Arnau - Juan - La - Palabra - Frente - Al - Vacio PDF

JUAN ARNAU
LA PALABRA FRENTE
AL VACO
Filosofa de Ntigtirjuna
EL COLEGIO DE MXICO
FONDO DE CULTURA ECONMICA
Primera edicin, 2005
Arnau Navarro, Juan

La palabra frente al vaco. Filosofa de Ngrjuna 1
Juan Arnau Navarro.- Mxico : FCE, COLMEX, 2005
347 p . ; 21x14 cm (Colee. Filosofa)
ISBN 968-16-7517-7
l. Budismo 2. Filosofa l. Ser II. t A QUINO, MARTA Y FE
LC BD171 Dewey 294.3 A 779p ellos saben bien por qu
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D. R. EL COLEC DE MXICO
tO
Camino al Ajusco 20, Col. Pedregal de Santa Teresa;
10740 Mxico, D. F.
D. R. 2005, FONDO DE CULTURA ECONMlCA
Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 Mxico, D. F.
Se prohbe la reproduccin total o parcial de esta obra
-incluido el diseo tipogrfico y de portada-,
sea cual fuere el medio, electrnico o mecnico,
sin el consentimiento por escrito del editor.
ISBN 968-16-7517-7
Impreso en Mxico Printed i11 Mexico
Pues la claridad a la que aspiramos es en ver
dad completa. Pero esto slo quiere decir que los
problemas filosficos deben desaparecer comple
tamente.
El descubrimiento real es el que me hace ca
paz de dejar de filosofar cuando quiero. -Aqul
que lleva la filosofa al descanso, de modo que
ya no se fustigue ms con preguntas que la po
nen a ella misma en cuestin-. En cambio, se
muestra ahora w1 mtodo con ejemplos y la se
rie de estos ejemplos puede romperse. -Se re
un nico problema. ..
suelven problemas (se apartan dificultades), no
No hay un nico mtodo en filosofa, si bien

hay reaente mtodos, como diferentes terapias.
LUDWIG WITTGENSTEIN,
Investigaciones filosficas (1999: 133)
El "sujeto" de la literatura (aqul que habla en

ella y aqul del que ella habla), no sera tanto el
lenguaje en su positividad, cuanto el vaco en
que se encuentra su espacio cuando se entmcia
en la desnudez del "hablo".
Este espacio neutro es el que caracteriza en
razn por la que ya no es ni w1a mitologa ni

nuestros das a la ficcin occidental (y sta es la
una retrica). Ahora bien, lo que hace que sea

tan necesario pensar esta ficcin -cuando anti
guamente de lo que se trataba era de pensar la
verdad-, es que el "hai::lo" ftmciona como a
contrapelo del "pienso". Este conduca en efec
to a la certidumbre indudable del Yo y de su
existencia; aqul, por el contrario, aleja, disper
sa, borra esta existencia y no conserva de ella
ms que su emplazamiento vaco. El pensamien
to del pensamiento, toda tma hadicin ms anti
gua todava que la filosofa, nos ha enseado
que nos conduca a la interioridad ms profun
da. La palabra de la palabra nos conduce, por la
r
1
!
literatura, pero quiz tambin por otros cami

nos, a ese afuera donde desaparece el sujeto que
habla. Sin duda es por esta razn por lo que la
reflexin occidental no se ha decidido durante
tanto tiempo a pensar el ser del lenguaje: como
si presintiera el peligro que hara correr a la evi
NDICE
dencia del "existo" la experiencia desnuda del
lenguaje.
MrcHEL FoucAULT,
El pensamiento del ajitera (2000: 14) Agradecimientos . ............... ..... ...... ..... 15
Prlogo . . . . . . . .
.......... ..... .. ... ...... ..... 19
El secreto localiza la confrontacin entre m1 que
Abreviaturas . . . ................ .. ... ...... ..... 23
rer saber y tm querer ocultar. Esta eshctchtra ele Advertencia . . . . .
... ............... .. ...... ..... 25
mental trae consigo muchas variantes: la voltm Introduccin . . . ................ ..... ...... ..... 27
tad (pedaggica, apologtica) de hacer creer a
un deseo de saber ("usted seguramente tendr Consideraciones preliminares . . . . . . . ..... . ..... 31
ganas de conocer") o a tm deseo de ocultar ("no Mitificar es mistificar . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . ... . 32
se lo dir"), a la cual puede oponerse la afirma 36
Fuentes de la filosofa de Nagihjuna . . ...... .....
cin o la simulacin de un rechazo de saber ("no
quiero saberlo"); el arte de revelar cuando se fin Las obras de Nagfujuna . . . . . . . . . . . . ...... ..... 40
ge ocultar, o de ocultar al mostrm etc. Alrededor Nagarjuna como "autor" . . . . . . . . . . . ...... ..... 47
del secreto se teje m1a telaraa de tcticas.
Se juega con la diferencia entre ser y parecer Las interpretaciones de Nagarjuna . . . ...... ..... 50
]
[ .. . el secreto se caracteriza como una cosa que
es sin parecer. Pero, por eso mismo, mantiene 57
I. Genealoga de la vacuidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.ma vecindad peligrosa con la mentira o la fic
cin, es decir, con lo que parece sin ser.Lo que Genealogas . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . .. . . . .. . . . 57
pretende ocultar puede ser slo una simulacin. La ilusin mgica (maya) en el discurso budista . . . . 67
De hecho, al darse tm referente secreto, las "fra
ses msticas" no solamente se conectan con todo La falsa prisin . . .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
el repertoriq de seducciones o manipulaciones La metfora como lugar de encuentro . . . . . . . . . . . 73
que engendra lo oculto; ellas mismas se ven in
La metfora de la ilusin mgica en Nagarjuna . . . . . 76
volucradas en las relaciones labernticas de las
ficciones que ellas mismas producen a partir de La razn del prodigio .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
las realidades que ocultan. Caen en la trampa La supersticin del origen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
El monje y las ideas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
que ellas mismas han construido.
92
MICHEL DE CERTEAU,
La fbula mstica (1993a: 119)
II. Causalidad, experiencia e identidad . . . . . . . . . . . . . 100
Identidad o confusin . . . . . .... ... . . . . . .. . . 100
. . .
Experiencia y cultura . . . . . .. .... . .. . . . . .. .... 102

Contingencia (Pratityasamutpada) . .... .. .. . . . ... 109
11
'
12 NDICE NDICE 13
Carecer de tesis como extensin lgica de carecer Metforas de dependencia . . . .. . . . . . . . . . . . 217

...
. . . .
de Atman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Ascetismo intelectual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222

. .
La causalidad . . .. . . . . . . .... . . . . . . . . . 116

. . . . . . .
Apego a la idea: la ilusin de la lgica . . . . ... . . . . 223
Ideas y creencias ....... ...... ....... . ... . . . . 226
III. Ortodoxia, jerarqua y verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 Ausencia de la persona y cuidado de s . . . ... . . . . 232
El secreto y sus p otencias ................... . . 124
Ortodoxia: el silencio elocuente .......... ... . . 128 VI. Edificacin . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . 235
La propuesta doctrinal . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
. . . . . .
Hermenutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 . . . . . 235

Jerarqua: las dos verdades del madhyamaka . . . . 142
.
Filosofa como reflejo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
La verdad convencional . .
. . . ... . . . . . . . . . . . . . 144
.
Ensayos dramticos con el "yo" . .. . . . . . . . . . . 248
. . .
La verdad ltima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 La "manera de hablar" como metfora del sujeto

Dos verdades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 que la ejerce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
Ratnavali: ortodoxia y poder (Usos y abusos del Artefacto de silencio y reduccin al absurdo:
vaco) .. .. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 148 dramatizacin frente a refutacin . . . . . . . . . . . . 261
. . . . . . . . . 264
. . . . . . . . . . .
El voto del bodhisattva .. .

La bsqueda incesante de un no-lugar:
. . . . . . . . . . .
IV. La metfora que no fue . . . . . . 157

. . . . . . . . . . . . . . . . .
El trabajo de la religin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 paramartha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270

Tomar refugio en la paradoja . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 60 La yedra y el edificio que (la) cubre.El parsito y
La soledad del madhyamika: traicin filosfica el mendigo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
como revelacin religiosa . . ......... .... .. . 166 Anitya: la fugacidad de las cosas . . . . . . . . . . . . . . . 275
La vacuidad de l a vacuidad: prajapti . . . . . . . . . . . 1 74 Naga1juna como filsofo e dificante . . . . . . . . . . . . . . 277
La metfora que no fue . . . .
. . .. .
. . . . . . . . . . . . . . 183
El secreto: nada surge (supersticin del origen) . . . . 189 Eplogo. La causa vive en el futuro . . . . . . . . .. 282
. . . . . . .
Identidad como promesa ............... .... . 193 Antiesenciasmo: esencia como carencia . . . . . . . . 282
. . . . . . . . . .. . . . . 286
.
.
El p eligro del hermetismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 97 Encontrar la verdad o construirla

Retrica: persuasin y hechizo ............... . . 1 99 Las dos verdades del madhyamaka: una
interpretacin moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
V. Dialctica como sustitucin de lxicos . . . . . . . . . . . 202 Constructivismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
Las cosas y Jos modos de conocerlas . . . . . . . . . . . 202 .
Dialctica como sustih1cin de lxicos . . . . . . . . . . 206 Apndice 301

.. . .. . . .
.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Recreaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 La leyenda de Nagatjuna . . . .. . . . . . . . 301

. .
El nuevo lxico y la cuestin de lo incondicionado 214 . .

Las versiones chinas de la leyenda . .. ...... .... 302 .
i
h_
14 NDICE
309
La versin de Xuanzang

. . . .
. . . .
... 31 1
Las versiones tibetanas

. .
. . .
. . . : 316
Leyenda e historiografa

. . .
. . .
AGRADECIMIENTOS
Bibliografa . 319
ndice analtico 337
La palabra frente al vaco lle ga a su de stino, e l le ctor, de s
. . . . . . . . . . . . . .
pus de un largo viaje . India, Mxico y los Estados Unidos

son los lugare s donde ha re calado e sta singladura, inicia
da a orillas de l Me dite rrne o. El snscrito (las fuente s), e l
ingls (la historiografa) y el e spaol (e l hospe daje ) han
sido los unive rsos imaginarios atrave sados. Muchas son
las personas que han ayudado al viajero a lo largo de e stos
a os, a todas e llas (pre se nte s y ause nte s), va e l ms sin
ce ro agrade cimie nto.
Este libro se e scribi a partir de una te sis doctoral
que se de fe ndi e n El Cole gio de Mxico e n dicie mbre
de 2002 y que lle vaba por ttulo: "El M lamadhyamaka
karikal). de Naga1juna . La vacuidad como me dio hbil" .
La inve stigacin fue dirigida por Luis O. G me z [Charle s
O. Hucke r Profe ssor of Buddhist Studie s] de la Unive rsi
dad de Michigan y por Benjam1 Pre ciado de El Cole gio
de Mxico. Aunque la mayor parte de e sta inve stigacin
fue re alizada e n e l Departame nto de Lenguas y Culturas
de Asia de la Unive rsidad de Michigan (Ann Arbor), mu
chos de sus fundame ntos fue ron adquiridos e n e l Centro
de Estudios de Asia y frica (CEAA) de El Cole gio de M
xico. Sin e l apoyo de ambas institucione s e ste trabajo no
hubie ra sido posible .
Estoy e spe cialme nte agrade cido a mi profe sor de
snscrito, Rasik Vihari Joshi, que con pacie ncia, e spritu
y de dicacin me gui por e se mapa del mundo que e s
la le ngua snscrita y tambin a Be njamn Pre ciado, que
" 15
'
'
16
17
AGRADECIMIENTOS AGRADECIMIENTOS
supo darme la libe rtad y los c onsejos ne ce sarios para lle Mi inte rs e n e l pensamie nto de I ndia se inici en Be
var a cabo este proye cto. Mi re conocimie nto tambin para nars, mientras re aliz aba una inve stigacin sobre e l cine
David Lorenze n y Saurabh Dube por sus apasionante s indio, gracias a una be ca conse guida con e l apoyo de
se minarios sobre cmo pensar y lee r la re ligin. Vctor Erice y Manolo Marinero (el Siete Mares), a ellos dos
Q uie ro agrade ce r tambin e l cari o y afe cto de mi mi ms since ro agrade cimie nto. Tamb in quie ro agrade
familia adoptiva e n la ciud ad de Mxico: Hctor Padill a ce r la amistad y e l cariii. o de O se ar Pujol, al que conoc a
Louquin (torero orte guiano), Renata Gonz lez y Laura Pa orillas de l Gange s y con e l que tuve mis prime ras con-
dilla, todo un eje mplo de una hospitalidad me xicana que .
ve rsaci one s sobre la filosofa de I ndia.
tiene ya una larga historia. Cristina More iras, Javie r Entrambasaguas y Hugo
Conoc al profe sor Luis O . Gmez mie ntras re aliz aba More no leyeron e l manuscrito casi nte gro de e ste trabajo
mis es tudios de doctorado, e n una se rie de confe re ncias y aportaron al mismo crticas y suge re ncias muy tile s,
impartidas en la Casa de l Tbet y e n El Cole gio de Mxi p ara e llos va tambin mi agrade cimiento. Esta inve stiga
co. Mi fascinacin por su forma de e nte nde r e l budismo cin ha p asado por mome ntos difcile s, e l apoyo y la com
y su manera de trae rlo, afe ctuosa y crtica, al mundo de pre sin de mis compae ros y amigos del Depart ame nto
la e xpe riencia cotidiana, ha orie ntad o de sde e ntonce s de Lenguas Romance s de la U1 ve rsidad de Michigan fue
tanto mi habajo profe sional como mucho de mi pe nsa la nica va para supe rar dichas te nsione s, mi agrade ci
mie nto. Rara vez se juntan en una pe rsona una erudicin miento ms since ro a todos e llos.
ve rtiginosa (conocimie nto de la lite rat ura budista china,
tibe tana, snscrita y japone sa) con una inte lige ncia crti A1m Arbor, primavera de 2003
ca comprome tida ge ne rosamente con la e ducacin. A e s
tas virtude s hay que a adir un gran se ntido de l humor y
w1a inte ligencia e lctrica. Este trabajo e st fe cundado por
sus ide as y e s una re spue sta a sus de safos, con todo e sto,
casi no hace falta de cir que no hubie ra sido posible sin su
ayuda.
Q uie ro agrade ce r tambin la confianza que Adolfo
Casta n (FCE ) puso de sde e l principio e n e ste proye cto y
a J acobo St uart (Sirue la) por suge rir conve rtir w1 manus
crito e n dos. Ace rcar e l pe nsamie nto filosfico de I ndia
al le ctor en e spaol e s una tare a ine ludible y ne ce saria.
Este libro es un p aso ms en e sa dire ccin que ya e mpre n
die ron otros como Vice nte Fatone , Fe rnando Tola, Carme n
Dragone tti o Raimon Panikkar.
PRLOGO
La vida y la obra del filsofo budista Naga1juna ha sus

citado entre los inve stigadores acadmicos occide nta
le s un inters muy pe culiar. Desde e l mome nto e n que
se nos dio a conocer su nombre y algo sobre su pen
samie nto a travs de las muchas huellas que dej en
las tradiciones budistas de T be t, Mongolia y el Lej ano
O riente, ha sido sin lugar a dudas el pensador indio del
cual ms se ha escrito entre los espe cialistas modernos.
Lo que ha suce dido con e sta figura influye nte y pode ro
sa (pe se al enigma de su biografa ignota y su filosofa
tan leda pero quiz nunca compre ndida), e s que cada
le ctor de scubre e n ella otras tantas imge nes espe jadas.
Por 1..m lado los investigadore s nos conf undimos: un
historiador ruso hiz o de Nagarj una un Kant y un He ge l
(y a ratos un He rclito); un fillogo historiador be lga
queda estupefacto, se irrita, y hace de l filsof o indio un
sofista; otro erudito, c anadiense e sta vez, hace e co de l
belga, pe ro un e studioso ingls hace de Naga1juna un
Wittge nste in.
Nunca sabremos a ciencia cie rta quin fue esta fi gura
india del siglo II (o sera de l terce ro?); pero no podemos
diferir de l filsofo ale mn Karl Jaspers, que incluye a
Nagarj una entre las grandes figuras de la filosofa uni
versal. No importa cmo lo aquilate n las corrientes y las
preferencias de la poca, la importancia y e l valor filos
fico de la obra de Nagfujuna y de sus herederos e s inne
gable . Su influe ncia se e xtendi por toda Asia y vive an
19
21
20 PRLOGO
PRLOGO
trab ajos :e ciente s _ que

e ntre nosotros cmno lo de mue stra e ste inte re sante e stu lengua nos hace pe nsa r en otros
se ducci One s n Ale x
dio que nos ofre ce e l doctor Juan Arnau. e xploran los peligros de l hab lar: sus
n Ma nue l Macei ras Fa
El libro que e l le ctor tie ne ante sus ojos e s una ave n Grije lmo o sus transmutacione s e
a de sde una pe rspe c
tura ms e n e ste proce so fructfe ro y abie rto hacia e l fin. Claro e st que pe nsar la le ngu
no obstante , me pare ce
futuro, que e s e spe cular inspirados por e l gran filsofo tiva india clsica e s algo distinto;
s 1 p alabra de sde una
indio. Como nue stros ante pasados asiticos, Arna , e n que ya e s hora de que imagine mo
abie rta que la que nos
un trabajo de re fle xin filosfica e inve stigacin te xtual pe rspe ctiva global, m s ancha y
b asado e n las fue nte s originale s, lanz a e l re to de una nue d.a nue stra propia tradicin, rica
s pe ro limitada por sus
va inte rpre tacin, conte mporne a, formada e n un dilo hbitos inconsciente s.
go con las grande s figuras de fine s de l siglo xx -Rorty
inte rpre tacin de.
Es de cir, que re cibo e sta ne va
o de que llgue a. ab :n
y Foucault, por eje mplo-e inspirada en la irona me ta Na gatjuna con la ilusin y e l de se
n de l budi smo md10 ,
nue vos caminos a la inte rpre taci
fsica de Nie tz sche y de Borge s.
El trabajo de Arn au se pue de lee r como un paso ms pe ro que tambin se haga sentir .e

tre n?so ros como a
i ofo md 10 en sus t len:
e n una cadena ya mile naria de e xge sis que , como e s de gino se hizo sentir la obra de l f los
e spe rarse con un clsico como las krikas de Nagarjuna, pos . Un pensador e rudito, gran ve

rsifia or, de e locenCi a
e scnb1 a e n sanscI to (la
_
se e xtiende hacia e l futuro sin un trmino imaginable . Ya impe cable me nte gramatical que
por antnomasm ): un
vendrn otros con sus contribucione s inspiradas; e spe re le ngua clsica, culta y culti vad a
fe que tienen los n:te
mos que , como Arnau, sigan nuevos caminos e n un cam filsofo que vivi irnicame nte la
e l deb ate , de frase un
po que ya cuenta con varias voce s de pe so e ntre los inte le ctuale s e locuente s y hbile s e n
so sacudir con una ide a
le ctuale s de lengua caste llana- hispana. As, e ste libro nos pe cable , pe ro que a la ve z nos qui
a. Una fe que nos ha lle
hace pe nsar en todo lo que he mos ganado de sde la poca que socava nue stra fe en la le ngu
fana, le al y es table .
e n que Vice nte Fatone trabajaba solo e n Bue nos Aire s, e n vad o a soar e n una le ngua di
l o que nos han dado Fe rnando Tola y Carme n Dragone tti
LUIS 0. GMEZ
tambin de sde Bue nos Aire s (aunque con algunas race s
Universidad de Michigan
e n Lima), as como e n la inspiracin te olgica de e se gi
Ann Arbor, 3 de junio de 2003
gante indo- cataln que e s Raimundo Panikkar. Como e s
tos cole gas, Arnau sigue los pasos de una inve stigacin
filolgica rigurosa hacia una re fle xin filosfica sobre la
p alabra y su funcin como cre adora de mundos.
Espe remos que e ste re to a la lengua y a las re alidade s
que e lla construye se le a como algo ms que una re fle
xin sobre e l pasado del budismo en India. As, e l traba
j o de Arnau con sus pensamientos sobre e l Prote o de la
ABREVIATURAS
1) Obras de Niigiirjuna
MK, Fundamentos, krikas: Mlllamadhyamakakarikal).

VV: Vigrahavyavartani
SS: Snyatasaptati
YS: Yuktisastika
SL: Suhrllekha
RA: Ratnavali
CS: Catul).stava
VP: Vaidalyaprakaral).a
2) Otras obras
BCA: Bodhicaryavatara ( Santideva)

MP S: Mahapraj aparamitasastra (atribuido a
Nagarjuna)
AB: Akutobhaya (atribuido a Nagarjuna)
C S: Catul).sataka ( ryadeva)
PP: Praj apradipamlamadhyamakavrtti
(Bhavaviveka)
MV: Prasannapadamadhyamakavrtti (Candrakirti)
MA: Madhyamakavatara (Candrakirti)
BK: Bhavanakrama (Kamalasila)
BB: Bodhisattvabhmi (Asaga)
. 23
,
i
,
\
'
ADVERTENCIA
Las palabras snscritas irn sin cursivas para facilitar su

lech1ra, incluso en los ttulos de obras. Castellanizo la pa
labra karika (estrofas) como "krikas", para referirme al
trabajo principal de Nagarjuna (M ulamadhyamakakarilcaJ.:l)
y la palabra dharma o dharmas (doctrina, cosas). Utiliza
r tambin palabras como brahmn, karma o nirvana que
ya aparecen en los diccionarios de espaol.
Los diacrticos sobre las vocales indican que stas son
largas y sobre las consonantes sirven para distinguir los
diferentes tipos. El snscrito no tiene maysculas, por lo
que se evitarn salvo en los casos de nombres propios o
ttulos de obras. Tambin se evitar hacer plurales en "s"
como se hace en ingls con muchos trminos snscritos,
ya que en espaol disponemos del artculo para indicar
el nmero.
La palabra madhyamaka se refiere a la escuela filos
fica y la palabra madhyamika al seguidor de dicha escuela.
25
l,
b,
INTRODUCCIN
Nagarj una imagin todas las cosas vacas, y tuvo al mis

mo tiempo la valenta de reconocer que ese pensamien
to que imaginaba el mundo vaco era a su vez vaco.
Siendo vaco nadie podra atacarlo (sera irrefutable) y
nadie podra construir sobre l un sistema filosfico (se
ra inafirmable), pues no era sino el producto vaco de
una imaginacin vaca. Este efecto de la imaginacin del
madhyamika no es un producto trivial, ni un logro fcil. En
l se cifra la posibilidad del despertar. Ver el mundo va
co requiere toda una cultura mental (bhavana) y toda una
forma de vida. En el ideal mahayana del que Nagarjuna es
valedor, el esfuerzo intelectual deconstructivo debe ser
equilibrado por tm esfuerzo emocional asociativo: la com
pasin (karUJ.).a) hacia todos los seres. El discernimien
to perfecto (praj aparamita), en el ideal que Nagarjun a y
otros budistas tratarn de dibujar, no es separable de la
virtud de la compasin. Estas dos herramientas, vacui
dad y perfeccin moral, son las que construyen el pabe
lln vaco desde el cual el bodhisattva contempla y acta
en el mtmdo. Ese lugar est en la imaginacin y no queda
lejos de esa realizacin que los budistas llaman despertar
(bodhi).
Filsofo y monje budista, Nagarjuna fue el fundador
de una de las tradiciones de pensamiento ms presti
giosas de la filosofa snscrita: la escuela de la va media
(madhyamaka). Su doctrina del vaco tendra una gran
influencia en las tradiciones filosficas de India, China,
,.
27
'
28 INTRODUCCIN INTRODUCCIN 29
Tbet, Corea y Japn. Su figura termin por convertirse en ms que una sistematizacin de dicha literatura, su tra
[
1
.
bajo debe considerarse como el desarrollo filosfico de
leyenda y tras su muerte los devotos lo honraron como
a un bodhisattva y numerosas escuelas lo reconocieron algunas de las metforas que podemos encontrar en
entre sus patriarcas. Sus habajos fueron escritos origi ella.
nalmente en snscrito, aunque algunos de ellos slo se Aunque se irn citando otras obras de Nagarjuna, el
conservan en sus traducciones chinas y tibetanas. Debi texto snscrito que ha servido de base a la presente in
do a su enorme prestigio la tradicin le atribuy un gran vestigacin lleva por ttulo Fundamentos de la va media
nmero de obras que, presumiblemente, provienen de (Mlamadhyamakakarikal:J.) . Me referir a l como Funda
otros autores. mentos,las "krikas" (el tipo de estrofa que utiliza) o sim
Sobre lo que pudo ser la vida de Naga1juna apenas plemente con la abreviatura MK. 1 Se le considera la obra
hay datos fiables. Lo ms seguro es que naciera en India mayor de Nagfujuna y es uno de los textos filosficos ms
meridional, cerca de un centro importante del arte bdi importantes de la historia del pensamiento en Asia. El
co: Amaravati; y que viviera entre los siglos n y m de texto est dividido en 27 captulos y contiene cerca de
nuestra era. Es muy probable que perteneciera a una 450 estrofas (karika). El concepto central del mismo es el
familia de brahmanes. Algunas inscripciones en piedra y origen condicionado de todas las cosas y su consecuente
una carta que escribi a un rey (probablemente de la di vacuidad (sunyata). La importanciadel texto podra me
nasta Satavahana) confirman estos supuestos. dirse por el vasto nmero de comentarios que ha susci
KumarIva y Xuanzang en China y Bu-ston y Taranatha tado, que abarcan varios siglos y un nmero considerable
en Tbet nos han trasmitido diferentes versiones de su de lenguas.
leyenda, que exanina el apndice final de este libro. En ***
ellas la figura del mago se confunde con la del filsofo.

Nagarjuna es un alquimista que puede convertir las pie El estudio sistemtico de otras culturas naci en Europa
dras en oro, conoce el elixir de la inmortalidad y viaja durante el colonialismo. La antropologa, la etnografa o,
infatigablemente por India difundiendo las verdades del ms recientemente, los cultural studies, no han logrado
mahayana. Nada de todo esto puede probarse pero ilus desvincularse del todo de esa circunstancia histrica. Si
tra de manera ejemplar cmo la imaginacin de India ha se quiere comprender al otro hace falta apropiarse de su
concebido la figura del sabio y la naturaleza del conoci marco simblico y conceptual, hay que desplazarlo y tra
miento a lo largo de los siglos que han transmitido la ducirlo. El trabajo que realizan estas disciplinas es por
leyenda. un lado una apropiacin (des-contextualizacin) y por el
El pensamiento de Nagarjuna fue considerado por 1 El metro ms frecuete en la literatura snscrita clsica es la sloka: dsti
la tradicin y algunos de sus estudiosos como una siste co que consta de dos miembros (pacta) cada 1.mo de ocho slabas. Traduzco
sloka como "verso" para distinguirlo de karika: "estrofa", que consta de dos
matizacin de una literatura anterior: los textos (sutra) dsticos. Las krikas de Nagarjuna estn compuestas por dos sloka (dos dsti
del "Discernimiento perfecto" (Praja-paramita). Creo que cos de 16:32 slabas en total), pero puede haber krikas con oho tipo de meho.
30 INTRODUCCIN
INTRODUCCIN
otro una restitucin (re-contextualizacin), sin que en 31
Pareca entonces que para
. , Na ga1juna el nirvan
ninguna de estas dos tareas se alcance una plena satis consista en a1go que pudiera alcanzar a no
se (por estar ms all
faccin. El primer movimiento posibilita la comprn -
sin, el segundo trata de hacer justicia a las diferencias
de los fenmenos), sino en
la verdadera naturaleza de
el conocimiento (ms ac)
los fenmenos, y que en di
d:
culturales. En el caso de textos antiguos, esta arqueolo cho conocimiento (paramart
ha) cesaba su inquietud. C
ga del sentido debe exhumar los restos de lo que fu: ig
nificativo y hacerlos presentes, convocar a los esp1ntus
mo adinar ese desperta
confusin del m:mdo? C
r en medio de la turbaci
mo no distraerse o perde
n y
del pasado y hacerlos hablar aqu y ahora como i fueran . . rse
en la inftmta vanedad de los
fenmenos y ver en ellos el
ciudadanos modernos. Sus inquietudes y obseswnes no lugar sereno donde acaba el
sufrimiento?
pueden ser las nuestras, pero revivirls es el trabj? de
toda historiografa. Este libro intentara hacer fam1hares
los elementos simblicos por medio de los cuales los bu CONSIDERACIONES PRELIMINA
distas se imaginaron a s mismos. Ser por tanto un es RES
garjuna fue un filsofo, aun

fuerzo de reconstruccin de los ideales que crearon los Es lcito considerar que Na
budistas (y a los budistas) y una cartografa de ese mapa que no trat de establecer
1.m sistema filosfico, ni con
del mundo. Para entenderlos y hacer posible lo que el truy una teora del mund s
o. Sus empeos estuvieron
madhyarnika llamara la ilusin del sentido, debemo sa orientados a la racionalizac
in de un conjunto de doctr
lirnos de nosotros mismos e iiwadir la mente, los suenos, nas, prcticas y creencias qu i
e constituiran los fundame
los anhelos de aqullos, hacerlos nuestros, comprenderlos tos de una corriente de pe n
nsamiento llamada mahay
(contenerlos y entenderlos) . Auque al?unos de los con ana.
. ceptos que configurarn esa
Mi inters por Nagarj una despert al leer su dzctum cornente solo se encuentran
en Nagarjuna de forma em
ms clebre: "no hay diferencia alguna entre saJ.Ilsara y brionaria. Muchas de estas
ideas pueden deducirse de
nirvana" (MK: 25.19). Al principio cre que haba ledo sus trabajos: se encuentra
n de forma implcita o inc
mal. La frase vena a decir que el nirvana no es distinto de forma explcita, pero no luso
tienen un lugar central ni
del mundo del devenir. El ideal de la liberacin del te son desarrolladas (vrtti) ha
sta sus ltimas consecuenci
nacer (nirval).a) y el mundo cambiante de los fenmenos Me refiero a nociones com as.

que nos ata a sucesivas reencarnaciones (sarpsa son la (upaya-lusalya), el voto de
o la habilidad en los medio
l bodhisattva (pral).idhana)
s
misma cosa. La serenidad del nirvana no es d1stmta del s.u relaciOn con la dedicaci y
. , :n del mrito (pu1ya), la dis
mundo del renacer, caracterizado por el sufrimiento y la tmcn entre significado
explcito (niUirtha) y figura
ignorancia. El mundo de todos los das, ese mundo en el (neyartha) de los textos, e do
incluso la doctrina de las
que amamos, luchamos, sufrimos y pensamos, es el mun verdades (satyadvaya), qu dos
e aparece espordicamen
do del nirvana; un mundo lleno de serenidad y paz. Las Slo siglos ms tarde tod te.
. o este yacimiento ser exp
convulsiones del mundo son slo aparentes. do por la literatura escol lot a
stica de comentarios.
32 INTRODUCCIN INTRODUCCI N 33
Borges (1985: 46) cuenta que en la historia de la filo ser transportado por las olas, suficientemente firme para
sofa ha habido doctrinas, quiz falsas, que han ejercido no desintegrarse ante cualquier soplo de viento. Como
un oscuro encanto sobre la imaginacin de los hombres. genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por enci
Borges lista la doctrina platnica y pitagrica del trnsi ma de la abeja: sta construye con la cera que recoge de la
to del alma por numerosos cuerpos, la doctrina gnstica naturaleza; aqul con la materia bastante ms delicada de
de que el mundo es obra de un dios hostil o rudimenta los conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar
rio, y bien podra haber incluido la doctrina del vaco de por s mismo (Nietzsche, 1994).
Nagarjuna. Una doctrina que no se apoya en nada, por
estar vaca, y que nada pretende proponer, pero que ha La literatura de la escuela madhyamaka ser w1 esfuer
cautivado la imaginacin de los hombres durante siglos. zo por crear los medios para moldear dichas construccio
Ese oscuro encanlo que el vaco ha ejercido sobre la nes de acuerdo con los fines de la doctrina. La escolstica
humana fantasa hizo clebre a Nagfujuna y a sus seguido budista anterior a Nagfujuna pas muchos aos atareada
res. Porque, aunque parezca inverosmil, con dichos ma en construcciones conceptuales. Su fabricacin fue lenta,
teriales vacos se edific una escuela filosfica cuya tra elaborada y reducida a un grupo de expertos en la doctri
dicin se extiende por ms de mil aos y cuya influencia na (abhidharma).2 Las conjeturas fueron innumerables, los
recorri los valles de Cachemira, las cumbres del Tbet, las desacuerdos mltiples. Los concilios budistas separaban
estepas de Asia central, las grandes llanuras de China, las escuelas en lugar de conciliadas.
la pennsula de Corea y la isla de Japn. Nagfujuna reflexion que no slo los escolsticos, sino
que el pensamiento en general se pasa la vida constru
yendo teoras que acaban por idolaharse.3 Los materiales
MITIFICAR ES MISTIFICAR
2 Abhidhanna: "sobre la doctrina". Trabajos compuestos por la escolstica
budista a modo de mapa del sendero (marga), o manual de instrucciones para

La capacidad constructiva de la imaginacin humana o la realizacin de los fines budistas. El abhidharma compuesto de textos orde
los modos en los que la mente construye el mundo ha nados en funcin de ciertas categoras o temas, llamadas mahices (mt-k).
Estas "matrices" son muy diversas e incluyen aspectos doctrinales (las nobles
sido una de las principales preocupaciones del pensa verdades), anlisis de fenmenos psquicos relacionados con la percepcin
miento. filosfico: (ayatana), estadios de la meditacin (samadhi) y un largo etctera.
3 A estas creencias o teoras, el budismo las llama drti. El trmino puede
significar creencia, opinin, conjetura, punto de vista. Tradicionalmente el bu

Cabe admirar al hombre como poderoso genio construc dismo reconoce siete falsas opiniones: la creencia en el yo (atman), la negacin
tor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por del karma, la creencia en lo eterno, la creencia en la nada, la adopcin de otras
reglas morales (sTla), la idea de que actos impropios pueden generar buen
as decirlo, sobre agua en movimiento, una catedral d e
kanna y la duda ante las verdades budistas. Otras clasificaciones listan slo
conceptos infinitamente compleja: -ciertamente, para t-res: la idea de que la existencia carece de causa, la idea de que las acciones no
encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse d e un tienen efecto y el nihilismo. Nagarjuna extiende la lista de las falsas opiniones
a las opiniones en general. Para el madhyamika toda opinin o punto de vista
edificio hecho de telaraas, suficientemente liviano para es pura conjetura y tiende a convertirse en tm obstculo en el camino hacia el
INTRODUCCIN
INTRODUCCIN 35
34
para e sta arquite ctura pue de n

se r muy d ve rso s, aunq:1e
de la mitificacin. Este discurso no dir que ve r las cosas
e n trminos de e se ncias e s falsificar la re alidad. Y e llo
mueve son s1e mp re los mi s
e l cincel y la mano que los no se ra un proble ma importante si no tuv ie ra la conse
a natural a e ste tipo de labo
mos: la me nte y su te nde nci cuencia ne fasta que sie mpre tiene : hace rnos sufrir. Un
s usuale s son pe rso na s, pe ro
re s. Entre e sos dolos los m sufre nt? que nos ata a la e xiste ncia y que impide nue s
as y smbo los . Tod os e llo s
tambin aco nte cimie nto s, ide tra hberac10_ n. Para la imaginacin de India, la activ idad
de la v ida humana consiste
igualmente v ac os. El re sto humana construye , me diante las p alabras, me diante los
mante ne r al do lo e n lo alto
en un e sfue rz o continuo por sue os, las accione s y los pe nsamie ntos, una sue rte de
a: sie mpre acaban caye nd o.
o e n lamentarse por su cad artificio mental llamado karma. Ese karma, que nos ata y
ce so com o l.m a falsifi
Nac r arj un a conside ra e ste pro que nos har sufrir, e s e l re sultado, e ntre otras cosas, de l
lo (av arai_l a) que nos im pide
cacin de la re ali da d. Un ve ape go a e stos dolos.
de las cosas y que confun
ve r l a ve rdade ra naturalez a Pe ro hay una forma de conve rtir e sta conje tura e n
. Conside ra que tanto e n la
de (prapaca) nue stro mirar algo mu cho me nos apre sable . Algo con lo que no se r
o e n e l sufrimie nto que no s
construccin de l do lo com posible fabricar el dolo. Ese re curso hbil que pre te nde
v ida . Pe ro tie ne e l v alor de
cau sa su ca da se nos v a la
afirmar que e sa misma conje
tura (lo ne fasto e lo do e scapar a la mitificacin toma la forma de una narracin
e un "mae ra de hablar" y de "Lma actitud. Unas prc
que no debe se r I dealiz ada,
los\ e s otra conje tura ms tlcas discursiv as que e squiv arn ince sante me nte su re ifi
ica que la distin gue de los
atmque tie ne l.ma caracte rst l cacin, un discurso que se ve a s mismo de scansando
l (up aya). Para qu? Para e
otros puntos de v ista : e s ti sobre e l v aco: una re trica.s
al y e l ace rcamie nto a la
logro del cre cim ie nto e spiritu Nag arj una tuv o la osada de afirmar que tanto e l
racin (ni rv ai_l a) . 4
re aliz acin del ide al de la libe Buda como su do ctrina ( dharma) y su c omunidad e ran
nto budista al canz a su
Co n Nag arj una e l pe nsamie v acas. Esto, que debi se r e scandaloso en los inicios de l
mismo. Se re conoce la te n
madurez: se v ue lve sobre s maayana, se conve rtira de spus e n un lugar comn de
e xtraordinaria e stima de te r
dencia humana a rode ar de la lite ratura religiosa. Nagarj una quiso ade ms hace r de su
rsonas o suce sos . Pa rce ra
minadas te or as, doctrinas, pe doctrina una forma de e star e n el ml.mdo y una actitud
si no practicara e l eje rc icio
que la persona no sera pe rs ona hacia las ide as. Tambin contribuy a construir con e lla
una, la que ve el m':do como vaco, que
, un ide l (bodhisattv a) y un e spejismo, un lugar al que no
despertar. Pero de todas ellas hay(upa para la salvacwn ..
aunque igualmente vaca, es tilcomnya) utilizado por los budtstas en su concep-
e s posible lle gar pero que irre sistible mente nos atrae y
1 Nirvana es el trm
ino ms de las
cin del estado de liberacin del as sufrimie y la reencarnacin. Esvuna
nto
a" s en 5 Utiliz el trmino r trica sin asun1ir ningma de las miserias que a menu
Y
fuera de Asia. La pala bra "nir
palabras budistas mejor conocid dicc
fmes. 1 ) p:rsuadu; 2) corunover; y 3) deleitar o inspirar, y que est especial
de espa ol a adq .Umd o er ta o se le atnbuyer: Constdero aqu la retrica como inshumento que sirve a tres
rios
.
cuentra hoy da en casi todos losel acceiona a ciertas conversac10 nes sm nec estd d
ptina coloquial que le permite hablantsoe diera por sentado que sab lo que slg ente mrcado para "el trabajo de la religin", del que hablar ms adelante .
de aclaracin previa, com o si el _ Sg a Richrd Rorty al considerar que no hay una diferencia esencial entre
men te, a pesa r de ser un trm ino sobr e el que los pro_r1s b:tdtstas . (vase Eplogo).
log1ca y retonca
nifica real (Luis O. Gmez, glosano mdlt) .
nunca se han puesto del todo de acuerdo
..
.,
.
37
36 INTRODUCCIN INTRODUCCIN
n la ide a de una va
mantiene viva nue stra marcha. Q uiso hace r de su doctri done s chinas y tibe tanas y de sarrolla
e s muy probable
na una prome sa -el agua que re fre scar nue stra gargan ine dia (madhyamaka). De e stos te xtos
l Kas yap aparivarta.
ta- que nunca acaba de cumplirse . En su e laboracin no que N agarjun a conocie ra al me nos e
pre sup one otr de l
faltarn los productos de la re trica: conmocin, pe rsua Hay un ve rso de Fundamentos que
que la vacm dad
sin y de le ite ; de l pe rfil de e sa utopa hablar e ste libro. Ratnakta: "Lo s victoriosos anunciaron
s, aque llos pose dos
e s e abadono de todas las conje tura
ad, so s s? n incura
por la conje tura misma de la vacuid
yap apanvarta. Y e l
FUENTES DE LA FILOSOFA DE NAGARJUNA ble s" (MK: 13 . 8), concre tamente e l Kas
lisis de los conce p
mtodo de Nagfujuna basado en e l an
ce tambin de dicha
Tanto la tradicin como la mayora de los e spe cialistas tos opue stos de una dicotoma apare
conte mporne os atribuye n a Nagilljuna la fundacin de fuen te cannica .
mucha de su ins-
la e sce la de la va me dia (madhyamaka). Pe ro, qu hay El pensamiento de Nagarju na debe
Discernim.iento per
de la lite ratura que le pre ce di? Q u tipos de trabajos lo piracin y contenidos a la lite ratura del
antiguos de e sta
inspiraron? Ante qu formas de pensamiento re accion? fecto (prajap aramita). Los t rab ajos ms
de nue stra e ra, por
Es tanto e l hincapi que se hace en los aspe ctos funda cole ccin se re montan al sig lo I ante s
cionale s de e ste monje de l siglo n que a ve ce s se olvidan
circul r1 : n los
lo q ue e s muy posible que dichos te xtos
nto de NagaiJUna Y
sus ante ce dente s hasta e l punto incluso de ne garle 1.m a de ambie nte s budistas ante s de l nacimie
las pre rrogativas de la hadicin: e l habe r teni do un mae s que fue ran conocidos (y apre ciados)
<?
por e l filsofo. uiz
ecto en 8 000 flzneas]
tro (gur). e l ms anti guo e s El discernimiento pe1j
contie ne fragme n
En muchas de las re se1 as sobre Nagilljuna que apa (As. ta-s aha srika-praaparamit a), que
p a.C . Su composi
re cen en diccionarios, libros de te xto, o manuale s de e n tos osible me nte ante riore s al a o 100
ha lle gado) duro
seanz a se dice que " los trabajos de Nagarjuna son una cin (hasta comple tar e l te xto que nos
stos te xtos, aunque
siste matizacin de la lite ratura de l'Disce rnimie nto Pe r ce rca de dos siglos. La mayora de e
de ve rsos que con
fe cto'" (prajaparamita). Ms que una siste matizacin, en pro sa, lle van por t tulo e l nme ro
cre o que se trata de dar forma de tratado (sastra), a algu tiene n (32 slabas por ve rso o sloka) .
aramita son d:
nos de los contenidos de dichas cole ccione s de te xtos. A La mayora de los te xtos de la praj ap _
co y tie ne n com o inte rloc uto r a Subhut1,
e stas fuente s hay que aadir e l Acervo de joyas (Ratnakta). carcte r did cti
de l Buda histrico.
El Ratnakta que conoci Naga1juna probable me nte uno de los 10 discpulos mayore s
e rnimient o (praja)
Hablan de la re aliz acin de un disc
consist a e n las parte s ms antiguas de l Maharatnakta,
que s tm a de las cole ccione s de stra ms antiguas del que e s una sabidura trasce nde nte

y libe rad ora . Di h
_ de los ve nce dore s
m ahayana y pe rte ne ce a los llamados Textos que todo lo disce rnimie nto e s llamado la "ma dre
los B udas o Se ora
abarcan (Vaipulya-stra). Se trata de una compilacin de (jin ana1-pmata), e s de c la ma dre de
que originariame nte
49 te xtos independie nte s que se conse rvan e n traduc- de l disce rnimiento (Bhagavati). Aun
se escribieron en snscrito, han llegado hasta nosotros por la doctrina del vaco y es muy apreciado entre los adep
medio de sus traducciones chinas. tos al zen. Tiene dos versiones, una corta y otra larga, y
No sabemos con seguridad de dnde surgi la litera- es muy popular en China y Japn. Otros textos de esta
tura de la praj aparamita. Algunos investigadores sitan coleccin son: Setecientas [lneas] (Saptasatika), Las estro
su origen entre los maha.sal).ghika, al sur de India (Andhra fas que son un cmulo de preciosas virtudes (Ratna-cruna-
o .
Pradesh), cerca de uno de los centros ms importantes del sarp.caya-gatha), Las cien mil [lneas] ( Satasahasrika).
arte budista: AmaravatT ("La residencia de los inmorta Uno de los lugares comtmes de esta literahrra es la idea
les"). El monumento ms importante de este conjm1.to es de que todo fenmeno y toda experiencia humana debe
tm gran tmulo relicario (stpa) que, segn la tradicin, considerarse ilusoria (maya). Si bien la idea del "yo" como
contena los restos de Sakyamuni (el Buda histrico). Esta algo aparente aparece ya en los nikaya, ahora la ilusin del
escuela tena una praj aparamita en prcrito que podra mundo se extiende a todas las cosas y fenmenos, inclui
ser un antecedente de la snscrita. Las doctrinas que el dos las tres cosas ms sagradas del budismo: la dochina
Kathavatthu atribuye a los Andhraka son muy similares (dharma), la comtmidad monstica (sailgha) y el mismo
a las del mahayana y es posible que ste se desarrollara a Buda. Incluso el estado de liberacin del sufrimiento y la
partir de aquellas. Otros eruditos como Lamotte (1954: reencarnacin, el nirvana, participa de la cualidad de lo
386) ponen en duda el origen sureo de la prajaparamita ilusorio. Se dir que hasta los seres completamente des
y la sitan en el noroeste de India. piertos son meras ilusiones, meros sueos.
Para la tradicin mahayana el contenido de estos tex- Hay tambin un inters en lo absoluto que aparece en
S trminos como "asidad" (tathata) y la idea de "los medios
tos procede del mismo akyamuni y fueron expuestos en
el pico del buitre (Grdhra-kta) . En la coleccin de textos de hbiles" (upayakausalya) toma un lugar central. Para aqul
la prajaparamita se encuentran dos de los textos ms cono que ha progresado espirih1almente tanto en quehaceres
cidos y ledos de la literatura budista de todos los tiempos: como en pensamientos, estos "mtodos" (upaya) se con
el Stra del diamante (Vajracchedika-prajaparam ita-stra) vierten en herramientas de una compasin que todo lo
y el Stra del corazn (Maha-prajaparamita-hfdaya-stra). El abarca y todo lo comprende. Otro de los temas es la de
primero data del siglo N y es probablemente uno de los dicacin del mrito (pul).ya). El mrito es la base sobre la
textos ms profundos y sublimes de toda la literatura del que se construye el discernimiento. El aspiran te debe es
mahayana. Ensea que el mundo fenomnico no es otra forzarse en acumularlo y una vez obtenido, entregarlo a
cosa que tma ilusin; apela a una intuicin que trascien otro: el que renuncia al mrito lo adquiere. Y al renunciar
de las convenciones de la lgica y desarrolla algunas de a l lo transfiere a otros seres para ayudarlos en su bs
las consecuencias de ver las cosas sin esencia. El Stra del queda del despertar.6
corazn. ha tenido una gran presencia en Asia oriental, 6 Los textos cannicos del rnahilyilna son numerosos, en la lit ratura de
donde es recitado diariamente por los adeptos de nume la es.cuela dh amak o r: cit dos, entre otros, los siguientes: La e11sel1anza
rosas escuelas. Formula con especial claridad y concisin de Vunalaktrtt (Vmalal-art!-mrdesa), El /oto de la verdadera doctrina (Sad-dharma-
..
\
tigacin sobre el pensamiento del autor de las krikas con

LAS OBRAS DE NAGARJUNA siderar el siguiente corpus de textos:
Aunque la escolstica budista atribuy un gran nmero l. Fundam entos de la va media: Mla-m adhyam aka-
de obras a Nagarjuna, para los especialistas modernos la karikal; (MK).
autenticidad de algunos de esos trabajos es ms que du 2. El sabio no discute: Vigraha-vyavartani (VV).
dosa. Dado el prestigio y la celebridad de Nagfujuna, atri 3. Setenta estrofas de la vacuidad: Snyata-saptati ( S S).
buirle un texto era una forma de autorizarlo y difundir 4. Argumentacin en sesenta estrofas: Yukti-atika (Y).
lo. El texto era entonces incluido en las compilaciones y 5. Guirnalda de joyas: Ratnavali (RA).
recensiones de los doxgrafos. Los monjes lo copiaban, los 6. Epstola a un amigo: Suhrllekha (SL).
eruditos lo traducan y el texto se pona a circular. 7. Cuatro loas al Buda: Catul).-stava (CS).
La autenticidad de los trabajos atribuidos por la tra 8. Mtodos de la discusin: Vaidalya-prakaraJ!a (VP).
dicin a Nagarjuna ha sido tratada en varios estudios.?
No hay un acuerdo total entre los especialistas pero s No todos estos trabajos se conservan en snscrito.
acuerdos parciales. Para los propsitos de este trabajo Esta investigacin tendr como fuentes primarias los
configurar un "autor" Naga1juna de la siguiente forma. textos en snscrito de MK, VV, RA (casi completo), CS
Considero que el autor del trabajo que lleva por ttulo (Lokatitastava y Acintyastava), Y (fragmentos) y seguir
Fundamentos de la va media (Mlamadhyamakakariklil>), las traducciones a lenguas modernas de los textos o frag
conocido por la tradicin como Nagarj una, es tambin el mentos de textos que slo se encuentran en tibetano: SL,
autor de otros siete trabajos. a As pues la presente inves- V P, S S, as como las citas en snscrito de los mismos que
se encuentran dispersas en la literatura del madhyainaka.
pUJ9arlka), El misterio del Tathtigaw (Tathagata-guhya), Cmulo de joljns (Ratna
Los contenidos de los trabajos del corpus naga1juniano
megha), Ln encnmnci11 en Lanka (Lakavatra), La planta de arroz (Salistamba)
y El rey de la concentracin (Samadhi-raja). nos pueden dar una idea general sobre los temas de esta
7 Una investigacin ms detallada sobre lo que puede considerarse el
literatura escolstica, que incluyen lgica, cuestiones socio-
corpus de textos de Nagrjuna, y que slo coincide parcialmente con la que
d oy aqu, se encuentra en Ruegg, 1981; Nakamura, 1980; Lindtner, 1982; Tola
y Dragonetti, 1990, 1995. para dudar de su autora, los consideramos obras de Nagarjuna. La tradicin
8 En la elaboracin del corpus nagarjuniano sigo el criterio de Gmez hace suyos tambin las dos cartas reales: Ratnavalr y Suhrllekha, la certeza
(2000a: 1 04-105n). El texto que servir de base a este trabajo es su obro indis aqu es menor, pero dado que estos dos trabajos concuerdan tanto en conteni
cutible, casi uno definicin del autor, con esto quiero decir que cuando ha do como en estilo con los ya citados, seguimos a la hadicin adjudicndoselos
blnmos de "Ngtiljuna" nos estamos refiriendo (sea quien fuere) al autor de a Naga1juna. Con los himnos del Cutul}stava ya nos movemos en un terreno ms
Mlamadhyamakakrika. Partiendo de este axioma y considerando que hay pantanoso, por sus contenidos considero que son de Nagarjuna, aunque en
una referencia en Vigrahavyavartanr a dicho texto, podemos considerar que este caso la incertidumbre es mayor. Respecto a Vaidalya-prakarm;a, el uso de la
ambos trabajos son del mismo autor. Tanto snyata-saptatT como Yuktisastika dialctica, al menos en lo que respecta a los medios de conocimiento (prumai}U)
tienen frases idnticas a algunas de las que encontramos en los dos h:a b;jos y a los objetos (prameya), es idntico al de Vigrahavyvartan1, y dado que la
anteriores, Candraki"rti los lista entre las obras de Naga1juna y ambos han si relacin entre esta dialctica y la vacuidad es consistente con la que encontra
do citados con frecuencia en la literatura mad11yamaka, a falta de razn alguna mos en Mlamadhyamakakrikal;, la considero tma obra de Ngrjuna.
INTRODUCCIN 43
42 INTRODUCCIN
polticas, pre ocup acione s purame

nte e col ticas coo la de los tratados me tafsicos ms antiguos de la rica lite ra
onz ac10 n, cue st10 ne s tura snscrita.
cue stin de la ortodoxia o de la aut La obra e st e scrita e n un tipo de e strofa llamada
admonicione s morale s .
sote riolgicas y e piste molgicas y krika (karika) . Las krikas son formulacione s de carcter
e s Fun dam nt os de la
L a princi pal obra de Nagarjun a sinttico que sigue n un me tro que combina re striccione s
ico que anahz a te ma s
va media (MK ) .9 Es un te xto polm de slabas y acentos. Se trata de una forma de e scribir que
causalidad, e l movimien
clsicos de la me tafsica com o la comporta rasgos sincopados y que e n e l caso de Nagarjuna
o, junto a otros e spe c
to, e l de se o, e l e sp acio y e l tie mp e s de suma e le gancia y e locue ncia.1o Escribir filosofa si
tore s de la pe rsonalidad
ficame nte budistas como los fac
e l karma, la codiciona guie ndo un me ho fue tma tcnica habitual e n e l pensa
(skandha), e l Tathagata (el Buda), mie nto de la India. Este tipo de lite ratura se e scriba p ara
a), las ten dencm s me n
lidad de conce ptos y cosas (dharm se r re citada en voz alta y para se r e studiada y me mori
s (klda) y las noble s ve r-
tale s (sarp.skara), las turbacione z ada. El me tro convena a ambos propsitos.n
dade s (aryasatya) .

ante s de la historia de El trabajo en e l que se apre cia con ms claridad el m

Es una de las obras ms import todo dialctico de Nagarj una e s El sabio no discute (VV)P
dijo, e s cas i tma de fini
la me tafsica de I ndia y, como se El te xto critica algunas de las cate goras (padartha) de la
carcte r e scolstico que
cin de l autor. El trab ajo tie ne un lgica clsica de la I ndia, fundame ntalmente las de la e s
rios. Su mtodo de an
ha suscitado nume ros os come nta cue la nyaya. La obra e st dividida e n dos parte s: la pri
icin filosfica bu dis
lisis dialctico cre e scue la e n la trad me ra, compue sta de 20 e strofas (y sus re spectivos come n
o cultural indo-tibe tano
ta. En los come ntarios del mbit
aka sastra La palabra tarios), e s una e xposicin consiste nte de las p rincipale s
se re fie re n a l como e l M adhyam
- .
struccin" '
10 La escritura de Nagarjuna, como la de muchos de los presocrticos,
11 tratado "' "in
snscrita sastra pue de significar
na todo un gne ro lite

"manual de e nse anz a", y de sig Circula por la linde, que la tradicin occidental se ha esforzado continuamen
sastra son tratados sobre
rario. En l a tradicin b udista los
te e demarct entre poesa y filosofa. Nagihjuna comparte algo de la arro
s que inte ntan pre setar gancia del sofista y del poeta, pero tiene tambin la modestia de retirarse a los
cue stione s dogmticas y filosfica pramos de la prosa, como hace el filsofo (Joaqun Arnau Amo, comunica-
as exp ue stas e n los sutra,
de forma siste mtica las doctrin cin personal).
palabra del Bu da: 11 Para la tradicin religiosa la palabra sagrada deba vivir en las memorias
que supue stame nte re gistran la

de los monjes, no en las pginas de tm libro. Se trasmita de forma oral' d e

ndo fue e scnto. Pa-
No sabe mo s a ciencia cie rta cua maestro a discpulo. Ponerla por escrito significaba rebajarla. La escritura era
as su composicin debe
ra la mayora de los e spe cialist
d.C . Se trata pue s de tm
considerada tm trabajo inferior destinado a la contabilidad de los comercian
tes o a los astmtos de gobierno. Para las cosas del espritu slo la memoria
situarse entre los aos 150 y 250 pda ser el recipiente adecuado. Atmque es casi seguro que en la poca d e
tro de la tradicin de .
te xto relativame nte temprano den NagarJuna ya se escriban los tratados en hojas d e palma, el modo d e compo
podra de cir que e s uno erlos segua. las directrices tradicionales. Esta costumbre se perdera con el
tratados de l mahayana y casi se temp y el rrueo a perder altmos de los textos (i. e. por la muerte de aqul que
al ingls: Streng, 1 67; ada, . 190; lo habt memonzado) llevana a los monjes a ponerlos por escrito.
YTraducciones completas: Del snscrito 1 2 V Igraha-vyavartan'f: literalmente: "Abandonando la discusin". Traduc
s: Garfield, 1995 . Del sanscnto al !taha
Kalupahana, 1996 . Del tibetano al ingl
Arnau, 2004; Vlez de Cea, 200. cin al ingls en Johnston, 1990.
no: Gnoli, 1961 . Del snscrito al espaol:
45
INTRODUCCIN
44 INTRODUCCIN
to ni un aq ue llo ?" A
l final se
. - asombroso lu ga r ni un es
objeciones a la doch.ina de 1a. vacmdad. Lo mas cibe en ning n
en ci a de l m r it o, un te ma central del
.
de este texto es que las obJec1ones que el propiO _ .
N-agarJuna habla de la transfer
. el
pone en boca del crtico de 1a vacmdad son muy razona- mahay an a.
e ab or da n temas sociopolticos, Es
bles y convincentes . La s g d parte: d e 50 versos (y Hay do s tr ab aj os qu ).l 5
te es Guirnalda de joyas (RA
comentarios) es una rplic: IC las obJeciOnes . m s im po rt an
formula- primer o y
ar a la hi st orio grafa. Es tadoci
un tratado
gr an va lo r p
das en la primera parte.
,
de
ia en la lit er at ur a de l mahayana. Su estilo) es
. con frecue nc u se
Las Setenta estrofas de la vacuzdad (SS)13 desarrolla atha), el monje (bhik
el de un consejo
. al re y (ra j a- pa rik
algunos de los temas el as1cos
.
' . en NagarJ una.. se extiende la ar ca y lo ex ho rta a go bernar el reino segne
nocion , de la vacuidad a todos los fenmenos Y a todas las dirige al mon o un a gr an variedad de temas, dessd
sc ut ie nd o hasta asunto so
cosas. Esta generalizaCI. , n es resultado de la falta de na el dharm a, di
de n m or al y m et af s ic
turaleza propia (o esenCia), las cosas se apoyan unas en cuestiones de or ltima parte es una exposicin sobre
ohas en una contingenc1a . muversal. qu es resul tado de su ciales o p olticos. La attva y sus votos. En el captulo cuar
. la carrera del bo dhis asuntos sociales y la parte final es
.
naturaleza condicional. El sentido ultimo , enseii.ado por

los budas es que S1 las cosas son vac'Ias, ru. se destruyen ni
. to se aconseja al rey enideales del mahayana y una defensa
w 1. manifies
na ?. Todo tiene to de los
,
nacen, pues qu nace na ' o que se destrm ismos.

. apasionada de los mEp trata de
-
pues la naturaleza y 1a seremdad de1 nuvana. La condi- tit ul a s to la a un am .igo (SL).16 Se

.
CIOnalidad es la idea que abre las puertas del mrvana.
.
. E l otro se la lit er atura de la es

en te se ci ta en
.
Bu-ston, historiador y coipllador de textos que en un texto que raram de la India pero que h a tenido una
el siglo XIV edito' el canon bud1sta t'b 1 etano, considera la cuela madhyamakaen Tbet, donde se utiliza como libro
Argumentacin en ses e'J1ta es t ro,+. ; as (YS)14 uno d e los se is gran trascendencia vicios en muchos monasterios . La
. . _ . de texto p ar a los noasuntos relacion ad os con la moral y

-
p nnopales trata d os d N J na. El texto es uno de
los ms citados en la lite;atu= e madhyamaka y hata los

carta (lekha) expone una exhortacin a se guir la doctrina

temas clsicos de esta escue1 a.. la falta de realidad de la es al mismo tiempo se la concibe en el mahayana. E s muy
. (dhanna) tal y co
mo
existencia
. y del in'Ismo mrvana . . ' 1a serem d ad profunda
e es ta ep s to la es tu vi era dirigida al mismElo
del y venir de los f.enomenos probable qu la Ratnavali: Satakan) .
.Cia esIr como ,
, .
. Se dIce
una ilusin magica, el ignorante se asombra
que la existen-
rey pa ra qu ie n fu e co m pu es ta
ac abros de las to as rt ur
al gu no s de ta lle s m
al ver las imgenes crea . d as por un mago, e1 sabio no' no
.
texto contiene
qu e es pe ra n a aq u l que reincide en la maldea
1 as teme y no lo 1nqmetan . Sab e que son meras ilusio- infernales
ha bl a de l su fr im ie nt o inherente a cualquietrraadi
nes: lo mismo pasa con l os fenme!1 S de cada da. Hay
. d e NaaarJUn . a.. " Que, sabio
vida . Y
as de ex is te nc ia (g at i) que imagin la los
una cierta retrica muy t'1p1ca b
las seis form su fr im ie nt o alcanza incluso a
. a decn. 'esto 0 aque11o es verdadero cin budi st a, di ch o
va . ' cuando no per-
143 11o1a y
'
Tucci (trad ./ ed .), 1934. 5.

,
1 6 Kawamura (tr ad .),

1s
1 Tola y
Dragonetti (trad.), 1990. 197
Dragonetli (trad.), 1990.
INTRODUCCIN INTRODUCCIN 47
46
nas se me ncio banza de l Buda de sde e l punto de vista de p aramartha,
diose s.l7 La doc trina de la vacuidad ape
del orige n condi donde no e xiste la dualidad, ni la alabanz a, ni su obje to.
na aunque s la pre ciossima doctrina Por ltimo e st un tratado de lgica, o mejor, un tra
e s que no hace
cionado (pratitya samutpada) y las cue stion tado contra una cie rta lgica: Mtodos de la discusin
re fe re ncia al Bu
falta re sponde r (avyalqt a) . Hay una
avati) y otra (VP).19 Consiste en 73 te xtos breve s (stra) seguidos de un
da Am itab ha y a su par aso de dich a (suk.h
. come ntario. El trabajo e s tma dura crtica de las cate goras
a Avalokitesv ara, prote ctor de l mundo (padartha) de la lgica de l nyaya temprano.zo El propsito
por ttulo:
Las Cua tro loas al Buda (CS )18 lle van
e ) , Acintyastava y marco de l trabajo se e xpone e n la e strofa introductoria:
Niraupamyastava (Loa al Incomparabl "Para pone r fin a la arrogancia de los lgicos (tartika)
al se ntido lti
(Loa al Inconceb ible ), Paramarthastava (Loa que , lle nos de pre stmcin, triunfan e n los debate s; yo los
all de l mun do) .
mo) y Loldi.t tast ava (Loa al que fue ms
1
dise minadas e n la har aicos."21 Y acto se guido se abre e l tratado citando un
Encontramos algunas de sus e strofas
o e n Bhavaviveka pasaje cle bre de los Nyayastra. La i ntencin de l te xto se
lite ratura budista poste rior, por e je mpl
ati (s. IX) . El te xto r dinamitar las cate goras (padartha) con las que e l nyaya
(s. vi), Candrakirti (s. vu) y Praj akaram
que "ate nindose construye su lgica. Por e je mplo las nocione s de me dios
nos mue stra a un Nagarjuna devocional
ocin al mae s de conocimie nto (pramal).a) y la de los obje tos de dicho co
a la conve ncin de l mundo alab a con dev
madhyamaka: e l nocimie nto (prame ya). Se concluye que el obje to y me dio
ho (Buda)", los temas son los clsicos del
do, la imposi de conoce rlo se e ncue ntran inse parableme nte unidos y
Lokatitastava habla de l a irre alidad de l mun que por tanto no pue de n e stable ce rse de forma separada .
toda s las cosa s,
bilidad de la pe rce pcin, lo re lacional de
la vac uid ad de Ambos care cen pue s de naturale za propia (svabhava). Este
e l carcter de pe ndie nte del sufrimie nto,
re ncia de mrito tipo de argume nto: la vinculacin de e ntidade s o conce p
los dharma, finaliz and o con la transfe
aupamyastava tos que nunca debie ron separarse ocurre en nume rosos
obte nida por la alabanza misma. El Nir
de l Buda, aunque lugare s de los Fundamentos y El sabio no discute, y aqu se
e s fundame ntal me nte una e xaltacin
n me ntal, de la aplica suce sivame nte a las distintas cate goras de la lgica.
tambin hab la de l mundo como cre aci
bas vac as) , y de
ide ntidad de l Bud a con su doctrina (am
l Bud a, e k. -La
la naturalez a apa rie ncia! del cue rpo de
"
NAGJUUNA COMO AUTOR"
imposibilidad
Acintyastava nombra e ntre otras cosas la
ncia de todo y El nombre de l autor no e s un e le me nto como otro cual
de l surgimie nto, la re latividad e ine xiste
. Por ltimo e l quie ra de l discurso sino que e je rce un importante pape l
ofre ce una cara cte riz aci n de la vacuidad
d de toda ala-
paramarthastava re conoce la imposibilida 1995.
20 El nyaya es tmo de los seis sistemas filosficos "ortodoxos" de la India. La
19 Tola y Dragonetti (trad.),
17 Las seis formas de existencia son: perso

nas, animales, semidioses (asua),
espritus hambrientos (preta), dioses (dev
) _Y
seres infenales naraka). e estas palabra significa "lgica", "ciencia de la argumentacin". La obra principal d e
los seres pued en VlVlT la

_
que reune meores cond1C1ones
e ta esc!e a (Nyayastra) s e atribuye a Gotama, que seguramente fue poste
.
seis formas en las que nor a NagarJUna, pero sus ideas ya existan en el pensamiento filosfico anterior.
y el logro del nirvana es la humana.
para la adquisicin del despertar (bodhi) 21 Sigo la haduccin de la estrofa de Lindtner (1982: 87) .
1990.

