Teologa y vida

versin impresa ISSN 0049-3449

Teol. vida v.41 n.2 Santiago 2000

doi: 10.4067/S0049-34492000000200004

Joaqun Silva Soler

Profesor de la Facultad de Ciencias Religiosas y Filosficas
de la U.C. del Maule-Talca

El implicado filosfico de la
hermenutica teolgica.
Aportes de Bernhard Welte para pensar
la
presencia de la filosofa en la teologa
INTRODUCCION

La teologa sabe que la experiencia de la fe constituye una realidad

dada con anterioridad al pensamiento, sea este filosfico, teolgico,
o el que sea. Pero en cuanto dicha experiencia se realiza siempre
"como un acontecer humano y como una forma de vida y existencia
humana" (1), entonces ella tambin se realiza "en el horizonte de la
inteligencia que el hombre tiene de s mismo y del ser" (2). Dicho
de otro modo: la fe religiosa puede ser considerada un regalo de
Dios; sin embargo, cuando este regalo es acogido, l no excluye ni
pone entre parntesis la inteligencia que el hombre tiene de s y del
mundo, sino que, por el contrario, la supone.

Ahora bien, cuando el hombre quiere explcitamente desarrollar esa

inteligencia, entonces surge la pregunta por aquello que la fe es.
Ms an, en determinadas circunstancias histricas personales,
eclesiales o sociales, esta pregunta se hace ineludible para crecer
en la fe, para hacerse responsable de la religin que se profesa y
que se practica. Esta responsabilidad no se establece en razn de
una necesidad de "producir" la religin, sino de cara al hecho de
que ella acontece siempre en el mbito de la vida y, por tanto, en
las categoras, smbolos y prcticas a travs de las cuales vamos
plasmando histricamente nuestra comprensin de la existencia del
hombre, del mundo y de Dios.

Hoy, justamente, nos encontramos en uno de esos momentos de la

historia en que parece conveniente y necesaria la pregunta por la
religin (3). Ciertamente, la religin no ha desaparecido. Pero tan
cierto como ello, es que la religin ya no es algo obvio, no es un
fenmeno homogneo, ni vive ya ms en una cultura homognea.
Una de las expresiones ms profundas de este proceso de cambio
cultural, y de su impacto en la religin, es que l, al menos en el
caso del catolicismo, representa un cuestionamiento global del ser y
de existencia de la religin. Por ejemplo: ya no se trata, como en
otros tiempos, de objetar una determinada teologa como
"decimonnica", "tridentina" o "cavernaria"; o, si se quiere, de
objetarla como "marxista", "revolucionaria", o "atea". Para sectores
cada vez ms significativos de la sociedad, todo ello importa poco.
Lo que pasa, ms globalmente, es que poco interesa la teologa. Lo
mismo se podra decir de la liturgia: da lo mismo si es participativa
o no, si se canta con rgano o con guitarra, si es comprometida o
alienada, etc. Y lo mismo se puede tambin decir de la doctrina, de
la moral, de la fe y de todo aquello que constituye la religin, tanto
en sus dimensiones subjetivas como objetivas. Todas las disputas
al respecto, cuando se justificaban, era porque ellas tenan lugar en
un contexto cultural y eclesial relativamente homogneo,
compartido, en donde lo que estaba en cuestin era la
configuracin histrica de los diversos aspectos que constituyen la
religin o, en nuestro caso, el catolicismo. Y, en este sentido,
constituan preguntas y problemas importantes. Sin embargo, este
contexto social y eclesial es el que ha cambiado. La pregunta ya no
es con guitarra o sin guitarra?

La pregunta, a nuestro entender, se sita hoy mucho ms

radicalmente: se refiere al sentido y significado de la fe en Dios,
tiene que ver con las condiciones y posibilidades de la misma
religin. Cuando esto no se esclarece, dentro de lo que nos es
posible, todas las otras disputas sobre la existencia fctica del
catolicismo, y de la religin en general, pierden toda relevancia y
significado. De all que en un contexto como este sea conveniente y
necesario un pensamiento que permita reconocer lo esencial de la
religin, que desde all sea capaz de considerar crticamente su
facticidad, y as pueda "esclarecer el sentido y el derecho de la
religin frente a una falta de sentido y de derecho que tambin son
posibles" (4).

Justamente, en el filsofo y telogo de Freiburg, Bernhard Welte,

hemos reconocido importantes pistas para responder a aquel
desafo (5). En su Filosofa de la Religin, l expresamente pretende
responder a la pregunta por la esencia de la religin, por lo que ella
es (6) y, en este sentido, mirando a lo fctico busca "el ser esencial
y autntico y la verdad esencial y autntica" (7). En esta
perspectiva, y en diversos escritos, B. Welte no solo busc
determinar la pertinencia de un pensamiento filosfico sobre la
religin (8), sino que adems estableci "el carcter filosfico de la
hermenutica teolgica", mostrando cmo una fe que busca
comprender (credo ut intelligam) est necesaria e internamente
remitida al pensamiento filosfico (9).

Consideramos que una reflexin en torno al carcter filosfico de la

hermenutica teolgica puede representar significativos impulsos
para la teologa en Amrica Latina. En estos quinientos aos de
cristianismo, el esfuerzo teolgico ms serio y significativo ha
estado constituido por la "teologa de la liberacin". Sin embargo,
desde fines de la dcada de los ochenta, esta corriente teolgica ha
evidenciado dificultades importantes para articular un discurso que
efectivamente de cuenta de la fe en las nuevas circunstancias
histricas (10). En efecto, el pensamiento teolgico de las ltimas
dcadas muchas veces ha quedado entrampado y por supuesto
que sin quererlo en sus mediaciones, especialmente en las de
carcter socioanaltico (11). Una mediacin filosfica, como la que
aqu pretendemos postular, no excluye una mediacin
socioanaltica, u otra de cualquier tipo esttica, por ejemplo, ni
tampoco dispensa de un pensamiento propiamente teolgico. Sin
embargo, ella nos sita ante la pregunta especfica por la religin
de un modo fundamental y antecedente, dando cuenta de la
pluralidad de comprensiones y significaciones que de hecho ella ha
adquirido en la historia del pensamiento (12), y generando as las
condiciones para un discurso teolgico crtico y pertinente, que no
quede entrampado en lo fctico, ni se desvanezca en un lenguaje y
en una argumentacin que no le son propios.

Teniendo presente el conjunto de la obra filosfica de Bernhard

Welte, y muy particularmente su Filosofa de la Religin (13), en
este artculo queremos postular el implicado filosfico de la
hermenutica teolgica, a travs de tres momentos. En el primero
de ellos, buscamos reconocer y caracterizar los diversos modos
segn los cuales la filosofa se ha hecho presente en la teologa a lo
largo de la historia; en un segundo momento, examinaremos las
diferentes objeciones que, tanto desde la filosofa como de la
teologa, se han levantado en contra de la presencia de la filosofa
en la teologa; y en un tercer momento, recogiendo aquello que la
historia nos ensea de esta relacin entre filosofa y teologa,
indicamos las principales pistas para una presencia de la filosofa en
la teologa que, a nuestro juicio, hoy es necesario recrear (14).

1. LA PRESENCIA DE LA FILOSOFIA EN LA TEOLOGIA:

UNA PRESENCIA CON HISTORIA

En primer lugar quisiramos advertir cmo y desde dnde se sita

la pregunta por la presencia de la filosofa en la teologa. En los
escritos de Welte encontramos una clara interlocucin con el
pensamiento filosfico y teolgico moderno. Pero no entenderamos
correctamente su pensamiento si creyramos que la finalidad de
dicho dilogo se encierra en los parmetros argumentativos de las
diversas corrientes de pensamiento. De lo que se trata es pensar en
las condiciones de posibilidad de la revelacin y de la fe, de la
verdadera religin. Desde este inters nos preguntamos por el rol
de la filosofa al interior de la teologa (15).

1.1 El cristianismo y la mediacin filosfica griega

Muy pronto el cristianismo comprendi la necesidad de una

mediacin filosfica para comprender, formular y comunicar el
mensaje cristiano en un contexto cultural diverso al de sus
orgenes. Es as como surgi, en los siglos IV y V, una
extraordinaria simbiosis entre la conciencia cristiana y el
pensamiento filosfico griego, como resultado de un proceso que ya
se vena gestando desde los inicios mismos del cristianismo (16). El
pensamiento helenista al que recurre el cristianismo para pensar y
anunciar el acontecimiento de Cristo, debe comprenderse como "un
fenmeno histrico extremadamente complejo, como un
sincretismo grandioso, que fue capaz de integrar una gran
diversidad de elementos, incluso, siendo algunos de ellos
contradictorios" (17). En efecto, en el helenismo el pensamiento
filosfico estar determinado por Platn, por el platonismo medio y
el neoplatonismo; en l tambin se pueden reconocer elementos
aristotlicos y estoicos, como asimismo elementos neopitagricos;
aunque, con todo, las fuerzas ms dominantes provienen del
platonismo (18). A todo ello hay que agregar a Epicuro, la gnosis,
los cultos griegos y egipcios, las divinidades orientales, los
misterios, etc. Estos diversos elementos se van integrando en una
misma poca histrica, que tendr como caracterstica fundamental
el que los conceptos, por ms abstractos que ellos parezcan,
suponen una experiencia mtica y religiosa, y conducen hacia ella.
Es lo que sucede, por ejemplo, con Plotino, uno de los
pensamientos que ms influjo tendr en el cristianismo (19).
Ahora bien, la "helenizacin del cristianismo" no es un proceso que
se le ocurri inventar a los padres de la Iglesia (a San Ignacio de
Antioqua, a Ireneo, Atanasio o Agustn); ms bien, se trata de un
proceso que ya se vena gestando al interior del mismo judasmo;
de lo contrario, no podra entenderse por qu el Antiguo
Testamento haba sido traducido al griego, por qu el Nuevo
Testamento fue escrito en griego, por qu San Juan escribi el
Prlogo a su Evangelio del modo en que lo hizo y en l tengan tanta
importancia conceptos como los de lgos y altheia (20), por qu
se nos transmitieron himnos cristolgicos como aquellos de las
cartas a los Filipenses o a los Colosenses, etc. Sobre la base de una
helenizacin del mismo judasmo, se har posible un proceso de
helenizacin del cristianismo, que ya parte en la misma Iglesia
primitiva y que se consuma en la Iglesia imperial, especialmente en
las frmulas dogmticas de los grandes concilios (21). Como Welte
muestra, en las discusiones en torno a estas frmulas por
ejemplo, entre Eusebio y Atanasio se recurri a aquellos textos
bblicos en los que primaban los elementos helnicos y no as a
aquellos con un carcter ms narrativo del acontecimiento salvfico
de Cristo. As, ya en el Concilio de Nicea (ao 325), la metafsica
occidental y su com-prensin del ser comienzan a dominar el
pensamiento teolgico, en circunstancias que la comprensin del
ser en la Biblia es, principalmente, "de naturaleza premetafsica y
que, ms bien, se deja interpretar desde el concepto de
acontecimiento" (22). De este modo, y predominando el concepto
de ousa, la pregunta decisiva ser por el "qu es", buscando con
ello la determinacin de una realidad y de una existencia
permanente, y no por el "qu sucedi", con la intencionalidad de
descubrir el sentido de un acontecimiento histrico. En este sentido,
la pregunta por el "qu era Jess", pareca ser ms importante que
la pregunta por el "quin era Jess". Con esto, escribe Welte,
"nadie pensaba en negar el acontecimiento histrico; pero, sin
embargo, ya se haba iniciado un proceso de abstraccin" (23).

