Contra Faustum manich., XXII, 27.
(88)
De legibus ac de Deo Legislatore, II, 6, 8. Tambin
V. C A T H R E I N se adhiere a la interpretacin de Surez (op.. cit., I, pgs.
381-382).
... (89.) Enarr. in ps., 36, s. III, 5: Quia voluntas Dei, ipsa est lex Deu >
(90) . De div. . quaest, 79, 1: Est enim lex universitatis divina
sapien- ;iia ; De lib. arb., I, 6, 15: ... illa lex quae summa ratio
nominatur...
81
ANTONIOTRUYOLSERKA
recprocamente en la definicin, han de considerarse como con plem entarios

Sguese de ello que la fundamentacin ultima de
la ley eterna, en San Agustn, no puede colocarse
unilateralmente
bajo
las
rbricas
del
intelectualismo o del voluntarismo, en el
sentido que adquirieron estos trminos en
polmicas posteriores. Prescindiendo del gravsimo riesgo que implica siempre, en filosofa, la
reduccin de un sistema a una frmula o un
vocablo, el concepto de Dios de San Agustn era
demasido cabal, segn vimos, para que el santo
incurriese en el angostamiento que va implcito en
las concepciones unilateralmente intelectyialistas o
voluntaristas. Ya sealamos antes que Dios, para
San Agustn, est ms all de toda determinacin.
Con su caracterstica ponderacin, Grilson ha
subrayado perfectamente que, en el orden del ser,
expresiones como primado de la voluntad o
primado del amor carecen de sentido, en la
economa del pensamiento agustiniano, si se
aplican a Dios, porque Dios es el Ser, y en el Ser
absolut > como tal, una perfecta simplicidad
excluye toda posibildidad de un primado cualoviera
en cualquier sentido (91). El saber, el querer, el
obrar, son en Dios una misma cosa. No cabe
(91) Introd. V t. de Saint Aug., pg. 296. Slo cabra hablar de
voluntarismo en San Agustn en el orden humano, en cuanto que el
trmino de su filosofa es la sabidura entendida como fruicin
beatfica del Sumo Bien por el amor.
desconocer, desde luego, que en ocasiones San

82
Agustn hace derivar la sancin del bien de la

voluntad divinapor ejemplo, en Confesiones, III,
8, 15; pero no es sta una voluntad en la
acepcin del nominalismo positivista de un
Guillermo de Occam (92). Porque la voluntad de
Dios no acta, por as decirlo, en el vaco, sino
en funcin de todo su ser, y especialmente de las
ideas divinas. Por lo que atae a la ley eterna, San
Agustn, por consiguiente, la presenta como
producto, a la vez, de la inteligencia y de la
voluntjad de Diosen Ja medida en que resulte
lcito el empleo de tales denominaciones con
respecto a Dios. Y, por ello, su caracterizacin,
segn destaca con acierto A. Schubert, tiene lugar
en un doble aspecto: por una parte, como
conocimientp que Dios posee de la manera segn
la cual han de ordenarse las cosas y dirgirse a su
fin; por otra, como decisin divina de vincular de
un modo duradero las cosas al orden por El escogido. La ley eterna se ofrece, pues, como el plan
universal divino ideal y realizado, en la unidad y
multiplicidad de los cosas del universo (93).
La ley eterna es consecuencia de la accin
creadora de Dios: Dios no slo di el ser a todas
las cosas, sino que hubo de asignarles tam(92) Cf. H. Eibi : Aug. u. die Patrist., p gs. 520-322; J. S A U T E R :
Die philosophischen Grundlagen des Nnturrechts, p gs. 68-69.
(93) Op. cit., pgs. 3-6.
83
A N T O N. I O T R U Y O L S E R. R A
bien el principio de su actividad para que 110

caigan en la confusin y el caos. Pero enton ces,
% merecer la ley eterna su nombre, siendo as
que el mundo que regula no es eterno, como lo
era en la concepcin helnica? La ley eterna
merece su nombre, por ser eterna en la mente
divina del Yerbo la representacin del orden
universal: representacin que haba de preceder
al acto de la creacin y subsistira independientemente de la existencia, del cosmos.
Cabe decir, por tanto, en este sentido, que dicha
ley no tuvo principio ni tendr fin.
La primera nota de la ley eterna es la inmutabilidad, que comparte con la misma esencia
divina. La medida del ordendice San Agustn
en De vera religionevive en la perpetua verdad,
y no es perturbada por la masa, ni alterada por el
trauscurso del tiempo, sino que se yergue*
poderosa y grande, sobre todos los lugares y
eternamente inmvil sobre todos los timpos (94).
Y en el libro De diver sis quaes- tionibus, evoca
aquella ley que permanace invariable y regula con
bellsimo gobierno todas las cosas mudables (95).
Pero la ley eterna no es slo igual a s misma en
el tiempo: es, a la vez, universal en cuanto al
mbito de su vigencia. Nada hay fuera del orden
establecido
(94) De vera re ., 43, 81: Ips 'auteiti'v ordinis modus vivit in
ventante perpetua, nec mole vastus, nec protractione volubilis; sed
potentia supra omnes locos magnus, aeternitate super omnia tmpora
immobilis...
(95) De diy. qtiaest.,, $3, qu. . 2 7 i n .
pacteris autem
secundum legem agimus, -.cum ; lex ipsa. incommutabilis maneat. et.
8.4;.
A N T O N. I O T R U Y O L S E R. R A
omnia mutablia pulcherrima gubernatione moderetur.
8.4;.
por Dios, cuyas leyes se extienden a todos los

seres, animados e inanimados, racionales e
irracionales (96). Ni siquiera el mal escapa a su
imperio: No creo que algo pudiera ocurrir fuera
del orden de las cosas, porque el mismo mal que
ha surgido no surgi, en modo alguno, por
ordenacin de Dios, sino que aquella justicia no
permiti que quedase desordenado, relegndolo y
reducindolo al orden que se merece (97). Un
significativo prrafo del libro contra Fausto
subraya que el animal est sometido a la ley
eterna como el hombre y el ngel; ahora bien: el
animal la realiza siempre bajo p] impulso de la
necesidad, porque no participa racionalmente en
ella; el ngel, por su parte, no la infringe nunca,
por participar en ella en sumo grado; el hombre,
en cambio, situado entre el ngel y el animal, debe
someter a su razn aquello que tiene de comn
con ste, y someter a Dios lo que de comn tiene
con aqul (98) : cumple, pues, la ley eter(96) De ord., II, 7, 21; De div. quaest 83, qu. 27 (...nihil inordinatum in universo...); De civ. Dei, XIX, 12, 3 (Nullo modo tamen inde aliquid legibus summi illius Creatoris Ordinatorisque subtrahitur, a
quo pax universitatis administratur).
(97) De ord., II, 7, 23 : ... non puto nihil potuisse praeter Dei
ordinem fieri, quia ipsum malum quod natum est, nullo modo Dei
ordine natum est; sed illa justitia id inordinatum esse non sivit, et in
sibi meritum ordinem redegit et compulit.
(98) Cont. Faust. manich., XXII, 28: Bestialis enim natura non
peccat, quia nihfl facit contra aeternam legem, cui sic subdita est, ut
ejus particeps esse non possit. Rursus angelica sublimis natura non
peccat, quia ita particeps est legis aeternae, ut solus eam delectet
Deus, cujus voluntati sine ullo experimento tentationis obtemperat.
Homo autem... subdat sibi quod habet commune cum bestiis; subdat
Deo quod habet commune cum Angelis : donec justitia et
immortalitate perfecta atque percepta, ab istis exaltetur, illis
aequetur.
na de un modo especfico, en cuantp que sta se

presenta a su espritu como conjunto de exigencias racionales, que puede negarse a acatar.
Esta idea de deber, que ya figura tambin en la
definicin de la ley eterna del libro contra Fausto,
nos conducir al concepto de la ley natural. Si
ahora quisiramos sintetizar en un prrafo la nota
de universalidad de a ley eterna, que deriva de la
universalidad del gobierno de Dios sobre la
creacin, nada mejor que la reproduccin ntegra
85
ANTONIO
TRUYOL
SERRA
del elocuente captulo II del libro Y de la Ciudad de

Dios: El sumo y verdadero Dios, con su Yerbo y
el Espritu Santo, cuyas tres divinas personas son
una esencia, un solo Dios todopoderoso, Creador y
Hacedor de todas las almas y de todos los
cuerpos, por cuya participacin son felices todos
los que son verdadera y no vanamente dichosos; el
que hizo al hombre animal racional, alma y cuerpo;
el que en pecando el hombre no le dej sin castigo
ni sin misericordia; el que a los buenos y a los
malos les di tambin ser con las piedras, vida
vegetativa con las plantas, vida sensitiva con las
bestias, vida intelectiva slo con los ngeles; de
quien procede todo gnero, toda especie y todo
orden; de quien dimana la medida, nmero y peso;
de quien proviene todo lo que naturalmente tiene
que ser de cualquier gnero, de cualquiera
estimacin que sea; de quien resultan las semillas
de las formas y las formas de las semi- lias, y sus
movimientos; el que cli igualmente a la carne su
origen, hermosura, salud, fecundidad para
propagarse, disposicin de miembros, equilibrio en
la salud; y el que, asimismo, concedi al alma
irracional memoria, sentido y apetito, y a la
racional, adems de estas cualidades, espritu,
inteligencia y voluntad; y el que 110 slo al cielo y a
la tierra, no slo al ngel y al hombre, pero ni aun
a las delicadas telas de las entraas de un
pequeito y humilde animal, ni a la plumita de un
pjaro, ni a la lorecita de una hierba, ni a la hoja
del rbol dej sin su conveniencia, y con una quieta posesin de sus partes, de ningn modo debe
86
creerse que quiera estn fuera de las leyes de su

providencia los reinos de los hombres, sus
seoros y servidumbres (98 a). Aunque no
existiesen, con respecto a las concepciones gentiles, las diferencias de fondo que hemos sealado
antes, la diversidad de acento se destaca en esta
pgina en t,odo su vigor. El acento cristiano, ese
acento nico, inimitable, que ya subray Pablo
Janet al comparar la moral estoica con la moral
evanglica (99), estalla aqu inconfundible.
No es extrao, en consecuencia, que la ley
eterna sea, para San Agustn, la ley por anto(98 a) Trad. esp. de J. C. Daz Bayral, 3. a ed. (Madrid, 1941).
(99) Historia de la ciencia pol tica en sus relaciones con la moral
rad. esp. de C. Cerrillo Escobar y R. Puente (Madrid, 1910), I, pgina
304.
nomasia, el fundamento de todas las dems: de la

ley eterna reciben las leyes temporales su rectitud,
y en su virtud tambin pueden i'stas modificarse
para adaptarse a las mltiples situaciones
concretas de la sociedad (100). Nada es justo que
no se derive de la ley eterna (101). Cual sea la
manera de verificarse esta derivacin es lo que un
anlisis ms detenido de la ley eterna en su
relacin con el hombre permitir establecer.
3. Si los irracionales cumplen la ley eterna
necesariamente y, por as decirlo, de un modo
pasivo, en cuanto que obran impulsados por las
razones seminales y el instinto, el hombre, en
cambio, la acata de un modo marcadamente activo,
a consecuencia de la participacin que en ella
87
ANTONIO
TRUYOL
SERRA
tiene, gracias a su razn. Esta participacin de la

ley eterna en el hombre es la ley natural. En la
razn humana dijo a este propsito Mausbach
el orden de las naturalezas se convierte por s
mismo en orden tico... De la relacin fundamental
entre la creacin v Dios dimanan reglas de justicia
(100) De lib. arb., I, 6, 15: Augustinus: Quid? illa lex quae summa
ratio nominatur, cui semper obtemperandum est, et per quam mali
miseram, boni beatam vitam merentur, per quam denique illa
quantempo- ralem vocandam diximus, tecte fertur, recteque mutatur,
potestne
cuipiam
intelligenti
non
incommutabilis
aeternaque
videri?...Kvodius : Video hanc aeternam esse atque. incommutabilem
legem.
(101) Ibid. : Aug. : Simul etiam te videre arbitror in illa temporali
nihil esse justum atque legitimum, quod non ex hac aeterna sibi
homines- derivarim...
88
(102). El hombre, en efecto, aprehende la ley

eterna en la intimidad de su conscientia, gracias a
una iluminacin moral semejante a la que en el
orden intelectual le permite aprehender las
verdades teorticas: Lo que son los primeros
principios del conocimiento, vistos en las ideas
eternas, con respecto a nuestra razn en el orden
de la ciencia podemos afirmar en frase de
(Jilson son los primeros principios de la moral
con respecto a nuestra conciencia en el orden de
la accin (103). De ah que, en definitiva, la ley
natural no sea sino la misma ley eterna en un
aspecto particular de su vigencia : el que atae a la
criatura racional.
Son, por lo dems, varias las expresiones de
que se sirve San Agustn para hacer manifiesto el
carcter apriorstico de la ley natural. En un
bellsimo prrafo de los comentarios a los salmos,
nos dice, por ejemplo, que el alma seda a s
misma consejos emanados de la luz divina, gracias
al pensamiento racional: all lee aquello que debe
amar y apetecer (104). Mas no son menos
sugestivos otros smiles. Tal es el caso cuando
San Agustn nos muestra a los impos alabando y
censurando rectamente muchas cosas en la
conducta humana: cmo podran ha(102) Die Eth, des heil. Aug., I, p g. 128.
(103) Introd. l t. de Saint Aug., pg. 159, en la que hay una ex
posicin muy lograda del paralelismo entre la iluminacin intelectual
y la moral.
(104) Enarr. in psalm., 145, 5: Consilium sibi ex luce Dei dat ipsa
anima per rationalera mentem, unde concipit consilium fixum in
aeternita te auctoris sui. Legit ibi quiddam tremendum, laudandum,
amandum <Jesiderandum et appetendum...
8>
ANTONIO
TRYOL
cerlo, sino rigindose por aquellas reglas que

perciben directamente en su fuero interno
aunque personalmente no las acaten luego y
que fueron impresas en su alma por la eterna
verdad, como es impresa en la cera la imagen del
sello? (105). Y, finalmente, goza tambin de la
predileccin del santo, por su ndole particularmente grfica, la idea de copia, de
transcripcin de los preceptos de la ley eterna
en el corazn del hombre, que encontramos en
alguno de los textos que a continuacin citamos.
Mas bajo todas estas expresiones, cuyo valor es,
desde luego, puramente instrumental, alienta la
misma representacin de un conocimiento
espontneo de los supremos principios del obrar,
mediante la luz de la razn.
Tan abundantes son los pasajes dedicados por
San Agustn a la ley natural, que con ellos podra
formarse una nutrida antologa sobre la materia
(106). Pero al objeto de nuestro estu(105) De trin., XIV, 15, 21: Nam hinc est quod etiam impii cogitant aeternitatem, et multa recte reprehendunt recteque laudant in
hominum moribus. Quibus ea tandem regulis judicant, nisi in quibus
vident quemadmodum quisque vivere debeat, etiamsi nec ipsi eodem
modo vivant? Ubi eas vident? Neque enim in sua natura, cum procul
dubio mente ista videantur, eorumque mentes constet esse mutabiles,
has vero regulas immutabiles videat, quisquis in eis et hoc videre
potuerit; nec in habitu suae mentis, cum illae regulae sint justitiae,
mentes vero eorum constet esse injustas. Ubinam sunt istae regulae
scriptae, ubi quid si justum et injustus agnoscit, ubi cernit habendum
esse quod ipse non habet? Ubi ergo scriptae sunt, nisi in libro lucis
illius quae veritas dicitur? unde omnis lex justa describitur, et in cor
hominis qui operatur justitiam, non migrando, sed tanquam imprimendo
transfertur; sicut imago ex annulo et in ceram transit, et annulum non
relinquit.
(106) Vanse numerosas citas y referencias en las excelentes
monografas de O. Schili.ing, Die Staats- und Soziallehre des hcil.
Au'g., pginas 168-1.72 ; A. Schubert, op. cit., pgs. 12-14, 17-19; B.
R O L A N D - Gosselin, op. cit., toda la primera parte.
90
dio, y para evitar un exceso de citas, ser suficiente trazar las grandes lneas de su concepcin. La ley natural est transcrita en el alma
racional, para que los hombres conserven en sus
costumbres las imgenes de las ideas morales que
les fueron comunicadas (107). Es la lex intima, ley
interior, de la que el hombre trata con frecuencia
de huir, teniendo por misin la ley exterior hacerle
volver a ella (108). Su carcter de inmediata
evidencia explica el que sea comn al gnero
humano. Todos los pueblos, verigracia, admiten
que el adulterio es pecaminoso, y no lo es porque
lo prohban las leyes humanas no han llegado
stas, en ocasiones, a prohibir el culto del
verdadero Dios % sino que, por el contrario, las
leyes humanas lo prohben por su intrnseca
maldad (109). Tambin otros muchos delitos llevan
en s mismos la razn de su condenacin por las
leyes positivas: el hurto es castigado por la ley de
Dios grabada en el corazn del hombre de tal
modo que no hay maldad que baste para borrarla:
porque, qu ladrn hay que tolere que otro le
robe a
(107) De div. quaest., 53, 2 : ... quasi transcripta est naturalis lex
in animam rationalem, ut in ipsa vitae hujus conversatione moribusque
terrenis homines talium distributionum imagines servent.
(108) Enarr. in ps., 57, 1: Judicas enim malum esse in eo quod
pati non vis: et hoc te cogit nosse lex intima, in ipso tuo corde conscripta. Y: ... data est etiam conscripta lex: non quia in cordibus
scripta non erat ; sed quia tu fugitivus eras cordis tui, ab illo, qui
ubique est comprehenderis, et ad te ipsum intro revocaris. Propterea
scripta lex quid clamat eis qui deseruerunt legem scriptam in cordibus
suis (Rom., II, 15)? Redite praevaricatores ad cor (Isai., XLVI, 8).
(109) Vase la clebre discusin de esta cuestin en De lib. arb., I,
3.
91
ANTON1O
TRUYOL
SERRA
l ? (110). Ningn liombre que tenga uso de razn

desconoce totalmente, por cado que est, los
preceptos fundamentales de la ley divina, pues la
naturaleza los escribi en su corazn, intimndole,
por ejemplo, a no hacer a otro lo que no quiera
para s; con lo cual, el que faltare a esta exigencia
incurrir en responsabilidad, aunque no tenga
noticia1 de la ley de Moiss (111). Precisamente
por extenderse a la totalidad del linaje humano,
San Agustn designa tambin la ley nat(ural con el
nombre de lex gentium, en una clasificacin que a
continuacin examinaremos.
Reiteradamente vuelve, bajo la pluma de San
Agustn, la concepcin paulina de una igualdad
entjre los judos y los gentiles en orden al
conocimiento de los supremos principios de la
moralidad: para los gentiles la conciencia es ley,
porque no hay corrupcin capaz de ahogar en el
interior del hombre la voz de Dios, que habla por
la conciencia (112). El desenfre(110) Conf., II, 4, 9: Furtum certe punit lex tua, Domine, et lex
scripta in cordibus hominum, quam ne ipsa quidem delet inquitas. Quis
enim fur aequo animo furem patitur?
(111) Epist., CLVII, 3, 15: Proinde quoniam lex est etiam in ratione hominis qui jam utitur arbitrio libertatis, naturaliter in corde
conscripta, qua suggeritur ne aliquid faciat quisque alteri quod pati
ipse non vult; secundum hanc legem praevaricatores sunt omnes,
etiam qui legem per Moyseri datam non acceperunt...
(112) De serm. Dom. in monte, II, 9, 32: Nam quando illi valent
intelligere, nullam esse animam, quamvis perversam, quae tamen ullo
modo ratiocinari potest, in cujus conscientia non loquatur Deus? Quis
enim scripsit in cordibus hominum naturalem legem, nisi Deus? De qua
lege Apostolus ait : Cum enim Gentes, quae Legem non habent,
naturaliter quae legis sunt faciunt, }ii Legem non habentes ipsi sibi
sunt lex... (Rom. II, 14-16).
no de las pasiones, consecuencia del pecado, 110

92
El. DERECHO Y El. ESTADO EN SAN AGUSTIN
destruy en el hombre la imagen de Dios hasta el

punto de que no quedasen siquiera sus rasgos
extremos (113). Por ello, encontramos en las
costumbres de los gentiles preceptos tilsimos,
que se derivan de la Providencia divina que todo lo
gobierna (114). Tambin entre los hebreos fu la
ley natural la que con anterioridad a la
promulgacin del Declogo asegur una recta
ordenacin de las relaciones sociales: en la poca
de los patriarcas no haba leyes escritas como las
que existieron ms tarde, sino que haca las
veces de ellas el arbitrio de la voluntad, es
decir, el dictamen de la conciencia: Non erant
quidem ipsae juris formulae quae sunt modo: sed
arbitrium voluntatis pro norma legis habebatur;
sicut... dicit Apos- tolus, Quia gentes legem non
habentes...
(RomII, 14) (115). Y el mismo Moiss llevaba en
s la ley eterna, cuando, aun antes de establecer
la legislacin que Dios le comunicara, resolva los
litigios que surgan en el seno d su pueblo,
durante el xodo (116). Si, no obs(113) De spir.et lit., 28, 48: Verumtamen quia non usque adeo'in
anima humana imago Dei terrenorum affectuum labe detrita est, ut
nulla in ea velut lineamenta extrema remanserint, unde merito dici
possit etiam in ipsa impietate vitae, suae facere aliqua legis vel
sapere...
(114) De doctr. christ., II, 4.0, 60 : ... sed de quibusdam quasi
metallis divinae providentiae, quae ubique infusa est, eruerunt...
(115) Sermo, LT, 18, 28.
(116) Quaesi, in Heptateuchum, II, qu. 67: Moyses socero dixit:
Quia venit ad me populus inquirere judicium a Deo; cumeis contigerit
disceptatio, et venerint ad me, judico unumquemque, et moneo eos
praecepta Dei et legem ejus. Quaeri potest quomodo ista Moyses
dixerit, cum lex Dei adhuc nulla conscripta esset: nisi quia lex Dei
sempiterna estj
93
ANTONIO
T81IYOL S E R R A
traite, hubo de promulgarse una ley escrita, ello

fue debido tan slo a la necesidad de dar una
formulacin ms precisa a los preceptos de la ley
natural, cuando las concupiscencias de la
humanidad cada hicieron debilitarse la llamada
interior de la conciencia (117).
Ahora bien: San Agustn no sera fiel a su
concepcin del pecado original y sus consecuencias, si la ley natural fuese suficiente para que el
hombre alcance la plenitud de la vida moral. As
como en el orden teortico el conocimiento
racional necesita, el firme apoyo de los datos de la
revlacin para no descarriarse, as tambin
requiere la voluntad, en el orden prctico, el
auxilio sobrenatural de la gracia. Por ello subraya
San Agustn que la ley eterna halla su eco ms
vivo en el corazn de los hombres piadosos, donde
se conserv inclume (118). Y por
quam consulunt omnes piae mentes, ut quod in ea invenerint, vel
faciant,, vel jubeant, vel vetent, secundum quod illa incommutabili
veritate prae- cepterit. Numquid enim Moyses, quamvis cum illo Deus
loqueretur, pier singula credendum est quod consulere soleret Deum,
si quid esset in disceptationibus tantae multitudinis, quae illum in hoc
judicandi negotio a/ mane usque ad vesperam destinebat? Et tamen
nisi suae menti praesidentem Dominum consuleret, legemque eius
aeternam sapienter attenderet, quid justissimum judicare inter
disceptantes posset, non inveniret. EI; texto bblico al que se refiere
San Agustn es Exod., XVIII, 15-16.
(11.7) Vase el pasaje de Enarr. in ps., 57, 1, citado en la nota nmero 108. Tambin En. in ps. 118, sermo 25, 4: Numquid autem lex
ista naturalis non erat in Populo Israel? Erat plane, quoniam et ipsi
homines erant; sine lege autem naturali essent, si praeter naturam
humani generis esse potuissent. Multo magis ergo praevaricatores
facti sunt lege divina, qua naturalis illa sive instaurata, sive aucta,
sive firmata est.
(118) Serm. de Scripturis, LXXXI, 2: Nam lex illa in tabulis data
Judaeis nondum erat temporibus Job, sed manebat adhuc lex aeterna
in cordibus piorum, unde illa descripta est quae populo data est. Cf.
De vera relig., 31, 58: Aeternam igitur legem mundis animis fas est
cognoscere, judicare non ?as est.
a misma razn, los gentiles no recogern de

cuanto hagan otro fruto que el de ser castigados
94
ms moderadamente (119). Escasas y precarias,

las virtudes que subsisten [entjre los paganos]
slo pueden recobrar su valor sobrenatural
primitivo si Dios se lo devuelve me- liante un
socorro especial y adaptado a las necesidades de
la naturaleza cada: la gracia: con estas palabras
resume atinadamente GHlson el alcance del valor
que a la moralidad natural corresponde en la
economa del pensamiento agustiniano (120). En
definitiva, ni la ley natural ni la ley de los
hebreos pueden ser algo ms que una etapa
previa en la va que lleva al imperio de la ley de
la verdad, predicada por el Redentor: la pietas, la
religiosidad, que conduce a la otra vida
bienaventurada y eterna, posee una ex
immaculata, que transforma las almas (121). De
ah que en un importante
(119) De spir. et litt., 28, 48: Unde aversi obsolescere meruerunt:
renovari autem nisi gratia christiana, hoc est, nisi Mediatoris
intercessione non possunt... A cujus gratia si alieni sunt illi de quibus
agimus, qui secundum illum modum de quo superius satis diximus,
naturaliter quae legis sunt faciunt ; quid eis proderunt excusantes
cogitationes, in die qua judicabit Deus occulta hominum (Rom., II, 1416), nisi for te ut mitius puniantur? Sicut enim non impediunt a vita
aeterna justum quaedam peccata venialia, sine quibus haec vita non
ducitur : sic ad salutem aeternam nihil prosunt impio aliqua bona
opera, sine quibus difficillime vita cujuslibet pessimi hominis
invenitur.
(120) Op. cit., pg. 191. Entre los textos alegados, vase, sobre
todo, en De civ. Dei, el cap. 25 del libro XIX, titulado : Quod non
possunt ibi verae esse virtutes, ubi non est vera religio. Al problema
general de las virtudes naturales de los paganos segn San Agustn,
dedic un de* tenido estudio J. Mausbach en su citada obra, tomo II,
pgs. 258-299.
(121) De spir. et litt., 28, 48: ... sed pietas quae in aliam vitam
transfert beatam et aeternam, legem habet immaculatam, convertentem
animas (Pial., XVIII, 8), ut ex illo lumine renoventur, fiatque in eis,
Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine (Psal., IV, 7),
texto, embebido del ms puro espritu paulino,