1 H Tola y Dragonetti (trad .),

respecto al mismo discurso. A continuacin resumir - (o sentido hasta encontrarlo aunque ste no sea fcilmente
extender) algunas ideas d e Michel Foucault de su cle accesible.
bre artculo titulado: "Qu es un autor?" (1999a). La ne Finalmente, el nombre del autor no se dirige, como lo
cesidad de este anlisis, perfectamente pertinente para hace el nombre propio, del interior del discurso a un indi
el estudio de autores del siglo XIX (de los que dispone viduo exterior que lo ha producido,
mos de una documentacin extensa y confiable), es ur
gente en un caso como el de Naga1juna. [ . . . ] sino que corre, en algl'm modo, en el lmite de los tex
El nombre de autor sirve a varias funciones. El papel tos, que los recorta, que sigue sus aristas, que manifiesta
representado en la ficcin del autor permite: su modo de ser o, por lo menos, lo caracteriza. Manifiesta el
l. acontecimiento de un cierto conjunto de discursos, y se
Reagrupar cierto nmero de textos: delnitarlos, ex
cluir algunos, oponerlos a otros: esto es lo que hicieron los 1 refiere al estatuto de este discurso en el interior de una so
comentaristas y doxgrafos de la escuela madhyamaka y ciedad y en el interior de una cultura. El nombre d!=l autor
esto es lo que hace la erudicin contempornea. Las dife no est situado en el estado civil de los hombres, tampoco
rentes tradiciones (india, china, tibetana, historiogrfica est situado en la ficcin de la obra, est situado en la rup
moderna, etc.) reag1uparn diferentes colecciones de tex tura que instaura un cierto grupo de discursos y su modo
tos y esto tendr como consecuencia que trabajarn con de ser singular (Foucault, 1999a: 338).
diferentes "autores".
Esto es debido a que la funcin "autor" permite esta Por tanto habr discursos provistos de la "funcin
blecer una relacin entre los textos: que un conjunto de autor", esa funcin caracterizar el modo de existencia
textos haya sido colocado por doxgrafos y compiladores de dicho discurso, su funcionamiento, su circulacin y el
bajo el nombre de Nagarjuna indica que la misma tradi modo en el que es ledo . En el caso de la literatura reli
cin escolstica estableca tma relacin de homogeneidad giosa de India, la funcin autor se ha-r notar de una
y filiacin entre dichos trabajos, o de autentificacin de forma ms clara si cabe, pues al mito del autor habr que
unos por los otros y de explicacin recproca. Un trabajo aadir el del santo y toda una leyenda (vase Apndice)
explica a otro, si falta uno la explicacin puede diferir y de prodigios y maravillas.
el autor "pensar" de otro modo. La presente investigacin considera a Nagfujuna co
El nombre de autor ftmciona adems para caracteri mo el lugar donde ubicar el conjunto de obras que se enu
zar cierto modo de ser del discurso . El hecho de que se meraron en la seccin anterior y considera ese lugar como
pueda decir: "esto fue dicho por Naga1juna" indica que un lugar mtico, es decir, asume la ficcin del autor y crea
dicho discurso ha de ser ledo de tm modo particular dado la suya propia. A las numerosas complicaciones con res
que tiene un cierto estatuto . Dicha palabra recibir una pecto a los materiales de los que dispone la historiogra
atencin diferente y en ella, si el autor es sUficientemente fa, habra que aadir sta .
importante (com.o en el caso de Nagihjuna), se buscar el
INTRODUCCIN
INTRODUCCIN 51
50
das, hemos utilizado a Nagarjuna como vehculo para
RJUNA hablar de nosohos mismos. Es inevitable utilizar algn
LAS INTERPRETACIONES DE NG _
s1stema de referencia a la hora de interpretar un texto: no
a menudo u:1a res es posible que el intrprete deje de lado todos sus con
Una nueva interpretacin es
puesta a l.U1 nuevo conjl.mt o de peocupaClnes e
cwn, a antiguos dicionamientos culturales, biogrficos, profesionales 0
intereses crticos, no una solu
tement rsueltos.
p uzzles sin resolver o deficie e stem
psicolgicos; esto carecera de sentido, pero s est a su
lttg wn a pr alcance admitir dichos condicionamientos, verse a s mis
Visto as, la aficin post-w os condt
a no esta men
el budismo rnadhyamak o que la mo como leyendo un texto a la luz de necesidades y aspi
tenden cias de s u tiem p
cionada por las _ de fmales del _
fascinacin con el vedanta adv
mta raciOnes que no tienen por qu ser universales.
te emos es una co
siglo xrx. Lo que parece qte r:
gs y eso puede
leccin de inteligentes nusreadm
Los prejuicios no son necesariamente injustificados y err
AND REW TUCK (199 0: 100
ser suficiente. )
neos, de forma que inevitablemente distorsionarn la ver
dad. De hecho, la historicidad de nuesha existencia implica
Bemard Shaw escribi que resultaba ing enuo pedirle a tm que los prejuicios, en el sentido literal de la p alabra, cons .
autor una explicacin de su obra, pu es bien po dra ocu tituyen las directrices iniciales de toda nuestra capacidad
rrir que esa explicacin fuera precisam ente 1 ue la obr para experimentar, predisponen nuestra aperh1ra al mundo.
garJun a parti Son simplemente las condiciones por las que experimenta
buscaba.22 Cualquier interpretacinmde;a Na xcepcin. A :se mos algo y por las que nuestro encuentro con esa experien
cipa de esa ingenuidad y sta no es neuhc a hay que ana cia nos dice al go (Gadamer, 1977: 9).
componente esencial de toda hermehistrica, geo grfica Y
dir otras dificultades: la distanciapudo ser 1 :nito cul El libro de Tuck nos gua a travs de las diferentes for
cultural que nos separa de lo que os socwlog1cos que mas en las que han sido recibidas las krikas en Occiden
tural de Nagarj una, la ausencia de datial, la falta de datos te y traza la historia de las discontinuidades en su inter
permitan reconstruir su entorno socsu vida, la fragilidad pretacin. El idealismo del siglo xrx encontr sus propios
biogrficos sobre lo que pudo ser les fueron re lntente mtereses (las relaciones entre apariencia y realidad) re
con la que el historiador seala cu su y

ncw nada flejados en el pensamiento de las Upani$ad, el vedanta y
sus trabaj os, es decir, la ficcin de obr a
el de N agafju na en la el madhyamaka, y ley a Nagarjuna como si fuera tm tras
y la pregtmta sobre cul fue el papalg un o. cendentalista kantiano. Tambin hubo la tendencia a con
arena sociopoltica si es qe hubo pro mas, Andrew siderar a Nagarjuna nihilista y las corrientes neo-kantiana
Pero stos no son los nicos ble
Tuc k (1990) ha mostrado en tm breveaue y excelente libro la y neohegeliana de pensamiento proyectaron sobre l la
ta nuestros preocupacin por las antinomias y lo absoluto. A stas
manera en la que, desde Schopenh r has sucedieron, en la primera mitad del siglo xx, las interpre
York, Bretanos , 1909, " 59. taciones que remarcaban los aspectos lgicos, llevadas
22 Bemard Shaw, Quin tessence of Ibsenism, Nueva P
.
por el inters en la filos ofa analtica del mom
ento, hast a pronto evidente. Ser consciente de los condicionamien
que esa tendencia deriv (bajo la influenci
a del ltimo tos ideolgicos, profesionales (el canon terico de la disci
Wittgenstein) en la filosofa del lenguaje . Tuck
nota acerta plina) o psicolgicos (biografa del intrprete) tiene algu
damente que es de espe rar que ahora apar
ezca n inter nas ventajas. Sita el trabajo en lo que Michel Foucault
pretaciones deconstructivistas o postestru
cturalistas del (1998) llam la episteme, en lo que Thomas Kuhn ( 1982:
pen samiento madhyamaka.
2001) ha llamado "paradigma" o "matriz disciplinaria" o
Dadas todas estas dificultades hay varias
estrategias lo que Stanley Fish (1980) prefiere llamar "comunidad
posibles. La primera, ms moderada, consiste
en hacer una interpretativa", y permite un tipo de dilogo y confron
mera glosa de los postulados y argumentos que
Nagarjun a tacin crtica que de otro modo no sera posible.
pres enta en sus hab ajos, reconociendo que
sabe mos muy Este habajo de investigacin evitar pues caracterizar
poco del universo ritual y cultural en el que
estas proposi la interpretacin que lleva a cabo como la correcta o autn
ciones se insertaban. Esta primera opcin no
evita algunos tica. Renunciar a esa posibilidad no quiere decir que haya
de los problemas sobre los condicionamie
ntos del intr que renunciar a una relectura interesante o ilu,minadora
prete (qu es imp ortante y qu no) ni pue
de dar cuenta del pensamiento de Nagarjuna. La historiografa, como
de las consecuencias que la funcin "autor"
ha tenido en ha dicho De Certeau, es una ciencia donde el pasado se
la recepcin e interpretacin de dicho trab
ajo. conjuga en presente. Reconocer que la tarea de la inter
La segtmda opcin ms aventurada, es trata
r de reali pretacin es necesariamente histrica y que toda historia
ar un anlisis de la doctrina y filosofa de
Nagarju na sin es historia contempornea tiene la ventaja de reforzar el
hmitarse a los parmetros que la reflexin
escolstica ha vnculo con el lector. Asumir que la diferencia entre bue
impuesto a sus trabajos ni contentarse con
una labor de nas y malas lecturas (nsreadings)24 es una cuestin de
sistematiz acin de los mismos. "Seguir
adelante a pesa r grado y no de gnero no quiere decir que el investiga
de las dificultades inh.erentes al tema
parece la nica alter dor no tenga toda una serie de reglas metodolgicas y de
nativa aceptable para aqullos para
quienes algtma (o to
24 El concepto ingls misreading puede traducirse al espaol co1no "mala
das) de las siguientes afirmaciones
es cierta: 1) Nagfuju na
fue hi tricamente importante; lectura" o "mala interpretacin" pero la frase tiene dos sentidos que no son
2) su trabajo tiene algn exactamente sinnimos el uno del otro: 1) como concepto de crtica literaria
valo r nherente; 3) su obra pue
de ensei'.arnos algo sobre
prototipos culturales a fin de imaginarse uno mismo como creador de algo nue
y potica, es el leer mal los modelos tradicionales o las creaciones de nuestros
el fenomeno cultura l llamado
budismo y sobre la filos o
fl_a y la religin en general. "23 vo, el parricidio edpico de Harold Bloom; 2) cuando se extiende este sentido
al proceso de interpretacin (que Bloom llam cabalstico), entonces es un con
El gra do en el que mi trabajo
de las teoras posteslTucturalistas sobre la conshuccin de los significados y
_ as ha sido influido por cepto hermenutico de la esttica de la recepcin (o, incluso, por extensin
las Ide de Nietzsche, Borges, Foucault, Bru
ner, Kuhn, sentidos): el supuesto exceso o pltora de sentido inherente al texto no es sino
Wittgenstein, De Certeau, Steiner, Ror
ty y otros, se har
toda lectura es mala lectura porque imagina la preexistencia de un texto y la
la labor del lector que crea el texto al leerlo, el texto es "irresponsable" -as,
23 Gmez (2000a: 99). fidelidad a ese texto cuando en realidad va creando el texto al leer y al inter
pretar (Gmez, comunicacin personal).
INTRODUCCIN 55
54 INTRODUCCIN
verse tambin como tma idea nagarjuniana. La negociacin
o a las fuentes originales,
herramientas de tra baj o (ac ces entre esa condicionalidad esencial (pratityasamutpada)
en las que dichas fuentes
conocimiento de las lenguas
documentos y restos rqueo
y la autorizacin (la insercin de dicha interpretacin en
se expresan, comparacin de
.mas lecturas y elegu tras.
tma hadicin cultural) ser tmo de los temas del presente
lgicos, etc.) par a descartar alg estudio.
sugiere algo que considero
Un estudio como el de Tuck Es cierto, como seala Tuck (1990: 96), que el recono
"qu e nuesho acuerdo con
lleva el espritu de Nagarjuna: cimiento de dicha condicionalidad puede llevar a dos
interpretacin -las reglas
vencional sobre las reglas de posiciones extremas: 1) la relativista, segn la cual esta
e y qu tipo de juicios son
que nos dicen qu es pertinent .5 mos confinados a comtmidades culturales y no es posible
o menos constante" Es
prejuicios perjudiciales- es tod u a c mpre1sin real entre diferentes culh1ras, periodos
resado en el pensamiento
te acuerdo convencional es exp _
h1stoncos e mcluso individuos; y 2) la "licenciosa" que,
sarp.v rti, que bien se po dra
de Nagarjun a con el trmino aceptando dicha condicionalidad inevitable, considera
".
traducir como " sentido comtm que todo vale y que uno puede leer los textos o las tradi
ciones como quiera. La primera rompe la posibilidad d e
erudicin contempornea que
Es un lugar comn de la l a comunicacin excusndose e n l a determinacin cultu
cin refleja necesariamente
cualquier teo ra o interpreta ral, la segunda hace de la ciencia de la interpretacin una
y sus lectores . Da do que
los
las suposiciones de su autor anarqua donde el sentido comn puede peligrar.
acadmicos cambian (de for
intereses y objetivos de los Creo que el milagro o la maravilla del entendimien
te) su lectura de los textos cam
ma consciente o inconscien to es w1 fenmeno raro, pero no imposible. En la tensin
to de que sus lecturas son -a
biar tambin. Hasta el ptm sencial er:tre estos os extremos (anta) radica la posibi
negativamente, siempre pro
veces positivamente, otras
elan mucho ms de las opi :
hda no so o de la hbertad (en la anarqua no hay reglas
ductivamente- isogticas: rev .
que mfnngir o aceptar), sino de lo que nos tme a los de
niones de los acadmicos y
que
su poca que de la exgesis
ms, que en el plano historiogrfico es toda una tradi
ck, 199 0: v) .
supuestamente realizan (Tu cin acadmica e institucional, pero que en el plano ms
personal puede significar la posibilidad de la comunica
las ach1alizaciones del
Reconocer la dep endencia de cin y, por qu no decirlo, del amor. En esa tensin debe
esidades contempor
pensamiento de Nagarj una a las nec vivir todo trabajo intercultural, y de esa misma tensin
o o al escepticismo sobre
neas podra conducir al mutism debe sacar su fuerza creativa. La tensin no se resuelve el
baj o. La idea de la herme
la utilidad de este tipo de tra
la cual nuestras mentes
n:
v sti?ador debe cargar con ella y convertirla en el si o
nutica contempornea segn d1stmhvo de su trabajo.
textos de cierta manera (los
estn condicionadas a ver los Esta idea puede conectarse lgicamente con la va
e ha sido entrenado) po dra
modos en los que el intrpret media propuesta por el madhyamilca. Los budistas tu
zs
vieron mucho cuidado en que la doctrina del vaco no se
Tu ck (1990: Vll).
56 INTRODUCCIN
convirtiera en algo licencioso y que su amor por un sen
tido ltimo incomunicable (pamma.rtha) pasara por y des
cansara en un sentido comn comunicable (saJ11v:rti). Apos
tar por esta va media significa pues evitar el extremo l. GENEALOGA DE LA VACUIDAD
licencioso del relativismo y evitar ese otro (ms comn y
p ersistente) que cree en hechos incondicionados y lectu ta de
Uno se esfuerza en recoger la esencia .exac . ad
ras objetivas de los textos. Esta opcin pretende conservar la cosa, su posibilidad ms pura , s l entld
a, s
algo de la libertad creativa de la licencia sin sacrificar los cuidadosamente replegada sobre Sl nnsm
es extern o, acCl
lazos que nos unen a los dems, a nuesho tiempo o al di forma inmvil y anterior a lo qu
Busc ar tal onge n es tla ar de
dental y sucesivo.
logo con otras interpretaciones, al tiempo que nos recuer ntrar "lo que ya exist a", el "eso ml :' m?"
enco
de una imagen exactamente adecuada a m:
1 s
da una de las caractersticas esenciales de todo lenguaje ntici as toda s las pe lpeCl as
ma; tener por adve
y de todo fenmeno religioso: la tensin entre lo pblico y que han podido suceder, toda s las as n: cms y to
r t das
lo privado, entre individuo y sociedad. dos los disfraces; comprometerse a qmta c;>
aras , para desv elar al fin ':ffia tden tldad
las msc la
gen alog sta se toma
primera. Ahora bien, si el .
char la histo na mas bten que de
e? Q
molestia de escu
aadir fe a la metafsica, qu decub .
hay "otra cosa b en dlsti nta .
detrs de las cosas
secre to esen cial y sin fech a, smo el s creto
no su
o de ue s':- esen cla fue
de que no tienen esencia, 5l
-
a pieza a piez a a part lr de figur as extra
constl"U.i.d
as a ella.
MICHEL FOUCAULT, Nietzsche,
la genealoga, la historia.
Si hubiera identidad entle la palabra y su obje

to, el trmino "fuego" quemara en la boca.
NAGARJUNA, Loktftastava VIl.
GENEALOG AS
Hay un momento en la historia de las ideas del budismo

alrededor de los inicios de nuestra era, en el qu n algu
nos crculos una vieja palabra, todava por defmu, toma
57
58 GENEALOGA DE LA VACUIDAD GENEALOGA DE LA VACUIDAD 59
tm lugar central y reclama la atencin de todas las de tintas escuelas de pensamiento, tanto budistas como no
ms. Esa palabra, veterana actriz de la representacin bu budistas, han perfeccionado la formacin y educacin d e
dista, aparece en escena para protagonizar tm idilio con sus discpulos.
la crtica (la escolstica) que durar ms de un milenio. Y Nagfuj una descubre la palabra y la arroja al centro d e
' . 11 11 11
ocurre que ohos termmos, como "dl1arma o skandl1a , la escena, l a convierte en estrella d e toda una constela
hasta ese momento decisivos, empiezan a pasar a tm se cin de conceptos. Pero veamos cmo ocurre esto. Sabe
gundo plano y comienzan poco a poco a mbitar en torno mos que snyata es tma palabra vieja que acaba tomando,
a ella. inesperadamente, un lugar central en el pensamiento del
Esa palabra es snyata y generalmente se traduce por mahayana; la razn: el curso que haban seguido las ideas
"vacuidad" . El trmino se encontraba ya en la literatura, budistas hasta ese momento. Su aparicin en escena se
pero es con Nagatjuna que adquiere el estatus de concep produce gracias a toda una serie de causas y condiciones
to y pasa a integrar muchos de los discursos filosficos de y de tales circtmstancias vamos a habla ahora.
esa corriente de pensamiento llamada mahayana. Entre los La palabra "vacuidad" aparece en varios lugares de la
factores que han hecho posible su irrupcin en la filosofa literatura de los nikaya y los agama. En esos textos sirve
de la escolstica hay dos de los que voy a hablar aqu, pri para designa1 por ejemplo: 1) estadios avanzados de la
mero un exquisito dominio de la gramtica y la versifica meditacin; 2) la no existencia del yo (atman); o 3) la ausen
cin del snscrito; segundo, y dependiendo del primero, cia de elementos distorsionadores (klesa) como el odio,
una enorme capacidad de seduccin. Ambas cualidades la ignorancia y la codicia en el estado de nirvana.
convirtieron a Nagatjun a en el ms influyente de los pen Ms adelante una literatura posterior, la de la
sadores budistas, admirado y comentado durante casi dos praj aparamita, haciendo uso de un discurso .propenso
milenios, tanto en Oriente como en Occidente. a la paradoja, describe la vacuidad como la verdadera
Es muy probable que los trabajos de Nagatjuna fue naturaleza de todo lo existente, de todos los seres, de to
ran compuestos casi 600 aos despus de la muerte de das las conciencias, de todos los pensamientos. Todos los
Gautama Buda. Por tanto, si queremos seguir la forma objetos del deseo y el deseo mismo son vacos. As como
cin del concepto deberemos remontarnos casi a los or la aspiracin espiritual ms recogida y sincera, la misma
genes del budismo. Entre estos dos momentos se ha des enseanza budista (dharma) o el propio Buda.
arrollado mucho la especulacin filosfica propiamente Pero estas vacuidades no son todava la de Nagarjuna.
budista, muchas han sido las ideas arrojadas por la comu Con nuestro pensador, la palabra adquiere por primera
nidad, muchos los concilios y las confrontaciones dialc vez tm estatus filosfico. Su nueva condicin servir pa
ticas. La lgica de India alcanza por estas fechas una de ra la renovacin del pensamiento budista y producir
sus pocas doradas (luego tendra un renacimiento me ms de un milenio de interpretaciones y hermenuticas.
dieval), los debates han refinado los argumentos, las pol Una tradicin de comentarios que alcanzar no slo a la es
micas doctrinales han afilado las inteligencias y las dis- colstica de India (escuelas svatantrika y prasailgika), sino
,.
"
tambin a corrientes de pens amiento de China (Sanl ,

un intrnseca y extrn.seca. O por las tradiciones tn.tricas
y Tiantai), de Japn (Tendai y Kegon), de Tbet y de antm a de
Corea. que vern en la vacuidad la natur aleza adam
La influencia de Nagarjuna se extender tambin , los
al la realid ad, de la que surgen los mundos y los seres
discurso contemporneo sobre el budi smo, tanto rea-
orien mandalas y los' dioses, y retornan a ella, tanto en la
tal como occidental. Algunos trabaj os reexamina
rn el lidad como en !a meditacin.
antiguo concepto de vacuidad a la luz de otros cone
ptos He hablado, muy al estilo de Nagarjuna , de las cau-
modernos o de algunas de las nociones sobre el lengu
aje sas y condiciones que dieron lugar .al surgim ento e
de pensadores como Nietzsche, Heidegger y Wittgenste S
in. "snyata" 1 pero todava est por explicar en que COnSI
Ya hemos visto cmo Andrew Tuck (1990 ) asoci la la
inter tieron esas causas y esas condiciones. Para recontar
pretacin moderna de Nagijuna con los intereses filos o en el que
historia retrospectiva de " snyai" y el mod
ficos Y. las corrientes de pensamiento en las que respi una
ra se convirti en estrella (en torno a la cual girar toda
el trabajo del intrprete, cualquiera que stas sean rales
. No constelacin de conceptos ), seguir en lneas gene
poda ser de otro mod o. Toda crtica literaria es ya
lite la ms sinttica e inteligente de todas sus biogr afas, 1

ra u:a comparad a. As, a finales del siglo XIX en Euro
. pa que escribi Louis de la Valle Poussin para la E:1cyclo
ped1
N agm]u na fue considerado un nihilista; a mediados del Y
of Religion and Ethics, editada por James Hastmgs que
siglo XX, bajo la influencia de la filosofa analtica, fue
un ;
aparece bajo la entrada ' madhyaaka" . . . ,
lgico y un escptico. Y ms recientemente, el posteshuc

La historia dice as: Sakyamum descnb10 su ensenan-
_

turalismo y la deconstruccin han orquestado nuev
as za como un camino (marga), como una send a que haba
U:.terpretaciones de Naga1juna en sintona con sus
pro que recorrer. y ese camino, dicen los textos, era una
"va
pws supuestos. Como el insecto que se disfraza para
so media" (madhyama-pratipada) que rechazaba os ex r:
brevivir y adopta la apariencia de su entorno, la capa s ado faCil
ci mos de un excesivo rigor asctico y una dema 1
dad mimtica del discurso de este monj e del siglo n
para vida secular. Este mensaje de moderacin cond
ena a
producir diferentes versiones de s mismo (un s mism
tambin ideas extremas como "todo existe " Y "nad
o a exis
te"; 0 "la persona son sus sensaciones" y "la pesona
vaco) ha resultado -asombrosa . es
Pero estas transformaciones no slo se limitan a e des
las algo diferente de sus sensaciones"; o "el Buda ex1st
pus de la muerte" y "el Buda no existe d s
interpretaciones modernas occidentales, la propia us de la
tradi
cin budista traicionar el estatus filosfico que n
Nagarjuna muerte" . E incluso algunos textos de los mkaya fuero
dio a la palab ra "sunyata" . Algunos ejemplos
de estas ms lejos al afirmar que la "va media" signifiaba
:
' na
traiciones son la coleccin de textos llamada Embr cione s El
in del va entre ciertas afirm aciones y ciertas nega

tathtigata (Tath agata-garbha) donde se dice que

la vacui camino discurre pues, segn estos textos, entre dos extre
dad es diferente a diferentes niveles y que hay Y la
cosa s, co mos, entre la bsq ueda desenfrenada . del place r
prctica obsesiva del ascetismo; entre la Idea de qe todo
mo la gnosis del Buda, que son puras y perm
anentes . O
por las tradiciones tibetanas, que hablarn de de
vacuidad existe y la idea nihilista de que nada es; entre la 1dea
que los seres existirn eternamente y la idea de que sern podramos decir que s, que es tm carro sin rued
as, por
aniquilados. que todava podemos reconocerlo com o carro .
Supon
Los budistas se dieron cuenta de que la palabra mis gamos ahora que le quitamos las varas que sirve
n para
ma (cada palabra) crea la condicin de su opuesto y existe enganchar el tiro y el yugo. Seguimos viendo tm
carro?
frente a l. As, muchas de las palabras que utilizamos O podramos decir que es slo un bastidor con liston
es
como referentes de nuestros deseos o de nueshos discur que perteneca aun carro? La prgtmta que se plant
ea es:
sos tienen su antnimo. Las palabras establecen polari Cuntos de los elementos de una cosa podemos
quitar
dades que pueden ser ontolgicas ("nada existe" o " todo le a la cosa sin que pierda el nombre que la desig
na?
existe" ), psicolgicas ("la persona son sus sensaciones" Cuntos elementos hay que sustraerle para que deje
de
o "la persona no son sus sensaciones") o metafsicas ("el ser el referente que antes era de la palabra "carro"?
Buda existe despus de la muere" o "el Buda no existe As como el carro no es sino una coleccin de partes:
despus de la muerte") . En cierto sentido esta va media bastidor, varas, yugo, ruedas, etc.; el ser humano, como
el
puede considerarse el primer sntoma de la desconfianza resto de las cosas, no es sino una colec cin de realid
ades
budista hacia el lenguaje, desconfianza que alcanzar su elementales, materiales y espirituales que, todas junta
s,
clmax en la tradicin zen y sus usos del koan. cons tituyen su seudoidentidad. Al margen de todo
s esos
Tras la muerte de Gautama Buda, la especulacin pos dharmas (que s son reales), tanto el hombre como
el carro
terior reflexion que el hombre, como el resto de las cosas, tienen slo una existencia imaginaria, una existencia
que
estaba constituido por series de "dharmas" . Cada pensa no es tal. Ambos existen slo como designaciones conv
en
miento, cada movimiento de la voluntad o del deseo, cada cionales (prajapti). Al margen de los dharmas los
seres
sensacin es un dharma. El cuerpo est compuesto por son slo "paJabras" . El mtmdo es as tma ilusin cread
a por
dharmas materiales, todo aquello que puede percibirse: los dharmas, que nos hacen ver "carros" y "personas
" don
el sonido, el color, el olor, etc., son conjuntos de dharmas de en realidad slo existen combinaciones fugaces de
ele
materiales. Los rganos de los sentidos (indriya) y la men mentos (los mismos dharmas) que surgen y desaparece
n.
te (mana) son tambin dharmas, pero estn constituidos Se dir entonces que ninguna de estas realidade
s
por una materia sutil. Las distorsiones (klesa) que tur elementales existe de manera aisla da, sino que
cada
ban la mente (la codicia, la ceguera y el odio) son tambin dharma se combina con otros dharmas y que la comp
le
dharmas mentales pues van asociados al pensamiento. jidad de dichas asociaciones vara en las diferentes
formas
La literatura usa el ejemplo del carro para explicar esta de existencia.
naturaleza compuesta (smp.skrta) de todas las cosas. El La especulacin budista del abhidharmal considera

argumento ocurre en un texto pa.li titulado Las enseanzas ba que estos dharmas eran lo nico real en el mun
do y
de Milinda (Milinda-pao ). Imaginemos un carro al que
1
budista en los que se interpreta la doctrina y se explican los

le quitamos las ruedas. Sigue siendo tm carro? O podra Abhidharrna: Sobre (abl) la doctrina (dharma). Trabajos compuestos por
1':. escolstica
mos referirnos a l todava como un carro sin ruedas? Quiz .
sutra, d1chas explicaciones pueden incluir instrucciones para la realizacin de
se
que nada exista aparte de estas realidades elementales. El trmino pratityasamutpada pued e traducirse,
cio
Pero, a diferencia del atomismo griego, estos elementos gl'l. el contexto, como "origen condicionado" , "rela
abstr acto de
constitutivos de la realidad existan slo de forma instan nalidad" , o "contingencia" . Es un trmino
ir
tnea; los dharmas perecan justo en el momento mismo carcter filosfico que us el discurso budista para refer
o fen
de nacer, y eran reemplazados por otros. Es decir, la na se al hecho de que la exitencia de cualquier cosa
enos y,
turaleza de estas entidades no slo era impermanente meno se origina y depende de otras cosas o fenm
las
(an.itya) sino tambin instantnea (km;ika). La escolstica aunque estas ltimas puedan ser consideradas como
su vez
del abhidharma consideraba que no hay apenas distincin causas y condiciones del hecho producido, son a

entre una piedra y un ser humano, ambos eran coleccio el resultado (efecto) de unas causas anteriores . De acuer
des
nes de dharmas ms o menos complejas.z Esas colecciones do con la visin budista el "orig en condicionado"
ino ser
van constituyendo series donde los dharmas se renuevan a cribe el mod o en el que las cosas son. Este trm
segu
s mismos. En el caso de la piedra los dharmas no se renue central a la filosofa del madhyamaka y su aparicin
asocia
van tan rpidamente como en el caso de un ser vivo, don ramente es un efecto de ese hacer hincapi en las
remarc
de son sustituidos unos por otros casi instantneamente. ciones de dharmas de la literatura anterior, que
Pero
Pero lo decisivo de esta manera de pensar, lo impor la naturaleza interdependiente de todo lo existente.
tante para la biografa de snyata que estamos tratando no adelantemos acontecimientos.
.
de contar, es que la aparicin o desaparicin de cada Decamos que los dharmas se renuevan unos a otros
senti
dharma est sujeta a causas y condiciones. Cada dharma En el curso de nuesha existencia los rganos de los
mun do
es causa de otros dharmas y a su vez efecto de dharmas dos se renuevan a s mismos, la manera de ver el
evolu
anteriores. Las causas no son nicas, los efectos tampoco. se transforma, el ordenamiento de la experiencia
ntad
Cuando algo se produce hay una conspiracin de causas ciona o degenera. Lo mis1no ocurre con nuestra volu
te dhar mas.
y condiciones. Una forma sinttica de expresar esta con o nuestros deseos, que generan constantemen
olados
dicionalidad de los dharmas y las mutuas influencias que Pero esa voluntad y esos deseos pueden ser contr
suscepti
ejercen w1os sobre otros fue la nocin de "orio-en
b
condi- por el disce rnimiento (praj a), y ese juici o es
. una se
cwnado" (pratityasamutpada) . ble de entrenarse mediante la meditacin y toda
prc
rie de prcticas de la cultura mental (bhavana). Estas
nar las
ticas pretenden la deconstruccin del deseo y elimi
los fines budistas. Los textos estn ordenados en funcin de ciertas categoras
o temas llamadas matrices (matrka). Estas "matrices" son muy diversas e inclu
e para
yen aspectos doctrinales como las nobles verdades (aryasatya), anlisis de huellas o traza s que las pasiones dejan en la ment
el
fen:11e1:s psquco relacionados con la percepcin (ayatana) y estados de la evitar que causen nuevos anhelos. Una vez eliminado
medJtacJOn (samadh1). Hay w1 abhidharma de la escuela theravada escrito en cidad de re
paJi, que recibi de B uddhagoa su forma definitiva y comprende iete libros, fruto de la accin, el karma ha perdido su capa
cin.
y hay otro de la esuela s ar astiv ada que fue comentado por Vasubandhu en produccin y es entonces cuando es posib le la libera
su Tesoro de la doctrma (Ablndharmakosa). stas eran las ideas del budismo antiguo, que pueden
2 Reminiscencia del discurso de la gentica contempornea sobre el ADN: no
ya: la
hay tma gran diferencia, en trminos de ADN, entre un ratn y un ser humano. encapsularse en dos conceptos: 1) pudgala-nairatm
66 GENEALOGA DE LA VACUIDAD GENEALOG A DE LA VACUIDAD 67
inexistencia del yo (en trminos de naturaleza propia); y que en El sabio no discute (Vigraha-vyavartani) , Naga1j una
2) dharma-kal}ikatva: la existencia, fugaz y transitoria, de explica que esta consideracin no hace intiles a las pa
los dharmas. Ambas ideas pertenecan a la escolstica del labras, que el discurso sea tan vaco como el resto de las
abhidharma sarvastivada y theravada. Con la llegada de cosas no impide que pueda servir como herramienta o
Nagfujuna se inicia una crtica severa de ambas concep medio (upaya) para el logro de los fines budistas.
ciones, sobre todo de la segtmda; atmque la primera sufri Segm la escolstica del abhidharma, contra la que
r tambin otra vuelta de hlerca.3 Nagarjuna apuntala el edificio de su discurso, los seres y
Uno de los argumentos de Nagarjuna ser que esta las cosas estn compuestos de dharmas sustanciales. Para
concepcin del abhidharma no es una "va media", que alcanzar el nirvana se deben seguir los mtodos anti
no est libre de los dos extremos de eternidad (sasvata) y guos: eliminar los dharmas asociados al deseo para evi
aniquilacin (uccheda). P ues segm esta interpretacin el tar que generen nuevos dharmas; e insertar en su lugar
nirvana es la aniquilacin de una serie de pensamientos los dharmas del conocimiento que destruyen el deseo y
y la destruccin del karma generado por los deseos y la que impiden la reproduccin de estos dharrnas. Pero,
voluntad. Otra de sus crticas consistir en llevar hasta el razona Nagatj una, as no se libera uno de la existencia,
lmite la primera de estas nociones del budismo. antiguo: pues la existencia carece de realidad en s misma, dado
la falta de naturaleza propia de la persona. Nagarjuna que esos dharmas no existen con una naturaleza propia.
extender esta carencia a todos los dharmas en general, As se pone fin a un proceso de dharmas vacos que re
reclamando haber encontrado la verdadera "va media". producen otros dharmas vacos. Saber esto es importan
Se niega entonces la realidad no slo a la persona que te pues reconocer la vacuidad de los dharrnas es esencial
sufre, sino al sufrimiento mismo. La radicalidad de esta para detener su renovacin. Advertir su falta de realidad,
propuesta descansa en que esa falta de naturaleza pro su falta de naturaleza propia, se convierte en condicin
pia se extiende al mismo Buda, a su doctrina, e incluso a necesaria para la liberacin.
la enseanza del propio Nagarjuna. El filsofo deconstru
ye su propio discurso y lo presenta como vaco. Hablare
mos de ello ms adelante, por ahora slo adelantaremos LA ILUSIN MGICA (MAYA) EN EL DISCURSO BUDISTA
3 Etienne Lamotte (1944), ha ofrecido argumentos convincetes que apo

yan la idea de que Nagarjuna dirige sus crticas a un tratado del abhidharma La palabra snscrita con la que Nagarj una designa la ilu
sarvastivada: el Mahavibhasa: el "Gran (texto de las) Opciones", que fue com sin mgica, maya, tiene raz indoeuropea. El trmino
puesto para el concilio del ry Kani9ka como tul comenlarlo del Janaprasthana.
El original snscrito se ha perdido y lo conocemos por medio de las traduc
aparece ya en el g-veda, donde se refiere a una de las
ciones chinas, entre ellas la de Xuanzang. La metodologa del texto consiste en armas con las que el dios Indra ciega y confunde a sus
presentar todas las opiniones atribuidas a los maestros en cada punto de con
enemigos: una red (indra-jala) que le permite hacerse
troversia filosfica y extraer de ellas una conclusin adecuada. La mera pre
sencia del texto sugiere grandes diferencias de opinin entre los pensadores invisible e inducir en ellos falsas percepciones o alucina
sarvastivada de la poca. ciones. De ah que usualmente lleve los sentidos de "enga-
.,
.,
69
CUIDAD
GENEALOGA DE LA VA
GENEALOGA DE LA VACUIDAD
alidad) a los que hace refe
68
i'.o ", "encanto", "artificio", "truco", "hechizo", "arte 0 una red de textos (intertextu
cto.4 Las afirmaciones, doc
rencia y de los que es un efe
acto de magia". ente, son resultado de una
trinales o del lenguaje corri
Ms tarde, en el budismo de los agama y los nikaya ndiciones que en la mayora
el trmino designa los poderes de los magos y los tau conspiracin de causas y co
los ca so s no ten em os pr esentes o desconocemo s. Es
de de
maturgos; y tambin los poderes de aquellos miembros sione s. Incluso la doctrina
de 1 counidad budista que han logrado poderes exha en este sentido que son ilu
eza de la ilusin (deconstru
ordmanos como resultado de la prctica del samadhi: los la vacuidad tiene la natural pa rte
e por ello considerarse
abhija o siddhi. A veces se puede referir tambin a la ilu yndose a s misma) y pued
sin d n yo s stancial, en cuyo caso es una explicacin de maya .5
tfora en un sentido filosfi
co
metafonc de como puede surgir la idea del yo y lo mo Na rrarj un a utiliza la me
l devenir (la existen? ia de las
entre fenomnos que no permiten apropiacin alguna, para referirse al mundo de tos de la vw
.
medza Y
s en
cosas es uiia ilusin) en su
Fu nd aJn
ue no constituyen un yo y a los que no es posible refe sabio no dis cu te, apunta
su sen
en un a ob ra p os terior, El
ica
nrse como mos. do ,una argumentacin lg
tido soteriolgico utilizan
Para el mahayana el mago o taumaturgo (mayakarin) las del debate filosfico de
es n eplteto_ de los budas, los bodhisattva y los siddha. basada en presupuestos y reg os un repaso detallado a
rem
Indica tanto su capacidad de adaptacin y su destreza en su tiempo . Ms adelante ha
estos usos de la metfo ra .
las estrategias de salvacin (upaya), como la destreza y el dijo, la metfora del mago
. Posteriormente, como ya se y
poder de la mag1a, como atributos literales y concretos
pa sa r a de signar la .facultad creadora
del san;o budista. Adems, en el mahayana se incluyen y su s po de re s
los bo dh.Isattv a, que son ma

adaptadora de lo s budas y
los fnomenos de maya (trucos de magia, creaciones de n del n1.undo y se amol an
gos po rque conocen la ilusi
fin de ayudar a os sees VI
prestidigitacin o ilusionismo mgico) entre las 10 met- VOS
foras o Simi 1es (upama) que exphcan la ilusin de la rea- gustosamente a ella con el a
ilusin de la existencia es un

-
. que sufren por creer que la

'
hdd sobre un fondo vaco. Este ltimo uso del vocablo

ser en los libros que
esta e1treazado con el de "persona creada por arte de 4 Esa naturaleza contingente
de la ideas tiene su razn de
rec ibid a, la l:ngua que uno
. (mrmita). que uno ha ca do), la educacin
magia \.ll'l ha led (o en los se haba. Todos ellos
habla y los supuestos filosf
o
icos de la comunidad en que
a hablar.
El concepto de maya se convierte en una de las claves ente cuando nos ponemos . . al
te
se nos cuelan subrepticiam f1c1
s As, El sabio 110 dise
\.ll'l hombre artl
.
) exp lica : "Su pon gam os que

de la representacin de la realidad fsica y espiritual en (23 ado por un
ficial de hacer algo, o que
ur: ma . go cre
previene a otro hombre arti uar . e
prevemdo es vac10 y el que _
el madhyamka temprano. Naga1juna adopta el trmino pr p1a ma gt de act
o nago creado po r su
mago debiera prevenir a ott que es
Pie
Y le da un giro extendiendo su significado a todo fen cierta manera. Aqu el hom bre art ific ial
o com o el ue pre vie ne.
men y doctrina: cualquier afirmacin es una afirmacin ma go prevenido es tan vac . nca de las
viene tambin es vaco, el la nat u ale za n
:
mi negacin de _ : .
e11an sa. Con esto se quiere decir que ninguna afirma- Del mismo modo es posible rcin ma sea va Cia
o aun que esta ase . As1, tu obJecJOn. Deb1do .a
pro pia
cosas, inclus la nahnaleza
cwn . tiene reah. dad en s misma, por estar SUJe
. ta a causas ]a vac uid ad de tu afir ma ci n no es posible la negacin de
. . . . en de las cosas', carece de hm
damento."
Y COndICIOnes ' O' COITIO dinamos hoy, por estar 1nscnta
'
realidad ltima y fundamental. As, el concepto de maya y formacin doctrinal de los monjes; capacidades discur
quedar asociado a la soteriologa (especialmente en el sivas, gramaticales y de versificacin del snscrito; bs
mahayana medio de la India) y a nno de sus conceptos fun queda de prestigio, autoridad y poder; dominio de la l
damentales: el de los medios (upaya) para avanzar en el gica y los mtodos de persuasin; leyendas de la hadicin
camino hacia el despertar. budista; y todo nn conjtmto de supuestos pan-indios so
El trmino p asar con el tiempo al hinduismo, ad bre la naturaleza de la existencia. Pero sean cuales fueren
quiriendo nna importancia fundamental en la filosofa esas causas, lo importante es que es esa condicin con
vedanta no dualista (advaita). tingente lo que convierte a la "vacuidad" en algo tan va
co como el resto de las cosas.
Vemos as como la vacuidad en el sentido de Nagarjuna
LA FALSA PRISIN no puede ser la nada o algn tipo de absoluto inexpresa
ble ms all del lenguaje. Hacer de la vacuidad un abso
El madhyamika observa, a diferencia de sus antecesores, luto es caer en el peor de los errores, agarrar a la serpien
que lo que se produce por causas y condiciones no se pro te por la cola (MK: 24. 11) . Para Nagarjuna es claro que
duce por s mismo, por lo que no puede existir en s mis la vacuidad no es ni la "Nada" ni un "Principio trascen
mo. Todas las cosas comparten esa misma condicin: la dente". La vacuidad no quiere maysculas ni es algo que
falta de naturaleza propia. Las cosas se apoyan nnas en est ms all de los fenmenos, al contrario, es la carac
otras y no hay nada que sea independiente de lo que lo terstica misma de los fenmenos, la textura de eso que
rodea o que pueda existir de manera autnoma. Estas llamamos realidad y que Nagarjuna prefiere llamar ilusin.
ideas cristalizan en la nocin de pratityasamutpada an Si la vacuidad no est "ms all" del discurso; del len
tes mencionada, viejo concepto del que Nagarjuna se apro guaje o la realidad fenomnica (aunque se describa de
piar y que tendr nna importancia fundamental en la manera paradjica: "la esencia de todas las cosas es su fal
tradicin filosfica madhyamika. Nagarjuna declara que ta de esencia"); si snyata es la caracterstica fundamental
dado que todas las cosas tienen un origen condicionado de la existencia (sarpsara); si el trmino caracteriza tanto a
son vacas (MK: 24.18), y dado que ninguna cosa o feri"" la realidad de todos los das como al nirvana; eso quiere
meno existe con naturaleza propia no se puede decir que decir que sarp.sara es una falsa prisin, que la existencia
haya algo no vaco. comparte la misma naturaleza que la liberacin.
As surge la "vacuidad", en el sentido del madhyamal<a La soteriologa budista se reformular en ohos trmi
temprano, sin naturaleza propia, originada, como el resto nos, el camino budista ya no es un camino de fugitivos
de las cosas, por causas y condiciones. Su repentina apa (que tratan de escapar del s arpsara), y el nirvana no s e
.
ricin es el resultado de la cristalizacin de condiciones concibe como "liberacin" sino como "despertar", aqu
muy diversas: discursos atribuidos al Buda histrico; po y ahora. Esta idea tendr una enorme influencia en el
lmicas doctrinales; tratados escolsticos; entrenamiento ideal del hombre trazado posteriormente en el mahayana.
\
.,
GENEALOGA DE LA VACUIDAD 73
72 GENEALOGA DE LA VACUIDAD
a cmo cual
El bodhisattva ya no buscar escapar del ocano de las portancia, ya que la vacuidad es una palabr
y cultivar estas
existencias, sino que suTcar indefinidamente sus aguas en quier otra. Considerar, tener en la mente
. Mientras que
busca de seres a los que rescatar. dos opciones es situarse ya en la va media
un absoluto
La palabra snyata, como era de espera1 condicionada identificar la vacuidad con la nada o con
dia o confun-
y afectada por otros discursos, no se mantendr estable. trascendente es perder de vista esa va me
La misma falta de esencia que denuncia la har cambiar dirla con algo que no es.
convertirse en otra cosa, y ser reforrnulada y entendida
d Ineras diferentes, extrail.as a la significacin que
Nagat]una daba al concepto. Sin embargo estas formas LA METFORA COMO LUGAR DE ENCUENTRO
errneas de entender el trmino no sern contrarias al
espritu mismo de la vacuidad. De ah que el mismo Si el ocano de las existencias, saJ.1lsara, es un complejo
Nagarjuna afirme que "refutar la vacuidad es en realidad proceso en- el que no existen dhannas en s msmos, si
_
no hay nada que tenga una realidad mdependtente del
defenderla" (MK: 4.8).
En algunos casos el trmino perder su estatus filos resto de las cosas, "existir" y "depender" p asan a ser
fico para ganar uno religioso. Algunas veces la vacuidad el mismo verbo. Esa interaccin de los dharmas se aso
ser entendida como la nada, otras como un principio cia con la ilusin mgica (mayopama), la imagen reflejada
hascendente, indefinible e inmanente a todo lo ilusorio. en un espejo (pratibimba), el espejismo (marici) y el su:
Incluso algunos trabajos arrojarn sobre ella tm signifi ii.o (svapna) .6 Estas metforas expresan la dependenCia
cado mstico. En el madhyarnaka tardo la palabra ser misma de todo lo existente, pues los efectos que produ
asociada con el trmino tntrico vajra . cen slo pueden explicarse mediante algn tipo de aso
Aunque para Nagatjuna y el madhyamaka temprano ciacin. No es difcil reconocer la irrealidad en la imagen
la nocin de vacuidad no significaba nada de esto, algtmos reflejada, en la visin del agua en el desierto o e1: la bes
de estos usos olvidaron que el mismo trmino prohiba tia que nos acecha en el sueii.o. En todos estos eJemplos
ciertos tipos de relacin con l, entre ellos, su reificacin. se juntan lo verdadero y lo falso. Son ciert s las ag01as
.
de la carrera, falsa la persecucin de la besha; es cterta la
Al haber sido producida por causas y condiciones, la va
cuidad debe considerarse corno una mera abstraccin, sed, falsa el agua que se divisa; es cierto que esa imagen
como una simple palabra que, como las dems, estar es la de un hombre, falso que sea un hombre. Sueii.o y
sujeta al tiempo, a las luchas por el estatuto de lo verda vigilia comparten esa naturaleza dual.
dero y a las derivas de toda prctica discursiva. Estas metforas pueden leerse como el intento de es-
De nuevo nos encontramos aqu con el carcter para tablecer los procedimientos de una cierta cultura mental.
OJICO de la va media: por un lado hay que reconocer la
__
6 La imagen reflejada en un espejo: pratibi nbpam [MK: 23.9]; Y el espe

,
unpor;ancia de la vacuidad, dado que todo lo que existe

_:
jismo, ver agua donde no la hay: mrgatrnayarp plagrahal; [VV: 13, 65, 67] o
es vaCio, por el otro hay que percatarse de su falta de im- marici [MI<: 17.33, 23.7] y el sueo: svapna [MK: 7.34, 17.33, 23.8].
GENEALOGA DE LA VACUIDAD 75
74 GENEALOGA DE LA VACUIDAD
el sueo comparte la dicha, tienen naturaleza propia (VV: 52-54) y gracias a
Naaarjuna remarca los aspectos que la esa ausencia es posible recorrer el camino. El nirvana es
duc ido s por
co.: la vigilia y los asocia a los efectos pro el cese de la produccin de estos fenmenos. Las impu
amos sin querer,
ignorancia (av idy a). En el sueo actu rezas tienen lugar como consecuencia del apego a estas
nunca hemos
queremos sin poder, sabemos cos as que cosas vacas, mientras que los actos puros son aquellos en
rente a la perso-
visto, vemos sin prever. Nada muy dife los que la persona (liD ser vaco como el resto de las cosas)
na dominada por las pas ion es. o fen
,
o- no se apega a los fenmenos que se producen a su alre
la con ting enc ia nat ura l de tod
Si la vacldad es dedor o que l mismo produce.
eo, anhelo o co
meno, cosa o pensamiento, de tod o des Se presta una especial atencin a los aspectos intelec
la mejor forma
nocimiento, esa s figuras metafricas son tuales relacionados con la percepcin, proponiendo una
ricas) comparten
de expresarla. Estas ilusiones (pticas, or cultura mental que desarrolle una cierta mirada decons
(y quiz de todo
la condicin misma de toda metfora
lenguaje). Sealan liD lugar de encuentro.
Toda p labra Y tructiva, que observe en todo momento cmo las cosas se
endencia, care apoyan unas en otras y cmo las ideas tampoco escapan
toda afirmacin, al ser originadas en dep a esa naturaleza contingente. El razonamiento se move
la afirmacin de
cen de una naturaleza propia, incluso r a diferentes niveles. Uno de los argumentos consistir
Pero no slo s
que "todas las cosas son vacas" (VV: 24). en decir que la ignorancia tiene lugar precisamente como
en dependencia,
el error de estas ilusiones el que. 'surge t 7 resultado de creer que las cosas son reales, que tienen una
1 a.
tambin la verdad de a percepc10n corree naturaleza propia, y que a esa ignorancia seguirn otras
s de las objeciones
Nagarju na es conscient de alguna
ula esa crtica calamidades. Cmo sufrir por lo que carece de realidad?
a esta forma de ver las cosas. l mismo form Cmo ser afectado por lo que no son sino meros juegos
(MK: 24 y 25) : Si todo es vaco, ent
onces el s arp. sara y el
s nocivas Y perju de ilusiones?B
nirvana son la misma cosa, y las accione La filosofa madhyamaka torna as la forma de una
buenas y saluda
diciales no se pueden diferenciar de las terapia y el concepto de vacuidad adquiere liD valor sote
as amb as a cero,
bles . La ignorancia y la sabidura, igualad riolgico. Realizar la verdad de la condicionalidad d e
el camino hacia
seran la misma cosa. En esta situacin, ni
s
el despertar ni la liberacin seran posible :
..
a deC ir que gracias

.
8 Nagarjuna parece n o considerar que para sufrir o apegarse a las cosas n o
La respues ta de Nagarj una vien e
"reales'> Al d:sfertar de una pesadilla sentimos alivio al darnos cuenta de que
hace falta que stas tengan una naturaleza propia o que sean completamente
alcanzar la per
a esa falta de naturaleza propia es posible
a en el espejis
feccin espirituaL Si esa percepcin del agu
las ternbles VlSlones no eran "reales", pero eso no borra el sufrimiento mien
tras las soamos . Sabemos que la imaginacin juega un papel importante en
podra extirpar
mo tuviera naturaleza propia, como se odas las formas del deseo. Nos enamoramos por medio de ficciones y ensue
mal, el dolor o
ese error? (VV: 67) . Tampoco el bien o el
nos, saber que nuestras ensoaciones son meras fantasas no nos cura de las
consecuencias que esos deseos puedan tener.Nos exponemos al desengao en
erte cmo en el sueo se jun el momento mismo de ilusionarnos. Nagarj una pretende mostrar la salida del
7 Tomo la metfora de Paul Valry, quemeadvi
asfixio; es falso que me acose un laberto del deseo y su postrera decepcin, aunque su solucin no me parece
que
tan lo verdadero y lo falso: "Es cierto el sueo" (Valry, 1993 ). convmcente y resulta dificil entender cmo podramos vivir sin ciertas ilusiones.
len", en "Estudios y fragmentos sobre .
77
76 GENEALOGA DE LA VACUIDAD GENEALOGA DE LA VACUIDAD
, es la aspiracin
todo es darse cuenta de que, aunque lo parezca, las cosas y las cosas, entre el sonido y el sentido
psito de toda
ni surgen ni perecen. No hay un surgimiento real. El sur de toda poe sa; su diferenciacin el pro
so nie ga amb as
gimiento no es sino el efec to de la asociacin de dharmas filosofa (de todo pensamiento). El ver
no pueden ser ni
insustanciales. Como en una ilusin mgica, las cosas no posibilida des . El trmino y su referente
ambiv alente en
se producen realmente, "no surgen" (anutpada), slo " apa idnticos ni distintos, esa participacin
in de tod a met
:ecen" (corno el fantasma, el espejismo o el reflejo). Al la identidad y la diferencia es la condic
lenguaje. El dis
1gual que la destreza del mago crea la ilusin de un sur fora y quiz la condicin misma de todo
ecibilidad, desfi
gimiento real, as las combinaciones de dharmas insus curso de Nagarj una hace suya esa ind
ade s.
tanciales crean la ilusin de tma produccin real de seres lando hbilmente entre ambas imp osibilid
in utiliza..
y cosas. Pero no hay tal surgimiento y el mundo de la Como ya se dijo, las metforas de la ilus
gia, el espejismo,
existencia goza de la serenidad del mundo del nirvana das por Nagarj una, ya sean las de la ma
naturaleza depen
(M: 25.19). Ver ese origen condicionado es entrar ya en el reflejo o l eco, pretenden sealar la
s nos recuerdan
la v1a del despertar (MK: 24.40). Pero veamos ms de cerca diente de todo lo existente; pero adem
es lo que parece. Sin
estas metforas. que la existencia comn y corriente no
cos as no es lo que
embargo, decir que la existencia de las
cia de a redu
parece no quiere decir que dicha existen . XIstent es.
nte me
LA METFORA DE LA ILUSIN MGICA cirse a cero o que las cosas sean totalme
objeto refleja
EN NAGRJUNA A primera vis ta pue de parecer que un
(sintiendo atraccin
do existe, y ello nos puede confundir
La metfora no pretende la identidad con el objeto (mar 0 repulsin hac ia l),
pero al profundizar en su naturale
onoma. El reflejo
ca sus distancias) aunque de algn modo lo seale, y za nos damos cuenta de su falta de aut
exin, de la super
tampoco busca su alejamiento definitivo (la diferencia depende del objeto que produce la refl
par a que pueda
insalvable) pues ella misma lo rememora. La idea de que ficie que lo refleja y de la luz necesaria
ia de la metfora,
la condicin de la metfora es la condicin misma del verse. Pero aqu no acaba la pertinenc
es que producen
lenguaje est implcita en muchas de las prcticas dis pues cad a una de las causas y condicion
ente real, son a su
cursivas de Nagiljuna. En el inicio de uno de los Cuatro el reflejo , incluido el obj eto supuestam
iones, igualmente
Himnos de homenaje al Buda, Nagarjuna pone en boca vez resultado de otras causas y condic
naturaleza propia.
del maestro lo siguiente: "Si se diera la identidad entre la dependientes, igualmente carentes de
est dentro de otra
palabra y su objeto, la palabra fuego quemara en la boca. Nos encontramos en una ilusin que
Si se diera su diferencia, el conocimiento no sera posible" ilusin (ad infinitu m).
efecto se atn-
.
(Catul;-stava, Lokatita 7).9 La identidad entre las palabras La ilusin mgica funciona cuando el
en realidad lo pro
buye a una causa distinta de la que
rente (falsa) de la
" Borges lo expresaba as: "La idea de un tigre no tiene por qu ser rayada". duce. La varita del mago es la causa apa
78 GENEALOGA DE LA VACUIDAD GENEALOGA DE LA VACUIDAD
79
sirve se habla de las impresiones que las acciones dej
aparicin de la palom a. La visibilidad de la varita an en la
causa, mente, y a las que el abhidharma se refera con el trrnin
de pantalla (despiste o escamoteo) a la verda dera
a la paloma que el mago esconde bajo su toga: La ilusi?n
a feliz
sarp.skara, y se dice que esas trazas son como
tcnico
ilusin mgica o un espeji smo. En la segunda ( SS:
un
slo funciona si esta sustitucin de causas se eJecut 40-42)
se d1ce que el Buda (Tathagata) se cre "Lm cuerpo aparen
.
n pues la
mente . Pero no hay forma de escap ar a la ilusi
cto a su vez de te con su poder extraordinario y que a partir de esa
paloma misma tampoco es real: es produ ilu
otras causas y condiciones. sin cre las dems (como la ilusin de la doctrina o
de
En sus Fundamentos de la va media (Mla-madh
yamaka- la comunidad) pero que tanto su cuerpo como lo que
su
karikaQ.) Nagarjuna se refiere a la ilusin mgica en tres cuerpo crea son vacos . La metfora aparece por tercera
_
final del vez en S S : 56, cuando se habla de la conciencia y de cmo
ocasiones. La primera y ms explcita apare ce al
captulo sptimo (MK: 7.34), donde tras "LID arduo
anli sta surge en dependencia de los rganos de los sentid
os
fenme y de sus objetos. Hay que recordar aqu que entre los
sis del surgimiento, la duracin y el cese de los rga
arables a nos de los sentidos est la mente, y por tanto entre
nos, se concluye que sus apariciones son comp los
, a los obje tos de estos rganos estarn las ideas. Y se dice
los efectos producidos en las ilusiones de los magos . que
s. deb1do a esta dependencia, la conciencia misma es
espejismos o a las imgenes que aparecen en los sueo vaca 1
nirmi ta en y que tiene la nan;raleza del espejismo y de la ilusin
La segunda alusin aparece b ajo el trmino m
"Lm
del
contexto en el que se est discutiendo la nocin gica. Por ltimo, SS: 66 vuelve a la naturaleza ilusoria
a un
de
karma (MK: 17.30-33). EL individuo es comparado
los sarp.skara mencionada ya en SS: 36, pero aqu las met
espectro creado mediante un artificio mgic o (nirmi takam ) foras se multip lican: estas impresiones residuales son
co
y sus acciones son comparadas . a las acciones d
di: a mo un espejismo, como una burbuja, como la espum
a en
us1? el agua, como "LID sueo, como el crculo de luz que pro
persona irreal, es decir, a ilusiones dentro de esa.
1on duce la antorcha al girar y como una ilusin mgica.
La tercera (MK: 23.9) aparece insertada en una d1scus
podra E su Razon amient o en sesenta estrofas (Yukti -atik
sobre lo placen tero y lo desagradab le. Cm o a),
darse el deseo en sujetos ilusorios (maya -puru
sa) que Nagaquna menciona que si el mundo de la existencia fuera
espejo? real, la libera cin consistira en dejar de existir (Y:
son comparables a una imagen refleja da en un 3),
causali pero que el surgimiento y la cesaci n de las cosas
As pues, la ilusin mgica sirve de metfora a la en
a la mo nuestr? mundo es comparable a las apariciones
dad (el surgimiento y la cesaci n de las cosas ), . y des
) y apancwnes en la rutina de un mago . El sabio
ral (las consecuencias de nuestras acciones, el karma sabe que
al deseo (lo que amamos y lo que odamos) .
las cosas ni surgen ni cesan, slo aparecen y desap
arecen,
Las Setenta estrofas de la vacuidad (Snyata-saptatJ), que como si de ilusiones se tratara (Y: 7).
seg{m Candrakirti son un comentario de la estofa

citada La historia de la existencia, como toda histor
ia1 no
. _l a me
an hene comienzo ni fin. Los diferentes modos de

anteriormente de Fundamentos . . . (MK: 7.34), utiliZ existencia

tfora en cuatro ocasiones. En la primera de ellas
S,
( S: 36 ) (hombres, animales, dioses, demonios, fantasmas)
care-
80 GENEALOGA DE LA VACUIDAD 81
me
cen de comienzo y de final y en este sentido son como representa la ausencia de origen en las cosa s, a esta
natu
un ilusin mgica [en la que parece que una paloma tfora se aaden otras que representan su falta de
l del
SUJa de la nada, pero en realidad la paloma ya estaba
. o raleza propia: las cosas son como la kadali (el rb.
alh, Y lo mism con su desap aricin]. Los que conocen pltano, cuyo tronco es como la cebolla, una suces10n
de
nub es
estas ilusiones mgicas no se engaan respecto a estas capas sin un centro) (Y: 27), como la espuma, las
falas doctrinas de un comienzo y un fin, ni tampoco se o las burbujas (Catul).-stava, Acintya 1 8). _
deJan atrapar por el deseo que estas ilusiones despiertan m
En El sabi o no discute (Vi grah a- vy avarta ) las alus
.
iO-
primera
(Y : 15-17). . nes aparecen en las estrofas 23, 27, 65 y 68. n la
qu descansa el supuesto que hace posible el razo de ellas se equipara a la persona con una flgura
huma
a), y se
naruento de Nagarjuna, el axioma en el que se apoya la
/ na crea da mediante una ilusin mgica (nirmitak
ilusin
log1ca de su a:?ument cin. Llamar a este falso supues
. consideran sus acciones o advertencias como una
a situa
to la superstzcwn del orzgen y lo considero, junto a la idea dentro de una ilusin. La estrofa 27 refiere la mism
de que !a mete : uno de los sentidos (y la consiguien cin anterior pero respecto al deseo . Cmo sent
ir deseo
la cues
te no diferenClacwn entre lo sensible y lo inteligible), lo por una mujer que no existe? Sin que se plantee
acab a de
que hace que sea tan difcil de entender este pensamien tin de por qu el deseo es aquello que nunca
proyec
to p ara la n:entali dad occidental. Para el pensamiento de cumplirse y hasta qu punto la imaginacin que
. el umverso nunca tuvo un inicio ni de dicho
India tendr un final. tamos en el objeto del deseo es la esencia misma
una
Tanto el cosmos corno la existencia pasan p or diferen imp ulso . Ya al final del trabajo, las estrofas 65-68 sm
tes c!clos en los que hay auroras y crepsculos, el fin de rplica a la objecin presentada en la ehof a 13 med iant e
ve a a
un c1lo Y el origen de otro, pero esos puntos de inflexin el ejemplo del espejismo, en el que el igorante
ep 10n
son solo aparentes: siempre hay una causa anterior al ori donde no la hay. La respuesta es que Sl esa perc
erradicar,
ge:1, siempre un efecto posterior al final Para Nagiilj una,
. errnea tuviera naturaleza propia no se podra
1 Idea de que las cosas tienen un origen es una supersti dicin de
_ una forma errnea siendo as la falta de naturaleza pro pia la con
:wn, de representarse la realidad. La la soteriologa propuesta por Nag arjuna. ,
Ilusin mgica da cuenta de esto pues en ella enTealidad lti mo, en nald a de joya s (Rat nav ali) las meta-
Por Guir
donde se
nada surge y nada cesa, aunque se hable en estos trmi foras de la ilusin se encuentran en 1 .31-33,
a) con
nos porque parece que as ocurre (Y: 21). La caractersti compara a los factores de la pers onalidad (skandh
pero 10
ca de todas las cosas es el engao, parecer lo que no son la imagen reflejada en un espejo, parecen el yo
los miS
(Y : 25), como en el sueo (Lokatlta 17, Nirau son el yo. Ms adelante, en 1.54-57, s: habla de . .
mty 24-27), el espejismo (Acintya 4, 18, 47, parny a 14,
48), la ilu mos skandha pero utilizando la metafora del espe
JISmo
sion magi. ca (Lokat'fta 3, 18, 24, Niraupamya 14, Acintya y se extiende el smil a todas las cosas del mun
do. El
4, ' 1 8, 24 , 9, 30, 33, 51) y el eco (Nirauparnya 13, mundo como ilusin mgica aparece en 2.9- 13, don de
rio.
Acmtya 4). S1 la metfora de la ilusin mgica (Y : 56) esta vez se utiliza el ejemplo de un elefante iluso
neutralizar, con la luz de la razn, la oscuridad de la ma
LA RAZN DEL PRODIGIO gia; mientras que para India el filsofo no est lejos del
hechicero y puede considerarse un maestro de los encan
Decir que una de las implicaciones del pensamiento de tamientos, un mago . 12
Nagarjuna es que el mundo tiene la naturaleza de lo pro La coleccin Acervo de joyas (Ratnakua), seguramen
digioso, que est encantado o que es un mundo mgico, te 1..mo de los antecedentes textuales de Nagarj una, contie
parece abogar por alg{m tipo de irracionalidad. Puede pa ne un stra titulado La prediccin al mago Bhadra (Bhadra
recer un modo de negar la causalidad y la posibilidad de m ayakara-vyakaraQ_a-sutra), que concuerda con las tesis
prediccin, ftmdamento de la razn cientfica. Un podra fundamentales del antiguo mahayana: la identidad de
pensar que Nagarjuna est proponiendo la oscundad de todas las cosas en un sentido ltimo (samaUi), la irreali
la magia frente a la luz de la razn. No es este el caso. oy dad del mundo de los fenmenos y la naturaleza apa
a dedicar el presente apartado a tratar de mostrar como riencia! de la forma fsica del Buda. El texto remarca so
podemos leer estas metforas de una forma consistente bre todo la idea de la ilusin universal (maya) y establece
y raciona1.10 t.ma analoga entre Bhadra el encantador y Buda el encan
.
La metfora de la ilusin mgica apenas se ha utili-

tador universal. El mago Bhadra invita al Buda y a los que

zado en el discurso filosfico occidental y sin embargo es lo acompaan a un banquete creado por arte de magia.
tm lugar comn de la filosofa de India.11 Como ya vimos, El Buda, deseando instruir a Bhadra, toma la taumatur
la palabra snscrita que designa la ilusin mgica desig gia de ste como ptmto de partida. Bhadra sabe que el
na tambin el truco y el engao. Cmo atribuir el enga festn que l ha creado es irreal. Buda le explica que no
o al filsofo, si precisamente el filsofo es aquel que se slo el banquete, sino las personas que lo disfrutan, que
ocupa de la verdad? En lneas generales se podra decir Bhadra considera reales, son tambin irreales como e l
que en Occidente el filsofo ha representado el papel de universo entero. Y dice: "El disfrute y beneficios d e todos
los seres, Bhadra, se crean por la ilusin (maya) del karma:
10 La literatura del abhidharma consider que las cosas se producen por
la coincidencia en un mismo lugar y tiempo de toda una serie de dharmas. Esa esta orden monstica la crea la magia del dharma. Yo soy
coincidencia se describa mediante el trmino pratnyasamutpada. Esta frmu creado por la magia del conocimiento Uana) [ . . . ]" (18)
la cannica expresaba de manera sinttica el hecho mismo de esa dependencia. La ilusin de las acciones es comparada a la ilusin del
La frmula en s es slo una descripcin simplificada de cmo ocurren estas
conspiraciones . Es decir, los fenmenos se producen por toda tma serie de cau conocimiento o sabidura. Esa sabidura est hecha d e
sas que generalmente son mucho ms complejas e lo ue la frmula es cap.az p alabras, palabras que son ilusiones pero que sirven al
de expresar, pero la frmula misma expresa la mtehgencm d este hecho. Cuno
samente, la idea de una confabulacin de causas que no stempre conocemos propsito de la comunicacin porque tienen una natu
esta reservada en Occidente al azar. Una expresin inglesa que encapsul?- sta raleza convencional, porque forman parte de un acuer
idea, aunque de forma fatalista es: To be in the wrong place a t the wrong t une. do comn. Cuando Bhadra se sincera tras su conversin
1 1 Aunque s en el teaho: la vida es sueo
y el mtmdo un gran teatro para
Caldern, en el que a cada tmo nos toca interpretar tm papel que no hemos
elegido. 12 Las hagiografas de Nagarjuna constatan este hecho.
dice (134): "Aunque no exista el yo, el Bienaventurado En Occidente, sin embargo, el concepto de magia tuvo
ensea la verdad usando la palabra convencional 'seres', mi.a historia ms polmi ca. La magia fue considerada en
y aunque no haya un yo ni persona individual, el Bien la cultura dominante emopea como m1 arte o ciencia ocul
aventurado usa la palabra 'persona"' . Por lo tanto l es ta que pretenda producir, valindose de sustancias o fr
el gran ilusionista. Se pone de manifiesto aqu la ilusin mulas resultados contrarios a las leyes naturales. Segn
' .
del discurso, sugiriendo que cada vez que utilizamos el esta definicin la magia no segua las leyes naturales, si-
lenguaje llevamos a cabo una ilusin, y las consecuen no que era precisamente su opuesto, mientras que para
cias negativas de cualquier reificacin de las palabras. la filosofa snscrita de la que estamos hablando la ma
En cierto sentido esa reificacin es una de las estrategias gia era lo ms natural del mundo.
del poder, un intento de privar a la palabra de su posibi . As, el concepto de magia fue definido por la escols
lidad de transformacin y dotarla de una metafsica o tica medieval europea frente al concepto de ley natural. La
unos privilegios que no permitan su intercambio. magia era aquello que no poda explicarse mediante las
La diferencia entre la ilusin de Buda y la de Bhadra leyes naturales y que deba tener por tanto un origen "s
es de dos tipos. En primer lugar es cuantitativa: mientras brenatural". Pero todava haba que aclarar la procedencia
que el poder mgico de Bhadra se aplica a una porcin (maligna o benigna) de dicho' poder. La magia fue as con
de la realidad, la maya del Buda es universal y nada es hapuesta al milagro (ambas se definen por oposicin), y
comparable a ella (implicita a esta cuestin est la de un en un contexto religioso fue desplazada por ste. As, los
"creador" de esa ilusin, siendo importante reconocer telogos distinguieron entre el milagro natural, el sobre
aqu que esa maya no la crea el Buda, slo la "reconoce" y natural y el demoniaco o falso (brujera, magia) .
la "manej a" con maestra). La segunda diferencia es cuali Las cuestiones que se plantean aqu son: 1) si hay he
tativa: el " engao " del Buda tiene un propsito benfico, chos o acciones reales fuera del rango de lo que una cierta
llevar a los seres al despertar (Rgamey, 1990). cultura considera ordinario; 2) si esos hechos indican una
Una de las razones de la disponibilidad o indisponi presencia divina real (sobrehumana o de poder extraor
bilidad de la metfora para usos filosficos fue, y parece dinari o); y 3) si son considerados por los creyentes como
obvio decirlo, cultural. El sortilegio y el arte de la magia benvolos (sagrados o indicadores de san_?dad) o malvo
(mayakara) ha sido y es una realidad cultural en muchas los (perpehados por fuerzas tenebrosas). Este parece haber
partes de Asia; donde se acepta como un hecho que los sido el pm1to de escisin de la razn teolgica y la razn
magos puedan produ cir apariciones y transformacio cientfica en Occidente. Mientras que para India, la proce
nes prodigiosas ya sea gracias a sus conocimientos tcni dencia del milagro o de la magia no fue tanto una cues
cos de magia como al dominio de las artes del samadhi.l3 tin de su perpehador (el bien o las fuerzas oscuras) como
Hay numerosos ejemplos contemporneos de estos poderes. Vase Sndhus de su alcance, de las capacidades del portento mismo (ver,
of l11din,
13
donde aparecen registrad os algunos de los portentosos logros de los por ejemplo, el stra citado de Bhadra o las leyendas sobre
Nagarj una en el apndice final de este libro).
ascetas de India contempornea.
En el contexto de una reflexin sobre el madhyamaka, est tan separado de lo sensible. A menudo se dice que la
el concepto ms til es el de prodigio. Hay dos formas de razn organiza los materiales que entran por los senti
definir el concepto, una frente a lo ordinario, la otra fren dos, pero percibir es ya ordenar, y quiz sea sta la forma
te a la ley natural. Si lo prodigioso es eso que el monje ve en que India entendi el trmil1.o yukti. Estos modos de
como extraordinario (uno no espera que ocurra todos los construyen la contraposicin clsica occidental entre ra
das, o uno no cree que le ocurra a uno excepto como indi zn e instinto, razn e imaginacin y entre lo sensible y
cacin de algo extraordinario o inusualmente sagrado), el lo inteligible.
prodigio depender de la cultura mental del budista. Los materiales frente a los que reacciona la razn pue
Nagarjuna propone una cultura mental en la que lo pro den ser muy diversos, citar slo unos cuantos: 1) enfren
digioso tome el lugar de lo ordinario (no hay peligro de tar las diferencias culturales, como en el caso de este texto.
perder a este ltimo pues la rutina del monje lo asegura). Lo que llamamos desorden racional es aquello que socava
Esta cultura mental consiste en observar cuidadosamen o poner en tela de juicio nuestro sentido del orden. As, nos
te cmo las cosas surgen y desaparecen, y reconocer estas parecen ejemplos de irracionalidad las costumbres extra
apariciones como ilusiones. En esta experiencia habr as, las violaciones a nuestro sentido de lo que es limpio
verdades y errores, el error del espejismo y la verdad del y lo que da asco, lo que es sensato o temerario; 2) enfren
agua que bebemos del ro, pero ambas (verdad y error) tar las diferentes formas del horror (quiz la ms imperio
se originan en dependencia. Percibir esa dependencia por sa de las formas de la razn). Las guerras, el exterminio de
doquier requiere de una serie de tecnologas del yo (bha.vana) pueblos, las catstrofes naturales, las violaciones a los de
que tienen tambin relacin con los usos de la palabra rechos humanos nos parecen irracionales; 3) tambin el
y las prcticas discursivas del madhyamika (y de las que deseo crea su espacio a la razn, las violaciones internas
hablar al final de este captulo) . como los deseos conflictivos o las pasiones que juzga
Creo que no tenemos por qu considerar esta postura mos sntomas de debilidad moral.
como irracional. La razn tiene sentido como un medio Esta necesidad de un orden nos viene dada por el
de enfrentar lo que nos parece desordenado, ya sea en un orden social en el que crecemos y nos desarrollamos, no
sentido lgico, moral o esttico, pero tambin es un modo puede estar al margen de la cultura o de la episteme. Cuan
de enfrentar las diferencias que encontramos al comuni do la naturaleza o las condiciones sociopolticas no tie
carnos con los dems (tratar de entender o, usualmente, nen un orden, no estn sometidas a l, la actividad de la
persuadir al otro). En todos estos usos ya nos apercibimos razn es el esfuerzo por crearlo, descubrirlo, construirlo o
que la actividad de la razn es una actividad reactiva. establecerlo. 1 4 En la literatura filosfica budista, el trmi
Una sustancia empleada para descubrir la presencia de no que ms se acerca al de "razn" es yukti. Quiz la idea
otra. Razn es reaccin. Su actividad depende de lo que budista se limita a la de consecuencia lgica y consistencia
uno percibe, de lo que uno ve, de lo que t.mo siente. Se 14 Para esta definicin de la razn me he servido de la entrada dada por
gn esta forma de entender la razn, lo inteligible ya no Luis O. Gmez al concepto en un glosario indito.
88
89
GENEALOGA DE LA VAC
UIDAD
p ersuasiva, lo que es rac
ional es yukta, consecuen '
te, con Para entender la actividad cientfica como un con
sistente. As, como con
est entrelazada a la de
cepto analtico, la idea
"racionalizacin" y "pe
d e "razn"
j unto de tcnicas, mtodos y procedimien os teleolgicos
Pero si, como propone
rsuasin " . (que apuntan hacia un fin) hay que p artir del spuesto
e l madhyamika, l o cotidi
ya Wl prodigio (o una ano e s de que en el universo existen cosas como leyes mterac
suc esi n de ellos), e l con
cepto mi s ciones fundamentales. Un orden csmico ya escnto y que
mo se vaca de sentido,
pu es el prodigio es pre
cisamente la ciencia se encarga de desvelar. Gracias a este supues
lo extra-ordinario, lo rar
o y ma ravillo so. Para ent
ender el to el discurso cientfico ha tratado de persuadirnos de la
prodigio en este contex
o tra de las nociones qu
to deb eremos entonces
e lo d elimitan, la de las
recurrir a d
in epE;!ndencia de ese mismo discurso respeto a la c
ley es d e tura, presentndose a s mismo como un d1scurso unl
l a naturaleza, que dis cut
versal que habla un lenguaje matemtico ( " el lenguaJe
ir e n el siguiente apa rta .
do .
de la naturaleza") que se desarrolla y evoluciona por
encima de diferencias y supuestos culturales. El estudio
LA SUPERSTICIN DEL OR
IGEN
de otras tradiciones de pensamiento ajenas a la metafsi
La idea de la Ilustracin ca occidental nos ayuda a ver cmo este supuesto, que me
s egn la cual el universo
(y de p arte de la ciencia
moderna)
tiene unas leyes fun dam
gustara llamar se ha intr duido
supersticin del origen,
.

hunde sus races en la me
ent ale s subrepticiamente en la manera en la que la trad1c1on Cien
tafsica occidental. La ley
ha sid o tfica ha hecho v aler su transcultumlidad.
entendida durante mu
ch o tiempo com o alg o
na cid o d e Esta creencia en unas leyes fundamentales que esta
una cau sa primera, alg
o que pertenece al origen
y es po r blecieron los principios por los que debera regirse el
tanto constante e inv
ariable. Segn est a ide
a, esa s ley es universo es una variante de la idea de la teologa segn
fueron escritas ha ce mu
cho tiempo y ser la cie
ncia la qu e, la cual un dios creador estableci una ley universal. Es
con pac ien cia y gra cia
desvelando hasta alcanz
s a su trabajo acu mu lat
ar finalmente su identi
ivo , las ir
te prestigio del origen se manifiesta t mbin en algnas
ra. Esta ide a se apo
dad prime de las concepciones de la cosmolog1a conteporane .
ya en otra: la de que hay
de l mundo " del qu
w1 "lenguaje Segn stas, las condiciones iniciales del umvers pn
e la ley s era su regla o
E : a forma teleolgica
de entender el trabajo
su gramtica . Is
mitivo (si hubo tal inicio) decidieron en gran med1 a la
cientfic o (la estructura del universo. En ambos casos todo, o casi to
busqueda de ona ley
ya escrita, la ley verda
sal) ha sido cuestion
dera o wliver do, se decide al principio y es ese momento originl el
tad de l siglo xx
ada en la segunda mi
por algunos historiad
ores de las ideas y de la
que lleva implcito (codificado), la estruc :ua y co_nfgu
che Foucault y I11om
as Kuhn, y por algunos
ciencia, como racin futura del cosmos. Conocer ese cod1go pnmige
filsofos y
Clenh_flcos como Richa nio nos ayudar a trazar su despliegue, y sa es preci
rd Rorty y Niels Bolu:
samente la tarea de la ciencia. No es difcil advertir cmo
15 La cuestin del "lenguaje del mu ndo este discurso tiene la misma estructura que las antiguas
" se tratar en el captulo v .
revelaciones a los profetas, con su posterior administra-
esto la supersticin No es difcil ver cmo estas ideas se desarrollaron a

cin de ese secreto primordial. Llamo a
de partir del neoplatonismo y la teologa. As, la teologa cris
del origen y lo utilizar en relacin con la doctrina
tpad a) . tiana consideraba milagro al hecho superior o contrar io a
Nagarjuna segn la cual nada tiene un origen (anu
apod er del las leyes de la nahrraleza, hechos que estaban "fuera" de la
Una antig ua ansie dad metafsica se
ha emp ezad o a naturaleza (praeter naturam) o "sobre" la nahrraleza (supra
discu rso cientfico en la ilustracin y no
. Esta s idea s han naturam). As, para este pensamiento, los demonios no pue
abandonarse sino hast a recientemente
que generalmente den hacer milagros pues viven sometidos, como los hom
influido decisivamente en el modo en
del discurso cient bres, a la ley natural, mientras que el milagro es un hecho
se entiende la ciencia. As, la retrica
de la naturaleza, superior a esa ley. Los milagros slo puede hacerlos el autor
fico hablar de constantes fundamentales
o si estas leyes que de esa ley, dios, o sus delegados en la tierra (los santos).
o de interacciones fundamentales. Com
cial y sin fecha, un Este supuesto de naturaleza teolgica fue heredado
rigen el cosmos fueran un secreto esen
es externo, acci por la imaginacin cientfica: el universo tiene ya unas
cdigo primigenio anterior a todo lo que
anterior al tiempo leyes naturales, que desconocemos o que slo conoce
dental y sucesivo . Una forma inmvil
brir. mos parcialmente, y que el trabajo cientfico se encarga
que el tiempo mismo nos ayudar a descu
crita pued e ayudarnos a de asediar. Esta concepcin se asemeja a la de las ideas
La tradicin filos fica sns
sirve de sopor platnicas, que se encuentran por encima del mundo d e
separar parte de la maraa metafsica que
te a esta idea. Ayudarnos a reconocer
que esas "leyes de los fenmenos y que la dialctica tratar d e alcanzar en s u
lrnosla con el ascenso. Unas leyes que estn fuera del tiempo pero que
la naturalez a" slo son una' forma de arreg
la fsica o de cual rigen precisamente lo que ocurre en el tiempo.
mundo, lo que no es poco . Las leyes de
de las relaciones Si no queremos aadir ms fe a la metafsica, podra
quier otra ciencia no son sino la expresin
" de un-fenmeno. mos decir que toda la formulacin de leyes que lleva a
existentes entre los diversos "elementos
y la clasificacin de cabo el trabajo cientfico no se acerca a ningn tipo de ley
La ciencia lleva a cabo el ordenamiento
a esos "elementos" fLmdamental, que no hay ninguna razn para creer que
estos "elemento s", pero en cada poc
idad cientfia lla hay tal. Que lo que hemos llamado ley natural no es sino
son distintos, y por tanto lo que la activ
os. Esta s lyes , el resultado del esfuerzo humano por ordenar o aclarars e
mar "hechos" no sern siempre los mism
menos afortunado, frente a lo que le rodea, y que la razn que impulsa este
con minsculas, son el resultado, ms o
do del orden. La continuo reajuste es la adaptacin de nuestra experiencia
de una reaccin a lo que viola nuestro senti
ordenamiento a lo que, cuando afinamos la vista, nos parece desorde
tradicin cultural en la que se inscribe dicho
la hora de decidir nado e incomprensible.16 Esa necesidad de orden viene
jugar enton ces un pape l importante a
qu leyes merecen
qu est desordenado y qu no lo est,
ncia, y cules 16 Llevar el lenguaje de la filosofa a lo cotidiano fue uno de los empeos
ese nombre, por su claridad, sntesis o elega en la obra tarda de Wittgenstein. Considerar el lenguaje ordinario como si
sentamos el orden fuer un posible objeto de conocimiento puede parecer una empresa modes
no. La ley es la forma en la que nos repre
y la necesidad de ese orden es subsidiaria
del orden so?al. ta. L1brarse del tecnicismo en filosofa es, sin embargo, la mayor y ms difcil
imuesta por el orden social. El prodigio viola dicha regu Una de las principales preocupaciones del madhyamika
landad y toca a la razn formular una nueva ley, ms fue la de saber si alcanzamos las ideas o somos atrapados
amplia, que lo incluya como posibilidad.17 Y as es como por ellas. Los textos arrojan la pregunta sobre el tipo de
se puede ver el prodigio no como algo que est por encima relaciones que debe mantener la persona con las ideas. El
de la ley, sino como el aliento mismo de la ley, el alimen planteamiento no se limita exclusivamente a la cuestin
to mismo de dicha actividad ordenadora. Esa actividad de cmo llegar al conocimiento sino que va un poco ms
servir a una renovacin de los vocabularios, que susti all. La pregunta por el conocimiento ya no es slo epis
tuir las identidades heredadas por otras nuevas que temolgica (cmo y en virtud de qu conocemos?) sino
sean capaces de dar cuenta del prodigio. De los meca tambin tica y soteriolgica (qu actitud debe tener el
nismos (retricos, polticos y dialcticos) que posibilitan monje hacia ese conocimiento ?).19 _
estas sustituciones hablar este libro. As, el primer movi Se pueden poseer las ideas o ms bien habra que de
miento, el de la persuasin, nos ayudar a librarnos del cir que somos posedos por ellas? En un marco de prc
viejo vocabulario,18 y el segundo movimiento, gracias ticas destinadas a la renuncia de los bienes materiales,
al prodigio, justificar la sustitucin que nos permita re la tradicin semiasctica budista se pregunta ahora si el
presentarnos el mundo en otros trminos. monje debe renunciar tambiri' a los bienes intelectuales.
Puede el monje poseer ideas y opiniones, tener "ideas
propias" o debe por el contrario liberarse de ellas y huir
EL MONJE Y LAS IDEAS de su influencia nociva?
Liberarse de ideas y opiniones es uno de los idea
Si los objetos de los sentid os son una ilusin tambin lo 1 les, quiz el ms ambicioso, que se perfilan en la obra de
'
seran los objetos de la mente: las ideas y los concep tos. Naglhj una. Pero es importante que entendamos esta em
Esto nos lleva no slo a cuestiones epistemolaicas sino presa como una aspiracin. Se trata de un ideal sublime
tambin a la relacin y el cultivo (bhavana) que0 el monje por imposible, de un afn utpico. Esta vieja aspiracin
debe a las ideas. est conectada con uno de los temas de la filosofa de hoy.
de odas sus uimera, 1 ms loca de las aventuras, y la ms hermo
: La filosofa de la segunda mitad del siglo XX, analtica
sa. Stanley
Cm ell (200, Lo fantastico de la ffiosofia") ha desarrollado esta
idea, hablando o continental, humanista o deconstruccionista, ha com
FJrodig io
de la extraneza de lo cotidiano, tema que recuerda al mundo como
que parece proponer Ng1juna.
'
partido cierta sensacin de fatalidad en el hecho de que el
_
1 7 L razon se pued e entender como un mecani
. que encont smo de reaccin que enfren- lenguaje es algo hereda do y aprendido, algo que nos ha
entender al otro y, sobre todo, tratar de persuadido) y las diferen
ta las diferenCJas
llegado en un cierto "estado de forma ". El lenguaje nos
ramos al comunicarnos con los dems (tratar de
cias con el
mundo (e11 el caso de la ciencia con el fin de intervenir en el mundo man
. , p u- ha conformado, y la persona ha llegado a imaginarse a s
lado, o dar una huella en l).
. l H L razn
slo puede justificar esta renovacin mostrando las contradic- 1 9 La ach1a!idad de esta pregunta es sobrecogedora: qu debemos hacer con
CInes 1:1t:ras o las deficiencias en la vieja tenninologa (que no es capaz los embriones? Cmo va a participar la tica en la investigacin gentica con
de
ordenar Ciertos hechos), mostra ndo as_ la necesid ad de una sustihJcin. tempornea? De nuevo, nuesho sentido de lo que es el hombre se tambalea.
rrsma como una configuracin de una cierta episteme cul a los que puede o no valer la pena individualizar. Las cir
tural y lingstica (Foucault, 1970). En ella se incluyen no cunstancias de cada epsteme en particular podrn desen
slo el orden de los discursos que nos asedian sino tam- cadenar o no su taxonoma o identificacin. Todas estas
bin el momento mismo de este asalto. La decadencia o palabras (germen o aborto de ideas) se nos cuelan subrep
el vigor de estos discursos nos ha sorprendido sumidos ticiamente cuando aprendemos a hablar y utilizar la len
ya en la corriente de la lengua. Tratamos de pensar con gua. Y son precisamente esas ideas las que sern el objeto
el lenguaje (la corriente nos arrastra) y contra el lengua del desapego del monje, que deber ir deshacindose d e
je (necesitamos imponer tm orden a nuestro discurso ) . El ellas, dejndolas en el camino s i e s que ellas frenan su mar
lenguaje nos condiciona y nos desafa, nos abruma y nos cha o montndose en ellas si le sirven de vehculo.
alienta. As pues, no deberamos decir, como hacen, demasia
El hecho de que el lenguaje sea algo heredado, apren- do apresuradamente algtmos textos, que el sabio no tiene
dido y siempre articulando a la persona, puede conside ideas, sino ms bien que el sabio aspira a deshacerse d e
rarse fatal u oportuno. Por un lado el lenguaje articula las ideas, a desembarazarse d e ellas. Y cmo lograrlo?
tanto a la misma persona que resulta muy difcil distin Gracias a una cierta actitud hacia las ideas y una cierta
guir a esa "persona" de la "lengua" con la que habla o manera de manipularlas, de servirse de ellas sin hacerlas
piensa. Pero esta idea esconde un falso determinismo, que propias. Ese mtodo consiste, entre otras cosas, en tma
se nos cuela subrepticiamente: la idea de el lenguaje reina p eculiar relacin con la idea. Cuando tma idea nos viene
y domina el p ensamiento, como si la lengua que uno a la cabeza, podemos aceptarla y apropirnosla, o tratar
aprende fuera un material perfectamente acabado, tm ti la como un supuesto, algo que aceptamos slo provisio
rano ya conformado, una roca perfectamente pulida y nalmente. El madhyamika propone para su liberacin
delimitada que hay que cargarse a las espaldas. Nuestra suponer lo contrario sin que ese opuesto se apodere de s u
condena no es la de Ssifo, aunque quiz sea la de su vs mente, s i n llegar a aceptarlo completamente, acogindo
tago Ulises . Pues el lenguaje nunca est "ya dado" .y, co lo simplemente corno un medio de deshacerse de la idea
mo el texto, carece de lrrtes reconocibles. primera.
Ese lenguaje heredado tiene ya una gran cantidad de La suposicin se convierte as en tma forma temporal
supuestos, privilegia ciertos referentes y censura otros. Es o e ventual de la idea, es lo opuesto a la Idea platnica,
claro que la lengua est entretejida (es producto y produc que vive fuera del tiempo en una eternidad perfecta. Para
tora) con los valores culturales, hay cosas que en ciertas el madhyamika todas las ideas deben ser tratadas corno
culturas han merecido exhaustivas taxonomas, mien suposiciones. En la suposicin aceptamos ciertas premisas
tras que otras no. Y estas listas pueden estar o no dispo slo con el fin de construir un argumento o tomar una
nibles en un lenguaje dado, heredado y bajo el cual uno d ecisin, p ero ese compromiso provisional no debe con
ha sido educado (bajo cuya influencia uno ha empezado siderarse vinculante o irrevocable. La ventaja de la suposi
a pensar) . Estamos rodeados de fantasmas aquiescentes cin es que uno puede deshacerse de ella fcilmente,
'
olvidarla. El supuesto puede tomar entonces la forma Por un lado las suposiciones son el fund amento y po
de un "ponte en mi lugar . . . " o de un "mirar con los ojos de sibilidad del pensamiento, la base de todo proceso infe
otro" y sirve de ejercicio para toda una cultura mentaPO rencia! (la suposicin es el asiento -dar por sentado- de
Estos intentos de no apoderarse de las ideas permiti la inferencia); pero por el otro, suponer una cosa es tam
rn entonces que las ideas surjan y se desarrollen en la bin fingirla: "supongamos que t y yo estarnos casados",
mente, que crezcan y se ramifiquen, que busquen sus con la suposicin evoca la idea de un objeto o situacin ficticia.
tradicciones internas y sus fundamentos, pero sin dejar Estas dos caractersticas de la suposicin -fundamento
que ellas mismas se establezcan en la mente y encuen de la: inferencia (posibilidad misma de la lgica) y sia
tren en ella su lugar propio, el lugar al que pertenecen. cin ficticia que permite los vuelos de la imaginacin
Las ideas se albergan slo de forma temporal. Las ideas hacen de ella algo formal, algo que es relativo a la forma
nos atraviesan como fenmenos atmosfricos (nos mo (por contraposicin a la esencia) y que es requisito para
j an, nos asustan, destrozan nuestras cosechas, nos que una serie de prcticas (de la meditac:in, de la imagina
man o iluminan) y la mente del sabio debe mantenerse cin, etc.); una formalidad. En ella nos referirnos a un obje
atenta y serena ante semejantes borrascas, sin participar to y lo consideramos de forma independiente a nues.tras
de su ansiedad. La ambicin es sublime e imposible, pero intenciones y creencias, en su mero aspecto gramatica l.
trata de mostrarnos que no tiene ningn . sentido apro ste es el tratamiento que Nagarjuna prescribe al pen
piarnos de las ideas, hacerlas nuestras, pues las ideas son sador en general, una manera de paliar los efectos secun
p or naturaleza inapropiables. darios de las ideas en la mente del que las manipula . Esta
El monje que se deja atrapar por ias ideas caer en la praxis especfica establece las relaciones que el budsta de
ilusin ms nociva de todas, la de tener "ideas propias". be mantener con las ideas, de forma que el caudal mtelec
. ",
En esa trampa uno ver oscurecerse la luz de la paradoja, tual del monje .toma la forma de un "supongamos que . .
no
esa que alumbra el pensamiento y de la que tanto gusta el y adquiere as una naturaleza hipottica, ficticia y
proyecto madhyamika. Esa luz es precisamente la vacui real, que hace pertinente las metfora de la ilusin. .
dad, la luz que nos puede hacer ver la fantasa que es Adems de dichos efectos curativos, recomendaCio
s
toda empresa filosfica, el juego de la filosofa, que como nes saludables para no verse intoxicado por ciertas idea
idea s de
los nii'.os, deberemos tomar muy seriamente, precisamen abstrusas u obsesivas, estas prcticas llenan las
ral
te porque es un juego. Reconocer pues las ilusiones d e la tiempo, asumiendo la impermanencia (anitya) gene
filosofa y seguir filosofando, esa es la empresa de la va que afecta a todas las cosa s. Las ideas ya no son algo ms
cuidad del madhyamika, ese su hechizo y modernidad. all del tiempo, como en Platn, sino que estn someti
2 Como en las clebres estrofas del Bodhicaryavatara de Santideva, donde das a la misma corriente y al mismo desgaste que los seres
se die que quien quiere protegerse a s mismo y proteger a los dems debera y las cosas . .
comporta con los dems, y comportarse con los dems como ellos se compor- Estos mtodos acercan la praxis filosfica de Nagfu]tma
practicar el supremo misterio: "Comportarse con tmo mismo como el mtmdo se
-
tan consigo mismos" (BCA, VIII: 120). a la irona, que formalmente toma la forma de una auto

rre:futacin (mis afirmaciones son vacas, como el resto de ellas es muy posible que esta nueva nocin del vaco no
las cosas), de un aligeramiento o atenuacin de las pro hubiera perdurado como lo hizo.
pias tesis. Este intento quiere ser un fin de la filosojza: un Lo que he intentando decir aqu tiene mucho que
"abandonar la discusin" (vigraha-vyavartani), que no ver con el giro experimentado en una de las corrientes
excluye la necesidad misma del pensamiento, pues la filosficas de la llamada filosofa "continental" (la tradi
filosofa es aquella prctica que incluye su propia nega cin Husserl-Heidegger-Derrida). La praxis filosfica s e
cin: dejar de hacer filosofa es ya filosofar. Una terapia convierte en tm arte del texto. Heidegger recurre a los
destinada a tratar una enfermedad incurable: el ansia filo poetas para escribir "poesa" filosfica, la filosofa fran
sfica por las esencias. cesa a Baudelaire, Rimbaud y Mallarm; confirmando al
Nagarjuna comparte con muchos de los grandes fil Nietzsche oracular que anticip el advenimiento de los
sofos de la tradicin occidental esa tendencia a volver a la "filsofos artistas".
filosofa contra la filosofa. Un impulso que rechaza favo
recer lo filosfico frente a lo literario. En Fundamentos de
la va media Nagarjuna se deshace, refutndolo, de todo
un vocabulario tcnico de la epistemologa de la escols
tica (tanto del abhidharma como del nyaya), y la obra, ya
sea en forma o en conteni4o, parece atender a la inago
table capacidad de respuesta que tiene el lenguaje para
con el lenguaje . Despus de algunos ridos anlisis de
tecnicismos y categoras destinados a mostrar las incon
sistencias internas de estos vocabularios, Nagarjuna arroja
toda una serie de metforas que son las metforas del
mismo lenguaje: la ilusin mgica, el sueo y el espejismo.
El sabio no discute se dedica a aclarar, en trminos ms
estrictamente lgicos (acordes con las reglas del debate
de aquel tiempo), ese giro hacia lo literario.
Lo que queda tras esta prctica es un arte del texto.
Por eso decamos que uno de los principales elementos
que fraguaron el xito de la palabra snyata en la discu
sin filosfica del budismo fue la destreza textual: un
snscrito gramaticalmente impecable y una extraordina
ria capacidad de persuasin y versificacin. Estas artes
fueron las del fundador de la escuela madhyamaka, sin
IDENTIDAD 101
CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E
desvirtan
idades que traicionan o
excepciones o anormal ndo
ste es el precio que se paga cua
una verdad prstina . persona
ades religiosas, como las
se olvida que las identid
das y fluidas. Y el precio
se paga con
II. CAUSALIDAD, EXPERIENCIA les, tienden a ser hbri ecio , que l as
ontrario se paga otro pr
E IDENTIDAD gusto porque de lo c demasiado
C ente han considerado
sociedades tradi ionalm
fusin (Gm ez, 2002b) .
alto: el precio de la con
e identi
dia las relaciones entr
IDENTIDAD O CONFUSIN
Esta inquietud que ase
n cada pgina del
MK. Nagarjuna va
Todo esfuerzo del p ensamiento p arhIpa en mayor o me- y
. . e
U11 cierto efe cto
dad con fus in late
de
recurrente creando
nor grado de la ingenuidad No pue e er de otro modo, a utilizarla de forma permitir la susti
i t a de humo que le
p ensar es olvidar diferenc as' g enera Izar, abstraer. La confusin. Una cortin e una retrica de
in de los viejos vocabularios mediant
manera en la que nos r.epresentamos una escuela de pen- tuc ad de las escri
apelar a la autorid
s amiento' la madhyamaka o cualq . mer otra, nos obliga a las dos verdades que y al mismo rey
jerarqua eclesistica
verla quieta' esttica' como SI se tratara de un ob'Je t0 aca-
.
. turas , al B uda, a la la confusin
finalmente se conjurar
b a d 0 y COnSiStente . s1 no !LLlera asl'' esa rep resen t aclon no
.,
S atak an). (Ratnava U);
de hablar y de
. una nueva 1nanera
sera posible Por oho 1ad o, e1 estud1o sist. ema'tico d e cual-
y lograr que se inicie
ala Hmington:
quier corriente de pensamiento no ob:Iga a r_econoer que ser b udista. Como se
no hay tal cohesin, que las dife e : :s;::;:ones a abierta la posibilidad
de que la du
lo que ingenuamente considerba canon El madhyamika deja puedan so
, la confusin filosfica
o la ortodoxia son tantas que estos dos termmos . pierden da, la incertidurnbre y en que es
, por tod as, pero insiste
sus privilegios y se v aCian d e significado El f1empo no lucionarse de una vez y funcional
, ible obt ener un con ocimiento verdadero
slo corre a favor de la entr.o?ra (de la confusin), taro- pos
dad. Y ese conocimien
to se obtie
bin lo hace a favor de l a en.
t1ca . L , n
'fIca hene como

del concep to de la acui
inando su aplicacin
l (Huntington,
principal aliado al tiempo . slo hara a ta esperar lo sufi ne nicamente dom
, . se rep roducen las excepciones a cual-
ciente para ver cmo 1989 : 116) .