De este modo, este primer encuentro entre teologa y filosofa fue

ms de carcter simbitico, que reflexivo o sistemtico; o, como
tambin lo denomina Welte, de un "connubium inocente de la
teologa cristiana con el pensamiento griego" (24). Pero, como bien
advierte Hegel, gracias a este connubium, y en concreto gracias a
la formacin filosfica de los padres de la Iglesia, se hacen posibles
"los primeros rudimentos de la doctrina cristiana, el desarrollo de
una dogmtica" (25). El cristianismo, movido por el Espritu de su
fundador, quera y deba expresar su mensaje en un contexto
cultural diverso al de su origen, a fin de que l pudiera ser
comprendido, acogido y credo. Ese contexto estara dominado por
la cultura helnica y por sus categoras de pensamiento. Si esta
cultura se hizo dominante para el pensamiento cristiano y para la
vida de la Iglesia por ms de un milenio, fuera del contexto
histrico que le haba dado origen, y haciendo prevalecer el
concepto por sobre el acontecimiento, ello se debe ms a la falta
de creatividad de las generaciones que siguieron a aquella de los
padres de la Iglesia, que a una supuesta equivocacin por parte de
estos (26).

1.2 La propuesta medieval: credo ut intelligam

Donde la relacin entre teologa y filosofa se comienza a establecer

ms explcita e intencionalmente es en la teologa medieval. La
propuesta de Anselmo de Canterbury y la consecuente recepcin e
interpretacin del pensamiento aristotlico, constituirn las bases
de esta nueva relacin de la teologa hacia la filosofa. Anselmo
considera "una negligencia el que, despus de estar confirmados en
la fe, no intentemos comprender lo que creemos" (27). En efecto,
el credo ut intelligam de Anselmo de Canterbury, "signific la
introduccin planificada de los modos de pensamiento filosfico en
la ciencia del Credo, en la teologa, y esto en la particular
articulacin del pensamiento filosfico, segn este se encontraba
expresado en la tradicin platnica de los Padres de la Iglesia y,
sobre todo, en el organon aristotlico" (28).

Ser particularmente Toms de Aquino, quien, de un modo hasta

hoy paradigmtico, intentar responder creativamente a la nueva
situacin histrica del pensamiento, condicionada fuertemente
tanto por la irrupcin del aristotelismo como por las nuevas
condiciones econmicas y sociales. En efecto, como escribe Welte
en un artculo del ao 74, durante el siglo XIII "el pensamiento
alcanz una mayor madurez y autonoma respecto de la fe, y
tambin se alcanzaron nuevos grados de madurez y autonoma
frente a la nobleza y a la Iglesia" (29). Hasta entonces, de
Aristteles solo se conocan sus escritos lgicos, pero, a partir del
siglo XII, gracias a importantes pensadores del mundo rabe, como
Averroes, se comienzan a conocer y a comentar sus obras ms
sistemticas: la fsica, la psicologa, la metafsica. En estas obras ya
no solo se encontrarn afirmaciones concernientes a la lgica, sino
que reflexiones filosficas respecto del ser del mundo, del hombre y
de Dios, que directamente ponan en cuestin las afirmaciones de la
Sagrada Escritura. De este modo, afirma Welte, "de nuevo se haca
patente, que el pensamiento humano no se deja deducir del dato
de la fe. El pensamiento y la fe, ahora de forma diversa, se volvan
a distanciar, se situaban paralela e independientemente respecto
del otro, y se ocupaban al menos en parte de un mismo objeto.
Ello representaba un situacin del todo nueva para el pensamiento
cristiano y teolgico" (30).

Pero la nueva situacin histrica no solo estaba condicionada por

este nuevo momento en el desarrollo del pensamiento filosfico; el
mismo proceso de constitucin de las ciudades representaba para
los hombres y mujeres que las habitaban nuevos espacios para el
ejercicio de su libertad y autonoma. El orden feudal y campesino
iba quedando atrs y surgan con fuerzas los oficios de artesanos,
comerciantes y maestros. Estos ltimos, unidos a los estudiosos y
eruditos, conformaran las nacientes universidades; y los artesanos
y comerciantes fundaran los gremios.

As las cosas, la Iglesia y al interior de ella la teologa se vea

enfrentada ante una situacin que representaba una autntica crisis
tanto de los contenidos y de las formas del pensamiento, como
tambin de los modos de organizacin y convivencia social. Y en
este contexto, escribe Welte, "el cristiano, sobre todo el telogo, e
incluso el obispo cristiano, se deban preguntar: Adnde deba
llegar la Iglesia, en circunstancias en que las personas queran ser
mucho ms independientes de lo que haban sido hasta ahora?
Qu sucedera ahora con la conciencia cristiana creyente y las
enseanzas de fe, cuando la razn humana comenzaba a sentirse
libre e independiente de la fe y cuando ella se permita transformar
en quaestiones disputatae no solo la totalidad del mundo, sino que
tambin el dato de la fe? Adnde se ira a parar, cuando buscando
un consejo se recurra a un pensamiento pagano, me-diado incluso
por un mahometano?" (31).
Por cierto, se trataba de una situacin crtica y difcil. Toms de
Aquino reconocera en ella un desafo para el propio pensamiento y
para la vida del conjunto de la Iglesia. Hacia el ao 1239, con 14
aos de edad, Toms visitar la Universidad de Npoles y all sera
instruido por primera vez en la filosofa aristotlica. Sin embargo,
sus estudios de Aristteles los realizara fundamentalmente bajo la
gua de su maestro Alberto Magno, en la ciudad de Colonia, entre
los aos 1248 y 1252. Entonces la resistencia eclesistica al
aristotelismo, aunque ms tarde recrudeciera (32), ya no era
aquella del Snodo de Pars, del ao 1210; ni tampoco la que
expresara el Papa Gregorio IX, el ao 1228, en su carta Ab
Aegyptiis, dirigida a los telogos parisienses (33). Ello permiti a
Toms, hacia mediados del siglo XIII, ocuparse pblicamente de las
cuestiones planteadas por Aristteles y recibir de l los impulsos
decisivos para conformar la estructura de su propio pensamiento
teolgico (34).

Las lneas gruesas de la propuesta teolgica a travs de la cual

Toms de Aquino intenta responder a los desafos de su propio
contexto social y eclesial, marcado como hemos dicho por los
nuevos espacios de autonoma del pensamiento y de la prctica
social, bien pueden ser comprendidas sintticamente en las tres
tesis que formula B.Welte: la distincin entre razn y fe; la ntima
relacin entre fe y razn; y la necesaria contextura humana de la
revelacin y de la teologa (35). Por la importancia que tiene la
propuesta tomista en la historia de la relacin entre filosofa y
teologa, consideremos brevemente dichas tesis.

La primera tesis postula la ntida distincin entre razn y fe. Segn

Welte, esta distincin es tan fundamental que, en ocasiones, lleva a
Toms a hablar de dos verdades: aquella a la que se accede por el
ejercicio mismo de la razn humana y aquella a la que se accede
por la revelacin y la fe (36). La relevancia de esta distincin radica
justamente en el contexto histrico en el que Toms la formula:
ella supone un reconocimiento expreso de las posibilidades del
pensamiento humano para acceder por s mismo a la verdad. Con
ello, Toms no postula ingenuamente que cada uno de los actos del
pensamiento conduzcan necesariamente a la verdad; para l es
evidente la debilidad del pensamiento humano. De lo que se trata
es de un reconocimiento fundamental de la fuerza y del poder del
pensamiento humano, de su autonoma y libertad respecto de
cualquier alteridad, respecto incluso de la misma fe.

Ahora bien, la propuesta teolgica de Toms se hara

incomprensible si solo se considerara la distincin antes sealada,
por fundamental que ella sea. La preocupacin de Toms radica,
ms fundamentalmente, en las posibilidades del pensamiento y de
la fe respecto de la verdad de esta revelacin. Por ello, la distincin
entre razn y fe posibilita y abre ahora a una relacin; esta no es,
primeramente, de carcter lgico-formal, sino que surge como un
movimiento libre tanto del pensamiento como de la fe. B.Welte
formula en dos frases este movimiento relacional: "el pensamiento
se orienta hacia la fe; la fe se orienta al pensamiento" (37). El
movimiento del pensamiento hacia la fe no es para Toms un
movimiento necesario; l es solo posible como un acto que surge
desde su propia libertad. De este modo, lo que Toms hace es
confiar en las posibilidades y en la autonoma del pensamiento
humano para orientarse a la fe. Y este movimiento del pensamiento
tampoco se interrumpe por el acontecimiento de la revelacin,
porque tanto la acogida como la interpretacin de la revelacin
exigen al hombre pensar, y hacerlo segn las condiciones y
posibilidades actuales. "Toms escribe Welte realmente cree
que tambin este pensar en su forma contempornea proviene
de Dios, as como l es, y que por tanto se le debe respetar en esta
su forma y, en l, al nuevo tipo de hombre" (38). Las cinco vas que
propone Toms al comienzo de la Suma Teolgica son precisamente
vas del pensamiento, aunque ellas tengan como trasfondo y meta
la fe. Aqu, la fe no interrumpe el movimiento del pensamiento.
Cuando Toms for-mula como la prima et manifestior via el camino
desde el movimiento, recogiendo con ello una idea central en el
pensamiento de Aristteles, lo que hace es fundar las posibilidades
del pensamiento racional para dirigirse hacia Dios y, con ello,
adems, mostrar su audacia intelectual para recurrir a un pensador
que para muchos pona en peligro la fe.