pudiese San Agustn establecer una clasificacin
de las leyes, en la que a la lex Hebraeorum
calificada por el Apstol de ley del pecado y de la
muerte y a la lex gentium o lex naturalis, que
concuerda esencialmente con la anterior, se aade
la lex veritatis, ley del espritu de vida en
Jesucristo, contenida en el Evangelio: Sunt auten
legum genera tria: unum quidem Hebraeorum,
quod peccati et mortis Paulus appellat GRom. VIII,
2). Aliud vero Gentium, quod naturale vocat:
Gentes enim, inquit, naturaliter quae legis sunt faciunt; et ejusmodi legem non. habentes, ipsi sibi sunt
95
ANTONIC)
TRUYOL
lex, qui ostendunt opus legis scriptum, in cordibus

suis (Id. II, 14, 15). Tertium vero genus legis est
veritas, quod perinde significans Apostolus dicit:
Lex enim spiritus vitae in Christo Jesu liberavit me
a lege peccati et mortis (Id. VIII, 2) (122). Aquel
que dijo de s mismo Soy el camino, la verdad y
la vida es, por consiguiente, la culminacin de la
moralidad (123). De esta suerte, la construc(122) Contra Fausti manich., XIX, 2.
(123) En. 2 in p.s., 26, 20 : Ipsa enim via locuta est nobis et dixit
: Ego sum via, veritas et vita (Joan., XIV, 6). Lex in Christo, lex cum
misericordia est. De spir. et liti., 28, 48.: ((Etiam sic illa differentia
non perturbabitur, qua distat a. Vetere Testamentum Novum, eo quod
per Novum scribitur lex Dei in corde fidelium, quae per. Vetus in
tabulis scripta est. Hoc enim illic scribitur per renovationem, qupd
non. omni modo deletum est per vetustatem. Nam sicut ipsa imago Dei
renovatur in mente credentium per Testamentum Novum, quam non
.penitus impietas aboleverat; nam remanserat utique id quod anima
hominis nisi rationalis esse non potest: ita etiam ibi lex ,Dei. non ex
omni parte deleta per injustitiam, profecto scribitur renovata per
gratiam...
cin iusnaturalista de San Agustn se inserta en su

visin teolgica de la historia, centrada 11 la
cada original y la redencin del linaje humano por
Cristo.
Tampoco en este punto cabe relegar a un segundo trmino los elementos cristianos comunes
del pensamiento agustiniano, es decir, aquellas
concepciones que en su formulacin general
venan ya implicadas en el acervo dogmtico del
cristianismo. Ningn autor cristiano dejar nunca
de reconocer en el orden de la gracia el necesario
complemento y la coronacin del orden natural.
Para un cristiano, jams podr ste agotar la
moralidad, como la agotaba para Aristteles y, en
general, los filsofos de la antigedad pagana. Mas
ello no ha de impedirnos subrayar, en sta como
en otras cuestiones, una diferencia de acento
entre el obispo de Hipona y el Aquinatense. La
96
cualificacin ontolgica de la naturaleza tomista, a

que nos referimos en el captulo anterior, tuvo, en
efecto, como consecuencia lgica una mayor
autonoma del orden moral natural. En San
Agustn, en cambio, vemos proyectarse
mayormente sobre el orden natural los efectos del
pecado, siendo elocuente el hecho de que tal
valoracin del influjo del pecado vaya afirmndose
a medida que nos acercamos a la madurez y a la
vejez del santo, preocupadas de preferencia por
los problemas de la teologa y las luchas contra
las corrientes herticas. Re
97
ANTONIO
'J'
SER
aparece, por tanto, en el mbito de la lex naturalis, la tendencia de San Agustn a absorber la
naturaleza en la sobrenaturaleza: una prueba ms
de la unidad profunda de su pensamiento en
funcin
de
sus
concepciones
teolgicas
fundamentales.
4. Ya Herclit) y los estoicos, ya Cicern y
Plotino, segn tuvimos ocasin de sealar, haban
puesto de manifiesto la eminente participacin en
la ley eterna de la criatura racional, por cuya
virtud halla sta en el interior de s misma la
norma de su recto obrar y pueden los legisladores
promulgar reglas justas para ordenar las
relaciones sociales. Consecuencia de ello fu la
gran relevancia que en el mundo helenstico y
romano lleg a tener la idea de la lex naituralis,
que, recogida no sin ciertas confusiones por los
juristas romanos, pas a formar parte ya en
forma de jus naturale, ya en la de jus gentium,
conceptualmente afn de las conquistas
definitivas de la jurisprudencia (124).
Pero la creencia en una justicia natural nsita en
<el corazn del hombre fu quiz ms fir(124) Recurdense los clebres textos de Paulo, Gayo, Ulpiano,
Hermogeniano.
Fueron
especialmente
perniciosas,
para
el
pensamiento posterior, las vacilaciones de los juristas romanos en la
caracterizacin del jus natur le y el jus gentium. Vase sobre el
particular, en la gran obra de R. W. C A R L Y L E y A. J. C A R L Y L E , cit-, el
tomo I, de A. J. C A R L Y L E , 2. a parte, captulos III y VII.
98
me todava, o, por lo menos, ms profundamente

sentida, por los Padres de la Iglesia.
Y no nos extraaremos de ello si tenemos en
cuenta la rotunda afirmacin con que San Pablo
asegur a la ley natural un lugar indiscutible en el
conjunto del pensamiento cristiano: Porque
cuando los gentiles, que no tienen Ley,
naturalmente hacen las cosas de la Ley; estos
tales, que no tienen Ley, ellos son Ley a s
mismos: Que demuestran la obra de la Ley escrita
en sus corazones, y los pensamientos de dentro,
que unas veces los acusan y otras los defienden
(125). Juntamente con los antecedentes de la
filosofa clsica, fueron estps versculos los que
de un modo decisivo determinaron la teora
agustiniana del derecho natural. Y, en general, fue
tal el influjo de las palabras del Apstol en la
literatura cristiana preagustiniana, que la opinin
de la mayora de los Padres, en orden a la ley
natural, no
(125) Rom., II, 14-15 (trad. cit. de Scio de San Miguel, tomo III
del Nuevo Testamento). Se ha querido ver en esta afirmacin de San
Pablo, como en toda la doctrina iusnaturalista de la patrstica, un
influjo estoico decisivo. Ya O. S C I I I L L I N G subray la unilateralidad v
e.xageracin de este punto de vista, pues aun prescindiendo del
Evangelio, en que vienen formulados los preceptos fundamentales de
la ley natural (cf., por ejemplo, Matth., VII, 12; XXII, 39; Luc., VI,
31), el Antiguo Testamento contiene textos elocuentes que atestiguan
la creencia en la existencia de una ley natural, entre otros, Deut.,
XXX, 11-14 (... sed juxta est sermo valde, in ore tuo, et in corde
tuo, ut facias illum); Jerem., XXXI, 33 (... et in corde eorum
scribam eam); Tob., IV, 16 (Quod ab alio oderis fieri tibi, vide' ne
tu aliquando alteri facias). Segn Schilling, el influjo del estoicismo
se ejerci esencialmente en el aspecto formal-terminolgico. Cf.
Naturr. n. St pginas 42 y sigt.s. ; tambin C A R L Y I . E , op. cit., pgs.
102-103.
99
A NT ONI O T R U V G L
EK
fu sino su desarrollo o su comentario (126).

Muchas y notables son ya, desde luego, las
referencias a la ley tica natural en la literatura
cristiana de los primeros siglos de nuestra Era,
tanto en su rama griega como en la latina. Los
Padres de Oriente realizaron quizs las
construcciones ms perfiladas, gracias a su
preclara tendencia especulativa y a su ms
estrecho contacto con la tradicin helnica. Lo
mismo que en otros rdenes, fu destacado el
papel de la escuela catequstica de Alejandra.
Siguiendo a San Justino, Clemente de Alejandra
identific el logas estoico con Jesucristo, le
pedagogo del alma que a sta infundi el sentido
del orden, su propio principio. Los dictmenes de
la recta razn coinciden nece- cesariamente con
los mandamientos del Declogo, toda vez que su
origen es, en definitiva, idntico: Moiss fu la ley
viviente (vnoS i |x<)/oxos> inspirada por el
ar?) divino. Orgenes, por su parte, estableci
una clara distincin entre la ley natural y la ley
estatal, llegando a la conclusin de que
nicamente la primera -conforme esencialmente
a la ley de Dios tiene validez absoluta para el
cristiano : si la segunda la conculca, no debe ser
obedecida. En los Padres de Capadocia, atrados
(126) .Se hallar una magnfica exposicin de las concepciones
iusna- turalistas de la patrstica en el citado libro de O. S C H I L L I N G ,
Naturrecht
u. Staat nach der Lehre der alt. Kirche. Otra exposicin excelente,
100

ms breve, en A. J. C A R L Y L E , op. cit., cap. IX. Nos atenemos a los
datos de ambas, sin especiales referencias de detalle.
10
1
F.L DERECHO Y EL ESTADO EN SAN AGUSTIN
preferentemente por los ms elevados problemas

teolgicos, el pensamiento iusnaturalista sigue
muy de cerca los cauces paulinos. Y es tambin el
espritu del Apstol de las gentes el que infunde
su fuerza y su calor a los prrafos en que la
elocuencia de San Juan Crissto- mo se despliega
en torno a la ley natural. El conocimiento del bien
y del mal est nsito en la naturaleza humana: por
ejemplo, sabemos desde un principio, sin
necesidad de aprenderlo, que la impudicia es
pecaminosa, siendo buena prueba de ello el
comportamiento de Adn despus del pecado, y
asimismo la actitud de los gentiles. Y si
preguntamosdice el gran orador sagrado en
animosa frasede donde tomaron los legisladores
los preceptos relativos al matrimonio, al homicidio,
a los testamentos y otras muchas materias, podr
contestarse que los hallaron en la tradicin; mas
remontndonos cada vez ms en busca de su
fuente ltima, llegaremos a la conciencia.
Xo es otro el lenguaje de los Padres occidentales, si bien es menor su profundidad filosfica. Aunque hostil a la filosofa antigua,
Tertuliano reconoce, sin embargo, en la naturaleza
la primera maestra del alma, cuyas enseanzas
concuerdan con las enseanzas de Dios: de all
una ley divina grabada uin naturalibus tabulis, a la
que se refiri el Apstol. En cambio, el intenso
influjo ejercido sobre el Cicern africano,
Lactancio, por el
Cicern romano explica la mayor atencin dedicada por aqul a la materia que nos ocupa. No
102
slo nos ha conservado Lactancio el clebre

fragmento ciceroniano del libro III de La repblica,
a que antes nos hemos referido, sino que, con
gran agudeza, seal la necesidad de aclarar
debidamente el concepto de naturaleza, para no
caer en posibles equvocos al hablar de la ley
natural: slo en cuanto va dirigida al bien puede la
naturaleza ofrecer una medida satisfactoria de
nuestros actos. Pero la gran amplitud de su
concepto de justitia, de autntica raigambre
bblica, pues abarca tambin los deberes para con
Dios, hizo que Lactancio, en definitiva, redujese
notablemente el alcance de la eficacia de la ley
natural, vinculada en grado sumo al orden de la
vida moral especficamente cristiana. Es la
tendencia que ya hemos encontrado en San
Agustn, si bien con otra fundamentacin (127).
En cuanto a San Ambrosio, di acogida abierta a
teoras de Sneca y de Cicern, que se conjugan
en su obra con un hondo sentido de espiritualidad
(127) Es tambin el concepto del pecado el que en Lactancio se
proyecta sobre la teora de la ley natural. Pero 1 no es el pecado
original, sino el culto a los falsos dioses: todos los males comenzaron
a azotar el mundo cuando los hombres se apartaron de Dios; hubo un
perodo primitivo, una edad de oro en que reinaba el monotesmo e
imperaba la justicia ; mas el politesmo rompi el vnculo social que
antes uniera a los hombres, dando lugar a la fuerza y a la injusticia, a
la discordia y al egosmo; slo el cristianismo podr restablecer
aquel estado primitivo (vase Div. inst., V, 7-8, sobre todo:
Universa mala,
quibus humanum genus se ipsum invicem conficit, injustus atque impius deorum cultus induxit). Cf. S C H I L L I N G , op. cit.
cristiana. Hay en el interior del liombre una ley, y

otra fuera, grabada en tablas de piedra. La primera
no se escribe, porque es innata; ni se aprende,
103
pues brota en el corazn como de su fuente

natural, siendo recogida por el espritu del
hombre. En un principio fu suficiente la ley
natural; pero los hombres no la conservaron
inclume, y ello hizo necesaria la ley mosaica:
Accipe aliud. Non fuit necessaria lex per Moysen.
Denique subintravit, quod utique non ordinarium
sed velut furtivum significare videtur introitum; eo
quod in locum naturalis legis intraverit. Itaque si
illa suum servasset locum, haec lex scripta
nequaquam esset ingressa (128). Pero siguiendo
a Laetando, San Ambrosio di una acepcin
amplsima al concepto de justicia, incluyendo en
ella los deberes de la piedad, con lo cual perdi
autonoma el orden de la moralidad estrictamente
natural.
El brevsimo esquema que acabamos de trazar
quedara incompleto, en su relacin con el
pensamiento agustiniano, si no citsemos aqu un
texto del escritor conocido bajo el nombre de
Ambrosiastro o sendo-Ambrosio, en el que se
establece ya con claridadaunque con menor
rigorla clasificacin tripartita de las leyes
formulada por San Agustn en el libro contra
Fausto: Triplex quidem lex est, ita
(128) Ep.. LXXIII, 1
ut prima pars de sacramento divinitatis sit Dei:

secunda autem quae congruit legi naturali, quae
interdicit peccatum: tertia vero factorum, id est,
sabbati, neomeniae, circumcissio- nis etc. Haec
est ergo lex naturalis, quae per Moysen partim
reformata, partim auctoritate ejus firmata in vitiis

cohibendis, cognitum fecit peccatum (129).
La impresin que inmediatamente se desprende
de este recorrido histrico es la de que San
Agustn encontr ya en los aurores cris- ttianos
que le precedieron, y singularmente en los latinos,
cuya influencia sobre l fu ms directa, valiosos
elementos de su construccin iusnaturalista. Como
ha subrayado A. J. Car- lyle, la teora del derecho
natural se haba convertido en un lugar comn
del pensamiento cristiano (130).
Y, sin embargo, la aportacin de San Agustn ha
de considerarse como decisiva con respecto a los
puntos de vista gentiles y patrsti- cos. Es
decisiva con respecto a los puntos de vista
gentiles, porque, fundando la ley eterna en la
razn y la voluntad del Dios personal del
cristianismo, asegur al orden moral una gravedad
antes 110 conocida, que se manifiesta en el alcance
mayor que para el santo tiene la infraccin de la
ley eterna por el hombre: esta infracin es el
pecado, definido como accin,
(129) CV>m. in Ep. ad Rom., III, 20.
(130) Op. cit., pg. 103.
palabra o deseo contrario a la ley eterna (131).

Y la afirmacin del libre albedro humano
acensuaba inequvocamente la responsabilidad.
Pero San Agustn representa tambin un paso
decisivo ms all de los puntos de vista pa105
trsticos, porque, al asentar la ley natural en la ley
eterna, puso en conexin el orden moral natural

ANTONIO TRUVOL S E R R A
con la totalidad del orden csmico, del que aqul
110 es sino una parte. Por todo lo cual, podemos
proclamar, sin temor alguno, que fu San Agustn
quien llev a cabo la primera formulacin
acabada de la teora cristiana de la ley eterna y la
ley natural, es decir, de aquella grandiosa
construccin que tuvo en Santo Toms de Aquino
y en Francisco Su- rez sus otros dos seeros
artfices (132).
Cierto es que la terminologa agustiniana 110
llega todava, en esta materia, a la admirable
precisin de las definiciones del Aquinatense o de
las agudas distinciones del jesuta espaol. Falta
en la obra del doctor de Hipona el rigor
sistemtico de sus continuadores escolsticos.
Algunas cuestiones hubiesen merecido ser
examinadas con mayor detenimiento por aquel
poderoso espritu, que, en ocasiones, se limit a
iluminarlas fugazmente con sus intuiciones
geniales. Pero, en definitiva, la pu(131) Vase Contra Faust. manich., XXII, 27: Ergo peccatum est
factum vel dictum vel concupitum aliquid contra aeternam legem...
est autem illicitum quod lex illa prohibet qua naturalis ordo
servatur.
(132) Cf. tambin sobre este punto E. G A L N , San Agust n y el derecho natural, en Ecclesia, ao II (1942), nm. 50, pg. 15-16.
janza creadora de su mente supo captar en

maravillosa visin todos los elementos que haban de
integrar ya con carcter definitivo la sntesis
iusnaturalista de la Escuela: desde el concepto central
de la lex aeterna, piedra de toque del edificio, hasta la
106
ecunime consideracin del devenir histrico, con sus
necesidades concretas, a las que el legislador positivo
debe atemperar los principios de la ley natural (133),

todas las piezas maestras recibieron de San Agustn
su perenne perfil. En la roca maciza hercleamente
tallada por su mano, pudo el cincel de Toms de
Aquino y de Francisco Surez labrar con sosiego
relieves y dar a las lneas contornos precisos.
(133) En una exposicin de conjunto del pensamiento jurdico agustiniano, este interesante aspecto correspondera al captulo dedicado a la
ley positiva.
107
LA IDEA DEL ESTADO

EN SAN AGUSTIN
LAS MODERNAS INTERPRETACIONES DE LA POLITICA

AOUSTINIANA
1. La disparidad de las modernas interpretaciones del pensamiento poltico
agustiniano.2. La interpretacin pesimista : el Estado como fruto del pecado.3.
La interpretacin eclctica : el Estado como fruto del pecado y remedio contra el
mismo.4. La interpretacin optimista : el Estado como institucin natural
independiente del pecado.5. Finalidad y divisin del presente estudio.
CAPITULO PRIMERO
1. La doctrina de San Agustn acerca de la
esencia y la justificacin del Estado (*) ha sido
objeto modernamente de interpretaciones muy
dispares, que dificultan sobremanera la recta
comprensin de la opinin autntica del santo en
la materia. El hecho 110 sorprender a quienes
tengan presente la ingente riqueza y complejidad
del pensamiento de San Agustn, la falta en l de
una filosofa poltica tratada con carcter
autnomo, y la ndole a veces poco sistemtica
de su exposicin, sin olvidar la intencin polmica
de buen nmero de escritos suyos, acentuada por
su temperamentp apasionado. Todos estos
factores, y sobre todo la naturaleza teocntrica
caracterstica de la especulacin del doctor de
Hipona, hacen imposible una certera aprehensin
de las facetas parciales de la misma sin una
referencia constante a lo que, por debajo de la
diversidad aparente, asegura la profunda unidad
del
conjunto:
sus
premisas
teolgicas
fundamentales (1).
(*) Aunque en sentido estricto el trmino Estado designe tan
slo la forma de existencia poltica propia de la edad moderna, lo
empleamos aqu, siguiendo un uso muy arraigado, en su acepcin
genrica de sociedad poltica con poder de autodeterminacin. En
consonancia con la realidad poltica del mundo antiguo, San Agustn
se sirve preferentemente de los conceptos de civitas, respublica,
regnum.
(1) Nos hemos ocupado de ellas en la primera parte de este libro.
El olvido de dicha unidad en funcin de tales

premisas, y la mayor dificultad que entraa
111
ANTONIO
TRUYOL
SERRA
siempre una consideracin sub specie universitatiscuando no prejuicios de escuela o actitudes sectarias: he aqu lo que ha contribuido
esencialmente al abigarrado espectculo que
ofrece la moderna investigacin agustiniana.
Porque las discrepancias, lejos de limitarse a la
poltica, se extienden a no pocos aspectos de la
teologa y la filosofa de San Agustn, habiendo
dado lugar a enconadas disputas sobre el
verdadero sentido y alcance de muchas doctrinas
particulares.
Prescindiendo
de
cuestiones
tradicionalmente
controvertidas,
como
la
predestinacin y la gracia, baste mencionar aqu,
a ttulo de ejemplo, en un sector muy vecino del
que nos ocupa, el problema de la valoracin tica
del imperialismo romano en San Agustn, resuelto
tambin muy diversamente por los modernos
expositores (2).
Por lo que atae al importante problema de la
esencia y la justificacin del Estado segn San
Agustn, las divergencias en los pareceres de los
autores giran principalmente en torno a la relacin
que el Estado guarda con el pecado. Segn la
ndole que a tal relacin atribuyan, cabe dividir las
interpretaciones en interpretaciones pesimistas
y optimistas, de(2) Cf. el meditado estudio del P. G E R O S A , SantAgostino e Vimperialismo romano, en Miscellanea agostiniana, t. II : Studi agostiniani
(Roma, 1931), (especialmente el anlisis de los mltiples juicios
formulados sobre la cuestin, pgs. 980-990).
jando margen unas y otras a matices y actitudes

intermedias, como las de quienes sealan en el
112
propio espritu de San Agustn contradicciones,

o, por lo menos, vacilaciones.
2. La interpretacin que podramos llamar
clsica del siglo XIX, fue de signo pesimista, y
di la tnica hasta Jas primeras dcadas de
nuestra centuria. Segn ella, San Agustn sigue,
desarrollndola, la supuesta opinin comn de
los Padres de la Iglesia, haciendo derivar del
pecado la sociedad poltica, con la necesaria
subordinacin de unos hombres a otros que ella
implica y que contrasta con la igualdad natural
que reinara, de haberse perpetuado el estado de
inocencia. La consecuencia sera una actitud
negativa del cristiano con respecto al Estado y, en
general, a la cultura terrena, una tensin insoluble
entre las exigencias del cristianismo v las
exigencias del siglo, presentndose ste como
producto diablico. Fu clebre exponente de tal
punto de vista la contundente acusacin de
Gregorovius: Agustn consider el imperio de los
romanos, con toda su majestad dominadora del
orbe, con todas sus leyes, su literatura y su
filosofa, como la obra execrable de espritus
infernales (3). Aunque este juicio se refiera ni(3)
Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter, I, 4. a ed., p g. 162.
Citado por J. Mausbach, Die Ethik des heiligen Augustinus, 2. a edici n
(Friburgo de Brisgovia, 1929), I. p g. 331.
113
ANTONIOTRUYOL
SERR
eamente a la: entidad histrica concreta del

imperio romano, era susceptible de generalizacin, y fue, efectivamente, generalizado hasta
aplicarse a la sociedad poltica como tal. Gierke,
por ejemplo, afirma que para la ordenacin
teocrtica de la sociedad, de la que San Agustn
es destacado representante, el Es- tado carece de
toda justificacin. En este sentido, ya en orden al
origen del poder temporal, se desarroll la teora
segn la cual, en oposicin a la fundacin
supraterrena de la Iglesia, el orden estatal, en su
conjunto, procede de una fuente terrena y
pecaminosa. Surgi el importante axioma de que
nicamente a consecuencia de la depravacin de
la naturaleza humana, por la cada original, haba
venido al mundo el seoro del hombre sobre el
hombre, y, con l, la propiedad, mientras que al
puro derecho divino y natural corresponderan la
libertad general y la comunidad de bienes (4). En
opinin de Ritschl, el Estado es, para San Agustn,
una organizacin del pecado (5). Y Jorge Jellinek
no vacil en escribir: Al oponer Agustn a la
civitas dei la civitas terrenaque, si bien no es
idntica al Espado histricamente dado, lleva, sin
embargo, inequvocamente sus rasgos, y al ATer
en este Estado terreno una consecuencia
necesaria de la cada del primer hombre, el
Estado apare(4) Das d utsche Genossenschaftsrecht, III (Berln, 1881), pg.
125 1 .
(5) Cit. por M a u s b a c h , op, cit., I, pg. 334.
114
ce cmo una obra del espritu maligno, y al fin de

los tiempos recibir el premio del pecado. No es
divino, sino diablico, este Estado terreno, y con
ello, la teora de la institucin divina del poder
parece haberse convertido en s contrario (t).
Poca utilidad tendra multiplicar aqu las citas. S
EL DERECHO Y EL ESTADO EN SAN AGUSTIN'
queremos recordar, no obstante, que en nuestros

das un pensador tan erudito como Jorge del
Vecchio adopt sta interpretacin, llegando a
decir que San Agustn dibuja un contraste
absoluto entre Iglesia y Estado, considerando al
segundo no como necesidad natural, sino como
efecto del pecado, como un mal derivado de la
culpa original... (7). La genealoga remota de
dicha tesis ha de buscarse, a nuestro juicio, en la
extremada acentuacin de los efectos destructores del pecado sobre la naturaleza humana, que
Jansenio y, en general, los reformadores
protestantes pretendieron descubrir en los escritos de San Agustn.
3. Ya en el siglo pasado se levantaron voces
contra la opinin que acabamos de esbozar.
Reuter, por ejemplo, seal en ella una grave
inconsecuencia lgica: el hecho de que el Estado
sea resultado de la cada original
(6) Allgemeine Staatslehre, 5. a impr. de la 3. a ed. (Berln, 1929),
pginas 187 y siguientes.
(7) Filosof a del derecho, trad. esp., 3. a ed. (Barcelona, 1942),
pgina 75.
dice Reuter110 implica necesariamente que sea

obra del espritu maligno, pues entonces
habran de reputarse igualmente obra del espritu maligno la Iglesia y la redencin del gnero
humano por Cristo, que han sido motivadas
tambin por el pecado. En realidad, San Agustn
ve ms bien en el Estado una institucin de la
reaccin contra el pecado, una anttesis frente
al pecado (8). Estje pun- 115de vista ha sido
defendido ms tarde por la autorizada pluma de A.
J. Carlyle, para el cual San Agustn, como los
dems autores cristianos anteriores, vi en el
Estado, a la vez que una consecuencia del pecado,
AXTONiOTRUVOLSERRA
un remedio divino contra el mismo: ... Ireneo y,

con l, todos los Padres, consideran perfectamente claro que la institucin del gobierno se deriva
directamente de la institucin por Dios mismo. Sin
duda alguna, son las pasiones pecaminosas de los
hombres las que dan lugar a la ambicin de poseer
autoridad; pero, por otra parte, Dios se ha servido
de esta ambicin pecaminosa, que est en la
naturaleza humana, para crear cierto sistema de
orden y de disciplina en la sociedad, que permita
restringir los vicios ms graves de los hombres, si
no pueden ser totalmente extirpados. Lo que es
verdad de los Padres en general, es tambin ver(8)
Augustinische Studien (Gotha, 1887), pg. 138. Ct. por J. Maus- bach, op. cit., I,
pg. 334.
116
EL DERECHO Y EL ESTADO EN SAN AGUSTIN'
dad de San Agustn (9). Esta es tambin la

conclusin a la que llega el insigne Ernesto
Troeltsch, el cual, refirindose a la patrstica en
su conjunto, escribe: Donde hayan penetrado una
vez el desenfreno, la desigualdad, la avaricia y la
violencia, el derecho natural no puede y
presentarse sino en forma de ordenamientos
jurdicos y coactivos, reaccionando de est,a
manera contra 1a. depravacin... Es una
consecuencia del pecado, pero, a la vez, un remedio
contra el mismo.. Todas las instituciones que
ataen a la propiedad, la esclavitud, el
patriarcalismo, el Estado y la milicia, pueden y
deben subsistir como expresin, precisamente, de
la razn divina; pero, en consonancia con su
sentido, han de adaptarse al fin del orden y de la
enmienda del pecado (10). En Espaa se adhiri
a este parecer Luis Re- casns Siches (11).
Por lo dems, Carlyle y Troeltsch confiesan
que, a su juicio, no tiene el doctor de Iipona una
construccin filosfico-poltica unitaria. El
primero, por ejemplo, subraya que es difcil
precisar cul fuera la opinin de San Agustn
(9) St. Augustine and the City of God, II, en TheSocial and Political Ideas of some Great Mediaeval
Thinkers,
edit, por
S I I A W , Londres (1923), pg. 47 ; tambin t. I de A History of Mediaeval
Political Theory in the West, publicada en colaboracin con R. W. C A R L Y L E (Londres y Edimburgo, 1903), pg. 169.
(10) Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 3. a
edici n (Tubinga, 1923), p g. 164.
(11) La filosof a del derecho de Francisco Su rez, con un estudio
previo sobre sus antecedentes en lapatr stica y en la escol stica (Ma
drid, 1927), pgs. 20-22.
en todos los aspectos del problema del Estado.