quier modelo teonco de la cultura . cacin del concepto de vacuida
d no es dife
1 Huntington contina : "La apli otTa nocin mundana (por ejemplo la de la
quier
rente de la aplicacin de cual o
en la contradiccin
trastabillea en la paradoja y no
., cau salid ad). El raci onali sm se pregunta si la
a pesar de este encuentro o confrontacwn esos tropiezos. El granjero
. .
sl, con la hetero- pero la prctica no debe sufrirente ve que ocurre y obra en consecuencia . . . Del
aeneidad Y la mud anza del fenomeno
0
,
rehgwso, se insiste semilla hace al brote, simplembien entrenado en el estudio y la prctica de la
.
en buscar un fund amento n'Ico en 1a 1ustona, mismo modo, el bodhisattmadh va cosas son
. aka no se pregunta si toda s lasa en conse-
, l simplemente percibe esto y
es inevita- del yam
ble el error comW1
filosofa soteriol gica act
, de cata1 ogar la mayona, de las mltiples en s mism as 'irreales' o no
m anifestadones de 1 quehacer reliaioso
.
o
como
.
.
desvwcwnes, cuencia con lo que ve".
lOO
---- --------..
102 CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E IDENTIDAD CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E IDENTIDAD 103
Para compensar el riesgo de la incertidumbre las labo Esta experiencia se convertir en algo problemtico.
res de la persuasin deben multiplicarse. Tanto en la le Por un lado toda experiencia es una prctica que slo exis
yenda Nagarj una (versiones chinas y tibetanas), como en te en el presente, un suceso o situacin vivida; por el otro
las dos cartas reales (Ratnavali y Suh:rllekha), Naga1j una es un conocimiento de las cosas adquirido por la misma
dedica grandes esfuerzos a la difusin del mahayana. Las prctica. Ningn presente carece de memoria (sm:rti) ni
cuestiones son: De qu manera logra el equilibrio entre es independiente de un contexto institucional o social
las fuerzas centrfugas del cambio y las convergentes de la (sangha). Esa experiencia en el presente, como sosten
identidad? Cmo logra Nagarjuna que su propuesta siga drn los propios budistas, estar condicionada, arropada
considerndose budista tras tm cambio tan radical? y construida por tmas tcnicas de meditacin y concentra
cin (bhavana), por tmas reglas de conducta moral (slla), y
una tradicin textual (agama).
EXPERIENCIA Y CULTURA La experiencia, se dir, es ms un gusto y un sabor
(rasa)3 que un saber o un conocimiento. Cmo conjugar
En todas las tradiciones religiosas la oposicin
entre lo verbal (definiciones doctrinales y precep el saber budista con el sabor del nirvana si ese saber se
tos) y lo no verbal (la experiencia personal) mmca revel como silencioso? Qu mtodo (dinmica) llevar
se resuelve. Pero la existencia de esta dicotoma
no debe de ser motivo para que los investigado
a la serenidad (esttica) del nirvana? Los dos extremos
res tengan necesariamente que tomar partido. Al dibujan la paradoja de la situacin del budista en su bs
contrario, es tma razn ms para tener en cuenta queda de la liberacin (nirval).a). Nagarj una hace suya di
ambos extremos de la polaridad. Abogar por tma
interpretacin de la experiencia religiosa reduci cha paradoja y propone tma "manera de hablar" que sirva
da a tmo de los dos polos supone eliminar o igno de modelo formal a esta empresa. Los padres del discur
rar esta misma tensin que podemos reconocer
en la religiones y de la que quiz deriv gran par
so reformado del mahayan a como los hijos del silencio
te de su fuerza creativa. del Buda ante las preguntas que no hace falta contestar
GMEZ (2003) (avyalqtani vastni).4
Gracias a este silencio y como consecuencia de esta
Desde sus comienzos la tradicin budista hizo explcita indeterminacin, Nagarjuna produce un nuevo lxico, o
la primaca del nirvana. Al ftmdarse como una soteriolo mejor, tmos nuevos modos de hablar. Hay una institu-
ga, como ttn camino de liberacin, l budismo se orga
niz alrededor de un centro: la experiencia del nirvana.2 J La palabra rasa tiene mltiples significados relacionados con "fluidez" y
Y aunque el budismo como fenmeno cultural es algo de con "sabor", denota tambin la cualidad propia de lo potico y en el hinduis
mo es el deleite suprasensible de la unin exttica con lo divino.
mucho ms alcance que la bsqueda y el debate en torno 4 avyiilqtani vastuni: "Lo que no es necesario contestar". Segm la tradicin
a dicho estado, el nirvana ha estado en el punto de fug el Buda histrico (Slcyamuni) se neg a contestar a ciertas pregtmtas sobre el
bre el alma (si es idntica o no al cuerpo) y sobre el destino del Tathagata (el
de muchas de sus perspectivas. tiempo (si es finito o infinito), sobre el lll1iverso (si es limitado o ilimitado), so
2 Acaso no fue la experiencia misma sino la idea de dicha experiencia. Buda) despus de la muerte.
cin del discurso que sugiere la idea de que el nirvana e s
El universo que Nagarjuna recrea con su nuevo
el fundamento silencioso donde convergen todos los len
vocabulario ha perdido as la solidez que tena en el
guajes. Pero no se ttata de repetir lo que dijeron los nikaya
abhidharma. Es un mundo que se p arece a un sueo, a
frente a lo indeterminado ni de pregonar el silencio ante
un espejismo, a la ciudad de los gandharva (MK: 17.33).7
el misterio del nirvana. La novedad reside en que la vieja
Conocer este mw1do requerir una radical reorganiza
indeterminabilidad del Tathagata despus de la muerte (el
cin del saber. Todas las clasificaciones elaboradas ante
Buda, segn los nikaya, guard silencio cuando fue inte
riormente, el gigantesco inventario de la realidad hecho
nogado al respect o), la indeterminabilidad sobre la fini
por el abhidharma, sobre todo sarvastivada,8 y la teora
tud o infinitud del espacio y del tiempo, y sobre la iden
de la instantaneidad de los dharmas propuesta por los
tidad o diferencia entre cuerpo y alma se extiende ahora
sautrantika,9 se p ondrn en tela de juicio. La antigua cien
a todos los fenme nos, incluido el aqu del presente y la
cia de las cosas y los fenmenos (dharma), p asa a ser una
experiencia que en ste ocurre. As, se dir que " [ . . . ] nun
7 La ciudad de Jos gandharva (msicos celestiales que amenizan los ban
ca lograremos comprender si mientras el Bienaventurado
quetes de los dioses) consista en un espejismo producido por las partculas de
estaba [en vida] exista o no exista; si exista y no exista agua en suspensin de una fuente situada sobre un fondo rocoso. .
s El abhidharma sarvastivada fue compuesto en snscrito, su redaccin
al mismo tiempo; o si ni exista ni no exista" (MK: 25.18).5
definitiva se remonta a Vasubandhu, consta de siete libros que se diferencim1 de
De estas ltimas afirmaciones w1o podra extraer la los theravada: 1) Sarp.gitiparyaya: recitaciones didcticas que explican los ele
siguiente conclusin: los confines del espacio o del tiem mentos de la doctrina por monadas, hadas, etc. 2) Dharmaskandha: en parte
idntico al Vibhai)gha, enumera los agregados, los estadios en la meditacin
p o son tan misteri osos como los fenmenos de cada da.
etc. 3) Prajaptisastra: el libro de las descripciones, que en forma de cantos,
El misterio del SaJ.Tlsar a es tan hondo como el del mismo ofrece pruebas de muchos acontecimientos legendarios 4) Vijanakaya: el
que recuerdan al Kathavatthu y caphtlos que recuerdan al Paghiina y al

nirvana . 6 No hay diferencia alguna entre ambos (MK: cuerpo de los conocimientos, tiene captulos sobre cuestiones controvertidas
25.19). El p aradero del Tathagata despu s de la muerte Dhatukathii 5) Dhiitukaya: libro de los elementos que corresponde bsica
se encuentra tan indeterminado como nuestra situacin mente al Dhtukatha de Jos theraviidin; 6) Prakarm)a: libro de los t1atados lite
rarios, que ordena los elementos por categoras 7) Janaprasthana: el libro
como seres vivos en el planeta. Estamos cerca de las epifa
sobre el punto de partida del conocimiento, donde se consideran diversos
nas de lo ordinario y del mw1do como prodigio. Nuestras aspectos del conocimiento como las inclinaciones (anusaya), el conocimiento
acciones (y experiencias) son como las de seres creado en s (jana), los estadios de la contemplacin o nstasis (dhyana).
s 9 La escuela sautrantika se desprende de la sarvastivada hacia el ai'io 150 a.C.
p or arte de magia y hasta nosotros
mismo s, nuestro yo, Como el nombre de la escuela indica sus adeptos se atenan exclusivamente
p articip a de esa naturaleza p a los stra, rechazando el abhidharmapi!aka de los sarvastivada y su teora
rodigiosa. El yo es una ilu
sin, y los actos que realiza de "todo es". Los sautrantika creyeron en la existencia de tma conciencia sutil
son una ilusin dentro de que es la que hmsmigra por el sarp.sara. En esa conciencia es donde, .a la muer
ot ra ilusin (MK:
17 . 31 -32) . te del individuo, se reabsorben los cuatro skandha restantes. Esta idea de una
5 tiJ!amano (a)pi bhagavan bhav conciencia continua que subsiste ejerci una especial influencia en la escuela
na bhaatyubhayarp ceti nob atityeva nohyate 1 yogacara. La escuela sautrntika desarroll con tenacidad la teora de la momen
6 samsar
. mod a secuencm

hayam ceti nohyate 11 MK 25.1 8.
d e renacmuentos que recorre :

n Jos seres denho de Jos

taneidad de los entes: toda existencia no es sino una sucesin de momentos
se1s os de existencia (dioses, sem1 sin pausa, la duracin es slo aparente, la duracin es una ilusin creada por
. 'd'1oses, fantasmas, mumale
s, seres huma- esa sucesin de momentos reales. Para Jos sautrantika el nirvana es un suceso
nos y seres mfemales) hasta alcanzar la
liberacin (nirvana). puramente negativo: es un no ser en el que el liberado se aniquila.
IDENTIDAD CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E IDENTIDAD . 107
106 CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E
. Pues esas mismas y preconscientes de la experiencia cotidiana (Huntigton,

ciencia de las p alabras, una retrica
, y el teatro donde 1989: 113).
ilusiones slo se pueden representar
mismo.
ocurre esta representacin es el lenguaje As, esta nueva "manera de hablar" va a contrapelo del
d de los con cep tos
La desarticulacin de la identida
Fundamentos de la va lenguaje mismo, pues atmque usa las palabras que todos
del abhidharrna que tien e lug ar en usarnos, no considera que sean referentes de cosas que
yo. Un mos trar
media, torna la forma de 1..ma dramtica del p uedan considerarse independientes unas de otras, y
ralizan esas identi
en lugar de prob ar, en el que se teat se resiste a acatar las distinciones que impone el lengua
y se enfrentan en
dades. Esos yoe s se ponen en escena je mismo. Este pensamiento se ejerce contra las palabras
an mo stra ndo sus
tre s, tras la contienda tod os acab y al mismo tiempo reconoce que es producto de las pala
ias. Esta rep resen
debilidades, sus pro pias inconsistenc bras mismas. La idea del lenguaje como algo convencio
lidad de ape gar se a
tacin pretende hacernos ver la futi nal y necesario en todo esfuerzo de comunicacin no se
ideas que nos pode
eso s concep tos, disuadirnos de la desprecia y se dir que el sentido ltimo (paramfutha) des
que no son sino
rnos formar utilizndol os. Mostrando cansa en lo convencional.lO Lo convencional (vyavahfua),
conj etur as.

de considerar- el mercado donde las palabras se intercambian e interac

Es en este sentido que esta retrica pue
, el trmino upaya, cionan tmas con otras, es lo que posibilita la transmisin
se un medio hbil (upaya) . Sin embargo
que tendr una gran importancia pos
teriormente en e : de la enseanza.
que no apa rece m Esta idea de la importancia de la transmisin d e
mahayana, es posnagarjuniano, y aun l a doctrina est y a muy presente e n la literatura de l a
a todo su discur
tma sola vez en los Fundamentos subyace prajaparamita: las prcticas budistas reflejan una gran
a tm fin no tiene por
so. Que las pal abras pue dan servir preocupacin por la palabra sagrada y seguramente juga
za propia o que no
qu significar que tengan una naturale ron un papel ms importante y significativo en la vid a
s. Este nuevo len
sean tan vacas como el resto de las cosa religiosa que la percepcin filosfica del silencio d e l
en un vehculo para
guaje y sus metforas se convierten Buda, trabajo del que s e encargaba una lite escolstica. u
la liberacin.
10 vyavaharam anasritya paramartho na desyate 1
paramartham anagamya nirval).am niidhigamyate 11 MK: 24.10.

el significado de una
Desde la perspectiva madhyamika (Lit.) "El sentido ltimo no se ha enseado sin recurrir a lo convencional.
lemente de su aplica
palabra o concepto se deriva invariab Y sin alcanzar el sentido ltimo no se entra en el nirvana."
-lin.gsticas, y no por
cin en tm contexto de relaciones socio gastada. Su uso limitado y ritual le permite conservar su poder de evocacin.
n La palabra sagrada es, adems, una reaccin o conhapeso a la palabra
pendiente y autosufi
referencia a ningn objeto real inde Pertenece a _ un vocabulario que no anda en boca de todos, sino que maneja
esado dentro de una ur:a determmada clase (en este caso monstica): la palabra como privilegio.
ciente. El significado va siempre expr N1r:guna forrr a emntica es atemporal, pero la palabra sagrada parece ser un
rales que condicio :
matriz flexible de interpretaciones natu ard1d para resistir esa tirana del tiempo que erosiona las palabras. Cuando se
na concepto s y percepciones, necesida
des y dese os intelec usa una palabra se despierta la resonancia de su historia previa, estos ecos, en
tuales o emo cionales y, finalmente,

actitudes con scier:tes el caso de la palabra sagrada, sern litrgicos.
108 CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E IDENTIDA
D CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E IDENTIDAD 109
Contradecir las convenciones
del lenguaje y del mu ndo
(vy avahara l aukikan )12 es una falta que
el madhyamika CONTINGENCIA (PRATTYASAMUTPADA)
n o debe corn eter. 13
No se pre tende sustituir un "vo
cabulario ltimo", el Dijo Termyson que si pudiramos comprender
del abhidharma sarvastivada, don una sola flor sabramos quines somos y qu es el
de los dharmas eran rea
les, por un nuevo "vocabulario mundo. Tal vez quiso decir que no hay hecho,
ltimo": el de la vac uid ad por humilde que sea, que no implique la historia
(snyata). Corno ya se ha dicho, la vacu universal y su infinita concatenacin de causas y
idad com parte la
El Zahir
contingenci a e irrealida d de tod efectos.
a pal!hra. La renovacin se
JoRGE LUIS BORGES,
pretende ms radi cal. La nar rativ
a de Nagatju na des es
tima la bsqueda de un vocabu
lario correcto p ara repre Las metforas de la ilusin tejen el universo imaginario
sentar la esencia de las cosa s pue
s esa misma "esencia" es del madhyamika al abrigo de un concepto que todo lo abar
en s misma un contrasentido, tant
o par a las pala bras co ca: pratityasamutpada. Este concepto, dir N ag arjuna, es
mo p ara las cosa s, y se tratar de
evitar (aunque no siem la joya ms preciosa del tesoro de l a enseanza del co
pre se conseguir) caer de nue
vo en la trampa del sus
tan cialismo o del absolutism o.14
nocedor supremo (SL: 109). Este viejo trmino es el pro
tagonista de los Fundam.entos de la va m.edia. El concepto
aparece ya en la dedicatoria del trabajo y todo el texto es
una reflexin sobre sus implicaciones tanto metafsicas
1 2 sarvasamvyavah
arams ca l aukikan prati badh ase 1
yat pratityasamutpadasnyata como doctrinales.
( it.) "La posicin que t a doptas contradice
iTl prati badh ase 11 MK: 24.36.
completamente todas las con El trmino pratityasamutpada representa l a forma en la
venciOnes mundanas. Porque t rechazas
la vacuidad (en el sentido de) origen que los budistas conceban la causalidad y la condicionali
condicionado."
1 3 Grac ias a que
lo paramartha, la meta ltima, descansa en dad de las cosas. El compuesto snscrito pratityasamutpada
lo savrti Jo
e salva r la ortodoxia . Y el fin ltimo d J b
cnvencional, Nagiiijuna pued
' d e sufrnn1e
dtsmo' la extm u- ("origen condicionado", "relacionalidad" o " contingen
cwn nto que supone la entrada en el mrva na, se
conserva. cia"), se refiere a la contingencia de cualquier hecho o

nte sarva eva na sm sayal) 1

vya ahara viru dhya
fenmeno, a su condicionalidad . Se trata d e un tnni
ibhagas ca yujyate 1 1 MK:
PUt:J.Ypapakrtor naiva prav p
h (Llt. ) "Entonce s todas las conv
17.24. no abstracto y de carcter filosfico usado en el discurso
t: as. Y
.
. - ya
' entre e1 men to y el peca do tampoco
enciones seran indudablemente contradi-
l'ar
la dis tincwn budista p ara referirse al hecho de que la existencia de
u tn
,
-d am c a
m ca k- sera posi ble."
aral) am ca1v
a kartar am karanam la'iya111 1

'l' a cualquier cosa o fenmeno es el resultado de c ausas y con

.. . . (Lit.){k" r dl1 arp a pham11 ca pr:atibadhase 11 MK: 24.17 .
:
.

m1) 1
.e artan ontradrces as (las nocwnes) de caus a material (karanam) ' el
diciones, que a su vez estn condicionadas. La nocin
ag.,_1,
"'
_
gliniento ( pada' a causa U1shumentaJ (l<aranam), la activ idad (kriya), el sur-

m) Y la cesac in (nirodham) y el fruto

surge en un c ontexto polmico como reaccin a otros

14 .
_
NligUl'Juna tra
"tl
." modos de concebir la causalidad y se convierte pronto en
por ejemplo en M a de evJ't ar el absol utJsm
K 22 16, Y en muc
t . o, pero no siempre
rirse Uil Abs01
Jo consigue, un sello de identidad del budismo. Segn esta ley todos
hos lugares del captulo 25 parece suge
uto trascend

ente que no es consistente con su anti
radical. esencialismo los fenmenos psquicos y fsicos de la existencia indivi
dual (y ms tarde tambin de las cosas inanimadas) se
--------------..
.....1
hallan entre s en una relacin de dependencia y condi mier:t terico y prctico que capacita al individuo para
cionamiento mutuo de forma que es imposible hablar de perc1bu en cada aspecto de su experiencia los modos en
un elemento aislado de la realidad. Para algunas escue l qu la condicionalidad est presente. En toda percep
las, como el madhyamaka, el concepto es tan decisivo que ClOn o 1dea, en todo discurso o dilogo, pueden percibirse
su "realizacin", el aprehenderlo completamente, es con las formas en las que las cosas se apoyan unas en otras,
dicin necesaria para el logro del despertar. cmo unas traen a otras d e la mano, cmo no hay nada
Este concepto, qe en principio serva de explica en la experiencia 9ue se pueda aislar o que pueda per
cin a los astmtos relacionados con los seres vivos, en el manecer esttico. Esa es la "realizacin" de la vacuidad,
madhyamaka se extiende a todo, incluidas las cuestiones y en ellas se cifra la salvacin.
especficamente intelectuales, la epistemologa y la sote El trmino expresa esa relacionalidad que impide ais
riologa. La condicionalidad de las cosas alcanzar no s lar a los conceptos para formar "categoras". Un trmino
lo a los conceptos sino tambin a nuestros modos de per que no es tal (nada acaba con l), sino que interpreta esa
cepcin y representacin de la realidad. Lo sensible y lo misma continuidad que hay en las cosas y que las pala
inteligible quedan as vinculados.15 sta es la razn por bras no pueden apresar, pratityasamutpada es una narra
la que el camino de salvacin del madhyamika tiene tm cin, un relato condensado de los procesos del mtmdo.
carcter tan intelechtal, porque descansa en un entrena
miento costante del "mirar" que interroga a la misma Ahora bien, Kaccan a, el creer que todo permanece es un
percepcin. El conocimiento al que accede el monje no es extremo; el creer <!jUe nada permanece es el otro extremo,
un conocimiento con un "objeto" determinado (en reali
el Tatbagata ensea el dharma que sigue una va media
dad no es un conocimiento en absoluto) sino una forma que evita ambos extremos, a saber: "Debido a que se apo
de ver el mundo, una actitud, una forma de percibir. Ese yan y fundan en la 1 ) ofuscacin inconsciente surgen;
"conocimiento" se va adquiriendo mediante un entrena- 2) las tendencias innatas, y al apoyarse en stas surgen
la; 3) conciencia primera y de ella; 4) la mente y el cuerpo,
1 s Derrida (2000: 20) ha mostrado cmo lo sensible y lo inteligible se separa
ron (se distinguieron) con Aristteles (quiz antes) y toda la metafsica occiden y al apoyarse en la mente y el cuerpo surgen; 5) los seis
tal ha sido consecuencia de ese divorcio que quiz pudo no haberse produci sentidos y con ellos; 6) el contacto; 7) la sensacin; 8) la sed;
9) el aferrase; 1 0) el devenir y con el devenir surge; 1 1 ) el
do. El budismo reconoci lo problemtico de esa distincin, aunque tambin
reconoci su necesidad.El resultado para occidente fue, segn Derrida, una
"metafsica de la presencia" que ha entretenido a los filsofos durante siglos. nacer y al apoyarse en el nacer surgen; 12) la vejez y l a
Esta separacin entre lo sensible y lo inteligible (que la teora de la percepcin muerte, el duelo, l a congoja, el sufrimiento, la melancola
ha puesto en tela de juicio) permiti la aparicin del concepto de signo, que,
como mostr Saussure (1993), es una hoja con dos caras: significante (sensible) y la angustia. As surge todo este cmulo de sufrimientos
y significado (inteligible), atmque Derrida dir que slo hay significantes, que (Sarp.yutta-nikaya 2.17) (Gmez, 2002b).
marcan las diferencias entre las cosas (gracias a lo cual nos podemos comuni
car), pero que se "difieren" unos de otros infinitamente, alejando esa presencia
a la que aparentemente se referan: las palabras no designan ya las cosas sino Ms que tm concepto, ms que una idea que el enten
otras palabras. dimiento concibe (vikalpa) de manera aislada o inde-
'\'
pendiente, es un relato. Y que lo sea sirve de antdoto a poner, un propsito y una intencin; y, por ltimo, cmo
una prctica comn de la imaginacin humana: la ten recurre a la autorida d del Buda: "el Buda nunca ense
dencia a hipostasiar los trminos o las categoras. Esa rei nada" (MK: 25.24) .
ficacin tan comn resulta ms difcil (si no imposible) En el contexto del estudio del madhyamaka, sugiero
con un relato o una narracin. Lo ms que podemos traducir pratityas amutpada como "conting encia", "rela
hacer con un relato es contarlo o recitarlo (pensemos en la cionalida d" o "dependencia", pero dado que la historia
oracin) . Y pratityasamutpada es una narracin que en de las traducciones de trminos budistas (sobre todo an
su circularidad carece de principio y de final, y en su lec glosajona) ha creado un luorido ingls-budista que tiene
tura permite dos sentidos (puede leerse en sentido hora ya ms de un siglo, utilizar tambin la forma ms clsi
rio y antihorario). Aqul que ve este relato, aqul que lo ca de "origen condicionado", aunque para el madhyamika
"vive", ve el dolor, su nacer y su cesar, y vindolos, en nada tenga un origen, nada surja ( anutpad a) . El trmino
cuentra la va. 16 "contingencia" tiene algunas ventajas : La "contingencia"
Parte de la crtica antigua y moderna del madhyamika es aquello que "puede ocurrir o no" . Est ms cerca del
ha querido ver en los procedimientos de esta "manera azar que del determinismo, pero no por ello deja de estar
de hablar" (una teologa negativa y un apofatismo)17 sujeta a condicio nes y no por ello pierde su carcter cir:..
una simple sofistera, una retrica del fracaso, o mejor, una cunstancial. Las circunstancias que afectan a un proce
renuncia al saber: "Yo no tengo ninguna tesis" (nasti ca so, persona o cosa son las condiciones, pero cuando stas
mama pratija).lB Esta cuestin se discutir ms adelan pueden darse o no, son su contingencia. La contingencia
te, por el momento adelantar que se trata ms bien de sugiere un factor de indeterminacin (o de ignorancia)
una renuncia a la determinacin conceptual, a definir que la condicin o la causa no quiere dejar y que viene
nuevos tecnicismos, a establecer nuevas categoras del muy bien a esta manera de hablar. Este espacio abierto
entendimiento. 19 Y lo que ms me va a interesar aqu es emparenta " contingencia" con lo accidental (no esen
cmo trabaja esa renuncia. Cmo se expone al simulacro, cial), lo fortuito y lo impredecible. Lo contil1.gente no est
a la parodia del que no tiene nada que decir; y conser sujeto a determinismo (o al menos no lo est tanto) co
va al mismo tiempo una agenda oculta, un algo que pro- mo lo condicional, y es claro que Naga1ju na no entien
de pratityasamutpada como una teora determinista del
16
yal prattyasamutpadm11 pasyatfdmp sa pasyati 1
mundo. Por ltimo, "contingencia" es una palabra que
duhkharp s amudayarp c aiva nirodharp mrgam eva ca 11 MK: 24.40.
.1 Ap_fasis: (gr. ap: lejos, phasis: afirmacin) "denegacin, repulsa, recu mira al futuro y que tiene que ver con lo il1esperado: estar
sacwn". Apoftico: (trmino de la teologa) "negativo", que separa una cosa preparado para cualquier contingencia, mientras que " con
lB VV: 29, Johnston y Kunst (ed./trad.), 1990.
de otra, que niega que un predicado pertenezca a un sujeto.
dicin" mira hacia el p asado : las cosas ocurren y una vez
19 La cuestin de quin es ese sujeto que podra sostener alguna oplin si han ocunid o hablamos de las condiciones a las que estu
no slo las opones son vacas, sino tambin el sujeto que supuestamente las vieron sometid as. Veremo s que la retrica de Nagarju na
en MK: 27.29 y es el tema central de VV.
habra de mantener, aparece al final del habajo de Naga1juna, concretamente
esconde un proyecto de futuro .
CAUSALIDAD, EXPERlENCIA E IDENTIDAD 1 15
114 CAUSALIDAD, EXPERlENCIA E IDENTIDAD
el resto de los fenmenos y conceptos que Nagfujuria
CARECER DE TESIS COMO EXTENSIN LGICA desmantela en el MK. Las palabras se integran as en el
DE CARECER DE ATMAN mundo del devenir y queda el "testimonio" como forma
de significacin. 21
En sus especulaciones filosficas ms tempranas 1 Esta tercera vuelta de tuerca tiene consecuencias re
budismo se ocup de negar la existencia de una esenc1a levantes desde la perspectiva del mahayana. Por un lado
(atman) en el ser humano, de argumentar que dicha exis el primer movimiento, iniciado en los nikaya y sistemati
tencia es slo aparente, que no es otra cosa que el resul zado por el abhidharma, consolid la idea de la persona
tado de atribuir a los componentes de la personalidad como proceso en continuo cambio, sin nada permanen
(skandha) una unidad que no tienen. Un segundo movi te o eterno que le pudiera servir de sustrato . El segun
miento apoftico llega con Nagarjuna. No slo la perso do movimiento establece la impermanencia de los fen
na carece de 1.ma sustancia, es decir, de algo permanente menos y la falta de una naturaleza propia o sustancia
y esencial, sino que sucede lo mismo con todos los fen en ellos como un principio centrat tanto epistemolgico
menos y todas las cosas. La escolstica del abhidhara 0 (VV) como ontolgico (MK) de la naturaleza de las cosas.
_
(sobre todo sarvastivada) haba elaborado hstas de prmci El tercer movimiento evita los compromisos nihilistas:
pios o factores de existencia (dharma) que se consideraban al estar el discurso tan vaco como los fenmenos, uno,
dotados de una naturaleza propia ( svabhava o dravyasat) negando el atman, no tiene por qu comprometerse con
y _que los Fundamentos se encargan de refutar. la visin de no atman, ni considerar esta carencia de natu
-
La negacin del atman en la p ersona y de la natura raleza propia de los fenmenos como un hecho absolu
leza propia en los fenmenos parecera aproximar al to. Este argumento no contradice sino que desplaza a los
madhyamaka a posturas cercanas al nihilismo, Y es aqu anteriores.
donde ocurre un tercer movimiento dialctico, quiz el Qu es lo que permite -y legitima_22 esta tercera
ms polmico y sin duda uno de os ms interes ntes vuelta de tuerca o, para expresarlo en trminos budistas,
en la filosofa de esta escuela. Afirmar la carencia de este tercer giro de la rueda de la doctrina (dharma)? La
naturaleza propia en nosotros y en todo lo que ns ro doctrina de pratityasamutpada, autntico eje del modo de
dea no tiene por qu significar nihilismo, pues esta operar del madhyamika.
misma afirmacin carece a su vez de naturaleza propia .
El discurso es un fenmeno ms y est tan vaco como 21 " Los madhyamika carecemos de tesis". Esta afirmacin parece una res
puesta al hecho mismo del acto ilocucionario. Uso este concepto en el sentido
de Searle, 1980.
Nagarjuna. Considero que Niigrj una fue un monje budista y que busc la
22 A menudo se olvida la cuestin de la ortodoxia en los estudios sobre
zo Abhidharmakosa (kari ka y bhya) de Vasu
bandhu. Fue traducido del
chino y del tibetano al francs por la Vall
e P ussin (1988 ). L tradu
ccin al in
cesa de la Vall e Pous sm de este trabaJO monumental se conformidad con las creencias que en su momento eran consideradas budis
gls de la versin fran tas, aunque su propio trabajo ampliara dichas creencias.
debe a Leo M. Pruden (4 vols.).
\
116 CAUSALIDAD, EXPERlENCIA E IDENTIDAD CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E IDENTIDAD 117
Que da, pues , abolida la causalidad? No; la misma

LA CAUSALIDAD estrofa niega tambin la posibilidad de un mundo cuyas
No es posible la identidad de causa y efecto pe-
reglas acataran los caprichos del azar. La polmica est
ro tampoco su diferencia (MK 20 19) . L a. causa
' servida. El arran que no carece de impacto y el lector debe

-
l a d es mconcebib1e (MK: 20.22).
J'd r esperar el argumento. Habitualmente se piensa que la
causa hace (o produce) el efecto y se tiende a olvidar que
to o que surja al mismo tiempo que su efecto n;
De hed1o, una causa que surja antes que su efec
sin efecto no hay causa, es decir, que si no vemos el efec
e tma causa. Porque tanto desde el punto de
V_Ista de rea!idad (tattva) como de l a conven
to, si l efecto no ocurre, no hablamos de caus a.2s Si, se
c n (praJnaph), el surgir de las cosas no es con gn esta segunda posibilidad , cuan do no hay efecto no
Sistente [o carece de Jgica]23 {RA: 1.47). hay causa , se p odra decir, con igua l legitimidad, que el
Lo ue surge dependiendo de esto o de aquello
efecto hace (o produce) la causa . Tendemos a pensar que
no tiene una n tt:raleza propia, cmo se uede el hijo es el efecto de una causa, que es el padre, por la se
hablar de surnruento en lo que no tiene a na cuencia temporal en la que aparecen uno y otro,26 pero no
hay ninguna prueba lgica que nos asegure que esto sea
turaleza propla ? 24 (Y: 19).
as. Es decir, el padre es tan causa del hijo como el hijo

La manera en la que Nagarjuna entiende la causalidad es
causa del padre .27
el centro alrededor del cual orbita toda su filoso fa s
comprender los mtodos y procedimientos de est f . .mm 2s utpadyate pratrtyemn itrme pratyayl kila 1
a yavan notpadyata ime tavan napratyaya katham 11 MK: 1.5.
de ver la culidad, no es posible entender su m e de
l1a bl ar . NagafJUn a micia sus Fundamentos de una forma

; : (Lit.) "(Algo ) surge depend iendo de estas cosas"
como resultado de ese pensanento (iti) las llamo
-ese es mi pensamiento,
condic iones-. Mientras (o
. el sentido com cuando) eso no surge, por qu entonces a stas no se las llaman condicio
que parece desafiar n: nes?". Idea muy sim.ilar a la de David Hume (2001).
naivg rarp navararp yasya tasya madhyarp kuto bhavet
JI
26
1
. tasmn natrop apadyante prvp arasah akramai) MK: 11.2.
En . .
ningt'm lugar des cubnremo no tiene co
s Jams una entidad que
(Lit.) "Cmo podra haber un centro (madhyarp) de Jo que
d e SI misma .
Podamos consi' d erar como sun:rid a a parhr ,
nenzo y no tiene fin? Se sigue entonc es que pensar en trmin os de pasado,
o

prvm11 jatir yadi bhavej jaramaral)am u ttaram l
.,.,
J.ampoco ser posible suponer. que se ongm
.
.
e a partir de
presente y futuro no es apropi ado."
nhjaramarm;a jtir bhavej jayeta camrtai) JI MK: 11.3.

o .as o pensar que surja como resultado
de una combina
.
cwn de las dos posibilidades anteriores. Por (Lit.) "Si el nacimiento ocurriera primero y despus vinieranmuerte la vejez y la
ltimo, carece enveje cimien to ni , y uno
muerte, entonces el nacimi ento no tendra ni
d e sentid o pesar que las entidades pueda
aleatona 0 por azar
n originarse de
27 W: 49. "Si el hijo tiene que ser producido (utpada
nacera para no morir."
.
forma
(MK: l . l). ) por el padre, y si el pa
dre es produ cido por ese mismo hijo, dime cul de ellos produce al otro." Sigo
pragj atal sahajat as c a hetur ahetuko (a)rtha
Tambin en Snyata
tah 1
la edicin snscrita del texto de Johnst y on Kunst , 1990.

PrEUnapter apratitatvad utpattes caiva tattvatah 11 RA
es el padre, ambos
1 47
saptat, estrofa 13: "As como el padre no es el ljo, el hijo no
24 tat tat pr-
neamente, de la
apya yad utpannmp notpannam tat svabhavatah l no se dan el uno sin el otro, ambos no se dan tampo co simult
.

ros)". Sigo
yan notpannam u tpannmp nama tat katham JI
m.isma manera debe conside rarse prattyasamutp ada (los doce miemb
svabl
, 1avena
-
Y;;":
19. -no literalm ente- la traducc i11 del tibetan o de Tola y Dragon etti, 1990: 110.
CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E IDENTIDAD 119
118 CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E IDENTIDAD
fue afirmar qu no hay como diran los tibetanos, y no tienen naturaleza propia
El gran hallazgo de Nagarjun a (svabhava).
pod am os dec ir que el
ninguna razn lg ica po r la que Por qu designacin convencional? "Pienso: 'algo
te y no hacia atr s. La l
tiempo transcurre hacia adelan surge dependiendo de ciertas cosas', como resultado de
del tiempo , com o en las
gica no impide la reversibilidad este pensamiento llamo a esas 'ciertas cosas' condicio
de la fsica cuntica.28 Sin el
interacciones entre partculas nes. Si ese algo no surge, no hablo ya de condiciones"
no hay causa, sin la plant
hijo no hay padre, sin el efecto (M: 1.5). El primer verso de la estrofa parece querer
no hay planta. Lego enn
no hay semilla y sin la semilla deCir: las cosas no tienen una explicacin para que ocu
pratityasamutpada, henen
lla y planta, p adre e hijo, son rran, sino que simplemente porque ocurren tienen una
por tanto vacos (carecen de
una naturaleza relacional y son explicacin. O al menos tal explicacin para que ocurran
ya en el otro, pero en sen
naturaleza pro pia) . Uno se apo es convencional y carece de cualquier tipo de sustancia
que uno produzca al otro.
tido estricto no pod em os decir lidad o valor ontolgico. Podemos entender esta estrofa
mamos que la vacuidad
Nagarjuna escrib e: "N oso tro s afir as: la conexin entre la explicacin y el hecho ya ocurrid o
atityasamutp ada) . "29 Po r
(S nyata) es la relacionalidad (pr e s clara y sirve d e explicacin al fenmeno, pero la cone
alguno par a hablar de pro
tanto no hay fundamento lgico xin entre lo que ocurrir y la ocurrencia (kriya) actual de
gimiento, pues, " quin
duccin de uno po r el otro o de sur las osas es mgica (maya), insospechada. Es algo que
adayati kal;t kam, VV: 49) .
producira a quin? " (vada tatrotp deleita y sorprende. "Qu ocurrencia! " decimos ante el
juna la causalidad es
Podramos decir que para Nagar ingenio o lo inesperado. La ocurrencia parece inespera
sada por la regularidad d.e
una impresin (una ilusin) cau da, original y se acerca al prodigio en su sentido de suce
de la mente. Esa reg ula n
los hbitos de la percepcin y so extrao que excede los lmites de la naturaleza y en su
menos como surgiendo
dad hace que observemos los fen sentido de cosa especial y primorosa.
bres a las causas de esa
y pereciendo, y que pongamos nom
e as c usas carecen e todo Para el madhyamika la causalidad no es diferente de la
aparicin y desaparicin, pero ilusin. Lo que otros llaman causalidad, el madhyamika
1gnac10nes convenciOnales
valor ontolgico, son meras des lo considera un efecto.31 Para la persona corriente el efec-
desde su propio la.d o",
(up adaya prajaptiVo "no existen
tiempo late el constru ctivismo de slo madhyamika) habla de la va cuidad al mismo tiempo que del sendero y
2s En estas dudas sobre la dire c cin del mint
ara ha cia atrs se seguira qe el ensa
de las nobles verdades. La ni ca forma de sostener esta va cuidad es como tr
Nagarjuna, "si el tiempo mar ch
ha cia delante, y la meona t: ca
se1a prof mino conven cional; "prajapti": "ha cer que alguien dis cierna": causativo, "sepa
(el gran contra-tiempo) ac minaraonal ). Sobre la refuta c 1 0n del tiem po vease rar los elemen s de la realida para comprenderlos", ti indi c a la a c cin y la
(Amau Amo, comuni ca cin pers cin del tiem po" . me,a la. a c c10n, con:o en gatl: el 1r. y el destino. Grado dbil de la raz ja .
Borges , 1985: 170, "Nueva refuta atarp. t pracakmahe 1 MK: 24.1 8. La p md1 ca el cusativo. Por tanto: "nominaliza cin o designa cin"; prajapti
al:] sny
yal:l pratityas amu tpad
29
tarp. pracakmahe 1
apr ce en el abhidharma, Vasubandhu usa el trmino y di ce que es un con cep
yal:l pratitya sam utpadal:] snyatarp.
30
to util, pero que no representa la realidad ltima. Es de cir: "Cuando entiendes
saiv a mad hama 11 M : 24. 8. .
sa praj aptir upad aya pratipat
,
dad . Esa a
es la rela c 1 0nahdad que la va ctdad es una mera designa c i n, ah ya ests en la va media."
(Lit.) "Nosotros afirmamo s que la va cm 3 1 Los signifi cados de la voz "efe c t o" muestran c mo el tema de la c a usali
dad pare ce llevar impl cito ese otro de la magia. Efe cto: 1) aquello que sigue por
desi gna c i n (prajap ti), esa es preosa
cuidad cuando se la entiende como ma pratipat)" . La va media budista (no
mente (sa eva) la va media (madhya
IDENTIDAD 121
120 CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E IDENTIDAD CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E
nace
cia a pensar que primero
to e s aquello que sigue por virtud de una causa . Para el deriva de nuestra tenden hay
almente n1.orilnos, p ero no
madhyamika todo el proceso de la causalidad no es sino mos; lue go crecemos y fin op
ir est a
s pueda ha cer prefer
la ilusin de que el efecto surge de la chistera de la causa ningn argumento que no
go re
que primero mo rim os, lue
y en esa ilusin se recrea el pensamiEnto . 32 cin a la i11.versa, a saber, a po r
e nacemos. Nagarj un a opt
Hay pues aqu mucho ms que una mera negacin de juvene cem os y finalment
la causalidad. Hay una inteligencia sutil que sabe reco rechazar ambas .
ar l a causalida d? E l argu-
nocer que el pensamiento y la accin recorren la misma Por qu e s e inters e n neg
a de las
guna cosa que no depend
direccin en el tiempo pero en sentidos opuestos. Las mento es: "No existe nin , 34 "La
nada que no sea vaC io " .
cosas ocurren, y una vez ocurridas, se hacen convencio dems, por tanto no existe p ero
cia (pratitya samutpada),
nales, en cierto sentido se socializan, y es entonces cuan vacuidad es la dep en den des ig
uidad como un a me ra
do las explicamos. La explicacin sucede a la ocurrencia cuando se entiende la vac
tra en
ajapti), ah uno se encuen
d l fenmen. Aquiles alcanz a la tortuga y el pensa nacin convencional (pr
os los
r que tod as las cos as, tod
la va me dia ".35 Reconoce
miento despliega entonces su explicacin.
menos sin excepcir;, son
esig
Luego, siguiendo esta lgica, se dir que en realidad conceptos y tod os los fen
d1a. En
es encontrarse en la vm me
nada surge (anutpada). En un. mundo en el que nada sur naciones convencionales,
e des
un a creacin mental (qu

?e, 1a a puede perecer.33 La supersticin del origen lleva esa ver eda el mundo es
cin y convenciones mu
nda
1mphc1ta otra: la del fin o desaparicin de las cosas. Un cansa en h bit os de percep e se re
un "constructivismo" qu
mundo as tiene la s erenidad (santa) del nirvana . La ca nas), ese camino medio es lando
que hacemos obj eto s hab
dena de causas y efectos es una ilusin psicolgica que se conoce com o taJ.36 Saber de
o la " lib ert ad" hablando
virtud de una usa; 2) fin para que se hace algo; 3) impresin hecha en el nimo; de ello s: ha cer el "nirvana" un
. para provocar determinadas impresiones; 5) movimiento el "neutrino" pre parand
4 truc? o artifiCIO ella, per o tambin hacer
vacmda
ecte. Reconocer que la
experimento que lo det
gnatono que se da al baln para que se desve de su hayectoria "normal"
struch-
es diferente- de ese con
32 Esta fo:ma de ver el mundo ser considetada como remedio eficaz cn
ra : sufnrruento
_ (dul)k.ha): pues la mente participa en la conshuccin de esa misma p articipa -o no
me dia .
Jlusion, la n:ente tiene por tanto un papel que jugar en lo que "ocurre" en el vismo es sab ers e en la va es
po r la relacionalidad. Pu
La causalidad se sustituye
mundo, mclmdas las desgracias ms terribles. Esta participacin de la mente en
los sucesos del mundo, consecuencia de la manera de ver del madhyamika idea de
ar m s fc ilm ent e a la
es u ;1 edio hbil (upaya) para el logro de un despertar donde ya no cabe e esta lt im a pa rec e esc ap
sufnm1ento. 1
33 Snyata Ca na COCCheda!) SaJ11Siiras Ca na sasvatam 1 34 apratTtya sam utpa
nno dha rmal kascin na vidyate
11 MK : 24.1 9.
karmI)O (a)viprm}asas ca dhanno buddhena desital) 11 MK: 17.20.
mal) kasc in n a vidy ate
yasmat tasm ad aSn yo hi dhar akm ahe 1
(L_I:. ) "El Bu da ha enseado la doctrina de la vacuidad, no la doctrina de la 35 ya! pratitya sam
utpadal} snyatJ11 ta111 prac
a pratipat saiv a madhyama 11 MK
: 24.1 8. ..
:sa:on (del aniquilamiento total o de la "discontinuidad"), ha enseado el sa praj ap tir upa day
ido de Jero me 13runer (199 8); donde se utlhza
53111sara, no la eternidad del samsara." 36 Constructivism
o en el sent n (1993).
constructivistas de Nelson Goodi:1a
ka:ma notpadyate kasman nil)svabhavam yatas tatah 1 Ja psicologa para retomar las tesis este trab aJO. Adelan
Nagarju na al final de

' tad anutpannam na tasmad vipranasvati 11 MK 17 21
(Lit.) " Por que no surge el karma? Porque noJ hene
Hablaremos del constructivismo de

'
Yasnnc '
verd ad se retir a para deja r paso
descubrir la
.
tamos que la cuestin sobre cmo

naturaleza propia. Co- rla.

a la pregunta sobre cmo construi
.
mo no ha sui gido, _ entonces no puede perecer."

122 CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E IDENTIDAD CAUSALIDAD, EXPERIENCIA E IDENTIDAD
123
una produccin real (a la idea de que hay algo real al mar sin crea la prueba tanto com o la prueba
la conclusin.
gen de la mente que lo construye, algo independiente y Negando tener conclusiones, los madhyam
ika niegan que
que funciona por s mismo) y permite la fusin del rntmdo haya pruebas, el mtmdo se convierte en algo
que se pare
del samsara con el del nirvana. ce al prodigio y la maravilla. Nos acercamos
al gnero del
Y tda esta reflexin concluye con una instruccin doc misterio. Un misterio que esconder un secre
to: la verdad
trinal: se debe reconocer la relacionalidad, se debe pensar segn el sentido ltimo, paramartha, y del
que hablar a
en trminos de pratityasamutpada en lugar de en trminos continuacin.
de causalidad "porque aqul que ve pratTtyasamutpada, ve
el dolor, su nacer y su perecer, y vindolos, encuentra la
va" (MK: 24.40).37 La tica parece supeditada a una cier
ta lgica. Esa lgica (la de la relacionalidad) se construye
a partir de una negacin de la causalidad. Nos atrevera
mos incluso a decir que la negacin de la causalidad es la
"base" (una base, un fundamento que est vaco, que no es
tal, de ah la retrica) del constructivisrno del madhyamika
y de su idea del mundo corno creacin mental.
Si aplicramos esta forma madhyamika de entender la
causalidad al hecho mismo de la argumentacin, se podra
observar que la conclusin no tiene por qu ser posterior
a las pruebas, las hiptesis o el argumento. De hecho (y
esto ocurre a menudo en cualquier investigacin) la con
clusin suele preceder a las pruebas. Por qu? P orque
la conclusin misma es el aliento que anima la bsqueda
de pruebas. Quin si no emprendera labor tan proaica
y sacrificada? El que busca pruebas con esmero y dedi
cacin suele tener ya una conclusin. La navegacin de
Coln (o de los vikingos) fue la prueba de que la Tierra
era redonda, pero seguramente la conclusin la prece
di. La prueba "confirma" en lugar de probar. Uno slo
puede resignarse a la bsqueda de pruebas animado por
la dicha de la conclusin. Nagarjuna dira que la conclu..:
37 ya pratityasamutpadarp. pasyatdarp. sa pasyati 1
dul!kharp. samudayarp. caiva nirodharp. margam eva ca 11 MK: 24.40.
ORTODOXIA, JERARQUA Y VERDA
D 125
ret o pu e
dad de l sec ret o y lo sec
misterio go za de la cuali dems)
parado de la vista de los
de encontrarse oculto (se m s). En
conocimiento de los de
o ignorado (se pa rad o del su faceta
algo escondido, pero en
III. ORTODOXIA, JERARQUA y VERDAD ambos casos se trata de
e se revela
o no es slo aquello qu
de "igno rad o" lo secret
un factor de coh
esin. Lo secreto
a un saber, es tambin , quien lo
es entre quien lo busca
EL SECRETO y SUS POTENCIAS crea una red de relacion
ien lo igno
ne que lo conoce y qu
esconde, quien se supo
torios a los

Td lo sagrado que quiere continuar siendo sa .
ra (los m s), " [ . . ] el sec
reto ata con laz os ilocu
ela n; es el
an, lo gu ard an o lo rev
personaje s que lo caz
gr a o se envuelve en el misterio. Las religiones
l los ena
que tejen alr ed ed or de
se escun. al abrigo de arcanos que se desvelan
centro de la telaraa
slo al mlClado: el arte tiene ls suyos. La msi dores y los
nos ofrece un ejemplo. Abramos a la ligera morados, los traidores
, los celosos, los simula
red social"
?zart, B eethoven o Wagner' echemos sobre 1a lto org aniza tod a un a
' exhibicionistas. Lo ocu
nos mvade un religioso asombro a la vista
Pnmera pgma de su obra una mirada indife-
(Certeau, 19 93 : 18 ).
.
rente,
e aadir al
A la lista de Michel
de Certeau habra qu
castos, deconocidos . y cerramos el misal vir el

de esas procesiones macabras de signos severos

, en nues
eda del secreto religioso
de cualqmer pensamiento profanador. Yo m he ! que emprende la bsqu
Na garj un a
ta a la caza del nirvan a.
tro caso, el monje budis
te necesano ha sido rehusado a un solo arte al ,
preguntad'? con frecuencia por qu este carc
que sirve
menos de tre s maneras
mas g.an?e. Aqu.l que est sin misterio con'a recurre a ese secreto al odoxia y
ar su pr op ue sta . La ort
as u IO idades lupocritas, sin terror contra las para articular y legitim
J
pie a es, o bajo la somisa y la mueca del igno- la construccin de est
a nueva forma de ser
bu dista ser
1 ante y del enemigo. Hablo de la poesa.
utica (nitfuthalneyartha
) y de una
funcin de una hermen
(satyadvay a) .
STPHANE MALLARM 1 jerarqua de verdades
eso inconcebible (acintya ),

:e:ero del sile1io del Buda, el mahayana temprano 1 . Or tod ox ia. Por un lad o
ad ve rti do ya en los nik
aya, pe rmite a Nagarjun a
el ?reSIgiO de 1 l:concebible (acil1tya), la ma a de
dicin. Sirve co mo se
jestad de misteno . Los dicciOnarios definen el misterio situarse dentro de la tra smo
sita en el corazn mi
COllO un "arcano o e osa secreta en cualquier religin" . El identidad budista y lo
rio del
una salvedad: el miste
de la misma, pero con do .
1 La cita pe tenece a un artu1o uveml que Mallann escribi para la revis- n el misterio del mun
nirvana es ahora tambi
ta parisina Artiste en 1862 Se hata de tma especie de declaracin d e principios

' o (una enseanza ocul

' .
Nagfuju na alude a un secret

' cua1 qmer
go1pe en una obra maestra y desde que hay poetas no ha sido inventada para
esttica. Al fil'la l del pa' l.!.a fo escnbe
. fundi
. "A SI, recin llegado entra de ) y se insina una pro
ta en los viejos textos
espantar a esos inoportuJ1os, una lengua mrnacu 1 a d a . . . Oh cierres
. ' do su discurso en la vieja
1 os Vleos dad (dos verdades) situan
.
isales! Oh jeroglfic05 nwwlados
. . m. de oro de .
. .
vando as la ortodoxia
tradicin textual y sal
de los rollos de papiro!" Gmez
Bedate (1985: 9) .
124
126 ORTODOXIA, JERARQUA Y VERDAD ORTODOXIA, JERARQUA Y VERDAD
127
2. Hermenutica. Este secreto sirve para fl.mdar 1..ma La maj esta d del misterio y el secr eto que dich
o mis
hermenutica. Los pasajes de los textos sern divi terio esconde, toma muchas formas en el mah
ayana tem
didos en dos: 1) aqullos con un sentido literal o p rano . Una de ellas es el silencio ante lo que
no es nece
definitivo (niUirtha); y 2) aqullos con un sentido sario decir: avyalqta vasttu;.C las preguntas
a las que no
secreto, implcito u oculto que requiere del desve hay que contestar. Ese silencio, lo veremos ense
guida, ha
lamiento por p arte del escolstico (neyartha) . El blar como por arte de mag ia en el madhyam
aka. Otro
secreto es el barbecho frtil sobre el que crecer la misterio ser la doctrina de la ausencia de surg
imiento
interpretacin. Habiendo 1..m secreto debe haber (anu tp ada dharma) : las cosa s pare cen surgir
-
y pere cer,
quien lo interprete. El intrprete profesionat sea pero en realidad (y ese es el secreto que las cosa
s esconden
escolstico antiguo o moderno investigador, con y que los bud as conocen) nada surg e.3 El surg
imiento
tribuir celosamente a preservar ese secreto, fuente (utpada) es en realidad tm no surgimiento (anu
tpad a). Por
de su trabajo, manantial de su saber y razn de su eso se dir que la comprensin plena del deve
nir es cosa
prestigio. de los bud as, y esa comprensin plena de los fen
menos
3. Jerarqua. Esta hermenutica establece una jerar no es diferente del nirvana (Y$: 6). Y p or ltimo
la met
qua: hay dos verdades (satyadvaya): una conven fora que quiz haya tenido ms impo rtancia en
la historia
cional (sarp.vrti) y otra segn el sentido ltimo de las idea s de esta escuela: la del mundo com
o ilusin.4
(paramartha). Esta ltima funciona en el mbito psi Esta idea se encontraba ya en la escu ela mah
asan. oo-hika1
colgico como una promesa, como un augurio o que imagin un buda supramundano (lokottara
) que s e
seal favorable de un absoluto trascendente: el se-' manifest de forma aparencial en e l bud a hist
rico, pero
creto esconde la promesa de la revelacin y la pos es en el madhyamaka don de se desa rrollar a
fondo, to
tergacin de esa revelacin lo mantiene absoluto man do la form a de una filosofa. Todo s estos
misterios
y trascendente.2 AsC Nagarj una se desliza, quiz configurarn un cdigo, una "ma nera de habl
ar" y una
1
invol1..mtariamente, hacia el absolutismo aunque su retrica. Un lenguaje "priv ado" del que har uso
1..ma lite
antiesencialismo quiera huir de l. escolstica e intelectual y del que hablar al final
de es
te trabajo.
2 La
postergacin del momento de la revelacin del secreto garantiza que
el secreto siga siendo absoluto y trascendente, lo que Derrida ha llamado tma
"metafsica de la presencia", una presencia que mmca se da y que es constan 3 Por ejemplo en: Y: 10, Y: 21, Y: 48, CS: 3, RA: 1.47.
temente diferida (1997a y 2000). El secreto participa tanto de la experiencia 4 Reconocer que una ilusin es una ilusin no nos hace inmunes a ella. El
solitaria y mstica como del lenguaje y la narrativa. El ms ac de las palabras pal sigue quebrdo bajo el agua mmque sepamos que se trata de tm efecto pro
(es un ms ac o todas las palabras esconden un secreto, un secreto a voces?) duCldo por los d1ferentes ndices de refraccin del agua y del aire. En SS: 39-42
y lo que est ms all de todo lenguaje. Una vez el secreto ha sido revt;lado se explica "Cuando tmo ve la verdad, uno comprende que el karma es vaco,
entra en el mundo de los fenmenos (ya sean lingsticos, filosficos o de otro que no surge. Si el karma no surge, cmo lo har su fruto? As como cuando
tipo), y al hacerlo se olvida, se pierde, se insulta, o se corrompe. Esta idea la el Tathagata proyecta tma aparicin [de s mismo] y esa aparicin proyecta a
recoge concisa y perfecta, tm verso de Schiller: "Slo lo que no ha ocurrido no su vez ohas, esas apariciones son vacas, del mismo modo deben considerarse
envejece." las acciones y el karma, como tma mera designacin convencional."
'.
.
ORTODOXIA, JERARQU A Y
129
ORTODOXIA, JERARQUA y VERDAD
VERDAD
128
os de tesis" el conte
rmar" que " carecem
" afirmar".6 Al " afi ntinente . Pero

ORTODOXIA: EL SILE CIO ELOCUENTE pro pos icio nal p are ce contradecir al co
nido lisis lo que hace
la filosofa del an
hete aqu que segn entendimiento en
in, lo que logra el
Como se dijo, la dialctica d e N-a- .
az::, aiJUna va a servirse del posible la comprens ativ o" , no es tanto
.
silencio del Bud a y a convertirlo en un silencio elocuen- los hab la ntes y llega a ser " signific
tre cucionario como el
te . EI1 el hueco creado ror d 1
lC 10
silenciO
. va a situar SU el contenido prop o
sicional del acto ilo
iloc ucionario como
tal. Es de
discurso (renovador) y 0 va a presentar como or to d oxo . recono cim ien to del acto
mento s, o reco
. , . porque en este mo
L a destreza retrica del mOJe escolashco sellar la con- cir: "Yo te entiendo
contenido s de esta
tinuidad all'1 donde el cntico mode
- tu_lar a una nozco, que afirmas
(al margen de los
discontinuidad y un origen. "Buda
.
diJO que J { m afirmacin) . "
que ver con el silencio
del Buda?
no es necesario responder ningw1a de as catorce cues- Qu tiene todo esto
o de habla (speec/1.
.
tiones sobre el mundo (los lnmtes
, . f1-
del espacio o su m En este caso el silen
cio es tambin w1 act
un silencio que
m't ud' ta de un " silencio elocuente",
su eternidad o fin), el alma (su identidad o no con
.
el cuerpo) y el ms all . pues nmguna de ellas servira
. , act) . Se tra
habla . Pues los stra se
alan con toda la int
encin las pre
Un silencio que no
rehsa contestar.7
p ara apcigar la mente" (SL: 108) . gw1tas que el Buda sigue a preguntas
El silencio se convierte en algo ex lotable que era un acto de hab la sera aquel que
fu s cuestionamien
:s puede hacer parecer inteligentes e. dete. ;as SI- no formuladas, es
decir, el i gnorar cierto
dad de planteamie
nto o porque
acwnes, algo que habla y algo :ue es mdicaho de cier
.
tos p or p ere za, in cap aci
que all haba
cado en la cuenta de
ta insondable profundidad sobI e la que es meJOr callar: simplemente no se ha en el caso de las
no es lo que ocurre
"El sabio se da cuenta de que el que Todo lo Co nace (e 1 algo interesante, y esto (avyalqta-vastni) .
Bu d a) conoce realmente todo . pues no predic esta doc- estiones que n o ha ce falta contestar"
"cu nar como genera
trina profunda a aquellos que no estaban preparados Y ese silen cio elo
cuente va a fw1cio
que servir
sign ifi cad os Hay una figura retrica
[para recibirla] " (RA: 1.74).s dor de .
Pero que el silencio sea 1 dbl o w1a expre-
1
!t:
sin de la inteligencia no n o avia nada de su 6 Uso este concepto en el sentido los
rle y parte de
de Jolm R. -5earle (1980). Seaactos ilocucio
. ,
fuerza creativa Por ue 11ablar entonces de silencio
sterior a Wittgenstein considera
la filosofia del lenguaje po "preguntar", "aconsejar" , etc., como las unid ades
elocuente? O /
or . f uede l1 ablarel silencio? Si
narios, es decir, "aseverar",Es decir, los ladrillos fundamentales a partir de los
bsicas de la significacin. del "sentido". Cuando preguntamos qu quiso
examinamos la fir l ,
, os ma
.
_ dhyam1ka carecemos
. , cuales se construye el edificio todo estamos preguntando es: Cul es la fuerza
decir el hablante?, lo que ante la fue? Y, ensegui
de tesis" ' po demos ver como dicl1a ase_veracwn parece nto, qu tipo de acto de habndo
. ilocucionaria del pronunciamie proposicin est pres enta con esa fuerza
una respuesta al hech o mismo del acto Ilocucionario de da, cul fue su con teni do, que
ilocucionaria particular? tro: si el espacio es finito o infinito, si el tiempo es
7 Estas preguntas son
cua muerte y si el cuerpo y el
. a, dnd e va el Tatha gata despus de la
arvaja iti sarvajo budhais tenaiva 1 o acab
11 .74.
s eten<O
yenmtad dharmagambhTryaTJ1 novacabl-iaj a ?: alma son la misma cosa o cosa
s diferentes.
____ ____ ________...