Por ltimo, la tercera tesis que Welte propone para comprender la

propuesta teolgica de Toms de Aquino tiene que ver, como
decamos, con la contextura humana de la revelacin y de la
teologa. Desarrollando aquel movimiento de la tesis anterior que
va de la fe al pensamiento, aqu Welte dir que "para Toms
tambin la revelacin y su forma reflexiva teolgica se orientan al
pensamiento y, en el pensamiento, al hombre pensante. Porque ello
est en la perspectiva de Toms, este le dio a gran parte de su
teologa la forma de la conceptualizacin aristotlica, segn l
mismo la comprendi. El utiliza esta filosofa como el
instrumentarium y, por as decirlo, como el lenguaje de su teologa.
La teologa debe hablar de la revelacin de Dios, pero en el
lenguaje del hombre" (39).

La doble sntesis del pensamiento y de la fe es decir, la sntesis

del pensamiento hacia la fe, y la de la fe hacia el pensamiento,
Welte la reconoce en un texto de Toms que considera "uno de los
ms sublimes de toda su obra". Se trata del texto de la Suma
Teolgica en el que expone la primera va (40). Aqu, "Toms con
Aristteles conduce el pensamiento sobre el concepto de
movimiento hacia primum movens immobile, y termina diciendo: et
hoc omnes dicunt Deum. Deus, explica Welte, es la palabra de la
comunidad creyente, el "omnes" de la frase. Primum movens
immobile es el concepto del pensamiento, la palabra de Aristteles.
Las palabras del pensamiento y las palabras de la fe permanecen
siendo diferentes y no se confunden. Pero se iluminan
recprocamente y, finalmente, apuntan a lo mismo. Pero lo mismo
no es lo igual, se ve diferente para el pensamiento y diferente para
la fe" (41).

Ciertamente, Toms de Aquino hubiese podido renunciar al

instrumental conceptual que le ofreca la filosofa aristotlica. Ms
an, si hubiese seguido el mandato del Papa Gregorio IX a los
telogos de Pars, lo hubiese debido hacer. Sin embargo, Toms
comprendi que deba articular su pensamiento teolgico de un
modo que fuera comprensible para los hombres de su tiempo, que
fuera adecuado a las nuevas exigencias y formas del pensamiento,
y que pudiera efectivamente interpelar a un dilogo con el mundo.
La Suma contra gentiles bien puede ser considerada como
testimonio de un esfuerzo intelectual "no solo destinado al uso
domstico, sino que al mundo, ms all del crculo del cristianismo"
(42). En definitiva, es este afn dialogal el que impulsa a Toms a
recurrir al instrumental filosfico aristotlico; es su confianza en las
posibilidades y potencialidades de una razn humana autnoma y
libre; es el reconocimiento del valor que tambin puede tener un
pensamiento no cristiano, como camino para llegar a conocer y
amar a Dios.

1.3 La propuesta de Hegel y Schelling: la sntesis y unidad del

pensamiento

Con la Reforma irrumpe una poderosa reaccin crtica en contra de

la filosofa y un llamado a volver a la Palabra de Dios, nica fuente
de salvacin. Aunque en el catolicismo se expresar una reaccin
similar en pensamientos como los de Pascal, por ejemplo,
prevalecer una "reaccin contra la reaccin protestante" (43), la
cual se caracterizar por la reformulacin de la teologa escolstica
y de su mediacin filosfica, ahora en una situacin histrica
totalmente nueva.

Ahora bien, en esta larga historia de la presencia de la filosofa al

interior de la teologa, llama la atencin el hecho de la ausencia de
una reflexin fundamental respecto de dicha presencia de la
filosofa al interior de la teologa. En efecto, aunque la teologa haya
vivido siempre de los grandes pensamientos filosficos
occidentales, y aunque gracias a ellos se haya podido formular
como ciencia conceptual, sin embargo, solo a partir de fines del
siglo XVIII se iniciar una verdadera reflexin crtica en torno a la
relacin entre filosofa y teologa. Ni siquiera la Reforma, que
represent el cuestionamiento ms importante de la antigua
simbiosis entre filosofa y teologa, llev a cabo dicha reflexin
fundamental. Y no ser la teologa la que inicialmente impulsar
dicha reflexin crtica, sino que la misma filosofa.

Segn Welte, "sern Hegel y sobre todo Schelling, cada uno a su

modo, quienes expresarn la idea de que el depositum de la
tradicin teolgica requerira de una total revisin y asimilacin
filosfica, a fin de que l llegue a ser realmente propio del hombre,
segn la forma contempornea en la que se ha desarrollado su
espritu, y a fin de que en este espritu l se encuentre consigo
mismo" (44). Por una parte, Hegel desarrollar un sistema
teolgico que en su fascinante unidad ni siquiera la teologa
medieval haba sido capaz de formular (45). En un contexto
histrico que se haba ido conformado por el proyecto
emancipatorio de un pensamiento autnomo (Kant) y de una
prctica revolucionaria (Revolucin Francesa), Hegel sita "la
teologa, esto es, el cristianismo en forma de pensamiento, en
relacin con la totalidad abierta del mundo nuevo de la naturaleza,
del espritu, de la historia, de la vida poltica y, as, como la unin,
la verdad, la libertad de la totalidad universal, que todo lo deja y
conserva libremente" (46).

Por otra parte, sin embargo, Schelling se encargar de advertir

respecto del peligro de reducir lo indeductible de aquello que ha
sido previamente dado al pen-samiento teolgico esto es, la
revelacin de Dios, a un simple pensamiento, trasladndolo as
desde la esfera de la realidad fctica a aquella de la posibilidad y de
su necesidad. Con todo, el carcter indeductible de la positividad
del cristianismo no inhibi en Schelling aquella misma voluntad
sistmica y unitaria de Hegel; ms bien, lo llev al intento de
iluminar y desarrollar filosficamente aquello positivamente dado.
De este modo, explica Welte, la "filosofa positiva" de Schelling
surge como una filosofa de la revelacin (47).
1.4 La propuesta de la escuela de Tbingen: un llamado a pensar
por s mismo

Primero en el protestantismo, y luego en el catolicismo, las

propuestas unitarias y sistmicas de Hegel y de Schelling
confrontarn a la teologa con un pensamiento filosfico nuevo en la
historia del espritu y con ello se abrieron para la teologa nuevas
exigencias y posibilidades en la comprensin del depsito de la fe.
B.Welte destaca el impulso filosfico de Hegel y de Schelling no solo
en el hegelianismo teolgico protestante, ni en la disputa entre la
derecha y la izquierda teolgica hegeliana, ni tampoco solo en
pensadores como Kierkegaard, sino que, sobre todo, en los grandes
telogos catlicos de la ciudad de Tbingen: en Drey, Mhler, Kuhn
y Staudenmaeir, Hirscher, entre otros. El propsito de todos ellos
ser recurrir a la filosofa, con las nuevas posibilidades que ella
ofreca para comprender al hombre y su historia, como "rgano de
la teologa", segn la expresin formulada por Schelling (48), o
como "ciencia inmanente a la teologa", segn la expresin de
Staudenmaier (49).

Ciertamente, piensa Welte, estos esfuerzos no siempre lograron

asimilar e integrar adecuadamente los nuevos impulsos filosficos
en la reflexin teolgica, como lo muestran los trabajos de Georg
Hermes y Anton Gnther (50). Sin embargo, especialmente la
teologa desarrollada en la primera mitad del siglo XIX entrar en
un dilogo fecundo con las grandes propuestas filosficas de Hegel
y Schelling y participar activa y creativamente del espritu general
de la poca. Welte considera que el camino que la teologa
entonces comenz a recorrer estuvo internamente determinado, en
primer lugar, por la actitud y disposicin del espritu a pensar por s
mismo (51). Sin duda que en el mbito teolgico este pensar por
s mismo lleva consigo el peligro de querer construir el
acontecimiento de la revelacin solo desde el propio pensamiento, y
de no atender al hecho de que ella es, primeramente, lo dado y
anunciado. Sin embargo, para un espritu siempre atento a ese
peligro, pensar por s mismo, escribe Welte, "significa una actitud
espiritual en la cual los contenidos de la revelacin no se repiten
como lo ya pensado, y en la forma en que fueron pensados, sino
que desde el propio origen y desde la propia libertad del espritu
ellos nuevamente se quieren pensar, reflexionar y asimilar" (52).

Una segunda caracterstica que Welte destaca en la teologa de esta

primera mitad del siglo XIX, es su sentido mstico. Para telogos
como Johann von Drey, este "sentido mstico" constituye el alma de
la teologa, es el rgano vital de su entendimiento, que supera la
mera dialctica abstracta. El sentido mstico nace y se desarrolla
para los telogos de ese tiempo, como una dimensin inherente a
la misma irrupcin y despliegue del espritu del hombre, que
despierta en una autntica apertura al misterio, a las huellas de su
presencia trascendente, a los testigos de su presencia.
Ciertamente, el sentido mstico de entonces nada tiene que ver con
un rechazo de la razn o del pensamiento, con un refugio en el
sentimiento y las emociones. Ms bien, en cuanto alma de la
teologa es aquello que impulsa e inspira creativa y crticamente el
pensamiento (53).

Asociada a las dos caractersticas anteriores, y en parte como

resultado de ellas, Welte reconoce en la teologa de entonces una
gran libertad y autonoma respecto de la mera facticidad de la fe y
de la Iglesia. Se trata de una teologa que, porque es capaz de
pensar por s misma, no ve en la simple facticidad de la fe y de la
Iglesia algo definitivo y ltimo, sino que es algo que requiere ser
nuevamente pensado desde su propio origen, que debe someterse
al juicio crtico de la razn. Los mejores exponentes de esta libertad
y autonoma teolgica dice Welte, recordando al "noble y piadoso
Adam Mhler" estn lejos de una actitud descomprometida con la
fe y con la Iglesia; sin embargo, dicho compromiso no se vive como
un sometimiento del espritu, sino como libertad para pensar
creativamente lo dado.