No es .siquiera seguro que fuera siempre consecuente consigo mismo (12). Y el segundo nos
habla de la coexistencia en San Agustn de ten117
dencias de signo contrapuesto, que no logran un
equilibrio (13). Tal es tambin la conviccin de
Enrique Scholz, que advierte en San Agustn una
falta de coherencia entre su actitud de conjunto,
F.
J.
C.
H EARN-
ANTONIO
TRO
YOL
SERRA
favorable al Estado, y afirmaciones singulares que

de ella se alejan n otoriam ente (14).
4. Desde hace varios decenios, las interpretaciones que acabamos de perfilar sobre todo la
primerahan sido sometidas a examen y revisin
por una serie de investigadores procedentes de
diversos campos: por ejemplosin que las
inevitables omisiones supongan un juicio de
valor, Jos Mausbach (15), desde el mbito de
la teologa catlica; Otto Schil- ling (16),, desde el
de la historia del pensamiento social y jurdico
cristiano; Matas Baumgartner (17) y Esteban
Gilson (18), en
(12) Loe. cit., pg. 48.
(13) Op. cit., pg. 170.
(14) Glaube und Unglaubc in der W'eltg schichte '{Leipzig, 1911),
p ginas 100 y siguientes. Cit. por O. S C H IL L IN G , Naturrecht und Staat
nach der Lehrc der alten Kirche (Paderborn, 1914).
(16) Vase la citada obra Die Eth. des hl. Aug:, cuya 1. a edicin vi
la luz en 1909
(16) Die Staats- und Soziallehre des lil. Augustinus (Friburgo de
Br., 1910), y la obra cit. Nalurre c ht und Staat...
(17) San Agust n, en Los grandes pensadores, trad. esp. EspasaCalpe, I (Madrid, 1936). pgs. 345 y sigts.
(18) Inlroduction Velude de saint Augustin (Par s. 1929).
el campo de la historia de la filosofa medieval;

Giinther Holstein (19). en su calidad de historiador
de la filosofa poltica. El resultado general de
sus trabajos ha conducido a una valoracin distinta
del pensamiento poltico agustiniano, a la
conclusin de que es inexacto pretender que San
Agustn viera en el Estado como tal un f rut,o del
pecado, y, por consiguien te, una institucin
esencialmente mala. Antes bien, el obispo de
Hipona ha de situarse de lleno en la lnea de
118
pensamiento que considera la sociedad poltica
como el producto de una tendencia natural en el
hombre. Esta tendencia se da con independencia
del
pecado,
y
se
habra
manifestado
anlogamente en el estado de inocencia.
EL DERECHO Y EL ESTADO EN SAN- AGUSTIN
Caracterizan certeramente esta conclusin las

siguientes palabras de Holstein El fenmeno
fundamental de la vida poltica es, para nuestro
pensador, el instinto de sociabilidad y de orden,
que ya aparece en el animal, e impulsa al hombre,
por ley de su naturaleza, a buscar la comunidad y
la paz con los dems (20). Punto de vista que
tambin ha sostenido en Espaa Jos Corts (21). Y
Alois Dempf, al caracterizar la valoracin del
Esta(19) Geschichte der Staatsphilosophie, e n G . H O L S T E IN y K.
Staatsphilosophie (Munich y Berl n, 1933), p. 34 y sigts.
(20) Op. cit., pg. 37.
(21) Filosof a del derecho, t. IV: Historia hasta el siglo xm
diid, 1942): La sociedad y la autoridad no son consecuencia de
ni del pecado, sino de la naturaleza misma del hombre, de sus
su- praindividuales, de la diversidad de caracteres y aptitudes,
necesidad de administrar justicia, etc. (pg. 204).
L A R E Z ,
(Mapacto
fines
de la
,119
ANTONIO
TRUYOL
SERRA
do en San Agustn, subraya que, si no reconoce al

Estado un valor absoluto, incompatible con las
bases cristianas de su poltica, el doctor de
Hipona u, sin embargo, el defensor del Estado
contra tendencias herticas de su tiempo que
pretendan, precisamente, estigmatizarlo como
engendro del pecado: el Estado en s se
presenta a Agustn como una obra puramente
humana. He aqu, en su realismo, una idtea
totalmente nueva frente al imperio divinizado y al
Estado como obra diablica, de los donaîstas; es
el destronamiento de la omnipotencia estatal como
suprema asociacin humana, propia de la
Antigedad, y una actitud moderada y discreta
frente al odio es- catolgico que hacia el mundo
sentan los dona- tistas (22).
Ahora bien: ello no quiere decir que el pecado
no desempee papel alguno en el pensamiento
poltico agustniano, en particular en la cuestin
del origen del Estado. Cmo podra no
desempearlo en un telogo cristiano, y
singularmente en el hijo de Mnica, para quien el
pecado no era tan slo un concepto necesario en
la economa de un sistema dogmtico, sino
vivencia dolorosa de su inquieta mocedad? Pero el
papel del pecado en la concepcin poltica de San
Agustn no puede examinarse aisladamente,
siendo as que slo es
(22) Sacrum Imperium (Munich y Berln, 1929), pg.
154.
120
un aspecto ctel problema general de los efectos

del pecado sobre la naturaleza humana. La interpretacin pesimista descansaba, en realidad,
sobre una consideracin unilateral de ciertos
textosde carcter aforstico alguno de ellos,
haciendo caso omiso de otjros, que 110 por ms
ignorados son menos imprtantes. La celebridad y
la grandiosidad de concepcin de La ciudad de
Diosms citada que leda, segn fina
observacin, no carente de irona, del cardenal
Ceferino Gonzlez (23)110 debe hacernos
olvidar el valioso material disperso en la
abundante produccin literaria agustiniana. Como
el fabulista francs, el historiador ha de buscar su
caudalpartout o il se trouve, sin limitar
arbitrariamente su horizonte. Por lo que atae a la
poltica agustiniana, ya Reuter insisti en esta
exigencia, hace ms de cincuenta aos, sin que
hallasen entonces sus palabras la resonancia que
merecan: Unieamen- tie con extremada
precaucinescribe Reuter puede extraers la
doctrina poltica de Agustn de los Libri de
civitate Dei... Slo cabe construirla correctamente
trayendo a colacin otros escritos, principalmente
los antidonatistas (24). Ms adelante veremos
an mejor cun fundada es esta aseveracin.
Anticipemos, sin embargo, que la casi exclusiva
consideracin de
(23)
(24)
Historia de Ja filosof a, 2. a e d . (Madrid, 1886), II, p g . 72.

Op. cit , pg. 151. Cit. por J. M ACSBACIL op. cit., II, pg. 331.
La ciudad de Dios, en detrimento del estudio de

obras menores, ha conducido a muchos autores121
a
equiparar el antagonismo de la civitas coelestis y la
civitas terrena, cuya descripcin cons- tii/uye el
tema central de la obra maestra del doctor ce
Hipona, con el antagonismo entre la Iglesia y el
ANTONIO
TRYOL
SERRA
Estado. Pero tal equiparacin carece, segn

veremos, de justificacin, y representa un notorio
empobrecimiento de la grandiosa concepcin
teolgico-histrica de San Agustn. Ya las mentes
simplistas de ciertos epgonos medievales
entendieron de esta manera la lucha entre las dos
ciudades, aplicando inadecuadamente los
conceptos
agustinianos,
pletricos
de
significaciones, a la rivalidad entre el poder
pontificio y el poder imperial. Es preciso, pues,
liberar en este punto el pensam ientp del gran
obispo de la ganga que lo aprisiona (25).
5. El estado actual de los estudios agustinianos permite, por consiguiente, una valoracin
ms justa y coherente de la doctrina del doctor de
Hipona acerca de la esencia del Estado y su
justificacin. Aunque la interpretia- cin que
hemos calificado de pesimista haya sido
rectificada, en la forma descrita, por 1a.
investigacin posterior, su aceptacin haba al(25) Sobre este fen meno, cf. H. X. A K O U IL L I R E , L* augustinisme
politique. Essai sur la formation' des th ories politiques du moyenge (Paris, 1934).
122
canzado tal amplitud que su eco no se ha extinguido todava. Ante esta situacin, no nos ha
parecido intil el intento de dar aqu un esbozo
sistemtico de la materia, a la luz de las
valiossimas aportaciones de los ltimos decenios
y de nuestras modestas meditaciones personales.
Dada la complejidad de los textos correspondientes, el mtodo ms adecuado para la
realizacin del fin propuesto habr de consistir
primeramente en un exposicin de la doctrina de
San Agustn sobre la esencia del Estado y su
justificacin, como se desprende del conjunto de
sus concepciones, y, en segundo trmino, en el
anlisis de los textos que parecen contradecir
esta doctrina. Dicho anlisis nos conducir, en
particular, al examen de la relacin entre el
Estado y la justicia. Finalmente, insertaremos la
problemtica filosfico- poltica en cuestin
dentro del marco, ms amplio, de la teologa
agustiniana. de la historia, ya que slo esta
insercin, en opinin nuestra, permite caracterizar
exactamente el papel que en definitiva el Estado
est llamado a desempear segn San Agustn y
la relacin que guarda con la civitas terrena, que
tantas veces fuera confundida con l.
123
II
LA ACTITUD DE CONJUNTO DE SAN AGUSTIN
ANTE EL PROBLEMA DE LA ESENCIA Y LA
JUSTIFICACION DEL ESTADO
1. El hombre como ser naturalmente sociable.2. La familia como
primera sociedad natural.3. El Estado como institucin natural
al servicio de la paz social.4. La autoridad: su justificacin y sus
formas en relacin con el pecado.-5. Los lmites de la
justificacin del Estado como institucin natural. 6. La libertad
natural del hombre y el problema de la servidumbre.
II
CAPITULO SECUNDO
I. Ya, la energa con que San Agustn proclama reiteradamente el principicio de la sociabilidad natural del hombre, bastara para
conmover la suposicin de que el origen del
Estado haya de buscarse en el pecado. Es el suyo
un acento aristotlico cuando dice, por ejemplo, al
comienzo de su opsculo El bien del matrimonio,
que cada hombre en concreto es una porcin del
gnero humano y la misma naturaleza humana es
de condicin sociable (26). No faltan,
ciertamente, discordias entre los hombres, mas no
logran extinguir la necesidad que todos tienen del
comercio con sus semejantes: porque no hay
linaje tan desavenido por sus vicios, ni tan
sociable por naturaleza. como el linaje humano
(27). Ya en el
(26) De bono conjugali, 1 : Quoniam unusquisque homo humani
generis pars est, et sociale quiddam est humana natura, magnumque
habet et naturale bonum, vim quoque amicitiae.... En catellano,
adoptamos con algunas pequeas modificaciones, la traduccin del P.
Flix Garca O. S. A. (Madrid, 1943).
(27) De civitate Dei, XII, 27, 1 : Nihil enim est quam hoc genus
tam discordiosum vitio, tam sociale natura. En catellano, seguimos
en generalhacindola ms literalla versin de J. C. Daz Bavral
revisada por padres de la Compaa de Jess, 3 a id. (Madrid, 1941).
mundo animal, una tendencia espontnea mueve a

los individuos de cada especie a juntarse. Pero
esta tendencia sube de punto en el hombre,
conducindole en cierto modo las leyes de su
naturaleza a buscar la sociedad y conservar la paz
con los dems hombres (28). Cmo imaginar
ANTONIO
TRUVOL
SERRA
siquiera que ello no fuese as? Porque en un

universo ordenado y pocos autores han
sealado como San Agustn, el primer artfice del
concepto cristiano de la lex aeterna, la armoniosa
legalidad del cosmos la sociabilidad humana no
es ms que uno de los aspectos del orden
universal, y, como ste, ha de referirse a Dios
como a su autor: ... Dios, creador sapientsimo y
justsimo ordenador de todas las naturalezas, que
como ms excelente entre las cosas que adornan
la tierra form el linaje mortal de los hombres, les
di... la paz temporal, de la manera que la puede
haber en la vida mortal; y esta paz se la di al
hombre en la misma salud, incolumidad v
comunicacin de su especie... (29).
Es de observar que, si bien la feliz expre(28) Ibid., XIX, 12, 2: Quae enim tigris non filiis suis mitis immurmurat, et pacata feritate blanditur? quis milvus, quantumlibet
solitarius rapinis circumvolet, non conjugium copulat, nidum congerit,
ova confovet, pullos alit, et quasi cum sua matrefamilias societatem
domesticam quanta potest pace conservat? Quanto magis homo fertur
quodammodo naturae suae legibus ad ineundam societatem pacemque
cum hominibus, quantum in ipso est, omnibus obtinendam...
(29) Ibid., XIX, 13, 2: Deus ergo naturarum omnium sapientissimus
conditor
et
justissimus
ordinator,
qui
terrenorum
ornamentorum maximum instituit mortale genus humanum, dedit
hominibus quaedam bona huic vitae congrua, id est, pacem
temporalem pro modulo mortalis vitae in ipsa salute et incolumitate
ac societate sui get-ens,. .
128
sin de animal poltico aplicada al hombre se

acu en aquel activsimo taller de conceptos que
fue la mente del Estagirita, fu el cristianismo
quien vino a darle su plenitud de sen- sido: para el
cristiano, en efecto, el hecho de la sociabilidad es,
a la vez, un postulado que se asienta en el dogma
de la unidad del gnero humano, lo que le asegura
un alcance incondi- ci011ado. No deja de advertirlo
expresamente San Agustn: Y sta es la razn
por la cual plgole a Dios el que de un hombre
dimanaran todos los dems hombres, a fin de que
se mantuviesen en una sociedad, no slo
conglutinados por la semejanza de la naturaleza,
sino tambin por los lazos del parentesco (30). Y
en otra ocasin, hablando de los filsofos de la
Academia antigua, que quieren que la vida del
sabio sea social, afirma que ello ha de decirse
con mayor fuerza todava de los cristianos,
porque, cmo habra empezado, o cmo
proseguira, o llegara a sus debidos fines la
ciudad de Dios, si no fuese social la vida de los
santos? (31). Precisamente el hecho de que el
hombrea diferencia de los animales, cuyas
especies no proceden respectivamente de
(30) De bono conj:, 1: Ob hoc ex uno Deus voluit omnes homines
sconclere, t in una socitate non sola similitudine generis, sed otini
cognationis vinculo tenerentur.
(31) De civ. Dei, XIX, 5: Quod autem socialem vitam volunt esse
sapientis, nos multo amplius approbamus. Nam unde ista . Dei civi;
tas..., vel inchoaretur exortu, vl progrederetur excursu, vel
.apprehenderet debitos fines, si non esset socialis vita sanctorum?
En XIX, 17 (l final) se vuelve a insistir en este carcter social de la
ciudad de Dios.
T29
ANTONIO
TRUVOL
SERRA
un solo individuo, sino de muchos fuese creado

uno y singular, lejos de significar que haba, de
vivir sin compaa, era la mejor prenda de la
especial cohesin de la sociedad humana: porque
sta se fundara a la vez en la comn naturaleza y
en el parentesco; y as, a la misma mujer que se
haba de unir con el varn, Dios no quiso crearla
como a l, sino de l, para que todo el gnero
humano se propagase de un solo hombre (32). Es
la idea de la humanidad como una gran familia,
que slo el estoicismo, en el mundo antiguo,
haba vislumbrado.
Pero no hemos de imaginarnos la tendencia
social del hombre como una fuerza ciega, idntica,
por ejemplo, a la que mueve a las abejas a vivir en
colmenas. Ya Aristteles haba subrayado el
carcter especfico de la sociabilidad frente al
instinto del bruto, basndose en que es propia del
hombre la palabra, que le permite expresar el bien
y el mal, lo justo y lo injusto; la comunidad de
estas ideas fundamenta la familia y el Estado (33).
San Agustn, asimismo,.
(32)
De civ. Dei, XII, 21: unum ac singulum creavit, non utique
solum sine humana societate deserendum, sed ut eo modo vehementius
ei
commendaretur
ipsius
societatis
unitas
vinculumque
concordiae, si non tantum inter se naturae similitudine, verum etiam
cognationis affectu homines necterentur ; quando nec ipsam quidem
feminam copulandum viro, sicut ipsum creare illi placuit, sed ex ipso,
ut omne ex homine uno diffunderetur genus humanum. A nuestro
juicio, este texto es decisivo para mostrar el carcter primario,
independiente del pecado, de la socialihilidad humana segn San
Agustn. Cf. el cap. siguiente del mimo libro XII, donde San Agustn
insiste en este carcter sui generis de la sociabilidad humana frente
a la de los animales.
(33) Pol tica, I, 1.
130
alaba el espritu humano, tan superior al animal:

Dios dot al hombre de razn para conocer a su
Creador y distinguir lo bueno de lo malo, lo justo
de lo injusto; y cuntas cosas realiza aqulla
tambin valindose del cuerpo! Mira cmo el
universo mundo est ordenado en la humana
repblica: por qu instituciones administrativas,
qu rdenes de potestades, por qu constituciones
de ciudades, leyes, costumbres y artes! Todo esto
es obra del alma, y esta fuerza del alma es
invisible (34). Por ello, la diversidad de lenguas
dice San Agustn en un pasaje lleno de
sensibilidad y fino espritu psicolgico es lo
primero que divide a los hombres; y si se
encuentran dos en un camino y hablan idiomas
diferentes, ms fcilmente se juntarn unos
animales mudos, an de distinta especie, que no
ellos, a pesar de ser hombres ambos. Porque
cuando los hombres no pueden comunicar entre
s lo que sienten, slo por la diversidad de las
lenguas, no aprovecha para que se junten la
semejanza que entre s tienen tan grande de la
naturaleza : por lo que con mayor complacencia
estar un hombre con su perro que con un hombre
ex(34) In Joannis Evangelium, VIII, 2: Accedat jam consideratio tua
etiam ad animam humanam, cui tribuit Deus intellectum cognoscendi
Creatorem suum, dignoscendi et distinguendi inter bonum et malum,
hoc est inter justum et injustum : quanta agit per corpus! Attendite
universum orbem terrarum ordinatum in ipsa humana repblica :
quibus administrationibus, quibus ordinibus potestatum, conditionibus
civitatum, legibus, moribus, artibus ! Hoc totum per animam geritur,
et haec vis animae non videtur.
131
ANTO
N 1 Oque
I R li Y O
L
S E R irraciales
R A
trao (35).
Lo
entre
los
es
producto de la necesidad, tiene, pues, en el
hombre, una motivacin racional.
Ante la firmeza de la doctrina agustiniana de la

sociabilidad natural del hombre, escaso es el
partido que se puede sacar de algunas expresiones en que San Agustn parece sostener un
punto de vista contractualista. La ms clebre y
citada es la que encierra aquel prrafo de las
Confesiones segn el cual se deben evitar los
delitos contra las costumbres humanas, a fin de
que el concierto mutuo entre ciudades,
establecido por costumbre del pueblo o por ley,
no se quebrante por el capricho de ningn
ciudadano o extranjero, dicindose a continuacin que es pacto general de la sociedad
humana el obedecer a sus reyes (36). Prescindiendo de que, segn advierte Vctor Cathrein, San Agustn emplea frecuentemente la
palabra pactum en el sentido de orden existente o
de ley (37), v aunque en este caso particular
significase efectivamente un acuerdo de,
(35) De civ. Dei, XIX, 7 : In quo primum linguarum diversitas
hominem alienat ab homine. Nam si duo sibimet invicem fiant obviam,
neque praeterire, sed simul esse aliqua nceessitate cogantur, quorum
neuter norit linguam alterius; facilius sibi animalia muta, etiam diversi generis, quam illi, cum sint homines ambo, sociantur. Quando
enim quae sentiunt, inter se communicare non possunt, propter solam
linguae diversitatem, nihil prodest ad consociandos homines tanta
similitudo naturae : ita ut libentius homo sit cum cane suo, quam cum
homine alieno.
(36) Confess., III, 8, 16 : Quae autem contra mores hominum sunt
flagitia, pro morum diversitate vitanda sunt, ut pactum inter se
civitatis, aut gentis consuetudine vel lege firmatum, nulla civis aut
peregrini libidine violetur. Turpis enim omnis pars est suo universo
non congtuens. . generale quippe pactum est societatis humanae,
obedire regibus suis.
(37) Moraiphilosophie, 6. a ed. (Leipzig, 1924), II, pg. 511. Aduce
Cathrein el siguiente prrafo de Confess., I, 18, 29: Vide, Do-
132
voluntades, creemos, con Otto Schilling, que el

uso de tal expresin 110 hace sino subrayar el
elemento racional peculiar de la sociabilidad
humana, que se somete con libertad a la ley de su
naturaleza.
2. La primera sociedad natural es la familia,
fundada en el matrimonio (38). La imprecisin con
que San Agustn, a diferencia del Aquinatense, se
sirve del trmino naturaleza. que unas veces
designa la naturaleza en un estado de integridad, y
otras veces la naturaleza viciada por el pecado,
podra dejar lugar a dudas sobre el alcance de
este carcter natural de la familia. Pero el
propio santo nos confirm expresamente que el
matrimonio como institucin no guarda relacin
alguna con el pecado, siendo as que fu
establecido ya en el Paraso terrenal antes de
producirse aqul, cuando Dios bendijo a la primera
pareja: ... en manera alguna dudamos nosotros
de que el crecer y multiplicarse y henchir la tierra
conforme a la bendicin de Dios es don del matrimonio que instituy Dios desde el principio, antes
del pecado, cuando cri al varn y a la
mine Deus..., quomodo diligenter observent filii hominum pacta
litterarum, et syllabarum acccpta a prioribus locutoribus, et a te
accepta aeterna pacta perpetuae salutis negligant; ut qui illa sonorum
vetera placita teneat aut doceat, si contra disciplinam grammaticam,
sine aspiratione primae syllabae, hominem, dixerit, displiceat magis
hominibus, quam si contra tua praecepta hominem oderit, cum sit
homo. A tenor de este texto, un pactum Dei es, en efecto, el
precepto de no odiar al prjimo.
(38) De bono conj., 1 : Prima itaque naturalis humanae societatis
copula vir et uxor est.
mujer... (39). Y por si fuera poco, dedica parte

de un captulo de La ciudad de Dios a la
cuestin de si Adn v Eva hubiesen tenido hijos
en el Paraso, en el caso de no pecar, contestando afirmativamente: Los que defienden
que Adn y Eva no se unieran ni engendraran si
133
no pecaran, defienden acaso otra cosa sino que
para aumentar, el nmero de los santos era
necesario el pecado del hombre ? Porque si no
podan engendrar sino pecando, y si no engendraban quedaban solos, para que hubiese, no ya
dos hombres justos, sino muchos, era necesario
A N' TO Mu
T. R U YOL S R R R A
el pecado.
Es imposible
sostener afirmacin
tan absurda. As, pues, si el primer matrimonio