130 ORTODOXIA, JERARQUA Y VERDAD ORTODOXIA, JERARQUA Y VERDAD 131
a este fin: el oxmoron. La expresin misma silencio elo 11 Nagfuj una? Mi idea es sta: cuesta imaginar que nada
cuente" es ya un oxmoron. Esta figura, que combina en surja (anutpada) y que este mundo del dolor y del sufri
tma misma estructura semntica dos palabras o expresio miento sea el mismo que el del nirvana (MK: 25.19).
nes de significado opuesto, logra hacer surgir un nuev
o Cuesta imaginar que las cosas no tengan naturaleza pro
significado de la expresin. La expresin de la idea toma pia alguna. Hace falta una cierta confianza y entrega a
la doctrina del Buda, cierta fe p ara una duda tan radi
un cariz inesp erado , sorprendente. La contradiccin que
cal. Fe ( sraddha) y duda (vicikita) no son exactamente
plantea el oxmoron es ms ldica que trgica. Es, ms
que tm obstculo, una sorpr esa para el entendimiento.s
opuestos, pero si nos detenemos en la expresin "la fe de
Frente a la tensin insuperable que la contradiccin la duda", podemos ver cmo la misma hace surgir una
crea en filosofa est la gracia inesperada del oxmoron. nueva idea, alumbra el pensamiento: la duda nos permite
La clave est en ese efecto inesperado, en esa ilusin produ la alegra de la fe, alimenta la esperanza y por otro lado la
cida por el discurso que acerca al exegeta ms al ilusio fe nos da la confianza -el lujo- de poder. dudar. La fe
nista y al poeta que al filsofo rigur oso. Asistimos aqu a sera entonces, como en Kierkegaard, el coraje de sostener
un cambio de gnero. N agarjuna se convierte en tm pen la duda.9
sador "inspirador " y "edificante" . La enorme literatura de El pensamiento en la vacuidad de las cosas y los fen
comentarios . a sus trabaj os es una buena prueba de ello. menos, la cosa vaca (la cosa no cosa) puede ser una luz
De los aspec tos edificantes del vaco hablaremos al final para el entendimiento. lO Estos prodigios de la retrica que
de este trabaj o. Por el momento slo necesitamos recono logran la aparicin de lo inesperado, que crean lo extra
cer que en el oxmoron los opuestos pertenecen a escalas o y que muestran lo fantstico de la filosofa (Cavell, 2002)
ligeramente diferentes, no son del mismo gnero y per fueron considerados por Baltasar Gracin parte esencial
tenecen a rdenes diferentes, como en la expresin: "la de la Agudeza y arte de ingenio. El autor ingenioso debe
met ltima (parama-artha) descansa en lo convencional crear cuidadosamente el misterio: "quien dice misterio
(sarpvrti)" o, mejor, "la visin trascendent descansa en dice preez, verdad escondida y recndita, y toda noti
el conocimiento convencional del mundo". Ambitos hete cia que cuesta, es ms estimada y gustosa . . . Consiste el
rogneos convergen en un mismo espacio, dando la sen artificio desta especie de agudeza en _ levantar misterio
sacin de que algo est "fuera de lugar ". entre la conexin de los extremos [ . . . ] " (Gracin, 1998).
El oxmo ron tiene p ues un potencial creativo: la ge
neracin de un nuevo significado , y otro recrea tivo: sir-, 9 La cita de Kierkegaard es referida por Ernesto Sbato, 2002. Este recurso
tres pilares en la prctica del Chan: la fe, la duda y el esfuerzo. Los tres se com
dar sus frutos: Dahui (s. XI-Xll), maestro chino del budismo Chan, hablaba de
ve al deleite del pensamiento. Por qu consi dero perti
nente mencionar esta figura con respecto a la retrica de plementan y cada uno necesita de los otros dos.
10
n en la poesa y la literatura
"El Bienaventurado ha dicho que lo que nos cautiva es falso. Todas las
s Encontramos ejemplos del uso del oxmoro
cosas condicionadas son cautivadoras, por tanto, falsas. Si las cosas que cauti
mstica: soledad sonora (San Juan de la Cruz) , f rialdad a bra sadora, silencio a trona van son falsas, entonces nada se pierde. El Bienaventurado dijo que esto es lo
dor, a rdiente paciencia.
que la vacuidad ilumina" (MK: 13.1-2).
"'
,,
UA Y VE RD
1 33
ORTODOXIA, JERARQUA Y VERDAD
AD
132 ORTODOXIA, JERARQ
mos
ndos posibles que po de
El misterio est preado, y lo preado alumbrar dar Es decir, de todos los mu eden
inar uno en el cual se pu
a luz. Ms adelante se dir que las agudezas ms agra ablesd imaginar, p od em os imag
te ca da uno de eso s mu
ndos Y
son las que se dan por conformidad o correspondencia entre examina r dialc tic amen os mun
su vacuida d. Hay much
los dos trminos o exhemos de la ponderacin. No es casual con ese examen m ostrar o so
ns tru ido s y la va cu ida d es un trabajo dialctic
p or tanto que la equivalencia entre sarp.sara y nirvana sea dos co no de ja
idos, pe ro en s misma
.

el dzctun ;ns c eb;e e Nagfujuna, pues es el ms ingenio br e eso s mundos constru
truid o. Sin emba rg o, Y
aqu la
so. GraCian contmua: ,Cuanto ms escondida la razn, y de ser otr o m un do cons ista, m:
es m s til p ara el bu
que cuesta ms, hace ms estimado el concepto, despirta soteriolo ga , este ltimo da d esta
del de sp ert ar . La va cm
se con el :eparo la atencin, solictase la curiosidad, luego adecuado al pr op sito , Y ms
. a que de la epistemolo ga
lo exqmslto de la soluin desempea sazonadamente el ms cerca de la so teriolog i e es
ca de la ep ist em olo ga que de la ontologa, pe r
misterio". El misterio que ata al lector a la novela ata tam cer garJUn)
que as podemos leer Na

bin al creyente y al investigador. Sirve de fund mento a un constructivista (y creo
a distincin entre ep 1stem
olog1a
la cohesin y crea una red que se teje entre las conciencias. no se va a querer hacer un va idad
cu
po de m os ha bl ar de la
1
n;argen e estos factores asociativos, p odemos ad y ontol og a. Po r tanto
nvencional o bien como
el he
v rhr como la 1dea de la vacuidad de Nagarjuna no ter como una crtica de lo co , pero
mi sm o de la cr tic a (M K: 4 . 8-9 ), como ya vimos
mma en silencio. Si bien es cierto que Nagfujuna propuso cho lazar o
a crtica pretenda reemp
el no tener puntos de vista como el punto de vista que ex no podemos de cir que est a co sa.
vencional por algm1.a otr
presaba mejor el significado del despertar, hay todava sustituir dicho mundo con e el que
ref erente y el material so br
que definir qu tipo de actitudes y conductas se derivan Lo co nv en cio na l es el
que la vacuidd mi ra, y

s guien
del punto de vista de la vacuidad. opera la vacuidad, es lo Jeto (1?
in de Nagfu]u n.a, es e ob
do el tipo de argumentac la vacm
r (el punto de v1sta de
Reconocer "estar en blanco", en un vaco existencial es convencional) y es e mira otro; no
pues uno descansa en el
reificar la vacuidad, tomarla como una realidad con us : dad) so n indistinguibles
otro, no existe uno sin el
otro.
tanciat permanente, definible, externa. Tal proceso mental podemos ver uno sin el
sera un caso ms de apego pues la reificacin est inextri nal" es
o mejm "verdad convencio
cablemente conectada con el apego. Por tanto, asumir que "Realidad" convencional, nd o. De
concepciones sobre el mu
la vacuidad implica silencio literat como un tipo de vaco la clase de todas nuestras ver 1
reflexiva, permiti ndonos
mental o lingstico, es malinterpretar la vacuidad. Como todas stas, hay 1.ma que es vacUi
tur ale za va ca de nu est ras concepciones. Es a es la
dice Nagihjuna siguiendo la tradicin de las escrituras, es na o a que
reflexiva tambin debid
como agarrar una serpiente por el lado equivocado, 0 no da d. Pe ro la va cuidad es de la rea
vacuidad no existe fuera
tmar la medicina de acuerdo con la prescripcin. La ser se describe a s nusma. La l cuan
sma realidad convenciona
piente te morder, la medicina te envenenar o te converti lidad convencional, es la mi por tanto
ecu ad o. La va cu ida d es
rs en adicto al remedio (Gmez, 1998) . do es vista del modo ad
......
. ..____________ _

una forma de ver, de conducirse, o incluso de hablar (G Hay un arte de mostrar cuando se finge ocultar, y mo
mez, 1998). dos de ocultar cuando se pretende ensear. Nagarj una va
a explotar muchos de los recursos del misterio y dir que
HERMENUTICA
los budas ensearon con base en dos verdades, tma conven
cional (sarpvrti) y otra con un sentido ltimo (paramartha)
La doctrina (dharma) de los budas es inmensa
como la mar. Se expone de diferentes maneras (MK: 24.8) .
Los victoriosos hablaron, con el propsito de
dependiendo de la aptihtd de los seres que la es la comunicacin, de lo "mo" y del "yo", de los "compo
cuchan: a veces se habla de existencia, otras de
inexistencia a veces de eternidad, otras de p_e nentes de la personalidad" (skandha), de las facultades
manencia; a veces de sufrirrento, otras de fehcl sensoriales (ayatana) y de los elementos (dhatu) . pero
dad unas veces se habla del yo y otras del no yo
. .
a vces predica la prctica diligente de la triple 33-34) .12

todos ellos no son sino falsas creaciones de la mente" (Y :
actividad (de cuerpo, de mente y de hbla) que D e este desdoblamiento en l o explcito (lo con
incluye los buenos dharmas y otras ensea qte to vencional) y lo implcito (el sentido ltimo, que toma la
dos los dharmas son intrnsecamente mactivos. forma de tm secreto) surge toda una ciencia escolstica
Tales son las mltiples y diversas er:seanas; si
las escuchara un ignorante las cons1derar.m tma que se organizar alrededor de la hermenutica textual.
perversin, pero el sabio que penetra la tnple en
seanza del dharma sabe que todas las palabras
del Buda son el dharma verdadero y que no se Oh Mahamati, el hijo o la hija de buena familia no debe
contradicen entre s. La triple enseanza es la en ra interpretar el significado (artha) de acuerdo con la letra
seanza del stra (pial<a), el abhidharma y la
vacuidad (p . 1074). [ . . ] El hombre que p_enetra (yathfuutharthabhinivesa) ya que la realidad no est conec
esta triple enseanza sabe que las ensenanzas
.
tada con las slabas (nirakaratvat tattvasya). Es como si al

del Buda no se contradicen. Comprender eso guien sealara algo con el dedo y uno se quedara mirando
es el poder de la perfeccin de la abidura que,
cuando se enfrenta a todas las ensenanzas dl Bu la punta del dedo en lugar de mirar hacia el objeto. Igual
da, no encuentra impedimento algtmo: Aqt;el que mente, como los nios, los idiotas del mundo llegan al fin
no ha asido la perfeccin de la sab1dun (en
contrar numerosas contradicciones en la mter de sus vidas atados a ese dedo que es la interpretacin li
pretacin del dharma), si .to.a la er:seanza del teral y, negando el significado que seala ese dedo de la inter
abhidharma caer en el nihihsmo, Sl toma la en pretacin literal, nunca alcanzan el significado ms alto.
seii.anza del pitaka caer (a veces) en el realismo
y (a veces) en el nihilismo (p . 1095). .
Es como si alguien al cuidado de los nios les diera arroz
sin cocinarlo, quienquiera que as acte debe ser un idio
El gran tratado del disce!!! i'!_Lient ? p;Jecto
.
(MahapraJnaparam1tasastra) ta, pues no ha comprendido que el arroz debe primero
Atribuido a Nagfujunan 1 2 Atmque el trabaj o completo se conserva en su traduccin tibetana, dis
ponemos del snscrito de algunas estrofas (Lindtner, 1982):

mamety aham iti p roktarp yatha ldiryavasaj jinaiJ: 1
bajo monumental la realiz Etienne Lamotte (1988b: 16-17) y s encuentra en

n La traduccin del chino al francs de una parte importante de este tra
tatha karyavasat proktaJ: skandhayatanadhatavaJ: 11 Y$: 33.
cinco volmenes, el primero de los cuales apareci en 1944 y el ulhmo

mahabht1idi vij ne proktarp samavarudhyate 1
. et
1980. tajjane vigamm11 y1iti nanu mithya vikalpitam 11 Y$: 34.
cocinarse. Del mismo modo, el no surgimiento y la no des

posterior: El libro de los cuatro refug os (Catul).-
atisaral)a
truccin [de todas las cosas] no se revela si no ha sido pre stra). Se listan cuatro reglas de la mterpretacwn
:u
tex al.
. tu
parado; por tanto es necesario entrenarse y no actuar como 1) la doctrina es el refugio y no la persona; 2) el espm
alguien que piensa que ha visto un objeto mirando mera (artha) es el refugio y no la letra; 3) el stra de

signi i a
do preciso es el refugio y no el de significdo
mente al dedo que lo seala. Por esta razn uno debera provisi.O
y no el dis
tratar de alcanzar el espritu (artha). El espritu es la causa nal; y 4) el conocimiento directo es el refugio
ece en la
del nirvana, mientras que la letra, que est atada a la discri curso (Lamotte, 1988b: 12). Este texto no apar

inacin (v kalpasarrbaddha), favorece el sm11sara. El esp literatura cannica y pudo ser compilado en
una fecha
a l en el
ntu e adqmere mediante la compaa de gente inshuida y posterior a N agarj una. A? a recen re erencia .
sm,
med1ante el estudio (bahasrutya), uno debera estar versado Tesoro de la doctr ina (Abh1dhannakosa) (Vallee Pous
en el espritu (arthakausalya) y no en la letra (rutakausalya) . 1988 ), seguramente del siglo IV, y en numeros
os tratados
Familiarizarse con el espritu supone mantenerse ajeno a de las escuelas madhyamaka y yogacara.
toda discusin sectaria, es no caer en ellas y no hacer a otros Los p asaje s de algunos textos quedrr: ivi
didos
caer en ellas. En tales condiciones se aprende el espritu. A en dos tipo s: 1) nitartha, p asajes con un sigi
uflcado cla-
puede ser .
ellos debera acercarse el que busca el espritu, a los otros, ro (vibh aktartha) y explcito (kathartha) y que
tos que es
a los que estn atados a la interpretacin literal, el que busca tomado literalmente; y 2) neyartha: fragmen
literal, que
la verdad debera evitarlos (Lankavatara-stra).13 conden un significado implcito, ocul to y no
d seo:tas
tiene que averiguarse porque el texto guar
Un texto de la literatura cannica titula do: Disc ayadeslta).
urso intenciones (abhiprayika) y motivaciones (pary
sobre las grandes autoridades (Mahapadesa) registra las cional del
re Esto s pasajes constituyen la enseanza inten
glas de evaluacin de la autenticidad textual de nombres de
acuerdo Buda: samdhavacana, que tambin recibe los
con los eruditos budistas. Para que un texto sea dhabhaita
conside sam dhay -bha ita, sarpdhaya vag bha ita, sarp
rado "palabra del Buda" debe: 1) basarse en la
auto ridad o samd habh asya .
misma del Buda; 2) pertenecer a una comunid
ad formal Esta disticin tcnica (nitarthalneyartha) no aparece
m ente constituid a; 3) ser de alguno de los "anc nte es tarda)
ianos ins en la literatura de Nagarjuna (probableme
truido "; 4) estar en armona con los stra Sin ebar
. , las regla s pero est implcita en muchos de sus pasajes.
de la d1s1phn . a monstica (vina
ya) y el espritu mismo de go, s que aparece en un trabajo que Lamotte
le ;
a nbye:
la dochma. Una vez queda establecida ra 1?ue
la autenticidad Mahaprajap aramita-sastra (MP S) y cuya auto
del texto queda la tarea de la interpretacin de sigmhca
siendo dudosa. En l se dice que los textos
las ale ?a c
del mismo
(Lamotte, 1988 b: 11). Las reglas de dicha
interpretacin do preciso (nitartha) son aquellos en los que
aparecen en otro texto de la escolstica, prob de sigmh
ablemente nes son obvias y fcilmente entendib les, y los
e1 los que
13 Ci tdo por Lamotte (1988b
. : 15), Lankavatarastra 196' del cual sigo la cado por determ.inar (neyartha) son aquellos
tradu cCJon. d1cen cosas
haciendo uso de los medios hbiles (upaya) se
ORTODOXIA, JERARQUA Y VERDAD 139
A Y VERDAD
138 ORTODOXIA, JERARQU
uieren piante meramente se adhiere a la profundidad de los tex
sta incorrectas y que req
que parecen a primera vi
tte. 1944, vol. 1: 53 9).
tos, profundidad que su inteligencia no puede medir. Se
de una explicacin (Lamo .
lemas aso cia do s dice a s mismo que estos textos son verdad, pero una
Aparecen aq u los dif ere nt es pr ob
seleccin de la palabra sa
gr a a.
ve;da que slo est al alcance del Buda y no al suyo, y
co n la interpretacin y la condida asi evita (el error) de rechazarlos."15
eral o evidente y ot ra es
Al ha be r tm a ve rd
y de ms alto alcance,
ad lit
los .sab or es de la retr
c de lo La verdad ltima se convierte en algo escondido,
.
ya na . La recndito, difcil de alcanzar, por eso el Buda se resisti
eva literatura del maha
oculto alumb ra rn la nu iste y la a ensear, porque se dio cuenta de la dificultad que ten
e ahor a la doblez de l ch
palabra sa gr ad a comp art que 1- dran los necios para comprenderla (MK: 24.12) . Pero,
do literal y otr o latente
irona, tiene un significa y cu
.
ya apane1on por otro lado, al ser la noticia de esta verdad algo costo
int eri or de l tex to
pita ao- azap ad o en el ligioso) so, su logro la hace ms gustosa, ms estimada.
sorpresa . El contexto (re
tomar la forma de tma
permite el de sd oblamien
to. L re:ica . de agarj
una
.
Con la distincin entre significados implcitos y expl
citos de lo tetos la problemtica se instala en el campo
res an
on
ficado rmplclto tiene
considera que ese signi de del lenguaJe: como y por qu los textos dicen lo que dicen.
y po r tanto es impo sible
cias" -es co mo un eco - ego. Qu quiso decir el Buda con las palabras que la tradicin
ar. Al no po de r pos eer se no puede ser causa de ap
ap res fora, ha conservado en los stra? No se trata de un problema
puede poseerse una met
Del mismo modo que no nuvo, pero en el mahayana tomar un lugar central. En
el objet o que la motiva. .
tampoco pu ed e po see rse pu la literatura del abhidharma las polmicas entre las dis
tte (19 88b) sobre est as dis
La conclusin de La mo ja lugar tintas escuelas (pudgalavada, theravada, sarvastivada, etc.),
escolstica budista no de

tas hermenuticas de la se centraban principalmente en la elaboracin de listas de

a dudas: incondicionados (asarp.slqta), y en cuestiones de "corres
basa en pondencia taxonmica", 1 6 y la cuestin de un significado
n de que la distincin se
Hay una clara impresi sacuer
e explica los frecuentes de 15
criterios subjetivos, lo qu rp.cit punr adhimuc!amano ye:;; v asya dharme;m gambhire;m buddhir
1
siderar
: cada escuela tiende a con na g te, tathgatagoc a te dharma nasmadbhuddhigocara ity evam
dos entre los escolsticos is y a _
apratt :;;t p arp.s tan dharman, atmanam ak:;; atarp. canupahatam ca pariharatt
e concuerdan con sus tes .
literalmente los textos qu

signifi prat:tasyatt 1 (Wogihara, 1971: 108).

causan dilemas com o de
respeto Y la devocin al texto, ocurre hoy da en un mbito mucho ms extenso
considerar aquellos que La forma de "ahapar" al lector, que en la literatura sagrada se basa en el
Y secula:. land a thes (1980: 14) y su cdigo hermenutico, "cuyo inventa

1988b: 19) .14
cado provisional (Lamotte,
_

.
no cons1st1ra en d1stingU1r los diferentes trminos (formales), a merced de los
sensacin de u pr o ur; cuale se c:tra, se plantea, se formula, luego se retrasa y finalmente se descifra
Estas estrategias cre an la prC1-
de energa de enlace: El un erugma , ha mostrado hasta qu ptmto la estrategia ha sido eficaz en la lite
didad que sirve tambin rattr donde tambin hace falta un respeto y una cierta devocin, la presu
:
poscwn de que uno encontrar algo interesante .
entre los yogacara y los
puts :scols
claros ejemplos de esta s dis
H Lamotte (198 8b: 19) cita dos . 16 El
furor clasifica rio del Abhidharmakosa de Vasubandhu es tma prueba
y los sautrantika y la otra
ticas: una entre vaibhaika de ello. La preocupacwn central de la escolstica fue cmo relacionar entre s
madhyamika.
o culto en los stra no fue planteada de una forma tan que requieren de una cuidadosa extraccin guiada por
insistente corno lo va a ser ahora. La palabra muestra una manos expertas. La palabra se llena de inquietud. "No es
nueva cara, se vuelve sospechosa y problemtica. Se con fcil entender plenamente (jatum) lo que los budas han
vierte en un arma de doble filo, algo peligroso que, en las querido decir con sus declaraciones metafricas, y por
manos torpes del inexperto, puede tener fatales conse tanto recurriendo a la imparcialidad debes protegerte a ti
cuencias. La palabra necesita ser domada, explicada, a cla mismo (contra las diferentes interpretaciones del dharma)
rada. Si la vacuidad no es entendida de forma adecuada en el nico Vehculo o en los Tres Vehculos" (RA: 4.88).1 8
arruinar al necio: " Cuando el necio oye la frase: 'yo no Otro pasaje (SS: 44), menciona que en cualquier cosa
s oy, yo nunca ser, nada me pertenece ahora y nada me dicha por el Buda subyacen las dos verdades, todo el dis
p ertenecer nunca' se aterroriza, mientras que el sabio se curso del Buda tiene dos niveles (o ms), y aunque son
mantiene sereno e imperturbable, al margen de todo difciles de comprender, es necesario entender toda pala
miedo"17 (RA: 1.25) . bra del Buda de este modo. Cuando el Buda dice "existen
Estamos ante u n retorno d e l o sagrado. S e h a dicho a cia", la idea que subyace a esta expresin es "existencia
menudo que el mahayana representa la irrupcin de lo convenc ional", y cuando el Buc;J.a dice "inexistencia", la
secular en lo sagrado, esto nos dice lo conhario. La "vacui idea que subyace es la falta de naturaleza propia o con
dad" ya no es una palabra corno las dems, a pesar de sustancial en la cosa de la que se predica su inexistencia.
que, como vimos en su genealoga, debera serlo. La pala Con esta aclaracin se muestra que la contradiccin que
bra vuelve a ser sagrada y no debe abandonarse en manos supone decir de algo que ni existe ni no existe es slo apa
inexpertas. El verbo recupera la cualidad del conjuro y rente. En algunos pasajes se dir que el karma existe (cuan
de la invocacin (MK: 24. 11). Se marcan las diferencias do en realidad lo que se quiere decir es que existe de forma
enhe una clase sacerdotal y otra laica. No comprender convencional) y en ohos se dir que el karma no existe
cabalmente la vacuidad podra conducir al desaliento o (queriendo decir que carece de naturaleza propia) .
a la anarqua. Har falta el consejo de los expertos a la Nagarju na, siguiendo el ejemplo del Buda, utilizar
hora de interpretarla. La autoridad de estos doctores cir el trmino "existencia" y, mucho ms a menudo, "inexis
cunscribe y permite la formacin de una disciplina que tencia" (na vidyate) . El primero lo utiliza para quedar
se presenta bajo la forma de una ciencia nueva: la ciencia libre de las acusaciones de nihilism o: "las cosas existen
del "desvelamiento" de los sentidos ocultos de la pala convencionalmente". El segundo para mantener su antie
bra del Buda, que son ms excelsos, ms elevados, pero sencialis mo: "las cosas carecen de naturaleza propia". Con
las diferentes categoras de tecnicismos que aparecen en las escrituras (stra):
la existencia (convencional) de las cosas se pretende sal
dhatu, skandha, etc. , para hacer parecer consistente lo que ellas hasmiten. var la retribucin del acto y la ley del karma, y con ella
17 nail)sreyasal) punar dharma1 skmo gambhlradarsanal) 1
la ley del mundo . Con su inexistencia se pretende evitar
balanam asru[tima]tam uktas trasakaro jinail 11 RA: 1.25.
1 s tathagatabhisa111dbyoktany asukhaq1 jatum ity ata!) 1
i ti blilasya sm11trasal! pm)c;litasya bhayaayal) 11 RA: l. 6.

nasmy ahaq1 na bhaviyami na me (a)sti na bhavysyati 1
ekuyanatriyanoktad atma rakya upekaya 11 RA: 4.88.
RQUA y VERDAD
143
1 42 ORTODOXIA, JERA .'
cu estlOn f"1 lo- El establecimiento de una jerarqua por medio de la her
el apego por ell as . a pre gtmt a p o r e l Ser, l a
asl, tma forma dialc .
tica . Esa menutica, que a su vez tiene su razn de ser en la exis
tOln a
so, ftea p or exc ele nCi a,
va me dia. pero
tencia del secreto, se puede ilustrar mediante el siguiente
ma d
ta 1 ,
ec t"tea e s en ten d"t da e om o una ejemplo. Imaginemos tma situacin en la que dos perso
for esta va media no
. .,
la op os1c10n n\m ea
se d esh ace, recorrer . nas mantienen un dilogo. Se encuentran alejadas y, mm
a v ere d a e qui dist ante entre la exts-
significa transttar tm que apenas podemos or lo que dicen, s podemos ver sus
naturaleza
. onvenct. onal p or un l ado , y la falta de movimientos. Una de ellas parece llevar el peso de la con
tencm c recorrer
to d as 1 a s cos as por e1 otro Sigm fica

versacin. Expone toda clase de argumentos, y lo hace

propia de . mirada puesta
de 1 as d os o pcio nes antenores con la con vehemencia. Gesticula. El movimiento de sus manos
una . ape go, fomenta-
_ e una tendencia al
en la otra. St uno hen . e, su con da expresin a sus palabras. La otra persona apenas habla,
in de la vac m d a d de todo lo existent escucha y hace pequeos comentarios a lo que dice su
r la vis 1 o tiene tenden-
. p or e1 contrarto ' un
tingencta esencm . Si' uidad interlocutor, sin aportar ningn argumento propio a la
. 1 e res..lta fcil ver la vac
cia al hb er t"
m aJe, dad o que conversacin. Creo que sera posible identificar a cada
des convenciona-
,
a tento a 1 as verda

d tod o un o a ncla ra una de las personas entre las siguientes parejas:

ma.19
:
le , al o den d el mt
mdo y a l a ley del kar
Alumno-profesor
YAM AKA Vendedor-cliente
VERDADES DEL MADH
JERARQUA: LAS DOS Empleado-jefe
te, dominada- apor la codicia, el Devoto-confesor1 gur
La . gente corrl. en an a ,
Sl misma y ve

odlO y 1a ofusc acin se eng

ia
. s de existencla reali o inexisten-
las cosas en ter, que cono cen dad ven En esta lista de parejas p odramos incluir una ms, la
da. Pero aquelareoscen de naturaleza periamayneque
prop formada por un filosofo cualquiera y por un madhyamika
que las osas c as, frau ntas e im . en unna
son vaClaS, van Ven quedule no tien prasailgika. Lo que quiero sugerir es que para que el silen
tes (ys . 24-25).xista por Sl, cosanis una sustanCla. ,
las
cio sea un acto ilocucionario, y tenga un sentido, el inter
'
realidad que e meollo e::':' tronco del .t. rbol

.
carecen de . locutor debe estar esperando una respuesta y comprobar

J.fbandadano (kadalT), que son como
(la ciu de los gandharva) y 1..fra,l
fi f;:
este mLmdo
que la respuesta es el silencio. Si uno mantiene silencio
se parece do
g. ca (YS. 27) {'Enoraqunci por la ca
mientras escucha una conferencia sentado en medio del
t ado por. 1 a, y arra stra
ceg o, Y e1 d
gn el sabio qu e se ha librado patio de butacas, ese silencio no puede considerarse un
rriente del dese d
.
de tales anhelos? (Y: 29).

e
acto ilocucionario (o al menos tendra una significacin
ms dbil: respeto al conferenciante). Pero si el que guarda
mez, que cit un ejem-
ersacin con Luis O. Glun)
ak
19 Esta idea se debe a una conv chino (san llamado Chl-nuev tsang: silencio es el conferenciante tras una pregunta incisiva,
. de a:
tinto 1 ds o uests, tendramolos cual
p ensad or el madhy c una a
plo dado por un su silencio puede ser comprendido por sus interlocuto
opuestos y asl scesivamente,
si el cami no med io fuera dis con no ha
"n
SlCl cami n o medi o-d os ,
res . Si adems va acompaado de una sonrisa escptica
opO . . .
bramos deshecho la oposcn. . .
'
'
o resignada el significado del silencio se afina, vemos que los seres humanos, los que hablarnos lenguajes y los pro
"quiere decir algo" . Las parejas mencionadas en el ejem yectamos sobre el mundo. Estas proyecciones nos ayudan.
plo anterior tienen un vnculo comn: la jerarqua, y es a ordenar hechos y experiencias, y ese orden facilita su
dicha jerarqua la que hace que podamos identificar a comprensin. El mundo se humaniza y podemos decir con
los dos hablantes en cada una de las parejas. toda confianza que en estos lenguajes hay verdades.2 1
Aunque es difcil establecer dnde empieza y dnde
termina cada juego de lenguaje, imponer unos "juegos
LA VERDAD CONVENCIONAL de lertguaje" sobre otros es lo que Michel Foucault ha lla
mado "la lucha por el estatuto de lo verdadero" y es en esa
La doctrina de las dos verdades (satyadvaya) postula,
co batalla donde la verdad queda vinculada al p oder, que
rno se ha dicho, una verd ad convencional (sarpvrti-satya)
siempre acaba imponiendo sus trminos.
y una verdad ltima (paramartha-satya). La primera ver
dad es la verdad que descansa en el acuerdo comn, en
la
humana convencin. Es una verdad que est sujeta a LA VERDAD LTIMA
re
glas. Esta primera forma considera a la verdad corno
una
c uestin de poltica interna dentro de cada lenguaje Hay, pm;a e l madhyamika, una verdad (satya) ms ex
. par
ticular. La verdad depender entonces de las reglas celsa y que tiene un sentido ltimo (paramartha). Esta
que ri
gen cada "juego de lenguaje" o, en el caso del lenguaje verdad ltima descansa y se apoya en la convencional
de
la lgica, de axiomas y postulados.2o La verdad es as (MK: 24. 1 0) por lo que no ser lcito llamarla "absoluta"
un
juicio o una proposicin que no se puede refutar siguiendo pero s " trascendente". Esta segunda forma de concebir
esas mismas leyes, es decir, dentro de ese juego del len la verdad es ciertamente paradjica pero no por ello
guaje. Ese lenguaje puede ser el de las rnq.ternticas, el menos racional que la primera. Consiste en considerar
ju
rdico o el de la fsica, y en ellos la verdad es una cuest "verdad" aquello que queda fuera de un determinado
in
gramatical. juego de lenguaje (o de todos los lenguajes). La "verdad"
Es verdad que dos ms dos son cuatro, que hay frase como lo inconcebible, lo que no puede concebirse median
s
gramaticalmente mal construidas, que es ilega te un lenguaje dado. La verdad como algo que trasciende
l el atraco
a mano armada, que la atraccin gravitatori el lenguaje y se sita en un ms all donde el lenguaje ya
a es inversa

men e proporcional al cuadrado de la dista
ncia y que la no es operativo.
luz tiene una naturaleza dual onda / corp
sculo. Pero estas La p aradoja es clara: concebimos la verdad como incon-
verdades no nos deberan llevar
a la conclusin errnea cebible. Nos hacemos una idea, una imagen de eso in-
de creer que el mundo habla un
lenguaje. Somos nosotros,
20 Utilizo
21 Steiner (1998: 230): "El concepto mismo de verdad integral -'toda la
-
el termmo uego de lenguaje" tal y como lo define Wittgenstein .
en sus Inve .

,.
verdad y nada ms que la verdad'- es un ideal artificial cuyo reino se limita
stgnciones filosficas ( 85-1 03).
a Jos tribunales o a los seminarios de lgica."
146
147
concebible, y, a pesar de que es imposible de apresar o de efmero y doloroso, no es diferente del mundo claro, apa
expresar, lo intentamos de mltiples maneras (el arte es cible y sereno del nirvana.
tma de ellas, el ritual otra). Y esa imagen de la verdad nos Creo que, en lugar de "verdad", sera ms apropia
puede inspirar, reconfortar, iluminar. Algtmos han que do llamarla tecnologa del yo (en el sentido de Foucault,
rido ver en este ms all del lenguaje un ms ac ftmda 1990). El trmino paramartha trata de referirse a un mo
cional, la verdad como la cimentacin sobre la que des do de ver, a un modo de contemplar y de estar en el
cansa el edificio del lenguaje, su base. Siendo entonces la mundo ms que a una "verdad" . Un modo que es inse
"verdad" la fuente de la que brotan todos los lenguajes. parable de toda una serie de tcnicas de la meditacin
Esta otra forma de concebir la verdad tiene sus razo y de la p ercepcin y tm conjunto de procedimientos del
nes. Los lenguajes son realidades abiertas, abiertas a al pensamiento especulativo.
go que los trasciende pero que el mismo lenguaje se ve
incapaz de definir. "No puedo expresar con el lenguaje
-escriba Wittgenstein- lo que se refleja en el lenguaje." Dos VERDADES
La intuicin del madhyamika es una inhcin moderna:
La doctrina de las dos verdades y su jerarqua de saberes,
La palabra oculta mucho ms de lo que confiesa; opaca acenta la escisin entre litterati e idiote, entre expertos
mucho ms de lo que define; aparta mucho ms de lo que
ignorantes. "La forma en la que el Buda ve el mundo es
vincula. El terreno que media entre el hablante y el oyen sutil y proftmda, pero puede ser aterradora para el necio
te es inestable, sembrado de trampas y poblado de espe que no est preparado para ella" (RA: 1 .26) . As, las dos
jismos, aun cuando se trate del discurso interior, cuando verdades no slo sirven para consagrar la distincin
"yo me hablo a m mismo", esta dualidad que es en s entre la verdad de los expertos y la verdad del vulgo;
misma un producto de la "otredad"; es inestable y est tambin ftmcionan como una sacralizacin de lo profano
sembrada de trampas y e spejismos. "Los nicos pensa que no carece de elementos polmicos y que veremos en
mientos verdaderos -dijo Adorno en su Mnima MOJalia
la sigtente seccin:
son aquellos que no llegan a captar su propio significado"
(Steiner, 1998: 238). La interdependencia de saf!lvrti y paramartha es tm hecho
y su jerarqua parece ser tma necesidad formal. Pero esta
Esta verdad pasa por el reconocimiento de la rela blecer de forma clara este hecho no resuelve el problema
cionalidad y condicionalidad de todo lo existente, por la metafsico y social en el que est inmerso: en particular es
aceptacin de la vacuidad de todas las cosas y fenmenos. un restablecimiento d e l a contradiccin que se presenta
Desde la p erspectiva de esta verdad, que quiz merezca siempre que experiencias d e trascendencia aparecen en
otro nombre, el nirvana no es diferente del s arp.sara (MK: medio de discursos doctrinales forzosamente histricos y
25.19). El mundo cambiante de los fenmenos, el mundo culturalmente especificados [. . ]
. la doctrina de las dos ver-
"
,,
.,
148 ORTODOXIA, JERARQUA Y VERDAD
dades es mucho ms que una ontolog
a, encarna las incon neralmente la historiografa del budismo ha visto e n el
sistencias de la vida religiosa de ese mom
ento e intenta tra mahayana una irrupcin de lo secular en lo sagrado. Las
tarlas, como era de esperar, con un xit
o relativo . La doc consecuencias que podemos exhaer de un texto como la
trina a veces santifica rdenes de rela
ciones humana s. A Ratnavali nos dicen que el movimiento es el inverso. El
veces parece requerir que trascendamo
s tales rdenes y je texto es un buen ejemplo de cmo la institucin misma
rarq uas . A vec es (o incl uso al mismo
tiempo) intensifica del budismo tuvo xito en la negociacin con el poder pol
la distancia entre el ideal de liberacin
espiritual y la reali tico y adquiri as tma relativa autonoma (Scherrer, 200 ).
dad de lo convencional (Gmez, 2000a:
129) . En perfecta consonancia con la tradicin de la h1dm,
Nagfujuna se dirige en Guirnalda de joyas (Ratnavali) al rey
Quiz se inicie con ella, o quiz ya haba empezado mu
como consejero y portavoz de la buena ley (sad-dharma).
cho antes, una brahmanizacin del budismo. Dos campos
El estilo de la epstola es el de una admonicin real (raja
de organizacin social crecern y se desarrollarn en torno
parikatha) en la que el monje (bhiku) ofrece al monarca
a esta divisin, por un lado el de la escolstica, de la que
sus consejos sobre el gobierno del reino, discutiendo una
surgir toda una riqusima literatura, por otro el de la li
turgia y el ritual. Las enseanzas de Digha-nikaya fueron,
gran variedad de temas, desd cuestions de orden mor l
.

y metafsico hasta asuntos sociales o pohhcos, como el co
entre otras cosas, una reaccin a la excesiva ritualiza
digo penal o la guerra; dedicando la ltima parte al ritual
cin del brahmanismo. Sabemos, por otro lado, que con el
del voto del bodhisattva.
mahayana se inicia una proliferacin de rituales en el bu
No tenemos ninguna razn de peso para dudar que
dismo. Podra ser interesante estudiar qu tipo de cone
Nagihjuna fue el autor de la Ratnvali.22 Si aceptamos
xiones hay enhe estos dos fenmenos y tratar de contestar
que Nagarjuna vivi entre los siglos n y m, esta obra
a la pregunta de si son directamente proporcionales la es
nos ofrece una excelente perspectiva de cules fueron los
colstica y la ritualizacin en el "trabajo de la religin" .
ideales del mahayana en dicho periodo (Scherrer, 2001) .
Si la Ratnavali es un trabajo de Nagihjuna ya no tiene
sentido discutir su pertenencia o no al mahayana. La obra,
RATNVALl: ORTODOXIA Y PODER
sobre todo en su captulo cuarto, es casi un manifiesto
(USOS Y ABUSOS DEL VACO)
del proyecto del mahayana y una defensa persuasiva del
mismo, un esfuerzo por legitimar y establecer el progra
Los milagros, las maravillas y los prodigios se multiplican
ma sociopoltico de la nueva propuesta. Esta agenda se
en la literatura del mahayana. Los fenmenos del mundo
deja ver en otros lugares com, por ejemplo, el captulo
son prodigiosos y en ellos los budas ejercitan sus cualida
22 Creo que se trata de una obra de madurez donde Nagarjuna 1are ce ocu
des extraordinarias. Estos sucesos extraos que exceden
par ya m1 lugar de importancia en la inteligentzia budsta. La Ratnavah_ s cJta .
los lmites regulares de la naturaleza, sirven de espacio .
con frecuencia en la literatura del mahayana. Algunos mvestlgadores han Iden
para la expre sin de la liturgia y los cultos locales. Ge- tificado al rey al que se dirige la exhortacin: S atakan:li, de la dinasta de los
S atavahana, que gobern en el altiplano del Deccan.
...........---- ------

ORTODOXIA, JERARQUA
Y VERDAD
150
(puQ.ya), institucin (dharmadhikara) de la que el m1' smo rey ten-
cero, do nd e se con ect a la dedicacin del mrito ,
. . . .
_ _
dra control admimstrahvo (Scherrer, 2001) . Estos pasa-
ter ipacin
del mahayana, con la parti . .
tma de las prerrogativas go JeS nos deJan ver a un NagarJ una inmerso en la arena
ad o en lo s as un tos rel igi os os . Si el rey qmere .
po 1'Itlca familiarizado con los asuntos administrativos
del est ho mrito
s que se derivan de dic Y de gobierno. Se tiene la sensacin de que habla un rni
zar de todas las ventaja (buddha
co n imgenes del Bu da .
mstr (rnar:trin) o una autoridad eclesistica y no un
debe r llenar el reino rique
rel ica rio s (st p a), monasterios (ihara) y
pratim a), ar hechas rr:onJe de vida retirada. El mismo captulo loa las seis
es del Buda deberan est
za (adhya). Las imgen
con las joyas ms precios
as, ser proporciona as
y be ll s. v1rtudes (ataamita) del bodhisattva24 y se pregtmta,
de forma retonca: cmo es posible que donde se dan
monas
r pr ote ge r la doctrina y la comun1dad
El rey de be a su gur estas virtudes podamos encontrar una doctrina equivo
erva, as como escuchar
tica (sangha) que la cons debera cada? (RA: 4.80).
(RA: 3.1 ). El monarca no
con devocin y respeto es el vul El texto es tm buen testimonio de la polmica soste
ter od ox os (tirthika), pu .
honrar 0 alaba r a los he er a ley" mda con otras escuelas budistas. Su retric es a veces
se alejara de la "v erd ad
go caera en el error y conciliadora, otras virulenta. La ciencia de las dos verda
(saddharma) .23 e la
. .
mstitu- des prrnite una nueva interpretacin sin rentmciar a la
pa ra pe ns ar qu
Hay indici os suficientes en una autondad de las escrituras. La escritura, lo memorizado
fic i de los favores del rey l?s sravaka, no se pone en tela de juicio, lo que se cues
cin bu dis ta se be ne
el comercio rnartim.o en _ .
e el im t_=
poca en la que floreca agar u.na tiona ahora e su interpretacin. Es ms, se llega inclus o
s del sur de l.a d1a ..
perio romano y los reino rehg10- aceptar esa mterpretacin antigua, pero se la considera
ita al rey a do na r su riqueza a la mst1tuc10n 1rr:perfecta e incompleta si se la compara con el discerni
inv mbrar
(RA: 4.1 7) . Le in sta a no !
sa y a construir templ os n dicha m en o perfecto de la nueva literatura (prajaparamita).25
asuntos relacion ad os co .
oficiales pa ra llevar los N agarJuna sita su discurso en tm delicado equilibrio en
y poder me tre la ruptura y la continuidad.26
las relaciones entre verdad
23 Foucault (1999c) ha mostrado tradas en temas como la locura, la sexua
24 en rosidad (dana), moralidad (slla), paciencia (kslinti) esfuerzo y
diante investigaciones de arc
hivo cen r s nte acer al
de la vig ilan cia y el castigo. Sera uy int : J na s1rv al enrg1a vtrya)' editacin y contemplacin (dhyana), y dicernimiento 0 in
lidad y las formas de a gar ._
el que las "dos verd.ades teligencla (praJna).
go parecido con el modo en y com o su arti cul ae1 n partic1pa
ades del poder s dos cartas r a _25 La relacin ent e Nagajuna y la literatura de la prajnli.paramita no est
cumplimiento de las necesid ;
ma s est rate gia s de poder. Un estudio a fondo de : m nque qtnza: del todo clara. Lo as probable es que este tipo de literatura existiera y circu
de esas mis rda r la cue stiOn, :
ra ayudar a abo . lara entre los bud1stas antes de Nagarj una y que fuera ste el que intentara
les de Nagarju na (RA y SL) pod icientes para llevar a cabo semeante mve .
ent os no sea n suf darle un Clerto soporte filosfico.
estos dos docum nales del estu.dlO
criticado los enfoques tradicio 26 Es bas ta te razonable suponer que Nagarjuna tuvo una educacin
tigacin. Bourdieu (2001) ha no debe ver se tan slo com? ms , _ . , . Hay un esfuerzo por la continuidad y la ortodoxia, pero no
el lenguaje abhtdharm1ca
del lenguaje argumentando que tambi n como un med10
trtunento de comunicacin, sin unidades persiguen sus prop1os n:tereses Y
. de p de medmnte
o : creo que sea exacto hablar de empirismo o de reaccin antim ' etafs1ca
e como sos-
el cual los individuos o las com flene Ka1p ahana (1996). Pues el esfuerzo de esta nueva interpretacin utili-
t trabao, donde
gua\e est presene en e za, su:cnbe y rechaza trminos que no merecen otro calificativo que el de
competencias. Esta idea del len ]Una, elexlto en la 1mpos1c1n de un nuevo .
veremos cmo, en el caso de
Nli.gfu' metafis1cos. El mvel de abstraccin en el que se mueve el decir de Nagarjuna,
vir de apo logtica del mahayana.
lxico budista ser
152 ORTODOXIA, JERARQUA Y VERDAD 153
Ante la p olmica que susc ita el
mah ayan a y los p osi vulgo iletrad o) reconoce la caduc idad de as co.sas,
la
bles abuso s que se pudieran
derivar de esta doc trina' muerte de familiares, las hojas secas del otono , la nnper
Nag arju na s e muesh a conciliador con
las otras escu elas 1 manencia en definitiva. Pero el mahayana ve las cosas de
p eo en tono que es ms con
descendiente que sincero. un modo radicalmente distinto, lo que el mahay ana con
As1, se d1ce que par a las otras no
escuelas la vacuidad es la sidera (y ah su retrica) es que las cosas en realidad
des trucin de las c osas , per o que
par a el madhyamika surgen, es decir, lo que antes era el perece r de las c?sas
la vac1dad slo significa que , de
en realidad nada surge es ahora el no surgir de las mismas . Esto no es fac
(anu tpada). El celo apo logtico de Nag s.
a1ju na no le permi ver: el mahayana es profundo como las aguas del Gange
te hacer justicia a sus oponentes. no
No creo que se pueda en El Buda vacil en ensear esta doctrina profunda que

con ar esta idea (al menos com
o la expresa Naga1ju na) es para el hombre de pocas luces (MK: y 24.9 4 .2_)-
Para
en mnguna de las fuentes del budism lo
o nikaya. Per o, una que su discurso sea considerado ortodoxo N agarJu na
vez hecha la parodia: "para las un
otras escuelas la vacui inscribe en la tradicin de la impermanenCia pero con
dad es la deshuccin de las cos ado a
as" se muestra concilia sello particular (madhyamika): "nada surge ", reserv
dor dice que la des truccin y un
el no nacimiento pue den una cierta lite: la escol stica.28 La image n es la de
conside rars e la mis ma cosa (aun
las otras escuelas el vaco es la
que no lo sean ) . "Pa ra mahay ana comprehensivo : abarca a las escuela anteri o
destruccin de las cosa s res y las transc iende . Siendo mltiple la ensenan
a de
deb ido a que son efmeras, per el
o para nos otro s, para el Buda1 teniendo "infinitos significado s", uno debe evitar
mahayana, el vaco es que las cosa s no surg '
dogmatismo, afirmarse de maner excesiv mente e ergl-

en, que no hay

tales 'cosas' . Pero en realidad deb _ do
emos considerar que el ca en su p osicin. Curio so: la retonca de lo mdetenmna
!
hec 1o e e las cosa s perezca
n y el hecho de que no de la doctrina y de la enseanza mltiple debe mante
ner
su.qan s1gmflca en realidad lo mis
mo"27 (RA : 4 .86) . unidos a los budistas. Lo heterodoxo es lo ortodoxo.
Naga1ju na hace ver la continuidad ah
don de se afir Este pluralismo, muy caracterstico de la tleranc
i fi
mab a la rup tura, sit a su nue va car ac
pro pue sta ("na da sur losfica brahmnica, ser fecw1 do: aparece la 1dea,
ge" ) en el centro mis mo de la
tradicin bud ista , en su
terstica del mahayana, especialmente del Sutra
del Loto

fundamen o il sfi co: la imperm
anencia (ani tya ), fren (Tola, 1 999), de los diver sos grados de la ense
anza de
te al sotenolog1co y p sico lgi
co que es el sufrimiento morales
acuerdo con las diferentes estructuras mentales y
(du J:lkh a). Es decir, la experiencia com vali:
n y corriente (el de los individuos . Esta idea se encuenha ya en la Ratna
su r trica a veces extrema, no se puede
conciliar fcilmente con una visin ver
empms:a de la re lidad, pues sa isma 28En la edicin citada de la Ratnavali, Tucci comenta que la intencin del
reali dad, que sigue leyes empricas,
11 podna sr. considerada una 1luswn, un espejismo so es la siguiente: la vacuida d de las cosas, s insustan cial dad n ? es
.
una nove
Ignorando
pmcas !unJonan n el nivel d lo saJ11V o un reflejo. Las leyes em dad, 110 es una creacin del mahayana que s1gue su propiO camn1o
mo, pm ame.tha, prerden su vahdez como
'ti, pero desde el punto de vista lti
la tradicin. Es de hecho afirmad a por muchas d las ec elas bud1stas
nte
descripciones de lo real La {mica diferenc ia es que en estas ulti as es algo 1q taka,
27 anutlado 1:1ahyane parqalp . riores a na.
.
Nag1'uju
para el
. ' r, el resultado de la destruccin de algo existente, mientras que
_ pada sny ata kaya!J 1
kay anut yos cmkyam arth atal} karnyata111 yatal es decr
) 11 RA: 4.86. mahayana esta insustan cialidad es de hecho una no-pro d ucc1on.
-
VERDAD ORTODOXIA, JERARQUA Y VERDAD 155
154 ORTODOXIA, JERARQUA Y
a de forma acc esib le a los sino que las acciones mismas son irreales y que tienen
[ . . . ] el Bu da ensea la doctrin
predic a unos la enseanza
una natu ale ilusoria (MK: 1 7.31-33). Decir que la ley
que no la con oce n. El Buda de la retnbucwn moral es una ilusin parece abogar por
a que pudieran libr ars e del
(dharma) simplemente par la anarqua o el libertinaje. Esas crticas seguramente ocu
raran acciones de m rito y a
pecado, a otr os para que log
otros un dharma bas ado en
la dualidad. Per o par a algu
rrieron dentro de la propia comunidad budista. Nagarjuna
e est ms all de la dualid
a , se defiende acusando de ignorantes, enemigos tanto de
nos pre dic el dharma qu tu ellos mismos como del prjimo, a los que en su ofusca
aquellos que tem en (la vae
pro fundo, terrorfico par a dos cin desprecian al mahayana, confundidos y cegados por
os el dharma consiste en
dad de las cos as) , par a otr su extrema excelencia y profundidad.30 Y se dice que el
uidad que son los que llevan
principio s: compasin y vac mahayana se compone de numerosas virtudes y que no
al despertar29 (RA: 4.94 -96 ). es posible que donde habitan tantas virtudes se halle una
a de l mahayana frente a afirmacin equivocada31 (RA: 4.80).
El texto de fiende la ort od oxi
an el mahayana (que sern La perfeccin moral como prueba de legitimidad. Es
sus crtico s, frente a los que odi
no), frente a los que abu ta actitu ha caracterizado el budismo desde sus orge
abrasados en el fuego del infier nes . Se tiene la sensacin de que Nagarjuna cree que una
del vaco, que seguramen
san del mahayana. La doctrina
seno mismo del budismo, conducta tica es capaz de alejar los peligros que acechan
te fue objeto de crtica s en el al que ronda el vaco de la significacin:
Ratnavali es una muestra
puede ser obj eto de abusos. La
mahayana en el que la nue
de ese momento incipiente del
or y dudas a quienes ven Por medio de la generosidad y la conducta moral tmo
va do ctrina llena de res quem
igr oso . Un bu en ejemplo beneficia a los dems, por medio de la paciencia y la ener
est e giro p oco saludable o pel
tulo XVII de Fu ndamen ga, uno se beneficia a s mismo, y con la meditacin y la
de esta excentricidad es el cap sabidura uno se encamina hacia el despertar . ste es el
. El karma ha sid o siem
tos . . . , donde se habla del karma
o una ley de retribucin resumen de los contenidos del mahayana. La enseanza
pre consid era do en la India com
acciones (buenas o malas) del Buda est condensada en preceptos que son benefi
mo ral que ha ce jus tic ia a las
compartida p or muchas de ciosos tanto para los dems como para uno mismo y que
de los homb res y es una idea
tas y no bu dis tas ) contem conducen al despertar. Preceptos que se incluyen en las
las esc uel as filosficas (budis
po rneas a Nagarjun a. En dic
ho fragmen o se dice que : seis param.ita y por tanto este mahayana fue enseado por
uraleza pro pm (MK: 17. 14) el mismo Buda (RA: 4.81-82).
el karma no sl o no tiene nat
api pahayet l
yathaiva vaiyakarai).O matrkam
30 atyaudaryatigambhiryad visannair akrtatmabhih 1
29 _ .
a dha rma l]l vine yanal]l yathaka nam 11 RA: 4.94
.
buddho (a)v ada t tath vrtta ye 1

ebh yo vini '
kesam cid avadad dharmal]l pap nindyate (a)dya mahayanal]l mohat vaparvairibhih 11 RA: 4.79.
31 danasilakamaviryadhyanapraj akfpatmakam '
4.95 .
kearp. cid dvaynisritam 11 RA:
kea c ptll).yasi ddhyartharp. tal). am 1
arp. bhirubh
dvay anis ritam ekearp. gambhir mahayanamatarp. tasmin kasmad durbha:itarp. vaca 11 RA: 4.80.
atak arul).aga rbha m eke al]l bodhisadhanam 11 RA: 4.96 .
sny
156 ORTODOXIA, JERARQUA Y VERDAD
Nagarjuna es consciente de las fuerzas divergentes que
11
ha desatado denho de la misma comunidad budista y
est tratando de buscar (conciliador) un centro compar
tido, un sello incuestionable de todas las escuelas, y lo IV. LA METFORA QUE NO FUE
encuenha en las reglas de conducta moral (sila) de mon
j es, monjas y laicos y en las virtudes perfectas (pfu:amita)
del bodhisattva. "Si la gente comn no sabe ver que el EL TRABAJO DE LA RELIGIN
m ahayana es refugio y fuente de las virtudes morales
predicadas por los Budas es debido a su ignorancia. Ad No hay tal cosa como la doctrina que ha ense
mitir la majestad del Buda y sus atributos inconcebibles ado el Tathagata (Buda). Y por qu? Porque
el dharma al cual despert el Tathagata o el
e s admitir la majestad del mahayana" (RA: 4.83-84). Lo cual ense, no se puede aprehender, no se pue
inconcebible -tanto del Buda como del mahayana- se de decir. No es ni un dharma ni algo que no es
un dharma. Y por qu? Porque la persona san
legitima p or medio de una conducta que tiene en cuenta ta se forma con base en algo que no tiene con
tanto mandamientos o preceptos (slla) como virtudes diciones ni elementos constitutivos (asa1pslqta- .
prabhavita) (7).
(paramiHi).32 Esta visin vertiginosa del mundo necesita .
Este discurso del dharma es inconcebible

del anclaje indispensable de la moral. (15b) . Decir "Tathagata" es lo mismo que decir
"la manera de ser de las cosas en cuanto llegan a
ser". Subhti, el que diga que el Tathagata, arhat,
perfectamente despierto ha desl?ertado comp}e
tamente al despertar perfecto e. msuperable, ese
miente ( 1 7c) .
El stra del diamante (Vajracchedika)l
El discurso de Nagarjuna tiene un tono que es al mis

mo tiempo escolstico y pedaggico. Se caracteriza por
un uso desapegado de ciertos tecnicismos heredados y un
modo particularmente retrico de desarticulacin de los
mismos. Es eficaz en el arte de conmover, deleitar y, lo
cin de Conze (1957). Me interesa especialmente la idea que se deriva de El stra

1 La traduccin se d ebe a Luis O. Gmez, indita, la numeracin a la edi
32 Jrgen !"fabermas (1989) ha descrito a los posmodernos como sujetos
que acaban s1endo devorados por su propia irona. Si es cierta la existencia del diamante, segn la cual loimpensable es verdad en virtud de su impen
de ese cncer del pensamiento, quiz la nica posibilidad de contrarrestarlo sabilidad. Esto se confirma ms adelante, en uno de los pasajes ms famosos
a la nmua, Y esta, por una mera cuestin de supervivencia, a la solidaridad
sea 1 ti a. A, el reconocimiento de la contingencia, propia y ajena, nos lleva del stra: "Los budas se han de ver en y a la manera del dham1a, los cuerpos de
los guas del mundo son cuerpos de dharma pero no se debe tratar de enten
(Rorty, 1991). der la naturaleza de ese dharma; no es algo que se pueda entender."
157
LA METFORA QUE NO FUE 159
158 LA METFORA QUE NO FUE
Esa retrica no hace Este tipo de retrica es uno de los aspectos ms im
que es ms importante, persuadir.
su arte, aunqt:e a eces ;r portantes en el "trabajo de la religin" que se desarrolla
siempre tm uso intempestivo de
separa de la oflstena. S en tradiciones institucionalizadas y con una literatura re
traspasa la frontera sutil que la ligiosa. La retrica religiosa ha sido y es tma de las estra
ms de tm c1erto esc epti
manera de hablar participa ade tegias para la construccin de universos de significado
de pensar que por mo
cismo epistemolgic o. Una forma y sirve al mismo tiempo para definir esos significados y
cansar en el vaco) y que
mentos parece nihilista (por des aislar la "experiencia religiosa" de otras formas del cono
rca de la nat ura lez a del
se interna en indagaciones ace cimiento humano.3 Hay una retrica que caracteriza a
lenguaje. todo discurso institucional y la retrica escolstica de
as discursivas se su-
Por otr o lad o, tod as estas prctic
a cultu: a ental, un Nagarjuna no es una excepcin. Esos mtodos no sern
ponen acompaadas por tma iert independientes de las condiciones sociales que posibi
luyen practicar la medi
serie de tecnologas del yo que mc litan la efectividad de dicho discurso ritual y no pueden
mo der ado y cumplir
tacin y la atencin, un ascetismo entenderse al margen de dichas condiciones.4
ventuales que son guas
con toda tma serie de cdigos con Esta manera de hablar, como en la literatura que le
ocontrol o dominio de
de entrenamiento (sik a) y de aut sirve de inspiracin (prajaparamita), est poblada de pa
, enraiz ado s en la expe
s. Tod os ello s hbitos (sila) que radojas. El silencio es elocuente, la retrica una filoso
contribuyan a crear una
riencia (sobre todo psi colgica) , fa, el escepticismo epistemolgico un conocimiento, la
artes contemplativa s.2
existencia serena que permita las renuncia una riqueza. Y aqu se entretejen dos tipos di
mente searar el ito _Y. de 1 ds
El concepto snscrito Sila no se deja fcil
-
ferentes de prcticas que deben ser complementarias. El
2 , u;o a stgmIca habito
ciplina monstica. Gmez (glosario in
dito): "El term ; madhyamika toma refugio en las tres j oyass para acabar
a bud ista usua lmen t habl. t? moral, buenos
en general, mores. En la literatur
reconoce vanos cd1gos o reglas de
hbitos moralidad tica '. La tradicin
ritualizacin de !s cdigos .tic?S_Y
el priiti nJ_oka e celebra en el uposatha y en ese sentido es un ejemplo ms,
cnduc ;a, varias fo:mas de observancia
y
gico de la cultura etca: 1) el prmc1p10
s1 no el mas anttguo de los ejemplos, de la integracin o la conexin necesaria
diversas teoras sobre el valor soteriol entre rito y regla; 4) los cdigos conventuales se entienden a menudo como
nica (y hoy en los pases de filiacin
tico fundamental en la liter atura can guas de entrenamiento (sikii) y de autocontlol o dominio de s. La moral ctu
s' (pa ca-sT la): no matar, incitar a matar o o
theravada) son 'los cinco precepto ple sirve de modelo asctico para los laicos durante el uposatha. Se aaden
sentir que se mate ning(m ser vivo; no
tomar lo q te no se nos ha dad , 110 mct
tres principios a los cinco: comer slo una vez al da, no asistir a bailes o donde
; lleva r una v1da casta (para el lmco conlle
, para el religioso monstico, conlev
tar a otro a roba r ni consentir el robo se toca :nsic o se canta, r:o acicalarse con guirnaldas, perfumes, t.mgentos,
va la fidelidad y no desear la mujer ajena m cosmt1cos o oyas y, por ultimo, no dormir en una cama alta o ancha.
bras falsas, ni incitar a otros a mentu
la castidad total); no pronunciar pala a otros a toma r 3 ?ste trmo tendr aqu un campo de referencia ms amplio: designar
embriagantes, no incitar
consentir la mentira no tomar bebidas .
las ni consentir qu: otro las tome. Entr
vadi n, s cinc o prin cipio s no solo las func10nes socmles de la religin sino tambin todas las actividades
e los thera esto
esion ales; 2) os cdi gos conv en uale s se culturales y los efectos psicolgicos de las prcticas religiosas, especialmen
se adoptan 0 se ensayan en ritos conf te cuado esos efectos son considerados metas que merece la pena alcanzar 0
de los prttmoka, los cuales mtegrm1
basan en la tradicin de los preceptos potencialmente vlidos en s mismos (Gmez, 2000a: 100).
que suelen. inlir ms de 200 .regla.s
una gran variedad de tipos de cdigo, . 4 Sobre la efectividad del discurso ritual ver Bourdieu (2001-: 107-116).
unto a prmc1p10s de J?rotocolo t
e incluyen principios de moral universal
en entender como :eomenos rehg
. 5 Las tres joyas (triratna) o los tres tesoros: la enseanza (dharma), la comu
icas y las reglas monastlcas de las tra

queta. Los cdigos de este gnero se pued I mdad monstica (sangha) y el mismo Buda. Se toma refugio en el Buda como
so-ulturales similares a las reglas rabn rom ana; 3) la obse rvan cia maestro, en la doctrina como medicina y en la comunidad como fraternidad .
in griega y
ciones cristianas de las iglesias de filiac ..
160 LA METFORA QUE NO FUE LA METFORA QUE NO FUE 161
as con el gran cmulo de sufrimientos que acarrea la terminabilidad del mundo apoya su. posicin en vez de
existencia y llevar una vida ms atenta, til y satisfacto refutarla . Decir que el mundo es indeterminado es una
ria. Pero al mismo tiempo parece tomar refugio en una paradoja. Por qu? B . K. Matilal ha dado la explicacin
tautologa (la vacuidad es vaca) para librarse de las dis ms convincente:
quisiciones interminables de la especulacin. As, sin tesis
alguna que proponer, el madhyam.ika asiste, corno "impro La vacuidad deriva en la teora de indeterminabilidad de
visada plaidera", al " entierro de la filosofa" .6 sarp.vrti (del mundo fenomenal). Pero esta teora de la in
Dada esta renuncia, cmo explicar la enorme aten determinabildad del mundo fenomenal no es una teora
cin que tanto la tradicin como los estudios modernos en s misma. Y esta observacin no debe considerarse un
han dedicado a la figura d e Nagarjuna? Con frecuencia mero malabarismo verbal pues es posible dar un sentido
se citan fragmentos de sus escritos, fragmentos elocuen coherente a lo que acaba de decirse. La teora de la vacuidad
tes, significativos y a menudo ambiguos; fragmentos cuya simplemente no es una teora porque no puede ser nega
audacia y resonancia logran cautivar al lector.7 La imagi da con xito (Matilal, 1971b: 158).
nacin popular y erudita ha convertido a Nagatjuna en un
autor mtico, que d escendi al mundo de los naga y revel Y no puede serlo porque este concepto de lo inde
la ensei1anza oculta del Buda o que fue un Wittgenstein terminable tiene la peculiaridad de p ermitir formular la
del siglo II (Gudmunsen, 1977); y esta mitificacin, tanto aparentemente contradictoria proposicin: "Lo que es
la antigua como la moderna, ha ido en contra de lo que indeterminable es y no e s (al mismo tiempo) indetermi
p odemos aprender de su p ensamiento . nable" . As, la negacin de lo indeterminable sera inde
terminable tambin. De ah que Nagarjuna diga que quie
nes creen criticar la vacuidad en realidad la defienden. Lo
TOMAR REFUGIO EN LA PARADOJA que el crtico dice es equivalente a lo que muestra el que
propone la vacuidad.S Y el que trate de refutar la vacuidad
Hay un sentido en el que la posicin del madhyamika es
inexpugnable. Llamaremos a esta inexpugnabilidad "ret
8 vyakhyane ya upalambharp lqte snyataya vadet 1
sarvarp tasyanupalabdharp samarp sadhyena jayate 11 MK: 4.9.
rica" o "destreza dialctica", aunque un budista mahayana (Lit.) "Si alguien hace una explicacin en trminos de vacuidad y otro
preferira llamarla " recurso" (upaya) . C ontrariamente a alega que hay una inconsistencia o falacia (upalambha), ese otro termina por
o qu la crtica del madhyamaka pudo y todava puede
no demostrar ninguna inconsistencia por la misma razn (samarp sadhyena):
lo que dice es equivalente a lo que muestra el que propone la vacuidad." La cr
Imagm.ar, el pred ominio de la paradoja lgica de la inde- tica implica lo que Nagarjuna quiere demostrar. Hay un argumento (vigraha)
y una persona hace w1a refutacin (parihara), en este caso, lo que la persona
quiere demostrar es lo mismo que lo que Nagarjuna quiere demostrar. Es como
7
6
Matilal (1971b: 167), ver ms adelante.
Algtmos ejemplos: "El sentido ltimo descansa si se alegara que el concepto mismo de crtica implica el de la vacuidad, o sea,
en Jo convencion al" que realizar una crtica es analizar en trminos de vacuidad. La rplica a la va
(MK: 24.10). "No hay diferencia algun a enh e sarpsa
ra y nirvana" (MK: 25.19) .
fa 8). Y no se lograr encontrar fallo alguno en los anlisis en trminos de
"El Buda no ense nada" (MK: 25.24). cuidad siempre fallar pues presupondr lo que tiene que ser probado (estro
-
no refutar nada (pues no hay una teora o doctrina que de la vacuidad no es tma teora y puede decirse que el pre
refutar), slo demoshar la misma conclusin propuesta dicado "indeterminado" no es tampoco un predicado;
por el que defiende la vacuidad.9 pues en este contexto "indeterminado" significa "la falta
Si "X" es indeterminable -sigo a Matilal- esto quie de aplicabilidad de cualquier predicado", y si "la falta de
re decir que ningm predicado puede aplicarse a X o que aplicabilidad de cualquier predicado" es predicada de al
todos los predicados, incluidos los contradictorios, pue go, entonces ese algo no puede llamarse indeterminado .
den aplicarse a X. Si se pretende negar la proposicin "X La propuesta del madhyamika es que el mundo de los
es indeterminado" habr que moshar que hay al menos tm fenmenos es indeterminado, que no puede aplicrsele
predicado P que es aplicable a X y que no podemos apli ning(m predicado. O mejor, saber que atmque apliquemos
carle su contradictorio (no-P). Si no se encuentra ese pre predicados a ese mundo (cosa que hacemos constante
dicado no se puede atacar la proposicin "X es indeter mente), esos predicados carecen de naturaleza propia
minado" . El punto central para Nagarjuna es que uno no (svabhava) y tienen una existencia meramente conven
puede encontrar ningn predicado P que aplicar a X sin cional . Pero entonces surge la pregunta: es el trmino
verse envuelto en alg(m momento o de alguna manera "indeterminado" un predicado o no lo es? Si lo es, enton
en algn tipo de compromiso de aplicarle no-P. ces el mtmdo fenomenal no es indeterminado pues tiene
Por tanto "X es indeterminado" es una paradoja por al menos un predicado. Si no lo es, qu es entonces?
que si lo aceptamos entonces tendremos que aceptar su El madhyamika considera que la concepcin del mtm
contradictorio "X no es indetrminado". As pues la teora do como indeterminado es un medio adecuado, un re
curso til (upaya-kausalya), y una buena herramienta in
probarse (estrofa 9). Sobre las relaciones entre vacuidad y racionalidad ver:
vacuidad pues el criticismo que se presupondr es justamente lo que ha de
telectual p ara la obtencin de los fines budistas . Cultivar
Robinson, 1957. Gardfield (1995: 147-48), que traduce las krikas .del tibetano, el vaco, como apunta La profeca de mago Bhadra (Bhadra
pendencia y slo convencionalmente real. Cualquier cosa que el oponente
comenta que si se ha mostrado que algo es vaco, es, ipso Jacto, surgido en de
mayakaravyakaral).a-straV0 es un modo de zambullirse
quiera demostrar que existe por s misma caer presa de las paradojas desa en la ilusin (en el hechizo) de la doctrina (dharma) . Sin
completamente independiente y sin causa, lo cual significa que est fuera de
rrolladas en este captulo, esto es, deber asumir que la cosa en cuestin o es
embargo, para el investigador moderno no budista, no es
cualquier posibilidad de prueba, o que esa cosa surge a partir de otro fenme sino tm ardid retrico. Un instrumento para la seduccin
no con existencia inherente, lo cual lleva a tma regresin infinita. Nagarjuna -el hechizo del dharma- y la persuasin. Una herra
incoherente y que el anlisis de los fenmenos y sus hansformaciones slo es
argumenta que la existencia inherente (svabhava) es simplemente tma nocin
mienta que sirve al "trabajo de la religin". De ah que se
posible en trminos de vacuidad. use un cierto modo de hablar que se aleja de las construc
9 vigrahe ya!). pariharai1 krte snyataya vadet 1
sarvar1 tasyaparihrtaq1 sama111 sadhyena jayate 11 MK: 4.8.

ciones lgicas y sencillas y que consigue dar a las ideas
(Lit.) "Si alguien trata de refutar tm argumento basado en la vacuidad, :no una singular gracia o elevacin. Con "trabajo de la reli
refutar nada porque meramente demuestra la misma (conclusin) propuesta gin" me refiero a la tarea de racionalizacin del pensador
por el que est defendiendo la vacuidad". Lo que quiere decir esta estrofa es que
10 Rgamey,
el supuesto detractor termina diciendo lo mismo que el snyaviidin, atmque no
se d cuenta. 1990.
')
.
'
'
E 165
164 LA METFORA QUE NO FUE LA METFORA QUE NO FU
n no es indeterminad
, entnces
religioso, a sus esfuerzos por convertir la creencia en algo y si est a pr op osici e
pred icado y no seran ya md
coherente y convincente, a "ordenarla" y hacerla consis los fenmenos tienen su
la tesis original.
tente con las otras reas del conocimiento. Esta lectura terminado s. Se falsifica
esto suena como un i.J.1.ten

considera al "trabajo de la religin" o al "trabajo de las to de

f sof s reliiosas" como algo ms que su funcin o sig Hay que reconocer que que pro
enredar 0 mistificar la cu
estin filosfica. Pero lo
nificaciOn sociaL Este ser "algo ms", es decir, el hecho de (koti)
e la l1.ea de demarcacin
que "1, tur;-
cin social de la doctrina no agote sus signifi bablemente significa es qu
indeterminado, entre lo abs
oluto
cados (Gomez, 2000a) no quiere decir que este "trabajo" el\tre lo determinado y lo mi:ma
vana y sarp.sara, es en s

s algo diferente o autnomo de esa funcin y significa y lo fenomnico, entre nir
mos de cir na da sobre est a lmea
_
c :on sociales . Este trabajo sirve tambin para proteger y indetenni.J.1. ad a. No pode er (si
una buena razn p ara cre
aislar, es decir, para 11 definir" aquellas experiencias que de demarcacin. y esta es
isti gui
mente) que ell os son ind
merecen ser llamadas religiosas de otras formas de cono no pa ra decirlo explcita utismo
lctica lleva as al absol
cimiento que no tienen por qu serlo. bles, advaya, un o. La dia
Si la proposicin 11 el mundo es indeterminado" es (Matilal, 197 1a: 161 ).
indeterminada, entonces no podemos decir que el mun diver
o esto pu ed en ser muy
d o fenomenal sea indeterminado, o si lo decimos no esta Las conclusiones de tod

encional da d de a quell
o que
mos diciendo nada, simplemente aplazando (difiriendo) sas y de pe nd er n de la in.t
puede considerarse un
obstac o ;
lo que "hay" que decir. A ese postergar (la solucin, la las utilizan. La paradoja la pas10n
n. Lo que p ara unos es
afirmacin o la proposicin no retrica) es lo que deseo 0 un.a fuente de inspiraci
os es un pr oblen:a ins?p
ortabe.
de l pe ns am ien to pa ra otr
llamar retrica.n o el pro-
objetivo de t.m.a filosofa
La paradoja puede ser el
1 1 D rrida (1989b, 2000) acui'i el trmino diffmnce para referirse al fun- rtear:
blema que sta debe so

:
ciOnmJet? de todo lenguaje. El trmino designa la produccin de la dife
renCla (ifference en francs) y de la postergacin (dijfrer) en toda forma de
a aadir que el madhyam
ika con
pensamiento . Por un lado la diferenciacin de los signos unos de otros que ( . . . ] uno estara tentado vo que
a
nos permite diferenciar las cosas unas de otras, por el otro la postergain,
era las p ara do jas y a los absurdos como el objeti
sid ble
q::e es el proceso por el cual los signos se refieren unos a otros creando la ilu
entos, antes que como pro
swn del encuenho con una "presencia" que nunca acaba de ocurrir. Esto cons deben alcanzar sus argum hen
. ra ms completa y compre
tltuye la auorreferencialiad del lenguaje que nunca acaba de capturar el ser
mas a resolver por una teo able Y
o la pres . nc1a. que es la entidad hascendente hacia la que se dirige. Sin Jos con de lo ltimo como inexpres
c tC:s o 1dedas siva ( . . . ) . La ide a mstica
P.
l: dnamos Identificar a un perro como un perro, no podramos siquiera perci-
(prajapti) generados por la repeticin de Jos signos, nunca bin en
? 1.tuicin directa ocurre tam
alcanzable me diante la i.J. nuestra
'lr un p .
raleja de todo esto es que
ae, el cual, a su vez, presupone la idealidad generada por la repeticin de
erro (o cua1qmer. otra cosa) como tal. La percepcin presupone el len-
el madhyamaka. Si la mo
Slgnos. Cualqmer
' tir
. sgru
e significar tanto "distingui 'f1car "d1sen
rse" como "apla-
)u ego d e d1fer
. ' ficad o que podamos encontrar en el mundo se debe al
enCJaclOn Y pos:ergac!On de los significantes. En espaol tene- s tambin pued e Slg:t11
.
n

dad es de 173 2 "di ferir" :1ued
e una premisa filosfica, pue
' -
mos un t . o, no hace falta mventarlo, que aglutina los dos sig:tficados que

tnti.n
tende con dl emnce, l a palabra ya aparece en el Diccionario de Auto-
zar" y escond
Dernda pre o no estar de acuerdo".

iffi' .
LA METFORA QUE NO FUE LA METFORA QUE NO FUE 167
166
comprensin o pensamiento siempre rebasa el lenguaje con nocin de "exactitud" depende de nuestros propsitos y
el que tratamos de representar lo comprendido, esto tiene es funcin de nuestras intenciones.l2 Algt.mos pragmatis
t.m gran valor educativo en filosoa. Puede considerarse un tas como Rorty diran que lo nico que se puede hacer
desafio para modificar, clarificar y reorganizar nuestras teo con t.ma cosa es usarla.
ras filosficas. Pero si interpretamos esto (errneamente,
creo) como que deberamos abandonm desesperados, todos Leer textos es una cuestin de leerlos a la luz de otros tex
los intentos de anlisis razonado, entonces nos encontra tos, personas, obsesiones, retazos de informacin o lo que
ramos como improvisadas plaideras en el entierro de la sea, y luego ver lo que pasa. Lo que pasa puede ser algo de
filosoa (Matilal, 1971a: 167). masiado extrao e idiosincrsico como para preocuparse
por ello . O puede ser estimulante y convincente, como
. .
De ese fin de la filosofa ya hemos hablado algo, de

cuando Derrida yuxtapone a Freud y Heidegger. Puede ser
la traicin filosfica hablar en la siguiente seccin. Com
tan estimulante y convincente como para tener la ilusin
parto con Matilal la idea de que la bsqueda de parado
de que por fin vemos aquello de lo que cierto texto trata
jas en lugar del esfuerzo por solucionarlas o evitarlas
realmente. Pero lo que estimula y convence es una funcin
supone enterrar a la filosofa. Pero quiz no sea ms que
de las necesidades y los fines de quienes se encuentran
el fin de lo que siempre hemos credo que era la filoso
estimulados y convencidos. De modo que me parece ms
fa. Hoy sabem os muy bien, tras Nietz sche, Heidegger,
sencillo desechar la distincin entre usar un texto e inter
Wittgenstein, Derrida y Rorty, que la filosofa siempre
pretarlo, y slo distinguir entre usos de diferentes personas
acaba enterrando a sus sepulturero s. Todos estos filso
para fines diferentes (Rorty, 1995: 122).
fos nos han enseado que en esa bsqueda hay tambin
Los neopragmatistas como Rorty borran la lnea de
un esfuerzo del pensamiento y un constructivismo y que
demarcacin entre interpretar textos y usarlos. Interpre
quiz no sea 1.m verdadero problema que los materiales
tar un texto, descubrir su "esencia" es t.ma forma ms de
de los antig uos edificios de la filosofa se hayan despla
p onerlo en funcionamiento. Los antiesencialistas corno
zado de lo conceptual a lo metafrico.
Rorty no aceptan la distincin entre dentro y fuera, entre
las caractersticas no relacionales y relacionales de algo,
LA SOLEDAD DEL MDHYAMIKA: TRAICIN FILOSFICA pues en opinin del pragmatista no existe algo as corno
COMO REVELACIN RELIGIOSA una propiedad intrnseca y no relacional de algo. Pode-
Lo indeterminado goza de cierta vaguedad, de falta de 12 Wittgenstein, 1999 ( SS): "Inexacto es realmente tm reproche, y exacto
meta como lo exacto. Ah depende, pues, de lo que llamemos la meta." Los

tm elogio. Pero esto quiere decir: lo inexacto no alcanza tan perfectamente su
precisin o exactitud. Wittgenstein ha llamado la afen
cin sobre el vnculo que une "exactitud" (requisito de paralelos espurios o interesantes entre Wittgenstein y el budismo han sido
toda ciencia) e "intencin", haciendo notar que la misma explorados por Gudmunsen, 1977.
169
168 L A METFORA QUE NO FUE LA METFORA QUE NO FUE
mos reconocer aqu un punto de cm:1tacto entre la visin naturaleza de todas las cosas ni ha surfecgido ni ha sido de
pragmatista y la de Nagarjuna, para quien nada queda tenida, desde el comienzo est en perla doc ta calma. Y todos
fuera de pratityasamutpada. los dharmas hacen girar la rueda de trina (la rueda
del dharm a.)" n qe hemos
Una gran parte de la crtica de las humanidades ha sido Pero la paradoja de la indeterminacinte 1gual a las
esencialista: ha credo que haba cosas profundas y per visto en la seccin anterior no es exactame escpticos, .como
manentes en el interior de la naturaleza humana que la lite famosas paradojas semnticas de los a M t:lal es
ratura desenterraba y exhiba ante nosotros . No es sta la por ejemplo la paradoja del mentirosn o.losPargramahco sY
clase de creencia que los pragmatistas deseamos alentar importante reconocer, como hiciero os dif. erentes e1: la
[ . ] Pero lo que la "teora" no ha hecho, creo, es proporcio filsofos indios, que hay dos aspect negacin: prasaJya
nar un mtodo de lectura. Los pragmatistas creemos que
. .
negacin: 1) la negacin como mera p r m1. so con lo

no lo va a conseguir nadie. Traicionamos lo que Heidegger pratiedha; y 2) la negacin com
o com . ?
Y Derrida han intentado decirnos cuando lo intentamos . opuesto a lo negado: paryudasa. La neg aCIn on; com
Empezamos a sucumbir al viejo impulso ocultista de des promiso (paryudasa) ocurre cuando alpro decu . no a una
tiendo a de
cifrar cdigos, distinguir entre realidad y apariencia, hacer cuestin significante nos estamos comformameadecuada. Es
una odiosa distincin entre comprenderlo bien y hacerlo cir "s" a otra cuestin formulada de 1? es roja ". En s
til (Rorty, 1995: 125-126). lo que ocurre cuando decimos: "la flor ltrr que la flor tie
te caso estamos comprometidos a admotras cuestiones el
Nagarj una parece querer dejar un espacio
abierto a la ne un color, que no es el rojo. Pero enn puede ser muy
.
ndeterm1acin, y esa indeterminacin ya no es slo del grado de compromiso de la negacino es el creador del
mrvana smo que alcanza al mundo de los fenmenos .l3 baj o. Cuando decimos: "el hombre caso no nos cmr:pro
" De cualquier cosa, ya sea sujeto o experiencia, caracters universo" puede ocurrir que en este a de que el umver
metamos en absoluto a aceptar la ideun creador (Matilal,
_ o sustancia, causa o efecto; siempre se supone
tica que una
es el arranque [o lmite] de la otra. No slo el samsara so tenga que tener necesariamente
caree de lmites: ninguna entidad tiene lmite alguno, 197 1a: 1 62- 165 ).
antenor o posterior (MK: 11 . 7-8). Candrakirti, al comentar As, la negacin adopta diferentes ogra dos de inten.si-
cuerpo es m
esta estrofa cita el famoso pasaje del Ratnamegha: "La dad. En el caso de "la flor no es roj a" n"el muy baj a. En
; consciente" la intensidad de la negaci s inceslinados a com
:'a accin es . indeten1inada en trminos de naturaleza propia" (MK: estos casos podemos estar bastante m icn que a ne gar
17 )' [ . .. ] no se afirma el mrvana ni se niega el sm11sara" (MK: 16.10); "[ . . . ] el
ser ' JVO no est m. atado ni liberado" (MK 16 S) "[ . . . J a persona m prometernos con alguna otra propossuJ eto y el predic. a
.
te11gente

d ebena apoyarse ni en la existencia ni en la inexistencia" (MK: 15.10); "[ . . . ] del

no
cualquier relacin particular entre el ensa en el segundo
'
nusmo md nunca lograremos comprender si mientras [viva] el Bienaven-

turado ex1st1a o no ex'st , ta y no ex1st1a o s1 m exista ni no exista"
1 a, SI exrs , do. Pero nuestra negacin es ms intr del universo ". En
(MK: 25 . 18). ejemplo : "el hombre no es el creado
un caso domina el aspecto de la mera negacin, en el ladn se convierte en tma traicin de ese secreto. Revelar
otro el del compromiso (Matilal, 1971a: 1 65). Qu tiene un secreto, llevarlo de lo privado a lo pblico, es en cier
todo esto que ver con la "haicin" como "revelacin"? to sentido traicionarlo, privarlo de su cualidad esen
Enseguida lo veremos. cial. Cuntos deben conocer un secreto para que siga
Para lograr este tipo de negacin fuerte y descom sindolo?15 Es en este punto donde ocurre el giro de lo
prometida Naga1juna utiliza la negacin conjunta del filosfico a lo teolgico. La revelacin (tarea de la teolo
tetralema (catukoti)14 e incluso la negacin doble. Este ga) consiste en descubrir o manifestar tm secreto. Toda
modo de negacin, que no pretende afirmar nada, des aventura religiosa se inicia con tma traicin a rdenes de
hace la aparente contradiccin de la negacin conjtmta significacin heredados. La revelacin religiosa es prima
de las cuatro alternativas. Parece como si el nirvana, que hermana de esta actitud de ruptura.1 6
para la tradicin encarnaba la negacin de todos los pre Los madhyamika son el blanco de numerosas crticas.
dicados (o caractersticas), extendira su indeterminabi Los que decan no tener nada que proponer fueron gran
lidad al mundo de los fenmenos. des estimuladores del pensamiento filosfico de India,
Generalmente la lgica ha tratado la negacin como China, Tbet y Japn. La enorme literatura de comentarios
una negacin proposicional: si niego la proposicin P crticos a su filosofa (budistas y no budistas), a.s lo ates
estoy comprometido a aceptar no-P. Este punto de vista tigua. El madhyamika es lapidado en el gora pblica no
tiene la ventaja de simplificar las leyes elementales de la slo porque ha traicionado las reglas del debate (de la
lgica, pero es negligente con la forma extrema de nega lgica comn y corriente), sino tambin porque su mto
cion propuesta por los madhyamika. Para stos, negar un do filosfico lo coloca en una constante situacin de abo
posicionamiento no tiene por qu significar el compro gado del diablo. Son traidores a la filosofa en el sentido
miso con el opuesto. La lgica del nyaya subordina el de que han roto las reglas del juego y han corrido a refu
aspecto negativo al de compromiso, el madhyamika hace giarse en la paradoja. Ya sea la paradoj a de la indetermi
lo contrari o. Nos encontramos pues que el madhyamika nacin o la tautologa que dice que la "vacuidad es vaca".
traiciona esta lgica comn en un movimiento que simu Pero esta traicin puede indicarnos que los objetivos
la el abandono del debate filosfico y que pretende resol perseguidos no se restringen al mbito de la filosofa o
verse en tma suspensin del juicio. de la tradicin dialctica (vada).17 El madhyamika trata de
Hay tm parentes co entre "traicin" y "revelacin"
15
que muy bien podra arrojar alguna luz sobre la posicin Una de las mejores representaciones de la paradoja del secreto es la de
La secta delfnix de Borges. El parentesco del que hablo es ms claro en ingls,
sostenida por aquellos que "no sostienen ninguna posi donde "revelar un secreto" es to betray a secret.
cin". Cuando hablamos del secreto, de 1m . a enseanza 16 Podramos ir ms lejos y decir que tanto Buda, como Moiss, Cristo o
oculta en los textos (como propone el mahayana), la reve- Mahoma traicionaron una hermenutica (heredada) y en ese acto cifraron su
14
revelacin (fundando una nueva hermenutica).
Sobre la catukoi o tetralema el trabajo ms detallado es el de Ruegg, 17 A pesar de que Nagarjuna pertenece a ella y est condicionado por esa
1977. El tema ha sido tratado tambin por Jayatilleke, 1963. misma tradicin de debate.
na y su xito en
s alir del debate para emprender el "trabajo de la religin"; gracias a la labor persuasiva de Nagarju
abandona la discusin (vigraha-vyavartani) como la ser la negociacin con el pod er poltico . .
na reconcili"!
piente su piel gastada y vieja.1 s Hablo de "de sorden" p orque Nagarju
on en distanciar
La tautologa, el desierto del filsofo, puede ser un dos nociones que los budistas se esforzar
durante ms de
lugar "revelador" p ara el anacoreta. Dentro de un con -y trazar as un camino entre ellas-
a, tal y como la
texto ritual la tautologa puede ser reveladora, fuera de 600 aos: nirvana y sarrsara. Esta doc trin
a vec es, que tras
dicho contexto es un lugar donde peligra el sentido. En reformula Nagarju na, par ece sugerir,
ya no es
rdenes y jerarquas. La ignorancia
el desierto de las palabras que es la tautologa, decir con . cendamos anente (nitya),
texto ritual es lo mismo que reclamar la asistencia de un ver lo impermanente (anitya) como perm
ha) o lo que care
gua, de un especialista (el escolstico). Las dos verdades lo doloroso (duljkha) como dichoso (suk
cia (atman). No.
s antifican as rdenes de relaciones humanas, al tiempo ce de esen cia (anatman) como con esen
dualidades.20 En
que configuran esa jerarqua. Si la enseanza no es bien La ignorancia es ahora aferrarse a esas
distinto, un orden
entendida hundir al necio en el lodo del nihilismo y este nuevo desierto har falta un orden
logr a? Con la doc
caer de cabeza en el infierno de los Avici, destruyndo nuevo y fundacional (mla). Cmo se
se a s mismo por su propia obstinacin.19 trina de las dos verdades .
as una triple
Tanto el asceta que se retira al desierto como el ban La doctrina de las dos verdades realiza
es humanas: defi
dido que asalta los caminos han roto el pacto social. Los funcin: 1) santifica rdenes de relacion
; 2) permite inten
intercambios de la significacin establecidos a travs del ne (funda) la figura del experto religioso
gm tic a o psic o
lenguaje y otros medios como el dinero, el parentesco o los sificar sim bl icamente la realidad pra
y nirvana, entre lo
smbolos, ya no tienen validez en estos lugares aparta lgica de la sep aracin ent re sarrsara
el camino borrado
dos. El desierto del anacoreta o la selva del bandido son sagrado y lo profano, restableciendo as
los lugares donde la vieja significacin ya no juega el mis
evmp nirud hyate ( a) vi dya viparyayaniro
zo
dhan at 1
mo papel. Pero p ara sobrevivir en dichos lugares hace hyate 11 M:<: 23.23 . .
falta un orden ms estricto que el traicionado. En gene
arp sarps karad yarp nirud .
avidyayarp nirud dhay rancia (avidya).