Una cuarta caracterstica del pensamiento teolgico de esta poca,

Welte la reconoce en los ingentes y sucesivos esfuerzos por pensar
la unidad de la diversidad en el cristianismo. Para los telogos de
entonces, especialmente para Sebastian von Drey (54), no basta en
absoluto la mera acumulacin de informacin, es necesario "buscar
una idea, una raz viva y espiritual, que ayude a comprender
teolgicamente como desarrollo de lo uno las muchas afirmaciones,
enseanzas, testigos, cultos, formas de vida comunitaria, y los
mltiples acontecimientos de la historia de la Iglesia (55). Pero este
inters por pensar sintticamente lo mltiple no solo tiene por
objeto la multiplicidad de las expresiones histricas en las cuales se
ha ido realizando el cristianismo, sino que aspira a pensar en esa
unidad tambin aquello que se ha escindido, dividido, o aquello que
simplemente no se reconoce como propio. As, por ejemplo, Drey
va a reconocer tanto un protestantismo catlico como uno hertico;
y ambos, cada uno a su modo, vivir en funcin de la Iglesia y su
unidad. El protestantismo catlico, en cuanto sustenta la idea de la
libertad y de la autonoma de cada creyente, permanece al interior
mismo de la Iglesia como un principio vital. El protestantismo
hertico, en su mismo aislamiento y dialcticamente, har an
mucho ms patente este principio vital y remitir a la unidad de la
Iglesia. Por su parte, Mhler va a comprender la Iglesia como una
realidad que, antes de la divisin, est constituida por la unidad
inconsciente de todas las herejas y, despus de la divisin, por la
unidad consciente de todas ellas (56). La unidad de lo mltiple, e
incluso de lo contrario, no se establece en la escuela de Tbingen
como unidad cerrada, ni se constituye como unidad mecnica o
lgico-formal. Por el contrario, la unidad de lo mltiple se concibe
como un sistema abierto a nuevas sntesis del espritu en la historia
(57).

En quinto lugar, Welte presenta la que, a su juicio, es la

caracterstica ms central y fundamental del pensamiento teolgico
de aquella poca: cual es, la atencin a la dimensin histrica de la
conciencia y de la vida de los hombres (58). En el espritu de la
poca, y animada por los esfuerzos de Hegel, la teologa comienza
a pensar histricamente y el cristianismo comienza a ser
considerado como un proceso histrico vital, como un
acontecimiento vital, y no como un simple edificio conceptual
abstracto y atemporal. Nuevamente fue Drey quien
conscientemente expres el principio segn el cual el cristianismo
es acontecimiento e historia y advirti sobre la tendencia a
convertir el cristianismo en una gnosis, transformando su
acontecimiento en filosofa, su realidad histrica en una idea, su fe
positiva en especulacin, en una palabra, quien advirti contra la
tendencia a eliminar lo histrico del cristianismo. Pero en la misma
perspectiva, tambin Drey se expres en contra de una
comprensin de la historia, en la que todo lo positivo e histrico
solo se puede comprender en su particularidad, como simple
compilacin crtica de material positivo (59).

La conciencia de la dimensin histrica llevar consigo una nueva

comprensin del concepto de tradicin. En cuanto el cristianismo
siempre acontece y, as, es historia, l desarrollar siempre de
nuevo su vida en nuevos individuos, en nuevos tiempos histricos,
y desde el mismo principio que a l lo ha llamado a la vida y lo
sostiene en cada poca a travs de toda la historia (60). En casi
todos los telogos de aquella poca, afirma Welte, "la tradicin ser
expresin de la totalidad vital de la existencia cristiana que
proviene del Espritu del Seor" (61). Es este Espritu quien suscita
la vida del cristianismo y le posibilita a este, en el propio desarrollo
de su vida, primero vivir y luego reconocer reflexivamente la unidad
de sus mltiples y necesarias realizaciones histricas. Welte piensa
que la obra de 1845 de John Henry Newman, Essay on the
development of christian Doctrine, bien puede ser considerada
como un testimonio de esta comprensin de la tradicin y del
desarrollo de la teologa.

Ahora bien, ser esa misma atencin a la dimensin histrica de la

conciencia la que llevar a los telogos de la escuela de Tbingen a
experimentar los lmites de sus propios sistemas conceptuales (62).
El "poder de lo histrico", como le llama Welte, pona en cuestin el
sistema conceptual, porque los conceptos mismos desde los cuales
l se articulaba estaban, tambin ellos, sometidos a la historia.
Conceptos como individualidad, libertad, acto, y otros, llevaban en
s mismos aquella fuerza de lo histrico, que no se deja reducir a un
sistema. Este lmite, advierte Welte, fue experimentado por
aquellos telogos, pero ellos no estaban en condiciones de
superarlo (63). Lo histrico de la historia suscitaba la posibilidad de
articular un sistema, pero luego el mismo sistema quedaba
sometido a lo histrico y, as, terminaba siendo sobrepasado por el
poder que lo haba impulsado. Quizs por esta razn, escribe Welte,
"despus de los grandes pensadores de Tbingen, ya no fueron
nuevamente posibles los sistemas en la filosofa ni en la teologa. Y,
quizs, con ello se relaciona el hecho de que la superacin de la
historicidad de la historia se haya convertido en un tema central de
la filosofa, aunque ya no ms sobre las antiguas bases
sistemticas. Las ideas de Dilthey y luego de Heidegger constituyen
un testimonio significativo de ello" (64).

Como sea, las cinco caractersticas de la teologa catlica durante la

primera mitad del siglo XIX no solo muestran la fecundidad de los
pensamientos filosficos de Hegel y Schelling al interior de la
teologa, sino que ellas bien se pueden comprender como
caracterstica que tambin hoy la teologa se puede seguir
deseando para s misma, ms all incluso del aporte especfico de
ambos filsofos, y reconociendo los lmites que supona el esfuerzo
sistemtico.

En Welte no se trata de defender ni de rescatar la filosofa de Hegel

o de Schelling, por ms valor que a ellas les asigne, sino de mostrar
cmo en la primera mitad del siglo XIX se dio una experiencia
privilegiada de encuentro entre filosofa y teologa, en la que esta
ltima se entendi a s misma como un pensar por s mismo, como
pensamiento mstico, como un ejercicio libre y autnomo de la
razn, como bsqueda de la unidad en la multiplicidad, como un
pensamiento consciente de la dimensin histrica de la conciencia y
de la vida de los hombres. Esta teologa, que supo dialogar con las
grandes corrientes filosficas de su tiempo, que particip
creativamente en el espritu de su tiempo y que se fue configurando
del modo en que hemos dicho, no se puede ni se debe reeditar hoy,
pero puede llegar a ser un referente importante para una teologa
que hoy comprenda la necesidad de su propia renovacin. As
entendemos y valoramos con Welte la propuesta de la escuela de
Tbingen.

1.5 La crisis del siglo XIX: predominio del dato positivo y del
historicismo

Ahora bien, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, Welte

considera que se comienza a manifestar un profundo cambio de
poca, que determinar significativamente el pensamiento, sus
estructuras y posibilidades. Y con la transformacin del
pensamiento, se modificarn tambin los modos, las estructuras y
el estilo de la teologa que se haba comenzado a desarrollar
durante la primera mitad de siglo. Es impresionante constatar,
observa Welte, cmo la genialidad y creatividad que irrumpen en la
historia con el pensamiento de Hegel, debern despedirse tan
pronto de nuestra historia y cmo a partir de la segunda mitad del
siglo XIX cambiara tan radicalmente el clima espiritual y humano
de la poca inmediatamente anterior (65). Ejemplo de ello ser la
escasa o nula recepcin de pensadores como Kierkegaard y
Newman, como tambin las dificultades que entre sus pares
encontraron hombres de la escuela de Tbingen, como Johann
Kuhn, o los discpulos de algunos de los grandes telogos de
entonces, como Martin Deutingen.

La nueva poca histrica estar determinada por el dominio del

dato positivo tanto en las ciencias de la naturaleza como en la
comprensin global de la historia: "La conciencia de la realidad que
dominar esta poca escribe Welte ya no se orientar ms por
el pensamiento, la especulacin, por la idea, sino que primera y
fundamentalmente por el dato positivo, por las posibilidades de
asirlo y dominarlo todo, planificada y metdicamente" (66).

Junto a esta conciencia metdico-positivista surgir en la ciencia y

en la tcnica un notable optimismo respecto de las posibilidades de
su propio progreso. Sin este optimismo en el progreso, que
dominaba la conciencia general de la poca y que hoy nos puede
parecer un tanto ingenuo, la ciencia y la tcnica no hubiesen
alcanzado los significativos logros que, de hecho, ellas luego
pudieron mostrar. A la par del modelo de las ciencias de la
naturaleza, de la historia, y de la tcnica, la misma filosofa se
comenzar ahora a orientar por lo particular, por aquello que para
el pensamiento es posible determinar y dominar. As ser tpico
para la filosofa de ese tiempo pensar el conocimiento como una
relacin entre efectos de cosas subjetivas u objetivas cerradas
en ellas mismas. Las cosas aisladas, eficientes y experimentables
adquieren como modelo del pensar tal poder, que todo aquello que
no se pueda concebir desde all, cae bajo la apariencia de lo nulo e
ilusorio, de aquello que pone en peligro el progreso y que, por ello,
representa un enemigo que debe ser vencido. De este modo, afirma
Welte, "se puede comprender que la formacin de la conciencia
histrica de ese tiempo tenga una tendencia a construir, positiva y
polmicamente, y en nombre de la ciencia, un barrera que niega lo
divino y lo santo y sus reales posibilidades de ser pensados" (67).
Tambin hacia mediados del siglo XIX, historiadores como Ranke,
Droysen, Treitschke, entre otros, recogern de un modo propio el
inters por la historia y lo histrico, el que ya se vena gestando en
las dcadas anteriores. Las grandes obras de estos autores fueron
siendo acompaadas, y a la vez superadas, por trabajos crtico-
positivos de textos y materiales histricos. Las mismas fuentes del
cristianismo, en particular las fuentes neotestamentarias, tambin
seran sometidas a una revisin histrico-crtica; se formularan
nuevas preguntas respecto de cada uno de los datos histricos; y,
progresivamente, se perfeccionaran los mtodos e instrumentales
analticos. Todo este inters por la crtica histrica debe ser
comprendido en relacin al surgimiento de la nueva sensibilidad
espiritual que ya vena operando en la primera mitad del siglo XIX.
En este contexto hay que situar los trabajos de Denifle, Ehrle y
Baeumker en Alemania y los de Batifol y Morin en Francia, los
trabajos exegticos de Lagrange y Hummelauer, las colecciones de
fuentes patrsticas, etc. "Al final del siglo XIX escribe Welte
prcticamente todas las publicaciones teolgicas de carcter
cientfico son monografas histrico-positivas" (68).