no hubiese pecado, tuviera descendencia digna
de su amor, y no apetito que lo avergonzara
(40). Por consiguiente, la fu(39) De civ. Dei, XIV, 22: Nos autem nullo modo dubitamus ser
eundum benedictionem Dei crescere et multiplicari et implere terram,
donum. esse nuptiarum, quas Deus ante peccatum hominis ab initio
constituit, creando masculum et feminam : qui sexus evidens utique in
carne est.
(40) Ibid., XIV, 23, 1-2 : Quisquis autem dicit non fuisse
coituros, ncc generaturos, nisi peccassent, quid dicit, nisi propter
numerositatem sanctorum necessarium hominis fuisse peccatum? Si
enim non peccando soli remanerent, quia, sicut putant, nisi
peccassent, generare non possent; profecto ut non soli duo justi
homines possent esse, sed multi, necessarium peccatum fuit. Quod si
credere absurdum est, illud potius est credendum, quod sanctorum
numerus quantus complendae illi sufficit beatissimae civitati, tantus
existeret, etsi nemo peccasset, quantus nunc per Dei gratiam de
multitudine colligitur peccatorum, quousque filii hujus saeculi
generant et generantur (Lac., XX, 34).
Et ideo illae nuptiae dignae felicitate paradisi, si peccatum non
fuisset, et diligendam prolem gignerent, et pudendam libidinem non
haberent. Ello no prejuzga, sin embargo, el modo de procreacin en
el estado de inocencia, que, desde luego, no hubiese sido la cpula
carnal. Cf. De bono conj., 2 A la vista de estos textos, resulta difcil
creer que tambin acerca del matrimonio hay una interpretacin
pesimista de las concepciones agustininas. Vanse las citas
correspondientes, en j. M A U S B A C H , op. cit., I, p g . 318.
134
milla, la primera sociedad a que el hombre per tenece, es totalmente independiente de la cada
original.
3. Ahora bien, la familia es para San Agustn la
clula de la que nace la ciudad: La unin del
marido y la mujer, por lo que toca al linaje de los
mortales, es el semillero de la ciudad (41). La
ciudad, concorde multitud de hombres (42),
multitud de hombres unida por cierto vnculo de
sociedad (43), multitud de seres racionales
vinculada por la sociedad de una lej^ (44), surge
del progresivo desarrollo de la famila. Y as,
hablndonos de la ciudad que segn la Escritura
fund Can, y a la que di el nombre de su
primognito, nos dice San Agustn que la familia
de aquel hombre creci t/anto, y hubo nmero tal
de vecinos, que pudo fundar efectivamente la
ciudad (45). T)e ah brota la ntima relacin entre
la familia y la ciudad, que se comportan
(41) De cid. Dei, XV, 16, 3: Copulatio igitur maris et feminae,
quantum attinet ad genus mortalium, quoddam seminarium est
civitatis.
(42) Espit., CLV, 3, 9: Cum aliud civitas non sit, quam concors
hominum multitudo.
(43) De civ. Dei , XV, 8, 2: ... civitas, quae nihil aliud est quam
hominum multitudo aliquo societatis vinculo colligata...
(44) Quaest. evangeliorum, II, 46: Est enim civitas, non quorumlibet animantium, sed rationalium multitudo, legis unius societate devincta.
(45) De civ. Dei, XV, 8, 2: Sed cum illius hominis familia tanta
numerositate cresceret, ut haberet jam populi quantitatem, tunc potuit
utique fieri, ut et constitueret, et nomen primogeniti siii constitutae
imponeret civitati.
recprocamente como la parte y el todo: Y
porque la casa del hombre debe ser principio o una

parteeita de la ciudad, y todo principio se refiere a
algn fin propio de su gnero y toda parte a la
integridad del todo, cuya parte es, bien claramente
se sigue que la paz de la casa se refiere a la paz de
la ciudad; esto es, que la ordenada concordia entre
s de los cohabitantes en el mandar y obedecer se
debe referir a la ordenada concordia entre s de
los ciudadanos en el mandar y obedecer. De esta
manera, el padre de familia ha de tomar de la ley
de la ciudad las reglas para gobernar su casa, de
forma que la acomode a la paz y tranquilidad de la
ciudad (46). Este estrecho paralelismo recuerda,
como advierte Schilling, la teora aristotlica que
hace derivar la realeza primitiva de la posicin
preeminente de los ancianos en el seno de la
familia. Pero la ciudad no es simplemente una
familia ms grande: tiene una dimensin pblica
de que careca la familia, y que resulta de la mayor complejidad de su fin, comn a una multitud de
hombres. Este fin comn se pone de manifiesto en
la palabra repblica, que de(46) De civ. Dei, XIX, 1P : Quia igitur hominis domus initium sive
particula debet esse civitatis, omne autem initium ad aliquem sui generis finem, et omnis pars ad universi, cujus pars est, integritatem
refertur : satis apparet esse consequens, ut ad pacem civicam pax
domestica referatur, id est, ut ordinata imperandi obediendique
concordia
cohabitantium
referatur
ad
ordinatam
imperandi
obediendique concordiam civium. Ita fit, ut ex lege civitatis praecepta
sumere patremfamilias oporteat, quibus domum suam sic regat, ut sit
paci accomodata civitatis.
signa precisamente lo ataadero al pueblo como

tal, lo comn a todos los ciudadanos (47).
En alguna ocasin, San Agustn refiere directamente la sociabilidad humana al Estado,
137
omitiendo a la familia; por ejemplo, cuando escribe

que ... as como las letras en un escrito, as cada
hombre se considera como elemento de una ciudad
y un reino... (48). Mas se trata de observaciones
incidentales en rdenes de ideas ajenos a nuestro
problema. En todo caso, el Estado se presenta a
nosotros como una institucin de derecho natural,
que surge de la proliferacin de la comunidad
familiar y se inserta, a su vez, en una sociedad
mayor: la del linaje humano: Despus de la ciudad
sigue el orbe de la tierra, en el que ponen [alude
San Agustn a los filsofos de la Academia
antigua, cuya concepcin sigue en este punto] el
tercer grado de la sociedad humana, comenzando
en la casa, pasando de sta a la ciudad y
procediendo despus hasta llegar al orbe de la
tierra (49). Interviene aqu un concepto central
del pensamiento agustiniano: el con(47) Epist., CXXXVIII, 2, 10: Quid enim est respublica, nisi res
populi ?. Res ergo communis, res utique civitatis. Quid trst autem
civitas, nisi multitudo hominum in quoddam vinculum redacta
concordiae? Vase tambin la definicin de pueblo y repblica en De
civ. Dei, XIX, 24 (cit. en la nota 74).
(48) De civ. Dei, IV, 3 : (nain singulus quisque homo, ut in sermone una littera, ita quasi elementum est civitatis et regni, quantalibet
terrarum occupatione latissimi)... Enarr. in psalm., 9, 8: sunt...
[homines] elementa et semina civitatum.
(49) Ibid., XIX, 7 : Post civitatem vel urbem sequitur orbis terrae,
in quo tertium gradum ponunt societatis humanae, incipientes a domo,
atque inde ad urbem, deinde ad orbem progrediendo venientes...
138
ANTONIC)
TRYOL
SERRA
cepto de pax, consecuencia necesaria del concepto de orden, que sustenta toda la filosofa
jurdica y poltica del Aguila de Hipona. La paz es
la tranquilidad del orden, y el orden la disposicin
de cosas semejantes o dispares que atribuye a
cada una el lugar correspondiente (50). Todos los
hombres buscan la paz. Pues hasta los mismos
que desean la guerra no desean sino vencer, y,
guerreando, llegar a una gloriosa paz. % Qu otra
cosa es la victoria sino la sujecin de los
contrarios? Lo cual conseguido, sobreviene la paz.
. . Hasta los que quieren perturbar la paz en que se
hallan no es porque aborrecen la paz, sino para
tenerla a su albedro. No quieren, pues, que deje
de haber paz, sino que haya la que ellos desean.
Y, recogiendo lina idea de abolengo platnico, seala San Agustn cmo los mismos bandoleros que
perturban la tranquilidad pblica desean la paz con
sus compaeros, para tener ms fuerza y
seguridad; y cmo en las sediciones y contiendas
civiles los adversarios se agrupan en bandos en
cuyo seno ha de reinar la paz, si quieren conseguir
lo que pretenden (51). Por
(50) Ibid., XIX, 13 : Pax omnium rerum, tranquillitas ordinis. Ordo
est parium dispariumque erum sua cuique loca tribuens dispositio.
(51) Ibid., XIX, 12, 1 : Quod enim mecum quisquis res humanas
na- turamque communem utcumque intuetur agnoscit, sicut nemo est
qui gaudere nolit, ita nemo est qui pacem habere nolit. Quandoquidem
et ipsi qui bella volunt, nihil aliud quam vincere volunt: ad gloriosam
ergo pacem bellando cupiunt pervenire. Nam quid est aliud victoria,
nisi subjectio repugnantium? quod cum factum fuerit, pax erit. Nam et
illi qui pacem, in qua sunt, perturbari volunt, non pacem oderunt, sed
eam pro arbitrio suo cupiunt commutari. Non ergo ut sit pax nolunt,
sed ut ea sit quam volunt. Denique etsi per seditionem se ab aliis
separaverint, cum
ello, pudo escribir Holstein que en la base de las

concepciones filosficpolticas de San Agustn
hay una concepcin optimista de lo social, que
equivale al ideal positivo de la paz: pues sta, en
su esencia, no es otra cosa que la unin
ordenada, la tranquilidad por el orden, la recta
posicin y relacin de las distintas partes y
elementos de la vida social. .. (52). En este
aspecto San Agustn contina la tradicin
platnica, aristotlica y estoica que llega a l
principalmente por mediacin de Cicern. Pero
esta
concepcin se llalla firmemente anclada en
la1 metafsica agustiniana, porque, segn apuntarnos ya, el deseo de paz de la criatura racional
es simplemente un aspecto dfe la tendencia universal de las cosas hacia el orden. Lo pone
admirablemente de manifiesto el clebre y
bellsimo pasaje de La ciudad de Dios (XIX, 13,
1), en que la paz dte la ciudad, caracterizada
como la ordenada concordia de los ciudadanos
en el mando y la obediencia, se inserta en una
139
ANTONIO
TRUYOL
SER
RA
gradacin que ste inicia en el mbito del cuerpo,

abarca la paz del alma irracional y del alma
racional, la del cuerpo y del alma, del hombre y
de Dios y la paz de la casa, culminando en la paz
de la ciudad celeste y la de todas las cosas
(53).
eis ipsis conspiratis vel conjuratis suis nisi qualemcumque pacs
speciem teneant,. non effieiunt quod intendunt. Proinde latrones ipsi,
ut vehementius et tutius infesti sint paci caeterorum, pacem volunt
habere so- oiorum.
(52) Loe. cit., pg. 38.
(5?) Vase la cita en la nota 52 del primer estudio.
4. Quien dice ciudad o repblica o sea

comunidad pblica , dice implcitamente ciertas
relaciones de subordinacin de unos miembros con
respecto a otros, surgiendo con ello el problema de
la autoridad. Ya hemos visto en anteriores citas
que cuando San Agustn nos habla de la ciudad o
repblica, alude siempre de un modo expreso al
mando y a la obediencia. Al indagar la
modalidad de este mando y esta obediencia nos
encontramos con la realidad del pecado. Pero no en
el sentido de que toda relacin de subordinacin
derive del pecado, sino en el sentido de que el
pecado transform radicalmente la ndole de las
relaciones de subordinacin. Habiendo herido
profunda mente la naturaleza humana, el pecado
hizo Sentir sus efectos, en acto o en potencia,
sobre las formas de convivencia humana, en cuanto
que la ignorancia y la concupiscencia del hombre
cado hicieron necesaria en ellas la coaccin. Lo
que en el estado de inocencia hubiese sido
espontneo acatamiento y paternal direccin, es
ahora sumisin necesaria e inflexible gobierno. Lo
indica claramente San Agustn en orden a la
familia: la sumisin de la mujer con respecto al
140
marido se hizo, de hecho, ms estricta como

consecuencia de la culpa, equiparndose en cierto
modo a la servidumbre, a tenor de las palabras
dirigidas por Dios a Eva en el Paraso (Gnesis, III,
16): Estars bajo la potestad del marido, y l
tendr dominio so
141
bre ti (54). El estrecho paralelismo que, segn

San Agustn, existe entre el Estado y la familia,
nos permite hacer extensivo a la sumisin del
sbdito con respecto al gobernante lo que queda
dicho de la sumisin de la mujer con respecto al
marido. Al orden querido por Dios corresponde,
as en la familia como en el Estado, un gobierno
suave, ejercido en bien de aquellos mismos sobre
los que rige. Por ello, es ste el gobierno que
encontramos entre los justos, cuya vida y
convivencia es la ms idnea para darnos una idea
de lo que hubiese sido la sociedad en el estado de
inocencia: en la casa del justo hasta los que
mandan sirven a aquellos a quienes parece que
mandan, porque no les muetfe la codicia o el afn
de gobernar a otros, sino el propio ministerio de
cuidar y mirar por el bien de los dems, ni obran
por ambicin de reinar, sino por caridad (55). Lo
que
(54) Sobre el destino primario de la mujer, compaera del
hombre, cf. De Genesi ad litteram, IX, 5, 9. Acerca de su condicin
despus del pecado, vase ibid., XI, 37, 50 : nisi quia id quod dictum
est, Et ad virum tuum conversio tua, et ipse dominabitur tui, videndum
est quemadmodum proprie possit accipi. Neque enim et ante peccatum,
aliter factam fuisse decet credere mulierem, nisi ut vir ei dominaretur,
et ad eum ipsa serviendo converteretur. Sed recte accipi potest hanc
servitutem significatam, quae cujusdam conditionis est potius quam
dilectionis, ut etiam ipsa talis servitus, qua homines hominibus postea
esse servi coeperunt, de poena peccati reperiatur exorta... Hoc enim
viro potius Dei sententia detulit,et maritum habere dominum meruit
mulieris non natura, sed culpa : quod tamen nisi servetur,
depravabitur amplius natura, et augebitur culpa.
(55) De civ. Dei, XIX, 14 : Sed in domo justi viventis ex fide, et
adhuc ab illa coelesti civitate peregrinantis, etiam qui imperant,
serviunt eis, quibus videntur imperare. Neque enim dominandi
cupiditate imperant, sed officio consulendi ; nec principandi superbia,
sed providendi misericordia.
14!
A N 'I O.NiO T R U V O L SER R A
s es consecuencia del pecado es el gobierno

desptico y violento, que lo mismo en el seno de la
familia que en el seno del Estado es fruto de las
pasiones humanas. Por consiguiente, dice muy
acertadamente Jos Cort,s que en la autoridad
cabe distinguir dos aspectos: el directio y el
coercitivo: el primero hubiese existido aun sin la
cada original, el segundo es el que deriva de ella,
y, as, el hombre, por desobedecer los preceptos
suaves de Dios, ha de soportar autoridades frreas
y tiranas (56).
Siguiendo fieles a nuestro lema de no aislar la
consideracin del influjo del pecado sobre la
poltica agustiniana deJ conjunto del problema de
los efectos del pecado sobre la naturaleza humana,
observaremos que la cuestin se resuelve en
trminos idnticos por lo que atae, por ejemplo, al
trabajo del hombre. Dios puso al primer hombre en
el Paraso para que lo labrase y guardase {Gen.,
II, 15). Pero ello, lejos de implicar dolor para la
criatura, llenaba su alma de gozo, porque lo que
Dios creara se haca ms agradable y ms
fecundo con el trabajo humano (57). Slo despus
del pecado adquiri el trabajo su carcter de dura
necesi(56) Loe. cit., pg. 204.
(57) De Gen. ad litt., VIII, 8, 15 : Videamus itaque quid sit quod
dictum est, ut operaretur et custodiret. Quid operaretur, et quid
custodiret? Numquid forte agriculturam Dominus voluit operari primum
hominem? An non est credibile quod eum ante peccatum damnaverit ad
laborem? ...Non enim erat laboris afflictio, sed exhilaratio voluntatis,
cum ea quae De
(58) vis cieaverat, humani operis adjutorio laetius feraciusque
provenirent...
dad, generadora de fatigas y sinsabores (58).

Y lo mismo cabe decir de las diversas actividades
que dan origen a la cultura humana: el pecado
alter sus condiciones, mas no di ocasin a ellas.
Suponer lo contrario sera admitir que el pecado
142
era capaz de modificar el plan divino de la

creacin, siendo as que los designios de Dios se
han realizado a pesar y por encima del pecado.
Con razn dice, pues, Mausbach que para San
Agustn la misin cultural de la humanidad
comenz con la creacin del hombre ; el cultivo del
Paraso fu el principio y modelo de Una tarea
unitaria propuesta a todo el linaje (59). De ah
que San Agustn haga surgir del Paraso mismo,
en bella y grandiosa visin, lo que llama el grande
rbol de la realidad y que es un esbozo
panormico del despliegue de la vida en su doble
dimensin de natural y libre. Despus de una
breve descripcin de la primera, nos presenta San
Agustn la segunda, producto del obrar de los ngeles y los hombres, en la que aparecen la
expresin de los pensamientos, el ensear y
aprender, el cultivo de los campos, la administracin de las sociedades, el ejercicio de las
artes, y todo lo que, ya en la sociedad celeste, ya
en esta otra terrena y mortal, se realiza con el fin
de que los buenos se vean favorecidos
(68) Ibid., XI, 38, 51, donde el trabajo aparece como castigo del
hombre, en relacin con Gen ., 111, 17-19.
(59) Op. cit., I, pg. 314.
143
A NT O N I O
TRUVOL
a pesar cle los malos (60). Aunque esta ltima

frase indique que ya piensa San Agustn en el
orden natural posterior al pecado de lo contrario
no tendra sentido la referencia a los malos (61)
, sin embargo, es evidente la continuidad entre la
cultura humana histricamente realizada y la que
ya estaba en germen en el Paraso terrenal: las
grandes lneas de sta subsisten despus del
pecado, agravndose tan slo en orden a su
actualizacin por el hombre, que exige de l ahora
esfuerzos y el sudor de su frente.
As, la existencia de una autoridad aparece
plenamente justificada por el orden natural de las
cosas. La providencia de Dios dice San Agustn
rige y administra toda la creacin, as las
naturalezas como las voluntades: las naturalezas,
en cuanto son; las voluntades, en cuanto ni son
buenas sin premio, ni malas sin castigo. Someti
primeramente todas las cosas a s misma; luego, la
criatura corporal a la criatura espiritual, la
irracional a la racional, la terrena a la celestial, la
femenina a la mascu(60) De gen. ad litt.,- VIII, 9, 17: Hinc jam in ipsum mundum, velut
in quamdam magnam arborem rerum, oculus cogitationis attollitur ;
atque in ipso quoque gemina operatio providentiae reperitur, partim
naturalis, partim voiuntaiia. Naturalis quidem per occultam Dei
administrationem,
qua
etiam
lignis
ct
herbis
dat
incrementumVoluntaria vero, per Angelorum opera et hominum... In
hac autem altera signa dari, doceri et disci, agros coli, societates
administrari, artes exerceri, et quaeque alia sive in superna societate
aguntur, sive in hac terrena atque mortali, ita ut bonis consulatur et
per nescientes' malos.
(61) Tanto Mausbach como Schilling han descuidado este aspecto,
en su anlisis del texto.
141
lina, la ms dbil a la ms fuerte, la ms necesitada a la ms dotada (62). Como ya dijera con

fuerza San Pablo, el poder procede en l- tjimo
trmino de Dios. El espritu de vida, que vivifica
todas las cosas y es el creador de todos los
cuerpos y de todos los espritus creados, es el
mismo Dios, espritu no creado. En su voluntad
est el sumo poder, que ayuda las voluntades
buenas de los espritus creados, juzga las malas y
a todas las ordena; y a unas da po testades y a
otras no. Porque as como es creador de todas las
naturalezas, as es dador de todas las potestades...
(63).
En el orden actual de la naturaleza cada, el
principal cometido del poder es asegurar la paz
social. Por ello, tiene el poder a su cargo regular la
vida terrena inspirndose en la ley eterna, que se
manifiesta en la conciencia humana como ley
natural, y que ha de ser atemperada a las
(62) De Gen. ad litt., VIII, 23, 44 : Ergo Dei providentia regens at>
que administrans universam creaturam, et naturas et voluntates, naturas ut sint, voluntates autem ut nec infructuosae bonae, nec impunitae
malae sint; subdit primitus omnia sibi, deinde creaturam corporalem
creaturae spirituali, irrationalem rationali, terrestrem coelesti,
femineam masculinae, minus valentem valentiori, indigentiorem
copiosiori., Cf. tambin Contra Julianum, IV, 61, donde San Agustn
reproduce, hacindolos suyos, argumentos muy parecidos de Cicern
(De republ., III ,19), sobre el mando natural de los mejores.
(63) De civ. Dei., V, 9, 4: ... In ejus voluntate summa potestas est,
quae creatorum spirituum voluntates bonas adjuvat, malas judicat,
omnes ordinat; et quibusdam tribuit potestates, quibusdam non tribuit.
Sicut enim omnium naturarum creator est, ita omnium potestatum dator... Elio no implica, naturalmente, que Dios sea la fuente inmediata
que designe directamente el titular del poder : si esto ocurri con
respecto al pueblo hebreo, no suele ocurrir en los dems, siendo la
misma dinmica social la que, en virtud de la accin de la providencia,
da a cada pueblo las autoridades que merece. Cf. sobre este punto G.
C O M B E S , La doctrine politique de Saint Augustin (Pars, 1927), pgs. 8185.
145
ANTONIOTRUVOL
SE
circunstancias concretas de cada momento histrico: las leyes temporaleses decir, en la no

muy precisa terminologa agustiniana, las leyes
positivas humanas promulgadas en estas
condiciones obligan a los sbditos (64 ;.
5. Ahora bien, las mismas frases que afirman
la justificacin del Estado sealan ya los lmites
infranqueables en que esta justificacin se mueve.
As como la ley natural no representa, en
definitiva, sino un grado imperfecto de la
moralidad, que culmina en la ley de la verdad
proclamada por Cristo (65), as tambin el Estado
representa una forma incompleta, aunque
necesaria, de la convivencia humana. La paz que
l asegura es esencialmente una paz externa e
inestable. Si, en ltimo trmino, lio puede haber
verdadera virtud donde no hay verdadera religin
(66), tampoco puede haber verdadera paz fuera
del orden de la vida cristiana. Al hablarnos de la
paz temporal, que Dios reparti a los hombres
inculcndoles la tendencia a la sociabilidad, ya
restringa San Agustn el alcance del concepto,
pues aada : de la manera que la puede haber
en la vida mortal (67). Y esta reserva reaparece
repetidas veces bajo su pluma. Slo la paz de
Dios'
(64) De libero arbitrio, I, 12-15.
(65) Cf. nuestro primerestudio, cap. III,
3.
(66) De civ. Dei, XIX, 25 'Quod nompossunt ibi verae esse virtutes,
ubi non est vera religio).
(67) Recurdese la cita de la nota 28.
es autntica paz, y, por ello, toda paz lia de ser

146
referida a sta (68). En un sentido riguroso, slo

ella lia de llamarse paz de la criatura racional, es,
a saber, una ordenadsima y concordsima
sociedad que aspira a gozar de Dios y unos de
otros en Dios (69). La convivencia civil no carece
de males, y San Agustn revela poseer un
profundo sentido de la radical insuficiencia de la
ordenacin estatal para asegurar por s sola una
forma perfecta de existencia: en las miserias de la
vida mortal, cuntos y cun grandes males
encierra en s la sociedad humana? Tampoco la
familia se ve libre de estas deficiencias cuando el
espritu de caridad no informa la vida de sus
miembros.
Y si la casa, que es en los males de esta vida el
comn refugio, no est segura, qu ser la
ciudadpregunta San Agustn, la cual, en cuanto
es mayor tanto ms llena est de litigios civiles y
criminales, cuando no de discordias, que suelen
llegar a turbulencias muchas veces sangrientas, o a
guerras civiles, de las cuales, en ocasiones, estn
libres las ciudades; pero de los peligros nunca?
(70). Y poco des(68) De civ. Dei, XIX, 14: ac per hoc omnem pacem vel corporis,
vel animae, vel simul corporis et animae, refert ad illam pacem, quae
homini mortali est cum immortali Deo ; ut ei sit ordinata in fide sub
aeterna lege obedientia.
(69) Ibid., XIX, 17 : eamque terrenam pacem refert ad coclestem
pacem : quae vere ita pax est, ut rationalis duntaxat creaturae sola
pax habenda atque dicenda sit, ordinatissima scilicet et concordissima
societas fruendi Deo, et invicem in Deo...
(70) Ibid., XIX, 5 : Sed in hujus mortalitatis aerumna quot et quantis abundet malis societas humana, quis enumerare valeat? quis
estimare
pus alude a los juicios, que no pueden faltar en

147
ANTONIO
RUY
'O
las ciudades ms tranquilas (71). Ms an:

nunca los leones, ni los dragones, tuvieron entre
s guerras como los hombres (72). Limitada al
orden natural, la funcin del Estado habr de

quedar sometida, pues, a las exigencias del orden
sobrenatural. De ah se deduce la posicin que
ocupa en la jerarqua de los valores que ataen a
la vida humana, y que San Agustn puso
tajantemente de manifiesto en uno de sus
sermones: la patria est por encima de los
padres, y no ha de escucharse a stos si ordenan
algo contjra ella; pero Dios est por encima de la
patria, por lo que no ha de prestarse odos a la
patria, si contra Dios ordena algo (73). Por ello,
hubo conflictos entre los cristianos y el Essufficiat?... Si ergo domus commune perfugium in his malis humani generis tuta non est, quid civitas, quae quanto major est, tanto fotum
ejus litibus et civilibus et criminalibus plenius, etiamsi quiescant, non
solum turbulentae, verum saepius et cruentae seditiones, ac bella
civilia, a quotum eventis sunt aliquando liberae civitates, a periculis
nunquam.
(71) Ibid., XIX, 6 : Q.d ipsa judicia hominum de hominibus, quae
civitatibus in quantalibet pace manentibus deesse non possunt, qualia
putamus esse, quam misera, quam dolenda?...
(72) Ibid., XII, 22.
(73) Sermo 62, 6, 8 : Discute nunc majores tuos. Primi tibi sunt
pater et mater... Major sit patria et ipsis parentibus tuis; ut, quidquid
jusserint parentes contra patriam, non audiantur. Et quidquid jusserit
patria contra Deum, non audiatur. Porque, as como en el orên civil
obedecemos antes a los funcionarios superiores que a los inferiores,
as tambin debemos antes obediencia a Dios que al Estado, por su
mayor jerarqua : Ipsos humanarum rerum gradus advertite. Si aliquid
jusserit curator, nonne faciendum est? Tamen si conti a proconsulem
jubeat, non utique contemnis potestatem, sed eligis majori servire.
Nec hinc debet minor irasci si major praelatus est. Rursum si aliquid
ipse proconsul jubeat, et aliud jubeat imperator, numquid dubitatur
isto contempto illi esse serviendum? Ergo si aliud imperator, et aliud
Deus, quid judicatis? Solve tributum, esto mihi in obsequium. Recte,
sed non in idolio. In idolio prohibet quis prohibet? Major potestas.
(Ibid , 62, 8, 13.)
148
tado politesta que, abusando de sus atribuciones, quiso impedir el culto del verdadero Dios. En
las materias estrictamentje temporales, los .justos
quedan sometidos a las mismas leyes que los
infieles; mas como su comunidad reconoce un solo
Dios que debe ser reverenciado y servido con
aquella servidumbre que en griego llaman latrea,
y que no se debe prestar sino a Dios, no podan
ser comunes a ella y a la ciudad no cristiana las
leyes tocantes a la religin, y por ello fu preciso
disentir y no conformarse con ella, y ser
aborrecida de los que opinaban lo contrario, sufrir
sus odios y el mpetu de su persecuciones, a no
ser rara vez, cuando refrenaba los nimos de los
adversarios el miedo que les causaba su
muchedumbre, y siempre el favor y la ayuda de
Dios (74). Como observa Baumgartner, el Estado
ya no es un bien absoluto, como en el mundo
antiguo, sino que aparece articulado en un sistema
de problemas y valores religiosos ms altos (75).
6. Ha llegado el momento de ocuparnos de un
texto importante, alegado por los partida(74) De civ. Dei, XIX, 17 : coelestis autem civitas unum Deum solum colendum nosset, eique tantummodo serviendum servitute illa,
quae graece Xocxpela. dicitur, et non nisi Deo debetur, fideli pietate
censeret : factum est, ut religion's leges cum terrena civitate non
posset habere communes, proque his ab ea dissentire haberet
necesse,i atque oneri esse diversa sentientibus, eorumque iras et odia
et persecutionum impetus sustinere, nisi cum animos adversantium
aliquando terrore suae multitudinis, et semper divino adjutorio
propulsaret.
(75) Loc. cit., pdg. 391.
rios de la interpretacin pesimista de la poltica

agustiniana. Refirindose a las palabras de Dios
que transmite el Gnesis (I, 26) : tenga dominio [el
hombre] sobre los peces de la mar, y sobre las
aves del cielo, y sobre las bestias, y sobre la
tierra, y sobre todo reptil que se mueve en la
tierra, escribe San Agustn aquellas palabras
tantas veces citadas, aunque no siempre bien
entendidas: El hombre racional, que cri Dios a su
imagen y semejanza, no quiso que fuese seor sino
14^
de los irracionales; no quiso que fuese seor el

ANTONIO
TRUVOL
hombre del hombre, sino de las bestias solamente.