la Igno
(Lit.) "As, con la cesacin de los engaos, cesa ment ales, etc., cesan ."
ral, podramos decir que cuando un orden nuevo logra Cuando la ignorancia ha cesad o, las dispo sicion es
s. Se
sobrevivir dentro de m1 orden ms amplio, generalmen
er la rued a de las 12 causa
Esta estrofa ofrece una versin de cmo deten elitis ta, muy escol stico .
hata de una detencin intelectual , hay un cierto tono
el renac er. rjuna niega el
te es porque ese orden naciente es ms estricto que el El engao es pensar mal, pensando bien se acabasta
Naga
en su senti do clsic o, enga o que consi en ver las cosas del mundo
orden global en el que se inserta. Este nuevo orden pare enga o kf;a) n lu_gar de verlas co
ce pasar primero por tm estadio de anarqua. La polmica como puras, permanentes y dicho sas (suci, nitya y su
rosas i, amtya, duJ:kha). El
mo realmente eran : impuras, efmeras y dolo anatman o atman, duJ:lkha o
(asuc
que pudimos entrever en la Ratnavali sera un sntoma error de avidy a ahor a es creer que las cosas son
duali dad. Librarse del en
de ese desorden que, ms tarde, se convertir en orden sukha, anitya o nitya. El error es entramparse en esa rse de la ignorancia (avidya).
gao o del error que supone esa duali dad es libra
18 .Metfora del Uragavagga (Tola y Dragonetti, 2001). Nagarjuna reformula completamente el
budismo en una apuesta clara por la
1 ' RA: 2.20 y RA: 1.57. nci dualidad (adv aya) .
por su equivalencia; 3) puentea esa misma discontinuidad es lo que la literatura buc;tista designa con el trmino
al tiempo que la intensifica (Gmez, 2000a: 100). "prajapti" (designacin convencional). Los significantes
no slo estn expuestos a las constantes revisiones y trans
formaciones de sus significados, dados por el uso que
LA VACUIDAD DE LA VACUIDAD: PRAJAPTI hacen de ellos los hablantes, sino que tambin estn ste
tos a las intenciones, deseos y aspiraciones (intelectuales,
Traslademos la idea de la condicionalidad y relacionalidad emocionales o de otro tipo) de la comunidad que los uti
de todas las cosas y fenmenos a las palabras mismas, ya liza y son, sin duda, ms sensibles a los usos que el poder
sean los conceptos tcnicos del abhidharma (o de cual (poltico o eclesistico) pueda hacer de ellos.
quier otra ciencia), las palabras corrientes del habla coti Para el madhyamika, por tanto, el conocimiento, que
diana o las metforas madhyamika del sueo, la ilusin descansa necesariamente en conceptos y palabras (signos
mgica, etc. Esto significa considerar a cada trmino como con dos caras: significante y significado), y se desarrolla
inmerso en muy variados contextos, de los cuales extrae mediante un proceso de entrenamiento terico (teologa
r su significado ("el significado es el uso"). Pero tambin del vaco) y prctico (tcnicas de meditacin y otras tec
supone considerar que el mismo concepto es el resultado nologas del yo), est destinad o a capacitar al adepto a
de su interaccin con otros conceptos del rntmdo conven " [ . ] percibir directamente cada aspecto de su experien
. .
cional del habla y, lo ms importante, que ese concepto o . corno envuelto en nuevos e insospechados modos de
Cia
palabra est abierto a las transformaciones que ese mis relacin -tanto entre ellos como con la conciencia que
mo orden convencional y contextua! pueda imponerle.21 .
l s percibe. Esto es lo que ha sido llamado teora del sig
Esta vida transformativa del significado, que tambin .
mflcado 'no referencial ' y teora del significado 'no ego
es funcin de cmo se integran en la conciencia del ha cntrico"' (Huntington, 1989: 113).
blante los diferentes contextos en los que aparece el signi Dado que no hay referentes completamente acabados
ficante (as es corno aprendernos el lenguaje), es tm lugar o cerrados a los que referirse, el significado estar siempre
comn de la teora moderna sobre el lenguaje. Sin em atado al contexto en el que ocurre; y la misma posibilidad
bargo, lo que para la reflexin moderna sobre el leng.aje de un significado acontextual o ahistrico se convierte en
(Saussure, Wittgenstein, Quine, Derrida) ha llegado a ser algo carente de sentido. Pero es importante no conftmdir
algo evidente, en el pensamiento de Nagarjuna (siglo n) e falta de un referente absoluto o acabado para los sig
se convierte en un autntico hallazgo. Y este hallazgo .
mflcantes que rntentan, sin conseguirlo, sealarlo, con la
21 Lo que quiero decir es que si en un determinado contexto social en el idea simplista egn la cual no hay referente en absoluto.
que ocurre un lenguaje determinado los hablantes se puiran de acuer o
,
se lograra por medio de la persuasin, la fuerza o la coaccwn) en que la VISion
predominante fuera ver la "causalidad" como agia, ese heo "trasorrr;ra" Normalmente uno llega a comprender el significado de
la causalidad en magia, y los maestros de la rrusma ya no senan los cientiftcos, tma palabra o concepto a travs de un proceso de socia
sino los magos o hechiceros. lizacin, donde la prctica repetida graba en la mente un
1 76 LA METFORA QUE NO FUE LA METFORA QUE NO FUE 177
patrn de asociaciones del cual emerge su significado [ . . . ] en un rgimen especfico de entrenamiento, de ah que
El entrenamiento budista, que incluye componentes teri sea preferible considerarlo una tecnologa del yo antes
cos y prcticos, reproduce este proceso natural mediante que un concepto meramente terico. As pues, la va me
un efecto similar. El significado de un concepto filosfico dia propuesta p or el madhyamika no slo es un sendero
emerge de un complejo tejido de relaciones gradualmen orientado hacia una transformacin moral, es una prc
te entretejidas mediante el estudio y la prctica. La medi tica que tiene implicaciones epistemolgicas pues mol
tacin es la herramienta principal y ms poderosa para in dea al mismo tiempo las facultades cognoscitivas.22
corporar la comprensin terica o creencia en el contexto Este entrenamiento trata de ser un esfuerzo constan
general de una forma de vida, ocasionando la percepcin te por liberarse del pensamiento reificador. Una lucha
inmediata no inferencia! de los conceptos clave budistas. contra la tendencia ilmata del pensamiento (quiz apren
Este proceso es llamado la "realizacin de la vacuidad", la dida cuando nos ensearon a hablar) a considerar no s
transformacin de la sabidura como "causa" en la sabi lo que los conceptos son estables en s mismos sil1o que
dura como "efecto", o la realizacin de la " sabidura per se refieren adems a realidades igualmente estables. Cuan
fecta" (Huntington, 1989: 114). do el madhyamika dice que el conocimiento pleno del
devenir no es otra cosa que lo que usualmente se llama
Esta es la razn por la que no es consistente conside nirvana (parijanarp. bhavasyaiva nirvai?am iti kathyate
rar el sentido ltimo (paramartha) del madhyamika como Y$: 6), lo que est tratando de hacer es adaptar su forma
algo absoluto o esttico donde las relaciones con los otros de pensar y percibir las cosas a esa: naturaleza contextua!
significados se han perdido. Esto significara reificar la y relacional de todos los fenmenos de la experiencia.23
vacuidad y hacer de ella un significado referencial cuando Por tanto paramartha no puede ser un significado estable
se pretende justo lo contrario. Las palabras parecen divor y absoluto, sino ms bien un modo de ver, una actitud y
ciarse de las cosas no slo porque no hay realidades aca tm modo de procesar los productos de la experiencia.
b adas o cerradas [realidades consustanciales (svabha.va)] Este " conocimiento" no es por tanto algo dado que pue
a las que referirse, sino porque ellas mismas no son algo da adquirirse de una vez por todas, sino algo funcional
estable. Por otro lado, las palabras hacen posibles las que no puede dominarse sino mediante su constante
cosas, comparten con ellas una relacionalidad constante, aplicacin y puesta en prctica.
fluida y contingente. Por tanto, la investigacin sobre la 22 Gmez (2002b): "La va que va por el centro tambin es una prctica de
vacuidad deber formular preguntas del tipo: "qu uso autocultivo que cambia la forma como hacemos presentes las cosas y las rete
s e hace del concepto de vacuidad?", o "cmo se aplica nemos en la conciencia o en la ventanilla de nuestra atencin y vigilia -eso
tambin es despertar. Por eso no nos sorprende que el pasaje explique sin pre
en el contexto de la experiencia cotidian.a o de la medita mbulos que el despertar de un buda consiste en aprehender la realidad del
cin?". Esto es lo que Huntington llama "la sabidura co sufrir, la realidad del deseo".
23 "Monjes, yo no lucho coniTa el mundo, el mundo lucha a mi lado"
mo efecto" . El significado del concepto filosfico y sote (Samyuktagama), Taish6, 99 (II) 8b: 16-17. Traduccin del chino: Luis O.
riolgico de la vacuidad debe buscarse en su aplicacin Gmez.
a la per son a com-n y nen mente y percepcin. Uno estara tentado a decir que es
Lo que es una falsa apariencia par
icados, es mera aparien la conciencia la que toma la decisin de qu es lo que quie
corriente, pre sa de conceptos reif
riencia es tdo lo que re p ercibir, pero slo t.ma vez reconocida la posibilidad de
cia para el b odhisattva, y mera apa
ender a no bus car la rea esa eleccin. La primera vez que se ve el dibujo parece ser
hay en la rea lida d. Un o debe apr
, sino a ver ambas en el la percepcin la que hace la seleccin de cul es la figura
lidad detrs o baj o las apariencias
de la ver dad soteriol que va a ver. Pero eso ya no ocurre cuando t.mo ya ha sido
contexto de la vida cotidiana, don
gic a del significado ms alto es

entendi a cuando :mo . se entrenado en la figura, cuando t.mo dispone de la posibi
esas m1sma apanenc1as lidad de elegir lo que va a ver.
sita en relacin armoniosa con
Cualquiera de las dos figuras puede ser el fondo so
(Huntington, 1989: 120 ). bre el que se dibuja la otra. El madhyamika propone un
clase de dualidad con esfuerzo constante de la atencin y un trabajo sobre la
Para el ma dhyamika cualquier
de entendrse . del mismo mente que lleven a ver la causa y el efecto (o cualquier otra
ceptual, cualquier polaridad pue
erimenta dibUJO S como el dualidad) del mismo modo a como la mente y la percep
modo a como la percep cin exp cin experimentan este dibujo. Si escogemos la dualidad
siguiente.24 causa/ efecto y llamamos a una de las figuras causa y a la
otra efecto, en seguida reconoceremos su interdependen
cia y veremos hasta qu punto ninguna de las dos crea a
la otra. El madhyamika concluye de todo esto que no hay
nada que realmente surja (anutpada), o que ese surgimien
to es slo convencional: una manera de hablar. El efecto se
dibuja sobre el fondo de la causa y no es perceptible, ni
comprensible, sin ella. El contraste con la causa es lo que
permite ver al efecto. No hay forma de ver t.mo sin el otro.
Si llamamos a la copa el "yo" y a las dos caras enfren
tadas "los otros" (o el resto de las cosas) veremos hasta
qu pt.mto no tiene sentido concebir a ese "yo" como al
copa o dos b ':das cara margen de sus relaciones con los "otros". Sin embargo,
Uno pu ede ver la figura de tma
nte?, debe selecciOnar. .No el p ensamiento racional y el lenguaj e mismo que lo sus
a cara. La percepcin o es la me
la vez, pero eso no quiere tancia necesita referirse a un "yo" o a unos "otros" como
es posible ver los dos dibujo s a
rnar o viajar entre una si cada tmo tuviera significado por s mismo. Habla de
decir que la mente no pueda alte
estra cmo se superpo- t.mo como si existiera completamente aparte de su compa
percepcin y la otr a. El dibujo mu
y su cubo de Necker annque
le dar ero escondido. La percepcin sigue el mismo camino. El
Tomo la idea de Htmtington (198 9)
un giro y explicacin diferentes.
24
lenguaje necesita de la dualidad del signo: 1) significante:
'
,
\
s ensible; y 2) significado: inteligible.2s Pero, segn esta cada mente y slo en dicho interior es posible el rescate.
visin, cuando el pensamiento o la percepcin habla del El modo de experimentar el mundo puede sacarnos de la
"yo", el bodhisattva debe reconocer que ese "yo" no es crcel de smpsara hacindola desvanecerse, vindola co
sino el hueco que dibuja el resto de las cosas, el espacio mo una falsa prisin.
que deja lo "oho", y es en ese sentido que es una ilusin.26 Se p arte de la idea de que si la experiencia es posible
amo en la ilusin mgica "causa/efecto, sujeto/ obje deben existir algt.mas capacidades que la hagan posible, de
to, sushato/predicado, absoluto/relativo, verdad/error, be haber ciertas predisposiciones (smpskara, vasana), y
bien/ mal y el resto de conceptos dualistas encuentran su slo se considerar experiencia a lo que encaje en dichas
significado [ . . ] en el contexto de su relacin a patrones que
. predisposiciones. Esta idea, que en la filosofa occidental
deben quedar fuera de la vista" (Huntington, 1989: 121). aparece formulada por primera vez en Kant, parece estar
Imaginemos la cultura como un laberinto donde cada implcita en el concepto budista de bhavana: un cultivo
bifurcacin que sale a nuestro p aso es una dualidad: cuer que atiende no tanto al objeto como a las p redisposicio
p o /mente, sustancia/ caracterstica, sagrado/profano, etc. nes que hacen p osible su aprehensin. La idea es que no
Para el madhyamika hay una p osibilidad de acabar con la tiene sentido hablar de la experiencia en s, sino que
c onfusin (prapaca) que nos hace vagar eternamente nuestra situacin es tal que ri.os encontramos ya ante las
p or este laberinto sin lmites. Se trata de una prctica de condiciones necesarias que la hacen posible. Esa expe
la percepcin y un ascetismo de la imaginacin que ser riencia no puede ser por tanto independiente de los mar
capaz no de sacarnos del 'laberinto (no hay un afuera), cos conceptuales, predisposiciones e inclinaciones que la
sino de disolverlo. Ariadna se encuentra en el interior de crean. N o podemos acceder a las cosas como son en s
25 La separacin enhe Jo sensible y Jo inteligible, que la teora de la percep mismas, pero s hay un trabajo posible de la mediatiza
cin ha puesto en tela de juicio, permiti la aparicin del concepto de signo, cin sobre el modo en que esas cosas son aprehendidas
que se desdobla en significante (sensible) y significado (inteligible). Para
Derrida (2000) slo hay significantes que marcan las diferencias entre las cosas por nuestra sensibilidad y entendimiento.
pero que se "difieren" w1os a otros infinitamente alejando esa presencia a la Cualquier mundo percibido est moldeado y ordena
La separacin de lo sensible y lo inteligible ha creado la ilusin del sentido
que ap1u1taban: las palabras, as, no designan las cosas sino a ohas palabras. dopor ciertos condicionamientos. Pero tales condicio
(gracias a Derrida y a muchos otros hoy sabemos que es una ilusin), gracias namientos (por ejemplo, categoras como espacio, tiempo
a este hiato ha sido posible el entendimiento. o causalidad) no tienen una realidad independiente de
26 Otro ejemplo: consideremos tu1 ente cualquiera (tu1 "yo") que se designa
convencionalmente como "enemigo". Quin es? Para la psicologa el enemi ese proceso de ordenacin y modelado. Apegaise obsti
go es la creacin necesaria de la psique del luchador. Para el poder poltico el nadamente a la copa o a los rostros enfrentados de la figu
enengo es el que pretende usurpar dicho poder. Cul de stos es entonces ra anterior, aferrarse a alguno de los polos de cualquier
el "enemigo"? Todos? Ninguno? La palabra "enemigo" necesita del contex
to para significar, hurfana de contexto la palabra se vaca de sentido. El con dualidad como s tuviera tm significado o una realidad
texto condiciona la palabra, la pone en el mundo, la rebaja, pero le otorga la independiente del oho no slo es Ul1 s1toma de ignoran
gracia de la significacin. Y se dir que al imaginar (vikalpa) la palabra (o
cualquier oha cosa) aislada se oscurece (prapaca) la entrada en la va hacia cia espiritual, sino que es una manera de fomentar ese
el despertar (bodhi). otro p olo del que uno no quiere saber nda. Ver slo la
FUE
182 LA MET FORA QUE NO
!
o de la sed (trI).a o la ceg
uera Este estado de cosas conecta la manera de ver con la
cop a puede ser el resultad de compasin (karm;ta). El yo-bodhisattva habla y acta en
rehender q':e siD . e cruce
(avidya), pero es po sible ap
a. La ignorancia espmt ua l es no
e mundo, pero sabe que ese ente que habla y acta no es
miradas no habra tal cop s peo SIDO el hueco que el entorno ha dejado para l. Lo pblico
tiene slo dos dimensione
ver esa relacin que aqu
fenmn os , reido po r la
ma tn
los dem s seres y el resto de cosas y fenmenos dibuja
que en el mundo de los . ordi- ese yo pnvado. El yo se refleja en ese espejo que es el otro.
mult1d1mens1onal y extra
de prat:Ityasamuyp ada, es Como en la tragedia griega, el yo tiene tantas mscaras co
nariamente compleja. l su- mo las que los dems ponen sobre su rostro. No existe un
tual se dibuja la figura de
Con es a ignorancia espiri ide al o verdaderamente independiente. Desde esta perspec
pa ra los pr op si tos de l
frimiento. Lo importante s de tiva, en la compleja matriz que es el mtmdo, el "yo" se pa
el hecho de que los elemento
del bodhi sat tva no es slo e rece a la forma en que la teora cuntica ve las p artculas
os de otros, sino .tambin qu
la experiencia dependan un
cia que los pe rCibe . Un a
ve z
e ementales: no como entidades individuales e indepen
.
sea n funcin de la concien , ya dientes siDo como perturbaciones del campo .
ia espiritual se transforma
que ese fondo de ignoranc
rimiento (la co pa envenena
no aparece la figura de l suf d lor,
esa relacionalidad v el
da). Aquel que log ra ver el LA METFORA QUE NO FUE
olos, encuentra la vm hac1a
su nacer y su ces ar, y vind
despertar (MK: 24 .40 ) . Quiz la historia universal es la historia de unas
cuantas metforas.
de un BORGES (1985, 13)
envuelva la percepcin .
Cualquier experiencia, ya e to o
conciencia de un pensarm
objeto fsico externo o la nada Algunos comentarios han considerado que el discurs o
ente vinculada y deterrm
sentimiento, est ntimam por la filosfico d e Nagarjuna hace del vaco la metfora d e l o
experiencia es percibida
por el mo do en que dicha la con existente. Vamos a ver aqu cmo e n un primer movi
ms ntima de ambas , de
conciencia . La naturaleza
por tanto funcin de est a
relacin,
miento e vaco juega el p ap el de metfora de lo real p a
ciencia y de su objeto, es eto de ra postenormente serle negada esa funcin. El vaco n o
entonces nada -ni la me
nte misma ni ningn obj
es independientement rea

, fija
pue e ser l a imagen ni e l tropo del mundo pues ste
percepcin o concepto- no tiene cara, o mejor, no tiene una cara definida. La met
do 0 inalterable. Todos los
1a son
elementos de la expenene
.
stante evolucin, [ . . ] cad
a as fora no es posible, el traslado -del sentido recto de la voz
fluidos, dinmico s y en con
profundamente cond
iona o a su sentido figurado- se suspende. No es posible esta
pecto de la experiencia est
ones naturales que es an suJe lecer esa distincin entre lo recto o real y lo figurad o 0
por una red de interpretaci
histricos y circunstane1ale
s; en
.

Ilusoro Pes to o es ilusorio. Nagarj una considerar que
tas a condicionamientos in, el
_
el vac10 (sunyata) y la naturaleza propia (svabhava) son
po tencial para la madurac
ello descansa un ilimitado 124) . las dos caras de una misma moneda (como existencia e
acin (Huntington, 198 9 ;
crecimiento y la transform , .,
\
..
'
1 84 LA METFORA QUE NO FUE
1
.
1
.'
.' LA METFORA QUE NO FUE 185
la actividad men
il"lexistencia).27 Ambos trminos fracasan como metfo "yo" o un "mo" como consecuencia de
alcanza do por las
ras de lo cotidiano, que es tan indeterminado como el mis tal indiscriminada (prapaca), se es
la vacuidad cesa
mo nirvana. La vacuidad no puede ser la metfora de turb aciones . Pero mediante el cultivo de
es que acarrea) .30
nuestro mundo, slo un medio hbil de verlo. esa fabricacin mental (y las aficcion
de Santideva (BC A:
La idea aparece, entre otros lugares, en el captulo XIII Comparemos estas estrofas con las
de los Fundamentos. En la experiencia sensorial y cogniti 9.33-35 ):
v a que la persona corriente tiene del mundo la mente es
con la vacuidad
secuestrada.28 La tarea aqu ser el rescate de esa mente Cuando, empero, uno se compenetra
que existe real
cautiva. La primera estrofa nos dice que el mundo es cau desaparece la impresin de que hay algo
smniento de que
tivador y por tanto engaoso. mente, y cuando uno se ejercita en el pen
mis 1na verdad.31
"na da es", des aparece finalmente esa
de la cua l se pueda
El Bienaventurado ha dicho que lo que nos cautiva es falso. Cuando ya no se concibe una entidad
entonces aparecer
Todas las cosas condicionadas son cautivadoras: por tanto, suponer que no existe, cmo podra
ada ahora de to
falsas. Si los principios (dharma) que nos cautivan son fal ante el pen sam iento la inexistencia, priv
pen samiento ni lo
sos, nada se pierde. El Bienaventurado ha dicho que ah do apoyo? Cuando no aparecen ante el
de otro camino,
radica la luz de la vacuidad29 (MK: 13.1-2). existente ni lo inexistente, entonces, a falta
o queda sosegado
privado de todo sostn, el pensamient
Lo que est hecho de fenmenos engaosos es falso (Gmez, 2002a).
(MK: 13.la). La vacuidad es aqu una lmpara, una lin 30 karmaklesakayan mokal) karmakles vikalpatal). 1
terna que alumbra y aclara toda esa mentira. La vacui te prapaci:it prapacas tu snyatayrp nirudhyate 1 1 MK: 18.5.
(Lit.) "Como consecuencia del agotamiento de la accin y de las m1 . urezas
dad es una herramienta y un cultivo (bhavana) antes que
que sufre la accin y, la impureza (karmaklesa). Es: ka:;n aklesa le prteece
ocurre la liberacin. Porque el que se imagina (vikalpa) (un yo, un nuo) es el
una metfora de lo real. El que se imagina (vikalpa) un
al que tiene imaginaciones como resultado de la fabncac10n mental (prapanca).
27 astti sasvatagraho nastity ucchedadarsanam 1
Pero Jo prapaca cesa en la vacuidad". Lind1er (1997: 355) ;11ent que este
pasaje a menudo se entiende de forma erronea. los as1: se d1ce que 1
tasmad astitvanastitve ni:isri"yeta vicaksanah 11 MK: 15.10.
. _
karma y las kle:Sas son debidas a vikalpa, y que ese 1m gmar (v1kalpa) es ?ebJ
(Lit.) "'Existe' implica adhelirse al e telisrno, 'no existe' implica la filoso
31 Comparar con: sarvarp tathym11 na va tathyaq1 tathyarp c tathyam eva ca 1
, de la aniq ilac!n. Por tanto una persona inteligente no debera apoyarse ni
fla
do a la elucubracin vana (prapaca), pero lo prapanca cesa en la vacmdad.
_
en la ex1stene1a m en la no existencia."
. 2 H -;; naivlitathyarp nava tathyam etad buddhanusasanam 11 MK: 18.8.
rriesgo la ha duccin de moa por "cautivar", aunque literalmente sig
mfJCa conundir" o "robar". La raz snscrita m: robar, y la palabra inglesa (Lit.) "Todo es verdad (tathyaq1) y tampoco es verdad Y todo es verdad
mouse: raton en espaol (sentido figurado) "ratero", el que roba; ingls rnt. no verdad. Y no es ni verdad ni no verdad. sa es la ensenanza de los Budas.
29 tan mra_ moadharma yad bhagavan ty abhata 1
: El trmino tat-tva significa "sealar w1a cosa" (la definicin por ostenta
sarve ca moadharmal)al) sarpski:iras tena te mrsa 11 MK: 13.1.
cin), ]a "realidad" tal y como es vista por los budas. Tathya=tatl: a: el ser tl,
CandrakTr l i 1: 0 especifica si las sarpskara so;, las disposiciones mentales o
el ser as: "verdad". El comentario de Candrakirti pasa por alto la rmportanoa
las cosas condiCI_ Onadas que deben ser las ltimas. de este verso y no define tathya. Parece w1 rechazo de la palabra "verda",
. El contexto sugiere _
ta mra moadharma yad yadi kirp tatra muyate 1 como si sta llenara.. de confusiones y sirviera de ahmento a la elucubracwn
etat tuktm11 bhagav at snyataparid1pakam 11 MK: 13.2.
vana (prapaca). Comparar con la cita de Foucault que abre este libro.
es sub ray ada por la opiniones. Aquellos que caen presa de la opinin de la
La importancia de estas palabras
mento en el que par vacuidad [y se obsesionan con ella], sos son incurables35
leyenda de S antideva. Este es el mo (MK: 13.7-8).
fervor de 1..ma aud1encm
ce Majusri y, ante la emocin y el
tamente a los cielos has
cautivada, ambos ascienden len
ya no se vea Slf cuerpo, La extraordinaria importancia de estas estrofas ha si
ta desaparecer en lo alto. Aunque d pasada por alto en muchos de los comentarios y estu
ava la voz de S antideva
la asamblea pod a escuchar tod diOs sobre Nagarj una. Los versos dicen claramente que
se lo vio m s.32
recitar el Bodhicaryavatara. Nunca no se puede separar lo vaco de lo no vaco, como tam
prctica y un ejer
La idea de la vacuidad com o una poco se puede separar la mantequilla de la leche. La red
aqu me diante el pro
cicio mental aparece representada del mundo, pratityasamutpada, los ata y ellos no escapan
cebir el mundo como
digio y parece sug erir se que con al carcter relacional y contingente de todo. En este lu
p ara sosegar la mente. 3
un prodigio es el mejor edio gar, como en otros, Nagarj una muestra que la misma
va, espectacular y cauti
La retirada en lo alto de Santide doctrina del vaco es una farsa, una ilusin discursiva no
prcticas discursivas de
vadora, tiene su paralelo en las carente de utilidad. La extensin lgica de la doctrina del
or desarticuladora ba
Nagarjuna. Tra s una minuciosa lab vaco era vaciar al mismo vaco y esto es lo que se hace
acionalidad de todas
sada en la condicionalidad e interrel aqu, a pesar de los riesgos que conlleva. La metfora del
vacuid ad, que todo lo
las cosas, se sofoca el fuego de la vaco se deja en suspenso.36
ad (snyata) y naturale
arrasaba, y se equiparan vacuid Esta afirmacin ("la vacuidad es rechazo de todas
un ltimo giro dialcti
za propia (svabhava) . Se trata de ls piniones, y esa opinin misma se rechaza") es muy
la vieja aspiracin an
co que termina por conectar con srmllar a las paradojas con las que los escpticos ataca-
s", "na da tenemos que
tiespeculativa : "carecemos de tesi
proponer" .34
3 ya y asnyaqt bhavet kiqtcit syiic chnyam api kirp. cana 1
na kirp.Cld asty asnyarp. ca kuta snyarp. bhaviyati 11 MI<: 13.7.
_
sunyatii sarvadrtiniirp. proktii nisaraQ.arp. jinail). 1
Si hubiera algo no vaco entonces habra algo llamado va yeiiqt tu snyatiidris tan asiidhyiin babhasire 11 MK: 13.8 .
co. Sin embargo y puesto que no hay nada que sea no 36 En MK: 20.17-18, se dice que un prod'Ucto no vaco (con una esencia o
vaco, cmo podra haber algo vaco? Los Victoriosos han natualeza ropia) no poda originarse, tampoco cesar. Pero si es as cmo
anunciado que la vacuidad es el abandono de todas las ?odna surg1r o cesar lo vac10: En muchos pasajes del texto parece sugerirse la
1dea de que para que el camb10 y la transformacin sean posibles las cosas de
_ carecer de naturaleza propia: "si el mundo tuviera una esencia
ben ser vaCias,
.
pro? 1a no podra surgir ni perecer y permanecera inmutable y carecera de
s de esta leyenda: Gmez, 2002c.
32 Un estudio de las diferentes versione tru s cl vanead". Pero aqu esta idea se revienta: si algo es vaco, se sigue entonces
33 Esta idea se represen
ta en la leyenda por medio de un? de los n del que m cesa ni surge (snyam apy aniruddhaqt tad anutpannam prasajyate
zan) los mag os en la Ind1a: la asce ns10
sicos que realizaban (y todava reali de tma cesta y la poste- MK: 20.18b). Tola y Dragonetti (1990) hablan de "nirvanizacin' de la reali
mgicamente
ilusionista por una cuerda que emerge
antideva Y se
dad, pero del mismo modo podra hablarse de "samsarizacin" del nirvana.
Al estar todo vculado con todo, habr que ver entonces qu vnculos son

rior desaparicin en las alturas. .

ad de monjes de Nalanda sospecha de S
, _
31 Cuando la comunid mas .

_ fuertes, que mteracciones ms fundamentales, qu resortes pueden ayu
nada?, y Bhusuku (Siintideva) respon-
pregunta de veras sabe tanto o no sabe darnos a "ver" esa red (ms que a salir de ella pues no hay hacia dnde salir).
de: "Nada s" (Gmez, 2002c).
'
'
t
..
'
;. '
1 88 LA METFORA QUE NO FUE LA METFORA QUE NO FUE 189
ban a los que sostenan alguna tesis (Emprico, 1996); y

de no estar inscrita en una tradicin religiosa y pertene EL SECRETO: NADA SURGE (SUPERSTICIN DEL ORIGEN)
cer a una literatura comentada y estudiada por monjes,
se podra concluir que Nagarjuna fue un escptico como As pues, nada surge y nada cesa, sin embargo,
por motivos prcticos [los budas] han hablado
Sajaya (Basham, 1951 ) . "Yo rechazo todas las opinio de un camino donde las cosas surgen y cesan
nes" lleva el signo de la contradiccin. Pero, advierte el (Y: 21).
madhyamika, quien rechaza todas las opiniones pero no El sabio no habla de que "esto" o "aquello" es
rechaza su postura de rechazo, se se ver abocado al ver verdadero, pues tras investigar a fondo no per
tiginoso abismo de las visiones nihilistas. Este particular cibe en ningn lado un "esto" o un "aquello".
Aquellos que se apegan ' a la idea de tm yo o a la
e scepticismo tiene un campo de accin reflexivo (incluye idea de que las cosas del mundo no son condi
las propias creencias escpticas) y es ese reflejo el que le cionadas, ay!, quedan atrapados entre lo eterno
y la nada. Pero los que consideran las cosas con
p ermite desarrollar una funcin soteriolgica. De ah la
dicionadas no caen en esas redes. Aquellos que
necesidad de esta extensin lgica y de considerar la va ven que las cosas condicionadas son como el
cuidad como una propedutica, como medio hbil, como reflejo de la luna en el agua, ni verdadero ni falso,
ni existente ni inexistente, sos no quedan atni-...
lmpara o herramienta y no como teora. pados por las conjeturas. El deseo y el odio pro
La suspensin de la metfora del vaco que acabamos ducen perniciosas teoras cuando uno considera
el mtmdo existente o inexistente. Cuando uno
de reconocer se resuelve en una metaforizacin de la rea comprende esto plenamente, esa concepcin
lidad. Cuando toda la realidad es metafrica ya no hay no ocurre, no se dan las impurezas del deseo o
metfora p osible; pratityasamutpada era el principio que el odio y uno queda limpio de impurezas y con-
rega los "objetos" en el universo de Nagfujuna, pero esos
"objetos" no tienen la estabilidad requerida para su en renciacin no existe. Al no existir la diferencia entre la vista, lo visto y el que
ve, no puede haber encuenho (sarpsarga) enhe ellos."
samblaje; no podemos saber dnde empiezan o dnde ter na ca kevalam anyatvarp dra!avyader na vidyate 1
minan; no es posible por tanto asociarlos metafricamen kasyact kenacit siirdharp nanyatvam upapadyate 11 MK: 14.4.
te. Para que dos cosas se encuentren (sa:rp.sarga)37 tienen (Lit.) "No slo no existe la diferencia entre el que ve, la visin y lo visto.
Tampoco es aceptable una diferencia entre dos cosas cualquiera."
que ser dos cosas diferentes, pero tal diferenciacin no Es decir, no hay verdadera diferencia, como entre una jarra y un pedazo de
existe (pratityasamutpada lo prohbe). No es aceptable di tela, si hubiera una diferencia real, las cosas no se encontraran. Aqu se criti
ca el encuentro, pero tampoco es sostenible el no encuentro.
ferenciacin alguna entre dos cosas cualquiera.3s anyad anyat pratityanyan nanyad anyad rte (a)nyatal:J 1
yat prat!tya ca yat tasmat tad anyan nopapadyate 11 MK: 14.5.
37 sarpsarga: tecnicismo del abhidharma. El abhidharma supona que s (Lit.) "Una cosa diferente depende de otra cosa diferente para su diferen
te era el factor de unin, el enlace, que haca posible la asociacin entra las cia. Sin una cosa diferente, una cosa diferente no sera diferente (la diferencia
cosas. El vnculo, la conexin, una especie de versin escolstica del enlace es 'de algo'). No es sostenible para aquello que depende de otra cosa ser di
38 anyenanyasya samsargas tac canyatvm11 na vidyate 1

qumico. ferente de ella". Hay aqu una retrica audaz. El problema de las aserciones
reflexivas (la diferencia de la diferencia) es que suelen conducir a paradojas,
dra!avyaprabhrtlniirp yan na samsargmp vrajanty atal:J 11 MK: 14.3. mmque para Nagiirjuna la paradoja no parece ser un problema, sino una fuente
(Lit.) "El encuenho es (siempre) de (elementos) diferentes, pero tal dife- de inspiracin.
LA METFORA QUE NO FUE

190
es eso que hay ellos nada surge (anutpada), todo vive en la calma (santa)
jeturas. Si se nos pregtmta qu
onderemos: l?s q1e del nirvana.
que conocer plenamente resp
ron que lo que esta sue
Tod o lo Conocen dije El madhyamika, como buen budista, da por sentada
en rea lida d no nace
to a causas y condiciones, .
la m e:manencia de los fenmenos; da por supuesto ese
(anutpada) (Y$: 42-48).
prmc1p1o fundacional del budismo: anitya (la fugacidad
de las cosas). Parte de esa creencia y construye sobre ella
Ya hemos hablado de la sup
ers tici n del origen , que toma
su mundo de ideas.39 La cuestin aqu es: por qu para
(anutpada) y del fracaso de la .
la forma de un "nada surge"
vamos a ver cmo esta ilu
sin .
_
el madhya }
<a resulta ms til, ms adecuado (upaya),
metfora del vaco. Ahora a afirmar que nada surge" en lugar de decir que nada cesa?
estra relaciones con la fug
del surgimiento afecta a nu pli ca Es claro que la cesacin de las cosas carece de sentido si
. El antiesencialismo im
cidad de las cos as (anity a) e uno supone que nada surge: lo que no surge no puede
el tema de las esencias. Y st
(convoca), por va negativa, cesar. Pero la apuesta de Nagarjuna no es "nada cesa", su
del cambio y el de la identi
suscita a su ve z otros do s: el apuesta es "nada surge". Creo que de esta eleccin pode
en el origen de la reflexin
dad. El tema del cambio est mos aprender algo de lo que p asa por su mente. La cues
sa del sufrimiento, nos ape
budista: el cambio es la cau y eso tin tiene una solucin trivial, a saber: si el madhyamika
r, dejan de ser nuestras
gamos a cos as que al cambia hubiera dicho: "la verdad pro:ftmda de los sabios es que
nos hace sufrir. nda ces " nadie le hubiera hecho escuchado y su doc
El captulo xrn de Fundame
ntos est dedicado al tema
trma hubiera tenido escaso eco. El ser humano sabe de
cuestin es que si he mo s de
del cambio y la identi da d. La zca masiado bien lo que son las p rdidas. N o es p osible en
e haber algo que perm ane
hablar de cambio tiene qu e lo contrar un gano de mostaza en un hogar donde no haya
algo, el cambio pre sup on
invariable: el cambio es de las faltado algmen, como en el episodio de Kisa Gotami 40
esencia), mientras que son
.
duradero y lo estable (una Decir que "nada muere" resultara muy poco p ersuasivo
identes los que cambian. Pa
caractersticas (lakana) o acc
39 Sigo la distincin entre "ideas" y "creencias" de Ortega y Gasset (2001),
a
uiere de la estabilidad. Un
radjicamente el cambio req
a este hecho es negar el cam au12ue sy cosciente de que a veces no es fcil distinguir entre unas y otras.
de las formas de reaccionar ara los La 1;stona apanc: en el D1ammapada ahakathii (ii, 270-275). La hija de
encia, ilusin, pu es p
bio, considerarlo mera apari tma fa Pre, Ktsa Gotanu, se cas con el hijo de un rico comerciante.
lidad (tattva ), para los budas, Concbt_o _:m o que muri al nacer. La desconsolada madre vag por las ca
que conocen la verdadera rea lles de Sravastt en busca de tma medicina que devolviera la vida al beb. Tras
nada surge (anutpada).
que es fcil reconocer
mucho buscar encuentra al mdico incomparable el Buda. El Buda, "cura " su
El madhyamika considera
'
d}1or pt'd" tedo1e que le traiga tma pizca de la medicina que recomienda: tma
o (kriya, s arp. s ara ), toparse simJ?le s:rmlla e mostaza obtenida en tma casa "donde ningn hijo ni hija ni
la febril actividad del mund
sentado. Pe ro para el sabio
nd1 mas hubtera muerto". Kisa Gotami vag de ciudad en ciudad, pero en
con ella, su.frirla, da rla por rung:m lugar pudo encontrar tm hogar que no hubiera sido tocado por la muer
anzado tod o el con oci miento te. Fmalmen:; s dio cuenta de que no "haba refugio en el que resguardarse
(muni), para el que ha alc
ocen deverdad (lo s budas) de la muerte , m cura para ella, y al darse cuenta de esto se ilumin (citado en
(sarvajana), para los que con ,
ad del mundo (tattva), ;p ara
Gomez, 2000a: 109) .
y han despertado a la realid
\
..
e incluso inaceptable para el ser humano comn. Pero y ramificarse gracias a dicho anclaje. El pensador budista
decir: "en el fondo nada surge" es otra cosa. Y los esfuer nunca trat de negat el perecer (esta negacin es secun
zos de esta retrica estn destinados a convencernos de daria, subsidiaria de la primera) p orque la impennanen
que, aunque no lo p arezca, en realidad nada surge. No se cia es quiz el principio filosfico primero del budismo y
ocupa de negar el cesa1 le basta con el surgir. Pero esa porque en cierto sentido todo budismo es un dar vueltas
e leccin no es slo retrica. Apunta hacia una reflexin en torno a sta. La ontologa se cuida sola mientras que la
ms honda y sin duda ms interesante. epistemologa necesita ser cultivada (Bruner, 1998).
La respuesta a esta posible eleccin tiene una natura El madhyamika dice: "nada surge" y enseguida excla
leza psicolgica. La diferencia entre "nada surge" y "nada ma, con cierto entusiasmo, "mira! ", y muestra cmo surge
cesa" para el madhyamika es una cuestin de "habilidad la idea de que "nada cesa". Y sin ese cesar el nirvana no
en los medios", es una cuestin de qu herramientas puede entenderse ya como extincin (nirodha). El ideal ha
pueden ser ms tiles para la mente del budista en su va cambiado, y lo ha hecho a travs del fenmeno, gracias al
de perfeccin espiritual. sarp.sara.
Su diagnstico podra formularse as: la creencia en
la realidad del mundo exterior es suficientemente sli IDENTIDAD COMO PROMESA
da como para que ese mundo pueda peligrar. Damos por
sentado que los nios crecen, que las semillas brotan, que El bodhisattva debera pensar de este modo: to
dos los seres del mverso de la vida, ya nazcan
el sol sale, y lo hacemos con alegra. Aceptamos, resig de un huevo o de una matriz, de la humedad o
nados, que una enfermedad puede matar a nuestro hijo, milagrosamente, con forma o sin forma, con per
al reino del nirvana. Y aunque incontables seres

cepcin o sin percepcin, a todos ellos conducir
que las hojas se secan y pudren y que la vida se acaba.
Somos -como deca Bruner- ontlogos naturales pero hayan sido llevados al nirvana, de hecho nin
epistemlogos renuentes.41 La dicha (sukha) del surgir gn ser ha sido conducido al nirvana. Por qu?
Porque si en el bodhisattva ocurriera la nocin
frente al dolor (dul}.kha) del p erecer. Combatir este ltimo
pertar" (bodhi-sattva). Y por qu? Porque no de
de un "ser", no podra ser llamado "ser del des
slo es posible si lo atacamos desde posiciones enemigas.
be llamarse "ser del despertar" a aquel en el que
Podemos combatir el surgir porque nuestra confia11za en ocurre la nocin de un "yo" o de un "ser" o de
l es fuerte, slida y dichosa, es un buen terreno sobre el
El nitra del diamante
una "persona".
que edificar, facilita el anclaje . La prtiga de la crtica tie
ne vigor cuando 1m suelo firme le sirve de apoyo y es la
consistencia de ese suelo la que permite el salto. El barco El tema del cambio, como ya se dijo, trae de la mano el
de las ideas puede fondear confiadamente gracias a la de la identidad. De las muchas propiedades que observo
solidez del fondo marino y la especulacin puede crecer en "X", cul de ellas no podra perder para seguir sien
4 1 Bruner, 1998. Para justificar el dichtm de "nada surge" el madhyamika do X? La cosa puede cambiar en muchos aspectos, pero
va a realizar todo un habajo epistemolgico, sobre todo en Vigrahavyavartanl. hay uno (el que configura su identidad) segn el cual
LA METFORA QUE NO FUE LA METFORA QUE NO FUE 195
194
os llamar considerados como ladrillos fundamentales de lo real,
no puede cambiar, o si cambiara ya no podramse
a la cosa X y tendramos que llamarla Y. Estointencio conec ahora ese lugar central lo ocupa un propsito, una inten
nes cin y tm voto.43
ta con la intencionalidad : en funcin de las hacer con la Esta identidad tendr tres ejes: el pensamiento y el pro
que tengamos, en funcin de qu queramos carro- se psito del despertar (bodhicitta), la compasin (karul).a) y
cosa X -ya sea sta el alma, la conciencia o un le el m- el voto del bodhisattva (pral).idhana), y su caracterstica
guiremos llamn.dola X o aceptaremos cambiar ft..mdamental sern los medios hbiles (upaya). La exce
. bre y llamarla Y. La cuestin de Las preguntala s de Mzlznda
tidad lencia en el manejo de estos medios se convertir en el
(Milindapaha) acerca del lugar donde reside oiden elemen mahayana en el sello de identidad del bodhisattva, esos
del carro no es sino la bsqueda de las partes l medios hbiles consisten en: 1) tma falta de apego a la ver
tos de tma cos a que desempean ese papel fundamenta dad o a la virtud; 2) unos mtodos de autocultivo para la
que le da su nombre. a algu- obtencin del estado de Buda (buddhata); y 3) una inmen
Si consideramos la proximidad de N agarjun a ese pa sa capacidad de utilizar los medios adecuados y oportu
nos de los planteamientos del neopragmatismo, el caso de nos que ayuden a los seres a madurar espiritualmente y
pel sera la funcin de la cosa, su utilidad . Enbre llevarlos a la liberacin.
la persona, esa "esencia" que facilita su nom sidenoradson os
ya los skandha (sustitutos del atman y con algo que 1 . Bodhicitta: El pensamiento del despertar. Es la
igualmente esenciales por el abhidharma) sinon, un voto . determinacin o resolucin de buscar el despertar
est an por llegar. Un propsito, una intenci forma de completo y perfecto y de convertirse en un perfecto
Para el monje del rnahayana esta intencin en ttva , y su buda. El trmino tambin connota la gran compa
proyeccin no es otra que el voto del bodhisa "manera sin del bodhisattva, que decide obtener el des
modelo formal en el nivel discursivo ser una trabajo. pertar por el bien de todos los seres. Tcnicamen
de hablar" de la que hablar al final de este "ex te, el "pensamiento" es el pensamiento que surge en
Nagarju na propone el destierro del ver
bo istir", tra
tando como intiles o incluso perjudiciales las prede gtmtas el momento mismo de la resolucin, el cual es de
inos exis hecho la esencia misma del voto del bodhisattva
acerca del factor "existencia", hablar en trmgun es errar (Gmez, 1996: 328). El trmino sirve para explicar el
tencia, de inexistencia, de amb as o de nin lara en estos
en el planteamiento.42 Nagarjuna no desea habEse cambio 43 Podemos comparar este ideal del bodhisattva con el concepto de esen
trminos, pre fiere cambiar de vocabulari o.descripciones

Cla tal como fue tratdo en Occidente por Aristteles. Aristteles (Metafsica)
consiste en reformular ciertos conjuntos de otros. En el sos terua que la esenCla de una cosa no era un determinado conjunto de ma
.
y vocabulari os heredados y sustituirlo s por arma) eran tenales o componentes, sino ms bien un tipo de estructura u orden, que l
llamaba forma. La forma era el modo de organizacin de acuerdo a la fun
abhidharma los principios de existencia (dh cin que desempeaba dicha cosa. Ese orden o estructura para Nagarjuna no
e s un orden cerrado, por l o que hablar de una cosa en s o de una naturaleza
RA: 1.76, MI<: 23.3, y, ms contundente: MK: 15.10.
propia es una abstraccin ilcita.
42
196
poder del ritual y, en general, el poder de las bue

EL PELIGRO DEL HERMETISMO
nas intenciones e implica que el despertar se obtiene
con algo ms que el mero esfuerzo personal. ta: "el
2. Karu'lii: Compasin. La compasin budista es de La "postura" del madhyamika tiene una agenda oculocul
finida tcnicamente como el deseo sincero de ali trab ajo de la religin" . Pero que exista esa agenda oculta
viar el sufrimiento de todos los seres. Es a la vez no necesariamente implica que haya un significado n
un sentimiento y un estado de la mente que puede to, esotrico. Para el pragmatismo (Rorty, 1 995) la nocialgo
cultivarse mediante la meditacin. En el budismo de que hay algo de lo que un texto trata "realmente",es tan
mahayana la compasin es la motivacin que con que la aplicacin de una hermenutica revelar,que un
duce al bodhisattva a tomar el voto. En los budas mala como la idea sarvastivada de que hay algo esta
y los bodhisattva avanzados, la compasin alcan ente "es" intrnsecamente en oposicin a lo que supuret
za a todos los seres hasta el final de los tiempos, y mente sera aparente y condicionado (sarp"slqta). La to de
persigue liberarlos de todas las formas del sufri rica del madhyamika, como hemos visto, es un inten
miento y es entonces llamada: la Gran Compasin escapar de dichas dualidades".
(mahakarul).a) (Gmez, 1996: 290). Pero si el madhyamika quiere preservar cierta coheren-r
3. Pra1idhtina: Determinacin, resolucin, aspiracin, cia interna en su postura debe renunciar a atribuirse habeu
descifrado el cdigo que se esconde tras las palabrasidea com
promesa, voto o propsito solemne. El voto, la re
solucin y la promesa del bodhisattva de dedicar su nes y corrientes de los nikaya. Debe oponerse a la rechde
vida a la obtencin de la suprema iluminacin y a que estos textos tratan de algo en particular y debe con a lo
la salvacin del prjimo. Cualquier declaracin o zar la idea de que una cierta interpretacin dary lo que
s
que es ese algo. Pues los textos, como los discurso Buda,
serie de declaraciones en las que una persona hace
esta promesa especfica o deseo solemne. la tradicin ha considerado la palabra misma del iera
carecen de una naturaleza propia (svabhava) que pud o
El bodhisattva ha despertado a la vacuidad de todas des-velarse. El madhyamika debe alejarse del hermetism n
las cosas y reconoce en cada ser o fenmeno la falta de y de la adiccin al velo (Eco, 1995), pues segn su concaepci
algo onsustancial. Esta verdad no es hivial ni algo fcil y del mtmdo, la palabra del Buda es pratityas amutpad oculto.o
tant
reqmere de un continuo esfuerzo de desarticulacin, que en su sentido literal como en su sentido hasta ahorarecono
s al mismo tiempo intelectual y perceptivo. Pero esta El m adhyamika, como el pragmatista, debe
cer que usa el texto (las escrituras budistas) para tm pro
1dea se dibuja sobre el fondo de otra: un v1culo asocia
tio con todos los seres que toma la forma de un compro psito: la persuasin.44 Saber que lo golpea hasta darle la
miSO de actuar a favor de la erradicacin del sufrimiento 14 Las eshofas finales del captulo JV de la Ratnavall nos dan una idea de lo
y de guiarlos al despertar. Y el antiguo objetivo: el nirvana, conflictivos que debieron ser los inicios de lo que hoy llamamos mahayana
dentro de la propia comunidad budista .
toma ahora la forma de la compasin.
l
"
"
'
: ;,
. t.
'
forma que servir a su propsito45 y afirmar as la verdad

nueva del mahayana. Pero esta buena nueva tambin es RETRICA: PERSUASIN Y HECHIZO
relacional (pratityasamutpada). Lo que el madhyamika pue
Cada vez que recuerdo el fragmento 91 de He
de alegar es que es un medio ms til (upayakausal.ya), o rclito: No bajars dos veces al mismo ro, admi
un medio ms encantador. Puede incluso decir que esta ro su destreza dialctica, pues la facilidad con
forma de entender el b udismo es ms interesante o ilu
la que aceptamos el primer sentido ("El ro es
q
minadora, pero no ue sea ms profunda o ms esencial
otro") nos impone clandestinamente el segtmdo
("Soy otro") y nos concede la ilusin de haber
que la anterior. lo inventado.
J. L. BORGES (1985)
Hemos visto cmo los mecanismos del secreto jugaron
un p apel impor tante en la articulacin del discurso del
madhyamaka. La fuerza de enlace del secreto vinculara, Nagarjuna se deja emedar, para enredarnos, en las espe
siglos despus, la tradicin tntrica con el madhyamaka. sas redes del lenguaje. El brillo y a veces el preciosismo
El hermetismo es uno de los peligros a los que estuvo de su retrica abren una oscuridad donde se pierden, d e
expuesto el madhyamaka y en el que con frecuencia cay, l a mano, e l autor y el lector. Su forma de escribir suscita
pero dicho hermetismo no es del todo consistente con el efectos de sentido que no pueden ser ni circunscritos ni
modo en el que el madhyamika se representa el mundo. controlados, que quedan indefinidos, que son un atisbo,
El madhyamika no puede habla r de un secreto esencial un umbral de algo que parece maravilloso pero que no se
escondido en las palabras del Buda, pues no puede ha sabe muy bien lo qu es. Como deca Davidson (1990a)
ber una esencia en los significado s a los que esas mis " resulta difcil mejorar la inteligibilidad y mantener al
mas palab ras apuntan. De ah que se diga que aquel mismo tiempo la emocin".
que comb ate contra l a vacuidad en realidad la defiende La destreza dialctica quela cita de Borges atribuye
(MK: 4.9). Ya vimos que en este sentido la "posicin" a Herclito pertenece tambin a Nagarjuna. Como hemos
madhyamika es inexpugnable y cmo se entierra un mo visto a lo largo de este trabajo la nueva "manera de ha
do p articular de hacer filosofa.46 En el siguiente cap blar" mahayana se inserta en una retrica que sirve a
tulo describiremos el renacimiento a que dar luga:r esta tres fines : 1 ) el deleite: la doctrina del vaco como una
muerte: el nuevo estilo de la escolstica. " esttica" que nace de la "tica" budista (histricamente)
pero que en realidad la precede; 2) la conmocin: produ
cir emocin, mover a compasin, enternecer. La compa
sin (karurya) como regreso a la tica tras el paso por la
45 Rorty, 1995.
46Esto puede considerarse un golpe de autoridad: al abandonar el gora
esttica; 3) la persuasin: inducir a alguien mediante las
d,
de la discusin desde la que suponemos debi ser tma posicin de autorida razones a creer o a hacer una cosa.
as parece atestiguarlo la tradicin y las cartas reales (SL y RA) que co:npuso Comparemos la afirmacin crtica: "No suena con
Nagarju na, se impide a los que ocupan posiciones marginales
desafiar esa
misma autoridad. vincente pero tiene su encanto", con esta otra: "carece d e
,,
1,
,
.,
'
'

..
201
proposicin alguna
encanto pero suena convincente". La retrica de la que Nagarjun a afirma que no tiene
guna tesis.48 Pero no
hablamos, la retrica de Nagarjuna, pretende las dos vir qu dem ostrar, que no aventura nin
sin (me diante el ar
tudes que encapsulan estas afirmaciones. Por un lado elude los compromisos de la persua
la seduccin (median
pretende seducir, conmover, como la ilusin de la doctri gumento) ni los ms inestables de
discur so) . Sin afirmar
na (la maya del dhanna) con la que los monjes viven su te la ilusin cre ada por su propio
De qu? De l mahayana
performa, sin doc trina convence.
nsaje del ud RA:
mundo de ilusin: una ilusin eficaz para el propsito
del despertar, como un encantamiento o un hechizo, ste como p ort ado r del verdadero me
cultivo y me d1o habll en
es el elemento esttico, o mejor an, el elemento de seduc 4.79-8 3), de la v acuidad com o
eanza profunda que se
cin. La fascinacin que ha ejercido Naglhjuna sobre sus la tarea del des pertar y de la ens
cionales del Buda. Una
comentadores es un buen ejemplo de ello, este trabajo es esconde en las p alabras conven
si la huella no ocurre si
la prueba ms reciente; no ser la ltima. huella ha tenido lugar, incluso
no digo nada" (VV) o
Por otro lado, adems de seducir se pretende con no bor rndose (De rrida, 199 7). "Yo
de S antideva) o "El Bud a
vencer, persuadir. N o estoy seguro de cul es la lnea que "N ada s" (co mo en la leyenda
ada es ver dad " (M K).
delimita estos dos estados psicolgicos. En la seduccin no ens e ningn dharm a" o "N
lo que quisiramos lla
e l nimo queda cautivado (raptado) por algn atractivo Este lleg ar demasia do tarde, es
dn alguno, retrica .
fsico o moral. Una de las formas de seduccin es el hechi ma r des heza dialctica o, sin. des
zo. Nagarjuna advierte que la vacuidad mal entendida
puede ser como un hechizo mal pronunciado,47 compa
r ando su propuesta al encanto o al maleficio que se ha
ce mediante el sortilegio (estamos cerca del texto como
manha), como la serpiente agarrada por la cola, la belleza
puede tener los efectos del veneno.
Adems, el propsito de los trabajos dialcticos de
Naga1juna es el de convencer (con el poder del razona
miento y la fuerza del silogismo) a su lector de que la va
cuidad no slo es el mejor medio para alcanzar los fines
budistas sino tambin la autntica, y durante un tiempo
oculta, enseanza del Buda. He ah su retrica.
47 vinas yati durd-ta snyaHi mandamedhasam 1

posibilid ad el cOJ:ocmiento (y:
La discusin epistemolgica sobre la

4H
ios de conocmuento (pramm)a) Y las

sarpo yatha durgrhito vidya va duprasadhita 11 MK: 24.11. Fa tone (1962) . E la sgment: seccwn
30-33) ha sido muy bien explicad a por
.
(Lit.) "Cuando la vacuidad no es entendida adecuadamente arruina al ne

estudiaremos las relaciones enhe los med
cio (a la persona de pocas luces). Como una serpiente mal agarrada (agarrada
por la cola) o como un hechizo (vidya) mal pronrmciado (mal arrojado)." cosas a conocer (prameya) .
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS 203
mente "el rechazo (vyavartani) de la discusin (vigraha)",
ya anuncia una estructura de otro tipo. El texto describe
cmo era entendida la epistemologa por la escuela clsi
STITUCIN ca de lgica de la India, el nyaya, mostrando las incon
V. DIALCTICA COMO SU sistencias de esos planearnientos para as justificar la pro
DE LXICOS
puesta de un nuevo vocabulario.
Para la lgica del nyaya los medios de conocimiento
LAS COSAS Y LOS MODOS
eran cuatro: la inferencia (anumana), la comparacin de
DE CONOCERLAS
lo particular a lo general (upamana), el testimonio verbal
(agama) y la percepcin (pratyaka). Estos medios de co
las . implicacio_nes nocimiento son denominados pramaQ.a y son los que su
El objetivo de este cap tulo ser ver gfu] una y anahzar puestamente hacen posible el conocimiento de las cosas
epistemolgicas de la dialctica de Na ica y algunas (prameya). Estos medios prueban la existencia de las co
las relaciones que existen entre esa dialct sas, pero para probar esto har falta probar antes la exis
de las concepciones modernas sobuna re el "lenguaje del
de las ide as de tencia misma de dichos medios de conocimiento.z Es
mundo ". Para ello me servir de alg s ent endida aqu decir, si pensamos que el paradigma de toda investiga
Richard Rorty. La doctrina del vaco serrencias (anumana) cin es la induccin, es decir, extraer, a partir de deter
no cmo una dialctica que realiza infe lxio, sino co? minadas experiencias, el principio general en ellas im
de proposiciones dentro de un mismotar d1ferentes lexi plcito (proceso en el que participan tanto la percepcin
tma dialctica que consiste en contras la propuesta de como la comparacin o el testimonio verbal) habr que
cos 0 modos de hablar.l Y veremos queen proposiciones, demostrar primero la existencia de dicho medio de cono
Nagarj una, aunque se presenta
pobre
cimiento.3
es rica en estilos . teora del cono-
Las cuestiones relacionad as con ladis e (Vi graha
2 Lit. "Si tal y tales objetos son establecidos por ti por medio de los medios
cimiento se plantean en El sabio no ascuty los medios de conocimiento, dime cmo estableces esos medios de conocimiento. Adems
si los medios de conocimiento son establecidos por otros medios de conoc
vyavartani), y la discusin sobre
las cos _
de etablecerse n:_ el comienzo, ni el medio, ni el final. Ahora, si piensas que esos
m1ento, entonces nos encontramos ante una regresin infinita en la que no pue
rofas 31- 33_ y sus
para conocerlas se encuentra en las estest a, literal- .
respectivos comentario s. El ttulo de a obr n:uento, entonces tu posl:t.rra queda descartada. Hay una discordancia y t debe
medios de conocmuento son establecidos sin ayuda de ohos medios de conoci
, especial para ella" (VV: 31-33).
1
eso de transformain en_el q:1e
3 El tema de la inferencia ha sido tambin fuente de numerosas contro
nas establecer una razon
La dialctica de Nagarjuna no es un proc
elven en una forr:na _spenor, mtes
1s.
dos opuestos (tesis y anttesis) se resu caso. La d1al ectica se utili za para versias a lo largo de toda la historia de la filosofa en Occidente. El trmino
en este
No hay tal resolucin de la oposicin anumru;: induccin, se refiere al paso de lo particular a lo general, siendo la
que todo este proceso pretenda alcan
abandonar un viejo vocabulario. Y mm arjuna tampoco es compara?! a la deduccwn (upamana) el paso inverso. El fundamento de la induccin descan
zar una verdad ltima, la dialctica
de Nag
tas a en 1_ creenca en la uniformidad de los fenmenos nal:t.Irales, cualquier
un reino puro de ideas claras y d1stm
platnica, pues carece de la idea de mduccwn extra1da de la experiencia tiene como fundamento la idea de que el
que se alcanza por medio de ella.
202 >
\
1
.,
204 DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS 205
El comentario de Nagarjuna a las estrofas citadas re medios de conocimiento se prueban en su misma relacin
pite que no podemos demostrar que existan las cosas sin con las cosas, esas cosas en cuya relacin los medos de co
demostrar primero que existen los medios para conocer nocimiento se prueban deben haber sido probadas pre
las. En principio nos vemos ante dos posibilidades: 1) si viamente y nos encontramos de nuevo en la confusin de
p ara probar la existencia de estos medios de conocimien los trminos, los objetos son ahora los medios de cono
to recurrimos a otro medio de conocimiento nos hundi cimiento. Adems, si el objeto ya est probado, qu nece
mos en una regresin infinita (anavastha); 2) si no hay un sidad hay de medios de conocimiento? Si el medio de co
medio de conocimiento (pramii!fa) que pruebe la existen nocimiento se prueba en su relacin con los objetos y los
cia de los medios de conocimiento, nos encontramos que objetos se prueban en su relacin con el medio de conoci
hay ciertas cosas, en este caso los propios medios de cono miento caemos en un crculo vicioso, la reciprocidad de
cimiento, que se prueban sin la necesidad de un medio de las pruebas en realidad no prueba nada.
conocimiento, lo cual invalida la nocin misma de medio La conclusin de Nagarjuna es pues que los medios
de conocimiento. Podemos contemplar una tercera posibi de conocimiento no pueden probarse: 1) ni por s mis
lidad: que los medios de conocimiento se prueben a s mis mos; 2) ni recurriendo a otros medios de conocimiento;
mos y prueben tambin la existencia de las cosas. Pero si 3) ni en su relacin con los objetos. Slo podran ser
los prama!fa se prueban a s mismos, sin relacin con los probados; 4) sin una razn que los probase y eso es con
objetos (prameya), dejan de ser medios de conocimiento y tradictorio.
es absurdo referirnos a ellos como tales. Pues un medio de A primera vista podra parecer que la asercin de
conocimiento es tal debido a que "nos conduce" al objeto; Naga1juna es: "No existen los medios de conocimiento".
y en tal caso estamos violan.do, de nuevo, la definicin mis Pero Nagarjuna se da cuenta de que si afirma este "cono
ma de medio de conocimiento. O, peor aun, confundiendo cimiento" cae en una contradiccin, pues cmo habra
el medio de conocimiento con el objeto. Si decimos que los llegado a l?, a partir de qu medio de conocimiento?
Nagarjuna dice no haber formulado ese juicio: "Si yo
futuro ser igual que el pasado. Sin esa certeza la experiencia sera intil para aprehendiera algo con ayuda de alguno de los medios de
la previsin de lo que suceder (Hume, 2001: IV, 2). Por tanto es imposible que
argumentos extrados de la experiencia puedan probar la semejanza enbe el conocimiento, entonces yo afirmara o negara. Pero de
pasado y el futuro, ya que tales argumentos se basan en la suposicin de dicha bido a que no aprehendo objeto de ningn tipo, no afir
semejanza. La induccin se ha mostrado como el nico medio de hacer previ
siones y como el nico mtodo susceptible de autocorreccin. Pero el xito de mo ni niego nada" (VV: 30) .4 Nagfuj una utiliza todo este
4 Aqu est la parte ms dbil del argumento, aunque Nagarjuna diga que
las previsiones no la confirma y tampoco la refuta si fracasa (Black, 1954: 174).
Es decir, el argumento segn el cual la induccin es el nico mtodo de pre
visin y adems el mtodo que controla a los dems tipos de pronsticos, no aprehende nada por medio de Jos medios de conocinento, stos son nece
pretende justificar deductivamente a la misma induccin. Se trata pues de sarios para la vida diaria. Si el monje Nagarjuna ve humo saliendo del tejado
argumentos de carcter tautolgico. Para Black, por tanto, una justificacin del monasterio, saldr corriendo o intentar apagarlo. Hay algo pues que se
de la induccin no slo es imposible, sino que adems el problema mismo de aprehende, aunque ese algo carezca de valor ontolgico. Si todos esos fenme
la induccin carece de sentido si entendemos por justificacin la demostracin nos no son ms que una ilusin, har falta al menos conocer los mecanismos
de la validez infalible de la induccin. mediante los cuales esa ilusin funciona.
, ,, ' ,
206 DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS DIALCTICA COMO SUSTITUCIN
DE LXICOS 207
razonamiento p ara abogar por 1.ma suspensin del juicio Para Nag arju na el centro de la cue sti
n no est en la
respecto a la cuestin epistemolgica: no afirma que haya lgica de los dharmas o de los me
dios de conocimiento
medios de conocimiento; tampoco lo niega; no afirma que (rama9-a) y sus relaciones de inferen
cia entre proposi
no los haya ni tampoco niega que no los haya. ciOnes, pue s rechaza las premisas
sobre las que se cons
truyeron esas proposiciones, sino en
la transicin de una
terminologa a otra. La nueva term
inologa se llena de
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN metfo ras. Cau sa y efecto, los medio
s de conocimiento y
DE LXICOS sus obje tos (las cosa s en general), ser
n como el reflejo en
un espejo (darpal!a), que no es real
pero tampoc o total
Cules el propsito de toda esta crtica a los medios de mente inexistente, como la impron
. ta que deja un sell o
conocimiento? Cambiar de vocabulario. Ren1.mc1ar a vo- 1 (mudra), cuy a huella no es el sello ni
algo completamen
cabulario prama9-a-prameya para asumir algm otro. Ese te diferente de l, como el sonido (gho
a) que produce el
otro vocabulario se llena de metforas de la ilusin (el sue eco . Los conceptos y las cosas son irre
ales (ilusiones) debi
o, el espejismo, el reflejo, el eco, la magia) y se presenta do a que carecen de natura leza pro
pia; pero no son del
como una suspensin de juicio que postula dos verdades. tod o inexistentes, pue s tienen tma
realidad convencio
La nueva propuesta dialctica consiste . en sustituir un nal. As es como se rechaza la existen
cia y la inexistencia
viejo lxico p or otro. Se deja de lado el viejo lxico, des de las cos as y los conceptos .
pus de mostrar sus inconsistencias, y se redescriben las En la sustitucin del viej o lxico p or
uno nuevo, ya no
concepciones budistas del mundo en funcin de las met se trata de conservar las viej as distin
ciones del abhidharma,
foras citadas. La dialctica de Nagarjuna sustituye la infe
rencia por la redescripcin. Esa redescripcin lleva a un de ocurrir ues para plantar tm voca
bulario por otro ha habido antes que
futar el antiguo. El vreo vocabulario re
juego diferente del lenguaje, este otro juego tendr como se abandona en virtud de sus incoh
modelo formal toda una nueva 11 manera de habl ar" .5
cias, pero no hay argumentos que pued eren
an justificar la transicin de un lxic
o
Y post e 10r a ese movi ento
a otro (n hay dnde apoyarse). La comu
? nicacin entre los lenguajes anterior
Tres son los movimientos que realiza la dialctica de Nagarjuna: 1) CRiTICA.
s
: .
:ID se ha roto. Los tecnicismos del abhi
dharma y
las metaforas de la 1lus1 6n son lenguajes inconmensurables,
En este nivel la crtica funciona como una desarticulacin de la terminologa
es otra. Cu o no se c parten las
?
su regla de juego
premisas ya no es posible refutacin
algu
heredada de la escolstica anterior (abhidharma sarvastivada), contrastando sus na. En este ltimo movuruento la susp
ensin del juicio no termina de realiz
proposiciones y reducindolas al absurdo o llevndolas a tma regresi ta ya que se propone la existencia de dos
verdades. Esa jerarqua de la verdad
arse
Se examina esta terminologa tcnica con el objetivo de mostrar sus mconsls que autoriza y justifica el desplazam es la
tencias internas. Este aspecto iconoclasta de Nagarjuna ocurre pril:cip ente la retrica.
iento, que trata de legitimarse med
iante
en sus Fundamentos de la. va media; 2) EDIFICACIN. Una vez convenc1do al mter Este movimiento triple puede tamb
in esquematizarse de otras form as:
locutor de la necesidad de abandonar ese vocabulario tcnico, Nagarjuna pasa A) DENEGACi : 1) Se niega el fit an;
2) Se niega una naturaleza propia a las
a realizar su nueva propuesta. Este movimiento dialctico ya no contrastay o cosas; y 3) Se mega tener una tes1s
que proponer. B) RETRICA: 1) Conm
posiciones dentro de un mismo lxico sino que propone un nuevo l:1co el edificio del abhidharma tiembla; ocin:
2) Deleite: se recrea (reinventa) el budi
con el nuevo lxico; y 3) Persuasi
3) SUSPENSIN DEL JUICIO. La suspensin del juicio se justifica debido a la inde
(metforas de la ilusin) que substituya al antiguo invalidado por la cntica; so
n: se convence de la necesidad de este
C) HERMENUTICA: 1) Significado infor giro.
mativo; 2) Significado asociativo o meta
frico; y 3) Significado apoftico.
;.
terminacin de todo lo existente. Pero ese "rechazo de la discusin" no termina
209
208 DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
y elaborar distinciones adicionales sobre este vocabulario persuasivos de importancia: demostrar las inconsistena
con el fin de hacerlo ms coherente, sino de deshacerse de cias de los tecnicismos del abhidharma abre las puertasel
ellas y sustituirlas por este otro lxico, cargado de met la aceptacin de un nuevo mapa de la realidad en el que
foras, que se considera ms til para los fines budistas. Se mundo de los fenmenos se sacraliza y adquiere las carac
p retende eludir la discusin cambiando de lxico, pero tersticas de un secreto que slo los bud as conocen, el
no se hace, pues para abandonar ese gora y justificar el mtmdo del sufrimiento, la realidad de todos los das, no es
cambio hay primero que refutar el viejo vocabulario. Con diferente ahora de ese otro mundo claro y sereno que es el
esa retirada Nagarjuna presenta su discurso como si evita nirvana.
ra la discusin (pues cambia de lxico) y slo se compro
RECREACIONES
metiera provisionalmente con los lxicos de sus contrin
cantes (aceptando provisionalmente sus supuestos) para
desarticulm con las reglas de juego que los oponentes asu La susti tucin se realiza primero en el nivel convencional
men, sus proposiciones. Pero si alguien no acepta las pre de los intercamb ios y no parece estar tan interesada en la
misas de otro no puede refutarle, pues no juegan al mismo idea de cmo "llegar a la verdad" sino con la idea de cmo
juego. Es como si se pretendiera ganar un partido de tenis "crear cosa s nuevas". Esa pulsin creativa es la que pre
moviendo un alfil.6 Nagfu.juna no slo juega con un baln tende capturar la expresin dramatizacin del yo que utili
prestado, sino que, aunque sigue las reglas del juego, no zar ms adelante. Se trata de una puesta en escena de n", las
cree en ellas, no las asume ni las hace propias, simple identidades (yoes) en la que cada nueva "interpretaci
mente se acatan para poder jugar, con el objetivo de aca cada nueva funcin, nos sorprende de tal manera una que
bar con el mismo juego y proponer otro.? en cada repeticin podemos ver esas identidades de en
Una vez destruidos los iconos del viejo vocabulario, manera diferente. Es en este sentido que podemos ve
Naga1j una a un filsofo edificant e. Con frecuenci
esta transformacin impondr nuevas reglas al discurso. a se han
El esfuerzo iconoclasta de Nagarjuna tiene componentes resaltado los aspectos iconoclastas de su pensamiento olvi as
dando esta tarea de recreacin que ensanch las formaba
6 No hay pruebas historiogrficas para saber si este nuevo lxico fue con
secuencia o promotor de los nuevos ideales del mahayana, enhe los que des en las que el budista se representaba el mundo y logr
taca el voto del bodhisattva y su tarea infinita. Me inclino a pensar que fue una darle significado a su experiencia.
suerte de justificacin filosfico-literaria de ideas que ya circulaban en con Ya la literatura de los nikaya haba considerado al yo
como una creacin mental. El yo era visto no slo com o
t:xto scales ms amplios y que no fue la lite escolstica a la que pertene
Cia Nagm]una la que dio impulso a este giro, sino que ms bien la que lo con
7 Esta aceptacin descre a de las reglas s un eco de la empresa imposible