Ahora bien, todo este inters por la historia y por la historicidad fue
poniendo cada vez ms de manifiesto que "las afirmaciones
fundamentales del cristianismo, segn ellas se encuentran en los
libros del Nuevo Testamento, o de otro modo, en las decisiones de
los Concilios, o en las obras de los Padres de la Iglesia, pertenecen
siempre a un determinado mundo histrico, que condiciona sus
modos de preguntar, de pensar y de hablar" (69). As,
progresivamente fue creciendo la necesidad de comprender dichas
afirmaciones fundamentales desde el trasfondo histrico que las
posibilitaba. Esto, que hoy pareciera ser algo de "sentido comn",
entonces dio com-prensiblemente origen a una gran
incertidumbre e inseguridad en los medios eclesisticos. La
comprensin histrico-crtica de las fuentes de la revelacin
entraba, muchas veces, en clara tensin con la comprensin que
tena la tradicin eclesistica de esas mismas fuentes. Por una
parte, cada vez se haca ms evidente que "la naturaleza histrica
de todas las afirmaciones del espritu cristiano no permita
proyectar dichas afirmaciones a un mbito ahistrico en el que
fuera posible construir sistemticamente la totalidad de la doctrina,
protegindola de los avatares de la historia" (70).

Pero, por otra, junto a esta conciencia histrica creca tambin el

temor de que ahora todo fuera puesto en duda y relativizado, de
que ya nada se pudiera sostener, puesto que ahora ya todo
quedaba sujeto a las dinmicas propias de la historia, a las
interpretaciones histrico-crticas de ellas. El as llamado
modernismo, como asimismo la fuerte reaccin eclesistica en
contra de l, afirma Welte, pueden considerarse como indicios del
carcter global y fundamental que haba adquirido la crisis (71).

1.6 La propuesta de la neoescolstica: volver a las certezas

La neoescolstica, piensa Welte, fue la mejor expresin teolgica de

los cambios que se haban comenzado a operar desde mediados del
siglo XIX y, en su estructura interna, ella represent la anttesis de
aquella teologa que se haba comenzado a desarrollar en la
primera mitad de siglo (72). En efecto, esta teologa, en lugar de
estar animada por una actitud de dilogo con el espritu de la
poca, de entenderse a s misma como un pensar libre y autnomo
y de querer dar cuenta de su propia historicidad, crey que la mejor
forma de hacer frente a la crisis existente era refugiarse
defensivamente en una fortaleza del espritu, considerando la
genialidad libre del pensamiento teolgico que naca, como algo
cuestionable y peligroso (73).

Segn Welte, tanto la obra de Josef Kleutgen, titulada La teologa

del pasado, defendida por Josef Kleutgen, sacerdote de la
Compaa de Jess, como tambin las medidas de Len XIII y en
particular su encclica sobre Toms de Aquino del ao 1879,
expresan muy bien el espritu defensivo que ahora animaba el
recurso a la gran tradicin escolstica del siglo XIII. Ciertamente,
con este recurso a la tradicin escolstica, especialmente a Toms
de Aquino, el repliegue defensivo de la segunda mitad del siglo XIX
adquiri una slida base sobre la cual sustentarse. El mismo
pensamiento de Toms se prestaba adems para ello, "por cuanto
l no solo es una de las expresiones ms grandes dentro del
pensamiento teolgico occidental, sino porque la particularidad de
su pensamiento lo ha predestinado y hecho apropiado para un tal
repliegue defensivo. El estilo del pensamiento de Toms explica
Welte tiene la forma del tanto... como tambin, desde la que se
pueden abordar prcticamente todas las preguntas y que, por ello,
permite a casi todas las partes creer que se pueden legtimamente
reconocer a s mismos en su pensamiento" (74).

Pero por ms slida que fuera esta base conceptual, muy pronto se
mostrara que ella no se poda repetir mecnicamente en el nuevo
contexto histrico. Y, as, la neoescolstica de fines del siglo XIX
ser un claro ejemplo de un modo inadecuado de recurrir a una
gran tradicin filosfica y teolgica. En lugar de confrontarse crti-
camente con aquel pensamiento moderno, que hacia mediados del
siglo XIX pareca ajeno e imposible de integrar en funcin de la
comprensin de la fe, la neoescolstica recurri a un sistema
conceptual, que si bien le permiti al pensamiento catlico
encontrar un suelo firme sobre el cual apoyarse, no fue capaz de
ser acogido y comprendido de un modo crtico y creativo, de
acuerdo a las nuevas categoras y formas del pensar. Y el problema
no estaba en la gran tradicin escolstica, sino que en ese intento
ingenuo de pensar que era posible huir de la historia, de la
confrontacin crtica con el nuevo horizonte de comprensin del ser
que, de hecho, operaba en la misma lectura e interpretacin de
Toms (75).

Una de las consecuencias ms importantes que tuvo este refugio de

la teologa en el pensamiento escolstico, Welte la reconoce en la
disociacin de la multiplicidad, esto es, en la disociacin de aquello
que el pensamiento tanto antiguo como nuevo haba intentado
comprender unitariamente. De este modo, el pensamiento
neoescolstico reproduce en s mismo la tendencia de su tiempo a
pensar la realidad como cosas que, cerradas en s mismas, entran
en relaciones causales siempre determinables y previsibles. Desde
un punto de vista sociolgico, recuerda Welte, es el tiempo en que
el catolicismo busca distinguirse, separarse y aislarse del mundo
para constituir un slido corpus catholicum, que permitiera hacer
frente a las formas de vida y de pensar de un mundo que no se
lograba comprender. La conciencia de ghetto y el correspondiente
sentimiento de inferioridad, segn Welte, configuraran de modo
decisivo la existencia del catolicismo durante la segunda mitad del
siglo XIX. Por todo ello, la tendencia a la disociacin no es algo que
ocurra solo en el mbito telogico, sino que abarca al conjunto de
la existencia del catolicismo y de sus relaciones: la relacin de la
Iglesia con el mundo, la relacin catlicos y protestantes, la
relacin cristianos y otras confesiones, etc. (76).

En la teologa esta tendencia a la disociacin se constata

claramente en que en la misma doctrina de la fe, de los
sacramentos o de la Iglesia, se destacan los mo-mentos externos y
objetivos del pensamiento, por sobre los momentos subjetivos,
personales e interiores. Se acenta unilateralmente la autoridad
central de la Iglesia, restando importancia o desconociendo la
libertad y creatividad del espritu de cada individuo (77). Segn la
tendencia a reconocer como realidad solo aquello que es
determinable objetivamente, los diversos temas y preguntas
teolgicas se abordan con un acopio progresivo de datos objetivos,
externos y normativos. Esta objetividad ya no debe ser pensada en
su unidad, en sus relaciones, en sus supuestos, ni nada parecido.
Ante esa objetividad solo es posible la reverencia obediencial, o
bien, el rechazo global (78).

Donde mejor se puede apreciar esta tendencia a la disociacin y a

la objetivacin es en el mbito de lo histrico y de su relacin al
cristianismo. Ahora ya no se sigue pensando el cristianismo y la
historia en su unidad, como al menos se intent hacer en la primera
mitad del siglo XIX. La afirmacin de que el cristianismo se pudiera
comprender esencialmente como historia, ahora solo poda parecer
sospechosa e inapropiada. Y lo que pasa, dice Welte, es que "con la
nueva generacin, lo histrico apareca como lo amenazante y
como casi inasimilable por el cristianismo. Cuando pensamos en los
tiempos de la crtica histrica de la Biblia y en la nuevas teoras
respecto de los orgenes del cristianismo, entonces podemos
comprender que para la teologa la historia se constitua en un
poder que todo lo cuestionaba y amenazaba. La teologa encontr
as un motivo para disociar la fe de aquel elemento que la pona en
cuestin y la intranquilizaba, y para configurarse progresivamente a
s misma como un sistema atemporal. La teologa busc aquello
que fuera siempre lo mismo, lo inmutable, y con ello postul la
concepcin metafsica del cristianismo por sobre su carcter
histrico" (79).

Las mismas investigaciones histrico-positivas, en las que se

concentr parte importante el trabajo teolgico, eran incapaces de
pensar sistemticamente en torno al material compilado, de
preguntarse por su significado y relevancia para el conjunto del
pensamiento teolgico y, sobre todo, para el conjunto de la
existencia cristiana en el mundo. Como escribe Welte: "se va
amontonando un significativo material, pero este permanece para
la teologa como material; la dogmtica no lo toma en cuenta para
el desarrollo de su propio pensamiento; y, as, ella no recibe
aquellos impulsos y luces del anuncio gozoso de la Nueva Alianza,
de la revelacin de Dios en Jess, de la vida del Espritu en la
Iglesia, que estn atestiguados por las diversas tradiciones
histricas y que ahora se hacan cada vez ms accesibles y
comprensibles" (80).

Por ello, la tarea de pensar en las posibilidades del cristianismo

dentro de la nueva comprensin que los hombres iban teniendo de
s, del mundo y de Dios, se volva a situar en un nuevo y difcil
comienzo. A todas la disociaciones antes enun-ciadas se una,
consecuente, la tensin y polmica entre la "escuela y el
pensamiento libre", entre la "ortodoxia y la genialidad" y, por
ltimo, en la lucha en torno al llamado "modernismo". Aunque
algunas de estas polmicas hayan sido necesarias y fecundas, gran
parte de ellas estaban animadas por la desconfianza, el temor y la
estrechez de horizontes; en conjunto, ellas expresaron de modo
palmario la profunda disociacin que se haba producido en la
teologa y en el conjunto de la vida de la Iglesia (81).

1.7 La propuesta de Kierkegaard y Newman: superar el

racionalismo teolgico

Pero, tambin durante el siglo XIX, surgirn otras propuestas para

comprender filosficamente la experiencia de la fe y para superar el
distanciamiento de la teologa de la existencia humana y de la
nueva inteligencia del hombre en el mundo. La propuesta de S.
Kierkegaard (1813-1855) se articular, precisamente, como un
intento por situar la subjetividad del individuo como un correctivo
polmico a los intentos sistmicos de la filosofa de Hegel y de los
telogos hegelianos (82). Segn Kierkegaard, el individuo existente
no puede deducirse del sistema, ni en favor de este menospreciar lo
individual, lo subjetivo y concreto. La fe acontece en la existencia
concreta del individuo, como una alternativa existencial y no
racional que, en cuanto tal, exige de l un salto.

Desde el anlisis de la existencia concreta del hombre,

particularmente del anlisis de las experiencias del miedo y la
desesperacin, Kierkegaard muestra la fe como una alternativa
existencial, como una posibilidad abierta para el hombre, y no como
un resultado que pueda deducirse de la existencia ni, menos an,
de alguna construccin de tipo conceptual. Ante la alternativa de la
fe, el hombre de-ber renunciar a toda voluntad de objetivizacin y
de certeza positiva, deber perseverar en la "incertidumbre
objetiva" de la fe, deber sostenerse en el absurdo (83).