Y as, a los primeros hombres justos ms los hizo
pastores de ganados que reyes de hombres, para
darnos a entender de esta manera qu es lo que
exige el orden de las cosas creadas y qu mrito
del pecado. Porque la condicin de la servidumbre
con derecho se entiende que se impuso al pecador.
Por eso no leemos ninguna vez el nombre de
siervo en las Escrituras hasta que el justo No
castig con l el pecado de su hijo (Gnesis, IX,
25). As, que el nombre lo mereci la culpa, y no
la naturaleza... As, pues, la primera causa de la
servidumbre es el pecado; que se sujetase el
hombre al hombre con el vnculo de la condicin
servil no sucede sino por el juicio de Dios, en quien
no hay iniquidad y sabe repartir diferentes penas
conformes a los mritos de los delincuentes. ..
Pero ninguno en aquella naturaleza en que primero
cri 150
Dios al hombre es siervo del hombre o del pecado.
Y aun la servidumbre penal est ordenada por
aquella ley que manda que se conserve el orden
natural y prohibe que se perturbe: porque si no se
hubiera infringido aquella ley no habra que
reprimir con la servidumbre penal. Por lo que el
Apstol aconseja a los siervos que estn sumisos
a sus seores v los sirvan de corazn (E f e s VI, 5),
para que, si no pudieran hacerles libres los
seores, ellos en algn modo hagan libre su
servidumbre, sirviendo, no con temor cauteloso,

sino con amor fiel... (76).

De un simple examen de este texto se desprende que San Agustn trata tan slo o por lo
menos ante todo de la servidumbre en su
sentido estricto de esclavitud. Ya Mausbach
subray que la palabra conditio, que emplea
(76) De civ. Dei, XIX, 15 : ((Rationalem factum ad imaginem suam
noluit nisi irrationalibus dominari : non hominem homini, sed hominem
pecori. Inde primi justi, pastores pecorum magis quam reges hominum
constituti sunt:: ut etiam sic insinuaret Deus, quid postulet ordo
creatu- larum, quid exigat meritum peccatorum. Conditio quippe
servitutis jure intelligitur imposita peccatori. Proinde nusquam
Scripturarum legimus servum, antequam hoc vocabulo Noe justus
peccatum filii vindicaret (Gen., IX, 25). Nomen itaque istud culpa
meruit, non natura... Prima ergo servitutis causa peccatum est; ut
homo homini conditionis vinculo subderetur: quod non fit nisi Deo
judicante, apud quem nnn est iniquitas, et novit diversas poenas
meritis distribuere delinquentium... Et utique telicius servitur homini,
quam libidini ; cum saevissimo dominatu vastet corda mortalium, ut
alias omittam, libido ipsi dominandi. Hominibus autem illo pacis
ordine, quo aliis alii subjecti sunt, sicut prodest humilitas
servientibus, ita nocet superbia dominantibus. Nullus autem na tura, in
qua prius Deus hominem condidit, servus est hominis, aut peccati.
Verum et poenalis servitus ea lege ordinatur, quae naturalem ordinem
conservari jubet, perturbari vetat: quia si contra eam legem non esset
factum, nihil esset poenali servitute coercendum. Ideoque Apostolus
etiam servos monet subditos esse dominis suis, et ex animo eis cum
bona voluntate servire ( Ephes., VI, 5V.. Cf. la misma idea en In
epistolam Ioannis <id Parthos, VIII, 6.
el doctor de Hipona, serva en el bajo latn para

designar la condicin del esclavo (77). Pero,
adems, Otto Sehilling, que ha hecho un anlisis
detenido de este captulo, hace observar que el
propio San Agustn nos dio, en cierto modo, un
comentario al mismo en las Quaestiones in
Heptateuchum, I, 153 (78). Escribe San Agustn,
en esta obra, que con razn se dice de los
patriarcas que fueron pastores de ganados, pues
son una servidumbre justa y un justo dominio los

que el hombre ejerce sobre los animales, en virtud
del citado versculo del Gnesis (I, 26); lo que
hace al hombre siervo del hombre, en cambio, es
la iniquidad o la adversidad : la iniquidad, como en
el caso de Canan, a quien maldijo su padre Xo,
despus de su falta (Gnesis, IX, 25-27) ; la
adversidad, como en el de Jos, vendido a
extranjeros por sus hermanos (IbidXXXVII, 28).
Es evidente seala Sehilling que hasta ahora
el santo slo piensa en la esclavitud en sentido
estricto. Mas, hay un orden natural entre los hombres, en virtud del cual las mujeres deben servir a
sus maridos, y los hijos a sus padres, ya que es de
justicia que la razn ms dbil sirva a la ms
desarrollada. En las relaciones de dominio y
servidumbre, absolutamente, es justo,, pues, que
el que destaca por su razn destaque tambin en
jerarqua: principio que, por lo de(77) Op. c it ., I, pg. 334, n o t a 5.
(78) Naturrecht and Staat...
ms, es frecuentemente violado en este mundo, a

consecuencia de la iniquidad humana (79). A
juicio del historiador alemn, este pasaje ilustra el
verdadero sentido del controvertido captulo de
La ciudad de Dios, antes citado. Prescindiendo de
la imprecisin de la terminologa agustiniana el
empleo de la expresin reyes de hombres, por
ejemplo, induce aqu a confusin es indudable,
en efecto, que San Agustn se refiere a la
esclavitud: la falta que da lugar a la servidumbre
153
de que habla no es la culpa original, sino una culpa

individual; y, por otra parte, en unas frases que
hemos omitido para no hacer la cita
excesivamente larga, el santo seala tambin la
guerra como otra causa de dicha servidumbre.
Finalmente, las referencias a los textos de San
Pablo bastan por s solas para desvanecer todo
equvoco.
(79) Quaest. in Heptat., I, 153 : Commendatur in Patriarchis,
quod pecorum nutritores erant a pueritia sua et a parentibus suis. Et
merito, nam haec est sine ulla dubitatione justa servitus et justa
dominatio, cum pecora homini serviunt, et homo pecoribus
dominatur... Servum autem hominem homini, vel iniquitas vel
adversitas fecit: iniquitas quidem, sicut dictum est, Maledictus
Chanaan , erit servus fratribus suis ( Gen IX, 25); adversitas vero, sicut
accidit ipsi Joseph, ut venditus a fratribus servus alienigenae fieret
(Id., XXXVII, 28, 36). Itaque primos servos, quibus hoc nomen in
latina lingua inditum est, bella fecerunt... Est etiam ordo naturalis in
hominibus, ut serviant feminae viris, et filii parentibus ; quia et illic
haec justitia est ut infirmior ratio serviat fortiori. Haec igitur in
dominationibus et servitutibus clara justitia est, ut qui excellunt
ratione, excellant dominatione : quod cum in hoc saeculo per
iniquitatem hominum perturbatur, vel per naturarum carnalium diversitatem, ferunt justi temporalem perversitatem, in fine habituri
ordinatissimam et sempiternam felicitatem.
154
111'.
EL PROBLEMA DE LA RELACION ENTRE EL

ESTADO Y LA JUSTICIA
1. La justicia absoluta y su exclusin de la definicin del Estado.
2. La justicia natural como nota tcita de la definicin del Estado.
CAPITULO TERCERO
1. A una nueva imprecisin terminolgica
dbese la aparente contradiccin del pensamiento
agustiniano en orden al problema de la relacin
entre el Estado y la justicia. Algunos de los textos
que el gran obispo dedic a esta materia sirvieron
tambin de base a la interpretacin pesimista.
Pero del examen de los mismos y de la
consideracin de las conexiones de ideas en que
se hallan insertos, se desprende, por el contrario,
una confirmacin de lo que hemos presentado
como la concepcin propia del santo.
Sabido es que para Cicern a quien San
Agustn debe mucho en cuestiones jurdicas y
polticas repblica es cosa del pueblo,
entendiendo por pueblo no a todos los hombres de
cualquier modo congregados, sino a la reunin
fundada en el consentimiento del derecho y en la
utilidad comn (80). Nos asegura
(80) De rep blica, I, 28 : Est res publica res populi; populus
autem non omnis hominum coetus, quoquo modo congregatus, sed
coetus multitudinis juris consensu et utilitatis coinmunionc sociatus.
San Agustn que Cicern precisaba el sentido del

consentimiento del derecho, manifestando con ello
que el Estado 110 puede existir sin justicia.
157
ANTONIO
TRUYOL
SERRA
Extrayendo las consecuencias lgicas de este

principio, aade San Agustn que donde no
hubiere verdadera justicia tampoco podr haber
derecho, porque lo que se hace segn derecho se
hace justamente; pero lo que se hace injustamente
no puede hacerse con derecho. Por lo cual, donde
no hay verdadera justicia no puede haber unin ni
congregacin de hombres unida por el
consentimiento del derecho, y, por lo mismo,
tampoco pueblo, conforme a la enunciada
definicin de Cicern. Y si no puede haber pueblo
tampoco cosa del pueblo, sino de multitud, que no
merece nombre de pueblo. Y, por consiguiente, si
la repblica es cosa del pueblo, y no es pueblo el
que no est unido con el consentimiento del
derecho, y no hay derecho donde 110 hay justicia,
sin duda se colige que donde 110 hay justicia no
hay repblica (81). Ahora bien, siendo la justicia
segn la clebre frmula clsica una virtud
que da a cada uno lo que es suyo, he aqu que
San Agustn pregunta: Qu justicia, pues, es la
del hombre que al mismo hombre le quita el Dios
verdadero y le sujeta a los impuros demonios? Es
esto acaso dar a cada uno lo que es suyo?
(81) De civ. Dei, XIX, 21, 1. Cf. tambi n la amplia alusi n a C IC E R N
en Tbid., II, 21 : uOuae sehtentia fuerit Ciceronis de Fontana rep blica.
Por ventura el que usurpa la heredad al que la

compr y la da al que ningn derecho t,iene a
ella es injusto, y el que se la quita, asimismo, a
Dios, que es su Seor y el que le cri, y sirve a
los espritus malignos, es justo? (82). Pero esto
es, precisamente, lo que ocurre en el Estado
romano, y, en general, en todo Estado pagano.
158
El concepto de justicia que aplica aqu San

Agustn es el conceptp teolgico de la misma,
recibido de la Sagrada Escritura v manejado en
general por los Padres de la Iglesia, principalmente por Lactancio y San Ambrosio. Segn
esta acepcin, la justicia equivale al cumplimiento
de todos los deberes para con Dios y el prjimo,
identificndose, en ltimo trmino, con la prctica
de la religin cristiana (83). Desde esta
perspectiva, es indudable que slo el pueblo
cristiano realizar verdaderamente la justicia; slo
l merecer propiamente el nombre de pueblo,
y su organizacin poltica el
(82) Ibid., bid. : Justitia porro ea virtus est, quae sua cuique
distribuit. Quae igitur justitia est hominvs, quae ipsum hominem Deo
vero tollit, et immundis daemonibus subdit? Hoccine est sua cuique
distribuere? An qui fundum aufert ei a quo emptus est, et tradit ei qui
nihil in eo habet juris, injustus est; et qui se ipsum aufert dominanti
Deo, a quo factus est, et malignis servit spiritibus, justus est?
(83) Cf. Lactancio : Justitia, quae nihil aliud est, quam Dei unici
pia et religiosa cultura (Div. inst., V, 5); Primum justitiae of a cium
est Deum agnoscere eumque metuere ut dominum, diligere ut
patrem... ; secundum justitiae officium est hominem agnoscere velut
fratrem. (Epistola 54). Tambin S A N Ambrosio ensancha el concepto de
justicia hasta dar cabida en l a los deberes para con Dios; por
ejemplo: justitiae pietas est prima in Deum, secunda in patriam,
tertia in parentes, item in omnes:.. (De officiis, I, 27, 127). Sobre el
concepto de justicia en la patrstica puede verse la citada obra de O.
S c h ili.in o , Naturrecht und Staat nach der Lehre der alten Kirche ; R. W.
y A. J. Carlyle, loe. cit. ; H. X. Arquillikre, op. cit., pgs. 22-67.
159
A N 'I O N I O T R U V O L
SERRA
de repblica: por tanto, donde no hubiere

aquella justicia, de que segn su gracia, un solo y
sumo Dios mande a la ciudad que le est obediente, no sacrificando a otro que a l, y con esto
en todos los hombres de esta misma ciudad,
sumisos y obedientes a Dios, con orden legtimo,
el alma mande al cuerpo y la razn a los vicios,
para que toda la reunin y pueblo de los justos
viva de la fe como vive de ella un justo que obra
segn el amor con que el hombre ama a Dios
como debe y al prjimo como a s minino ; donde
no hay esta ji sticia sin duda no hay congregacin
de hombres unida por la conformidad del derecho
y con la comunin de la utilidad. Y110 habindola
no hay pueblo, si es verdaderamente sta la
definicin del pueblo. Luego tampoco habr
repblica, porque no hay cosa del pueblo donde
no hay tal pueblo (84). La consecuencia
inevitable sera que ni Roma ni otro Estado
pagano fu pueblo ni repblica, sino multitud que
no merece este nombre. No
(84) Ibid., XIX, 23: Qua propter ubi non est ista justitia, ut secundum suam gratiam civitati obedienti Deus imperet unus et summus,
ne cuiquam sacrificet, nisi tantum sibi; et per hoc in omnibus hominibus ad eamdem civitatem pertinentibus atque obedientibus Deo,
animus etiam corpori, atque ratio vitiis, ordine legitimo fideliter
imperet; ut quemadmodum justus unus, ita coetus populusque
justorum vivat ex fide, quae operatur per dilectionem, qua homo
diligit Deum, sicut diligendus est Deus, et proximum sicut semetipsum
: ubi ergo non est ista justitia, profecto non est coetus hominum juris
consensu et utilitatis communione sociatus. Quod si non est, utique
populus non est, si vera est haec populi definitio. Ergo nec respublica
est: quia res populi non est, ubi ipse populus non est. Cf. tambin
XIX, 4, 4: ... justitia, cujus munus est sua cuique tribuere (unde fit in
ipso homine quidam justus ordo naturae, ut anima subdatur Deo et
animae caro, ac per hoc Deo et anima et caro...). Ibid., XIX, 27.
160
carecera entonces de sentido toda la fundamentacin iusnaturalista del Estado que, segn
vimos, mantiene San Agustn?
La actitjud del santo en la disyuntiva en que
desemboca nos da la clave de su pensamiento:
para escapar, precisamente, a la inexorable con
secuencia que supone la aplicacin del concepto
cristiano de justicia a la definicin ciceroniana de
la repblica y del pueblo, modifica San Agustir.
esta definicin, eliminando de ella la referencia a
la justicia. El pueblo puede caracterizarse como
reunin de una multitud racional unida por la
comunin y la conformidad de los objetos que
ama (85). Menos precisa que la del polgrafo
romano, esta definicin permite, sin embargo,
reconocer al Estado una justificacin natural,
independiente de la que el cristianismo pueda, a su
vez, conferirle. Con arreglo a ella, Roma y, en
general, los Estados no cristianos, son verdaderos
Estados: Conforme a esta nuestra definicin
lice expre smente San Agustn, el pueblo
romano es pueblo, y su asunto principal sin duda
alguna es la repblica; aadiendo: Lo que he
dicho de este pueblo y de esta repblica,
entindase dicho de la de los atenienses, o de otra
cualquiera de los griegos, y lo mismo de la de los
egipcios y de aquella primera Babilonia de los
(85) Ibid., XIX, 24 : Populus est coetus multitud : nis rationalis,
rerum quas diligit concordi communione sociatus.
161
ii
ANTONIO
TRUYOL
SERRA
asirios, cuando en sus repblicas .estuvieron

sus imperios grandes o pequeos, y eso mismo
de otra cualquiera de las dems gentes (86).
Quien tenga en cuenta el valor simblico y el
balo de impiedad que en La ciudad de Dios van
unidos al nombre de Babilonia, advertir cabalmente todo el alcance que tales palabras tienen bajo la pluma de San Agustn. Y no acertar a comprender cmo pudo un conocido historiador de las ideas polticasW. A. Dunnigescribir que Agustn no slo desvaloriza
el Estado terreno en cuanto se le compara con
el Estado de la vida futura, sino que niega a los
Estados terrenos no cristianos tod;.. virtud
social (87).
2. Excluida, de esta suerte, la nota de justicia
de la definicin del pueblo, y por ende de la
repblica, plantea una grave dificultad un clebre
texto, preferentemente citado en apoyo de la tesis
segn la cual el Estado es para San Agustn una
institucin esencialmente mala. Nos referimos a la
conocida apostrofe
(86) Ibid., ibid. : Secundum istam definitonem nostram Romanus
populus, populus est; et res ejus sine dubitatione respublica... Quod
autem de isto populo et de ista repblica dixi, hoc de Atheniensium
vel quorum- cumque Graecorum, hoc de Aegyptiorum, hoc de illa
priore Babylone Assyriorum, quando in rebus suis publicis imperia
vel parva vel magna tenuerunt, et de alia quacumque aliarum gentium
intelligar dixisse atque sensisse.
(87) A History of Political Theories Ancient and Mediaeval (Londres, ed. de 1923), pg. 158. Por lo dems, llama la atencin el que
se dediquen apenas dos pginas de todo el libro a San Agustn.
162
Remoja itaque justitia, quid sunt regna nisi magna

latrocinia? (88). La reproducimos en su forma
original, sin prejuzgar la traduccin, ya que sta es
objeto de discusin. Enrique Scholz ve en esta
frase una sentencia regular de muerte para el
Estado, aadiendo: hemos llegado al punto
crtico en que la dialctica agustiniana saca al
Estado de su quicio (89). Acaso favorezca su
parecer la versin que l propone: Como les falta
la justicia, qu son los reinos sino grandes
latrocinios? Mas a ello cabe objetar que, tanto a
tenor del sentido literal como con arreglo al contexto, la traduccin exacta y comunmente admitida es: Sin la justicia, qu son los reinos sino
grandes latrocinios? (90). Esta interpretacin
tiene aparentemente un defecto: la contradiccin
que supondra, en San Agustn, esta
discriminacin fundada en la realizacin o no
realizacin de la justicia por el Estado, siendo as
que en su anlisis de la definicin ciceroniana
excluye expresamente del concepto de pueblo 1a.
referencia a la justicia. Mas tampoco la versin de
Scholz suprime totalmente la contradiccin, ya
que, segn ella, San Agustn negara tambin
aqu, en definitiva, la calidad de Estado a aquellas
mismas socie(88) De civ. Dei, IV, 4.
(89)
Op. cit., pg. 101 y siguientes. Citado por O . S C H I L L I N G , op. cit.
(90)
Este es tambin el sentido que da de esta frase la
traduccin espaola de J. C. Daz Bayral, a que ya nos hemos
referido.
163
ANTONIO
TRUYOL
SERRA
dades que merecen tal nombre a tenor de su

ulterior definicin. A nuestro juicio, es indudable
que el sentido comunmente admitido responde a
toda la conexin de ideas del captulo en que se
halla inserta la controvertida frase, y, desde luego,
es indubitable que en este captulo San Agustn
viene a sostener que lo que constituye a una
colectividad en Estado es la prctica de la justicia:
sin ella, no hay diferencia alguna entre un Estado
y una banda de malhechores: Sin la justicia, qu
son los reinos sino grandes latrocinios1? Y estos
latrocinios, qu son sino unos reducidos reinos?
Y es una misma junta de hombres dirigida por el
mando de un prncipe, vinculada por pacto de
sociedad que distribuye el botn conforme a la ley
establecida. Si este mal crece tanto con el
concurso de hombres perdidos, que tenga ya
lugares, funde residencias, ocupe ciudades y
sojuzgue pueblos, toma otro nombre ms ilustre,
llamndose reino, al cual se le concede ya al
descubierto, no la ambicin que ha dejado, sino la
impunidad que se le ha aadido. Y por eso, con
mucha gracia y verdad, respondi cierto corsario,
siendo preso, a Alejandro Magno. Como este rey
le preguntara qu le pareca cmo tena inquieto
el mar, con arrogante libertad le dijo: y qu te
parece a t cmo tienes inquieto todo el mundo?
Mas yo, porque lo hago con un pequeo bajel, me
llaman ladrn, y a ti, porque lo haces en gran
escala, emperador. (91). Es una idea de abolengo
platnico y ciceroniano, que San Agustn
164
desarrolla con brillante numen.

Hemos llegado, pues, a un punto en que parece
que estamos efectivamente ante una insoluble
dificultad para encontrar una lnea firme de
pensamiento. Sin embargo, la dificultad es ms
aparente que real, y, como ocurre con frecuencia
en San Agustn, debida ante todo a una cierta
imprecisin terminolgica. Porque junto al
concepto teolgico de justicia, manejado
generalmente por San Agustn, aparece tambin
en ocasiones bajo su pluma la justicia entendida en
el sentido ms estricto de virtud civil, tal como la
conceban los juristas romanos. No poda
sustraerse completamente el santo, en este
aspecto, a la tradicin antigua, y la tradicin
antigua es precisamente la que irrumpe en el
discutido prrafo. Que la justicia de que en l se
trata no se diferencia de lo comunmente entendido
bajo tal concepto en el mundo clsico, lo
demuestra el resto del captulo antes citado; los
ejemplos de injusticias
(91) De civ. Dei, IV, 4:
Remota itaque
justitia,
quid
nisi magna latrocinia? Quia
et ipsa latrocinia quid sunt, nisi parva
regna? Manus et ipsa hominum est, imperio principis regitur, pacto
societatis astringitur, placiti lege praeda dividitur. Hoc malum si in
tantum perditorum hominum accessibus crescit, ut et loca teneat,
sedes constituat, civitates occupet, populos subjuget, evidentius
regni nomen assumit, quod ei jam in manifesto confert non adempta
cupiditas, sed addita impunitas. Eleganter enim et veraciter
Alexandro illi Magno quidam comprehensus pirata respondit. Nam cum
idem rex hominem interrogasset, quid ei videretur, ut mare haberet
infestum : ille libera contumacia, Quod tibi, inquit, ut orbem terrarum
: sed quia id ego
exiguo
navigio
facio, latro
vocor, quia tu magnam classe, imperator.
que aduce San

Agustn son conquistas, ocupaciones de ciudades,
sumisin de pueblos; y el supuesto dilogo entre
Alejandro Magno y el corsario gira en torno a la
165
sunt
regna,
ANTONIO
TRUYOL
SERRA
ambicin desmedida. Dos captulos ms lejos, al

hablar San Agustn del rey de los asirios, Nio,
que, segn los historiadores Trogo Pompeyo y
Justino, fu el primero que extendi su reino fuera
de los lmites regulares, viene a ofrecernos el
gran obispo un comentario autntico, por as
decirlo, de su lapidaria frmula: El mover guerra
a los vecinos, pasar despus a invadir a otros,
afligir y sujetar a los pueblos sin tener motivo de
queja contra ellos, slo por ambicin de dominar,
% cmo debe llamarse sino un grande latrocinio?
(92). No hay aqu referencia alguna a exigencias
especficamente cristianas como las haba en la
discusin de la definicin ciceroniana, sino tan
slo a principios de elemental vigencia en el orden
natural de la convivencia humana. Y es de advertir
que, aun sirvindose del mismo trmino en ambos
casos, el propio San Agustn establece
implcitamente una distincin entre las dos
acepciones: la justicia en la que piensa cuando se
enfrenta con la cuestin de la definicin de la
repblica, la denomina verdadera justicia; la que
ha de realizarse para que una multitud de hombres
pue(92) Ibid., IV, 6: Inferre autem bella finitimis, et inde in caetera
procedere, ac populos sibi non molestos sola regni cupiditate
conterere et subdere, quid aliud quam grande latrocinium nominandum
est?
da llamarse pueblo, es, simplemente, justicia.