firm y autoriz. el resultado de innumerables causas a travs de inconta
.
que K:rJ)a encomienda a Arjtma en la Bhagavad-gita: matar sin desear hacerlo bles renacimientos sino tambin con1.o un producto dee lo la
jugar sin creer en el jego. Aceptar el juego y juga1 pero no aceptar los estado
.
imaginacin, que constantemente produce ideas sobrque
emociOnales qu s ugadores supuestamente deben portar: defensa apasio
nada de una opmwn en el caso del debate, ataque cargado de odio en el caso
que "uno" quiere o desea. Siendo el deseo mismo el
de la batalla que A1juna debe librar conha sus familiares y amigos. configura al yo.
As, ese "yo" se construye no tan slo por 1m proceso cau El pensamiento de Nagfuj una es un esfuerzo por ale
sal sino tambin por 1m proceso del quehacer imaginativo; jarse de la idea de que hay tm lenguaje no humano que la
es decil el que creamos que el yo tiene realidad o que tiene realidad habla y por tanto que hay una verdad en ese len
1ma sustancia o esencia estable, que tiene pasado, presen guaje. Creo que as se deben entender frases como: "todo
te o futuro, es todo una creencia falsa, sin fundamento, el es verdad, nada es verdad, sa es la enseanza de los Bu
fruto de un error de la imaginacin y 1ma falacia de nues das" (MK: 18.8) o "el Buda no ense nada" (MK: 25.24).
tro razonamiento. Por eso, adems de la va media moral, El mundo est al margen de las distinciones (vikalpa) que
se requiere una prctica del justo medio que ordene el cono la elucubracin (prapaca) pueda imponerle, est ms all
cimiento, una asctica intelectual (Gmez, 2002b). de toda discriminacin (MK: 18.9). Esta retrica le sirve
para evitar incurrir en la tentacin -como dira Rorty
Ahora ese constructivismo del "yo" alcanza a la cau de conftmdir la trivialidad de que el mundo puede hacer
salidad misma. La causalidad se parece ahora ms a una que tengamos razn al creer que tma proposicin es ver
"creacin" que a 1m "descubrimiento". Tanto el " yo" co dadera, con la afirmacin de que el mtmdo, por propia
mo la causalidad se construyen mediante el proceso del iniciativa, se descompone en trozos, con la forma de pro
quehacer imaginativo. Se afianza la idea de que la verdad posiciones, llamados "hechos".
es algo que se construye en vez de algo que se encuentra
o descubre. La forma en la que damos sentido y signifi [ . ] a menudo dejamos que e l mundo decida all don
. .
cado a la experiencia es el resultado tanto del lenguaje de compiten proposiciones alternativas (por ejemplo e n
que vehcula nuestro p ensamiento como de la imagina " gana e l rojo" y " gana e l negro" . . . ) . E n tales casos e s fcil
cin que lo agita. Rorty nos ayuda aqu: equiparar el hecho de que el mundo contiene la causa por
la que estamos j ustificados a sostener una creencia, con la
Hay que distinguir entre la afirmacin de que el mundo afirmacin de que determinado estado no lingstico del
est ah fuera y la afirmacin de que la verdad est ah mundo es en s una instancia de verdad, o que determi
fuera. Decir que el mundo est ah fuera, creacin que no nado estado de ese carcter "verifica una creencia" por
es nuestra, equivale a decir, en consonancia con el sntido "corresponder" con ella. Pero ello no es tan fcil cuando
comn, que la mayor parte de las cosas que se hallan en el de las proposiciones individualmente consideradas pasa-
espacio y en el tiempo son los efectos de causas entre las . mos a los lxicos como conjuntos. Cuando consideramo s
que no figuran los estados mentales humanos. Decir que la ejemplos d e juegos del lenguaje alternativos -el lxico
verdad no est ah fuera es simplemente decir que donde de la poltica de la Atenas de la Antigedad frente al d e
no hay proposiciones no hay verdad, que las proposicio Jefferson, e l lxico moral de San Pablo frente a l d e Freud,
nes son elementos de lenguajes humanos, y que los lenga la terminologa de Newton frente a la de Aristteles, la len
jes humanos son creaciones humanas (Rorty, 1991: 25). gua de Blake frente a la de Dryden-, es difcil pensar que
el mundo haga que uno de ellos sea mejor que el otro, o
212 DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
que el mundo decida entre ellos. Cuando la nocin de lxico deban ser reemplazados por criterios subjetivos,
"descripcin de mundo" se traslada desde el nivel de las .que haya que colocar la voluntad o el sentim iento en el
proposiciones reguladas por un criterio en el seno de lugar de la razn. Es, ms bien, que las nociones de crite
tm juego del lenguaje, a los juegos de lenguaje como con rio y eleccin (incluida la eleccin "arbitraria" ) dejan de
juntos, juegos entre los cuales no elegimos por referencia tener sentido cuando se trata del cambio de un juego del
a criterios, no puede darse ya un sentido claro a la idea de lenguaje a otro (Rorty, 1991: 26).
que el mundo decide qu descripciones son verdaderas y
cules son falsas. Resulta difcil pensar que el lxico est El budismo tuvo, desd e sus orgenes, una vocacin
ya ah fuera, en el mundo, a la espera que lo descubramos antropocntrica (Panikkar, 1996) y en sus inicios fue con
i
(Rorty, 1991: 26). siderado una va soteriolgica preocupada por la errad
cacin del sufrimiento humano. La persona tom el lugar
La descripcin del mundo mediante las metforas de la central, se convirti en la medida de las cosas . Su raciona
ilusin propone as un nuevo juego de lenguaje. Aunque lizacin del mundo no fue sino un nuevo intento de ha
aj:
segn esta perspectiva la nueva "manera de hablar" no se cerlo ms humano. Pero ese mundo no tiene un lengu
r ms verdad que la vieja del abhidharma, s que se mos slo los hombres lo tienen . El mundo no pued e decirnos
s,
trar ms efectiva en el contexto histrico en el que nos qu juego s de lenguaje jugar, pero s nuestras intencione
encontramos. La literattua de la prajaparamii que circu deseos y construcciones.
laba antes de Naga1juna podra ser una prueba de ello. El Com o hemos visto, el primer movimiento en Nagarjuna
mundo hablar ahora otro lenguaje, sin que esto quiera es un trabajo dialctico sobre un viejo lenguaje, el del
decir que el mudo tenga necesariamente un lenguaje que abhidharma sarvastivada: la crtica, la tendencia iconoclas
exprese lo que el mundo "es". ta. El segundo movimiento es la sustitucin de un lxico
Pero
por otro: la "edificacin", la recreacin del budism.o.
El mundo no habla. Slo nosotros lo hacemos. El mundo, las nociones de criterio y eleccin, como dice Rorty, dejan
de
una vez que nos hemos ajustado al programa de un lengua de tener sentido cuando se pasa de un lenguaje a otro,
al que el tercer movlmiento en esta dialctica
se presen
je, puede hacer que sostengamos determinadas creen
os
cias. Pero no puede proponernos un lenguaje para que te como una suspensin del juicio. A continuacin verem
w1. fragmento de Fundam.entos que
ilustra de mane ra ejem
nosotros lo hablemos. Slo otros seres humanos pueden
hacerlo. No obstante, el hecho de advertir que el mundo plar esta transformacin y su justificacin, as como las
in
no nos dice cuales son los juegos del lenguaje que debe implicaciones que estos cambios tienen sobre la cuest
mos jugar, no debe llevarnos a afirmar que es arbitraria de lo incondicionado (lo absoluto), uno de los temas peor
la decisin acerca de cul jugar, ni a decir que es la expre comprendidos del pens amiento de Nagarjuna .
sin que se halla en lo profundo de nosotros. La mOlale
ja no es que los criterios objetivos para la eleccin de un
El madhyamika considera inconsistente el sistema de
EL NUEVO LXICO Y LA CUESTIN clasificacin saf!1slqta-asaf!1slqta de las cosas, y Nagfuj una
DE LO INCONDICIONADO
se dedica a mostrar la incoherencia lgica de dicha taxo
noma. Se parte de la definicin misma de lo condiciona
Todo se puede sofocar en elsobrhombe'. slvo la ne do: "aquello que surge, dura y cesa" y se p regunta si el
cesidad del Abs olut o, que ev1v1ra a la des
truccin de los temp. los y a la desa paricin de la mismo surgimiento de lo condicionado es a su vez con
religin en la tierr a dicionado, si as fuera, tendra a su vez las tres caracte
E. M. CiaRAN (1992) rsticas surgir, durar y perecer (MK: 7.1).9 Si lo condicio
nado son tres, por qu hablar de tma entidad en lugar de
elas tempranas del tres? (MK: 7.2). Adems, si el surgimiento, la duracin y
Una de las viej as disputas entre las escu la cesacin tuvieran otros (surgires, permaneceres y ce
de controversias fue
budismo y quiz su principal fuente ses) aparte de los inherentes a lo condicionado, tendra
ada s (asaf!1slqta).
la enumeracin de las cosas incondicion mos entonces una regresin infinita (anavastha). Y si no
un anlisis d lo
El captulo sp timo de Fun dam ento s es las tuvieran, entonces no seran condicionados (MK: 7.3).
. Lo asaf!1slqta, lite
condicionado y lo incondicionado Si el surgir fuera a su vez condicionado, entonces tendra
dicionado" , fue
ralmente, lo "no conformado" o "no con las tres caractersticas de lo condicionado: surgir (utpada),
o aquello que est
definido en el abhidharma como tod durar (sthiti) y cesar (bha.ga), y as hasta el infinito. Si
n y el cese , todo lo
al margen del surgimiento, la duraci no tuviera las tres caractersticas no sera condicionado
ermanencia (anitya).
que queda fuera del alcance de la imp -pues supondra violar la definicin misma de lo con
da slo exista un
Para las escu elas vatsiputriya y therava dicionado: lo que surge, dura y perece-. Por tanto nin
ta
ana. Los mahasai:J.gika ace pta ban has
asamskrt a, el nirv , p ara el yog acara guna de las dos posibilidades parece aceptable. Nagarj una
nuee, par a el sarvastivada haba tres muestra las incoherencias implcitas a dicha terminolo
seis .8 ga y su conclusin del captulo sugiere el cambio de ter
1) La escuela theravada y vatsiputriya (o
pudgalavada): un asarpslqta: el nir minologa ya mencionado:
vana; 2) Los mahasagika: nueve asar1slqta
: dos clases de isoluci:: (:odha),
a
la discr imin acin (prat1sya 1r?dha) y

una que se alcanza por el poder de
urso de sta (aprat1sarpkhya rurodha). Debido a que el surgimiento, la duracin y la cesacin n o
se identifica con el nirvana y otra sin el conc
5. la infinitud de la conciencia;
Adems: 3. akasa; 4. la infin itud del espa cio; - pued en establecerse, entonces no hay cosas condicionadas.
6. el no-haber nada; 7. el
la doctrina de pratitysam utpada; Y
la perce pcin y de la no percepcin (cuatro
dominios no formales); 8. el contenido de
dom inio de
Si no se pueden establecer las cosas condicionadas, cmo
9. el del ctuple sendero. 3) Los sarva stiva da (o vaibhaika) tres asarpskrta: iikasa
y las dos disoluciones antes mencionadas; 4) inmvil en la medtacw
yogacara: seis asar1 lq.-t; agrega
n, celes 9 Estas tres caractersticas de lo condicionado son tambin anitya, anatman
por fijaci n
a estos tres una forma de extincin o la Talid ad (tath ta); y dul)kha, l condicionado es imperanente, insustancial y doloroso, no pode
y por ltim
te, la cesacin del pensar y el sentir en el arhat la term mo mos saber s1 este otro referente de tnlakm:m era conocido por Nagarjuna. En el
5) Los madhyamika: rechazo del trmino,
Naga rjuna sosti ene que .
loga condicionado-no cond icion ado no es adecu a a p a descr ibir el mundo abh1dharma las tres caractersticas de los dharma condicionados son el surgir,
el durar y el perecer, y el trmino trilakaJ)a se refiere siempre a esta trada.
vacws (sunya).
y los fenmenos, y propone describirlos como 1,
,,
;
iba a ser posible establecer las incondicionadas? Como un pia aquello que el Tathagata (el Buda) posee como natura
sueo, como una ilusin mgica, como castillos en el aire,lD leza propia. La carencia de naturale za propia del mundo
as han sido explicados -por el Buda- el surgimiento, la es la carencia de naturaleza propia del Tathagata" (MK:
duracin y la cesacin (de los fenmenos) (MK: 7.33-34). 22.16). El vnculo entre el Tathagata y el mundo perdura,
amparad o bajo la retrica de la indeterminacin, me
La definicin de "condicionado" supone un surgir, .n diante una afinidad de algo que no se sabe muy bien qu
durar y un perecer. Estos componentes de lo que cambia, es; y el nuevo lxico no .utiliza abstracciones que sirvan
del mundo mutable del fenmeno, no pueden establecer de referente a eso incondicionado, sino que se nutre de
s e de acuerdo con las implicaciones lgicas que los mis experiencias de este mundo como ilusiones de magos,
mos trminos conllevan. Las premisas (la forma de definir reflejos, espejismos, lmparas y sellos.
"condicionado" e "incondicionado"), una vez desarrolla El Tathagata no puede considerarse pues un absoluto,
das, se vuelven contra s mismas y mueshan sus inconsis en cierto sentido puede conside rarse trascendente, como
tencias. Se debe por tanto rechazar el concepto de "condi tambin lo son todas las cosas y lenguaje s: abiertos a las
cionado" y, por ende, el de "incondicionado". El resultado transformaciones, yendo siempre ms all de ellos mi$
no es tanto que los madhyamika carezcan de asaip.slqta, mos. Cuando ya no se considera que haya realidades que
sino el rechazo de esa terminologa. El madhyamika no no sean abiertas, el trmino trascendencia deja de signi
quiere hablar en esos trminos, quiere utilizar otro lxi ficar, pues todo el mw1do natural p articipa de l. La tradi
co que sustituya a ste, invalidado p or la crtica. Este cin zen recoger esta idea y har suyo el rechazo de una
nuevo lxico recupera y restaura viejas metforas que interpretacin absolutista de la naturaleza del Tathagata.
haban quedado en desuso y se les da un lugar central. Es decir, lo que sea que es la naturaleza propia del mun
La palabra "incondicionado" goza de la misma irrea do -en la forma de construir la frase Nagfiljuna elude
lidad que la palabra "condicionado" y el nirvana no pue comprometerse a decir qu es- sa es la nahualeza propia
de establecerse. Esto, que debi de ser escandaloso en su del Tathagata. Al carecer el mw1do de naturaleza propia, el
tiempo, no es un problema para el madhyamika, pues la Tathagata gozar de la misma orfanda d.
p ropia experiencia comn y corriente del ser humano y del
mismo Buda gozar de la misma in.determinacin (MK:
25.18). Ms an, "este mtmdo posee como naturaleza pro- METFORAS DE DEPENDENCIA
10 Traduzco gandharva-nagara: por "castillos en el aire", aunque la traduc Ya hemos visto cmo las metforas que Nagarjuna pone
cin literal sera "la ciudad de los gandharva". El trmino se refiere a un espe
jismo producido en algtmos saltos de agua por las gotas de agua en suspensin en juego no pertenecen exclusivamente al mundo de la
sobre un fondo rocoso. La expresin en espaol se define como: "ilusiones imaginacin. Muchas de ellas son fenmenos visuales o
lisonjeras con poco o ningn fundamento". Se trata de una ilusin que agra auditivos que no consideramos completamente inexis
da o deleita (lisonjera), que hechiza, por lo que la expresin resulta muy ade
cuada a este contexto. tentes (como el espejismo, el eco, el reflejo o la ilusin
mgica) pero cuya irrealidad es fcil de reconocer. Estos no es agua ni nada real, de la misma manera los skandha
fenmenos que sirven de metfora al mundo, ocupan un parecen el yo pero no son de hecho nada real (RA: 1.54) .
lugar intermedio entre la existencia y la inexistencia. To
dos ellos comparten una naturaleza engaosa que puede Los cinco componentes d e la personalidad (skandha)
llevarnos al error de lanzarnos al agua para atrapar la lu son el agua del espejismo completo que es el yo, pero
na o a pensar que alguien habita al otro lado del valle y esos skandha plantean los mismos problemas que el yo
repite nuestras palabras. Pero tanto en los sueos (svapna) (atrnan) solo que con otra terminologa. Lo que me pare
como en las ilusiones mgicas (maya), la imaginacin del ce importante aqu es el reconocer el sentido religioso de
que las experimenta juega tm papel ms importante, el en estas nuevas metforas. El trmino " espejismo" necesi
gao que ellas producen es un producto de nuestra pro ta, p ara ser tal, de un "darse cuenta de que lo era". Es
pia mente, que "nos hace pasar por real algo que no lo decir, en el nivel de la experiencia general de la existen
es". Estos fenmenos habitan una tierra de nadie. Su cia humana, el mundo como espejismo necesita de un
desarraigo territorial, su no pertenencia a un dominio de "despierto", de un Buda. Pero, por otro lado, y siguien
finido, les permite ser especialmente aptos para abrazar do la lgica del madhyamika, el Buda y el espejismo tie
las paradojas, fuente de inspiracin de la literatura del Dis nen una naturaleza relacional (pratityasamutpada), uno
cernimiento perfecto (prajaparamita), de la que Nagarjuna se apoya en otro, lo condiciona, y no es posible concebir
es acreedor. el uno sin el otro. Por eso no puede decirse que el mundo
sea "realmente" una ilusin, o "realmente" un sueo. Las
As como mediante tm espejo uno ve el reflejo de su propia metforas de la mscara, como las de la ilusin, presupo
cara, aunque esta imagen no sea de hecho real. As uno per nen que detrs hay una cara o un truco. Tales trminos no
cibe la personalidad a travs de los grupos de-skandha,n pueden considerarse de forma aislada y por eso se dir
aunque de hecho sta no es real, sino que es como el reflejo que maya es el mayor misterio (aqu el secreto), porque o
de la cara. As como sin la mediacin de un espejo ningn uno est hechizado por ella (y no puede verla) o desapa
reflejo de la cara puede verse, de la misma manera sin la me rece cuando el sabio la conoce (y tampoco puede verla) .
diacin de los skandha la personalidad no puede percibir De ah el p apel inspirador de toda esta retrica de la ilu
se (RA: 1.14-16). As como un espejismo parece agua pero sin, que sirve de acicate a la bsqueda religiosa.12
n El trmino skandha se refiere a los componentes de la personalidad. Son Aquellos que estn lejos de la realidad y aquellos que la
factores o elementos agrupados con miras a explicar la constitucin del indi conocen no ven el mundo de la misma manera. Para los
viduo. El trmino skandha es un trmino tcnico budista de valor colectivo
que designa a determinados dharma: la forma material (rpa), la sensacin
(vedana), la percepcin (Sal"flja), la predisposicin (saqskara) y la conciencia 12 Una argumentacin similar fue utilizada por los filsofos rrml"fls en
(vijana). A menudo se llama grupo de apropiacin (upadiina-skandha) por su polmica con el vedanta. Si vivimos en un sueo, cmo podemos saberlo?
que, excepto en los Budas, la apetencia o la sed (J:rI)a) se apropia de ellos, de Para que el sueo exista debe haber una vigilia. Lc1s conexiones de esta retrica
modo que se constituyen en objetos de apego . y determinan el sufrimien\o. con el voto del bodhisattva las veremos en el siguiente captulo.

LXICOS 221
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE
220 DlALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS
natura lez a propia (svabhava)?
Na garjuna no quiere decir
que la conocen el mundo es como un espejismo (marici) que parece sugerirlo .l4
no puede caracterizarse (RA: 1 .53). Cuando una persona lo, )unque a vec es su retrica
de la luna en el agua,
ve este mundo, que es como un espejismo, en trminos de La "realidad" fenomenolgica
acin es ind ud able. Si este
existencia o inexistencia, esa persona se encuentra ofusca el hecho emprico de su observ
realidad ontolgica (la luna
da (moha) y en medio de tal confusin no es posible libe reflejo no nos traslada a una
la misma luna es a su vez
rarse (RA: 1 .56). misma) eso quiere decir que
esivamente en un traslado
reflejo de otra cos a, y as suc
e no acaba . Po r tanto, si los
Si aceptamos que el mundo es un reflejo, lo siguiente infinito, en una regresin qu
lejo -como N agarju na sos
ser preguntarnos: Un reflejo de qu? Qu reproduce o fenmeno s son como un ref
lejo y as ha sta el infinito?15
p one de manifiesto ese reflejo? La superficie tersa del agua tiene-, duplican. stos otro ref
Parece que aqu el regress us ad
infi nit um. sirve para negar
reproduce la imagen de la luna blanca. El espejo muesha ar cual-
un estatus ontolgi
co a todas las cosas, para rechaz
la habitacin, la dobla, la reproduce. Los reflejos multipli 16
c an el mundo, tambin lo deforman .l3 "Reflejar " es un quier supers tici n del origen.
s actual, la de las pala-
verbo transitivo y lo transitivo es lo que pasa y se tras Est a cuestin plantea otra, m
p alabras de otro, la nter
fiere de uno en oho, es un trnsito y por tanto tiene que bras propias como reflejo de las
la cuestin de que el len
ver con lo pasajero, lo temporal, lo pereced ero, lo fugaz textualid ad de todo discurso,
o que rep eti mo s y que nos
(a-nitya), lo que no dura. guaje es algo heredado , alg
vierte a las palabras en
El reflejo vincula dos entidades: el agua con la luna conforma, una contingencia que con
q ras sean va ca s no quiere
-el agua sirve de cama a la luna-, el espejo con la habi algo va co . Pe ro ue las pa lab
tacin -el espejo reproduce la habitacin, la dobla-. La creada por la fabricacin e:1tal,de ms
14 "Sin depender de oho, serena, no one cten shca s la
imagen de la luna en el agua es ficticia gracias a que hay all de toda discriminacin, sin distinci
s: tales son las cara
una luna real, ah fuera. La realidad de la luna hace p o Realidad (tattva)" (MK: 18.9 ).
sobre el ajedrez, nos dice que la piezae! rus
no sabe
su destino y su jorn
1 5 Borges, 1998 , en un poema . 1o
sible su imagen ficticia, su reproduccin. Ficcin y reali
y blnco
ada , pero que
que la mano del juga dor gobiernaero, r noc h s s d1as D1
dad (lo que consideramos comnmente como "realidad ") jugador es prisioner de otr? tablQu D10
"d e neg :
y
. s deh as de D10s la h ama emp1
occidental. Curiosamente y por .opo
este la p1ez a,
son dependientes, ambas carecen de naturale za propia mue ve al juga dor, s11on,
1 6 Com par ar con la met afs ica 1a de
argumento la prueba .de la ex1stenC
(svabhava). Si no hubiera sueos o reflejos no existiran Toms de Aquino hac e del mismo s crea dor del um.
no conting ente : el D10
palabras como "realidad " o "despertar" . Quin crea a Dios. Debe haber w1a causa primera cibieron el mtm do como un reflejo late
quin? preguntar Naga1juna . El cambio y sus vicisitu verso . Los gnsticos de Alejandra con tiples superficies esp ejad as (pla nos cele s
ral de Dios que desciende has ml s: absolver a Dios del . dlor. el mCJa undo
santes) y acentuar
de s son el espejo o la habitacin reproducida, son el tiales), con ello con segu an dos cosa lcan . el
la msi gmf
agu o la imagen de la luna en ella? Son el reflejo de una (pues son los intermediarios sus cau
icacin del falso Baslides". :1. orig
o refle jo late ral, peri frico del ltimo de los planos celestia
Reahd ad esta vez con maysculas, l.ma Realidad con nsmo mundo com en
les. Referido por Borges, 1986: "Lalavind
estelar del carbono, y por tanto de vida
ca mo-
13 Pero los refleos no hacen cop1as
oen la ashofs
.
. , d1stors10nan
. perfectas, tamb1en . . , sera el par alel
. frazan.
, enga- su refle jo.
nan o d 1s
_
derna a esta con cepc in,
' ' '1 '

decir que no puedan cumplir tma funcin, corno lo hace Este ascetismo intelectual se diferencia del criticismo
un vestido o una jarra, y esa funcin apunta a un prop moderno (la idea de la intertextualidad de toda prctica
sito religioso. N agarj una habla un nuevo lenguaje, con discursiva y la idea del leguaje corno algo heredado) en
vierte su exgesis en tm proyecto que institucionalizar que ese silencio es una conquista y una creacin. Es el re
una nueva manera de ser budista, y propone un nuevo sultado de un esfuerzo personal y de auto-transformacin
juego del lenguaje en el que la verdad ya no es algo que se que mediante el cultivo de la meditacin y de la aten
encuentra sino algo que se crea, algo que depende de ma cin (srnrti) alcanza tanto a las ideas corno a la forma de
nera directa de la imaginacin, de la capacidad de reco percibir las cosas. Esta va "cambia la forma en la que ha
nocer el prodigio del mundo y de recrearse en su ilusin. cernos presentes las cosas y las retenernos en la conciencia
o en la ventanilla de nuestra atencin y vigilia" (Gmez,
2002b). Por eso no tiene sentido considerar a Nagarjuna
ASCETISMO INTELECTUAL corno tm escptico, aunque muchos de sus materiales dia
lcticos (las aporas) sean los mismos que encontramos
Estas prcticas discursivas estn conectadas con el deseo en los talleres del escptico.1s
y con el cultivo mental, que puede verse ahora corno una En el ideal del bodhisattva el mtmdo est por hacer, en
asctica del conocimiento y de las palabras. esa construccin participan, entre otros materiales, la men
te, el deseo, la imaginacin, la atencin, la conciencia y la
La diferencia entre esta posicin y el simple ascetismo es forma de percibir las cosas. De todos los mundos posibles
que aqu tenemos una asctica del conocimiento y del len que se pueden construir hay uno en el que el sufrimiento
guaje [ . ] pues se propone que el deseo es parte integrante
. .
puede desterrase. Ese mtmdo construido pasa por el reco
del discurso y del pensamiento llamado analtico o racional. nocimiento de la vacuidad (condicionalidad) de todas las
Nuestros juicios ontolgicos y morales se enrazan en la fan cosas y la p ercepcin de su naturaleza prodigiosa y sere-
tasa y el deseo, y stos a su vez en aqullos. As es posible na, donde nada surge. Un mundo ideal que es la con
aplicar conceptos ascticos no tan slo al comportamien secuencia de un silencio intelectual y un afecto ordenado.
to moral o social sino tambin a la interioridad del p ensa
miento mismo y a los mecanismos lingsticos del deseo17
(Gmez, 2002b ). APEGO A LA IDEA: LA ILUSIN DE LA LGICA
t 7 Gmez, 2002b: "Esta asctica de la verdad quiz sea un tema antiguo y
caracterstico de ciertas corrientes budistas" (Suttanipata, 799: "que no forme Atmque esta exposicin de la realidad [expresa
y sus votos: no debe dejarse llevar [por el pensarnier:to] 'es igual', ni debe en
ninguna opinin sobre el mundo, ni en torno a su propia sapiencia, su moral da en la verdad del significado ms alto] es pro
ftmda y aterradora, ciertamente ser entendida
sar 'es inferior' ni 'es excepcional"') "[ . . . ] el deseo tiene un campo de acc10n
, o
por la persona que ha cultivado previamente [el
pletamente separado de las facultades cognoscitivas y consuctivas que aso-
tm alcance mucho ms amplio de lo que se supone cuando se le imagina com
18 Por ejemplo, las aporas de Zenn de Elea sobre el movimiento o las de

ciamos con la percepcin y el discurso" (como razn y lenguae). . Parmnides sobre el cambio.
!,"
estudio de los textos y la meditacin], los dems [ . . . ] aquellos que se apegan a la idea de un yo o a la idea
nunca la comprendern aunque la estudien a
fondo. Uno debe darse cuenta de que todos los de que las cosas del mundo no son condicionadas, quedan
dems sistemas filosficos han sido compues atrapados entre lo eterno y la nada. Slo los que conside
tos simplemente para justificar lo que esos siste
mas dan por supuesto y no establecen . ran las cosas condicionadas no caen en estas redes. Slo
ellos son capaces de ver que las cosas del mundo son
Candrak1rti (Madhyamakavatara 11) como el reflejo de la luna en el agua, ni verdaderas ni fal
sas, ni existentes ni inexistentes . Ellos no quedan atrapa-
La cita de
Candrakirti es un buen ejemplo de cmo el .. dos por las conjeturas (por la trampa filosfica, la trampa
madhyamika entiende las prcticas discursivas de toda del "Ser" o la "Nada"), pues esas conjeturas son el resul
especulacin: como una justificacin del punto de parti tado del deseo y el odio por lo que existe o lo que no, y al
da de la reflexin que nunca ha sido probado. La lgica, desembarazarse de esa forma de ver las cosas no se da el
cualquiera que sea, siempre trabaja.con ciertos axiomas, apego o la aversin por las mismas y uno queda limpio de
sin embargo, en sus procederes trata siempre de esconder toda impureza y libre de toda conjetura (Y: 43-47).
esos axiomas que la justifican y la hacen posible. Y hace
como si no los hubiera (sa es la ilusin que performa). Lo Del mismo modo que el objeto del deseo turba el e_;,_
mismo hace toda filosofa. Esta distincin entre "creen tendimiento y lo nubla, lo mismo pasa con las ideas, que
cias", lo que uno da por sentado cuando empieza a filo pueden ser fuente de ofuscacin, odio y ceguera. El reme
sofar, e "ideas": lo que uno construye a partir del desa di'o para estos males es una lgica de la ilusin que, junto
rrollo argumental de dichas creencias, ha sido analizada con otras tecnologas del yo como la meditacin y la per
por Ortega y Gasset (1972) y en este apartado utilizar al cepcin atenta, llevarn al practicante a reconocer la ilu
gu11as de sus ideas para abordar la cuestin de los vncu sin de la lgica. Una vez reconocida sta, el sabio entra
los que se establecen entre las ideas y la mente del que las en un estado de pureza y liberacin que toma la forma de
manipula. w1 ascetismo intelectual.
Ya hemos visto algunas de las razones de por qu re-

sulta tan decisivo para el madhyamika carecer de opinio En el hombre dominado por una visin equivocada del
nes y cmo la negativa a sostener idea alguna es un logro mundo, surge el apego y la subsecuentes controversias,
y una meta antes que una duda de la que uno parte o un sin embargo, los magnnimos (mahatman) no forman jui
escepticismo heredado. Este logro se presenta, por un la cios acerca de las cosas y por tanto no discuten, pues para
do, como una asctica de la verdad "el sabio no habla de los que carecen de opinin cmo podr haber una opinin
que esto o aquello es verdad", pues tras investigar a fon contraria? (Y: 49-50).
do no percibe por ningn lado un "esto" a un "aquello"
(Y$: 42). Y por el otro como una lgica de la ilusin: Todos estos pasajes muestran un elemento caracte
rstico de la cultura de la India: la relacin entre el pen-
LXICOS DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS 227
226 DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE
erfecciones morales, perfil, sin fisonoma.' Cuando hemos dejado de vivirla, la
samiento y una pur eza libre de imp vemos contraerse, descender, hacer uh lugar entre las co
mente) y vic eversa . Mi
pensar bien es obrar bie n (ritual sas, alojarse en Lm trozo del tiempo, concretar su rostro,
impresin es que la obsesin brahm
nica con la pu critud
sar mal nos ensuc1amos, iluminarse de colorido, recibir y emanar influjos en canje
alcanza aqu a la filosofa. Al pen dramtico con las realidades vecinas; la vemos, en suma,
sl o mancha sino que co
el mal pensamiento, el error, no vivir histricamente (Ortega y Gasset, 1972: 66).
sa), pue s tiee com o
rrompe y es cau sa de afliccin (kle
ada de la realidad que
consecuencia un a visin distorsion La pasin (raga) saca a la idea fuera del tiempo. La
ente.19 La forma en la
hac e. que trop ece mo s constantem
que 1.Ul.O ve el m1.mdo no es indepe
ndien e de las emocio importancia con que vivimos la idea le roba su imper
expenmenta. manencia. El excesivo apego por la idea, que para el
nes ni de las sensaciones que uno madhyamika es el principal obstculo para el despertar,
es resultado de una pasin que no permite a la idea es
Y CREENCIAS tar entre las dems. No le deja vivir en la historia y quiere
IDEAS
que la inunde toda, que todo lo llene sin que sea posible
sido adolescentes) que ver las dems, o considerarlas como iguales. El apego
Es fcil reconocer (tod os hemos a la 1dea no permite la vida de la idea ni su intercambi o
idea, cuando se cree en
cuando se vive con intensidad una (vyavahara) . No deja que s e transforme, que crezca, men
a par ece situarse fuera
ella de manera apasionada, la ide ' ge o pase de moda. El excesivo apego convierte a la idea
de la historia. en algo parecido a la creencia.zo Pero convertir el desape
ella no vive, sino que go a la idea en escepticismo, en suspicacia radical, no e s
En rigor, cua ndo vivimos una idea
de la vida, ms all mejor solucin. "Queramos o no, flotamos e n ingenuidad,
se cierne imp asible sobre la fluencia
te y, por lo mismo, sin y el ms ingenuo es el que cree haberla eludido" (Ortega y
de sta, cubriendo todo el horizon
Gasset, 1972: 77).
acin, aflicin y tamin man Pero, por qu es importante la historia de la idea, su
19 El trmino klesa puede significar turb
o de estad os afe.ctlvos y cogmtivos qt:e
cha, mcula. Cubre un amplio rang cmo las 1es de: yo o de l m1o
genealoga? Por qu es necesario dejarla que viva con
incluyen la percepcin distorsionada, tales y la codic1 .(omez, 1996 . 281). las dems en el tiempo y no permitirle que llene el hori
o el odio
y actitudes y sentimientos nocivos, com del padeclffilento (duJ::tkha) !u
nocivo (akusala-mla: 1) lobh.a o raga
ndo en s el germ en zonte todo? He aqu una razn: tendemos a considerar
Las turbaciones operan lleva
ia, el deseo, la tracc1n Y el 1muls
turo. Son tres y son la fuente de todo lo como realidad aquello que nos resulta ms habitual, aque-
(su smbolo es el gallo): la concupis cenc
a con la practica de la generos1da.
de poseer el objeto del deseo, se neutraliz , el odio, la mala vohmtad hac1a
iento
dana; 2) dvesa (la serpiente): el aborrecim 20 La idea del madhyamika
faccin o voluntad, se sura me- es que lo que Ortega y Gasset llama ideas no son
todo aquello que se opone a nuestra satis a (el cerdo): la ofuscac10n, con-
3) moh
sino la justificacin de unas creencias (axiomas) que no han sido demostradas
d.mnte el cultivo de la bondad: maitr;
fusin, se refiere a la falta de correspon o el discernimiento (praJ -na) Y la
dencia entre una acc10n o u ensa- (y que iempre tratan de esconderse). La versin fuerte de este argumento es
.
_ tanto como la creencia a la idea. Ambas carecen

que la 1dea crea a la creencm
iend
miento y la realidad, se la vence ejerc de una naturaleza propia e independiente.
ecua nim idad (upe k:?a) .
llo cuya contemplacin exige menos esfuerzo . "Tena ra cuenta de que la conciencia, como el resto de los skandha,
zn Pascal -escribe Nietzsche (1994)- cuando afirmaba tiene una naturaleza referencial.
que si todas las noches nos sobreviniera el mismo sueo,
nos ocuparamos tanto de l como de las cosas que vemos La forma sensorial (rpa) no se puede concebir aparte del
cada da."21 Dentro de ese hbito est la cultura en la que rgano que la percibe (rpakarana). Tampoco se alcanza a
nacemos, vivimos y pensamos. "Antes de conocer el ser ver dicho rgano al margen de la forma sensorial que
no es posible conocer el conocimiento, porque ste impli percibe.22 Si existiera una forma sensorial al margen del
ca ya una cieita idea de lo real" (Ortega y Gasset, 1972: 77) . rgano que la percibe, se seguira que la forma sensorial ca
Como seala Ortega, huir de la ontologa puede hacer rece de causa. Y en ninguna parte hay cosas sin causas.23
nos caer, sin advertirlo, prisioneros de ella. La huida de Si aparte de la forma sensorial hubiera un rgano que per
la ontologa fue uno de los propsitos del madhyamika, cibiera esa forma, entonces habra una causa sin l.U1 efecto
p ero esa fuga no carece de riesgos, el camino est lleno y no hy causas sin efectos. Cuando ya se ha dado la for
de trampas, la vacuidad puede as arruinar al necio (MK: ma sensorial, para qu hablar de una causa para que surja?
24.11). He ah el p eligro y la dificultad, por eso el Buda Y si no existe la forma sensorial tampoco tiene sentido
se resisti a ensear (MK: 24.12) . Por eso hace falta enten hablar de una causa par su surgimiento. Pero tampoco
der que la vacuidad es una mera designacin (prajapti),
cuando uno entiende esto, uno est en la va media (MK:
22 Segn el Abhidharmakosa de Vasubandhu (Valle Poussi.n, 1988), rpa,
24.18). Mejor que la suspicacia ser una confianza vivaz en su sentido lato significa "color", puede significar materia bruta, pero en el
y alerta. contexto presente significa "materia que se percibe", por lo que optamos por
la traduccin: "forma sensorial". Rpakaraa: karal)a significa el rgano que
percibe la forma, hay un juego de palabras (habituales en Nagarjuna) pues
Extraa naturaleza la de ese Yo! Mientras que las dems karm;a significa tambin causa. Segn el abhidharma el rgano era lo que cau
cosas se limitan a ser lo que son -la luz a ilumina1 el son a saba la percepcin, de ah la ambivalencia semntica; dicho de manera tosca,
para el abhidharma la percepcin consista en que el ojo, por ejemplo, emita
sona1 la blancura a blanquear-, sta slo es lo que es en la un rayo y ste era el que permita ver (aunque no quede muy claro por qu
medida en que se da cuenta de lo que es . . . (Ortega y Gasset, entonces no se puede ver en la oscuridad).
23 Es imposible explicar la causalidad en trminos de una ontologa de los
1972). dhanna (cosas), que es a lo que dedic sus esfuerzos el abhidharma; es decir, no
podemos hipostasiar los dharma, pues hacindolo no obtendremos tma expli
Para el budista abhidhrmico el yo no es ms que ese cacin coherente de la causalidad y, por tanto, del surgir y el perecer de los
El trnno "hipostasiar" debe su origen a Plotino (Diccionario de filosofa,
fenmenos.
"darse cuenta" de la conciencia del yo (vijan a-skandha),
sumados a otros factores como forma (rpa), sensacio Ferrater Mora), normalmente es usado de forma peyorativa para indicar la
conversin de un concepto en un objeto real. Se trata de un tipo de reificacin
nes (vedana), percepcin (sarrja) y predisposiciones que Nagarjuna quiere eliminar. Los dharma son slo conceptos y no es
(smpskara) . Para Naga1juna la cosa no es tan clara. Se da apropiado ni consistente reificarlos. Si imaginramos el mundo de los fen
menos como compuesto de cosas (entes con svabhava), entonces no sena _ posl
21 Aunque los sueii.os se estructuran de forma diferente a como lo hace la ble ni el cambio ni la transformacin. Para entender el mundo es necesario
vigilia, por eso podemos identificarlos como tales. imaginarlo como vaco.
tiene sentido suponer que esa forma material que no tiene (se escapara) diciendo que, dada su naturaleza relacio
causa, no existe. Por lo tanto para qu tratar de distinguir nal, no tiene sentido hablar de una sin mencionar la otra.
(vikalpa) si la forma sensorial es causa o efecto del rgano No son aislables p or carecer de naturaleza propia y por
que la percibe?24 (MK: 4.1-5). condicionarse mutuamente (la conciencia es movida
por los objetos y los objetos "movidos" por la concien
El rgano est vinculado a la forma que percibe, del cia), pero tampoco lo es el mismo comentario que lo de
mismo modo la conciencia lo est a su objeto. No existe nuncia.
conciencia si no es conciencia de algo. El yo -lo que sea Sin embargo, no es menos cierta la siguiente impli
que esto sea- existe relacionalmente, condicionado por cacin nagarjuniana: no conocemos d e las cosas sino lo
la conciencia, ambos carecen de una naturaleza propia y que hemos puesto en ellas. Nietzsche dice algo parecido:
son por tanto vacos.
Si alguien esconde tma cosa detrs de un matorral, a conti
Ntese el problema psicolgico que la reflexividad plantea. nuacin la busca en ese mismo sitio y, adems, la encuentra,
Porque para que la concienci!'l se d cuenta de s misma es no hay mucho de qu vanagloriarse en esa bsqueda y ese
menester que exista; es decir, hace falta que antes se haya descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la
dado cuenta de otra cosa distinta de s misma. Esta con bsqueda y descubrimiento de la "verdad" dentro del recin
ciencia irreflexiva que ve, que oye, que piensa, que ama, sin to de la razn. Si doy la definicin de mamfero y a conti
advertir que ve, oye, piensa y ama, es la conciencia espon nuacin, despus de haber examinado a un camello, decla
tnea y primaria. El damos cuenta de ella es una operacin ro: "he ah un mamfero", no cabe duda que con ello se ha
segtmda que cae sobre el acto espontneo y lo aprisiona, lo trado a la luz una nueva verdad, pero es de valor limitado;
comenta, lo diseca (Ortega y Gasset, 1972: 90-91). quiero decir: es antropomrfica de cabo a rabo y no contie
ne un solo punto que sea "verdadero en s", real y tmiversal,
Ortega pregunta a cul de estas dos formas correspon prescindiendo de los hombres. El que busca tales verdades
de la hegemona, dnde carga la vida su peso decisivo, en en el fondo solamente busca la metamorfosis del mtmdo en
la espontaneidad o en la reflexividad; en el discurrir por los hombres; aspira a una comprensin del mundo en tanto
el tiempo o en el pensamiento (ese gran contra-tiempo), que cosa humanizada y consigue, en el mejor de los casos,
en el ocuparse o en el pre-ocuparse. Nagarjuna contestara el sentimiento de una asimilacin (Nietzsche, 1994).
24 vikalpa: (raz k\p) "discernir, separar", "duda, incertidumbre, alterna Los objetos que conocernos no tienen naturaleza pro
tiva, error, distincin". Raz indoeuropea: "cortar", "separar"; muy ligada a
pia sino que participan de lo que la conciencia ha puesto
vdico, la separacin y delimitacin de un trozo de terreno para llevar al cabo
la idea de pensar como facultad de distinguir. En la construccin del altar
en ellos, pero el sujeto que lleva a cabo ese p oner tam
la construccin era vik\p, pero tambin para referirse a la construccin misma
del altar se utilizaba esta raz, de ah que signifique al mismo tiempo: separar, poco tiene naturaleza propia, simplemente experimenta
construir, arreglar, ordenar, disponer. la ilusin de que toda la sucesin d e poneres le perte-
.,
DE LXICOS 233
DIALCTICA COMO SUSTITUCIN
232 DIALCTICA COMO SUSTITUCIN DE LXICOS a
stocracia del espritu. Esa vid
esa mendicidad hay una ari
necen y que ese caudal es algo acotado .25 No podemos en e gana el tiempo para el cu i
errante y pe digea es la qu
tonces caer en el mero subjetivismo pues no p odemo s concentraciones, los recita

dado de s: la prctica de las
decir quin crea a quin. Slo podemos decir que el su en encontrarse aqu dos m
r
dos de la doctril1.a, etc. Parec
p uesto candid ato a sujeto y el supues to candidato a ob stcrata y el mendigo, am bo s
genes de la sociedad: el ari
jeto interac cionan, son relacionales (pratityasamutpada) del trabajo, el pr imero oci
o
exclui do s de la produccin
y ambos carecen de naturaleza propia . Este pensamen el cuidado de s.2
6
so, el segundo centrado en
to no implica por tanto que las entidades sean pensa de un yo que no existe,
Es ta propuesta, el cuidado
miento ni que el pensamiento pueda ser algo separado utopa : la tarea infinita
del
conformar un a herm osa de s
de las entidades. a audacia hermenutica:
bodhisattva, y servir a un hora
, de toda preferencia, a la
hacerse de toda inclinacin de
ficado de los textos. Pues
de tratar de dilucidar el sig
AUSENCIA DE LA PERSONA Y CUIDADO DE S mismo texto en tod as pa
rte s y
no ha cer lo uno leera el ctq,n
la pantalla donde se proye
el texto se convertira en
El hecho de cuestionar la existencia de la person a y sus iones del lector. Es ta for
ma de
las ii'lclii'laciones y obses
opiniones no impide al budista centrar sus esfuerzos en el donde se reflej a la me nte del
entender el texto: espejo
cuidado de s. La hermenutica del sujeto (Foucault, 1990), epto o detractor, ser rec
ogida
que lo enfrenta, ya sea ad
el ocuparse de s mismo, es privilegio distintivo de una su
ms tarde por D5 gen.27
perioridad social, por oposicin a los que se han. de ocupar n (social o de otro
de otros para servirles o de su oficio para poder vivir. En 26 La pal abra corta el mu
ndo en dos, lo secciona. Tod o rde(199 3) se centr en
n. La etno log a de Dur khe un
tipo) realiza esta misma diseccios Lvi-Shauss
1
la poca en que surge el budismo este privilegio toma una positivos de una socied ad, la de
lo permitido, en los fundament ido. ha cen trad o en lo nunanente
forma curiosa. Los que ms se ocupan de s mismos son hib Derrida se
(199 0, 199 1, 1992) en lo pro hac e del loco el
cendente. Foucault (199 9b)
mendigos, ascetas errantes que viven de races y limosnas: dibujando as el contorno de lo tras que no tiene que ver con la nat ura leza de
fundamento de lo social, un estatuto s del funcionamiento social. Su habr un n arg um ento es
los ajivika (Basham, 1951). El mismo Buda toma sus hbi la locura sino con las necesidadesin : siem. pr
reglas y coacciones
tos, de hecho anduvo con ellos por los caminos antes de el siguiente: no existe sociedad que no las obedecern. La sociedad se recor
uos
mero determinado de ind ivid resto, un
alcanzar el desper tar perfecto, tal y como nos cuenta el tal manera que siempre haya un
ta siempre sobre la naturaleza de
Buddhacarita de Asvagh oa (Jolmston, 1984). de ciudd en c:udad menI-
apa. .
residuo, una cosa que se le escresi duo s y vag aba
.
Tras el primer sermn de Benars, S akyamuni funda ista viv a de
El monje bud versal de m.tcaul: sta xclI?O (dis. curso)
de los SIS
gando su comida. El loco cuasi uni b hca
la orden monstica (sangha ) y los primeros monjes de la bajo), soc 1 l (fmm lia) , snn ?
temas de produccin econmicao (tra o la fies ta (cluvo). Algo parecido pasaasc con el
comunidad toman tambin el hbito de la mendicidad1 y de la par tici pac in en el jueg
unida.des u ista s (y cm lo
_ otro s etas
los monjes llevan una vida de ermitaos y estn someti monje errante de las primeras com pernute d1buar la orgruzac hora de en iOn soc _
iaL
errantes), perteneca a ese resto que
dos a una disciplina de sobriedad y abstinencia. Pero en 27 La idea de deshacerse de tod a inclinacin y preferencm a la b5genz,
e, con Dogen (1200-125) y su Sh5tener op1-
frentar un texto lleg siglos ms tard en la negativa de NagarJun a a sos
pero considero que est implcita
25 El lenguaje como condicin de la experiencia (Derrida, 2000).
Es posible deshacerse de toda inclinacin? Lo sea o

no, este ideal va a p erfilar la utopa del madhyamika. Pa
ra el madhyamika lo que es causa de extravo (lo que nos
hace perder la senda del despertar) es esa hermenutica VI. EDIFICACIN
proyectiva que descubre lo que uno quiere encontrar
arrastrado p or sus inclinaciones y deseos. Cmo evi
Cada ler:guaje humano traza un mapa del mtm
tar esas inclinaciones? Apartando todas las influencias do de diferente manera [ . . . ] Cuando muere tm
nocivas -las anusaya, klesa y vasana- con la prctica idi.U:a muere con l un mundo posible [ . . . ]
de la meditacin. Yoga y hermenutica se hacen tma y la Un 1d10ma entrai1a tm potencial ilimitado de des
cubrimiento, de reconstruccin de la realidad, de
misma cosa. Pero deshacerse del sujeto no es tarea fcil, la articulacin de los sueos, es decir, de lo que
arrinconar humores y preferencias requiere de un extre llamarnos mitos, poesa, conjehtras metafsicas y
discurso de la ley.
mo cuidado y un cultivo exhaustivo (bhavana). GEORGE STEINER (1998)
LA PROPUESTA DOCTRINAL
Los Fundamentos de la va media tuvieron como objetivo

el rechazo de todo un lenguaje escolstico heredado y
uno de los temas centrales de este .trabajo fue la idea de
que la doctrina del vaco debera conducir tambin al
rechazo de todas las opiniones (drti ) . Estas opiniones o
creencias son consideradas conjeturas que alimentan
ciertos hbitos mentales de diferenciacin y distincin
(vikalpa) de una realidad (tattva) que es serena (santa) y
en la que no hay nada que distinguir. Este es el leitmotiv
la
y
niones. Entre las ideas ms valiosas de Dogen est la siguiente: se entiende para todo un ejercicio retrico dedicado a la p ersuasin
za de Buda no como una entidad inmutabl e sustanci al sino como
naturale
tma realidad en constante cambio, la cual es realizada inseparablement
e de la que pretende mostrar las inconsistencias de un viejo
los seres. De al su nfasis en que " todos los
impermanencia comn a todos vocabulario, y justificar as la sustitucin de ese vocabu
la com
seres son la naturaleza de Budan (en lugar de " tienen"). En contraste con lario por toda una serie de metforas y propuestas doc
imper
prensin hadicional de la naturaleza de Buda como algo ms all de la
manencia, Dogen hace hincapi en que la impermanencia, la innegable realidad trinales. En la ltima estrofa del tratado el autor revela
su intencin y la identifica con la del propio Gautama
hasta
y
comn a todos los seres, es la naturaleza de Buda. De esta forma lleva
consecue ncias la equivalencia de SatTtS.ra nirvana propues ta en el
sus ltimas
mahayana temprano (Abe, 1992). Buda que, lleno de compasin, ense la verdadera doc-
235
EDIFICACIN 237
236 EDIFICACIN
trina (saddharma) que conduce al abandono de todas las atribuciones ( s am aropika) ; 4) la opinin que considera bue
opiniones (sarvad:r !i ) . no lo que en realidad es bajo y despreciable (h1na), esta
El trmino drti puede significar opinin, punto de opinin que estima lo nocivo se llama drtiparamarsa; 5) la
vista, creencia o conjetura. Pero en el budismo usualmen idea que considera como causa lo que no lo es, o que ve el
te es la falsa creencia. Las listas de opiniones errneas di camino donde no est el camino. Se la llama silavratapara
fieren en las distintas tradiciones escritursticas. El enga marsa. Es decir, considerar a Mahesvara o Prajapati, o cual
o de las opiniones (d:rtiviparyasa) puede tomar muchas quier otra entidad como la causa del mundo cuando en rea
formas, la marea de las opiniones (drtiyogha) puede inun lidad no hay tal dios creador del mundo. Considerar los
dar la mente del practicante y convertirse en un yugo o rituales de suicidio como causa de un renacimiento en el
tina cadena (d:rJ:iyoga). Las ideas pueden ser tambin fuen paraso o considerar que la prctica moral o el ascetismo
te de apego (drtyupadana). El Abhidharmakosabhayam son en s mismos la nica va de liberacin cuando en rea
de Vasubandhu lista, por ejemplo, cinco tipos de falsas lidad no lo son (Valle Poussin, 1988: 776).
opin.iones:
Nagarjuna presenta su trabajo como una exgesis de
1 ) La creencia en el yo (atman). Creer en un yo y en las la doctrina enseada por el mismo Buda y se dice que
cosas que pertenecen al yo (atmatmiyagraha) se llama dicha doctrina verdadera (saddharma) debe conducir
satkayadrti; se dice sat (existencia) porque perece, y kaya al abandono de todas las opiniones (d:rti). La lista de
porque se trata de tma acumulacin o multiplicidad. El las falsas opiniones se extiende a las opiniones en gene
trmino satkaya significa "acumulacin de cosas que pe ral y se hace en nombre de los budas: "los victoriosos
recen", esto es, los cinco componentes de la personalidad (jina) han anunciado que la vacuidad es el abandono de
(upadana-skandha). La expresin satkaya se usa para des todas las opiniones (dr!i) y aquellos que hacen de la
cartar la idea de permanencia -de ah que uno diga sat vacuidad una creencia u opinin, sos son incurables".1
y, para descartar la idea de unidad se utiliza kaya. De El madhyamika considera que toda opinin o punto de
hecho, si uno cree que los skandha son un yo, es princi vista es mera conjetura que acaba por convertirse en obs
palmente porque uno les atribuye permanencia e unidad; tculo en el camino hacia el despertar. La elucubracin
2) la creencia en la eternidad o en la aniquilacin de lo que impide ver al Tathagata.2 Para Naga1juna ver el mundo
uno cree que es el yo, esta creencia es antagrahadrti, pues como vaco no es una creencia ni una opinin (drtl), sino
se adhiere a las tesis extremas (anta) de la eternidad y la ani un medio (upaya) para lograr el despertar. Por eso no du
quilacin; 3) la negacin (apavada) de lo que realmente da en afirmar que "el Buda no ense nada" y que lo
existe, de la verdad del sufrimiento, etc., y que consiste en ms saludable es apaciguar toda elucubracin.3 De esta
decir nas ti: "esto no es" y que se llama mithyadrti porque
1 MK: 13.8.
es la ms falsa de todas las opiniones . Es una negacin z MK: 22.15.
mientras que las otras opiniones son afirmaciones o falsas 3 MK: 25.24.
EDIFICACIN 239
238 EDIFICACIN
ncia ni opi rente decir que "yo exist en el pasado o yo existir en el
propuesta doctrinal, que no quiere ser creelar . fuh1ro".6 Dada esta negacin de la existencia y esta nega
nin (y mucho menos conjetura), voy a habica aqu a las opi cin de la inexistencia del sujeto en el pasado y el futuro,
El ltimo cap hllo de las krikas se ded exp erien la negativa se puede extender al presente (pues el lmite
niones o creencias. Y se hace por medio deydos eranza. que perfila ese presente es ilocalizable). ste es el sentido
cias humanas ft.mdamentales: el recuerdo lao esp del tiempo en el que el sujeto y todas las cosas son vacas: ni existen
Estas dos experiencias se conectan con el pasloca r que (carecen de svabhava) ni no existen (tienen una realidad
y la inconsistencia de ese lmite imposible de 1ro.liza
4 La idea convencional). Si el sujeto ni existe ni no existe, qu opi
separa pasado de presente y presente de fuh rtada, pero niones podra sostener o rechazar??
de que uno no exista en el pasado no es ace , pues Esta condicin vaca de todos los seres y fenmenos es
tampoco lo es decir que uno existi en el pasloado uno tambin la del nirvana. De l tambin se debe negar tanto
lo que 1.mo fue en el pasado no es lo mismo que que su existencia real como su inexistencia total. El nirvana
es ahora.5 trar no es algo existente (pues este trmino lleva implcito la
La experiencia del recuerdo sirve as par a ilus que no vejez y la muerte),8 pero tampoco algo inexistente. Se po
una de las ideas centrales de Nagarjuna. Una ideatratando de dra decir aqu -Nagrjuna por supuesto no lo dice- que
se deja perfilar con claridad, que se escabulle ser una ma eXIste como idea o aspiracin. El nirvana slo admite una
no ser creencia ni opinin (drti) y que quiere yo del pasa formulacin paradjica, es aquello que ni se obtiene ni se
nera de ver y de estar en el mundo. Nuestro que no abandona, que ni permanece ni se destruye y que ni sur
do, ese que fumos, ni existe ni no existe. Se dice
(svabhava), ge ni cesa.9
existe porque carece de una naturaleza propia nos lo mues Pero esa no existencia y no inexistencia del nirvana es
los cambios a los que nos ha sometido la vida emp mos. la de todas las cosas y todos los seres. Esta es la indeter
tran. No somos aqul, por mucho que nos o tamee poc o es minacin que permite los juegos retricos de Nagarjuna.
Pero se dice tambin que ese yo del recuerd cional. Por Nunca sabremos si el mismo Buda, cuando predicaba su
inexistente, pues tiene una naturaleza conven est forma enseanza por los alrededores de Benars, exista o no
qu convencional? Porque ese yo del pas ado entretejidas exista, del mismo modo que no podremos comprender
do por el entramado de palabra s e imgenes , es incohe- si despus de su cesacin (despus de su muerte) existe
que forman todo recuerdo. Por tanto, se dir o no existe.l0 Esto es lo que permite decir que no hay
(Bral:).majiilasutta: 116, _117) diferencia alg1.ma entre el mundo del renacer y el sufrir
4 Esta idea aparece ya en el Digh a N ikaya
la exist encia del futuro, que teonzan
donde se dice: "aquellos que suponen
a del futuro variados dogmas con
acerca del- futuro, los cuales sostienen acerc
44 argumentos, esa posicin [ . .
6 MK: 27.13.
] no es sino la opinin, la inquietud, la pertur
8 MK:
Yl? 7 MK: 27.29.
.
(trad. Dragonett i, 1977 : 109).

bacin de personas dominadas por el deseo" 25.4.
dice para el pasa do. Segn este texto las doctrinas errneas (dpt) 9
mismo se as por el deseo. MK: 25.3.
perso nas dom inad
no son sino la perturbacin de
s MI<: 27.1-7.
10 MK: 25.17-18.
\'
240 EDIFICACIN EDIFICACIN 241

( s mpsara) y el mundo sereno y calmo del nirvana. Que la He aqu una serie de creencias que no quieren ser ta
cima del nirvana es la cima del s mpsara. n Este mundo les y que se presentan corno una enseanza (s as an a). Lo
tiene como naturaleza propia aquello que el Tathagata tie mismo ocurre con la doctrina de pratityasamutpada, de la
ne como naturaleza propia, la ausencia de naturaleza pro que se habl en las pginas precedentes y que es el tema
pia del mundo es la ausencia de naturaleza propia del central del madhyamaka . El origen condicionado de to
das las cosas, la relacionalidad de todo lo existente (ser,

Tathagata.1z
La doctrina de los budas se ensea con base en dos objeto, fenmeno o concepto) no es considerada drti sino
verdades, la verdad convencional y la verdad segn el sasana .16
sentido ltimo, y quienes no comprenden la diferencia Si no fueran vacas las acciones que llevan a la ce
entre estas dos verdades no comprenden la verdad pro sacin del dolor y si no fuera vaco el abandono de las
funda (t attvam gambhiram) que habita en ella. Pero ese turbaciones (klesa ), entonces se obtendra algo que no
sentido ltimo no puede ser llamado absoluto pues des puede obtenerse. No se puede abandonar aquello que
cansa (sr) en lo convencional, y sin alcanzar el sentido tiene una naturaleza propia indep endiente, pues exis
ltimo no se entra en el nirvana.13 te por s mismo y uno no puede abandonar algo que nole
Esta doctrina no es fcil: la doctrina de la vacuidad pertenece, pero tampo co se puede abandonar algo que
arruinar al necio que no la comprenda corno si agarrara carece de naturaleza propia, pues eso que uno preten
una serpiente por la cola o como si pronunciara un con de abandonar no est separado de las dem s cosas, no
j uro sin tener el poder de dominarlo. Por eso el Eremita tiene una vida propia .J7 Por eso, aquel que ve el origen
(rnuni) se resisti a ensearla, porque se daba cuenta de la condicionado y la relacionalid ad de todas las cosas ve
dificultad que tendran los necios para penetrar en ella. el dolor, su nacer y su perecer, y vind olos, entra en el
De ah que obsesion,arse con la vacuidad (o convertirla camino.18 Cuan do se entiende esa vacui dad como una
en un absoluto) es malinterpretar el espritu mismo de mera designacin convencional (praj apti), se entra en
la vacuidad.14 Esa vacuidad es el origen condicionado. La la va rnedia .19
vacuidad no es diferente de la relacionalidad y dependen
cia de todas las cosas. No sera posible el cese del dolor
conduce a una regresin infinita (anavastha). Pues ese mismo dictum sera mis
1 6 Decir "todo es relativo" o "todo es condici onado" (pratty asamutp
ada)
si el dolor tuviera naturaleza propia, y por tanto las nobles a su
vez relativo y condicionado. De esta ltima afirmac in se podra decir lo
mo y as hasta el infinito. Por eso Nagaijuna elude postular semejante opinino
verdades y el camino no seran posibles y tmo no podra
llegar a Buda.1s (dpfi) y optar por un recurso ms hbil: teatralizarla. Lo que
en principi
pareca que nos daba la afirmaci n, luego nos lo quita. De estos ejercicio s dra
mticos sobre el lenguaje hablar enseguida.
11 MK: 25.19-20. 11 23.24-25.
12 MK: 22.16. 1s
MK:
24.39-40.
13 MK: 24.8-10. MK:
de liberacin, no m1
1 4 MK: 24.11-13. 19 MK: 24.18. Se sugiere que la vacuida d es un medio
1 5 MK: 24.23, 24, 30. fin en s misma.
Se dir, por ejemplo, que algunas escuelas han ense verdad ltima (paramartha), la que da acceso al nirvana,
ado que hay un yo (pudgalavada ), que otras que no hay descansa en la verdad convencional, que es la que esta
tal yo (sarvastivada), pero que el Buda (buddha) no ha blece las distinciones que lleva a cabo todo lenguaje, las
enseado ni el yo ni el no yo. Se rechazarn estas distin distinciones que hacen posible un conocimiento conven
ciones creadas por el lenguaje, y se dir que cuando cesa cional (sarpvrti).23
el objeto del lenguaje, cesa el objeto del pensamiento y, Las propuestas doctrinales no acaban por supuesto
al igual que en el nirvana, todo queda en calma y on tma ah. Cuando se pregunta cmo es posible que pueda exis
serenidad en la que ya no hay surgir ni perecer.20 Esa es la tir el fruto (phala) de la accin, la respuesta recurre a la
enseanza de los budas (buddh asasana): que todo es ver metfora de la ilusin mgica. Es como si un mago crea
dad y nada es verdad, que todo es verdad y mentira y que . ra una rplica de s mismo y esa imagen ilusoria creara a
todo no es ni verdad ni mentira. La realidad (tattva ), esa su vez otra, as deben considerarse el agente y la accin, el
que conocen los budas, es serena y no una creacin de primero es tma ilusin, el segtmdo tma ilusin producida
la confusin mental (prapaca); esa realidad est ms all por otra ilusin. Por lo que tanto las turbaciones (klesa),
de toda distincin (vikalpa) y discriminacin.21 Y todo ello como el karma, los seres y sus comportamientos son como
porque lo que depende (pratitya) de otra cosa no puede castillos en el aire (gandharva-nagara), como un espejis
considerarse ni idntico a esa otra cosa de la que depen mo (marici) y como tm sueo (svapna).24 El Buda ha expli
de ni diferente de ella, por tanto las cosas ni se destruyen cado que el surgimiento, la duracin y la cesacin de los
ni son permanentes. sta es la ambrosa de la enseanza fenmenos deben entenderse as cmo tm sueo, como
de los protectores del mundo (lokanathanarp.), lo que no es castillos en el aire, como una ilusin mgica.2s Esta met
uno ni mltiple, lo que ni se destruye ni es etemo.22 El frag fora de la ilusin mgica sirve tambin para asegurar la
mento apuesta por tma creencia de tipo no dual-(advaya) vigencia de las prcticas budistas, pues sin el fruto de
que toma la forma de una no creencia. El rnadhyarnika, la accin (phala) el camino (marga) budista no conducira
si quiere ser consistente, debe considerar que esta realidad a la liberacin (moka) ni al cielo.26 Por eso la percepcin
enseada por los budas no es ni un punto de vista, ni tma (que es indistinguible de su objeto, del rgano sensorial y
creencia, ni una opinin, pues el propio texto insistir de la conciencia) es representada por las mismas metfo
tma y otra vez en el rechazo de todas las opiniones. Cul ras.27 Siendo as, cmo hablar de lo agradable y lo desa
es esa realidad donde no hay distincin? Una experien gradable en personas creadas por tma ilusin mgica y que
cia al margen de todo lenguaje? Cmo perfilar esa rea son comparables a la imagen en un espejo (pratibimba)?28
lidad no verbal? No est claro. El mismo texto parece 2J MK: 24.10.
contradecirse cuando nos dice hay dos verdades y que la 24 MK: 17.30-31.
25 MK: 7.34.
26 MI<: 8.6.
MI<: 18.6-7.
27 MK: 23.7.
2o
21 MI<: 18.8-9. za MK: 23.9.

22 MK: 18.10-11.
'
.
Por un lado se socavan las distinciones y las diferen budistas y otras escuelas de pensamiento no budistas.
cias que produce todo lenguaje y se dice que aquellos que Qu tipo de prctica discursiva se sigue entonces de esta
!
ensei'an la dentidad o la diferencia del yo o de cualquier renuncia al capital de las ideas? Existe realmente la posi
otra cosa, esos no comprenden el significado de la ense bilidad de una renuncia tal? Qu tipo de conversacin
il.anza.29 Por el otro se diferencia entre dos verdades. Se establece el madhyamika con otras filosofas?
dice que el buda, el gran sabio (mahamm;), ha enseado El dilogo (a travs de la lectura) con el madhyamika
que no slo el sarp.sara, sino cualquier otra cosa carece de suele producir un efecto desorientador. El lector espera,
lmites inicial y final. Pensar as es el resultado de una su conforme se desarrollan los argumentos, un posiciona

perstic n, esa que antes llamamos la supersticin de origen. miento filosfico que nunca acaba de ocurrir, y se tiene
Es dec1r, ya hablemos de sujeto o experiencia, de caracte la sensacin de dialogar con un eterno abogado del dia
rstica o sustancia, de causa y efecto, siempre se supone blo. El madhyanka parece asumir el papel crtico incluso

qu una s el rrnque o lmite de la otra, pero ninguna en causas que p arecen justas y razonables y se siente en el
entidad hene lnite alguno anterior o p osterior.3D Esta en deber de suscitar la duda en lugares donde sta pareca
seanza parece postular una indeterminacin, una falta por siempre desterrada. Pero tales objeciones forman parte
de definicin, en las cosas. Y as la carencia de naturale de tma interpretacin, a veces afectada, y el que las pone
za propia del mundo, su indefinicin, se identifica con la a circular habla desde detrs de una mscara.
carencia de nah1raleza propia del Tathagata (del buda).31 Ese abogado del diablo acta y nunca se est quieto,
nunca se posiciona.32 La corriente de palabras con las que
anega a los otros, sirve al deleite pero tambin a la con
FILOSOFA COMO REFLEJO fusin. La "manera de hablar" con la que el madhyamika
emos visto que el madhyamika se niega a sostener opi disfraza su pensamiento lo hace utilizar muchas mscaras,
mucl1os disfraces; vivir en distintos reflejos. El madhyamika
ruones o puntos de vista. Hem os vist o
tambin que esa puede reflejarse en el discurso del otro como nihilista,
negativa no es impedimento para establec
er tod a una pro monista, escptico, absolutista, relativista o analista del
puesta doc trinal. Vamos a ver ahora qu
tipo de actitud lenguaje. No es casual que su modo de pensar haya sido
filos fica se sigue de dicha negativa, qu
tipo de relacin asociado con todas esas corrientes del pensamiento. To-
con las ideas y las opiniones . Esta neg
ativa no conduce
al !nutisn: o (no existe tal pos ibilidad
), las opiniones que el 32 "Diablo" se llama al havieso, temerario y atrevido pero tambin al sujeto
madhymruka no quiere sostener debern
dador y el revoltoso, aqul que no se sujeta a la discrecin ni a la discipl..irla ,
ser enfrentadas en avisado y astuto, de gran audacia, sagacidad y mai1a; y al enredador. El enre
la negociacin filo sfi ca y doc trinal
con otras escu elas dialoga sin tomarse muy en serio el debate, sin el debido respeto, como si
29 MK: 10.16 . jugara. Conw el madhyamika, no acepta posicionarse, mover ficha en el juego
30 MI<: 11 . 1.7-8.
de las ideas, definirse. "Curiosa natmaleza la de ese personaje 'inquieto' que
31 MI<: 22.16.
aboga en ltima instancia por la quietud y la serenidad del mundo" (Hugo
Moreno, comunicacin personal).
das estas asignaciones, todos estos esfuerzos por situar madhyarnika considera al pensamiento corno 1.ma especie
al madhyamika, son solo eso, asignaciones creadas por el de juego, un juego que, corno todos los juegos, presupone
interlocutor. El m adhyamika no las acepta, las rechaza y cierta ingenuidad -para tomrselo en serio- y poder
se escabulle. Atribuye esa injusta asignacin a la irresis as jugarlo con seriedad. La ingenuidad aceptada en el
tible tendencia del pensamiento a formarse ideas sobre el juego permite su rigor. El j uego del pensamiento con
interlocutor, a la clasificacin, compartimentacin y cata siste en organizar la vida, arreglar la habitacin de 'los
logacin del otro. Estas asignaciones, resultado de la con hechos desordenados, implantar un orden a lo que s e
frontacin crtica, no slo son rechazadas, por falsas, sino nos d a de forma catica o fragmentada. Pero n o e s ms
que adems son consideradas perjudiciales y extraas al -ni menos- que un juego, en esa ilusin persiste el pen
espritu mismo de la vacuidad.33 Y es mediante esa falta samiento y es esa misma ilusin del pensamiento la que
de posicionamiento filosfico que se abre el camino a un el madhyamika trata de poner de relieve. Pero no me
posicionamiento doctrinal. diante una "prueba" (que sera otro producto ms del pen
De ah que la utopa, el ideal segn el cual el bodhisattva samiento, otra ilusin ms) sino mediante una "actitud" .
no sostiene ninguna idea, no se puede entender plena Una actitud rebelde a los posicionamientos pero firme a
mente sin contrastarlo con el-modelo tico y la aspiracin la hora de trabajar en una desarticulacin dialctica que
a la salvacin de todos los seres que define el concepto tiene como objetivo revelar las contradicciones internas
mismo del bodhisattva. Tampoco puede entenderse sin de cualquier postura. El madhyamka parece querer decir
asociarlo a toda una propuesta doctrinal, a una retrica nos: la postura es siempre conjetura.

de dos verdades, que habl de una realidad (tattva) que As, las "ideas propias" son sustituidas por el desman
carece de distinciones y es no dual (advaya). Vacuidad, en telamiento del pensamiento del interlocutor con el objeti
el sentido de carecer de opiniones, y perfeccin moral, vo de ensear, representndola, la ilusin en la que respi
en el sentido de compromiso con la salvacin de todos ra todo pensamiento. Este trabajo de desmontaje utiliza
los seres, son los dos ideales que perfilan este proyecto principalmente dos mtodos: conducir los argumentos del
de santidad. La energa liberada en la disociacin con las oponente a un regressus ad infinitum (anavastha) y la reduc
ideas y creencias (drti) se convierte en energa de nlace cin al absurdo (prasaga). De ah que el madhyamika sos
con los seres que sufren en SaJ!lSara. La figura de la vacui tenga que conviene ver en la vacuidad una metodologa
dad se dibuja bajo un fondo de perfeccin moral. y una actitud ante las ideas en lugar de una teora. Su mo
Esta actitud que evita cualquier posicio namiento do de operar, basado en la cancelacin dialctica y la de
tiene pues una agenda soteriolgica. Propone un salu construccin analtica, no tiene sino un propsito gnoseo
dable "silencio intelectual" que slo pretende mostrar lgico: el silencio intelectual. Un silencio que pretende
la inconsistencia misma de cualquier posicionamiento.El extirpar el apego por la idea pero que no elude el trabajo
de la religin ni el trabajo del pensamiento. Las afirma
33 MK: 24.13. ciones doctrinales parecen no entrar para el madhyarnika
\\
'
\
'
en las ideas o creencias, la tarea del pensamiento es por consolidacin de una nueva terminologa cuya caracte
tanto una tarea doctrinal, aunque se presente como una rstica esencialmente metafrica impide la crtica que se
negativa a sostener opinin alguna. realiza en el primer movimiento. Una metfora (la de la
Esta distincin entre opiniones o creencias (drti) y en ilusin) dentro de otra metfora (la del lenguaje); 3) fi
seanza doctrinal (sasana) es quiz uno de los puntos ms nalmente, el establecimiento de toda una serie de afir
frgiles de todo el pensamiento del madhyamika. Pues re maciones doctrinales que ocurren espor dicamente a lo
sulta difcil entender por qu esas afirmaciones doch:ina largo de todo el texto y de las que se habl en las pginas
les no entran en la categora de las opiniones o creencias . precedentes.
Esta manera de hablar tratar de alejars e de su fun-
cin tradicional (designar las cosas) para convertirse en
ENSAYOS DRAMTICOS CON EL "yo" una imitacin de los procesos. Las palabras, como las co
sas que supuestamente designan, se 'llaman unas a otra,
Durante muchc;> tiempo se crey que el lenguaje
era dueno: del tiempo, que serva tanto de vncu se convo can. N agarju na muestra cmo unas p alabras vi
lo futuro en la palabra dada, como de memoria ven dentro de otras (lo implcito) y cmo sus referentes
y relato; se crey que era profeca o historia; se siempre estn amenazados por la ilusin de que ess en
crey tambin que su soberana tena el poder
de hacer aparecer el cuerpo visible y eterno de tidades que designan son realida des separables e mde
la verdad; se crey que su esencia se encontraba pendientes, cuando en realidad deben considerarse mera
en la forma de las palabras o en el soplo que las
haca vibrar. Pero no es ms que rumor informe
mente como designaciones convencionales sin realidad
y fluido, su fuerza est en su disimulo [ . . . ] . consustancial alguna.
En esta seccin quiero hablar del primer movimiento
y de las formas que toma esta teatralzacin. Lo llamar
MICI-IEL FouCAULT (2000: 77)
dramatizacin porque, como el teatro, muesha, represen

El trabajo de las krikas puede considerarse como un es ta sin pretender probar nada. Considero que este enfo
fuerzo que apunta al menos a tres objetivos: 1 ) por un que es til p ara el anlisis de las estrategias discursivas,
lado se pretende representar la condicin de ciertas pala sin que con esto quiera decir que el mism o Nagarj na
bras. Estas palabras pueden ser palabras corrientes, tecni fuera consciente o pretendiera ensayar un theatrum plulo
cismos de la hadicin filosfica y especulativa o la termi sophicum (Foucault/Deleuze, 1 995), ni que exista el smil
nologa de la teora de los dharmas del sarvastivada. Una de la filosofa como teatro en la tradicin especulativa de
suerte de teatro en el que se "muestra" esa condicin con esa poca.

e fin de que el lector saque unas conclusiones que debe La lectura cuidadosa de las krikas nos sugiere una y
nan conducirlo a aceptar las afirmaciones doctrinales otra vez lo siguiente: hablamos de un mundo comparti
:
que e rabajo postula. Es lo que se podra llamar la pre menta do por el lenguaje, que diferencia una cosa de la
p aracwn del terreno; 2) por otro lado el trabajo busca l a
otra,34 cuando en realidad tal compartimentacin y dife "fruto de la accin" (MK: 17), el "yo" y lo$ "componentes
renciacin carece de sentido y no resiste un anlisis rigu de la personalidad" (MK: 18), el "Tathagata" (MK: 22),
roso. Las palabras traicionan el mundo. Sin embargo no etc. En esta representacin el autor parece ausente y el
todas participan de esa traicin, veremos que hay ciertas espectador puede ver cmo los actores (conceptos) inte
metforas que logran evitarla y parecen escapar de seme raccionan de tal manera que acabarn mostrando sus
jante condicin. De esas metforas ya hemos hablado, lo propias debilidades. Parecen darnos un "yo" que luego
que me interesa aqu es que se comprenda la utilidad de demuestran no tener. La abstraccin que suponen ciertas
describir estas estrategias como una "manera de hablar" p alabras se muestra ilcita, ya sea la de trminos com
o como una "dramatizacin", porque ambos trminos nes como "fuego" o conceptos de la epistemologa del
luchan (aunque no la evitan del todo) contra la compar nyaya como "prarnfu:J.a" (VV: 30-33).35
timentacin de la realidad que proponen las palabras. Pero, de qu forma nos traicionan las palabras? C
Esa crtica trata de mostrar las inconsistencias de todo mo quebranta la palabra la confianza que se ha puesto en
un lenguaje de tecnicismos producidos por la escolstica. ella? La palabra parece que nos da algo: "la causa produ
Este dharma-lenguaje aparece en una serie de textos de ce el efecto" y cuando aceptamos agradecidos esa ddiva,
diferentes escuelas y cuya literatura o gnero se conoce nos la quita: "el efecto produce la causa". La palabra nos
como abhidharma. Segn el abhidharma, conocer estos hace creer p ara luego engaarnos. Tiene una naturaleza
tecnicismos (dharma) supona conocer los ladrillos b dialctica, es al mismo tiempo fiel e infiel, y lo que su dra
sicos con los que est construida la realidad, por tanto mtica pretende mostrar es precisamente esa condicin.
el conocimiento de la realidad pasaba p or el conoci Por ejemplo, se dramatiza la misma "dependencia"
miento, memorizacin y clasificacin de dichas catego (upadaya) para desvelar la problemtica que encierra el
ras. As pues, los personajes de esta puesta en escena mismo concepto: "No existe nada que no haya dependido
sern muchos de los conceptos de ese dharma-lenguaje de otra cosa, ni existe nada que dependa ahora [ . . ] pues .
del sarvastivada, algunas de las categoras lgicas del incluso la dependencia misma no existe con naturaleza
nyaya y otros de ndole ms general. Estos personajes propia" (MK: 22. 7a, 9a). Todo es relativo a otra cosa, pero
son "causa" y " efecto" (MK: 1), "mvil" y "movimiento" esa misma afirmacin es a su vez relativa. De nuevo, la
35 Ms ejemplos: el captulo sptimo se dedica a mostrar las inconsistencias