En efecto, para Kierkegaard, la incertidumbre objetiva de la fe

cristiana se halla suspendida en una paradoja absoluta: la realidad
de la subjetividad humana consiste en su finitud, pero, a su vez,
esta depende de la infinitud de Dios; esta es absolutamente real y
absolutamente incomprensible, y hace intil cualquier intento de
objetivizacin, como el que pretende la teologa. Aunque el Dios
encarnado sea lo ms cercano al hombre, l sigue siendo lo
indisponible para el hombre, aquello que rebasa todo concepto,
toda representacin y sistema (84). Como escribe Welte, "en un
contexto histrico ms amplio, esto puede entenderse en el sentido
de que la fe es ahora algo que ya no puede alcanzarse con los
mtodos del racionalismo y del positivismo, antes al contrario, que
incluso est en fuerte contraste con todo ello" (85).

Otros esfuerzos importantes por pensar filosficamente la

experiencia de la fe, lo realizarn hombres como J.H. Newman
(1801-1890) y Hermann Schell (1850-1906). El ao 1870, Newman
publica su obra Essay in Aid of a Grammar of Assent (El
asentimiento religioso. Ensayo sobre los motivos racionales de la
fe), donde busca desarrollar de modo filosfico la "gramtica de la
fe". Comentando esta obra, Welte reconoce en el pensamiento de
Newman "una distincin bsica entre notional assent y real assent.
En eso est cerca de Kierkegaard, pero a la vez y de un modo
modesto va ms all, en el sentido que desarrolla precisamente la
gramtica para lo que a Kierkegaard se le antoja un salto. En el
campo de la fe, el real assent supera todo tipo de mera abstraccin
conceptual. Y lo que Newman explica como illative sense se
convierte entonces en el rgano de conocimiento decisivo, que
conduce del saber a la fe. Quedan as superados todo racionalismo
teolgico y toda apologtica intelectualista, aunque se muestran
posibilidades de cmo la fe puede hacerse comprensible" (86). Por
su parte, H. Schell intentar expresamente conciliar el pensamiento
catlico con los resultados de las ciencias y de la filosofa
modernas, sosteniendo el "principio de progreso", segn el cual el
catolicismo deba procurar que el contenido de la fe no se opusiera
a las conquistas del espritu moderno (87).

Sin embargo, las propuestas de estos pensadores no fueron

capaces de influir ni cambiar la teologa dominante; por el
contrario, ellas tambin fueron incomprendidas y marginadas (88);
se situaban en una etapa demasiado temprana de la crisis y,
quizs, piensa Welte, el verdadero rol de dichos pensadores fue el
de haber sido precursores (89).

Por su parte, en las luchas en torno al "modernismo" se

escamotearon los verdaderos problemas que la nueva conciencia
histrica y los estudios histrico-crticos planteaban a la teologa y a
la Iglesia. A las "figuras trgicas de Loisy y Tyrell" como les llama
Welte se le debe conceder el que hayan identificado aquellos
problemas, pero tampoco pudieron abordarlos con los medios
adecuados. "Los intentos de solucin fracasaron escribe Welte,
porque la significacin religiosa de lo histrico se busc en mbitos
y categoras que inevitablemente conducan a un subjetivismo que
no poda ser aceptado por la Iglesia ni por la teologa eclesial. Pero
la neoescolstica tampoco poda resolver el problema y apenas lo
comprenda. De esta manera, una vez despejado los peligros del
subjetivismo y del relativismo, el verdadero problema permaneci.
As entr la teologa en el nuevo siglo: internamente muy firme,
con un impresionante material de conocimientos histrico-positivos,
y con muchas preguntas por resolver que internamente la
tensionaban" (90).

1.8 Principales propuestas del siglo XX

En torno a la poca de la Primera Guerra Mundial comienzan a

surgir nuevos intentos por responder a la crisis de la Iglesia y de la
teologa. As se inicia un movimiento teolgico ms consistente que
pretende superar la crisis, liberndose del lastre de una filosofa
que se haba vuelto amenazante y para ello recurre a los
fundamentos positivos del pensamiento teolgico, segn ellos se
encuentran, sobre todo, en los textos del Nuevo Testamento y en la
formas del culto cristiano. Tanto en los movimientos bblicos y
litrgicos del catolicismo, como en la teologa dialctica del
protestantismo, Welte reconoce la aspiracin a una teologa pura,
esto es, liberada de todo ingrediente de carcter filosfico. Sin
embargo, como muy claramente afirma el mismo Welte, "luego se
mostr inviable el solo recurso a lo previa y positivamente dado,
sea ello en la forma de textos bblicos, de la liturgia, de la antigua
doctrina eclesistica, o de la forma que fuera. De lo que se trata,
ms bien, y ello se fue haciendo progresivamente ms claro, es
cmo comprender aquello positivamente dado, puesto que en dicha
comprensin participa siempre el pensamiento humano bajo sus
distintas formas. El material positivo es siempre integrado y
asimilado en los modos y categoras del pensamiento humano. En
caso de que no se atienda debidamente a dichos modos y
categoras, fcilmente el trabajo teolgico puede caer en la
tendencia de un pensamiento dominado por la costumbre y el
descontrol, cuando no en mbitos tan peligrosos como ilusorios"
(91).

Pero, en la primera mitad del siglo XX, la escolstica volvera a

entrar en escena. Y lo hara, ahora, para superar el estrechamiento
al que haba sido sometido el pensamiento de Toms, durante la
segunda mitad del siglo XIX. El inters por el pensamiento de
Toms, el reconocimiento de las nuevas categoras del pensar y, en
general, de las nuevas condiciones de la sociedad, no permitan
contentarse con la repeticin mecnica de ciertas frmulas
tomistas, y, ms an, hacan inviable cualquier aceptacin acrtica
de las escuelas y sistemas que se haba construido en torno a su
pensamiento. Ahora se quera conocer el conjunto de la obra de
Toms, el contexto histrico en que ella se desarroll, las
categoras y tradiciones que fueron conformando su pensamiento. Y
todo ello, no por un mero inters o afn histrico, sino con la
intencionalidad de aprender de l cmo es posible dialogar con una
nueva cultura, la que ya se vena gestando desde la Ilustracin.

El gran impulso a este nuevo tomismo lo dara Josef Marchal, en

Lovaina, con su obra publicada en 1922, Le point de dpart de la
mtaphysique; ms tarde, en Alemania, sera tambin desarrollado
por pensadores como Johannes B. Lotz, Max Mller, Gustav
Siewerth, entre otros. Lo notable de este proceso, escribe Welte, es
que "aquello que una vez sirvi de coraza protectora, esto es, el
pensamiento tomista, ahora se transformaba en un horizonte
abierto. As, desde el estrechamiento original de la perspectiva
neoescolstica, se desarrolla ahora un pensamiento gil y libre, en
dilogo vivo y crtico con los nuevos pensadores" (92).

De esta manera, la experiencia histrica mostraba que no era

posible una huida de la filosofa; que no era posible una "teologa
pura"; ni que tampoco era viable la mera reedicin de
pensamientos y escuelas antiguas: la fe y el cristianismo acontecan
siempre segn los modos y formas de comprensin que el hombre
desarrollaba en la historia. Pero esa misma experiencia histrica
tambin mostraba que cualquier presencia de la filosofa al interior
de la teologa deba ser sometida a una revisin crtica y rigurosa, a
fin de posibilitar una autntica asimilacin de ella en vistas a las
tareas propias del pensamiento teolgico.

En esa perspectiva se pueden comprender una serie de esfuerzos

teolgicos que se desarrollaron desde fines de los aos cuarenta.
Apoyndose en un trabajo de H.U. von Balthasar (93), Welte
muestra cmo en la edicin tarda de su gran Dogmtica, el mismo
Karl Barth volvi a abrir las puertas a la filosofa, indicando que sin
ella no era posible la teologa y buscando establecer su lugar y
funcin al interior de la dogmtica (94). Por otra parte, afirma
Welte, Wilhelm Kamlah intent mos-trar en repetidas oportunidades
que el pensamiento filosfico perteneca a la misma teologa y que,
fundamentalmente, la helenizacin del cristianismo habra sido
legtima.

Por su parte, Paul Tillich, en su obra La religin bblica y la pregunta

por el ser, formul con gran prudencia teolgica la relacin de
pertenencia interna entre la religin bblica y la teologa cristiana,
por una parte, y la filosofa, por otra. Pero, en este contexto, Welte
destaca muy especialmente el esfuerzo de Rudolf Bultmann y su
propuesta de desmitologizacin. Sin entrar a discutir los resultados
especficos del trabajo teolgico de Bultmann, lo que a Welte le
interesa destacar es su punto de partida teolgico. Este se
encuentra "en el carcter mismo de la Palabra de Dios, como
Palabra a anunciar. Ahora bien, si la Palabra de Dios debe ser
anunciada, entonces ello debe acontecer de un modo tal, que ella
pueda tambin ser comprendida adecuadamente. Y si es una
Palabra que se orienta a la comprensin, entonces en su
interpretacin debern intervenir categoras de comprensin que
sean posibles para el hombre" (95).

En el mbito de la teologa catlica ser Karl Rahner quien ms

claramente acoger este desafo de pensar en las condiciones de
posibilidad humanas para abrirse y acoger comprensivamente la
revelacin de Dios. En una obra de 1941, Hrer des Wortes, que
luego sera clsica en la teologa catlica, Rahner ya retoma y
reformula, de acuerdo a sus propios acentos filosficos y teolgicos,
aquellos intereses y perspectivas que tempranamente haban
postulado pensadores como Newman y Blondel (96).

En todos estos intentos por desarrollar una filosofa al interior

mismo de la teologa, con la finalidad de pensar las categoras de
comprensin que hacen posible para el hombre de hoy el
acontecimiento de la revelacin, B. Welte otorga una gran
importancia a la fenomenologa (97). A travs de ella, afirma, la
filosofa experimenta un nuevo comienzo, marcado por el inters en
las experiencias fundantes de las estructuras de sentido, marcado
por el inters en lo primero y original en el entendimiento. Esta
perspectiva fenomenolgica implica, para la tarea de la filosofa
dentro de los marcos de la teologa, que aqu tambin se deben
buscar categoras de comprensin fundantes y primeras, en caso de
que el cristianismo an pretenda ser adecuadamente comprendido
y asimilado, segn las actuales condiciones del pensamiento y de
cara al anlisis histrico-crtico de sus fundamentos (98).