Ocurre, en este caso, lo mismo que con el
concepto de paz. Tambin sta se da en el
mbito de la mera convivencia civil, y el Estado,
precisamente, es el que est llamado a asegurarla; pero la paz verdadera, slo es capaz de
producirla el orden de la vida cristiana, vivificado por la gracia. Estamos, en ambos supuestos, ante ejemplos tpicos de la tendencia
de San Agustn a entremezclar el orden natural
con el sobrenatural, sin establecer la oportuna
lnea divisoria que los deslinde. Y as, un mismo
vocablocomo el de justicia o el de pazse
aplica indistintamente a uno y a otro orden, con
el consiguiente peligro de desorientar a quien no
se percate de la distinta funcin de la palabra en
una y otra conexin de ideas (93). Pero una
consideracin del pensamiento agustiniano en su
complejo conjunto muestra que la imprecisin
terminolgica
no
significa
imprecisin
conceptual.
Por otra parte, Scbilling bace observar que ya
Santo Toms de Aquino interpret en este
166
sentado la famosa frase agustiniana, refirindose a

la usurpacin del poder o al ejercicio injusto
del mismo (94). En definitiva, pues, San Agustn
no excluye completamente la jus(93) Cf. un fenmeno anlogo en el pasaje relativo a la paz: al
tratar de la paz de la ciudad celeste, San Agustn subraya su
carcter absoluto gracias al empleo del superlativo: ordinatissima et
concordissima societas... (vase el texto en la nota 52 del primer
estudio).
(94) Summa theologica, Ila-IIe, q. 104, a. 6, ad 3.
ticia de su concepto del Estado. Como subraya

certeramente A. J. Carlyle, descarta de este
conceptp la justicia absolutaverdadera justicia, propia nica y exclusivamente del
cristianismo, y esta es la razn de su disconformidad con la definicin ciceroniana (95). Pero
hay, adems, una justicia, natural, consistente en
dar a cada cual lo suyo en el orden puramente
terreno. Ya en otros Padres de la Iglesia esta
acepcin ms estricta de la justicia coexista con
la acepcin teolgica, especficamente cristiana
(96). Y esta justicia natural, el Estado ha de
realizarla lo mismo que el individuo. Volvemos a
encontrarnos, pues, con los dos grandes estratos
de la moralidad: la moralidad natural, que est al
alcance de toda criatura racional por este su
carcter racional, y la moralidad sobrenatural, que
halla su plena expresin en el mensaje de Cristo y
se realiza mediante la gracia.
(95) Loe. cit., pg. 169.
(96) Ya en San Ambrosio aparece tambin incidentalmente esta segunda acepcin,
estricta, de la justicia, junto a la antes caracterizada ; as, en De off., I, 24, 115 :
virtus quae suum cuique tribuit, alienum non vindicat, utilitatem propriam neglegit, ut
167
ANTONIO
communem aequitatem custodiat.
168
TRUYOL
SERRA
Ti A ESENCIA Y LA JUSTIFICACION DEL

ESTADO A LA LUZ DE LA TEOLOGIA AGUSTINIANA DE
IV LA HISTORIA
1. La civitas Dei y la civitas terrena como sociedades msticas
supratemporales.-2. La civitas Dei y la civitas terrena en su
dimensin temporal.'3. El Estado en la perspectiva filosficosocial y teolgico-histric a.
CAPITULO CUARTO
1. Es muy significativo el hecho de que todos

los textos en que se han apoyado las interpretaciones pesimistas del pensamiento agustiniano pertenezcan a su obra maestra, De civitate Dei. Porque el De civitate Dei es, fundamentalmente, una teologa de la historia. Sabido
es que fu iniciado al calor de las polmicas
suscitadas en torno a las causas del inaudito
derrumbamiento del antes orgulloso podero
romano; pero la perspectiva apologtica, que
prevalece en los diez primeros libros, fu
ensanchndose en los siguientes hasta convertirse
en verdadera summa de las concepciones de San
Agustn sobre el sentido de la historia universal y
de la cultura humana.
Los sujetos de la historia universal son, para el
Aguila de Hipona, la civitas Dei o ci- vias coelestis,
y la civitas terrena, a la que en ocasiones llama
tambin civitas diaboli. Ambas son entidades
msticas supratemporales, pues su oposicin
comenz con la cada de los ngeles rebeldes,
con anterioridad a la creacin del
17)
ANTONIO
TRUYOL
SERRA
mundo, y durar hasta el da del Juicio Final.

Integran la primera los ngeles buenos y los
hombres santos de todos los tiempos, y la segunda, los ngeles malos y los hombres perversos
de todas las pocas. Insiste con fuerza San
Agustn en esta dimensin supratem- poral: no es
inadecuado ni incongruente subraya hablar
de una sociedad de ngeles y de hombres; y en
efecto, las ciudades, es decir, las sociedades, no
son cuatro, a saber: dos de ngeles y otras dos de
hombres; sino tan slo dos, fundadas, una en los
buenos y otra en los malos, y constituidas, no
nicamente por ngeles, sino tambin por hombres (97). Pero ambas ciudades tienen en todo
momento una proyeccin temporal y terrena, en
cuanto que los hombres forman necesariamente
parte de una o de otra. As, los miembros
terrenos de la ciudad celeste constituyen aquella
parte de dicha ciudad que peregrina en la tierra
y est llamada a reunirse con los bienaventurados
que ya estn en el cielo: pues juntamente con
ellos somos una ciudad de Dios..., y una parte de
ella, que est en nosotros, anda
(97) De civ. Dei, XII, 1, 1: prius mihi quaedam de ipsis Angelis
video esse dicenda, quibus demonstretur, quantum a nobis potest,
quam non inconveniens eque incongrua dicatur esse hominibus
Angelisque societas : ut non quatuor, duae scilicet Angelorum
totidemque hominum, sed duae potius civitates, hoc est societates,
merito esse dicantur ; una in bonis, altera in malis, non solum
Angelis, verum etiam hominibus constitutae. Cf. tambin en De
catechizandis rudibus, 20, 36, sobre los sbditos de la ciudad de Dios
: Cujus cives sunt omnes sanctificati homines qui fuerunt, et qui
sunt, et qui futuri sunt; et omnes sanctificati spiritus, etiam
quicumque in excelsis coelorum partibus pia devotione obtemperant
Deo, nec imitantur impiam diaboli superbiam et angelorum ejus.
peregrinando, y la otra, que est en ellos, nos

172
ayuda (98). Pero los trminos ciudad de Dios

y ciudad terrena se aplican, indistintamente, a
la totalidad de ambas sociedades o a la
proyeccin temporal de las mismas. En la tierra
ambas tienen en Adn su comn origen: porque
de l haban de nacer los hombres, unos para
unirse a los ngeles malos en el suplicio, otros
con los buenos en el premio, por oculto pero
justo juicio de Dios (99). En sus hijos Can y
Abel prodjose la separacin (100).
El que San Agustn denomine ciudades a estas
dos ingentes comunidades es simple consecuencia
de la aplicacin a la esfera supratem- poral del
concepto de ciudad o pueblo por l elaborado, y
que,
como
ya
indicamos,
designa
una
congregacin de seres racionales unidos entre s
por la comunin y conformidad de los objetos que
aman. El valor de una ciudad se mide, pues, por el
valor de los objetos que ama, es decir, por la
calidad del amor que en ella impera (101). Y as,
los dos sujetos de la historia universal son
ciudades en sentido mstico. Mientras que el
vnculo que une entre s a los miembros de la
ciudad celeste es el amor a Dios, realidad suprema
y fuente de toda bienaventu(98) De civ. Dei, X, 7
: Cum ipsis [habla San Agustn
de los
inmortales y bienaventurados]
enim sumus
una
civitas Dei, ... cujus
pars in
nobis peregrinatur, pars in illis opitulatur.
(99) Ibid., XII, 27.
(100) Ibid., XV,
1, 2.
(101) Ibid., XIX, 24 :
((tanto utique
melior,
quanto in melioribus ; tantoque deterior, quanto est in deterioribus concors.
ranza, los pertenecientes a la ciudad terrena aman

los bienes perecederos y engaososy en primer
trmino a s mismos, con absoluto desprecio de
Dios. Por ello llama San Agustn hijos de la
carne e hijos de promisin a los miembros de
una y otra ciudad: a los primeros, en efecto, los
produce la naturaleza corrompida por el pecado; a
173
ANTONIO
TRUYOL
SERRA
los segundos, en cambio, los engendra la gracia,

libertando a la naturaleza del pecado; y as
recogiendo una frase de San Pablose llaman
vasos de ira y vasos de misericordia (102). No
deja San Agustn de subrayar en toda ocasin el
vnculo uni- ficador del amor a un mismo objeto.
Refirindose, por ejemplo, a las palabras del
salmista (LXXII, 28) mas a mi bueno me es el
apegarme a Dios, dice que los que participan de
este bien le tienen asimismo con aquel Seor con
quien y entre s se unen en una compaa santa,
componiendo una ciudad de Dios que es un vivo
sacrificio y un vivo templo suyo (103).
(102) Ibid., XV, 2 : Parit autem cives terrenae civitatis peccato
vitiata natura ; coelestis vero civitatis cives parit a peccato naturam
liberans gratia: unde illa vocantur vasa irae; ista, vasa misericordiae
(Rom., IX, 22, 23). Por ello puede decirse que en un principio todos
los hombres pertenecen a la ciudad terrena, hasta que la accin de la
gracia Ies permita ingresar en la ciudad celeste. Cf. XV, 1, 2:
Proinde non quidem omnis homo malus erit bonus, nemo tamen erit
bonus qui non erat malus : sed quanto quisque citius mutatur in
melius, hoc in se facit nominari quod apprehendit celerius, et
posteriore cooperit vocabulum prius.
(103) Ibid., XII, 9, 2 : nec hominum, sed primitus praecipueque
Angelorum bonum esse, quod scriptum est, Mihi autem adhaerere
Deo , bonum est ( Psal LXXII, 28). Hoc bonum quibus commune est,
habent et cum illo cui adhaerent et inter se societatem sanctam, et
sunt una civitas Dei, eademque vivum sacrificium ejus vivumque
templum ejus.
174
Pero la formulacin ms bella, a la par que

impresionante, de esta virtud aglutinadora del
amor, que mueve en direcciones opuestas a ambas ciudades, es la que nos ofrece el captulo 28
del libro XIV de La ciudad de Dios: As, dos
amores fundaron dos ciudades; es a saber: la
terrena, el amor propio hasta el menosprecio de
Dios, y la celeste, el amor a Dios hasta el
desprecio propio. La primera puso su gloria en s
misma, y la segunda en el Seor. Porque aqulla
busca la gloria de los hombres, y la otra estima
por suma gloria a Dios, testigo de la conciencia.
Aqulla en su gloria ensalza su cabeza ; sta dice
a su Dios: Mi gloria y el que ensalzas mi cabeza
(Psal. III, 4). Aqulla reina en sus prncipes o en
las naciones a quienes sujet la ambicin de
dominar; en sta se sirven unos a otros con
caridad: los que dirigen, aconsejando, y los
sbditos, obedeciendo. Aqulla, en sus poderosos
ama su propia fortaleza; sta dice a su Dios: He de
amarte, Seor, mi fortaleza (Psal. XVII, 2). Y por
eso en aqulla sus sabios, viviendo segn el
hombre, siguieron los bienes, o de su cuerpo, o de
su alma, o los de ambos; y los que pudieron
conocer a Dios no le enaltecieron como a Dios, ni le
dieron gracias, sino que se envanecieron en sus
pensamientos, y qued en tinieblas su necio corazn; tenindose por sabios, es decir, ensalzndose a s mismos en su sabidura, y por su
soberbia, que les dominaba, se tornaron igno
ANTONIO
TRUYOL
SERRA
rantes, y trocaron la gloria del Dios incorruptible

en semejanza de figura de hombre corruptible, y de
aves, y de cuadrpedos, y de serpientes : porque la
adoracin de tales simulacros, o ellos fueron
quienes la ensearon a las gentes, o ellos mismos
siguieron a otros; y adoraron y sirvieron antes a la
criatura que al Creador, que es bendito por los
siglos (Rom. I, 21-25). Pero en esta ciudad no hay
otra sabidura humana sino la piedad, con que
rectamente se adora al verdadero Dios, esperando
el premio en la sociedad de los santps, 110 slo de
los hombres, sino tambin de los ngeles, que sea
Dios todo en todos (I Cor. XV, 28) (104). He aqu
la gran anttesis en torno a la cual gira todo el
acaecer histrico, y que San Agustn gusta
(104) Ibi., XIV, 28: Fecerunt itaque civitates duas amores duo;
terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, coelestem vero
amor Dei usque ad contemptum sui. Denique illa in se ipsa, haec in
domino gloriatur. Illa enim quaerit ab hominibus gloriam : huic autem
Deus conscientiae testis, maxima est gloria. Illa in gloria sua exaltat
caput suum : haec dicit Deo suo, Gloria mea, et exaltans caput meum
( Psal ., III, 4). Illi in principibus ejus, vel in eis quas subjugat
nationibus dominandi libido dominatur : in hac serviunt invicem in
charitate, et praepositi consulendo, et subditi obtemperando. Illa in
suis potentibus diligit virtutem suam : haec dicit Deo suo, Diligam te,
Domine, virtus mea (Psal., XVII, 2). Ideoque in illa sapientes ejus
secundum hominem viventes, aut corporis aut animi sui bona, aut
utriusque sectati sunt; aut qui potuerunt cognoscere Deum, non ut
Deum honoraverunt, vel gratias egerunt ; sed evanuerunt in
cogitationibus suis, et obscuratum est insipiens cor eorum : dicentes
se esse sapientes, id est, dominante sibi superbia in sua sapientia
sese extollentes, stulti facti sunt ; et immutaverunt gloriam
incorruptibilis Dei in similitudinem imaginis corruptibilis hominis, et
volucrum, et quadrupedum, et serpentium : ad hujuscemodi enim
simulacra adoranda vel duces populorum, vel sectatores fuerunt: et
coluerunt atque servierunt creaturae potius quam Creatori, qui est
benedictus in saecula ( Rom., I, 21-25). In hac autem nulla est hominis
sapientia, nisi pietas, qua recte colitur verus Deus, id exspectans
praemium in societate sanctorum, non solum hominum, verum etiam
Angelorum, ut sit Deus omnia in omnibus (I Cor., XV, 28).
de vincular a los simblicos nombres de Jerusaln y Babilonia, cuyos reyes son, respectiva176
EL
DERECHO Y EL ESTADO EN SAN AGUSTIN
mente, Cristo y el demonio (105).

Ambas ciudades se hallan, pues, frente a frente
en irreductible pugna. En una reina la caridad;
impera en la otra la soberbia. Lo que para la
ciudad celeste es bien supremo y supremo fin, a
saber: la paz en la vida eterna o la vida eterna en
paz (106), es para Ja ciudad t,errena objeto de
escarnio, pues lo que ella busca en vano,
naturalmente, es la paz en los bienes caducos,
siendo su premio el eterno castigo. Mientras la
primera est predestinada a reinar eternamente
con Dios, la otra lo est para padecer condena
con el demonio (107).
2. Para la filosofa poltica, y especialmente
para el problema de la justificacin del Estado,
ofrece inters relevante la proyeccin temporal de
las dos ciudades, entre las que se
(105) Enarrationes in psalmos, 61, 6 : Quid est, una civitas et
una civitas? Babylonia una; Jerusalem una. Quibuslibet aliis etiam
mysticis nominibus appelletur, una tamen civitas et una civitas ; illa
rege diabolo ; ista rege Christo. Ibid., 86, 6: Babylon civitas dicitur
secundum saeculum. Quomodo una civitas sancta, Jerusalem ; una
vicitas iniqua, Babylon ; omnes inique ad Babyloniam pertinent,
quomodo omnes sancti ad Jerusalem.
(106) Ibid., XIX, 11: profecto finis civitatis hujus, in quo summum
habebit bonum, vel pax in vita aeterna, vel vita aeterna in pace
dicen- dua est.
(107) De civ. Dei, XV, 1, 1: Quas etiam mystice appellamus
civitates duas, hoc est duas societates hominum : quarum est una
quae praedestinata est in aeternum regnare cum Deo; altera,
aeternum supplicium subire cum diabolo. Sed iste finis est earum, de
quo post loquendum est. Por lo que atae a la ciudad celeste, vase
tambin ibid., XV, 1, 2.
distribuye el linaje humano. De todo lo que

llevamos dicho sobre la ciudad de Dios y la ciudad
terrena, se sigue que, consideradas en s mismas,
177
12
ANTONIO
TRUYOL
SERRA
no pueden equipararse sencillamente a la Iglesia y

al Estado. Desde luego, la civitas terrena no
corresponde a ningn Estado concreto, puesto
que, por una parte, hay en ste hombres jusos
mezclados con los perversos, y, por otra partee,
permanece una a pesar de la multiplicidad de los
Estados y la sucesin de ellos en el tiempo (108).
Mas tampoco cabe confundir la civitas Dei con la
Iglesia catlica : sta, en efecto, no aparece hasta
que la instituye Cristo, y anteriormente hubo
santos, as entre los judos como entre los
gentiles (109) : Aun hoy, la pertenencia externa a
la Iglesia no supone necesariamenae la
pertenencia a la ciudad de Dios, ya que en ella,
como
en
el
Estado,
andan
mezclados
predestinados y rpro- bos (110). Sin embargo,
forzoso es reconocer que San Agustn tiende
muchas veces a desdibujar y desespiritualizar esta
clara construccin, llevando la anttesis al campo
de las realidades histricas concretas de la Iglesia
y del
(108) Ibid., I, 35 : Perplexae quippe sunt istae duae civitates in
hoc saeculo, invicemque permistae, donec ultimo judicio dirimantur.
Ibid., XVIII, 2, 1: sed inter plurima regna terrarum, in quae terrenae utilitatis vel cupiditatis est divisa societas (quam civitatem mundi
hujus universali vocabulo nuncupamus...) Cf. tambin XI, 1.
(109) Ibid., XVIII, 47.Se hallar un estudio detenido de esta
cuestin en F. H O F M A N N , Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus (Munich,
1933), pgs. 212 y sigs.
(110) Cf. D e y civ. Dei, I, 9 5 : De latentibus inter impios Ecclesiae
filiis. et de falsis intra Ecclesiam Christianis.
178
Estado. De un lado, en efecto, desde el advenimiento del cristianismo, la Iglesia es el ncleo en

torno al cual va realizndose en la tierra la ciudad
de Dios, y emplea, a veces, como sinnimos los
tjrminos ciudad de Dios e Iglesia (111). De
otro, San Agustn aplica en reiteradas ocasiones
la expresin ciudad terrena al Estado
propiamente dicho; por ejemplo, cuando nos habla
de la ciudad terrena, que no vive de la fe y
desea la paz terrena y la concordia en el obedecer
entre los ciudadanos, encaminndose a que
observen ciertp, unin y conformidad de
voluntades en las cosas que convienen a la vida
mortal, es indudable que estamos ante el Estado
(112). De ah una gran complejidad en la
respectiva delimitacin de las dos ciudades y del
Estado y la Iglesia, que se entrecruzan en
relaciones sutiles y no fciles de desentraar.
Entre los laudables intentos de clara expo(111) Ibid., VIII, 24, 2: Aedificatur enim domus Domino civitas
Dei, quae est sancta Ecclesia, in omnia terra...
Tambin Enarr. in psalm., 98, 4: Quae est civitas Dei nisi sancta
Ecclesia?...
(112) Ibid., XIX, 17: Ita etiam terrena civitas, quae non vivit ex
fide, terrenam pacem appetit; in eoque defigit imperandi obediendique
concordiam civium, ut sit eis de rebus ad mortalem vitam
pertinentibus
humanarum
quaedam
compositio
voluntatum. A
continuacin alude expresamente San Agustn a las leyes de la
ciudad terrena, a las que se somete la ciudad de Dios en lo que no
suponga infidelidad con respecto a Dios : Ac per hoc dum apud
terrenam civitatem..., legibus terrenae civitatis, quibus haec
administrantur, quae sustentandae mortali vitae accomodata sunt,
obtemperare non dubitat... Aqu, ciudad terrena designa, sin duda
alguna, el Estado. Tambin en ibid., XIX, 24* la ciudad de los
impos, donde no hay verdadera justicia)), es, simplemente, el
Estado pagano.
sicin de esta compleja trama, merece destacarse

179
ANTONIO
TKUYOL
SERRA
aqu el de Hans Eibl. Segn Hans Eibl, hay

propiamente en San Agustn tres conceptos de
Estado o de ciudad: el Estado natural, el Estado
divino o ciudad de Dios, y el Estado terreno o
ciudad diablica: de estos i^res conceptos, el
segundo y el tercero, y en cierto sentido tambin
el primero, se presentan con dos acepciones, una
ideal y otra emprica. Por virtud de su idea, el
Estado natural es, precisamente, el instinto de
sociabilidad, que, partiendo de la familia, pretende
progresar hasta constituir el Estado universal.
Este Estado hubiese existido si Adn no hubiera
pecado... Como tendencia, se manifiesta en todas
las organizaciones, y slo a l debe la ciudad
terrena el que, a pesar de sus principios
destructores, pueda siquiera subsistir. La ciudad
de Dios contiene todas las notas del Estado
natural, ms aqullas que son necesarias para la
consecucin del fin eterno. Por virtud de su idea,
es absolutamente pura y santa, pues abarca a los
predestinados. Por ello, no pertenecen tan slo a
la ciudad de Dios los cristianos predestinados, sino
tambin, en el perodo precristiano, los
predestinados entre los judos y los gentiles. En
este aspecto, el concepto de ciudad de Dios no
corresponde al de Iglesia, ya que slo cabe hablar
de Iglesia desde la venida de Cristo... Lucha [la
ciudad de Dios] contra la ciudad terrena como
tenden-
180
eia, contra la enemistad hacia Dios, que se manifiesta en todo tiempo y lugar, y por ello tambin
en el seno de la forma emprica de la ciudad de
Dios, y asimismo en el seno de la Iglesia. Como
quiera que la predestinacin no queda asegurada
por la simple pertenencia externa a la Iglesia, se
encuentran en la Iglesia emprica ciudadanos de la
ciudad de Dios y de la ciudad terrena. La ciudad
terrena, como tendencia, es el apartamiento de
Dios, y obra dentro y fuera de la Iglesia
organizada. Para poder manifestarse, necesita
adoptar el armazn del Estado natural. Su
manifestacin emprica es el Estado pagano
(113).
Por sugestiva que sea esta interpretacin del
profesor de Yiena, no nos parece reflejar con
absoluta fidelidad el conjunto de la concepcin
agustiniana. No cabe, a nuestro juicio, hablar de un
Estado natural como simple tendencia, pues al
examinar la cuestin de la definicin de la
repblica hemos visto que San Agustn
reivindicaba expresamente la calidad de tal para
los pueblos politestas, y que incluso les
encomendaba la realizacin de la justicia natural.
El valor de la caracterizacin de Eibl nos parece
residir principalmente en la acentuacin de la
doble dimensin ideal y emprica de los
conceptos de civitas Dei y civitas terrena. Pero
nosotros preferimos ha(113) H. EIBL, Augustin und die Patristik (Munich, 1923), pgs. 357-358.
181
ANTONIO
TRUYOL
SERRA
blar, adems, de una doble dimensin del concepto

de Estado: la dimensin puramente filosficosocial, y la teolgico-bistrica o filos- ficobistrica. Segn nos situemos en una o en otra
como hace, efectivamente, San Agustn, bajo el
influjo de la preocupacin que en cada momento
predomina en su espritu, la distincin entre
ciudad terrena y Estado aparecer con nitidez o
tender ms o menos a esfumarse.
3. En efecto: qu posicin ocupa histricamente el Estado en el grandioso escenario donde
ambas ciudades se enfrentan? En principio, la
posicin del Estado en estî lucha es una posicin
neutral. Por su esencia, desde luego, el Estado es
extrao e indiferente a los fines sobrenaturales del
hombre; pero tampoco es necesariamente opuesto
a ellos. Su existencia responde a una inclinacin
del hombre, sea ste santo o perverso. Su funcin
primordial consiste en hacer posible una
convivencia
relativamente
pacfica
y
relativamente justâ. Abarca en su seno a
miembros de la ciudad celeste y de la ciudad
terrena, y el orden externo que asegura, por
imperfecto que sea, resulta tambin indispensable
para los miembros de la ciudad de Dios. En el
mbito del orden natural, en efecto, stos tienen
ciertas necesidades comunes con los miembros de
la ciudad terrena. Se sirven tambin de
determinados
bienes
terrenos
los
imprescindibles para la vida mortal, aunque
con un fin muy distinto, pues los buenos se sirven
182
del mundo para gozar de Dios; pero los malos, por

el contrario, para gozar del mundo quieren
servirse de Dios (114).
La comn mortalidad de unos y otros establece, pues, una cierta base de colaboracin. Y
as, la ciudad celestial, en su peregrinacin por la
tierra, no duda de sujetarse a las leyes del Estado
con que se administran las cosas que estn
acomodadas al sustento de la vida mortal, porque
as como es comn a ambas la misma mortalidad,
as en las cosas tocantes a ella se guarde la
concordia entre ambas ciudades (115). De esta
manera se explica, por ejemplo, que el Apstol
advirtiese a la Iglesia
(114) De civ. Dei, XIX, 17 : Civitas autem coelestis, vel potius
pars ejus, quae in haec mortalitate peregrinatur, et vivit ex fide,
etiam ista pace necesse est utatur, donec ipsa cui talis pax
necessaria est, mortalitas transeat. La comn mortalidad es la que
establece una cierta base de colaboracin en el plano estrictamente
natural: ut, quoniam communis est ipsa mortalitas, servetur in rebus
ad eam pertinentibus inter civitatem utramque concordia. Lo que
vara radicalmente es el fin a que refiere cada ciudad este uso comn
de las cosas temporales: cf. ibid., XIX, 14: Omnis igitur usus rerum
temporalium refertur ad fructum terrenae pacis in civitate terrena : in
coelesti autem civitate refertur ad fructum pacis aeternae. Por ello
se dice que la Ciudad de Dios peregrina en la tierra.
(115) Ibid., XIX, 17: Civitas autem coelestis, vel potius pars
ejus, quae in haec mortalitate peregrinatur, et vivit ex fide, etiam
ista pace necesse est utatur, donec ipsa cui talis pax necessaria est,
mortalitas transeat. Ac per hoc dum apud terrenam civitatem, velut
captivam vitam suae peregrinationis agit..., legibus terrenae civitatis,
quibus haec administrantur, quae sustentandae mortali vitae
accomodata sunt, obtemperare non dubitat: ut, quoniam communis est
ipsa mortalitas, servetur in rebus ad eam pertinentibus inter
civitatem utramque concordia. Ya hemos visto (cf. nota 112) que en
este captulo la expresin civitas terrena de signa, en realidad, el
Estado.
que hiciese oracin a Dios por sus reyes y los que