(MK: 2), "percepcin" (MK: 3, 4, 9), "caracterstica" (MK:
5), "deseo" y "objeto del deseo" (MK: 6), el "agente" y su de lo condicionado y lo incondicionado (saq.slqta-asaq.slqta). El captulo 14
"accin" (MK: 8), el "fuego" y el "combustible" (MK: 10), critica la nocin de encuentro entre cosas diferentes (saq.sarga), el 15 el con
el "tiempo" (MK: 11, 19), el "sufrimiento" (MK: 12), el
cepto de naturaleza propia (svabhii.va), el 19 la nocin del tiempo (kala). La
trasmigracin de la tendencias mentales (sarpskara) se trata en el 16. La crti
"cambio" y la "identidad" (MK: 13), la "asociacin" y la ca de los componentes de la personalidad (skandha) tal y como eran entendi
dos por la escuela sarvastivada aparece en diferentes lugares del tratado
diferencia (MK: 14), la "naturaleza propia" (MK: 1 5), el
(sobre todo en los captulos cuarto y 18). El captulo 20 analiza el concepto de
34 Comparar con Derrida (2000) y su idea del lenguaje como condicin de la conjuncin (samagra) de los hechos o factores que producen efecto, en el
21 se tratan el llegar a ser (saq.bhava) y el dejar de ser (vibhava).
tm
la experiencia.
"
.
EDIFICA CIN EDIFICACIN 253

252
;
ma l:abr actos afec
p alabra parece que nos da algo ("todo es relativo") pero posible el n1.tercambio. En este dra _
s sutiles y de emgmah-
tan pronto como indagamos un poco vemos cmo nos dos 0 exagerados (parodias) y oho
quita eso que nos dio ("todo es relativo" es a su vez rela ca resonancia.
es" , a cos as en lugar
tivo, etc.). Postular "todo es relativo" o "todo es condi Est as pal abr as se refieren a "yo
as que en realidad estn
cionado", es decir, p ostular pratityasamutpada, hara caer de pro ces os, a realidades acabad
decirse de la p alabra va
al madhyamika en tma regresin infnta (anavastha). Dada abiertas. Pero lo mismo puede
tan traicionera como las
esta lgica del lenguaje que parece hacernos caer siem cuidad . La palabra vacuidad es
estas infidelidades que
pre en sus trampas, se dramatiza, en el sentido de que se dems. El necio que no sabe ver
ado por el drama has
muestra o representa, y no se postula. No se dice "las pa Naga.rjuna pone en escena es arrebat
Alonso Quijano el bue
labras nos traicionan" (sera caer de nuevo en su trampa, ta el punto de creerlo real y, como
ar el retablo de Maese
como en miento)36 sino que se dramatiza esta traicin. no, empml.ar su espada y destroz
Pedro, arruinando la funcin.
Nagarj una muestra los engaos de las p alabras que
implican un "yo", p ero no puede probarlo, las palabras Y aqu es don de entra el tercer

movimiento el que
estos per s?nJe son
mismas lo traicionaran. El efecto escnico esta destina hablaba al principio. Se dir que
ma y sus d1shnc10nes
do a que el espectador reconozca la ilusin que las pala el resultado de la inteleccin mis
(pr apa ca ), no permite
bras crean. Pero esa ilusin, precisamente por ser ilu (vikalp a), que cuando se enreda
trata de llevar el desape
sin, permanece, no desaparec. Segunnos viendo el palo ver la realidad tal y como es. Se
s y a las ide as que :on
quebrado bajo el agua aunque sepamos de las razones go bud ista a las palabras misma
list a en su com entano a
de su torcedura. ellas construimos (Candrak.Irti
go) . Y es aqu donde po
Ver dicha traicin puede ser revelador y es aqu donde las ide as entre las formas del ape
ducir a las afirmacio
entra la funcin doctrinal de toda esta representacin. demos extraer la moraleja que con
mediante la asistencia
Reconocerla puede conducir a guardarse del valor cons nes doctrinales segn las cuales
r pod r atibar la na
titutivo de las palabras. Me explico: puede evitar el enga a esta rep res entacin el esp ect ado
cional (sarp.vtl) de eso s
o de pensar que hay una p arte esencial en eso que la tur ale za estrictamente conven
de yoe s pero no lo son)
palabra designa o que la misma palabra tiene algn tipo per son aje s (pa lab ras qu e hacen
al que apunta todo este
de esencia. "Cuando cesa el objeto del lenguaje, cesa el y el sentido ltimo (paramartha)
las pal abr as (que entra
objeto del pensamiento" (MK: 18.7). Puede ayudar a reco dra ma . Mo stra r los engaos de
per sua dir al especta
nocer el carcter convencional de toda palabra, y verla an eso s otros del des eo) debera
es la tarea de un Bu da.
as interactuar en el juego de intercambios que lleva a cabo dor de que rec onocer esa ilusin
s de deshacerse de esa
todo lenguaje: foro, gora o mercado donde siempre es Sl o los bu das han sid o cap ace
o . Los bud as guardar:
fantas ma gor a, de ah su silenci
36 C?n esta cuestin inicia Foucault El pensamiento del afuera (2000). "La ver a sus oye nte s. Y he aqm
silencio, per o ese silencio habla
dad gnega se estremeci, antiguamente, ante esta sola afirmacin: 'miento'. o un intento de llenar
'Hablo' pone a prueba toda la ficcin moderna." que las krikas pueden verse com
EDIFICACIN EDIFICACIN 255
254
en forma
ese silencio, no en forma de proposiciones, sino
LA "MANERA DE HABLAR"
de teatrillo, de dram a.
a un COMO METFORA DEL SUJETO QUE LA EJERCE
El trabajo del leng uaje sobr e s mism o amb icion
ende "libe
efecto emancip ador sobr e las palabras , pret La jerga secreta de as bandas adolescentes, la
r que cargar _ del consptrador, la lengua sin sentido
rarla s" del peso de la significacin, de tene contrasena
les desig de los am tes, la ci;chara infantil son respues
con el referente, y dejarlas ser lo que son: simp tas esporadtcas y efrmeras a la vulgaridad sofo
leng uaje de
naciones resultado del acuerdo com{m. El cante y a la esclerosis de la lengua.
leng uaje .
la liberacin se conv ierte en la liberacin del
bra de es
Amb as tareas son indisociables. Al dejar la pala
GEORGE STEINER (1998: 187)
deja de tener 1.m
tar sometida al objeto, el tipo de discurso
"extrao", El lenguaje disfraza al p ensamiento. Y de tal
dominio definido, esta indeterminacin crea lo
ar
modo, que por la forma externa del vestido no
amartha
y es un intento de recrear el "no lugar" de p es posible concluir acerca de la forma del pensa
,
la cual
esa manera de mirar (tecnologa del yo) mediante
miento disfrazado; porque la forma externa del
una y la vesd? est construida con un fin completamen
el bodhisattva ve que nirvana y sarp.sara son te dtstmto que el de permitir reconocer la forma
misma cosa. del cuerpo.
lidad
Su retrica nos ense a (no nos prueba) la irrea
WITTGENSTEIN (2003: 4.002)
estam ente de
de las palabras y as la del mundo que supu
p alabras l. La va media que proponen las krikas no triunfa so
signan. Ngarjuna se dejar enredar en juegos de
el lenguaje bre la mentira sino que parece generalizarla. Como si la
p ara hacernos caer en las mismas redes que
e de las mentira fuera el fundamento mismo del lenguaje . "Todo
crea y desde all dar un salto mortal que nos liber
ncip ado es verdad y nada es verdad, sa es la enseanza de los
palabras . Este ideal pret ende una prctica ema
menos, Budas" (MK: 18:8). Parece como si la verdad encubrido
ra que convierta al lenguaje en nada ms, y nada
artefacto de ra fuera la inteleccin misma (BCA: 9 .2).38 La p alabra
que una herramienta para la meditacin y 1.m
oculta mucho ms de lo que confiesa.39 Con esta nueva
silencio.
prctica 38 Comparar con: "[ . . . ] estoy convencido de que el problema de la nattrrale-
Estas representaciones se convierten en una , za Y de la histona
. . de lo falso es determinante para la comprensin del lenguaje
Y de 1 cultura. Lo falso no es, salvo en el sentido ms formal y puramente sis
lo que
de atormentar a las palabras para no dejarlas decir
dicen habitualmente.37 Estos efectos sobre el
leng uaje y _ una falta de adecuacin a los hechos. Es agente dinmico y crea
tematlco, un
la manera de hablar propugnada por el madhyam

ika tra dor. La factltad huana p ra enunciar cosas falsas, para mentir, para negar lo
que es, esta en el nucleo m1smo del lenguaje y anima la reciprocidad entre las
tarn de ser una metfora del sujeto que la ejerc
e, de la P.alabras Y el mt.mdo. Es posible qt.te ' lo verdadero ' sea la ms limitada y espe
que hablar a continuacin. Cial de sas dos ondiciones. El hombre es un mamfero capaz de levantar fal
sos . . Como surgr ese don, a qu imperativo de la adaptacin corresponde?"
al interlocutor si se atormentan
(Stemer, 1998: 224).
Surge aqu la pregunta: se atormenta 39 La prolifera in de lenguas como resultado de la capacidad del lengua-
37
sus palabras? Cm o se relacionara esta acthtd con las virtudes budistas de Je para ocultar mas: que para mostrar (Steine1 1998: 53-70).

la compasin y la no violencia? (Hugo Moren comunicacin personal).

o,
"manera de hablar" se muesha la capacidad del lengua 3. La "manera de hablar" nos hace ver cmo el len
je para encubrir y para crear realidades alternativas, repre guaje practica su engao interminable, una ilusin que
sentaciones .40 Este aspecto del discurso que tiende a con
tiene una intencin (no que esconde una verdad). Hay un
fundir (prapaca) ms que a aclarar, se interpone entre la acuerdo comn y unas reglas del juego en el lenguaje del
percepcin y la realidad como un vidrio polvoriento o un mahayana: las de emplear el lengua je, el habla mahayana,
espejo defonnante. Pero este mostrar no es un descubrir su argot, como la metfora de los sujetos que lo hablan.
lo que est detrs, tampoco significa renunciar al lengua El carecer de tesis es una extensin lgica del carecer de
je, el lenguaje se sigue utilizando, lo que cambia es el mo atman. Y esta metfora del locutor es tambin la metfora
do de usarlo. Sin embargo, saber que las cosas son vacas del mU11.do del que habla. La literatura anterior conside
no parece ser suficiente, un mago podra enamorarse de raba a los principios de la realidad (dharma), reale. Con
la mujer ficticia que cre su propia magia (BCA 9.3T). La la nueva "manera de hablar" del mundo se dramatiza su
vacuidad, ms que una idea (filosfica o metafsica), debe irrealidad, sin postularse. Pues postularla sera caer en las
ser tm cultivo. Un cultivo que necesita ser atendido, re viejas contradicciones que el mismo discurso denuncia.
gado, podado y fertilizado con las tcnicas de la medita Los referentes, al no tener naturaleza propia, son pues re
cin budistas (bhavana) y con la prctica de los principios presentados por un lenguaje que tampoco la tiene. . ro
morales (sila) y las virtudes perfectas (paramita). La vacui esta carencia no puede ser Ul1. axioma ni una propos1c10n,
11
dad de las cosas se convierte en Naglhjuna en el medio sino que debe ser puesta en escena y reprsentad. a" . .
hbil (upayak:ausalya) para no apegarse a ellas y extirpar 4 . En el juego de lenguaje del rnadhymmka el mgemo
as el sufrimiento, convidado de piedra de la existencia. toma un lugar central. Si algo caracteriza a la literatura
2. Esta va media propone la metaforizacin completa
del mahayana es su ingeniosidad. Los juegos de palabras
del lenguaje en nombre de algo -el voto, la intencin, la abundan en el MK, as como ciertos equvocos que sospe
agenda oculta de Naga1juna- que no depende del mismo cho intencionados: nombres o palabras que convienen a
lenguaje pero que lo va a marcar, a crear. Y lo que harn
las krikas ser utilizar todo el lenguaje como mentiroso. diferentes cosas. El equvoco da lugar a dichos agudos Y
Se trata de una reaccin a la forma en la que habitualmen rescata el aspecto ldico del lenguaje. Las bromas estn
te s concibe al lenguaje y en ella la palabra sigue teniendo pobladas de equvocos, pero hay algo ms, el. eqvoco
dos caras: una oculta, la otra muestra. arroja la sospecha sobre el lenguaje, tras el s1gmflc ado
usual de la palabra se asoma otro, no usual, que sorpren
de al primer o. Estarnos cerca de la irona, del juego e:1.he
un significado propio y oho figurado y de la hermeneuti
de cada lenguaje. Ortega y Gasset (2001: 29): "la verdad o falsedad de una idea
40 La verdad se convierte as en una cuestin de "poltica interna" dentro
ca, cuyo objeto ser ese sentido no inmediato. En est tra

s una cuesn de 'poltica interior' dentro del mundo imaginario de nuestras
1 des. Una 1dea es veradera cuando corresponde a la idea que tenemos de la bajo de la religin el equvoco posibilita la hermenutica, Sl
realidad. Pero nuestra 1dea de la realidad no es nuestra realidad. sta consiste hay dos verdades habr que especificar cual es la ltima,
en todo aquello con que de hecho contamos al vivir". la que no es evidente.
La cuestin ya no es si la proposicin "X" es verda El peligro de este melodrama en la frontera de las
dera debido a que la proposicin -X es falsa. Lo referen palabras es evidente. La retirada de la significacin y el
cial de la proposicin se deja en suspenso para ganar un avance de la retrica puede hacer caer al discurso en la
terreno nuevo: la relacin del locutor con lo que dice. La sofistera, en retrica vaca.42 Crea un "galimatas" que
interpretacin adquiere un sentido teatral donde el intr puede llevar a la desesperacin o al desasosiego. Por eso
prete (el actor) no existe realmente (habla por otro) ni no los textos insisten una y otra vez en la necesidad de los
existe en absoluto (tiene una existencia convencional re preceptos morales y su prctica y perfeccionamiento. El
conocida por el pblico). sa es para Nagarjuna la nahl .escepticismo est cerca, pero la frontera queda limitada
raleza de todas las cosas y de todo discurso. Las cosas no por medio de las mismas prcticas budistas y sus tecnolo
existen con naturaleza propia (hablan, como el actor, en gas del yo, por la prctica de la atencin y la manera de
nombre de las otras, de las que dependen) y tampoco son percibir las cosas y traerlas a la conciencia, as como por la
inexistentes (tienen, como el personaje de ficcin, una meditacin y el cultivo de las virtudes perfectas (paramita).
existencia convencional). En cierto sentido esta va media est condenada a
Este tipo de discurso se elabora mediante un lenguaje una lucha dialctica sin fin contra todas las opiniones,
equvoco (dos verdades), que servir de espacio a la pro a tma desarticulacin de todo discurso. sta es una de las
duccin de los efectos (mgicos) de las enunciaciones (ilu razones de la proliferacin de comentarios que han sus
sorias como el mundo). Este discurso no parece preocu citado los trabajos de Nagarjuna. Sin embargo, es posible
parse de ahuyentar la mentira. Cmo hablar de mentira ver en esta condena tm ideal y un destino (Ssifo), una
cuando hay dos verdades? De ah que Nagarjuna no du aspiracin sublime (por infinita) -prxima al voto del
de en hacer una hoguera con todos los signos, con todos bodhisattva- de no caer nunca en los juegos del espritu
los emblemas del abhidharma, con toda su terminologa. o en las trampas del lenguaje.43 La va media podra con
Se distancia de los contenidos posibles de las palabras, cebirse entonces como tm ascetismo intelectual; sin em
de su terminologa tcnica, para que sus palabras vayan .,
bargo, esta sobriedad intelectual (el madhyamika carece
hacia lo que no dicen. El mantra y el silencio se convier l hasta de tesis) contrasta con los malabares verbales que
ten as en los ejes de esta retrica.41 ".'(\!11'
,i_
debe ejecutar a la hora de deconstruir o reducir al absur
"J do la creencia ajena. El madhyamika debe replicar a todos
(desarticular toda tesis) y a ninguno (no tiene rival por
. El termino mantra significa "instrumento mental, herramienta para la que no tiene posicin que defender). Se trata (idealmente)
meditacin o para la representacin mental". Suele tener la longitud de una
clasula o sentencia y se considera que representa la esencia de una verdad de un "abandono de las discusiones" (vigraha-vyavartani) .
doctrinal o de una presencia sagrada. Los mantras pueden contener fra,ses
inteligibles del lenguaje natural pero a veces estn compuestos de prommcii'l 42 Despus de todo se suele hablar de "retrica hueca o vaca", la retrica
ciones no naturales con poder de evocacin. A pesar de la referencia a la medi parecera entonces una buena forma de comunicar el vaco.
tacin, un mantra puede tener las funciones de un encantamiento, de tma jacu 43 La filosoa del absurdo de Albert Camus (1999) es tm buen ejemplo de
latoria, de hechizo, de una bendicin y de tm maleficio.
tm
una condena que acaba por convertirse en ideal.
\..
Esta empresa (utopa), no siempre ha sido entendida de

forma cabal, muchos pasajes sugieren que la doctrina ARTEFACTO DE SILENCIO Y REDUCCIN AL ABSURDO:
de la vacuidad es la misma crtica y es entonces cuando no DRAMATIZACIN FRENTE A REFUTACIN
resulta fcil ver cmo esta empresa que no tiene fin puede
conducir a la calma y al estado de serenidad del nirvana. Si el mrito de Nagfujuna es haber intentado lo posible:
5. Por ltimo, el espacio de expresin del locutor en llevar la filosofa al silencio. Qu se sigue despus? La
esta va media, el marco de su discurso, es un espacio tradicin de comentarios y tratados tcnicos del mahayana,
creado por el reflejo del discurso del interlocutor.44 Un que van desde la lgica ms rida hasta la potica ms
espacio imaginario, un lugar sensible, que podemos ve1 exquisita, ha sido inmensa. Debe verse esto como el fra
pero que en realidad no es un lugar. El espacio creado caso de esa mquina de silencio? No lo creo. La .escols
por un espejo (pratibimba), que dobla la habitacin, es tica de la India ha sido una tradicin de comentarios la
el teatro de operaciones para esta reduccin al absurdo. El continuidad se ha preservado siempre debido a la refe
madhyamika no asume los axiomas del adversario, slo rencia a un texto fuente (mla) que se consideraba autori
los toma prestados y trabaja con ellos como quien invierte zado. Algunos de estos tratados adquirieron con el tiem
dinero ajeno o como quien compra con moneda falsa. Es po tm estatus casi cannico, equivalente al de los stra. Tal
te espacio ficticio para la persuasin es una escena desde la es el caso de las krikas, que se incorporaron a los cno
que representar una dramtica del discurso que tiene una nes chino y tibetano.
agenda soteriolgica y una propuesta dochinal. En este Para algunas escuelas del abhidhanna los objetos, tan
lugar desplazado se producirn las metforas sin que sea to materiales como mentales, que las palabras corrientes
necesaria la existencia o inexistencia de las cosas que stas designaban no eran "realidades" (vastusat) sino meras de
vinculan. La relacionalidad (pratftyasamutpada), se convier signaciones convencionales (prajapti). Pero el anlisis en
te pues en una telaraa que no precisa del "factor existen ftmcin de sus componentes ftmdamentales s que nos po
cia" de los entes que ata. Este lugar desde el cual se habla da llevar a entidades substanciales (dravyasat). Estas en
es una "morada prestada".45 No hay un "lugar propio" tidades se llamaban dharma y eran consideradas reales.
desde el que hablar. Esta problemtica del espacio me
lleva directamente al prximo punto: el nomadismo del Un lenguaje tcnico de "dharmas" se usa para revelar la
discurso, que se conecta lgicamente con la tarea infini irrealidad de entidades creadas por designaciones conven
ta del bodhisattva. cionales (principalmente el "yo") y para definir las entida
4'1 "Cmo podra llegar a darse lo grato y lo ingrato en sujetos ilusorios

des reales, situaciones y relaciones respecto a su estah1s
comparables a la imagen en un espejo (pratibimba)?" dice MK: 23.9. Sin em ontolgico y carcter tico. La nica representacin lings
bargo, el mdhyamika parece situar su discurso en ese lugar inexistente que es tica correcta o verdadera de la realidad es este dhanna
'15 As defini la metfora Du Marsais en su Trait des trapes, citado por de
como un reflejo. lenguaje. La escuela madhyamaka, por otro lado, extendi
Certeau, 1993a. su criticismo de la convencin y diferenciacin lingstica
EDIFICACIN
EDIFICACIN 263
262
o la teora El prasangika centra sus esfuerzos en la refutacin de
a todas las visiones del universo, incluyend
prop ios anlisis todas las opiniones. No acaba pues de abandonar el deba
de los dharma de los esco lsti cos, y a los
ecuencia, la te, tm lugar en el que Nagarj una parece no querer estar. La
madhyamika de los puntos de vista . En cons
encin lin "manera de hablar" propuesta en las krikas parece ms
idea misma de que el mundo es slo una conv
amente lings un intento de restamar el silencio del Buda que de refutar
gstica es en s misma una construccin mer
io de la cual todas las opiniones. El virtuosismo dialctico, la habilidad
tica, 1.ma herramienta metalingstica por med
a. No es la en para desmantelar los argumentos del adversario, no es el
el lenguaje revela su verdadera naturalez tema central de las krikas y creo que en cierto sentido lo
lenguaje mismo
carnacin de ninguna realidad fuera del
ser ms tarde con Candrakirti. Los prasangika toman co
(Gmez, 1998 ).
mo centro de la enseanza de Nagarj una algo que quiz no
vie lo fue. Prefieren la reduccin al absurdo a poner en esce
Si es cierto que los esfuerzos del madhyamika esturna na las ilusiones del discurso. La refutacin al silencio.47
"no enca
ron dirigidos hacia la dramatizacin de esa uaje ", en Nagarjuna trata de alejarse de las ideas convirtindo
cin de ninguna realidad fuera del mismo leng sucesores se en dramaturgo, representando esas mismas ideas para
tonces, por qu la tradicin madhyamaka, los s las opi que el espectador advierta que participan de la ilusin
de Nagarjuna, se dedicaron a la refutacin de todas de silen del mundo, que son un reflejo de esa misma ilusin y
niones en lugar de a seguir fabricando artefacto silencio que la ilusin del mtmdo y la de las palabras son indis
cio? Por qu los esfuerzos se dirigieron a imponer tinguibles. Este desplazamiento consiste en un cambio de
(reduccin al absurdo) en lugar de crearlo? hyamaka gnero y un acercamiento a lo literario. Para los propsi
Casi todas las leyendas de los hroes del mad y tor tos de Nagarjuna es ms adecuado hacer de ilusionista que
nos hablan de sus diestras rplicas en los debrecl ates
neos filosfic os. Por un lado el madhyamika ama el de filsofo. Opinar en contra puede ser tan nocivo para
siempre en el camino como opinar a favor. Sostener una idea es ya
abandono de la discusin, por el otro aparece luga cargar con ella. Aqu es donde parece perderse la pro-
medio de la controversia y el gora parece su y lar natuobse
ral. Con el tiempo ese "efecto" teatral se perderterreno en factores de la personalidad (skandha), el abhidharma pretende establecer mo

sin por refutar todas las opiniones ganar quiz la elos capaces d relacionar de forma coherente estas dos categoras. Se trata de
mtegrar en un srstema coherente toda l a informacin contenida en los Nikaya.
la interpretacin madhyamika-prasangika, pero a segunda tradicin es la del debate pblico, donde los argumentos estn des
pretensin primera fue la de fabricar silencio y nomsmorda
ta o a conve1er y derrotar 1 adversario. Esta segunda corriente, de la que
crea- NagarJuna participa y cuyos fmes no son construir un edificio terico sino
zas con las que callar a los dems. Un esfuerzo persuadir al oponente, tendr su continuidad con la concepcin prasancrika de
tivo que imperativo.46 ;
la discsin filosfica (i. e. reduccin al absurdo) en la que vencer pri ar s o
. .
bre el srlencro ante lo mdeterrninado, o sobre cualquier intento de apaciguar la
profusin mental (prapaca).
46 Dos son las tradiciones filosficas que Nliga
prim era es el
rjuna hereda en el momento
abhld harma: intentos de dar 47D:u que la pruesta es sote:iolgica no significa excluir de ella objeti
.
en el que desarrolla su traba jo. La vos poht1cos. El eercrcw de persuasron , que observamos en la RatnavalT mues
oras y listas de los dharma que
una explicacin consistente a todas las categ tra a un Ngarjuna inmerso de lleno en la arena poltica .
los elementos (dhatu) y oho de los
aparecen en los stra. Si un stra habla de
puesta nagarjuniana, que es una empresa ms creativa y Ya me he referido a la idea de la identidad como pro
en cierto sentido potica. Candrakirti, por otro lado, pare mesa y de cmo esa identidad se articula en el mahayana
ce un convidado de piedra a ese festn de la imaginacin, sobre tres ejes: el pensamiento o motivo del despertar
la estatua del comentador. (bodhicitta), la compasin (ka.rul).a) y el voto (prm).idhana).
Es muy probable que las krikas fueran compues En esta seccin me centrar en el voto y estudiar cmo se
tas para ser recitadas y memorizadas por los monjes. Las reformula el ideal budista en el mahayana constituyendo
un tipo de identidad que podra llamarse proyectiva.
palabras que el tiempo congel vuelven a convertirse en
voces. El cmo se dice pa:t"ece importar ms que lo que se El voto del bodhisattva se puede describir como
dice. Esta revalorizacin del presente es la que da a la una resolucin, una aspiracin y una promesa mediante
enunciacin un carcter dramtico, teatral. la cual la persona que lo realiza dedica su vida a la libe
S antideva se har eco de esos intereses:
racin de s mismo y a la salvacin del prjimo. El con
cepto es fuseparable del de bodhisattva pues, en sentido
Mientras el pensamiento se arrime a algn objeto, se de estricto, el trmino bodhisattva se aplica en el mahayana
tendr aqu y all. Sin vacuidad, el pensamiento volver a slo a aquellos que han hecho el voto de alcanzar el des
atarse, como sucede en los xtasis inconscientes (asarp.ji pertar perfecto, con el propsito de rescatar a todos los
samapatti). Por tanto, deber cultivarse la vacuidad [ . ] la
. .
seres del ciclo del renacer y del sufrir.4B La identidad del
vacuidad es el antdoto contra la obcecacin que producen bodhisattva toma pues la forma de una promesa y el nir
los dos velos, el de la turbaciones y el del objeto cognos vana se convierte en una herramienta o un medio para
cible [ . . . ] ciertamente el esfuerzo (del budista) procede de la salvacin: el rescate de los nufragos en el ocano del
una ilusin. Pero la ilusin de la meta tiene como fin el ali samsara. Por lo tanto, el voto est eshechamente vincu
vio del dolor, por eso no nos oponemos a ella (Gmez, la do con los conceptos de compasin (karul).a) y con los
2002a; BCA: 9.48, 49, 55, 77). medios de salvacin (upaya), y subsidiariamente con el
nirvana, que pasa de ser un fin a convertirse en un medio.
El voto del bodhisattva no slo es la expresin y la
EL VOTO DEL BODHISATTVA encarnacin de un cambio radical de intencionalidad,
cambio que en su forma mental y ritual se designa con el
Todo orden se instaura gracias a lo que deja fuera. El jue trmino tcnico bodhicitta (motivo del despertar); sino
go de exclusiones que llevan a cabo los ensayos dram que tambin es, como otros gestos del compromiso reli
ticos sobre el yo que hemos visto en las krikas preten gioso, w1 poder de salvacin que se concede a la persona
den desterrar la idea de una naturaleza propia en las
cosas o los conceptos. Pero esa misma falta de identidad, <S Aunque el epteto bodhisattva se aplica al que ya ha puesto en ?rti
.
transmutada, no dejar de significar y rondar la rep ca los aspectos ms difciles de la promesa que encierra el voto, el termmo
bodhisattva puede referirse tambin a todo aquel que ha hecho el voto, atm
blica que la desterr. que sea un mero pril1eipiante (adikarmika).
que lo realza.49 Est idea se ha asociado con la idea de la en ellos; y con las manos unidas me inclino reverentemen
"gracia" en el sentido de la teologa cristiana y sugiere te ante todos los venerables (66). Abandonar las obras pe
que hace falta algo ms que el mero esfuerzo humano caminosas y dejar de obrar el mal; cultivar y cosechar a
para llevar a cabo semejante tarea. Con la energa acumu plenitud todos los mritos. Celebrar con gran regocijo el
lada con la pronunciacin del voto el bodhisattva est mrito de todos los seres encarnados (67). Indino la cabe
pertrechado p ara llevar a cabo su propsito salvador y za y t.mo mis manos en splica, implorndoles a los que
con ello se dar forma a un nuevo ideal en el que el nir han despertado completa y perfectamente que hagan girar
vana cede el protagonismo a la compasin. la rueda de sus enseanzas y les ruego que no abandonen
Fuera del mahayana, del que Nagarjuna es valedor,so el ciclo del renacer (68).Y con el mrito que pueda recoger
se concibe al bodhisattva como un ser en proceso, clara yo con estos actos, el que he recogido en el pasado y el que
mente inferior a un buda y en cierta manera inferior al atm no he recogido, que con [todo] este [mrito] -sirvin
arhat, que est libre de todo apego y ha eliminado toda dose de l- alcance todo ser sensible el despertar supre
turbacin (klesa). En el mahayana, el propsito de salvar mo (69) (RA: 5 .66-69).51
a todos los seres es lo que va a definir la identidad del
bodhisattva (RA: 4.64-67 y 5.65-87), y es precisamente La conducta del bodhisattva se fundamenta en el vi
esta promesa la que lo hace superior al arhat. vir para los dems, buscar el beneficio ajeno antes que el
En el captulo quinto de la Ratnavali, Naga1juna esta propio, y sufrir ms el dolor ajeno que el propio. Se trata
blece un procedimiento formal para la realizacin del de una tarea extremadamente difcil y dado que su pro
voto del bodhisattva. Este dtual debe hacerse frente una psito es alcanzar el despertar para salvar as a todos los
imagen, un relicario u otro icono sagrado, y debe recitarse seres, el nirvana, como se dijo, pasar a ser subsidiaria
tres veces al da (RA: 5.65). de la tarea de la salvacin.
Me inclino ante los que han despertado, sus enseanzas y Que logre yo llevar a la perfeccin todo el bien al cual aspi
su comt.midad, y ante los bodhisattva, para tomar amparo ran todos los seres sensibles, y que sirva yo de causa para
que los seres encarnados logren anular todo sufrimiento
49 El mrito que produce la toma misma del voto se puede reinvertir en el (78). Que aquellos a quienes tortura el miedo, no importa
logro que pretende. Segn la Ratnavali (RA: 5.86-87): "Si tuviera forma pal
pable el mrito que se gana al recitar estas palabras, no desbordara los con dnde se encuentren en el universo entero, se vean total y
fines de tantos mundos como granos de arena hay en el ro Ganges? Esto lo ha radicalmente libres de todo peligro y todo pavor con tan
dicho el Bienaventurado y lo dijo porque debemos entender que beneficiar un
tuliverso incalculable de seres vivos redtmda en [tm mrito] igualmente incalcu slo or mi nombre (79). Que las personas colricas se sere
lable" (trad. de Gmez, indita). nen y alivien con tan solo verme o tocarme, y que con tan
"En el vehculo de los sravaka no hay ninguna mencin al voto. del
so
bodhisattva, ni a su virtud de otorgar a los dems los mritos de su carrera. 51 El captulo quinto de la Ratnavali no se ha preservado en snscrito, la tra
Cmo podra ser posible entonces que uno pudiera llegar a bodhisattva si duccin del tibetano (indita) de este fragmento y el siguiente se debe a tma cor
guiendo los preceptos de esta escuela?" (RA: 4.90). tesa de Lts O . Gmez, que sigue la edicin de Hahn (1982).
\..

solo or mi nombre se sepan seguros de alcanzar el des de dioses y santos. El bodhisattva a la caza de los seres a
pertar completo (80). Que en todos mis renacimientos lo los que rescatar acudir incluso a los infiernos para lle
gre dominar los cinco poderes extraordinarios y traiga yo var a cabo su tarea salvadora.
el bien y la felicidad a todas partes y en todo momento a Este nuevo ideal limita al mismo tiempo que expande
todos los seres sensibles (81). Cuando cualesquiera de los el ideal del buda, porque representa y recalca dos dimen
que recorren todos los mundos [naciendo y muriendoJ siones de un buda: 1) su carrera espiritual; y 2) su com
sientan el impulso de hacer el mal, que pueda yo al punto promiso altruista. El ideal ha cambiado y el bodhisattva
detenerlos -a todos y en toda ocasin- sin hacerles dao parece ms humano que un buda, y ms ligado al mun
(82). Que sea yo siempre fuente de placer y beneficio para do del dolor que el arhat. Es posible establecer una cone
todos los seres que respiran, como los son la tierra, el agua, xin entre el ideal del bodhisattva que acabamos de des
el aire, el fuego, las plantas medicinales y los rboles del cribir y la manera en la que el discurso de Nagarjuna se
bosque (83). Si los seres sensibles me quisieran tanto co ve a s mismo. Nagatjuna dice no sostener nada y dice
mo quieren su propia vida, ms an los quisiera yo a ellos: que sa es la nica forma de despejar el camino hacia el
que cuando hagan el mal sus actos maduren y traigan sus despertar. Renuncia a la proposicin para ganar un pro:
consecuencias sobre m, e igualmente que todas mis bue psito. Esta es la forma en la que N agfujuna justifica su
nas acciones [rindan fruto J en ellos (84). Mientras perma trabajo y lo sita dentro de una exgesis doctrinal y sote
nezca sil1. liberar un solo ser vivo, uno cualquiera, en este riolgica, es decir, una interpretacin que se ve a s mis
o en otro mtmdo, que permanezca yo [en este mundo] ma comprometida con la salvacin.52
para el slo bienestar de este [ser], as haya yo alcanzado As pues, las clasificaciones del sarvastivada y de otras
ya el despertar supremo (85) (RA: 5.78-85). tradiciones especulativas se substituyen por una manera
de hablar que por w1. lado hata de socavar tales distingos
En el nuevo mapa del alhuismo perfecto el bodhisattva y por el oho es expresin de un ideal budista diferente.53
rentmcia a entrar en el nirvana y se establece en el samsara Aunque esta manera de hablar no evitar las afirmacio
para rescatar a los seres que all sufren. Es un altruismo per nes doctrinales, estos nuevos procedimientos se ven a s
fecto o ideal porque, dado que los seres del universo son mismos como infatigables. Para Nagarjuna el pensamien
infinitos, la tarea de salvarlos a todos nunca llegar a su to no debe detenerse a sostener ninguna idea sino errar
conclusin. La perfeccin mmca se logra y el ideal se man
tiene como ideal. La misma tradicin mahayana conside sz No entro en la cuestin de si estas retricas sirvieron a fines polticos o a
rar que esta meta inalcanzable es asunto de seres mticos una bsqueda de poder dentro de la propia comunidad budista. Una investi-
gacin semejante queda fuera del alcance de este habajo. .
y portentosos, y aparecer toda una mitologa de mila 53 El desprecio que hace Nag1hjuna de los sistemas
de clasfcaclon del
. . ,
gros y leyendas de las que el propio Nagarjuna participa abhidharma no tiene por qu implicar su falsedad, sino simplemente su arbi
r (ver Apndice: La Leyenda de Naga1juna). Leyendas y hariedad. Sobre la arbitrariedad de las taxonomas ver la cita que Foucault
(1998) hace de Borges ("El idioma analtico de Jolm Wilkins", 1985) en el ini
milagros similares a los que encontramos en las historias cio de Las pnlnhrns y las cosas.
EDIFICACIN EDIFICACIN 271
270
sin asiento fijo, como el bodhisattva a la caza de los seres grinar de la comunidad en tiempos del Maestro, que aho
ra toma la forma de una mudanza de lo convencional al
a los que salvar, en tma bsqueda incesante por los lin sentido ltimo.54 Ese sentido ltimo, pararriartha, no es un
deros del discurso. El locutor madhyamika regresa as a "lugar", pero est marcado con conceptos trasplantados
su condicin de peregrino. Y este errar del discurso ten de lo sarp.vrti (lugares comtmes) y vocablos metaforizados.
dr su hbito particular y sus marcas distintivas: Existe El recorrido substituye al lugar geogrfico estable. Hay
una manera propia de hablar del mahayana, y dentro de que preparar de nuevo el hatillo y lanzarse a los caminos.
ste un dialecto madhyamaka (del mismo modo que hay
Quevedo escribi que la voz griega utopa significa.:.
tm jerga jurdica o cientfica dentro de cada lengua en par
ar ba "no hay tal lugar". Ese no-lugar bien podra llamarse
ticular). El trabajo de gramticos y lgicos consolidlite paramartha. La dramatizacin que se ofrece en este espa
este nuevo lenguaje que producir una vasta y rica cio tampoco es asible, por eso su comentario debe ser ne
ratura en la India durante casi un milenio. cesariamente impresionista y quiz esto no sea un defec
to. El discurso del mahayana reclama un viaje, a travs de
LA BSQUEDA INCESANTE su literatura, ms que una "comprensin". El discurso no
DE UN NO-LUGAR: PARAMARTHA puede detenerse. Toda parada, toda afirmacin (en el te
rreno), todo establecimiento (en el enunciado) es, cuando
Por eso, Sariputra, por este no lograr, el bodhisattva menos, arbitrario.ss
que busca refugio en la perfeccin de la sabidu
54 Utilizando un smil del lgebra se podra decir que el MK funciona como
ra no hace nl.orada, no se detiene en las envol
turas del pensamiento, no tiembla ante la ine una matriz que pretende realizar el traslado de un sistema de referencia a otro.
xistencia de las envolturas del pensamiento, ha En s misma esta matriz es inocua, carece de contenidos semnticos, se trata
ido ms all de todo lo que confunde. de un lgebra que ayuda a realizar esta transformacin. Las variables fsicas de
Prajaparamitahrdaya satra
esta matriz seran los preceptos budistas, y con ellos se introduce tm sentido (la
erradicacin del dolor) en esta operacin. Este suprimir el dolor sera el signi
ficado fsico de la transformacin de sistemas de referencia que pretende esta
55 Al igual que la fractura del psicoanlisis se encuentra en cuando detener
"manera de hablar".
El discurso se pone en marcha, la nueva "manera de ha
blar" es un peregrinaje. Su movimiento transforma cada la asociacin de ideas (segn Wittgenstein ese lugar es siempre arbitrario), aqu
r:es en funcin de un significado fsico extrable (visible), tma ecuacin simpli
tampoco parece posible detenerse. Las matemticas detienen sus demostracio
afirmacin en una negacin ms rica. Ese desplazamien
to tiene una naturaleza paradjica: va a lo negativo a ha flcada (E=mc2) puede decirnos algo, tiene un sentido fsico claro. Una ecuacin
vs de lo positivo y no se detiene ms que en la afirma complicada es opaca. La demostracin matemtica se detiene cuando se hace
trsparente, cuando el signo recupera una capacidad referencial que pareca per
cin de una negacin absoluta. Estas maneras de hablar dida, cuando se ve "el sentido fsico" de la expresin abstracta. El sentido, como
quieren ser prcticas transitivas: traslado de lo s af!lvrti a en el psicoanlisis, est en la parada. En la antropologa del budismo ese senti
do se encuentra en otra parada, los monasterios, manantiales del saber budista,
lo paramartha. Hacia dnde se dirige esa marcha? Hada los monasterios sustituyeron a los campamentos en los que se establecan los
qu lugar conduce la va (marga)? Esta nueva forma del monjes errantes en las pocas de lluvia, con la llegada del monzn. El budismo
discurso despliega, en el plano del lenguaje, el viejo pere- se detuvo, y gracias a ello sobrevivi como religin, la gente de los pueblos
EDIFICACIN 273
272 EDIFICACIN
Estamos hablando de una poca en la que los monjes
budistas se haban establecido en los monasterios, este re LA YEDRA Y EL EDIFICIO QUE (LA) CUBRE.
greso a los caminos a travs del discurso har del espacio , EL PARSITO Y EL MENDIGO
Wl. lugar indefinido que ser expresin de la imposibili
e)
dad de encontrar un lugar. Paramartha como "lugar" es El madhyamika-prasailgika se alimenta (dial cticament
en su escudilla.
un "no-lugar" . El monj e p as a, no puede detenerse, c de los argumentos que el oponente arroj a
ina el arte
mo hablar entonces de lugar? Qu lugar? El sentido Retric a curiosa la de las krikas, su estilo comb
un
ir; con una
ltimo (paramartha) no puede ser entonces mirador de persuadir, de hacer creer, con el de agred
ra ("dejemos
desde el cual ver la realidad tal cual es, paramartha debe tendencia iconoclasta. La actitud conciliado
a tradicin
ser camino, itinerancia, marcha. El viaje interior pro de discutir") se une al hecho de que la mism
s. El dialcti
puesto en el budismo antiguo fue la expresin de un iti madhyamaka vive de la muerte de las dem
iente. Con el
nerario geogrfico: el monje mendigaba y erraba por las co siempre ganar si sabe esper ar lo sufic
de excepcio
veredas. Este viejo nomadismo alcanza al mahayana, afin tiempo el edificio terico del realista se llena
un
hacedor de sis
cado en los monasterios, pero se convierte en noma nes y anomalas . Para el realista, para el
dismo discursivo.s6 El camino de las p alabras es una na temas conceptuales, el dialctico madhyami
ka es un pa
truccin del
rracin -pratityasamutpada-, y una inanera de utilizar el rsito decadente que no p articipa en la cons
no podra
lenguaje -una retrica-. Literatura diseminada como edificio del conocimiento. "La vid dial ctica
en cuyas grie
un espacio que dibuja una a-topografa. engendrar racimos de no haber w1 edificio
hay destructo
La problemtica del espacio, el nomadismo infatiga tas pudiera fruc tificar. Sin constructores no
y, 1991) . Pero
ble del madhyamika se traduce (o es la traduccin?) en res. Sin norm as no hay excep cione s" (Rort
, que no hay
su oposicin a toda opinin -no a todas las opiniones, el dialctico podra argir, como sugiere Rorty
cubre; " antes al
diferencia entre la yedra y el edificio que
nte un mon
pues esto implicara tener una propia que defender-.
Los madhyamika son considerados traidores a la filoso contrario, el presunto edificio es simpleme
Hiedra tiempo
fa: "yo no digo nada", pero ya lo dijiste! Tiran la piedra tn de ramas muertas, partes de la Gran
a yacen yertas en
y esconden la mano. Son expulsados de la ciudad, como ahs verdes y florecientes, pero que ahor
l de un edificio" .
los poetas de la repblica de Platn, y tienen que gastar los posiciones que parecen dibujar el perfi
est cerca de la
c aminos y mendigar argumentos que desarticular. Gra La idea del edificio como yedra fosilizada
a y cimiento.
cias a esas imposiciones de sus interlocutores ellos pue nocin de verd ad como fundamento, axiom
como soporte
den definir su "identidad" . Algo que sirve de base a, o que funciona
as:
de algw1.a otra cosa. Nietzsche lo expresa
necesitaba un referente, n o una corriente, y se estuvo en los monasterios, pero
el mahayana abri de nuevo el budismo a la peregrinacin, esta vez discursiva. Qu es entonces la verdad? Una hueste en movim.iento
56 Una de las mejores descripciones de la vida monstica (y errante) de Jos
primeros budistas se encuentra en Wijayaratna, 1996. de metforas, metonimias, antropomorfismos, en resum-

274 EDIFICACIN
EDIFICACIN 275
das cuentas, una suma de relaciones humanas que han
aunque carente de naturaleza propia por ser resultado
sido realzadas, extrapoladas y adornadas potica y retri
camente y que, despus de un prolongado uso, un pueblo
de ciertas condiciones, est comprometida con la tarea de
. establecer el ser-carente-de-nah1raleza-propia de las cosas
considera firmes, cannicas y vinculantes; las verdades
(VV: 22).
son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; met
foras que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible,
Es decir, aun siendo dependiente de condiciones y
monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya
por tanto vaca, esa "manera de hablar" tiene una fun
consideradas como monedas sino como metal (Nietzsche,
cin, sirve a un propsito; pero esto no quiere decir que
1994). sea tm vocabulario ltimo ni algo no contingente. Del
mismo modo que el carro sirve para transportar o el ves
El vagabundo y el mendigo se sitan, como el tido para proteger del fro, esa manera de hablar sirve al
madhyarnika, fuera del mercado -filosfico-, se alimen propsito del despertar y es por tanto edificante.
tan de lo que los dems producen. No hay produccin
propia sino desmantelamiento de la ajena, reduccin al
absurdo de las creencias de los dems. Anonimato: no hay ANITYA: LA FUGACIDAD DE LAS COSAS
autor, pues no hay tesis, el no-lugar del budismo anti
guo, el mendigo, el monje errante. Pero el madhyamika lejos de perderse en la multitud (y
El madhyamika seduce e irrita. Es un seductor y tm andar con la cabeza gacha mendigando con su escudi
provocador. Pero tras sus artificios retricos y su rebelda
se esconde el cincel de un discurso edificante que golpea
lla) parece a veces provocarla. Este discurso peregrino
o estos "peregrinos del decir" que hacen del discurso
sin piedad la humana convencin. De ah que ciertos un itinerario, convierten su nomadismo filosfico en la
versos reconozcan la necesidad de esa piedra que escul encarnacin, en el mbito teolgico, de tm concepto cen
pir. El significado ltimo descansa en (y desgasta) lo con tral en el budismo antiguo y que fue considerado ori
vencional (MK: 24. 10) . gen del dolor en el plano de la existencia: la imperma
nencia (anitya). Este sustraerse a toda apropiacin del
Del mismo modo se sigue que lo que yo digo, al estar ori saber, se acerca a una suerte de absolutismo: lo comple
ginado en dependencia, carece de naturaleza propia y es tamente desligado, aunque los lazos del madhyamika
vaco. Pero tambin ciertas cosas como una carreta, una nunca terminarn de romperse pues est encadenado
jarra o un vestido, carecen de naturaleza propia y eso no a lo que dicen (sufren) los dems debido a su compro
impide que cumplan sus respectivas funciones. La crre miso soteriolgico. Los necios del mundo nunca deja
ta puede transportar comida, tierra o hierba; la j arra en rn de hablar, y sus palabras necesitarn ser desarticu
tener miel, agua o leche; y la ropa proteger del fro, del ladas continuamente: labor infinita, como en el voto del
viento o del calor. Del mismo modo, esta afirmacin ma, bodhisattva.
Los conceptos pueden tener como referentes a las madhyamika vive, en el nivel filosfico , de los restos,
como los antiguos monje s mendicante s. Debe comer
1
cosas si stas permanecen fieles a s mismas el tiempo
illa
necesario para que pueda enunciarse algo de ellas. Para deconstruir lo que cae en su escudilla, y en su escud
apoderarse de lo que se est moviendo, para convertir caern sobre todo ataques (venenos).
cen
lo en historia o hacer su historia, hay que detenerlo . Si El regreso de la impermanencia como c oncepto
eros.
el movimiento mismo es su aliento, hay que matarlo. tral c onvierte a los madhyamika en una raza de viaj
n de
Para apoderarse del nmada y "situarlo" hay que ente Su discur so no se estabiliza nunca y no toma posesi
un lugar -de un "saber " . La prcti ca de
sus "verd ades"
rrarlo o encarcelado. Como ya se dijo, la mejor exposicin
hablar"
del madhyamaka consistira en una representacin, una se tradu ce en un conversar, en una "man era de
in, se
interpretacin (escnica) de sus mtodos y su retrica: (o de escribir) . Pero el madhyamika rompe la discus
hablar
una ficcin teatral ms que un ensayo, una puesta en retira . Rompe las reglas del juego filos fico; para
e as
escena de sus "maneras de hablar" . S antideva, cuenta la hay que querer decir algo, tener una opinin. Romp
ien
leyenda, ascendi a los cielos al pronunciar las palabras la comunicacin, de la que slo queda el puro movim
to de salir, de abandonar un sistema de lugares
por un
cumbre del BCA, una dramatizacin literal. En el caso
presente, honrar a los madhyamika significa enterrarlos. "no s qu " .
Este espac io hacia donde e l madhyamika sale
e s un
Su utopa supone una labor infinita: rechazar sucesiva
espacio
mente todo lugar singular. Paradoj a : se sitan en un no lugar sin lmites, pues no tiene un centro y es un
puede
lugar. Gastan su tiempo y esfuerzos en "desligarse" de diseminado, pues carece de sentid o. Un afuera que
esta aven
las atribuciones que les asignan sus interlocutores . Pa parecer un desierto infinito. Lo interesante de
erada
sin por des-ligarse, neti neti, por lo ab-soluto. Pasin tura insensata del pensamiento es que fue consid
es todav a ms
que no acaba nunca, que no tiene fin. Objecin: resulta como un camino de salvacin y, lo que
de alguno
difcil ver cmo puede llevar a la quietud (santa). intrigante, que naciera con el apoyo del p oder
En sentido estricto el madhyamaka es ms una me de los monarcas de su tiempo (RA y SL) .
todologa que una teora, una manera de proceder con lo
que pensamos que un edificio conceptual. Por eso ha
cer la historiografa del madhyamaka es en cierto senti NAGARJUNA COMO FILSOFO EDIFICANTE
do traicionar su espritu . Elaborar una tesis sobre los
que carecieron de tesis es; p or lo menos, problemtico. Para finalizar me gustara sealar los aspectos construc
Del mismo modo que no p odemos asignar al mendigo tivos del pensamiento de Naga1juna. Para ello utilizar
una profesin, una "posicin", no p odemos asignar al la definicin de Richard Rorty de lo que es un "filsofo
madhyamika un credo. Idealismo, nihilismo, absolutis edificante". Rorty hace una distincin entre lo que l lla
mo, escepticismo, etc., son "profesiones" que le resul ma filsofos sistemticos y filsofos edificantes. La para
tan tan ajenas como el traje y los horarios al mendigo . El fraseo aqu, el p arntesis es mo:
[ . . . ] los primeros buscan la conmensuracin universal en poeta. De ah que los sistemticos nieguen a Nietzsche o
tm vocabulario final, los segtmdos se asustan al pensar que a Heidegger la condicin de filsofos.
su vocabulario pudiera llegar a institucionalizarse [aun Aunque Nagarjuna no lo expresara as, yo dira que,
que esto acaba siendo inevitable], o de que su obra p ueda en sentido estricto, no propone una "teora del vaco" .
considerarse conmensurable con la tradicin. Descartes, Atribuirle una teora del vado o una teora cualquiera e s
Kant, Husserl y Russell seran del primer tipo, mientras malentender s u forma d e entender l a vacuidad. Lo que
que Kierkegaard, Nietzsche, el segundo Wittgenstein y el Nagarjuna propone es tma "manera de hablar" madhymika
segundo Heidegger del segundo tipo. Los filsofos siste y un estilo del pensamiento. ss
mticos son constructivos y ofrecen argumentos. Los edi Ese estilo es ms una herramienta que un conoci
ficantes son reactivos y presentan stiras, parodias, aforis miento. Es una manera de arreglrselas con los discur
mos. Son conscientes de que su trabajo perder vigencia sos, con lo que se dice, y una forma de ver cmo estn
cuando transcurra el periodo contra el que estaban_ reac articulados y cmo siempre es posible su desmantela
cionando. Los sistemticos construyen para la eternidad miento. No se trata por tanto de decir "cmo las cosas
mientras que los edificantes destruyen en beneficio de su son" (pues no son de ninguna forma determinada), sino
propia generacin. Los primeros pretenden seguir el cami de hacer que nuestra manera de hablar coincida de algu
no seguro de la ciencia, los segundos quieren dejar un espa na manera con el mundo p ara desenvolvernos mejor en
cio abierto a la sensacin de admiracin que a veces causan l. Pero decir " coincida" no implica que lo "refleje " o
los poetas (Rorty, 2001a: 323-350). "descubra", sino ms bien que tenga el mismo carcter
o un humor parecido.
Situar a Nagarj una en el segundo tipo signific a que Hay ms un deseo de edificacin que un deseo d e
palabr as como vacuid ad (snyat a) y contin gencia verdad e n Nagarjuna? M e inclino a decir que s, pero soy
(pratity asamutpada) no deben conside rarse como un vo c onsciente de que esas dos funciones son difcilmente
cabulario ltimo ni institucionalizarse, es decir, s ervir de separables. Despus de todo, y pese a sus afirmaciones,
base a la construccin de un sistema, aunque paradjica Nagarjuna defiende una verdad por encima de las dems
mente fueran el arranque de una escuela de pensamiento y su filosofa est ligada a las tradiciones indias del deba
que perdurara ms de un milenio. No deben ser funda te que son dogmticas y p edaggicas al mismo tiempo.
mento o axioma de una filosofa posterior. Rorty seala Por otro lado, la tensin entre edificacin y verdad no
que el concepto mismo de filsofo edificante constituye tiene por qu significar la adopcin de un c ompromis o
una p aradoj a. 57 Platn defini al filsofo por opo sicin al (me comprometo con tal proposicin) o la "resolucin"
57 Kierkegaard (1975) deca que no se deba pensar

mal de la paradoja, pues
la paradoja es la pasin del pensamiento, un pensador sin paradoja es como 58 "Estilo": (diccionario Julio Casares) Manera de expresar el pensamiento
vocablos y de giros, que dan al lenguaje carcter de gravedad o llaneza o lo
tm amante sin pasin. Pero la potencia ms alta
de tma pasin consiste en que por medio de la palabra hablada o escrita, por lo que respecta a la eleccin de
rer su propia cada. sta es, segn el filsofo dans, la ms alta paradoja del
entendimiento: querer descubrir algo que l mismo no pueda pensar. hacen especialmente adecuado para ciertos fines.
EDIFICACIN 281
280 EDIFICACIN
resp onde a c
de la tensin como si de un conflicto se tratara. Quiz en di ble . . . Debemos considerar el tnnin.o "cor
mtico hecho al
cha tensin radique la fuerza creativa de Nagarjuna. mo son las cosas" como un cumplido auto
y no como una
Esto se podra contrastar con la idea heideggeriana discurso normal que logra sus objetivos
hay que aspirar
de realizar nuestra esencia buscando esencias: ontologa relacin que se debe estudiar y a la que
de ampliar este
como hermenutica: la esencia del hombre descansa en durante todo el resto del discurso. Tratar
mal es como fe
su bsqueda del significado. Uno puede edificarse bus cumplido a los hechos del discurso anor
dole una bue
c ando esencias pero eso no quiere decir que sta sea la licitar a un juez por su sabia deci sin dn
tacto. Pensar que
nica manera de hacerlo. Para Nagarjuna no slo no es na propina: demuestra una falta de
s de cmo son
la nica, sino que es una va equivocada. Wittgenstein y Heidegger tienen opinione
o son las cosas
Sin embargo, esta "postura" puede caer en el absurdo las cosa s no es estar equivocados sobre cm
ca en una situacin
de pensar que el vocabulario utilizado por el budismo o exactamente; es slo mal gusto. Los colo
cen ridculos
p or la tica budista tenga una vinculacin privilegiada en la que no quieren estar, y en la que pare
con la realidad, que sea algo ms que cualquier otro con (Rorty, 2001 a: 335-336) .
junto de descripciones. Parece que si no se quiere caer en
Ten go la sens acin de que Nagfuju
na no quiere estar
dicha contradiccin Naga1juna debe abrir las puertas a lo
do una teora del mw1do,
que est fuera de la misma tradicin budista, y a veces en el foro de la discusin ofrecien
evitar (o al menos no del
p arece que lo hace: "cuando no aparezcan los completa pero al mismo tiempo no logra
la cuestin de qu debe
mente iluminados y cuando los discpulos del Buda hayan todo) tener una opinin sobre
opinin (negada) es que
desaparecido, la sabidura de los despiertos solitarios sur hacer uno con las opinione s. Su
del bodhisattva le convie
gir plena y sin contaminacin" ,59 al budista que persiga el ideal
s, opta por criticar la idea
ne carecer de opiniones. As pue
ironas de la historia, esa
[Los filsofos edificantes] Se niegan a presentarse como misma de tener una opinin e,
l sob re el que se esculpe
si hubieran averiguado alguna verdad objetiva . . . Se pre crtic a se convierte en el materia
ism o.
sentan como personas que hacen algo distinto de (y ms un nuevo ideal (ideario) del bud
importante que) ofrecer representaciones exactas de cmo
son las cosas. Es ms importante porque, dicen ellos, la
misma idea de "representacin exacta" no es la forma ade
cuada de pensar en lo que hace la filosofa [ . . . ] los filso
fos edificantes deben criticar la misma idea de tener Lma
opinin, y al mismo tiempo evitar tener una opirn sobre
tener opiniones. Es una posicin difcil, pero no imposi-
59 saqlbuddhni'im anutpade sri'ivakl1l puna!; ksaye 1
.
Jiinm11 pratyekabuddhani'im asaq1sargat pravartate 11 MK: 18.12.
EP.LOGO 283
La esencia de la persona radica en lo que le falta. N o
estamos acabados ni somos seres completos. Lo que nos
falta se atisba pues en el horizonte y hacia ello nos .diri
EPLOGO gimos. Pasin de futuro y voto de bodhsattva conver
La causa vive en el futuro gen en esta perspectiva. El hombre no tiene una esencia
sino que va hacia ella, tiende hacia ella y su espritu no
es otra cosa que el nimo de inventar entusiasmos que
ANTIESENCIALISMO: ESENCIA mantengan viva esa marcha.
COMO CARENCIA Nagarjuna tiende hacia un no dualismo (advaya)

(anticipando el vedanta advaita), sin que esto quiera de
cir que logre renunciar del todo a las oposiciones bina
Hay una idea que recorre los textos de Naga rjuna
como
decir que est rias (sin stas el pensamiento no es p osible) . Como ya se
una corriente subterrne a. No quisiera
desde apunt, su esfuerzo consiste en quitarse de encima cier
implcita en ellos, sino ms bien que los alimenta
fluido tos dualismos heredados de la literatura anterior como
abajo y sirve de barbe cho a toda su retric a. Un
e crecen c ondicionado/incondicionado, esencia / caracterstica, su
que, desde lo profundo, fertili za la tierra dond
a no jeto / objeto, nirvana/ s arpsfua e incluso (aunque no lo p a
estas prcticas discursivas. Esta idea subterrne
ulle serpe ntean rezca debido a su predileccin por metforas como ilu
quiere ser evidente ni presente, se escab
su propio sin, espejismo o sueo) ilusin/ realidad. La imagen del
do por las oquedades del subsuelo llevada de
undo : el mundo construida en ftmcin de estas d ualidades es reem
impulso. Tiene como patria mitolgica un subm
dond e, segn la tradicin, se halla
plazada p or pratityasamutpada, hay relaciones sin trmi
mundo de los naga
nos y relaciones dentro de relaciones.
ban escon didos los texto s que Nagarjuna resca
t . Pero
a la que me Cmo puede haber relaciones sin trminos que s e
tiene tambin una p atria filosfica. La idea
re est en relacionen? Veamos u n ejemplo, detengmonos en l a si
refiero, se expre sa as: "lo esenc ial del homb
cualquier guiente frase de una novela de Ernesto Sbato: "No saba
sus carencias", o, ms general: "lo esencial de
. Ni noso lo que ella pensaba, tampoco saba lo que pensaba yo,
cosa (dhar ma) se manifiesta en lo que le falta"
ci a funda pero tena la certeza de que ella pensaba como yo" . Lo
tros ni las cosas estam os comp letos . Esa caren
que ella pensaba no tiene una naturaleza propia cerra
mental ( niJ:..s vabh ava) hace a las cosas apoya rse unas en
acciones da y bien definida. Lo que yo pienso tampoco. Pero esta
otras, hace a los hombres hermanarse y a las
conec ta indeterminacin no impide la afinidad ni hace imposible
coordinarse . El antiesencialismo metafsico se
ema del la comprensin. Conocemos (reconocemos) la analoga,
as con una preoc upaci n existencial: el probl
del budis' identificamos una empata sin que nos lo impida ignorar
sufrimiento, y se enraza en los inicios mism os
hay un qu elementos participan en ella. Es sta la ilusin del
mo, que vio (aqu Wilde ) que dond e hay dolor,
entendimiento?
suelo sagrado .
282
285
284 EPLOGO EPLOGO
El antiesencialismo de Nagarjuna significa que da que lo "objetivo" se define por referenes. cia a la aclidad
do un ente "X", sea lo que sea, no hay nada que no sea de erear consenso entre los indagador deLo obJetivo es
un rasgo relacional de ese X. Pero al sostener que no cuando resulta fcil que "todos estemos esoacuhab erdo", se
Por r tipos
hay una cosa que sea la naturaleza propia (svabhava) de es el verdadero fin de las discusiones. ulte ms persuasi
X, se socava la distincin entre lo intrnseco y lo extrn de discurso que encajen mejor y res enade cuarse o en
seco. Por tanto no hay una descripcin de como es real vos en unos contextos que en otros. Est 1a ver dad con
mente X ms all de su relacin con las necesidades hu cajar perfectamente crea la ilusin de eb1
ble.l Del m1smo
manas, la conciencia o el lenguaje. El discurso filosfico texti.ial o ahistrica, algo que es inconc lida d es subtitui
se convierte en un discurso de persuasin -en el caso de modo que la distincin apariencia-rearelativa que tienen
N agarjuna la persuasin toma la forma de una exgesis da por distinciones sobre la utilida d s (filosof a como
religiosa. De nuevo son tiles aqu algunas de las ideas de las descripciones para los fines budistaeti o-subjetiv es
Rorty: exgesis soteriolgica), la distincin obj
la
.
fac 1hd ad rela

tiva
reemplazada por distinciones sobre
Algunos filsofos ven una diferencia esencial entre lgica de obtener acuerdo.
y retrica o entre "convencer" y "persuadir". Yo no la veo.
jetivos que los hechos
Hay una diferencia entre argumentos buenos y malos, Decir que los valores son ms sub
uir acuerdo respecto de
pero esta diferencia se refiere al pblico o a los destinata es decir que es ms difcil conseg
es son malas que res
rios. Un argumento es bueno para el pblico cuando a ste qu cos as son feas o de qu accion
res . . . Un a tpica reac
le parecen plausibles las premisas del argumento. Tam pecto de qu cosas son rectangula
o es que es demasia
bin existe una diferencia entre argumentos sinceros y no cin inicial contra el antiesencialism
pen so a considerar a
sinceros. Los primeros son de tal ndole que aquellos que do antropocntrico, demasiado pro
de tod as las cosas. Par a
los proponen lo hacen porque ellos mismos estn conven la humanidad como la medida
ncialismo carece de hu
cidos de ellos. Pero no creo que necesitemos diferenciar mu cho s, parecera que el antiese
de la finitud humana.
entre argumentos lgicos y argumentos "puramente ret mildad, de misterio, de un sentido
del sentido comn por
ricos" (Rorty, 2002: 1 62). Parecera que no tiene el aprecio
de este mundo . A esta
la obstinada otredad de las cosas
iesencialista responde
De qu modo justifica entonces un antiesencialista rea cci n del sentido comn el ant
mismo ms que el hbi
como Nagfujuna trminos como "objetivo" (frente a "sub que el sentido comn no es en s
des cripciones (Rorty,
jetivo")? Estamos ante un "todo vale"? Dado el rechazo to de usa r un cierto conjunto de
a una distincin entre intrnseco y extrnseco, est claro 200 1b: 49) .
que lo "objetivo" no puede ser definido mediante los
ible la encontramos en muchas
La idea de la verdad como algo inconceb ista: el Siitra del diamante.
rasgos intrnsecos de un objeto, esa puerta est cerrada
de ]as literaturas religiosas y tamb
1
in en la bud
para el antiesencialista . El recurso que le queda es decir
286 EPLOGO EPLOGO 287
Nagfujuna, enconsonancia con la tradicin budista en En nuestro mundo moderno la ciencia hace nuevos
la que fue educado, no considera que lo humano tenga descubrimientos cada da, descub.re (desentierra) verdades.
una naturaleza inhnseca o tma esencia. Para Nagfujuna el Cmo es posible hablar entonces de la verdad como
trmino "humano" no se refiere a una esencia, pero s a un algo construido? He aqu tma posible respuesta. Cons
proyecto prometedor. Esta nocin se conecta con el voto truimos la verdad pero no sabemos en qu va a parar
del bodhisattva y las aspiraciones del monje budista del nuestra construccin. Cuando empezamos a edificar no
mahayana. Parece como si se quisiera transferir al futuro podemos prever el resultado finat de ah la sorpresa, de
la sensacin de secreto y de misterio que los esencialistas ah la ilusin de hallazgo, de encuentro con la verdad. La
aplican a las cosas o a las personas. Es aqu donde se puede ciencia est constantemente construyendo verdades, pero
encontrar un vnculo con la forma en la que el mahayana algtmos cientficos las consideran descubrimientos, pues
construye su modelo ideal del santo (bodhisattva). no pueden imaginarse adonde les llevarn los desarro
llos matemticos que crean. La construccin adquiere as
un carcter de hallazgo, gracias a los destinos inslitos
ENCONTRAR LA VERDAD O CONSTRUIRLA que puede alcanzar su desarrollo.

Segm esta concepcin, la verdad no ser entonces el
La tradicin [budista] no pudo decidirse entre encuentro con lo que estaba oculto, escondido y secreto.
avidya y qt).a, entre el papel relativo de la obnu
bilacin y el des:;}). Cosa que no debe sorpren
No se trata de quitar la cubierta a algtma cosa, destaparla
dernos, porque el querer entender el papel rela y ponerla de manifiesto, pero lo parece. El descubrimien
tivo de stos esconde en parte un supuesto de to de lo que era ignorado hasta entonces es el resultado
la modernidad (y de la escolstica tarda del bu
dismo): el imaginar que las emociones y los de del derrotero insospechado de nuestros lenguajes (ya
seos se pueden separar del significado de las hablemos de literatura, ciencia o msica). Averiguar una
palabras y del proceso discursivo racional. El
lenguaje creador y la razn instrumentat como
cosa, revelar o manifestar lo que estaba oculto, dar a co
el desear y el anhelar, son a la vez dos aspectos y nocer al disfrazado o disimulado, no es diferente pues
dos ftmciones de tm solo proceso mental: crear del erigir, componer y hacer de nuevo alguna cosa: cons
mundos es desear mundos.
truirla. El edificio, el puente o el navo se construyen tanto
LUIS GMEZ (2002b) como la verdad. Pero esta ltima nos concede la ilusin
de haberla "des-cubierto", de haberla revelado.z
Cmo hacer compatible la idea de que la verdad es algo 1
que "se construye" (en lugar de algo que "se encuentra" 2 El regreso a la cita de 13orges es ineludible aqu: "Cada vez que recuer
o "descubre" ) con la idea del mundo como prodigio?. En .j do el fraento 91 de Herclito: No bajars dos veces al mismo ro, admiro su
;)
1
destreza dwlctica, pues la facilidad con que aceptamos el primer sentido (el
tm mundo prodigioso todo sera sorprendente, hasta el q
\
no_ . es ?tro) nos 1mpone
_ clandestinamente el segtmdo (soy otro) y nos concede
punto de que la sorpresa o el descubrimiento seran algo la 1lus1n de haberlo inventado" ("Nueva refutacin del tiempo", en Borges'
1985: 177) .
habitual y dejaran de serlo.
'
.....

dentro de ese juego del lenguaje.3 Este lenguaje puede ser
LAS DOS VERDADES DEL MADHYAMAKA: el matemtico, el jurdico, el gramatical o el de la fsica.
UNA INTERPRETACIN MODERNA Como ya se dij o, es verdad que dos ms dos son cuatro,
que hay frases gramaticalmente mal construidas, que va
El trmino "verdad" abarca una amplia gama de signi contra la ley el atraco a mano armada, que la atraccin
ficados y alusiones. Usualmente, y as ha sido entendida gravitatoria es inversamente proporcional al cuadrado
a lo largo de gran parte de l a historia, la verdad es la con de la distancia y que la luz tiene una naturaleza dual
formidad de las cosas con el concepto que de ellas se for onda/ corpsculo. Esto no nos debera llevar a la conclu
ma la mente. Es lo que podemos llamar la verdad por sin errnea de creer que el mundo habla un lenguaje
c o rrespondencia (entre la cosa y la imagen que nos hace (Rorty, 1991). Somos nosohos, los seres humanos, los que
mos de ella) . Esta verdad por correspondencia incluye la hablamos lenguajes que proyectamos sobre el mundo.
verdad emocional o moral, aunque aqu esa imagen son Estas proyecciones nos ayudan a ordenar hechos y expe
p alabras y esa cosa emociones o pensamientos: confor riencias, y ese orden facilitar su comprensin. El mundo
midad con lo que se dice o se piensa. se humaniza y p odemos decir con toda seguridad que en
La verdad se ha asociado tambin con la propiedad estos lenguajes ciertamente hay verdades.4
que tiene una cosa de mantenerse siempre la misma sin Esto sera lo que el madhyamaka llama verdad con
1nutacin algw1a. A veces se conecta con "realidad" o con vencional: (satpvrti-satya), una verdad sujeta a esa huma
la existencia real de algo. Verdad y realidad fungen corno na convencin que son los lenguajes y que se funda en la
hermanas en muchos de sus contextos. consistencia (coherencia) respecto a los axiomas o a las
En el caso del rnadhyarnaka y su "poltica" de dos reglas del juego.s Pero hete aqu que los lenguajes son rea
verdades, podernos tratar de esbozar una interpretacin lidades abiertas, abiertas a algo que las trasciende. Llega
m oderna. Una interpretacin que, por ser moderna, deja mos as a la segunda concepcin de la verdad.
d e lado la idea de verdad como correspondencia y la 2. La segunda forma de concebir la verdad es cierta
idea de verdad como realidad. mente p aradjica pero no por ello menos racional que la
As pues, segn esta aproximacin moderna al primera. Consiste en considerar "verdad" a aquello que
madhyamaka, habra dos formas posibles d e imaginar queda fuera de un determinado juego de lenguaje (o de
o concebir la verdad: todos los lenguajes). La "verdad" como lo inconcebible,
l. La primera forma copsiste en considerar la verdad
3
Racionalmente significa entonces aqu: "siguiendo tales reglas y axiomas".
c omo una cuestin de p oltica interna dentro de cada
1
Esta primera forma de considerar la verdad puede tener, en su versin
lenguaj e en particular. La verdad dependera entonces fuerte, un corolario que afirma que donde no hay lenguaje no hay proposicio
del lenguaj e y de sus reglas, ya sean reglas de juego o nes (que puedan ser verdaderas o falsas) y por tanto no tiene sentido hablar
axiomas (premisas). La verdad es as un juicio o una pro de "verdad".
s La imagen de consistencia remite a otro de los significados de verdad que
p osicin que no se puede negar racionalmente, es decir, hemos citado al principio, el de algo slido, estable y duradero.
lo que no puede concebirse mediante tm lenguaje dado. partir de los cuales se puede construir un sistema mate
La verdad como algo que trasciende el lenguaje y se sita mtico consistente, todos ellos distintos y todos ellos
en tm ms all donde el lenguaje ya no es operativo. coherentes. La regla de esa coherencia es que en ningu
La paradoj a est en que "concebimos" esa verdad co no de esos sistemas se pueda deducir a partir de los axio
mo inconcebible. Nos hacemos tma idea, una imagen de mas que algo es a la vez X y no-X, pues esto rompera la
eso inconcebible y, a pesar de que es imposible de apresar consistencia y el sistema sera incoherente. El lgico aus
o de expresar, lo intentamos de mltiples maneras (el arte triaco Kurt Godel postul en 1931 su famoso teorema
es tma de ellas, e l ritual otra). Y esa imagen de la verdad de incompletitud (en realidad son dos: G1 y G2). G1 dice
nos puede inspirar, reconfortar, iluminar. Algtmos han que en cualquier conjunto de axiomas siempre es posible
querido ver en este ms all del lenguaje un ms ac fun hacer enunciados (a partir de dichos axiomas) que no
dacional, la verdad como la cimentacin sobre la que des pueden ser ni rechazados ni probados, el sistema es inca
cansa el edificio del lenguaje, su base, siendo entonces la paz de decidir sobre estos enunciados o proposicione s .
"verdad" la fuente de la que brotan todos los lenguajes. Esto hace a l sistema incompleto: hay algo que qued a
Esta otra forma de concebir la verdad tiene sus razo fuera d e las capacidades d e l sistema. Parecera que es l a
nes. Los lenguajes son realidades abiertas, abiertas a algo mis!fia construccin del sistema l a que genera eso incon
que las trasciende pero que el mismo lenguaj e se. ve inca cebible, eso sobre lo que el sistema no puede decidir.
paz de definir. El lenguaje matemtico es quiz, de todos Esto sera lo que para el madhyamaka es la verdad seg{m
los citados, el que a primera vista parecera menos cuali el sentido ltimo (trascendente): parama-artha, que des
ficado para esa apertura, el menos "abierto". No es as. cansa en la verdad convencional o consistente: sa111v :rti.
La matemtica, desde Euclides, ha construido sus teore No hay una sin la otra.
mas a partir de ciertos enunciados llamados -axiomas. G2 es un corolario de G1 que dice que debido a l a
Las reglas de esta actividad teorizadora son dos: 1) los incompletitud del sistema, dada esa incapacidad del sis
axiomas tienen que ser los menos posibles; y 2) los axio tema para aceptar o rechazar ciertas proposiciones, la con
mas tienen que ser consistentes, de forma que no sea sistencia del sistema no puede probarse dentro del mis
posible deducir a partir de ellos dos conclusiones que se mo sistema. La consistencia remite a un "afuera", como
contradigan.6 Son muchos los conjtmtos de axiomas a en esas pinturas manieristas donde las figuras sealan a
un punto fuera del cuadro?
6 Euclides fund as su geometra, con pocos axiomas: por
dos ptmtos cua
Por 7 El mundo solo podra ser coherente si pudiramos salir de l, al igual que
lesquiera slo se puede trazar una recta, el total es la suma de las partes, etc.
mucho tiempo se crey que los axiomas de Euclides eran los nicos capaces la coherencia de tm lenguaje se preserva si salimos de l y lo miramos desde un
El
de construir una geometra consistente y que por eso eran "verdaderos" : metalenguaje (Russell) y as hasta el infinito (anavastha). Los lenguajes, como
siglo XIX demostr que se podan construir geometra s no euclidiana s cam los hombres, son sistemas abiertos, con una tendencia innata (o fundacional)
ese
biando de axiomas y que tambin resultaban ser consistentes. Desde hacia lo que los trasciende. Eso trascendente, eso que nos completa, slo puede
momento ya no tiene sentido preguntar qu geometra es la verdadera sino ser atisbado, intuido o sospechado. Algo no permitido por esa fuerza policial
cual es ms til al propsito de nuestra investigacin. que son los axiomas. Esa verdad puede ser sugerida, pero no dicl1a. "Lo que se
Versin nagarjuniana de todo esto: los teoremas son tantemente. No hay un mundo real que exista como algo
conjeturas, generan afirmaciones que no son ni demostra completamente acabado (por utilizar la terminologa de
bles ni rechazables. En esta p aradoja vive el madhyamika y Naga1j una). Para el constructivista, como para Bernard
en esa paradoja descansa la tensin de su fuerza creativa. Shaw, god is in the nwking, dios est en el hacerse, y este
hacerse es lo que llamamos "historia universal", "dios",
"realidad", "ser", o "materialismo dialctico " . Estos tr
CoNSTRUCTIVIsMo minos p o drn reemplazarse siempre por un vocabulario
nuevo si ste tiene xito en la tarea de sustitucin de los
Este cuerpo . . . no os pertenece ni a vosotros ni a viejos iconos, es decir, s iempre y cuando el esfuerzo de
otro. Consideradlo como los actos del pasado
[que as se han] construido, deseado y sentido. persuasin llegue a convencer a las comunidades cien
tficas de la necesidad de dicho c ambio (es aqu donde
(Sarpyutta-nikaya: 2.64-65) se conectn verdad y p oder, en el sentido de Foucault).
Nagarj una tuvo ese xito y una p arte de los budistas co
A lo largo de todo este trabajo he querido resaltar los as menzaron a hablar en otros trminos.
p ectos constructivistas del pensamiento de Nagarjun'!. Lo Estas historias divergen en las diferentes culturas y
he hecho consciente de la distancia histrica y geogrfi dentro de cada una de ellas, sus narraciones no slo son
c a que lo separa de algunas de las corrientes modernas estructuralmente muy diversas sino que tienen vocabu
del pensamiento que he ido citando. El lector juzgar si larios y sintaxis irreductibles, la equivalenci en la tra
e s lcita esta asignacin. Mi propsito ha sido llamar la duccin nunca es perfecta, todo esto conduce a una plu
atencin sobre los aspectos de Nagarjuna que pueden re ralidad de mundos posibles y a una pluralidad de dioses
sultar interesantes al pensador contemporneo, y hacer en construccin.
lo sin renunciar a los mtodos de la historiografa y a una Lo verosmil de estas narraciones (el que sean acep
investigacin filolgica rigurosa. Mi bsqueda ha sido tadas o no) ser funcin de lo que dan por supuesto aque
pues la de los tipos de argumentos budistas que podran llos que las reciben y las producen, de lo que les resulta
p articipar del debate filosfico de nuestros das. ms familiar.8 Es aqu donde el concepto de cultura es ms
La justificacin de este tipo de actitud podra tomar decisivo, pues la cultura implica todo aquello que se da
la siguiente forma: desde la perspectiva del constructi por supuesto. Lo supuesto es un " objeto" que no se expre
vismo el mundo est por hacer, o mejor, est rehacindo sa en la narracin (en la proposicin lgica tampoco : es
se (o rescribindose en el caso de la historiografa) cons- el axioma), p ero es aquello de lo que depende la verosi-
refleja en el lenguaje (que sera esa verdad inconcebible) no puede ser represen 8 Curioso, hay un uso de "familiar" (Diccionario de autoridades) que prc
tado por el lenguaje" (Trnctatus: 4.121). El modo de hablar del madhyamika, su ticamente se ha perdido pero que sirve a los propsitos del pragmatista:
ni
estilo, su forma de comportarse con ideas y argumentos, sirve de espejo para "todo aquello que es apropiado y til para alguna cosa: lo amargo es familiar
que ese reflejo brille. estmago.
militud de dicha narracin: el que sea aceptada o no llegamos a darle significado a la experiencia, y es aqu
como verdad.9 donde p odemos ver al escolstico budista como un pa
El constructivista ve en lo que se da p or supuesto, riente cercano del constructivista.n
en lo dado, el candidato ms cualificado al ttulo de "lo El motor de la dramatizacin del yo que Nagfujuna lle
real" (Rorty) . Reconoce, con el psiclogo, que el espritu va a cabo no es ya la vieja cuestin del sufrimiento, sino
tiende a considerar como realidad aquello que le es ms la indeterminabilidad del mundo en el que vivimos. As,
habitual y cuya c ontemplacin le exige menos esfuerzo he intentado ver en su obra tma narrativa antes que una
(Ortega y Gasset). Y es en este punto donde el significado filosofa. Una "manera de hablar", una retrica y tm esti
no puede desligarse de la cultura. Lo familiar es lo pri lo antes que un sistema terico o un edificio conceptual
mero y por ser lo que vino antes lo consideramos ms donde todo encaj a . Esa retrica es indisociable de una
"real" .lO Lo primero toma muchas formas en psicologa: "manera de mirar" y toda una serie de tecnologas del yo
el inconsciente p ara Freud, la infancia para Piaget. Pero es destinadas a lograr lo que los budistas consideraban ms
claro que cada tradicin cultural convierte su p asado, su estimado o valioso. He adoptado la idea de que la narra
historia, en un modo de verdad, de fundamento. Perte tiva es un modo de conocer primario y me he dejado guiar
necer a una cultura significa compartir todo tm caudal de por la que considero la. mejor definicin concisa de lo que
suposiciones. Chesterton, con su habitual sentido del hu es una nrrativa: "aquello que se ocupa de las vicisitudes
mor, deca que aceptar la tradicin era como conceder de la intencin" (Bnmer) . Esto me ha llevado a yer cmo
derecho de voto a la ms oscura de las clases sociales: los textos de Nagarjuna derivan del pragmatismo (lo que
la de nuestros antepasados. Toda "verdad" es resultado uno intenta hacer con un texto) hacia el constructivismo
de esa fidelidad. (las realidades que el texto crea).
Cmo conocer la verdad ha sido el interrogante de He usado muchas de las ideas de Bruner en este tra
la filosofa a lo largo de gran p arte de la historia del bajo, entre ellas la idea de que no actuamos directamente
pensamiento. C mo construimos esa verdad es la pre sobre el mundo sino sobre las creencias que mantene
gunta moderna a la que me refiero . La construccin de mos sobre el mtmdo, la idea de que el hombre desde que
una verdad y de una realidad budista fue el trabajo al nace es un activo y apasionado creador del significados
que Nagarjuna dedic sus empeos. El problema de la y que la mente humana no puede verse de ningn modo
verdad se retira para dejar paso a la cuestin de cmo como algo independiente de la cultura, algo d esnudo o