Con todo, la cuestin primera y fundamental no ha sido cmo

articular filosofa y teologa; menos an, qu filosofa, teologa,
escuela o corriente de pensamiento es, por s misma, mejor que
otras. Ms bien, la pregunta ms original, y que hoy se plantea con
toda radicalidad, es por la significacin y relevancia del pensar,
respecto de los desafos y problemas de la existencia personal y
social. Welte con-sidera que las disputas en torno al positivismo
iniciadas por Karl Popper y Theodor W. Adorno, en la dcada de los
sesenta, entre otras cosas, expresan la pregunta por la relacin
entre el material positivo que van acumulando las ciencias y las
grandes preguntas de la vida (99). Desde el mismo campo de la
teologa, pero, sobre todo, desde la vida de la comunidad creyente,
desde hace varias dcadas se viene planteando la pregunta,
muchas veces a modo de queja, por la relacin entre teora y
prctica, entre teologa y vida, entre teologa y pastoral, entre
teologa y liberacin, etc. Esta pregunta es caracterstica de nuestra
poca y sigue siendo incmoda para todos aquellos que se ocupan
en pensar, tambin para los telogos. Rotularla de "utilitarista" o
"funcionalista" pareciera representar ms una maniobra
encubridora del intelecto, que una comprensin real del desafo que
hoy implica pensar.
2. LA PRESENCIA DE LA FILOSOFIA EN LA TEOLOGIA: UNA
PRESENCIA OBJETADA

La presencia de la filosofa en la teologa, como se ha visto, tiene

historia. Y el solo hecho de que la tenga ya nos indica que el pensar
crtico respecto de las condiciones y posibilidades de la verdadera
religin no constituye un asunto nuevo. La religin cristiana, desde
sus inicios, se ha visto confrontada ante el desafo de anunciar el
Evangelio de Jess en diversos contextos culturales y ante nuevas
situaciones histricas. Por ello, la fe cristiana ha quedado siempre
remitida a las comprensiones que el hombre ha ido teniendo de s,
del mundo y de Dios. Estos horizontes de comprensin han
constituido las condiciones de posibilidad de la misma experiencia
de la fe. Y en su tarea de reconocerlos, comprenderlos y recrearlos,
la historia nos muestra que la teologa ha quedado siempre referida
a la filosofa.

Sin embargo, la misma historia nos muestra que dicha relacin no

siempre ha sido fcil. En los puntos siguientes queremos ahondar
en esta relacin entre teologa y filosofa, pero ahora considerando
cmo desde cada una de ellas se levantan objeciones para
emprender la tarea de un pensamiento crtico respecto de las
condiciones de posibilidad de la autntica religin.

2.1 Las objeciones de la filosofa moderna

En su Filosofa de la Religin, B. Welte considera que, en la

actualidad, son dos las corrientes de pensamiento filosfico que
ms influjo tienen en relacin a la comprensin que los hombres
tienen de s mismos, del conjunto de su existencia personal y
social. Una primera corriente de pensamiento se puede comprender
bajo el concepto de filosofa de la ciencias y estara conformada por
el neopositivismo, por parte importante de la lingstica filosfica y
por el racionalismo crtico. La segunda corriente de pensamiento la
constituiran las diversas teoras crticas de la sociedad, teniendo
ellas como punto de partida la escuela de Frankfurt.

Por cierto, no se trata aqu de presentar cada una de estas

corrientes de pensamiento, sino de preguntarse por algunas de sus
caractersticas principales y por el modo de situarse, o de no
situarse, respecto de la religin. Advertimos tambin que se trata
de una consideracin de estas corrientes de pensamiento en cuanto
ellas han colaborado a expresar y a conformar la conciencia
colectiva. Por ello, no se trata aqu tanto de una confrontacin
directa con los pensadores que las representan, cuanto con las
visiones de mundo mismas (100).

La objecin de la filosofa de las ciencias

Para Welte, lo caracterstico de la filosofa de las ciencias ser la

delimitacin y reduccin de aquello que puede ser objeto de un
pensamiento y de un lenguaje con sentido. Esta corriente filosfica
"elige un determinado punto de partida, a saber, el ente
aprehensible cientfica, racional y crticamente, y no toma
seriamente en consideracin ninguna otra cosa" (101). En ellas "no
aparecen ni Dios ni la religin o la filosofa de la religin" (102) y el
discurso respecto de estos temas despierta la sospecha del
absurdo. Es cierto que Wittgenstein, tanto en el Tractatus (103)
como en Lecture on Ethics (104), expresa un sentido religioso y
respeto ante la religin. Pero la misma religin no pertenece a la
filosofa, por cuanto esta se entiende solo como clarificacin lgica
de aquellas proposiciones que describen los estados de cosas
(Sachverhalten) y que son enunciadas por las ciencias naturales
exactas. Dios, o la religin, no son "estados de cosas", no son
aprehensibles en su determinacin, ni son hechos necesarios,
empricos. Por tanto, si permanece abierta la posibilidad de la
religin, ello es en el mbito de lo mstico, pero no en el de la
filosofa (105).

De modo semejante, Karl Poper elige como objeto de investigacin

el crecimiento o el progreso del saber de las ciencias empricas
(106). No excluye la posibilidad de hacer otras elecciones; pero, de
hecho, en su metateora, en su teora sobre la formacin de teora,
postula que para todas las teoras debe ser posible la
"falseabilidad"; vale decir, ellas han de poderse refutar mediante
una experiencia comprobable intersubjetivamente. Como en
Wittgenstein, tambin aqu "lo fctico, determinado y limitado en su
determinacin, que por tanto no es necesario y solamente, por as
decir, es previsible, es un presupuesto que en principio deja a Dios
fuera de toda determinacin. Pues Dios en la religin aparece
siempre como el infinito e incomprensible en su infinitud y como el
absoluto, mayor en su condicin absoluta que lo meramente
fctico" (107).

En el caso de Hans Albert y de su "racionalismo crtico" se va ms

all del neopositivismo, por cuanto este "considera que tanto la
experiencia, como la correspondiente formacin de teora, en
principio son falibles y por tanto permanecen criticables en todo
momento. As, pues, segn esta teora solo se dan aproximaciones
constantes a la verdad, con ayuda de la crtica racional de los
enunciados propuestos como verdaderos" (108). Apoyada en el
argumento del llamado trilema de Mnchhausen (109), y por
razones metdicas, esta propuesta pone en duda a Dios, o lo
absoluto. El problema no solo radica en el hecho de que no se
demuestran como ciertos los presupuestos de la argumentacin que
se utilizan en el trilema, sino que adems, como en los casos
anteriores, "los enunciados en el sentido de Hans Albert tienen su
modelo en los enunciados de las ciencias empricas. Aqu se trata
siempre de enunciados que dicen algo sobre un ente limitado y
fctico. Pero con ello, lo mismo que en las ideas antes comentadas,
el absoluto queda desde el principio fuera de todo ngulo visual.
Tambin el racionalismo crtico limita en principio el campo de sus
reflexiones y, sin embargo, despierta la apariencia de que sus
reflexiones se refieren a todos los enunciados posibles" (110).

De este modo, en la "filosofa de las ciencias" no se puede

reconocer propiamente una crtica de la religin, o de la fe; incluso,
como el caso del "primer Wittgenstein", ello puede tener lugar en el
espacio de lo mstico. La dificultad, sin embargo, igualmente est
planteada. Y, de acuerdo a lo dicho, esta dificultad la vemos
principalmente en la determinacin de aquello que puede ser objeto
del conocimiento y del pensamiento filosfico: el ente aprehensible
cientfica, racional y crticamente (111). Pero este, podramos decir,
es la raz del problema, o el inicio de l. El problema ms
signiticativo surge cuando "desaparecen las distinciones sutiles y
toma cuerpo la difundida persuasin de que lo que puede captarse
y describirse en forma metdica y cientfica es el todo. As solo
habra entes fcticos y, en relacin con toda otra cosa a la que
pueda hacerse referencia, no habra enunciados con sentido" (112).
Cuando esa "filosofa de las ciencias" se vuelve "concepcin de
mundo", como de hecho ocurre en sectores significativos de la
cultura, el problema de la filosofa de la religin no est nica, ni
quizs principalmente, en la necesaria confrontacin con la
propuesta de la "filosofa de las ciencias", puesto que desde ellas
siempre se puede recurrir a esas "distinciones sutiles" dentro de las
cuales la "filosofa de la religin" podra hacer valer sus derechos. El
problema de la filosofa de la religin lo reconocemos, ms bien, en
la concepcin misma de mundo, para la cual solo es y existe
aquello que es aprehensible en su determinacin finita, en su
verificacin emprica.

El "espritu de las ciencias" o el "pensamiento cientfico-tecnolgico"

no ha quedado reducido al mbito del conocimiento de la
naturaleza y de las posibilidades de intervenir en ella, sino que se
ha constituido, de hecho, en una posiblidad global de comprensin
del hombre, de su historia y del mundo que habita. La crtica in-
terna del pensamiento cientfico, las condenas en contra del
racionalismo, del positivismo y del empirismo, las objeciones en
contra de la razn instrumental, o el descrdito de la misma razn
en algunas corrientes de pensamiento llamadas "postmodernas", en
muy poco han erosionado el poder fctico que la ciencia y la tcnica
han alcanzado en el amplio mbito de la cultura.

Sin duda que a esta "concepcin de mundo" han colaborado

filosofas como las reseadas. Pero, en cuanto concepcin de
mundo, ya no se deja reducir a dichas filosofas de las ciencias. Por
esta razn, con Welte, reconocemos que la tarea de la filosofa de
la religin no se establece, al menos necesariamente, por una
negacin de esas filosofas, sino que por un distanciamiento
positivo respecto de ellas, a fin de "hacer traslucir por sus medios
especficos las propias dimensiones" (113).

Objeciones desde la teora crtica

Otra de las corrientes filosficas que ms influjo ha tenido en la

conformacin de la cultura contempornea ha sido la teora crtica:
"ms all de los especialistas, ha penetrado la conciencia pblica y
provocado all aquellas orientaciones e imgenes directrices, que
para muchos hombres han pasado a ser normativas en el
enjuiciamiento entero de nuestra existencia moderna" (114). En
nuestra opinin, es la corriente filosfica que ms influjo ha tenido
en la cultura catlica latinoamericana, particularmente en sus
expresiones ms progresistas y renovadas, y, en especial, en su
articulacin teolgica ms significativa, cual es la teologa de la
liberacin.