estn constituidos en alguna dignidad pblica,
aadiendo: para que pasemos la vida quieta y
183
ANTONIO
TRUYOL
SERRA
tranquila, con toda piedad y caridad; y que el

profeta Jeremas mandase al antiguo pueblo de
Dios que fuese obediente al cautiverio de
Babilonia, exhortndole incluso a que orase por
ella: porque en su paz tendris vosotros la
vuestra; y es que la paz temporal es comn a los
buenos y a los malos (116). En lo que no hay
compromiso posible, por el contrario, es, segn
vimos ya, en cuanto atae al culto del verdadero
Dios: por este motivo hubo graves divergencias
con el Estado pagano (117). Pero tales
divergencias, como fcilmente se advierte, no son
inevitables si el Estado no se extralimita.
No es, pues, el Estado como tal, fruto del pecado. Pero no es menos cierto, por otra parte, que
en sus formas histricas concretas el Estado se
halla constantemente expuesto a ser presa del
pecado. Ya su carcter estrictamente temporal es
propicio a esta desviacin hacia el pecado, puesto
que siempre ser muy fuerte la
(116) Ibid., XIX, 26: Propter quod et Apostolus admonuit Ecclesiam, ut oraret pro regibus ejus atque sublimibus, addens et dicens ut
quietam et tranquillam vitam agamus cum omni pietate et charitate (I
Tim., II, 2). Et propheta Jeremias cum populo Dei veteri venturam
praenuntiaret captivitatem, et divinitus imperaret ut obedienter in
Babyloniam irent, Deo suo etiam ista patientia servientes, monuit et
ipse ut oraretur pro illa, dicens, quia in ejus est pace pax vestra
(Jerem., XXIX, 7), utique interim temporalis, quae bonis malisque
communis est.
(117) Ibid., XIX, 17 (v6ase nota 74).
184
tentacin de abusar del poder. El deseo de

contrarrestar las interpretaciones pesimistas de
San Agustn no ha de hacer olvidar, en efecto, el
profundo sentido del doctor de Hipona por lo que,
en vigorosa expresin de un autor germano
podramos llamar die Dmonie der Macht, la
dimensin demonaca del poder (118). De hecho,
los grandes imperios del mundo antiguo hicieron
demasiadas veces causa comn, segn San
Agustn, con la ciudad terrena, hasta el punto de
que la historia de sta puede identificarse, en un
amplsimo sector de su desarrollo, con la historia
de Babilonia, de Egipto, de Grecia y de Roma
principalmente de Babilonia y de Roma (119),
pues lejos de realizar aquella justicia relativa que
constituye a una multitud en repblica, prefirieron,
generalmente, mover guerra a sus vecinos y
poner el poder al servicio de la ambicin y la
codicia. Es un hecho, por ejemplo, que la historia
de Roma comenz con un fratricidio (120). Pero el
Estado, puede tambin
(118) Gf. G. R IT T E R , Machtstaat und Utopie. Vom Streit um die Dtim me der Macht seit Machiavelli und Morus. 3. a -4. a ed. (Munich y
Berl n, 1943).
(119) Cf. principalmente De civ. Dei, libros XV, XVI, XVIII. El
mismo libro XIX, que recoge buena parte de la poltica agustiana,
lleva como epgrafe: In quo de finibus utriusque civitatis, terrenae ac
coelestis, disputatur... Un ejemplo tpico de esta concepcin de
imperios gentiles como manifestaciones histricas de la ciudad
terrena, en ibid., XVI, 17: Per idem tempus eminentis regna erant
gentium, in quibus terrigenarum civitas, hoc est societas hominum
secundum hominem viventium, sub dominatu angelorum desertorum
insignius excellebat; regna videlicet tria, Sicyoniorum, Aegyptiorum,
Assyriorum. Cf. tambin XVI, 17 (Roma es la Babilonia de
Occidente).
(120) Ibid., XV, 5.
ANTONIO
TRUYOL
SERRA
acercarse a la ciudad de Dios, favoreciendo indirectamente sus fines, dando, en particular,

amplia acogida a los principios cristianos. En
definitiva, si la ley natural, por efecto del pecado
original, apunta a la ley evanglica y la postula, el
Estado natural hallar, por igual razn, su
coronacin y plenitud en el Estado cristiano,
haciendo suyos parte de los fines de la ciudad de
Dios. Porque la ciudad de Dios, lejos de implicar
un menoscabo del Estado, le presta, por el
contrario, la base autntica de su solidez, ya que
las virtudes cristianas son infinitamente ms
eficaces para asegurar la paz que el simple temor
de la coaccin estatal. Si la religin cristiana
escribe San Agustn a Marcelino se entendiese
como
debiera,
establecera,
consagrara,
reforzara, engrandecera una repblica mejor de
lo que supieron hacerlo Rmulo, Numa, Bruto y
otros hombres ilustres (121). El cristianismo es,
pues, el que confiere al Estado, como al individuo,
la plenitud de su dignidad tica. Y lo mismo ocurre, una vez ms, con la familia, que slo es fiel a
su autntica misin si recoge en ella los valores
de la ciudad de Dios, y se niega a s misma, en
cambio, cuando hace suyos los ideales de la
ciudad terrena. Porque la casa de
(121)
Epist., CXXXVIII, 2, 10: Quae si, ut dignum est, audiretur,
longe melius Romulo, Numa, Bruto, caeterisque illis Romanae gentis
praeclaris viri, constitueret, consecraret, firmaret, augeretque
rempu- blicam.
los hombres que no viven segn la fe, procura,

desde luego, la paz terrena con los bienes y comodidades de la vida temporal. Mas la casa de los
que viven de la fe, espera los bienes que le han
186
sido prometidos eternos en la vida futura, y de

las cosas terrenas y temporales usa como
peregrina, no de forma que deje prenderse por
ellas y que la desven de la senda que conduce a
Dios, sino para que la sustenten y para pasar
ms fcilmente la vida y no acrecentar las cargas
del cuerpo corruptible, del que el Libro de la
Sabidura dijo que agrava el alma (122). En este
paralelismo entre las concepciones polnicas y
sociales de San Agustn y su doctrina
iusnaturalista tenemos una prueba ms de la
profunda unidad de su pensamiento, que al
principio subraybamos.
Por consiguiente, el juicio que en definitiva
merezca el Estado depender del Estado mismo,
de la posicin que histricamente adopte en la
irreductible oposicin entre la ciudad de Dios y la
ciudad terrena. A esta interferencia de la
consideracin histrica en la pura especulacin
racional dbense, en amplia medida, los
(122) Ibid., XIX, 17 : Sed domus hominum qui non vivunt ex fide,
pacem terrenam ex hujus temporalis vitae rebus commodisque
sectatur. Domus autem hominum ex fide viventium, exspectat ea quae
in futurum aeterna promissa sunt, terrenisque rebus ac temporalibus
tanquam peregrina utitur, non quibus capiatur et avertatur quo tendit
in Deum, sed quibus sustentetur ad facilius toleranda minimeque
augenda onera corporis corruptibilis, quod aggravat animam ( Sap IX,
15). Cf. tambin XIX, 14 (el pasaje citado en la nota 55), donde se
destaca de las dems la casa del justo; asimismo, XIX, 16, la
contraposicin de la simple autoridad natural del padre de familia y la
de los verdaderos padres de familia, cuyo gobierno est informado
por el espritu cristiano.
innegables rasgos sombros y los juicios pesimistas, que no faltan, ciertamente, en la visin
agustiniana de lo poltico. Si la historia pudo
merecer el elogioso calificativo de maestra de la
vida, no es menos cierto que ba nutrido tambin
todos los escepticismos, o que, por lo menos, ba
sido implacable escuela de moderacin y cautela
en la formacin de los juicios de valor. Cuando la
pupila de Agustn, despus de dirigirse hacia el
para nosotros inaccesible cosmos intemporal de
187
ANTONIO
TRUYOL
SERRA
las ideas divinas, donde cada cosa tiene su

arquetipo inmutable en el Yerbo Eterno, baja luego
al abigarrado campo de la temporalidad,
desquiciado por el pecado, cmo podra su
espritu no sentirse sobrecogido y desencantado?
Ahora bien, esta propensin a la consideracin
histrica es uno de los rasgos ms caractersticos
del Aguila de Hipo- na. Tambin su construccin
iusnaturalista se inserta en su teologa de la
historia, centrada como toda visin cristiana de
la historiaen la cada original y la redencin del
linaje humano por Cristo, pues tanto la ley natural
como la ley divina positiva formulada en el
Declogo slo aparecen, en ltimo trmino, como
una etapa previa en la va que condujera a la ley
de la verdad del mensaje evanglico. Aun en el
mbito de la metafsica se manifiesta tal
inclinacin (123). Y hemos visto que el hecho de
(123) Recurdese lo dicho en el primer estudio, acerca del
concepto de naturaleza humana en San Agustn (cap. II, 4,
especialmente la nota 67).
188
haber surgido el Estado, histricamente, despus

del pecado, hizo que no fuera tan explcito San
Agustn sobre la sociedad en el estado de
inocencia como lo fu respecto de la familia,
instituida con anterioridad al pecado. No es, pues,
una casualidad que su obra ms grande sea,
precisamente, una teologa de la historia.
Mas sera un error, lo mismo con respecto al
pensamiento poltico de San Agustn que a su
doctrina iusnaturalista, aislar las concepciones
agustinianas del tronco cristiano comn del que
nacieron, contraponindolas radicalmente a la
interpretacin escolstica del problema poltico.
No puede pretenderse, desde luego, que una y
otra estn en un mismo plano. Pero tampoco cabe
desconocer la base comn que las une. En una de
sus obras maestras, Gilson hace observar, con su
acostumbrado acierto, que en el desacuerdo entre
cristianos y no cristianos en tpr- no a la valoracin
de la naturaleza no se trata de saber si la
naturaleza es buena o si es mala, y s de saber si
se basta y si basta. El testimonio, y podemos
aadir la experiencia del cristianismo, es que la
naturaleza misma no logra realizarse ni
mantenerse como tal cuando pretende prescindir
de la gracia (124). Ni San Agustn ni el
Aquinatense, cualesquiera que sean las influencias
de la filosofa griega sobre su espritu, discrepan
en esta idea fundamental
(124) Uesprit de la philosophie m di vale, 2. a ed. Par s, 1944, p.
132.
189
ANTONIO
TRUYOL
SERRA
de la insuficiencia de la naturaleza para alcanzar

una vida moral y una convivencia humana
perfectas. Lo que hay es, como subrayamos anteriormente (125), una diferencia de acento
entre ambos, en cuanto que la naturaleza agustiniana, no cualificada ontolgicamente como la
naturaleza tomista, ve pesar mayormente sobre
ella la sombra del pecado que la hiri, y goza, por
consiguiente, de menor autonoma (126).
Por otra parte, es de observar que los elementos pesimistas de la poltica agustiniana que
se nos presentan en De civitate Dei no son sino un
aspecto particular de un estado de espritu ms
general que fu afirmndose en San Agustn a
medida que avanzaba en el camino de la vida. La
poca en que esta vida se despleg, marcada por
el lt(imo acto de la gran tragedia en que se
hundi el mundo clsico, tena que favorecer tal
estado de espritu. Pero al encuentro de este
factor externo vena una tendencia que era fruto
de la propia evolucin interior del santo, embebida
cada vez ms de la
(125) Vase el primer estudio, cap. II, 4.
(126) Sobre las diferencias entre elideariopoltico deSan Agus
tn y el de Santo Toms de Aquino, cf. E . E lo r d u y , Santo Tom s y el
tradicionalismo medieval (San Sebastin, 1939), pgs. 59-65; 84-87.
El autor las refiere principalmente a la diversidad de la situacin
respectiva de la Iglesia y el Estado en los siglos V y XIII (pg. 85).
Por lo dems, su caracterizacin adolece de cierta imprecisin. Habla
de oposicin irreductible entre Santo Toms y San Agustn (pg.
59), pero seala poco despus que la interpretacin de Santo Toms
a pesar de las divergencias accidentales de tono, concuerda
perfectamente en el fondo dogmtico con San Agustn (ibid.). Por
otra parte, el problema de la valoracin del Estado por San Agustn y
Santo Toms
parececonfundirse con
el
de la valoracin del imperio romano.
190
idea de trascendencia. Lo seala certeramente

Fritz Hofmann en su documentadsimo libro sobre
el concepto de Iglesia en San Agustn: la espera
del reino trascendente de Dios constituy... el
trasfondo de la actitud espiritual de la ancianidad
de Agustn: cuanto ms brillantes eran los colores
con que pintaba la bienaventuranza de la
contemplacin de Dios en el ms all, tânto ms
obscuras se bacan, en contraste con ellos, las
sombras que cubren la existencia terrena, y tanto
ms las alegras mundanas y los valores
perecederos (127). Los ltimos libros de La
ciudad de Dios nos brindan elocuentes testimonios
de este contraste tajante entre los valores
imperecederos y las miserias de la vida presente:
Rarsimos son los que no pagan alguna pena en
esta vida, sino solamente despus, en la otra... La
misma vida de los mortales, toda ella, es pena,
porque toda es tentacin (128). Y, en consonancia
con ello, el patrn que aplicaba San Agustn a la
realidad histrica era cada vez ms el patrn de
los valores absolutos. Pero el pesimismo no poda
ser la ltima palabra de San Agustn, ni en el
orden poltico ni en el histrico, porque el mismo
abigarramiento del acaecer temporal recibe un
sentido unitario de la accin de la Provi(127) Op. cit., pg. 495.
(128) De civ. Dei, XXI, 14 : Rarissimi sunt autem qui nullas in
hac vita, sed tantum post eam poenas luunt... : quanquam vita ipsa
mortalium tota poena sit, quia tota tentatio est... Tambin XXII, 22 y
sigs.
191
ANTONIO
TRUYOL
SERRA
dencia divina. Porque Dios, autor y dispensador

de la felicidad, porque slo El es verdadero Dios,
es el que da los reinos terrenos a los buenos y a
los malos. No temerariamente y como por acaso,
pues es Dios, y no fortuna, sino segn el orden de
las cosas y de los tiempos, oculto para nosotros y
muy conocido por El: al cual orden de los tiempos
no sirve sumiso, sino que lo gobierna como seor
y como conductor lo dispone... (129). Segn la
concepcin cristiana, a la que San Agustn da
vigorossima expresin y que haba de
recoger Hegel, en sentido naturalmente distinto,
con su teora de la List der Vernunft,1a
Provindencia sabe valerse de las propias
limitaciones del orden natural para la realizacin
de sus fines sobrenaturales, inescrutables para el
hombre; por ello da el poder t*anto a los buenos
como a los malos, premiando o castigando as a
los pue blos, y el Estado, entidad en principio
neutral
(129) Ibid., IV, 33 : Deus igitur ille felicitatis auctor et dator,
quia solus est verus Deus, ipse dat regna terrena et bonis et malis.
Neque temere et quasi fortuitu, quia Deus est, non fortuna ; sed pro
rerum ordine ac temporum occulto nobis, notissimo sibi : cui tamen
ordini temporum non subditus servit, sed eum ipse tanquam dominus
regit, moderatorque disponit... Et ideo regna terrena et bonis ab illo
dantur, et malis; ne ejus cultores adhuc in provectu animi parvuli
haec ab eo munera quasi magnum aliquid concupiscant. Por lo
dems, ya el ttulo de este captulo es elocuentsimo : Quod judicio
et potestate Dei veri omnium regnum atque regnorum ordinata sint
tempora. Cf. tambin V, 11, que trata de la providencia universal,
debajo de cuyas leyes est todo lo creado y, por consiguiente,
tambin los reinos de los hombres: nullo modo est credendus regna
hominum eorumque dominationes et servitutes a suae providentiae
legibus al : enas esse voluisse. Ibid., V, 1; V, 19; V, 26, 1; XVI, 37:
O res, gestas sed prophetice gestas; in terre, sed coelitus; per
192
homines, sed divinitus. Epist., CXXXVIII, 1, 5.
en la lucha entre la ciudad de Dios y la ciudad

terrena, y que asegura una zona de convivencia
entre los miembros de una y otra en la esfera
comn de las cosas indispensables a la vida
temporal, aparece como una pieza necesaria del
plan divino de la creacin.
Ha escritp bellamente Matas Baumgartner que
en 427, el anciano, ya fatigado, tres aos antes
de morir, vuelve la vista, una vez ms, en sus
Retractationes, sobre el camino recorrido y sobre
los varios cambios experimentados en su larga
vida. Lanza una mirada retrospectiva sobre el
conjunto de sus creaciones literarias, nicas en la
historia de la literatura. Y si, aplicando aqu los
criterios ms severos, condena cuanto en su
juventud haba glorificado, lanza frases duras
contra los filsofos y les retira las alabanzas que
antes les haba dedicado, quin puede
asombrarse de ello? San Agustn consideraba la
obra de su vida sub specie aeternitatis. .. (130).
De igual manera podramos nosotros decir que en
De civitate Dei San Agustn contempla la historia
universal a la luz de la eternidad.
^130) Loe. cit., pg. 357.
193
I N D I C E
111
de nombres de aulores, personajes histricos Y

escuelas filosficas.
Abel, 173.
Acadmicos, 31.
Adn, 64, 69, 101 y 134.
Adeodato, 33 y 34.
Alarico, 42.
Alejandro Magno, 164, 165 y
166.
Alfaric (P.), 21 y 30.
Ambrosiastro, 103.
Ambrosio (San), 32, 34, 102,
103, 159 y 168. Anaxgoras,
58.
Anselmo (San), 39.
Antonio (San), 33.
Aristteles, 23, 25, 42, 55,
59, 69, 74, 97, 127 y 130.
Arnobio, 27.
Arquillire, 122 y 159.
Baeumker (Cl.), 45 y 57.
Baumgartner (M.), 21, 45,
118, 149 y 193.
Boecio, 25.
Boissier (G.), 21.
Bruto, 186.
Can, 135, 139 y 173.
Calvino, 69.
Canan, 152.
Carlomagno, 40.
Carlyle (A. J.), 71, 98, 99,
100, 104, 116, 117,
159
y 168.
Carlyle (R. W.), 71, 98, 117 y
159.
Cathrein (V.), 71, 74, 81 y
132.
Cicern, 74, 76, 98, 102,
139, 144, 157 y 158.
Cipriano (San), 27.
Cleantes, 75, 76 y 80.
C l e m e n t e de Alejandra
(San), 100.
Combs (G.), 50, 71 y 145.
(1) A pesar de no haberlo recogido en195el texto, por conocerlo

cuando ya este libro estaba concluido, queremos, sin embargo,
mencionar aqu el trabajo de T. FERNNDEZ-MIRANDA Y HEVIA, El pecado
como concepto fundamental en el problema justificativo del Derecho y
el Estado (El pensamiento agustiniano y el problema deontolgico
del Derecho), en Revista de la Facultad de Derecho de Madrid,
nm. 13 (julio-diciembre 1943), pgs. 83-159.
Bossuet, 40.
Boyer (Ch.), 21.
Corts Grau (J.), 26, 71, 119

y 142.
Dawson (Chr.), 21, 26 y 51.
Demcrito, 58.
Dempf (A.), 119.
Diels (H.), 75.
Dunning (W. A.), 162. Durant
(W.), 25.
Eibl (H.), 21, 30, 34, 35, 45,
83, 180 y 181. Elordy (E.),
187.
Epicuro, 58.
Escpticos, 31 y 58.
Estoicos, 57, 59, 74, 75, 77,
78, 80, 98, 99 y 139. Eucken
(R.), 21, 23, 36 y 37. Eva,
134 y 140.
Fausto, 31.
Fichte, 24.
Figgis (J. N.), 19.
Galn (E.), 105.
Gayo, 25 y 98.
Gerosa, 26, 50 y 112.
Gierke, 114.
Gilson (E.), 43, 45, 48, 51,
52, 56, 63, 68, 69, 71, 82,
89, 95 y 118.
G o n z l e z (Card enal
Ze- ferino), 121.
Grabmann (M.), 45.
Gregorovius, 113.
Harnack (A. von), 37, 38 y
39.
Hegel, 37 y 192.
Herclito, 58, 74, 75, 77 y
98.
Hermelink (H.), 19.
Hermogeniano, 98.
Hessen (J.), 43.
Hofmann (F.), 178 y 191.
Holstein (G.), 119 y 139.
Ireneo (San), 116.
James (W.), 35.
Y96
Janet (P.), 87.

Jansenio, 115.
JelHnek (G.), 114.
Jeremas, 184.
Jos, 152.
Juan Crisstomo (San), 101.
Justiniano, 25.
Justino, 166.
Justino (San), 100.
Kant, 23.
Kranz (W.), 76 y 80.
Lactancio, 27, 76, 77, 101,
102, 103 y 159.
Leibniz, 37 y 63.
Lutero, 38 y 69.
Malebranche, 40.
Mandonnet (P.), 69.
Maniqueos, 13, 29 y 61
Marrou (H. I.), 21 y 25.
Martin (J.), 45.
Mausbach (J.), 21, 35, 39,
45, 52, 69, 71, 88, 95, 113,
114, 116, 118, 121, 134,
143, 144, 151 y 163.
Meyer (H.), 45, 58, 71 y 74.
Mnica (Sta.), 28, 34 y 120.
Neoplatnicos, 32, 34, 56,
59, 61 y 80.
Newman (Cardenal J. H.), 35
y 39.
Newman (F. W.), 35.
Nio, 66.
No, 150 y 152.
Numa, 186.
Occam (Guillermo de), 83.
Orgenes, 100.
Pablo (San), 32, 33, 34, 35,
38, 92, 96, 99, 145, 153 y
174.
Pascal (B.), 40.
Paulo, 98.
Pelagio, 42 y 66.
Petrarca, 39.
Pndaro, 74.
Pitagricos, 58.
Platn, 41, 42, 52, 54, 55,

57, 59, 62 y 74.
Plotino, 32, 74, 77 y 98.
Portali (E.), 21, 38, 39, 40,
42, 43, 45, 49 y 54.
Recasns Siches (L.), 117.
Reuter (H.), 115, 116 y 121.
Ritschl, 114.
Ritter (G.), 185.
Roland - Gosselin (B.),
71
y 90.
Rmulo, 186.
Sauter (J.), 71 y 83.
Schilling (O.), 48, 50, 71,
90, 99, 100, 102, 118, 133,
144, 152, 159, 163 y 167.
Schnrer (G.), 21.
Scholz (H.), 118 y 163.
Schopenhauer, 37.
Schubert (A.), 71, 73, 74, 83
y 90.
Sneca, 102.
Seydl (E.), 71.
Siebeck (H.), 36.
Sfocles, 74.
Steffes (J. P.), 71. Stegemann
(V.), 45 y 51. Stockl (A.), 37.
Surez, 81, 105, 106 y 117.
Teresa (Sta.), 39.
Tertuliano, 27 y 101.
Toms de Aquino (Sto.), 23,
39, 43, 63, 67, 68, 97, 105,
106, 167 y 190.
Troeltsch (E.), 71 y 117.
Trogo Pompeyo, 166.
Ueberweg-Geyer, 45.
Ueberweg-Praechter, 75 y
78. Ulpiano, 98.
Unamuno (M. de), 24.
Vecchio (G. del), 115.
Vega (C. Alonso), 13, 16 y
21.
Weinand (H.), 45.
Zuinglio, 69.
EDITORIAL REVISTA DE DERECHO PRIVADO