"natural" a lo que se le aade la cultura y el lenguaje
9Para el constructivista, el descubrimiento de la antimateria por Pauli, de (Bruner, 1998). He utilizado tambin la idea de Luis O .
forma terica, con tm papel y tm lpiz, y su posterior localizacin experimen
tal, es un buen ejemplo de "construccin de mundos". El constructivista cree
que considerar la verdad como una creacin cultural acarrea ms ventajas que . 11 Un cuento brevsimo de Augusto Monterroso ilustra ele forma esplndi
desventajas. No tiene inconveniente en reconocer que hay tantas verdades co da la visin constructivista. Se titula "El Mundo" y es tan breve que cabe en
mo m<.mdos posibles. esta nota: "Dios todava no ha creado el mundo; slo est imaginndolo, como
10 Un ejemplo narrativo: La noche boca arriba de Julio Cortzar. entre sueos. Por eso el mundo es perfecto, pero confuso."
Grnez segn la cual la razn tiene sentido tan slo corno participar en la produccin del texto. El investigador bus
un medio entre otros de enfrentar lo que no parece racio car el sentido hasta encontrarlo en aquellas fuentes que
nal, es decir, 16 que p arece socavar o poner en tela de jui su tradicin acadmica, su maestro, su guru o su finan
cio nuestro sentido del orden (por ejemplo, lo milagroso dador considere autorizadas y normativ as. Este encon
o lo prodigioso, pero tambin las guerras, las desgracias trar el sentido es en realidad crearlo, pero respira en la
y las catstrofes). Tenemos necesidad de un orden (esa ilusin de un hallazgo, de algo que se des-cubre. El budis
necesidad nos viene dada por la cultura y el orden social mo tambin reconoci a los creadores del sentido como
en el que crecernos y nos desarrollamos), pero dado que ilusionistas ilusionados. La doctrina fue p ara el mahayan a
la naturaleza no sigue ese orden, no est sometida a l, la una ilusin mgica donde el bodhisattva desarrollaba no
a ctividad de la razn es el esfuerzo por crearlo, descu slo su arte en los prodigios, sino tambin una infinita
brirlo y construirlo.12 Con todas estas ideas he tratado de compasin. Este viejo ideal budista tiene algunas conexio
establecer una filiacin del trabajo de Nagarjuna con el nes con ese otro moderno propues to por a lgunos cons
de los neopragrnatistas (en especial con el de Richard huctivistas y neopragmatistas. Ambos ideales nutren una
Rorty) y con la cuestin de la persuasin corno herra de las necesida des humanas ms fundamentales (quiz
mienta indispensable en el "trabajo de la religin". la nica y fundamental) : la esperanz a. Autoridad (ante
El reconocimiento y la influencia, a lo largo de toda pasados) , sentido (bsqueda) y esperanz a quedan as
Asia, de los trabajos de Nagiiljuna no ha sido casual. En vinculados con el porvenir: ese lugar donde la esperanza
cierto sentido es la indeterminacin la que logra desper es depositada.
tar la creatividad del lectm la que lo induce y alienta a La relativa indeterminacin de los Fundam.entos de la
va media es. la que ha posibilitado un amplio espectro de
12 Gmez (glosario indito): "En la literatura filosfica budista, el trmino
actualizaciones y confirma la idea de que las narrativas (o
que ms se acerca al de 'razn' es el de yukti. No existe, sin embargo, un con
los textos literarios) inician o motivan producciones de
cepto que corresponda a la contraposicin clsica occidental enhe razn y
p asin, razn e imaginacin, o razn e instinto. Quiz la idea budista se limi significa dos en lugar de formular significa dos en s. De
ta a la de consecuencia lgica y consistencia persuasiva (lo que es racional es ah que haya visto en Nagarjun a a un "filsofo edifican
yukta, 'consecuente', 'consistente'). Como concepto analtico, la idea de 'razn'
est entrelazada a la de 'racionalizacin' y 'persuasin'. La razn tiene sentido te" o inspirador. Los numeros os comentarios a su obra
tan slo como tm medio enhe otros de enfrentar lo que nos parece desorden (en confirman esta suposici n. El fundamento de esta ret
sentido lgico, moral o esttico) y de enfrentar las diferencias que encontramos
rica de lo indeterminado se basa en que normalmente
al comunicarnos con los dems (tratar de entender o, usualmente, persuadir al
oho). Tambin parecen exigir tm juicio o una explicacin racional las violacio suponemos que lo que alguien dice o escribe debe tener
nes a nuestro orden csmico, como las guerras, las desgracias y las catstrofes, algn sentido. Si el sentido no es claro, o no se nos da de
e igualmente las violaciones internas como Jos deseos conflictivos o las pasio
nes que juzgamos s1tomas de debilidad moral. La necesidad de un orden, de forma imnediata, lo buscaremos hasta encontrarlo. El
racionalidad nos viene dada por el orden social en el que crecemos y nos desa prerrequisito de es a bsqueda, su causa, es que ese al
rrollamos, pero como la naturaleza no sigue ese orden, no est sometida a l,
guien sea considerado por el he1n1.eneuta como w1.a auto
la actividad de la razn es el esfuerzo por crearlo, descubrirlo, construirlo o
establecerlo." ridad . Debe haber un respeto y 1.ma confianza en que se
298 EPLOGO
EPLOGO
e ncontrar algo :'1"l S O' Sl. no hUb'Ie ra dicha . e spe ranza la Mi mane ra de 299
bsque da no se IDIC1 ana. , En e ste sentido se pue de consi. - lee r a Nagij una
e n la que e l co se p are ce a la
de rar que e l te x t0 e s un clasi , . co, un tipo de libro que , constructivista lee form a
ha construido d lo re al. La i de a que s te
e lo re al e s la s se
mo ha dicho Italo Calvmo, . "ntmca te rmina de de ci. r 1o que re alidad p rs tin iguie nte : No e xi
a, virgen, p ura. ste una
quie re de cir. " ginal de la re ali N o e xiste un m
. dad, sino que t o de lo ori-
Este libro ha sido u mte nto de actualizar e l te xto y una re ali dad a od a re alid ad e s ve
libe rarlo de e sa 0 trea re tonca que h abla de "obje tos", "he -
. nte rior, toda re a rsin de
cin y una re cre lidad e s tma tra
. ' 11 acin e fe ctuad nsforma
chos", "ve rificaci on y "ve rda d" . 13 Este e sfue rzo por m- re alid ade s dada as s obre la base
s . Lo re al e s, p de o tras
ve stigar de que, m ane ra p ode mos lee r hoy e l trabajo de y p or e l otro alg or un lado, algo
y
n
a dado;
Naaarjuna
b
1
hace suya a 1. de a de que toda historia e s hlS
.
La dive rsidad de
o que e st p or
hace r.
' re ali dades const
toria conte mporane a. la dive rsidad de ruidas e s funci
inte ncione s de n de
ye n y de los co aq ue llos que las co
nte x tos e n los que nstru
[ . . ) un libro es mas, que una estructura ve rbal 0 que tu1a cha construcci lle van a cabo esa
. ' n sigue de te rmi tare a. Di
serie de estructuras verb l,:s,. es el dilogo que entabla dos con la forma n ados p atrone s re
laciona
en que e structura
con su lector y lae entonacwn que impone a su voz y las p atrone s son he mos la e xpe rie nci
cambiantes y d urables imgenes que de' ea en su memo na.
. re d ados cultural a. Esos
re cre a dos conti me nte pe ro tamb
nuame nte p or la i n son
Ese dilogo es m . fmi' to las pa 1 ab ras amica silentia lunae Dadas e stas ide p ropia c ultura.
. ' as, la inte rpre t
significan ahora la luna m , tIma silenciosa y luciente y en de scansar e n la acin de l mundo
. ' corre sp onde ncia no
la Eneida sigmr1Caron el mter1umo, . la e oscuridad que per- que e st ah fue con "lo re al ",
.
' . . .
.
. ra", p ue s no hay con "lo

i mltl a los gnegos entrar en 1 a . ClU dadela e de Troya. La mundo e xte rno forma de de te r
minar tal
aje no a nue stras
literatura no es ag otable por 1 a suf1Ciente y snnple razon
'

bargo, que lo re a c onstrucciones.

. l se a e n p arte alg Sin e m
de que un so 1o l'b 1 r0 no lo es . El l'bro
1 no es un ente mco- e so que Ne ls o o fabricado, qt1e
e xis ta
. n Goo dman (19
municado: es ua re lacin e es un ee de innumerables re- mtmdos", no sig 93) llama "fabr
ica ci n de

laciones. Una hteratura d fiere de otra, ulterior o ante- condicionada. Lo
nifica que dicha
e st. Tie ne com
construccin n
o e st
r10r, menos por el texto que por 1a manera de ser leda
. .
o base un mtm
tural y biolgic
. ame nte dado, su
lev antamie nto e s
d o cul
(Borges, 1985: 157). ta do por e l car t limi
cte r de l mund
re cre acin. La filo o e n e l c ual se
sofa se sume rge inici la
llam aba antropol as e n lo que an
" [La idea es que] cotar la cosa ta o resulta eslogan no muco oga (o e tnograf te s se
ms, adecuado para la tnoraa qu s p:;: fsofa despus de Wittgenst:u
13
t un
marse c ultural stu a) y hoy ha da do
des. e n ila
(o Gadan:er),_rd'lra la htstona despues: de Colingwood (o Ricoeur), para l lt Para e l cons tru
ratura depues e Auerbach (o Barthes), paa la pt.n tura despus de Gomnc "re ale s " sino
ctivis ta no hay p
or tan to signific
(o Nelson G?odma l poltica despues de Foucattlt (o Skinner) o para la
e
significad os cult
u ral
ados
fsica despues de !:C:esse) . Que la 'evocacin' p t; :l . el proble- modificamos al a e s que a cep tam
K . 1o, ta1 es evidentemente la cuestion (
daptarlos a nue os y
ma, la Paradoa ub1car
O e (: r;r' 1989: 147). m acin. Con e st
o se e vita tanto
stro mund o en t
ransfor
e l de terminism
o cultural
300 EPLOGO
(social) como el biolgico (el poder de los genes, por
ejemplo) . Esta visin tiene la ventaja de acarrear un gran
p oder de transformacin y es ese proceso de recreacin,
ese intercambio, ese comercio del significado, lo que cons APNDICE
tituye para el constructivista el significado en la cultura.
La moneda que hace posible dicho intercambio es la
razn y la idea de que el sentido puede hacerse y desha LA LEYENDA DE NAGRJUNA
cerse.14 De esta manera puede verse cmo el sentido pue
La historiografa occidental luch a c?nh la fic
de unirnos a los dems y evitar la abolicin del sentido cin . La guer ra inte stina entr e la lustona y las
historias se remonta muy ah s. sta es una que
que supondra un sentido nico y totalitario. El construc
rella familiar que, inm edia tam ente , estab lece las
tivista sabe que pierde la Realidad (con maysculas) pero
posiciones. Pero por su los luch .a conh a la fabula
que gana muchos mundos posibles, muchas "realida cin genealg ica, cont ra mito s y las ley endas
de la memoria colectiva oriog contra las den vas de
des" que interaccionan unas con otras; a veces de forma histo rafa crea
la circulacin oral, la r y al creer comunes, y una dis
cvica y dialogada, otras con violencia; en un mercado o tancia con relacin al deci esta diferencia que la
un gora donde las transacciones del significado logran se aloja precisamente en .
hacer de l un elemento vivo de la cultura. La bsqueda acredita como sabia al distinguiTla del discurso
ordinario .
del sentido, la carrera en pos del significado no ser enton (DE CERTEAU, 1998: 51)
ces seguir el rastro (ftido) de un animal muerto, sino

correr tras las huellas y los olores de una fiera huidiza
de se proyectan ls
que constantemente cambia de guarida y de hbitat. La leyenda es el lugar (la pantalla) don
iones de una comum
ideales, la imaginacin y las aspirac
tanto decirnos mucho
dad cultura l. Narrarla puede por
s concibieron el mode
sobre la forma en la que los budista
lo perfecto del sail.to.l La leyenda de
Nagarju n nos a lle
gado en cuatro versiones, dos de ella

s, as mas antiguas,
dos tibetanas (Bus-ton
chinas (Kumarajiva y Xuanzang) y
y Taranatha) .2
1 De origen europeo, el trmino "leyenda" tiene desde s'-:s inicios un estre
cho parentesco con Ja hagiografa. Las "leyendas" eran las vidas de los santos,
"lo que ha de ser ledo", Jo ejemplar, lo que merece recordarse.
.
2 La diferencia enhe ]a leyenda de Nagfujuna (y muchas otras de la India) y
]as europeas es la voz que la trasmite. Para la historiografa la leyendas, aun

1 4 El sentido requiere de continuos cuidados y es mucho ms frgil que el
que puedan estar basadas en "hechos histrios", est:; revestida de elemn

_
tos fantsticos y maravillosos creados por la 1magmac10n popular. Lo pecuhar
smsentido, que se cuida solo y, como la enhopa, tiende al aumento.
301
302 APNDICE APNDICE 303
Desde la primera versin de la leyenda de Kumanj:iva circulaba por la India. Kurnarqjiva
(314-413 ), nacido en
en el siglo v, hasta la ltima de Taranatha en el siglo xvn, una noble familia de Kucha, fue
ha transcurrido ms de 1..m milenio. Es lcito suponer que
clebre por su erudi
cin y por sus traducciones de text
os budistas snscri
durante todo ese tiempo la leyenda de Nagarjuna sirvi tos y contribuy activamente a la difu
sin de la escuela
para inspirar, recrear y renovar la imaginacin de los que m.adhyam.aka en China, denominada
San-lun ("[La escue
la leyeron o la contaron. Al mismo tiempo convirti a su la de] los tres tratados"). Kumarajiva
utilizaba a menudo
protagonista tanto en objeto de veneracin como en pa elementos del taosmo para explica
r los textos budistas
radigma. Es decir, por un lado la leyenda ha funcionado y hacer su lectura accesible en el mb
ito cultural chin o.
en el devoto corno tecnologa del yo (Foucault, 1990) y ha He aqu un resumen libre de esta prim
jugado as un papel tanto en su inspiracin y devocin
era versin de la
leyenda .3
como en su forma de entender la tradicin; por el otro
ha servido a la construccin de un mito: el del patriarca Nagatj una naci en una familia de brahmanes del sur de
Nagarjuna. la India . Desde nio escuchaba a los sacerdotes recitar el
Para la historiografa, tanto budista antigua corno mo Veda y gracias a su extraordinaria inteligencia muy pron
derna secular, la leyenda sirve corno un modo de acer to pudo memorizarlos y comprenderlos. A la edad de 20
carse a aquello que los propios budistas consideraban aos ya era clebre por sus conocimientos de astrologa,
encomiable, reseable o extraordinario. La leyenda no geografa y artes adivinatorias. Deseoso de experimentar
slo permite dibujar el arquetipo del santo, cuyo papel nuevas sensaciones, se uni a tres amigos de similar talen
se f1..mde, como veremos, con el del mago; sino que tam
bin nos ofrece un panorama de cules fueron los rasgos
to en la bsqueda de una vida de placer. Un mago les faci
lita el elixir de la invisibilidad. Los cuatro amigos se cue
caractersticos del gnero hagiogrfico en los monaste lan por la noche en palacio y seducen a las mujeres que all
rios de India, China y Tbet. duermen, dejando embarazadas a algtmas de ellas. Llevado
por la sospecha, el rey convoca a sus oficiales. El consejo se
pregunta si los intrusos son demonios o magos. Si son ma
LAS VERSIONES CHINAS DE LA LEYENDA gos sus pisadas dejarn huellas, si son den;wnios tendrn
que ser combatidos mediante el exorcismo. La guardia de
La leyenda ms antigua de Nagarjuna data de princi
pios del siglo v, y corresponde a Kumarajiva. No sabe
palacio coloca fina arena en las entradas y pronto descubre
las primeras huellas. El rey ordena cerrar todas las puertas
mos si es una composicin del propio Kumarajiva o slo Y clausurar todas las ventanas. Cien soldados ocupan el
una traduccin al chino de alguna versin snscrita q1..1.e
del caso aqu es que los transmisores de la leyenda, ya fueran "fieles" a ella
o
3 La traduccin del chino de la leyenda de Nagarjuna se encuentra en
re-creadores de la misma, no fueron individuos pertenecientes a la "imagina Walleser, 1922 y, ms recientemente, en Corless, 1995 . Me baso en dichas tra
cin popular", sino una lite escolstica y erudita. ducciones . Corless ha sealado los paralelos estructurales entre esta leyenda
y la de Sakyamuni.
APNDICE 305
304 APNDICE
eta y carece de lgi
palacio en busca de los intrusos. Los soldados blanden sus textos, aunque maravillosa, es incompl
de establecer una
espadas en el aire a la caza de las presencias invisibles. Los ca. Llevado por estas disquisiciones deci
gen de la comu
sables cortan las brisas en todas direcciones, cada rincn nueva doctrina y fundar una orden al mar
os en una remota
de palacio es escrutado y los amigos de Nagihjuna van nidad budista. Congrega a sus discpul
en los nuevos pre
cayendo uno a uno ensartados por el metal. Ya slo que cueva de hielo y all los ordena uno a uno
y el nuevo hbito.
da l. El rey recorre enfurecido todas las estancias dando ceptos, las nuevas reglas de conducta
rdenes . Cuando parece atrapado por la guardia real,
r entregndole
Nagarjuna encuentra el nico lugar de palacio donde po Un ser mitolgico lo salva del erro
del Bud a. Todas las
dr salvar la vida: la proximidad del rey. El acero de los los textos que completan la enseanza
descubri, como si
soldados no osar acercarse al monarca. crnicas describen cmo Nagarju na
que se encontraban
de una arqueologa se tratara, textos
los ma res. 4 La cm:
La experiencia lo corunueve profundamente y le hace sepultados y ocultos en el fondo de
ento desconoCl
sistencia de esto s textos, hasta ese mo:rn
dos, con los antiguos, es un tema recu
comprender que el deseo es la raz de todo sufrimiento.
rrente tanto en las
Inmvil, junto al rey, promete que si logra escapar con
ayana temprano.
vida se convertir en renunciante. Al amanecer, cuando leyendas como en la literatura del mah
la caza ha cesado, logra escapar. Sus pasos lo llevan
Un bodhisattva con la forma de una serpiente fantstica
hasta una montaa lejana y all, en el silencio de un her
(mahanaga) lo rescata del error y lo conduce, lleno de com
moso valle y junto a un tmulo relicario, hace el voto de
pasin, a su residencia subacutica, donde le muestra un
una vida virtuosa y se convierte en monje. Lee y estudia
odos los textos cannicos que encuentra y peregrina hermoso cofre adornado de joyas que contiene profundos
y abstrusos textos. Nagarjuna los domina en 90 das y logra
mcansablemente por toda India en busca de otros textos.
al fin. comprender la vacuidad y el no surgir de los fen
En las montafias, encuentra a un monje que le descubre
los textos que buscaba (i. e. los del rnahayana), los lee, pero
menos. Tambin puede ver la uniformidad de significa
dos de los stra. Tras rechazar la invitacin a quedarse en
todava no puede entender su profundo significado.
el reino subacutico regresa con los textos a Jambudvipa.
Las nefastas consecuencias del orgullo y la vanidad
intelectual, los problemas teolgicos .relacionados con la
Algunos estudiosos han sugerido que la tradicin se
coherencia lgica de la doctrina, la cuestin de la mtodo
xia y . la tentacin de la hereja aparecen tambin en la gn la cual Nagarjuna trajo estos textos (mahayanastra)
leyenda. del reino de los naga puede ser un indicativo de que en
.
4 Para
agarj una rescat del
Nagarjuna somete en debate a los heterodoxos y a otros la tradicin china (Kumarajva) Jos textos que N can" (Vaipulya-stra),
"Los texto s que todo lo abar
reino de los nga fueron del "Disc ernim iento perfecto"
ascetas errantes. La vanidad lo atrapa. Se vuelve altivo y mientras que para la tTadicin tibetana fueron los
orgulloso: cree que la enseanza del Buda recogida en los (Praj apra mita) .
el sur de India se iniciaba 1.ma tradicin diferente a la que La leyenda vincula el poder de conviccin mediante
prevaleca en esta misma poca en el norte (Ventaka, 1998: el razonamiento: la persuasin, con la capacidad de hechi
27). Si bien es cierto que los textos de la prapararnita, zar mediante el arte de la magia: la seduccin. La histo
vinieran de donde vinieran, iran eclipsando otras lneas ria sustituye argumentos por prodigios. La relacin entre
del pensamiento b udista, no tenemos forma de saber la persuasin (convencer mediante argumentos) y la se
cul fue la fecha ni el origen de esta literatura. Sin embar duccin (encantar, hechizar) ser 1.mo de los temas que se
go, la exgesis del mahayana rechazar la idea de 1.mos analizarn ms adelante. Nagarj una aparece como un
stra nuevos e insistir en que estos textos ya se encon mago y no como un lgico, las maravillas y los prodigios
traban en la tradicin. Simplemente haca falta alguien sustituyen a los argumentos y al razonamiento (yukti). Es
que los descubriera. Ese alguien fue, segn la leyenda, muy probable que para India estas categoras no hayan
Nagarj una.s Estos "viejos" textos satisfacen completa estado tan separadas como lo han estado en Occidente.8
mente a Nagarj una, que dedicar toda su vida a propagar
las profundas enseanzas que contienen. La leyenda de Un mago desafa a Nagarjuna a un debate sobre el signi
Kurnarajiva, como las tibetanas, destaca el celo de Nagarjuna ficado de los textos. Por medio de su arte, el brahmn
en ganar proslitos para el mahayana y sus continuos em
peos por difundir y divulgar esta enseanza. 6 Participa 8 Hay dos palabras snscritas que se acercan al concepto occidental de
en incontables debates en los que derrota a los hetero
"milagro". La primera es pratiharya que sigtfica "sacar algo de donde no ha
ba nada", la segunda es viku-val)a: "la capacidad de producir el cambio en al
doxos y difunde el mahayana por todos los lugares de go", por ejemplo, que tma semilla se convierta instantneamente en un rbol. El
India? diccionario (RAE) define el trmino "milagro" como: 1) hecho no explicable por
las leyes naturales y que se atribuye a la intervencin sobrenatural de origen
divino; 2) suceso o cosa rara, extraordinaria y maravillosa. La teologa cristiana
En general, para la tradicin de India lo nuevo no tiene el valor que tiene
s distingue el milagro natural, sobrenatural y el demoniaco o falso (brujera,
lo que ha merecido ser preservado por la tradicin, lo que ha sobrevivido al magia). "La categora se ha convertido en parte del lenguaje comn y a menu
filtro del tiempo y la descomposicin. do se usa al hablar de religin olvidando sus orgenes conflictivos. Las cuestio
La versin de KumarrYiva menciona tambin el episodio de la conversin
6 nes son: 1) si hay hechos o acciones reales fuera del rango de lo que la cultura
de rey del sur de la India. Dicha leyenda cuenta cmo en auella _?<:_C los
un propia considera ordinario; 2) si esto indica una presencia divina real (sobrehu
heterodoxos tenan el favor del rey y los budistas eran persegmdos. Nagaquna mana o de poder exhaordinario) o no; y 3) si estos hechos son considerados
se encuentra con el rey y se presenta a s mismo como un sarvaja (el que todo por los creyentes como benvolos (indicadores de santidad o sagrados) o
lo sabe). El rey lo pone a prueba: "qu estn haciendo ahora los dioses?" El malvolos. A pesar de su bagaje polmico, los trminos son tiles y puede res
monje le responde que estn luchando contra los asura. El rey oye estruen
tm hingirse su uso estableciendo que los milagros o lo milagroso es eso que el cre
do pero no ve a nadie alrededor. " Cmo puedes probarlo?", inquiere. Enton yente ve como extraordinario (uno no espera que ocurra todos los das, o no
ces, de pronto empiezan a caer del cielo todo tipo de armas, espadas, lanzas, cree que le pueda ocurrir a uno excepto como indicacin de algo extraordinario
jabalinas, etc. El rey duda: "Atmque stas son ciertamente armas de lucha, por o inusualmente sagrado). Se diferencia de la magia en cuanto sta es princi
qu habran de ser de los dioses (deva) y los asura?" Entonces empiezan a caer paimente para fines privados y es causada por una tcnica que se considera
del cielo dedos, pies, narices y orejas de asuras. El rey conmovido y asustado como una especialidad del que la lleva a cabo (mago o hacedor de maravillas).
se convierte al budismo, y con l 100 brahmanes, que rpidamente afeitarn "Maravillas" es la categora ms amplia, incluyendo cosas no sagradas. Los
sus barbas y cabellos y entraron en la orden. efectos de los rituales se describen mejor como "misterios", no milagros, porque
7 La leyenda cita estos trabajos: Upadesa de 100 000 estrofas, el Madhyamaka8stra comparten los elementos de la magia (llevados a cabo por un experto para
de 500 estrofas, y el Akutobhaya de 100 000 estrofas. producir un resultado esperado)" (Luis O. Gmez, glosario indito).
crea frente a palacio un her:moso estanque de agua cris
talina lleno de flores de loto, se sienta sobre una de ellas LA VERSIN DE XUANZANG
y se mofa de Naga1juna diciendo: "T ests sentado en el
suelo, no eres diferente de un perro. Si deseas debatir con La segunda versin china de la leyenda es del siglo VII
migo tendrs que hacerlo sentado sobre una flor de loto". y corresponde a Xuanzang. Viajero incansable, traduc
Nagfiljuna crea entonces un magnfico elefante blanco de tor, peregrino, monje, Xuanzang fue el co-fundador de la
seis colmillos que entra en el lago, destroza e l asiento del escuela idealista del mahayana chino: fa-hsiang (yogacara).
fatuo brahmn, lo ensarta con uno de sus colmillos y lo Es uno de los cuatro grandes traductores de textos budis
arroja a tierra. El brahmn, avergonzado, pide humilde tas al chino.1o Viaj por India durante 16 aos y estudi
mente perdn al maestro y le ruega piadosamente que lo en el colegio monstico de Nalanda. Es clebre por su
instruya . Crnica de la peregrinacin a occidente (Beal, 1 969), libro de
viajes donde se pueden encontrar valiosos informes para
Ms adelante la leyenda cuenta la muerte de Nagfujuna el estudio de la historia y la arqueologa de India.
que, como en el suceso anterior, est salpicada por la La versin de Xuanzang narra tambin una polmi:
p olmica doctrinal. Esta versin de la leyenda es menos ca en torno a la ortodoxia del rl1ahayana. La cuestin de la
explcita que la tibetana: oculta las circunstancias con ortodoxia y de cmo acreditar y legitimar el discurso ha
cretas de su muerte dejando un espacio al misterio, ve sido uno de los temas de este libro y la leyenda lo ilustra:
mosla:
En aquella poca viva en el sur de hl.dia el joven bodhisatlva
Un brahmn irascible, seguidor del vehculo inferior Nagfujuna, clebre por su erudicin. Aryadeva, su discpulo,
(hinayana), considera que el maestro ya ha vivido dema le dijo un da: "En Vaisali los seguidores del dhanna han
siado y le pide a Naga1juna que abandone el mundo. sido derrotados en debate por Jos heterodoxos y ahora se ha
Nagarjuna se encierra en su celda y no sale en todo el da . prohibido que durante 12 ai.os suenen las campanas de los
Tras llamar insistentemente, uno de sus discpulos logra monasterios de la ciudad. Me siento preparado para echar
por fin abrir la puerta. No hay nadie. Una cigarra aban abajo la montaii.a de la heterodoxia y encender la antorcha
dona volando la celda dejando su caparazn.9 Cien aii.os de la verdadera enseii.anza". Nagfuj una replic: "En verdad
despus de la muerte de Naga1juna ya se han construido

principales
numerosos templos en su honor en el sur de India y se le 10 Al regreso de sus viajes, Xuanzang hadujo al chino las obrasharma-kosa,
Abhid
reverencia como un Buda. de la escue la ideali sta yogacara: Yogacara-bh mi-sastra, (Vasubandhu); as
Mahayana-samparigraha (Aanga) y Triq1sika y Vilpsatika que sintetiza las
como la Prajaparamita en 60 volmenes. Y con1.puso una obra atrata-sddhi.
. 9 Corless (1995) ha sei'ialado que sta es tma muerte muy taosta. El espritu principales ensef'lanzas de 10 maestros del yogacara: Vij.apti-m
ino Xuanz ang fuerO! el maten al para una celebre
mmortal abandona el cuerpo y ste es encontrado por los discpulos. Despren Las experiencias del peregr china del siglo XVI:
novela de aventuras del gnero fantstico de la literat ura
Viaje ni Oeste, de Wu Ch'eng-en.
derse del caparazn de la cigarra ha sido para la tradicin china una de las
estrategias para confundir al enemigo mediante una falsa apariencia.
APNDICE APNDICE 311
310
ena dos e instrui
los heterodoxos de Vaisali estn bien entr
enfrentars a ellos, ir LAS VERSIONES TIBETANAS
dos en las artes del argumento, no te
os echar abaj o toda
yo mismo" . Aryadeva insisti: "Debem
tos tallos podridos? Las dos principales fuentes tibetanas de la leyenda de
la montaa slo para aplastar unos cuan
a esos heterodoxos, Nagarjuna pertenecen a dos historiadores: Bu-ston (s. XIV)
Me siento de sobra capaz de silenciar
stro asumir el p ape l y Taranatha (s. XVII) .13 Bu-ston (1290-1364) compil y edit
para demostrrselo, acep te mi mae
acu erd o con la cues una de las primeras versiones del canon budista tibetano.
de los heterodoxos y yo lo refutar de
siete das de debate En su historia del budismo e n India y Tbet estn regis
tin que se dec ida" . As hicieron. Tras
o y prommci estas tradas las diferentes tradiciones textuales y escuelas, as
Nagarjuna fue derrotado por su discpul
iones son indefendi como las leyendas de algunos de los santos budistas,
palabras: "En verdad las falsas opin
incluido Nagarjuna.14 La hagiografa de Bu-ston cuenta
bles. Ve y derrota a esos ignorantes!"
erosos de que cmo es el destino fatal profetizado por un adivino y no
Mientras, en Vaisali, los heterodoxos, tem
con un nuevo debate el arrepentimiento de una vida impa lo que acerca a
algm sramai).an extranjero desafiara
re las puertas de la Nagarjuna a la orden budista:
la ley promulgada, piden al rey que cier
ciudad. Aryadeva logra entrar disfraza
do, escondiendo su Bu-ston), y narra la construccin de un magnfico templo excavado en la mon
e a un monasterio y taa que el rey de la dinasta Satavahana inici en honor de Nagarjuna. Las
hbito en una fardo de yerb a. Se dirig arcas del reino quedaron vacas con tanto estipendio y el rey profundamente
a la torre del cam- deprimido. Para sacarlo de su tristeza y su ra, Nagarjuna roca unas cuan
como no tiene lugar donde dormir, sube
tas piedras de la excavacin con una pocin mgica y stas se convierten en
- panario para pasar all la noche. Al ama
necer, hace sonar la
oro . os trabajos pueden as finalizarse y el templo llegar a albergar hasta
campana con todas sus fuerzas. Al escu
char el taido, los de un mlllar de monjes . Segn esta crnica, Nagarjuna fue contemporneo de
suyas. Los emisarios Asvaghoa, que a su vez se considera contemporneo de Kaniska. El Maha
ms monasterios hacen repicar las praja-paramita-sastra (Lamotte, 1944) menciona varias veces el.Abhidharma
que quiere limpiar la
antmcian al rey que hay un extranjero vibhaa-sastra (o simplemente vibhaa), un texto fundamental del sarvastivada.
ista. El rey rene a las Xuanzang nos cuenta que hubo un concilio en la poca de Kariiska con el
afrenta sufrida por la comunidad bud
eto: Se celebrar un
partes implicadas y promulga un decr
objetivo de poner en orden las diferentes corrientes de pensamiento budista.
otado deber morir.
13 Sigo la traduccin de Obermiller (1986) de la historia del budismo de
nuevo debate, pero el que salga derr Bu-ston y sigo el libro editado por Chattopadhyaya (1970) para la de Taranatha.
El debate da comienzo y Aryadeva escu
cha los argu 14 Bu-ston tambin hace referencia al origen de su nombre. En el nombre
de una hor a los ha Nagarjuna, naga tiene la sigtente significacin: 1) nacido de ese ocano que es
mentos cuid adosamente . En menos la Esencia, el plano de lo Absoluto, del mismo modo que un naga real nace en
refutado tod os. Satisfechos, el rey y
los ministros, levan-
. el ocano; 2) no morar en ninguno de los dos extremos de eternalismo o nihi
ume nto en hon or de su extr ema da vutud12 lismo, del mismo modo que el naga no tienen lmites en su morada; 3) asegu
tan un mon rar la posesin del tesoro de joyas de la escritura, del mismo modo que el naga
(Beat 1969 : 97). posee inmensas riquezas, oro y tesoros; 4) dotado de una penetracin que es
como el h1ego quemadora e iluminadora, acorde a la fiereza de los ojos del naga.
Sramal_la: otra designacin del monje budista (bhiku), originariamente Arjuna significa: 1) aquel que ha asegurado el poder, el guardin, el gober
nante del reino y la doctrina; 2) el que subyuga a las huestes de enemigos, es
n
se aplicaba a aquellos que llevaban una vid_ errane . .

12 La crnica de Xuanzang cuenta tamb1en la histona del prmctpe
, . que p . -
t decir, al poder del pecado en este mundo; 3) al unirse estas dos palabras for
de la cabeza de Nagarjuna para poder heredar el trono (ver leyenda tibetana de man el nombre compuesto de Nagarjuna.
Cuatrocientos aos despus de la muerte de Buda viva en mgico de Amitayus,1s vencedor del se'or de la muerte.
el sur de India un prspero brahmn que no tena hijos. Pronto aprendi los mantras para invocar su proteccin y
Un sueo le augur un hij o si ofreca un festn religioso a gracias a ellos logra salvar la vida. Inicia la instruccin con
100 brahmanes. Diez meses ms tarde, tras celebrar con Saraha y es ordenado monje por el abad del monasterio:
los sacerdotes y rezar fervientemente, naci un nio. Los Rahulabhadra, adoptando el nombre de Sriman.
padres llevaron al bebe a w< astrlogo. Aunque el adivino
reconoci en la criatura las marcas distintivas de los seres Tambin aqu el filsofo se confunde con el mago y
excepcionales, estos signos no le impidieron augurar que alquimista (siddhi).16 Reaparece el problema de la vani
no vivira ms de 10 das. Los padres preguntaron angus dad, pero esta vez relacionado con la indisciplina frente
tiados cmo evitar ese destino fatal. La respuesta fue que a la autoridad monstica.
un festn para 100 brahmanes lo hara vivir siete meses y
otro para 100 monjes siete aos. Y as se hizo. Los padres, El pas cay presa de una terrible hambruna. Sriman, que
sabiendo que no soportaran ver a su hijo muerto, antes d e haba conseguido la frmula para trasmutar los objetos en
que cumpliera siete aos, lo mandaron en peregrinacin oro, logra abastecer a la comunidad. Cuando se le pre
con un sirviente. gunta cmo es posible .que haya comida en el monasterio
mie11tras fuera la gente se muere de hambre, revela su
Mientras que las versiones tibetanas mencionan la secreto. Es expulsado de la comunidad por no haber con
universidad de Nalanda, las versiones chinas no hacen sultado a sus superiores. Para expiar su culpa se le enco
ninguna alusin a dicho colegio monstico. Hay un claro mienda la construccin de una ingente cantidad de monas
punto de divergencia en las circunstancias que hacen en terios y santuarios.
trar a Naga1juna en la orden budista, aunque en las dos Un da, mientras Sriman preparaba una exposicin
historias ocurre algn tipo de crisis: el arrepentimiento doctrinal p ara un torneo dialctico, dos muchachos que
de una vida guiada por el deseo (Kumarajiva) o escapar de lo escuchaban desaparecieron bajo tierra. Nagarjuna sigui
la muerte profetizada por un adivino (Bu-ston). a estos seres misteriosos (naga) hasta su reino subacuti
co en busca de barro y materiales para la construccin de
Los peregrinos llegaron a las puertas del colegio monstico los templos que se le haba encomendado, all encuenha los
de Nalanda. All conocieron a Saraha, que se acerc a ellos textos del Discernimiento pe1jecto (prajaparamiUi) en
al or cmo el ni'o recitaba unos versos del Samaveda. El
J5 Amitayus: "vida i.IKonm1ensurable", manifestacin del Buddha Amitabha,
muchacho le cont al monje las circunstancias que lo ha
se le representa sentado, con un recipiente que contiene el nctar de la inmor
ban trado a Nalanda y Saraha se ofreci a encontrar los me talidad.
1 6 Esta faceta de maestro en hechizos admite una comparacin con la ele
gancia retrica de sus escritos, 1.m modo de hablar y de exponer las cuestiones
dios de prolongar su vida a condicin de que tomara los
hbitos. El novicio fue confiado por su maestro al crculo que a menudo despierta admiracin, afecto y deseo, que por su hermosura, gra
cia o bien hacer ahae y cautiva la vohmtad o la simpata del lector.
APNDICE 315
314 APNDICE
de ditancia de tma yojana del cuerpo. La cabeza y el cuerpo
teriales extrados del reino
100 000 estrof as. Con los ma llama milagrosamente no se corrompieron y cada ao se acerca
llones de santuarios y fue
los na ga construy 10 mi ban ms. Finalmente se unieron y de nuevo volvieron a
de los na ga .
do Nagarjun a: el vencedor trabajar por el bienestar de la doctrina y de los seres.
a tra
de sus obras y mencion
Bu-ston ofrece una lis ta cluso 1.m En la crnica registrada por Taranatha, Nagarjuna tuvo
ia po ltica, alquimia e in
bajos de medicina, cienc o en una el papel de legislador de la comunidad budista. Fue abad
nsticas. Se cuenta c m
conoci a Jetaka, tm mu
compendio de reglas mo ch ac ho al (upadhyaa) del colegio monstico de Nalanda, expuls de
s pe reg rin aci on es la comurudad a los que haban violado la disciplina y fue
de su
de la quiromancia, q;le n
:gara a
que profetiz, po r medio aceptado o o lder de todas las escuelas. Con la ayuda
mas tarde
filsofo le compondna
ser rey. As ocurri y el nuten de la alqmmia abasteci a 500 profesores de Nalanda du
ras de mrito estn la ma rate muchos aos.17 Se consagr tambin al manteni
la Ratnavalr. Entre sus ob sos tem
construccin de numero ffileto Y prteccin de los lugares santos y fund 108 san
cin de la comunidad y la fendi
s y san tua rio s. Na gar ju na -dice la leyenda- de tuanos hayana. En cada uno de ellos puso una imagen
plo tod o ese
durante 60 0 aos, tras
y propag la doctrina de Mahak:ala. Cuando el rbol del despertar fue daado
a.
tiemp o pone fin a su vid p or los elefantes, construy unos pilares de piedra de dos
altuas para protegerlo y en lo alto de cada pilar coloc
En ese tiempo el rey Antiv
ahana tuvo un hij o: Saktiman. una Imagen de Mahakala montada en un len y llevan
o: "lo
Un exquisito pao y l dij
u n da su ma dr e le regal e res do una maza en la mano. Luego hizo rodear el rbol con
trono" , a lo cual la ma dr
llevar cuan do herede el estro un muro. Cuando el lado este de Vajdisana fue severa
a reinar. Tu padre y el ma
pondi: "Nunca llegars mente d aado por una riada puso unas enormes piedras
longev ida d. La du in
rac
Nagarjuna conocen el elxir de la ". Al como dique_ en ella fueron esculpidas imgenes del
la misma que la del monje .
de la vida de tu padre ser tras Buda. Tambien fue misionero y fund numerosos tem
e moraba Na garjun a. Mien
or esto el joven fue a dond t de plos en los pases orientales.
en la doctrina el jov en tra
ste empezaba a instruirlo
cortarle la cabeza con su
espada, pero fall. El ma
estro
ajo un
1 ledda cuenta corno Nagarjuna dej Nalanda bajo la proteccin de la
. 7 .
ecto muri por mi culpa b d. ws a, que le propuso llevarlo al cielo. l dijo que no tema intencin de
dij o: "Hace un rato un ins est a ac al pamso, que haa convcado a la diosa para que protegiera la corntmidad
rnonstica Y la doctrina. La diosa se instal en la vecindad de Niilanda. Nagarjuna
rr
rba ). La consecuencia de
manojo de Kusa (una ye ja de
tarme la cabeza con una ho clavo -a eno:rne estaca de madera, tan grande corno tm hombre poda cargar,
cin dura en m. Debe s cor
a vez separada la cabeza Y le d1o a la d osa: debes proteger y cuidar de la comunidad hasta que esta es-
Ku sa" . Y as lo hizo Saktiman. Un rso: "P artir ahora a taca sea redtClda a polvo. Tras mantener en todas sus necesidades a la sagha
uiente ve durante 12, anos' un rnalvad '
o sramal)era, hac1ndose pasar por administrador,
'
del cuello se pudo or el sig ctr .

o entrar de nuevo en este se declaro a ella repetidamente. La diosa no responda hasta que dijo, nos uni-
la regin de Sukhavati1 per de un remos cuando la estaca de khadira sea reducida a polvo El perverso .;rarnanera

po" . El joven se march llev

ndose la cab ez a. Ms tar 1a quemo Y cuando fue reducida a cenizas la diosa tambin desapareci.

a
a) tom la cabeza y la dej a un
,
duende del bo sque (yak

o a
Respecto a su obra, Taranatha cuenta que "compuso fatigosamente desmintiendo leyendas y presentand
las
cinco tratados fundamentales para acallar a los sravaka los personajes libres de las fbulas maravillosas con
na
que crean en una realidad externa". Al final de su vida fue que la imaginacin popular los ha revestido. El perso
riogr afa
al sur y tras convertir al rey Udayana, foment la ley por je "real " aparece bajo todo este ropaje. La histo
o el
muchos al.os. "As, este maestro promovi la verdadera sel.ala lo legendario como lo "no verdadero" siend
la
doctrina en todos sus aspectos: escuchando, exponiendo, resto la "historia real". La leyenda crea as el espacio,
posibilidad, de una historiografa, que se defin e a s mis
meditando, creando bienestar a los seres vivos, incluso a
los no humanos, .y silenciando los desafos de los hetero ma negndola o desmintindola. 18
doxos. Su contribucin al mahayana es incomparable. De
acuerdo a ciertos clculos vivi 529 al.os, de acuerdo a No es que ella [la historiografa] diga la verda d. Ningn
to
otros 571 ". historiador tuvo tal pretensin. Ms bien, con el apara
de la crtica de documentos, el erudito saca trozo s de error
lo
a las "fbu las". El terreno que l conquista sobre ellas,
LEYENDA E HISTORIOGRAFA adquiere al diagnosticar lo falso [ . . . ] se dedica a perseguir

lo falso ms que a construir la verdad, como si slo pudie
Muestro de inmediato mi tesis: la literatura es el ra producir la verdad reconociendo algo de error. Su tra
discurso terico de los procesos histricos. Ella
crea el no-lugar en donde las operaciones reales bajo sera el de la negacin, [ . . . ] un trabaj o de "falsabili
de
de una sociedad acceden a una formalizacin. dad". Desde este punto de vista la ficcin es, dentro
una cultura, lo que la historiografa instituye como err
Bien lejos de considerar a la literatura como la
"expresin" de un referente, es necesario reco
nocerla como anloga a lo que las matemti neo, y de este modo se labra un territorio propio.
cas, por largo tiempo, han sido para las ciencias [ . . . ] el discurso tcnico capaz de determinar los erro
exactas: un discurso lgico de la historia, la "fic o
cin" que la vuelve pensable. res que caracterizan a la ficcin se autoriza por este mism
Estab lecien do,
mecanismo a hablar en nmnbre de lo real.
dis
MICHEL DE CERTEAU (1998: 98)
segn sus propios criterios, el acto que define los dos
a
cursos -uno cientfico y otro de ficcin-, la historiogr
e
Hay un valor historiogrfico que corresponde a toda le fa se acredita con 1.ma posible relacin con lo real porqu
eau,
yenda, la de Nagarj una no es una excepcin. General su contrario est situado bajo el signo de lo falso (Cert
mente la historiografa ha considerado la leyenda como 1 998: 51).
'\.ma relacin de sucesos que tienen ms de tradicionales
y maravillosos que de histricos y verdaderos". La misma
l B La leyenda participa en la construccin de la obsesin del historiador
definicin muestra ya la dependencia mutua entre his moderno por el "hecho real", limpio del revestimiento de la leyenda. En la
toriografa y leyenda y el modo en el que una se apoya versin fuerte de este argumento, muy "nagarjuniana", se podra decir que
en la otra. La crtica histrica moderna tiene que trabajar la leyenda crea al personaje histrico tanto como ste a aqulla.
318 APNDICE
Este procedimiento se reproduce en toda historiogra
fa contempornea; al sealar los errores de la leyenda, el
discurso har pasar por real lo que se opone a dichos erro
res, sin que se sepa muy bien qu es ese resto o qu forma BIBLIOGRAFA
tiene. Esta determinacin recproca hace posible lo verda
dero demostrand o el error y hace creer en lo real denun
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so tcnicamente armado p ara designar el error se le atri Arnau, Juan (2004, ed/trad.), Fundamentos de la va media
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195, 197 198, 200-201 , 2 1 1 , 299-300. 213, 247, 251, 259, 273, 287. 8 1 , 86, 98, 105, 142, 152, 206,
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235, 237, 239-240, 242-244, 109, 1 13, 142, 156, 221 , 278. Digha-nikaya, 148. Euclides, 290.
253, 263, 266, 269, 280, 304- Corea, 28, 32, 60. discernimiento (ver praj a), 37, existencia, 9, 33, 35, 44-46, 49,
305, 308, 312, 315. Corless, Roger, 303, 308. 39, 65, 1 5 1 , 226. 5 1 , 59, 63, 65-67, 69, 7 1 , 76-
B u-ston, 28, 44, 31 1 -3 12, 314. Cortzar, Julio, 294. discernimiento perfecto (ver 77, 79-80, 102, 104- 105, 109,
praj aparamita), 27-28, 36- 1 14, 1 34, 141 - 143, 156, 158,
37, 134, 1 5 1 , 218, 305, 313. 160, 162-163, 168, 183-184,
Caldern de la Barca, Pedro, 82. Davidson, Donald, 199. Dogen, 233-234. 194, 203-204, 207, 218-221,
Calvino, Ita1o, 298. deconstruccin, 60, 65, 247. dos verdades (ver satyadvaya), 31 , 232, 236, 238-239 , 256, 258 ,
Camus, Albert, 259. Derrida, Jacques, 99, l lO, 126, 77, 101, 125- 126, 135, 141- 260, 275, 288.
Candrakirti, 40, 46, 78, 168, 184- 164, 166-168, 174, 180, 201 ' 142, 144, 147, 150- 15 1 , 172-
185, 224, 253, 263-264. 232-233, 250. 173, 206-207, 240, 242, 244,
catukoti. 170. deseo (ver trgm), 10, 21, 42, 59, 246, 257-258, 288. falsa prisin, 70-71, 1 8 1 .
Catui).-stava, 41 , 76, 8 1 . 62, 65, 67; 74-75, 78, 80-8 1 , Dragonetti, Carmen, 16, 20, 40, Fatone, Vicente, 16, 20, 201 .
causalidad, 42, 78, 82, 100, 109, 87, 142, 164, 177, 189, 196, 44, 46-47, 1 17 , 172, 187, 238 . . fe (ver sraddha), 21 , 5 7 , 91, 1 3 1 .
1 16- 1 22, 174, 18 1 , 210, 229. 209, 222-223, 225-226, 238, dramatizacin, 209, 249-250, Fish, Stanley, 53.
Cavell, Stanley, 92, 1 3 1 . 250, 253, 279, 286, 304, 312- 261 -262, 271 , 276, 295 . Foucau1t, Michel, 10, 20, 48-49,
Certeau, Michel de, 10, 52-53, 313. dri, 33, 235-238, 241 , 246, 248. 52-53, 57, 88, 94, 145, 147,
125, 260, 301, 316-318. despertar, 27, 3 1 , 34, 39, 46, 70- dulfkha, 120, 1 52, 173, 192, 215, 150, 185, 232-233 , 248-249,
Chesterton, G. K., 294. 71' 74-76, 84, 1 10, 120, 132- 226. 252, 269 , 293, 298, 302.
China, 27-28, 32, 39, 60, 171 , 133, 154- 155, 157, 177, 180, Durkheim, mile, 233 . Fundamentos de la va media, 29,
302-303. 182, 193, 195- 196, 200-20 1 , 40-42, 69, 78, 98, 106, 109,
Cioran, E. M., 214. 220, 227, 232, 234, 237, 265, 206, 235, 297.
componentes de la personalidad 267-269, 275, 296, 315. edificacin, 206, 213, 235, 279.
(ver skandha), 1 14, 135, 218- deva, 46, 306. edificante, 130, 209, 274-275,
219, 236, 251 . devenir, 30, 69, 1 1 1 , 1 15, 1 27, 277-278, 297. Gadamer, Hans-Georg, 5 1 , 298 .
comunidad monstica (ver sati.gha), 177. El sabio no discute, 41 , 43, 47, gandharva, 105, 142, 243 .
39, 150, 159, 315 . dharma, 25 , 35, 39, 42, 45-46, 67, 69, 81 , 98, 202. Garfield, Jay L., 42.
58-59, 62-64, 66, 83, 105, Emprico, S exto, 188. Gautama, 58, 62, 235.
Geertz, Clifford, 298. ilusin mgica (ver maya), 44, krikas (karika), 20, 25, 41 , 43, 51 , Lindtner, Ch., 40, 47 , 135, 185.
Gnoli, Raniero, 42. 67, 73, 76-82, 98, 142, 174, 1 14, 162, 238, 248-249, 253, lgica, 35, 3 8 , 41 , 43, 47, 58, 69,
Godel, Kurt, 291 . 180, 216-217, 243, 297. 255-256, 261 ' 263-264, 273 . 7 1 , 80, 87, 97, 1 14, 116- 1 1 8 ,
Gmez, Luis 0., 15-16, 2 1 , 34, impermanencia (ver anitya), 97, karma, 25, 33, 35, 42, 65-66, 78, 120, 1 22, 144-145, 160, 170-
40, 52-53, 87, 101- 102, 1 1 1 , 1 15 , 1 52- 153, 191, 193, 214, 83, 120, 127, 141 - 142, 154, 171 , 173 , 187- 188, 203 , 207,
1 32, 134, 142, 148, 158-159, 227, 234, 275, 277. 185, 243. 215, 219, 223-225 , 252, 257,
164, 174, 177, 185- 186, 191 , Inconcebible (ver acintya), 46, karuQa, 27, 183, 196, 265. 261 , 284, 293, 296, 304-305.
195- 196, 210, 222-223, 226, 1 16, 124- 125, 145, 156-157, Kasyapaparivarta, 37.
262, 264, 267, 286, 296, 307. 285 , 289-292. Kathavatthu, 38, 105 .
Goodman, Nelson, 121 , 298-299. indeterminado, 104, 153, 1 6 1 - Kierkegaard, Soren, 131 , 278. madhyamika, 25, 27, 30, 3 3, 55,
Gracin, Baltasar, 131- 132. 166, 184, 263, 297 . klesa, 42, 59; 62, 226, 234, 241 , 70, 86, 88, 93, 95-96, 101 ,
gur, 36, 143, 150, 297 . India, 15- 17, 20, 27-28, 35, 38, 243, 266. 106, 108-1 10, 1 12- 1 1 3, 1 1 5 ,
42-43, 45, 47, 49, 5 8-59, 70, k6an, 62. 119- 1 20, 1 22-123, 1 2 8 , 138,
80, 82-85, 87, 149- 150, 1 54, Kuhn, Thomas, 5253, 88, 298. 143,- 145- 146, 152- 153, 1 59-
Habermas, Jrgen, 1 56. 171 , 186, 203, 225, 261 , 270, Kumarajiva, 28, 305, 312. 160, 163, . 165, 170- 171 , 174-
hechizo, 68, 96, 163, 199-200, 302-304, 306-309, 3 1 1 -3 1 2 . 180, l88, 190- 193, 197- 198,
258. indoeuropea, 67, 230. 214-216, 219, 224, 227-228,
Hegel, Friedrich, 19. inexistencia, 46, 66, 134, 141- Lamotte, Etienne, 38, 66, 134, 234, 237, 242, 244-248, 252,
Heidegger, Martn, 60, 99, 166- 142, 168, 184- 185, 194, 207, 1 36- 138, 31 1 . 254, 257' 259-260, 262, 270,
168, 278-279, 281 . 218, 220, 239, 260, 270. LakavaUira-stra, 136. 272-277, 292.
Herclito, 19, 199, 287. intertextualidad, 69, 221 , 223 . lenguaje, 9- 10, 52, 56, 60, 62, magia, 68-69, 77, 82-85, 104,
h ermenutica, 50, 54, 1 25-126, 69, 7 1 ' 74, 76-77 , 84, 88-89, 119, 127, 174, 206, 256, 307.
134- 1 3 5 , 143, 171 , 197, 207, 9 1 , 93-94, 98, 1 06- 108, 126- mago, 28, 44, 68-69, 76-79, 83,
232-234, 257, 280. Japn, 28, 32, 39, 60, 171 . 127, 129, 139, 144- 146, 150, 163, 243 , 256, 302-303, 307,
h ennetisrpo, 197- 1 98. Jaspers, Karl, 19. 1 5 8 , 164, 166, 172, 174, 179, 313.
hipostasiar, 1 1 2, 229. Jataka, 314. 199, 202, 206, 210-213, 221 - Mahaprajaparamita-sastra, 134,
hrdaya-stra, 3 8 . jerarqua, 1 01 , 124- 126, 142- 144, 222, 232, 235, 241-245, 248- 137.
Hume, David, 1 17. 147, 172, 207. 250, 252, 254-259, 261 -262, mahasaQghika, 38, 1 27.
Huntington, Clair W. , 101, 175- jana, 83, 105. 270, 272, 279, 284, 286,, 288- mahayana, 27-28, 3 1 , 35-36, 38-
176, 178, 180, 1 82. Johnston, E. H., 43, 1 12, 1 17, 232. 292, 295, 307. 39, 42, 45, 58-59, 68, 70-7 1 ,
Joshi, Rasik Vihari, 1 5 . Lvi-Strauss, Claude, 233 . 8 3 , 102- 1 03, 106, 1 15 , 124,
leyes fundamentales, 88-89. 127, 1 3 8- 140, 148- 150, 152-
ignorancia (ver avidya), 30, 59, liberacin, 30, 34-35, 39, 65, 67, 1 56, 160, 170, 194- 199, 201 ,
74-75, 1 13, 142, 156, 173, 1 8 1 - Kalupahana, David J., 42, 1 5 1 . 7 1 , 74, 79, 95, 1 02-104, 106, 208, 234, 257, 261 , 265-266,
182. Kant, Inmanuel, 19, 1 8 1 , 278. 148, 185, 195, 225, 237 , 241 ' 268, 270-272, 286, 297, 304-
kantiano, 51 . 243, 254, 265 . 306, 309, 315316.
Mallarm, Stphane, 99, 1 24. naga, 305 , 3 1 1 , 313-314. nirvana (nirva!fa), 25, 30-3 1 , 34, paramartha, 31, 47, 56, 107- 108,
manera de hablar, 35, 101 , 103 , Nagarjuna, 15, 19-21 , 27-37, 40- 39, 44, 46, 59, 66-67, 71 , 74- 123 , 126, 135, 144- 145, 147,
107, 1 12- 1 13, 1 16, 1 27 , 158- 44, 46-54, 57-61 ' 66-72, 74-83, 76, 102-105, 107- 108, 120- 122, 152, 176- 177, 243, 253-254,
159, 179, 194, 199, 206, 212, 85-86, 90, 92-93, 97-98, 101- 125, 127, 131- 132, 136, 146- 147, 270-272.
245, 249-250, 254-257, 263, 103, rus, 108- 109, 1 1 2- 1 16, 160, 165, 168, 170, 173, 177, paramita, 28, 155-156, 256, 259,
269-271, 275, 277, 279, 295. 1 18, . 121- 122, 1 25- 1 26, 128, 184, 187, 191, 193, 196, 209, 311.
Majusri, 186. 130- 133, 135, 137-138, 141 , . 214, 216, 234, 239-240, 242- percepcin, 3 3 , 46, 64, 74-75, 8 1 ,
marga, 33, 61 , 243, 270. 149- 1 57 , 159- 162, 168, 170- 243, 254, 260, 265-268, 283. 107, 1 1 0- 1 1 1 , 1 18 , 1 2 1 , 147,
marici, 73, 220, 243. 171 , 173-174, 183, 186-189, 191, nitartha, 31, 125- 126, 1 37. 164, 176, 178- 180, 182, 193,
Matilal, B. K., 160-162, 165- 166, 194- 195 ' 198-202, 204-209' nyaya, 43, 47, 98, 170, 203 , 250- 203, 214, 218, 222-223, 225-
169- 170. 2 1 1 -2 1 5 , 217-218, 220-223, 251 . 226, 228-229, 243, 250, 256.
maya, 39, 67-70, 78, 83-84, 1 19, 228-230, 233, 237-239, 241 , Platn, 97, 272, 278.
200, 218-219. 249, 252-254, 256, 258-259, platnica, 32, 95.
medio hbil (ver upaya), 15, 106, 261-263, 266, 268-269, 277- ontologa, 133, 148, 193, 228- pragmatismo, 197, 295.
120, 184, 188, 201 , 256. 284, 286, 292-299, 301 -316. 229, 280. Praja, 28, 37, 65, 1 5 1 , 226.
medios de conocimiento, 41 , 47 , Nakamura, Hajime, 40. opiniones (ver drti), 3 3 , 54, 66, Prajakaramati, 46.
201 , 203-207. Nalanda, 1 86, 309, 312, 315. 93, 1 12, 187- 188, 224, 232- prajapararnita (literatura de), 27,
mrito (ver pm._1ya), 3 1 , 39, 45- naraka, 46. 233, 235-239, 242, 244, 246, 36-3 8, 59, 107, 1 5 1 , 159, 212,
46, 108, 150, 154, 261 , 267, naturaleza propia (ver svabhava), 248, 259, 262-263, 272, 280- 218, 305-306, 309, 313.
3 14. 44, 47, 66-67, 69-70, 74-75, 2 8 1 , 310. praj apti, 63, 1 16, 1 18 - 1 19, 121 ,
metafsica, 42, 57, 84, 88-9 1 , 77, 8 1 , 106, 1 14- 1 16, 1 18 - 1 20, origen condicionado (ver 164, 174-175, 228, 241 , 261 .
1 10, 126, 195, 221 , 256. 131 , 141 - 142, 154, 163, 168, pratityasamutpada), 29, 46, pramat:J,a, 4 1 , 47, 201 , 203-204,
metfora, 69, 73-74, 76-82, 84, 183, 1 86- 187, 195, 197, 207, 64-65, 70, 76, 108-109, 1 1 3, 206-207, 251 .
97, 1 27, 138, 157, 172, 183- 216-217, 220-221 , 227, 230- 240-241 . prameya, 41 , 47, 201 , 203-204,
1 84, 187- 188, 190, 218, 243, 232, 238, 240-241 , 244, 250- Ortega y Gasset, Jos, 191 , 224, 206.
249, 254-255, 257, 260. 251 , 257-258, 264, 274-275, 227-228, 230, 294. prapaca, 34, 180, 185, 2 1 1 , 242,
metforas de la ilusin, 77, 8 1 , 283-284. ortodoxia, 42, 100, 108, 1 1 5 , 253, 256, 263.
1 09, 206-207, 212. neyartha, 3 1 , 125- 126, 1 37 . 124- 125, 128, 148, 1 5 1 , 154, prasailga, 247 .
milagro, 55, 85, 91, 307. Nietzsche, Friedrich, 20, 33, 52, 304, 309. prasailgika, 59, 143 , 262-263,
Milinda, 62, 194. 57, 60, 99, 166, 228 , 231 , 273- oxmoron, 1 3 0 . 273:
mstico/a, 10, 72, 126, 1 3 0, 165. 274, 278-279. pratibimba, 73, 243, 260.
moka. 243 . nihilismo, 33, 1 14, 134, 141 , 172, pratityasamutpada, 46, 55, 64-
Monterroso, Augusto, 295. 276, 3 1 1 . Panikkar, Raimon, 1 6 , 20, 213. 65, 70, 82, 109, 1 1 1 - 1 13, 1 15,
Mla, 41 , 173, 226, 261 . nihilista, 5 1 , 60-61 , 158, 245. paradoja, 59, 96, 103, 145, 160- 1 17 - 1 1 8 , 121- 122, 168, 187-
Mlamadhyamaka-karikal)., 15, nikaya, 39, 59, 61 , 68, 104, 1 1 5 , 162, 165, 169, 171 , 189, 276, 188, 197 - 1 98, 219, 232, 241 ,
25, 29, 40-41 . 125, 1 5 2 , 197, 209, 238, 263 . 278, 290, 292, 298. 252, 260, 272, 278 , 283.
pra!fidhana, 3 1 , 195- 196, 265 . Sbato, Ernesto, 131 , 283. Schopenhauer, Arthur, 50. suspensin del juicio, 170, 206-
preta, 46. S akyamuni, 38, 61, 103, 128, 232, Searle, John, 1 1 5, 1 29 . 207, 2 1 3 .
prodigio, 82, 86, 88, 92, 104, 303. secreto, 1 0 , 5 7 , 90, 1 23- 1 27, 135, stra, 28,' 3 6 , 38, 42, 47, 6 3 , 8 3 ,
1 19, 123, 186, 222, 286. S alistamba, 40. 143, 170- 17 1 , 1 89, 198, 209, 8 5 , 1 0 5 , 129, 1 34, 1 36- 137.
pudgalavada, 139, 214, 242. samadhi, 33, 64, 68, 84. 219, 286-287, 313 . . 1 39- 140, 163, 261 -262, 270,
pul)ya, 3 1 , 39, 150. Samadhi-raja, 40. Shaw, Bernard, 50, 293 . 305-306.
sa1pja, 218, 228. sila, 33, 103, 151 , 156, 1 5 8 , 256. Stra del corazn (ver Hrdaya),
smpsara, 30, 7 1 , 73-74, 104- 105, silencio, 103- 104, 107, 1 24, 127- 38.
Quine, W. 0., 174. 120, 1 22, 132, 1 3 6, 146, 160, 1 30, 132, 143-144, 159, 223, Stra del diamante (ver
165, 168, 173 , 1 8 1 , 190, 193, 246-247' 253-254, 258, 261 - Vajracchedik), 38, 1 57, 193,
234, 240, 244, 246, 254, 265, 263, 3 04. 285 .
Ratnakta, 36, 83. 268, 283. skandha, 42, 58, 81, 105, 1 14, svabhava, 47, 1 14, 1 19, 162- 163,
Ratnamegha, 168. smpskara, 42, 79, 1 8 1 , 184, 2 1 8 , 135, 140, 194, 218-219, 228- 176, 183, 186, 197, 220-221 ,
Ratnavali, 41 , 81, 101- 102, 148- 228, 251 . 229, 236, 251 , 263 . 229, 238-239, 251 , 284.
149, 153- 1 54, 172, 197, 263, smpvrti, 54, 56, 108, 1 26, 130, sloka, 29, 37. svapna, 73, 218, 243 .
266-267, 3 14. 135, 144, 147, 152, 161 , 243, sravaka, 1 5 1 , 316. svatantrika, 59.
reduccin al absurdo, 247, 260- 253, 270-27 1 , 289, 291 . Steiner, George, 52, 145- 146,
263, 274. Sa1pyutta-nikaya, 1 1 1 , 292. 235, 255.
regresin infinitalregressus ad sagha, 39, 103, 150, 159, 232, stpa, 38, 150. Ta:ranatha, 28, 301 .
il{finitum (ver anavastha) 247. 315. sueo (ver svapna), 73-74, 79- Tathagata, 40, 42, 60, 79, 103-
retrica, 9, 20, 35-36, 44, 90, Sanlun, 60, 142. 80, 82, 98, 105, 174, 206, 216, 104, 1 1 1 , 1 27, 1 29, 1 57, 217,
1 0 1 , 106, 1 12- 1 1 3 , 1 22, 127- santa, 1 20, 191 , 235, 276. 219, 228, 243, 283, 3 1 2 . 237 , 240, 244, 251 .
1 3 1 , 1 3 8 , 1 5 1 - 153, 1 5 8- 160, S antideva, 96, 1 8 5 - 1 86, 2 0 1 , sufrimiento (ver duskha, 30-31 , Tathagata-guhya, 40.
164, 189, 192, 197, 199-201 ' 264, 276. 34-35, 39, 45-46, 66, 75, 108, tathata, 39, 214.
207, 2 1 1 , 217, 219, 221 , 246, sarvastivada, 64, 66, 105, 108, 1 1 1 ' 1 20, 131, 134, 152, 182, tattva, 1 16, 190, 235, 242, 246.
254, 258-259, 272-273, 276, 1 14, 139, 197, 206, 213-214, 190, 196, 209, 213, 218, 223, tautologa, 160, 171- 172.
282, 284, 295, 297-298, 3 1 3 . 242, 248, 250-251 , 269, 31 1 . 236, 250, 256, 267, 282, 295, teologa, 89, 91, 1 12, 17 1. 175 ,
B.g-veda, 67. sastra, 36, 42, 309, 3 1 1 . 304. 266, 307.
Robinson, Richard, 162. Satakarl)i, 101 , 149. S uhrllekha, 41 , 102. teolgico, 171 , 275 .
Rorty, Richard, 20, 35, 52, 88, S atasahasrika, 39. snya, 214. theravada, 64, 66, 105, 139, 1 5 8 ,
1 56, 166- 168, 197- 198, 202, S atavahana, 28, 3 1 1 . snyata, 29, 40, 41 , 5 8-61 , 64, 214.
210-21 3 , 273, 277-278, 28 1 , satyadvaya, 3 1 , 1 25 - 1 26, 144. 7 1 -72, 78,98, 108, 1 17, 1 1 8, Tbet, 16, 19, 28, 32, 45, 60, 171 ,
284-285, 289, 294, 296. Saussure, Ferdinand, 1 JO, 174. 120, 1 5 2, 183, 186- 1 87, 200, 302, 31 1 .
Ruegg, David S., 40, 170. sautrantika, 105, 1 3 8 . 278. tfrthika, 1 50.
rpa, 218, 228-229. Scherrer, Cristina, 149, 1 5 1 . supersticin del origen, 80, 88- Tola, Fernando, 16, 20, 40, 44,
Schiller, Friedrich, 126. 90, 120, 1 89- 1 90, 221 . 46-47, 117, 153, 172, 1 87.
trabajo de la religin, 3 5 , 148, Valry, Paul, 74. Xuanzang, 28, 66, 301, 309-3 1 1 . Yukti, 41 , 79, 87, 296, 307 .
1 57, 1 59, 163- 164, 172, 197, Valle Poussin, Louis de la, 61 , Yukti9a9ika, 40.
247, 257, 296. 1 14, 137, 229, 237.
tr!?J)a, 182, 218, 286. Vasubandhu, 64, 105, 1 14, 1 19, yogacara, 105, 137- 1 3 8 , 214,
Tucci, Giuseppe, 45; 1 5 3 . 139, 229, 236, 309. 309. zen, 39, 62, 217.
Tuck, Andrew, 50-52, 54-55, 60. vedana, 218, 228.
vedanta, 70.
vedanta advaita, 50, 283.
upadana, 218, 236. verdad convencional (ver sarp.vfti
upamana, 203 . satya), 133, 144, 240, 243,
upaya, 34, 39, 67-68, 70, 106, 289, 291 .
120, 137, 160, 191 , 195, 237, verdad ltima (ver paramartha
265. satya), 139, 144- 145, 243 .
upaya-kausalya, 3 1 , 163. va media (ver madhyamaka), 27,
36-37, 55-56, 61 -62, 66, 72-
73, 1 1 1 , 118- 1 19 , 121, 142,
vaco, 9, 15, 27, 32, 34-35, 39, 177, 210, 228, 241 , 255-256,
55, 60, 66-72, 74-75, 99, 1 14- 259-260.
1 1 5 , 121 - 1 22, 127, 130, 132, Vigrahavyavartani, 40-41 , 192.
148, 52, 1 54-155, 1 5 8 , 162- vijana, 218, 228.
163, 175, 183, 186- 188, 190, vikalp:t, 1 1 1 , 180, 184- 185, 2 1 1 ,
199, 202, 221 , 229, 235, 237, 230, 235, 242, 253 .
241 , 274, 279 . Vimalak.irti-nirdesa, 39.
vacuidad (ver snyata), 15, 27, vinaya, 136.
29, 37, 41 , 44, 46, 57-6 1 , 67, voto (ver pral)idhana), 31, 149,
69-75, 78, 96, 101 , 108, 1 1 1 , 194-196, 208, 219, 256, 259,
1 18-121, 1 3 1 - 134, 140, 142, 264-266, 275, 283, 286, 294,
146, 152- 154, 160- 163, 171 , 304.
174, 176, 184- 188, 1 96, 198, vyavahara, 107- 108, 227.
200-201 , 223, 228, 237, 240-
241 , 246-247, 253 , 256, 260,
264, 278-279, 305 . Wilde, Osear, 282.
Vaipulya-stra, 36, 305 . Wittgenstein, Ludwig, 9, 19, 52,
Vaisali, 309-310. 60, 91, 129, 144, 146, 160,
Vajracchedika-prajaparamita, 166- 167 , 174, 255, 271 , 278,
38. 281, 298.

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JUAN ARNAU

Arnau Navarro, Juan

LC BD171 Dewey 294.3 A 779p ellos saben bien por qu

No hay un nico mtodo en filosofa, si bien

El "sujeto" de la literatura (aqul que habla en

razn por la que ya no es ni w1a mitologa ni

una retrica). Ahora bien, lo que hace que sea

literatura, pero quiz tambin por otros cami

Experiencia y cultura . . . . . .. .... . .. . . . . .. .... 102

Carecer de tesis como extensin lgica de carecer Metforas de dependencia . . . .. . . . . . . . . . . . 217

de Atman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Ascetismo intelectual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222

La causalidad . . .. . . . . . . .... . . . . . . . . . 116

Hermenutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 . . . . . 235

La verdad ltima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 La "manera de hablar" como metfora del sujeto

El voto del bodhisattva .. .

IV. La metfora que no fue . . . . . . 157

El trabajo de la religin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 paramartha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270

El p eligro del hermetismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 97 Encontrar la verdad o construirla

Dialctica como sustih1cin de lxicos . . . . . . . . . . 206 Apndice 301

Recreaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 La leyenda de Nagatjuna . . . .. . . . . . . . 301

El nuevo lxico y la cuestin de lo incondicionado 214 . .

pus de un largo viaje . India, Mxico y los Estados Unidos

La vida y la obra del filsofo budista Naga1juna ha sus

trab ajos :e ciente s _ que

MK, Fundamentos, krikas: Mlllamadhyamakakarikal).

BCA: Bodhicaryavatara ( Santideva)

Las palabras snscritas irn sin cursivas para facilitar su

Nagarj una imagin todas las cosas vacas, y tuvo al mis

ellas la figura del mago se confunde con la del filsofo.

garjuna fue un filsofo, aun

budista a modo de mapa del sendero (marga), o manual de instrucciones para

significar creencia, opinin, conjetura, punto de vista. Tradicionalmente el bu

para e sta arquite ctura pue de n

tigacin sobre el pensamiento del autor de las krikas con

polticas, pre ocup acione s purame

ante s de la historia de El trabajo en e l que se apre cia con ms claridad el m

de los monjes, no en las pginas de tm libro. Se trasmita de forma oral' d e

naturaleza condicional. El sentido ultimo , enseii.ado por

nacen, pues qu nace na ' o que se destrm ismos.

pues la naturaleza y 1a seremdad de1 nuvana. La condi- tit ul a s to la a un am .igo (SL).16 Se

. E l otro se la lit er atura de la es

carta (lekha) expone una exhortacin a se guir la doctrina

Tucci (trad ./ ed .), 1934. 5.

1 6 Kawamura (tr ad .),

17 Las seis formas de existencia son: perso

los seres pued en VlVlT la

1 H Tola y Dragonetti (trad .),

Si hubiera identidad entle la palabra y su obje

NAGARJUNA, Loktftastava VIl.

Hay un momento en la historia de las ideas del budismo

tambin a corrientes de pens amiento de China (Sanl ,

lgico y un escptico. Y ms recientemente, el posteshuc

tathtigata (Tath agata-garbha) donde se dice que

budista en los que se interpreta la doctrina y se explican los

3 Etienne Lamotte (1944), ha ofrecido argumentos convincetes que apo

. que sufren por creer que la

hdd sobre un fondo vaco. Este ltimo uso del vocablo

) exp lica : "Su pon gam os que

6 La imagen reflejada en un espejo: pratibi nbpam [MK: 23.9]; Y el espe

unpor;ancia de la vacuidad, dado que todo lo que existe

a deC ir que gracias

seg{m Candrakirti son un comentario de la estofa

anteriormente de Fundamentos . . . (MK: 7.34), utiliZ existencia

____...