ULTIMAS PUBLICACIONES
SERIE A (8.)
I.
PIERO CALAMENDRRI,
DEMASIADOS
ABOGADOS,
por
Profesor de la Universidad de Florencia. En
reimpresin.
II.
REVOLUCION
Y CIENCIA DEL
DERECHO, por el Profesor H. HERRFAHRDT, de la Universidad de
Greifswald.
12,50 pesetas
.
III.
EL USUFRUCTO DE DERECHOS (inclusive de Ttu los^Valores),

por JOAQUN DALMASES Y JORDANA. Premio Cortina 1930.
15 pesetas.
IV.
LA CONSTITUCION ESPAOLA (9 de diciembre
de 1931).Antecedentes, Texto y Comentarios, por N. PREZ
SERRANO, Catedrtico de la Universidad Central. Agotado.
V.
EL CONTRATO
DE
TRABAJO.
Legislacin,
Comentarios y Jurisprudencia, por JUAN DE HINOJOSA, Magistrado.
Agotado.
VI.
EL DIVORCIO. Estudiado en la Historia, en la doctrina
y en las legislaciones europeas y americanas, comparadas con la Ley
de 2 de marzo de 1932, por FRANCISCO DELGADO IRIBA- RREN, Abogado
Fiscal.
Agotado.
VIH.JURISPRUDENCIA EN BROMA Y EN SERIO, por RODOLFO
IHERING. Traduccin de ROMN RIAZA, Catedrtico de la Universidad
Central.
12,50 pesetas.
IX.
ACCIDENTES
DEL TRABAJO.
X.
NUEVO
CODIGO PENAL, por FLIX
Alvarez VAL- DS, Secretario de Sala del Tribunal Supremo
Agotado.
XI.
EL
DEL TRABAJO, por
Agotado.
ENJUICIAMIENTO EN EL DERECHO
JUAN
DE
HINOJOSA FERRER, Magistrado.
15 pesetas.
XII.
NUEVOS
HECHOS, NUEVO DERECHO
DE SO
CIEDADES ANONIMAS, por J. GARRIGUES, Catedrtico de la
Universidad Central.
Agotado.
XIII.
DERECHOY POLITICA, por HAROLD LASKI, Profesor de la Universidad de Londres.
XIV.
LA TEORIA PURA DEL DERECHO, por
HANS KEL- SEN, Profesor exc. de la Universidad de Colonia.
Versin del alemn por L. LEGAZ y LACAMBRA, Catedrtico.
En reimpresin.
199
EDITORIAL R EVISTA DE D ERECHO PRIVADO
XVII.
JUECES
Y
TRIBUNALES
EN
INGLATERRA, FRANCIA Y ALEMANIA, por R. C. K. ENSOR. 8,75
ptas.
XVIII.
NATURALEZAJURIDICA
DE
CEMENTERIOS
Y SEPULTURAS (Historia y problemas jurdicos), por Re- CAREDO
FERNNDEZ DE VELASCO, Catedrtico de Derecho Administrativo.
15
pesetas.
XIX.
LAS
SERVIDUMBRES
PERSONALES (Ensayo de
sistematizacin), por JUAN OSSORIO MORALES, Catedrtico de Derecho
civil.
10 pesetas.
XX.
LA MEJORA, por MANUEL ANTONIO ROMERO VIITEZ,
Catedrtico de Derecho civil.
10 pesetas.
XXLDERECHO CONSTITUCIONAL INTERNACIONAL, por el
Profesor B. MIRKINH-GUETZEVITCH. Prlogo de NICOLS PREZ SERRANO,
Catedrtico.
17,50 pesetas.
XXIII.
EL
DERECHO DE REVOLUCION, por I. M.
DE
LOJENDIO.
XXIV.
ROMANO,
BREVE
por
GIOVANNI PACCHIONI.
HISTORIA
14 pesetas.
DEL
IMPERIO
20
pesetas.
XXV.
HERENCIAS
EN FAVOR DEL
ALMA EN EL DERECHO ESPAOL, por JOS MALDONADO. 25
pesetas.
SERIE B
(4.)
I.
LA SIMULACION DE LOS NEGOCIOS JURIDICOS
(Actos y Contratos), por FRANCISCO FERRARA, Abogado y Pro. fesor de
la Universidad Real de Pisa.Traduccin de RAFAEL ATARD y JUAN A.
a
DE LA PUENTE, Doctores en Derecho (2. edicin.
En reimpresin.
II.
LA INTERPRETACION DE LOS NEGOCIOS JURI
DICOS (Contratos, Testamentos, etc.), por E. DANZ, Profesor que
fu de la Universidad de Jena.Traduccin de la tercera edicin
a
alemana y concordancias en el Derecho espaol (2. edicin). En
reimpresin.
III.
LA POSESION DE BIENES MUEBLES, por R. SALEILLES, Profesor que fu de la Universidad de Pars.Notas
y concordancias con la legislacin espaola y las iberoamericanas, por JOS CASTN, Catedrtico, Magistrado del Tribunal
Supremo.
En reimpresin.
IV.
RECARE200
LOS
CONTRATOS ADMINISTRATIVOS, por
F. DE VELASCO.
En reimpresin.
V.
LOS
DAOS CIVILES Y SU REPARACION,
por H. A. FISCHER, Profesor de la Universidad de Jena. En
reimpresin.
VI.
LA CONDENA EN COSTAS, por G. CHIOVENDA, Pro
fesor de la Universidad de Roma.Con notas del Derecho
espaol.
25 pesetas.
VII y VIII.USUFRUCTO, USO Y HABITACION (dos tomos), por
G. VENEZIAN, Profesor que fu de la Universidad de Bolonia.
Anotada por J. CASTN, Catedrtico, Magistrado del Tribunal
Supremo.
56,25 pesetas.
DO
IX.
TEORIAJURIDICA DEL DINERO. El dinero en la
teora y en la prctica del Derecho alemn y extranjero, por A.
NUSSBAUM , Profesor de la Universidad de Berln.Traduccin y
notas por Luis SANCHO SERAL, Catedrtico de la Universidad de
Zaragoza.
En reimpresin.
X.
LA
TEORIA DE LA CAUSA (arts. 1.131-33
del Cdigo
civil belga; 1.275 del espaol), por J. DABIN, Profesor de a
Universidad de Lovaina.Traduccin y notas por el doctor
FRANCISCO PEBSMAEKER, Catedrtico de la Universidad de Sevilla.
En reimpresin.
XI.
TRATADO DE DERECHO HIPOTECARIO ALEMAN,
por A. NUSSBAUM.
25 pesetas.
XII.
EL ACTO ADMINISTRATIVO, por R. FERNNDEZ DE

Catedrtico.Exposicin doctrinal y estudio del Derecho
espaol.Prlogo de MAURICE HAURIOU. Agotado
XIII.
LA
REPRESENTACION VOLUNTARIA EN
LOS NEGOCIOS JURIDICOS, por JOSEF HUPKA, Profesor de la
Universidad de Viena.Traduccin y notas por Luis SANCHO SERAL,
Catedrtico de la Universidad de Zaragoza.
27,50 pesetas.
XIV.
LA FILIACION, por ANTONIO CICU, Profesor de la Uni
versidad de Bolonia.Traduccin de F. GIMNEZ ARNAU y JOS SANTA
CRUZ.
18,75 pesetas.
VELASCO,
XV.
EL CONTRATO DE ARRENDAMIENTO DE COSAS,
por R. FUBINI, Profesor de la Universidad de Turn.Traduccin
de R. SNCHEZ JIMNEZ, Abogado del Estado
201
XVI.
LA
COMPRAVENTA CIVIL Y MERCANTIL,
por
C. GASCA.Traduccin de J. SANTA CRUZ, Doctor en Derecho por la
Universidad de Bolonia, y A VICENTE GELLA, Abogado del Estado,
Profesor de la Universidad de Zaragoza, y notas de este ltimo.
En reimpresin.
XVII.
LAS
PRESUNCIONES EN EL DERECHO, por
J. W. HEDEMAN, Profesor de la Universidad de Jena.Traduccin de
L. SANCHO SERAL, Catedrtico de la Universidad de Zaragoza. 22,50
pesetas.
XVIII.
DERECHO MATRIMONIAL CATOLICO, por
A. KNECHT, Profesor de la Universidad de Munich.Con notas de
Derecho espaol
e
hispanoamericano.
37,50
pesetas.
XIX.
EL CONTRATO DE CUENTA CORRIENTE, por
A. MORANDO.Traduccin de AGUSTN V. GELLA, Abogado del Estado.
18,75 pesetas.
XX.
EL
REASEGURO, por
E. EHRENBERG
SERIE C
(4.)
I.
INSTITUCIONES DE
DERECHO
PRIVADO, Historia
y Sistema, por R. SOMH.
En reimpresin.
II.
INTRODUCCION A LA CIENCIA DEL
DERECHO, por G. RADBRUCH, Profesor de la Universidad de
Heildelberg.
25 pesetas.
III.
PRINCIPIOS
DE
DERECHO
MERCANTIL, por
A. Rocco, Profesor de la Universidad de Roma, Ministro de
Justicia de Italia. Prlogo de J. GARRIGUES, Profesor de la
Universidad Central.
31,25 pesetas.
IV.
ELEMENTOS
DE
DERECHO
PROCESAL CIVIL,
por W. KISCH, Profesor de la Universidad de Munich. Traduccin
a
de L. PRIETO CASTRO, Catedrtico de laUniversidad de Zaragoza (2.
edicin).
30 pesetas.
V.
INTRODUCCION
AL
ESTUDIO
DEL DERECHO CIVIL, poi el Profesor D. DE B.
En reimpresin,
VI.
SISTEMA
ESPAOL
DE
DERECHO CIVIL INTER
NACIONAL E INTERREGIONAL, por MANI EL DE LASA- LA LLANAS,
Catedrtico de Derecho Internacional en la Universidad de
Zaragoza y Miembro honorario de la Academia Nacional de
Jurisprudencia y Legislacin.
31,25 pesetas.
202
16
pesetas.
VILFILOSOFIA DEL DERECHO, por GUSTAVO RADBRUCH, Profesor de

la Universidad de Heidelberg.
25 pesetas.
VIII.
TEORIA DE LA CONSTITUCION, por CARL
SCHMIDT.
31,25
pesetas.
IX.
TRATADO
DE DERECHO MERCANTIL,
por KONRAD COSACK , Profesor que fu de la Universidad de Munich.
Traduccin de ANTONIO POLO.
25
pesetas.
XI.
TEORIA
GENERAL
DEL
DERECHO
ADMINISTRATIVO, por ADOLFO MERKL, Profesor de la Universidad
de Viena.
31,25
pesetas.
XII-XIII.TRATADO DE DERECHO PENAL, por EDMUNDO MEZGER,
Profesor de Derecho Penal y Filosofa del Derecho de la Universidad de
Munich.Traduccin de JOS ARTURO RODRGUEZ MUOZ, Catedrtico de
Derecho Penal.
En reimpresin.
XIV.
INSTITUCIONES
DE
DERECHO PROCESAL CIVIL, volumen I, por GIUSEPPE CHIOVENDA,
Profesor de la Universidad de Roma.Traduccin de la segunda
edicin italiana y notas de Derecho espaol, por E. GMEZ ORBANEJA.
En reimpresin.
XV.
INSTITUCIONESDE
DERECHO
PROCESAL CIVIL, volumen II, por G. CHIOVENDA.
30 pesetas.
XVI.
INSTITUCIONESDE
DERECHO
PROCESAL CIVIL, volumen III, por G. CHIOVENDA.
35 pesetas.
XVII.
TEORIAGENERAL DEL DERECHO, por
fesor F. CARNELUTTI.Traduccin de CARLOS G. POSADA.
25 pesetas.
XVIII.
HISTORIA UNIVERSAL DEL DERECHO
el Pro
MER
CANTIL, por P. REHME, Cat. de Derprhn Mercantil en la

Universidad de Leipzig.
16 pesetas.
XX.
TEORIA GENERAL DEL DELITO, por F.CARNELUTTI.
XXL CRIMINOLOGIA, por E. MEZGER.
25 pesetas.
XXII.
FILOSOFIA
CONTEMPORANEA
DEL DERECHO
Y DEL ESTADO, por K. LARENZ.
16 pesetas.
XXIII.
ESENCIA DEL
DERECHO
INTERNACIONAL,
por G. A. WALZ.
35 pesetas.
XXIV-XXV.HISTORIA DEL DERECHO ROMANO, por P.
BONFANTE. Dos volmenes.
90 pesetas.
203
22
pesetas.
SERIE D (8.)
I.
LA REFORMA DEL CODIGO PENAL ESPAOL.

Agotado,
III.
CONCEPTO,
DESARROLLO
Y
FUNCION DE LA CIENCIA POLITICA, por el profesor HERMANN
HELLER.
Agotado.
IV.
SOBRE
CONTRATO
DE
SEGURO
TERRESTRE,
por el Profesor M. M. TRAVIESAS, Cat. de la Universidad de Oviedo.3,75 pesetas.
V.
LAREFORMA
DE
LA
CASACION
PENAL, por F
LIX ALVAREZ-VALDS, Secretario de la Sala Segunda del Tribunal
Supremo.
Agotado.
VI.
ARIAS
DE
VE-
LASCO .
JURISDICCION OBJETIVA, por JESS

Presidente de la Sala Tercera del Tribunal
Supremo.
3,75 pesetas.
Vil.EL VALOR PROCESAL DE LA LLAMADA TIPI- CIDAD.3,75 pesetas.
VIII.
PROGRESION HISTORICA DE LA
PENA DE
MUERTE EN ESPAA.
3,75 pesetas.
IX.
ELTESTAMENTO, por M. MIGUEL TRAVIESAS, Catedrtico. En
X.
EL TRATAMIENTO MEDICO PREVENTIVO DE LA
DELINCUENCIA Y PROSTITUCION DE MENORES, por el doctor
E. BONILLA.
Agotado.
XI.
LA PERSONALIDAD TURIDICA DE LAS COMPAIAS Y SOCIEDADES MERCANTILES.
15 pesetas.
XII.
DEL
CONTRATO A LA RELACION DE
TRABAJO,
por A. POLO.
7,50 pesetas.
XIII.
MISION
Y SENTIDO DE LA NUEVA
LEY DE
COOPERACION, por A. POLO.
10 pesetas.
XIV.
EL CONCEPTO DEL DERECHO CIVIL, por
A. HERNNDEZ GIL.
15 pesetas.
SERIE E (8.)
I-OUE ES LA TECNOCRACIA?, por EDUARDO L. LLO- RNS,

Catedrtico.
7,50pesetas.
II.
LA CRISIS ECONOMICA MUNDIAL, 1929-1933,
por el Profesor EINZIG, de la Universidad de Londres.
En reimpresin.
III.
FUNDAMENTOS
204
reimpresin.
ECONOMICOS DEL FASCISMO,

por el doctor PAUL EINZIG.
Agotado.
IV.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
DE
ECONOMIA FINANCIERA, por A. de Viti DE MARCO.Traduccin de
la edicin alemana, con notas relativas a la legislacin espaola,
por Po BALLESTEROS, Magistrado. En reimpresin.
V.
HISTORIA DE
LAS
DOCTRINAS
ECONOMICAS,
Profesor O. SPANN. I volumen.
En reimpresin.
VI.
ECONOMIA FERROVIARIA, por M. K. S.
FENELON.
15 pesetas.
VII.
EL PROGRAMA
ECONOMICO
DE
ROOSEVELT,
por DOUGLAS, BROWN, SCHUMPETER y otros.
Agotado.
VIII.
EL
CARBON,
por IVOR THOMAS.
12,50
pesetas.
IX.
LOS
MOVIMIENTOS
ANORMALES
DEL
CAPITAL
Y LA CRISIS, por M. FANNO.Traduccin de la primera edicin
italiana, ampliada por el autor, por JOS VERGARA DONCEL, Ingeniero
Agrnomo. Del Instituto de Estudios Polticos.
10 pesetas.
X.
ECONOMIA INDUSTRIAL, por A. MARSHALL.
En reimpresin.
XI.
HISTORIA ECONOMICA
UNIVERSAL,
por E. SIEVEKING .
35 pesetas.
XII.
E. BARONE.
PRINCIPIOS DE ECONOMIA POLITICA,

20
por
pesetas.
XIII INTRODUCCION AL DINERO, por W. A. L. COUL- born.

27 pesetas
SERIE F (8.)
Por PIO BALLESTEROS, Magistrado del T. S. :

0.
TEORIA DEL SISTEMA TRIBUTARIO ESPAOL.
4.40 pesetas.
1.
LA
CONTRIBUCION TERRITORIAL EN
ESPAA,
4.40 pesetas.
II.
IMPUESTOS
DE
DERECHOS
REALES.
SUCESORIOS
Y
DE
PERSONAS
JURIDICAS.
4,40 pesetas.
III.
CONTRIBUCION
GENERAL
SOBRE LA RENTA.
4.40 pesetas.
205
IV.
EN ESPAA.
206
LA
CONTRIBUCION INDUSTRIAL
4.40 pesetas.
SERIE G. (4.)
a
I-II y III.DERECHO ROMANO (dos tomos), 2. ed. por J. ARIAS
RAMOS, Catedrtico de Derecho romano.
105 pesetas.
IV.
HACIENDA PUBLICA, por Po BALLESTEROS,
Magistrado del Tribunal Supremo.
30 pesetas.
VI.
por
ECONOMIA
ARRIGO
SERPIERI.Traduccin
de
POLITICA
CORPORATIVA,
JOS VERGARA DONCEL, Ingeniero
Agrnomo. 35
pesetas.
VII.
HISTORIA
DE
LAS
DOCTRINAS
POLITICAS, por
G. MOSCA.Traduccin de Luis LEGAZ.
28 pesetas.
VIII.
DERECHO
PROCESAL CIVIL ESPAOL,
por MANUEL DE LA PLAZA, Magistrado del Tribunal Supremo. Vol. I.
En reimpresin.
IX.
DERECHO
PROCESAL CIVIL ESPAOL,
por MAnuel de la Plaza, Magistrado del Tribunal Supremo. Vol. II.
80 pesetas.
X.
DERECHO
PROCESAL
ADMINISTRATIVO,
por JOS
MARA VILLAR y ROMERO.
XI.
ESPAA, por
40 pessetas
HISTORIADE LA PREVISION SOCIAL EN

A. RUMU DE ARMAS.
55pesetas.
SERIE H
(4.)
II.
EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD EN LA EPOCA DE
CRISIS, por KARL MANNHEIM.
15pesetas.
III.
LAOPINION PUBLICA, por ei doctor ERNEST MANNHEIM.

15
pesetas.
IV.
LA RELIGION EN EL ORTO DEL CAPITALISMO,
por R. H. TAVVNEY.
22,50 pesetas.
V.
HISTORIA
DE LA SOCIOLOGIA, por B.
MAGNINO.
20 pesetas.
SERIE J
(4.)
ILOS SEGUROS SOCIALES OBLIGATORIOS EN ESPAA, por
CARLOS G. POSADA.
25pesetas.
II.
EL COADYUVANTE EN LO CONTENCIOSO-ADMINISTRATIVO, por L. LPEZ ROD.
25pesetas.
III.
LA AUSENCIA EN EL DERECHO ESPAOL, por
J. SERRANO Y SERRANO.
40
pesetas.
IV.
207
LA
TUTELA, por
ELOY ESCOBAR
DE LA
RIVA. 25
pesetas.
EDITORIAL R EVISTA DE D ERECI-IO PRIVADO
V.
OPERACIONES
DE
ANTONIO RODRGUEZ
SASTRE.
BOLSA,
45
por
pesetas.
VI.
EL
IMPUESTO DEL TIMBRE EN
LA INDUSTRIA
Y EL COMERCIO, por F. SINZ DE BUJANDA. 50 pesetas.
SERIE K
I.
TEJADA.
(8.)
EL HEGELISMO JURIDICO ESPAOL, por F.
15
pesetas.
ELAS
DE
EXCLUSIVAS DE ADMINISTRACIN :
LA IGUALDAD ANTE LA LEY, por L.
LLORNS, Cat.,
EL ESTADO Y SUS ORGANOS, por E.
L. LLORNS, Cat.,
12,50 pesetas
.
3,15 pesetas.
LIBRO-HOMENAJE AL CATEDRATICO EXCMO. SEOR DON

FELIPE CLEMENTE DE DIEGO. Un volumen.
20 pesetas.
LA VIDA Y LA OBRA DE JOSE CALVO SOTELO.
NEGOCIOS JURIDICOS, por V.
SCIALOJA.
25 pesetas.
30 pesetas.
NATURALEZA JURIDICA DEL DERECHO DEL TRABAJO, por

EUGENIO PREZ BOTIJA.
7,50 pesetas.
CIFRA NORMAL, LEGISLACION SOBRE AUMENTOS
Y SENTIDO FUNCIONAL DEL CAPITAL DE LAS SOCIEDADES
ANONIMAS, por Luis LAMANA.
6 pesetas.
208
EDICIONES PEGASO
E D I C I O N E S " P E G A S O " EXTRACTO DEL

CATLOGO
Coleccin Ciencias de Espritu
EL CONOCIMIENTO DE DIOS, por el

Sorbona.
PADRE GRATRY,
Profesor de la
Un volumen, 20 pesetas.
LOGICA, por STANLEY JEVONS.
DE CORCEGA A SANTA ELENA : NAPOLEN.
EL PROGRESO EN LA HISTORIA UNIVERSAL, por Turgot.
LA CRISIS DE LA CONCIENCIA EUROPEA, por Pal
HAZARD,
Profesor del Colegio de Francia.
Un volumen (400 pginas), 25 pesetas.

En breve :
ETICA DE LA ANTIGEDAD, por Ernest HOWALD, Profesor de
Filosofa de la Universidad de Zurich.

LA FILOSOFIA DE LA EDAD MEDIA,
por GILSON.
Coleccin Historian
LA CIVILIZACION BIZANTINA, por STEVEN RUNCIMAN, Profesor del

Trinity College, de la Universidad de Cambridge.
210
HISTORIA DE GRECIA, por ULRICH WILCKEN.

Un volumen, con grabados, 30 pesetas.
SIETE ESTADISTAS ROMANOS, por SIR CHARLES OMN, Profesor de

Historia Moderna de la Universidad de Oxford.
Un volumen,30 pesetas.
HISTORIA DEL LIBERALISMO EUROPEO, por el Profesor GUIDO DE
RUGGIERO, Catedrtico y Ministro italiano.
HISTORIA SOCIAL E INDUSTRIAL DE INGLATERRA, por F. W.
TICKNER.
HISTORIA GENERAL DE LA CULTURA, por

GABROIS, Catedrtico.
MANUEL
BaLLESTEROS
LOS ORIGENES DE EUROPA, por CHRISTOPHER DAWSON.

LA VIDA COTIDIANA DURANTE LA REVOLUCION FRANCESA,
por JEAN ROBIQUET.
LA VIDA COTIDIANA EN ROMA, por JEROME CARCOPINO.
HISTORIA DE LA NACION FRANCESA, por CHARLES SEIGNOBOS.
ATENAS. HISTORIA DE UNA DEMOCRACIA,
por ROBERTO COHN.
EL SENTIDO DE LA HISTORIA,
LA FILOSOFIA
DE
LA HISTORIA,
EL ORIGEN DE LOS JESUITAS, R. P.
por JOSKPH BERNHARD.

por ERICH ROTHACKER.
JAMES BRODRICK, S.
EL ARTE Y LA CULTURA CATOLICA, por A. Watkin.

Coleccin uLos personajes de hoy
WINSTON CHURCHILL, por LEVVIS BROAD.

Un volumen en tela, 60 pesetas.
rstica, 50 pesetas.
MR. ROOSEVELT, por COMPTON MACKENZIE,
Coleccin La cultura del siglo xx
LA LITERATURA ESPAOLA,
literario del diario Ya.
por NICOLS GONZLEZ Ruiz,
LA CARNE COMO ALIMENTO, por C.

Matadero de Madrid.
Crtico
SANZ EGAA, Director del
LA ARQUITECTURA, por
JUAN
DE
ZAVALA, Arquitecto.
211
EDICIONES PEGASO
Seguidamente :
ALABANZA DE ESPAA, por SANTIAGO MAGARIOS.
PINTURA, por ENRIQUE AZCOAGA, Crtico de Arte.
EL SECRETO
DE LA
EL CINE, por
RAIMUNDO
DE LOS
REYES. Crtico
LA VIDA SOCIAL,
cinematogrfico.
por
Juan Antonio
LA LITERATURA EXTRANJERA,
por
A.
MARAVALL.
MARICHALAR
Los famosos legados de la Universidad de Oxford
Acaban de aparecer :
EL LEGADO DE GRECIA, editado por R. W. LIVINGSTONE.
EL LEGADO DE ROMA, seleccionado y coordinado por CYRIL BAILEY.
EL LEGADO DEL ISLAM, armonizados y coordinados los trabajos
por SIR THOMAS ARNOLD y el Profesor ALFRED GUILLAUME.
EL LEGADO DE LA EDAD MEDIA, trabajos coordinados por

CRUMP y E. F. JACOB.
C.
G.
Seguidamente :
EL LEGADO DE EGIPTO, coordinado por S. R. K.
GlanVILLE.
EL LEGADO DE LA INDIA, coordinado por G. T. Gaucet.

Encuadernado en tela, con numerosos grabados cada vol.,
50 pesetas.

Truyol. El Derecho y El Estado en San Agustín

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EL ESTADO Y EL DERECHO EN

Madrid Revista de Derecho Privado, 1944

I. SUPUESTOS Y CONCEPTOS FUNDAMENTALES DEL

Supuestos antropolgicos del pensamiento AGUSTINIANO.

El ambiente histrico ............................................

Supuestos teolgicos del pensamiento jurdico de San

La falta de una filosofa jurdica autnoma en el pen

teora agustiniana de la ley eterna

Las fuentes de la teora agustiniana de la ley eterna

LA IDEA DEL ESTADO EN SAN AGUSTIN Captulo I. LAS MODERNAS

1. La disparidad de las modernas interpretaciones del

$ Captulo III. EL PROBLEMA

El hombre como ser naturalmentesocial ..................

ESENCIA Y LA JUSTIFICACIN DEL

TEOLOGA AGUSTINIANA DE LA HISTORIA.

La justicia absoluta y su exclusin de la definicin

La civitas Dei y la civitas terrena como sociedades

INDICE DE AUTORES, PERSONAJES HISTRICOS Y ESCUELAS

D e los trabajos reunidos en el presente volumen, el

filosofa de San Agustn (2) hubo de lamentarse,

mviles que nos indujeron a escribir los trabajos

Estado en San Agustn, no poder consultar dos

bibliografa, como en las siguientes, slo se

P. A LFARIC : L' volution int llectuelle de

B AUMGARTNER : San Agust n. En Los grandes

Occidente , I (Madrid, 1936), p. 345-359.

formation de Saint Augus*in (Par s, 1920).

I. Marrou : Saint Augustin et la fin de la

culture antique (Par s, 1938), introducci n.

Brisgovia, 1929), I, p. 1-50, v II, p. 390400.E. Por- tali : Augustin (Saint). En el

Schn rer : Kirche und Kultur im Mittelalter

1. Con razn dijo Rodolfo Eucken, de San

piensan con el cerebro y la sangre. Ello explica

E L DERECHO Y EL ESTADO EN SAN AGUSTIN

radiante alborear de los tiempos modernos,

sicin, pues junto a la progresiva disolucin de las

EL DERECHO V EL ESTADO EN SAN AGUSTIN

opuestas corrientes de la conciencia pagana y de

As pudo San Agustn, situado en la divisoria de

pensamiento pagano, incorporarla al acervo

EL DERECHO Y EL ESTADO EN SAN AT.USTIN

Sagrada Escritura, que entonces inici San

su compatibilidad con la perfeccin divina, y el

pasaje de San Pablo que leen sus ojos baados de

al Ibid., VIII, 11.

(16) Op. cit., p. 39 y 317-318. Difundi principalmente esta

etapa del doloroso itinerario (17). La fuerte y

3. Si San Agustn fu reflejo y compendio de

Op. cit., p. 292.

catlico (20), no hizo sino dar expresin lapidaria

ser comparado con l desde Pablo, escribe en su

a San Agustn por E. Portali, que la enseanza

ciencia occidental que las bellsimas palabras de

4. Si preguntamos cul sea la motivacin

(261 Loe. cit., col. 2.456.

hoy, o ms exactamente, una fuente de vida'

el intrprete moderno la labor de valorar exactamente su alcance en funcin de la totalidad de

pensamiento medieval al subrayar que ninguna

(32) ... dabord, nous ne croyons pas quaucune doctrine

SUPUESTOS TEOLOGICOS DEL PENSAMIENTO

1. La falta de una filosofa jurdica autnoma

muclios lugares de su obra, y lo hace con una

edificio San Agustn no lo levant. Dej sus

te violentarla, y, cuando le asigna un lmite