Una de las caractersticas fundamentales de la teora crtica,

representada por T.W. Adorno, Max Horkheimer y Jrgen
Habermas, entre otros, la constituye su propsito de fundar "una
praxis encaminada a erigir una humanidad racional y emancipada"
(115). Con este propsito, la teora crtica se preocupar,
fundamentalmente, de establecer un mtodo que permita conocer
las relaciones histrico-sociales concretas dentro de las cuales se
desarrolla la existencia humana, su ciencia y su filosofa, para as
"poner al descubierto lo que debe superarse y negarse en la trama
de la sociedad. Poniendo al descubierto lo que debe negarse y la
dialctica negativa que de ah se deriva, esta teora apunta
crticamente ms all de lo existente y aspira a un futuro mejor que
ha de lograrse por la praxis" (116).

Tanto por sus propsitos como por su mtodo la teora crtica se

sita ante un horizonte mucho ms amplio que el de la filosofa de
la ciencias. En ella se presupone la conciencia moderna de las
ciencias, pero a la vez se produce una distancia crtica respecto de
su filosofa positivista (117). En ella no solo estn en juego los
enunciados de la ciencias exactas sus posibilidades de verdad,
falibilidad o racionalidad, sino que las condiciones concretas en
que vive la sociedad y sus posibilidades de emancipacin de todas
las formas de opresin. Respecto de la religin, afirma Welte, "la
teora crtica o bien prescinde de ella por completo, y as sigue en
parte a Karl Marx y su relacin con la crtica de la religin de
Ludwig Feuerbach; o bien toma en consideracin la religin como
un campo interesante de anlisis social [...] Pero entonces el punto
de vista directriz en el estudio de la religin es el de su funcin en
el conjunto del contexto social, que a su vez es considerado prima-
riamente bajo el punto de vista directriz de la dialctica de opresin
y emancipacin" (118).

Ahora bien, en Welte reconocemos tanto una valoracin positiva de

esta corriente de pensamiento, como tambin una observacin
crtica respecto de ella. Primero, su valoracin: esta radica,
principalmente, en el hecho de que la teora crtica ha puesto de
relieve la importancia de lo social en la configuracin de la
existencia humana y, por tanto, tambin de la religin. "La teora
crtica y las ideas emparentadas con ella afirma B. Welte nos
han llamado la atencin sobre el hecho de que la religin tiene
siempre una dimensin social y representa un hecho social que por
su parte requiere un examen crtico. La religin en su aparicin est
condicionada de mltiples maneras por las relaciones sociales en
las que se manifiesta, ella misma forma sociedades, p. ej., Iglesias,
y determina de muchas maneras las sociedades mayores en medio
de las cuales vive" (119).

En segundo lugar, su observacin crtica. Esta se establece,

principalmente, respecto a una posible reduccin de la existencia
humana a sus solas relaciones y dialcticas sociales. "Por
importante que sea el entrelazamiento social de todas las
relaciones humanas, permanece abierta, sin embargo, la cuestin
de si frente a esto no deben incluirse en el juego de la reflexin
dimensiones totalmente diferentes" (120). Segn Welte, debe
resaltarse "que para la religin la dimensin social no es la nica, y
ni siquiera la primaria y decisiva. Pertenece a la filosofa de la
religin establecer y fundar la tesis de que la religin ciertamente
tiene una cara social, pero que no coincide simplemente con ella.
Su dimensin primaria es, ms bien, la autnticamente religiosa, a
saber, la relacin del hombre con Dios, y, partiendo de ah, las
maneras como se vive esa relacin: como fe, como oracin, etc.
Estas relaciones son primariamente existenciales, con palabras de
Kierkegaard, y en su fundamento autntico y en su naturaleza
inmediata se sustraen al mero anlisis crtico de la sociedad" (121).

Por la importancia que han tenido las cuestiones aqu aludidas para
el mismo pensamiento teolgico latinoamericano, es necesario
detenernos un momento en ellas. En primer lugar, se debe resaltar
la valoracin positiva que Welte hace de la teora crtica y "de las
ideas emparentadas con ella". Ciertamente, el reconocimiento de la
dimensin social de la existencia humana, en anlisis de las
condiciones sociales de vida de los hombres y de los pueblos, el
desenmascaramiento de las diversas estructuras de opresin, y
otras cuestiones semejantes, han colaborado decididamente a que
la religin no se entienda como una realidad aislada de la existencia
concreta de los hombres, de los modos histricos en los cuales
estos se relacionan entre s, a travs de sistemas polticos y
econmicos cada vez ms complejos y determinantes. Y la religin,
como tal, no solo est all, como un compartimento estanco dentro
de la trama de estructuras y relaciones sociales, sino que est all
activamente: determinando y dejndose determinar por la
sociedad. Hasta aqu compartimos plenamente la valoracin
positiva de Welte.

Sin embargo, y desde la misma perspectiva de la religin, considero

que es necesario valorar an mucho ms el inters emancipatorio
de esta corriente de pensamiento. El mismo Welte, aludiendo en
ms de una oportunidad al mismo J. Habermas (122), reconoce que
ni siquiera en la ciencia ni en la tcnica existen la neutralidad o el
desinters por la configuracin histrica de la sociedad, por los
mecanismos de poder que en ella se desarrollan, por la dialctica
opresin-emancipacin. Ahora bien, cuando este inters se declara
explcitamente como emancipatorio, cuando el anlisis social se
desarrolla en la perspectiva de posibilitar una praxis liberadora,
entonces ello no puede ser indiferente para la pregunta por la
verdadera religin, al menos no para la pregunta por la verdad del
cristianismo, que se comprende as mismo como una Buena Nueva
de salvacin. Ciertamente ser necesario precisar y discutir acerca
de las diversas comprensiones de la emancipacin-salvacin, como
tambin de los anlisis que pretenden identificar y desenmascarar
los mecanismo de opresin. Ni el concepto de emancipacin ni el
resultado de los anlisis sociales se pueden asegurar o reconocer
como verdaderos, por la sola declaracin de una perspectiva
emancipatoria. Pero, de nuevo, el inters, en cuanto propsito y
aspiracin de construir una sociedad ms justa y libre, es de la
mayor trascendencia para la religin, al menos para la religin
cristiana.

Y respecto de la crtica que Welte hace de esta corriente de

pensamiento, tambin quisiera reafirmar un aspecto de ella, pero al
mismo tiempo llamar la atencin respecto a la posibilidad de no
comprenderla adecuadamente. La crtica de Welte, como veamos,
se refiere, primero, al hecho de la exclusin de una dimensin an
ms abarcante de la sociedad, desde donde se pueda comprender
la totalidad de la realidad y, en segundo trmino, a la reduccin de
la religin a su aparicin o dimensin social. Ambos aspectos de la
crtica me parecen plenamente justificados.

En primer lugar, nada dice, necesariamente, en el sentido de que

las determinaciones histrico-sociales, sean estas de carcter
econmico o poltico, constituyan la realidad ms decisiva respecto
de la constitucin del sujeto personal y social, respecto a los modos
en que se comprende a s mismo, la historia y el mundo.
Comprender la totalidad de la existencia personal y social,
principalmente desde categoras econmicas (relaciones de costo-
beneficio, oferta-demanda, alienacin del trabajo, etc.), sin duda
que es posible. Pero quin puede argumentar en contra de la idea
de que tan decisivas como estas categoras econmicas, no pueden
serlo tambin categoras psicolgicas, o religiosas, o estticas?
No se trata de negar la importancia de la sociedad ni de las ciencias
que se ocupan de ella. Ms bien, se trata de preguntar por la
capacidad de estas teoras cr-ticas, o de otras no tan crticas, para
dar cuenta de la totalidad de la existencia del hombre y de la
misma sociedad. Ahora bien, todo indica que esto no puede
hacerse, sino en relacin a contextos histricos determinados,
puesto que no es lo mismo preguntarse por la importancia de lo
poltico, en un contexto de desarticulacin y de crisis social, que
hacerlo en un contexto de normal desarrollo de las instituciones del
Estado y de la sociedad; como tampoco es lo mismo preguntarse
por la importancia de las estructuras psicolgicas de la personalidad
cuando se est en una situacin de depresin profunda, que hacerlo
cuando se est bien o, al menos, cuando se cree estarlo. De all que
determinar a priori la importancia de algn aspecto o dimensin de
la vida personal y social, parece ser una tarea tan imposible como
intil.

Y el segundo aspecto de la crtica, en estrecha correspondencia con

el anterior, dice relacin con la reduccin de la religin a sus
determinaciones de carcter social. Ms adelante, cuando hablemos
de la enajenacin de la religin, nos referiremos ms en detalle
respecto de esta cuestin. Aqu, sin embargo, queremos explicitar
algo que ms arriba ya hemos enunciado: consideramos que la
reduccin de la religin a una funcin social constituye, a nuestro
juicio, uno de los obstculos ms serios con los que se ha topado el
pensamiento teolgico en Amrica Latina.

La situacin de pobreza e injusticia institucionalizada en el

continente impona a los cristianos buscar una comprensin crtica
de esa situacin en vistas a su transformacin. Para dicha
comprensin crtica de la sociedad se recurri principalmente a las
ciencias sociales y en particular al materialismo histrico. En estos
anlisis, al menos en los ms serios de ellos, no se exclua la
religin; al contrario, ella misma fue objeto de la crtica social. El
problema, ms bien, consisti en que la religin, el cristianismo en
particular, se someti a una crtica segn los parmetros de esas
ciencias y de la dialctica que ellas reconocan en la sociedad:
opresin o liberacin? Ciertamente estos parmetros permiten una
lectura teolgica, y se puede incluso llegar a afirmar, despus de un
trabajo teolgico fundamentado, como muchos de los realizados,
que ellos tambin tienen una significacin teolgica, que son
teolgicos (123). El problema, sin embargo, est en que en cuanto
conceptos teolgicos ellos no coinciden, simplemente, con su
significacin social y poltica. En cuanto conceptos teolgicos, ellos
se articulan mucho ms fundamentalmente desde una relacin que
es ajena para esas ciencias de lo social, y su mtodo: la relacin
entre Dios y el hombre. De all que cuando la religin se comprende
filosfica y teolgicamente solo o principalmente desde la funcin
que ella juega en la sociedad, no se pueda dar cuenta de su
realidad ms honda y sustantiva, ni tampoco, por tanto, se pueda
ejercer una crtica de la religin desde lo que ella es.

La mediacin socioanaltica nos ha permitido comprender mejor las

causas estructurales de la pobreza y de la injusticia en Amrica
Latina, como tambin nos ha ayudado a mirar crticamente la
funcin social de la Iglesia en ese contexto. Y todo ello no ha sido
poco. Pero en cuanto ellas solo pueden considerar la religin en su
funcin social, como una realidad aprehensible y determinable
empricamente, ellas tambin han demostrado sus lmites. Estos se
han hecho an ms evidentes, cuando desde otras corrientes de
pensamiento, con muy escaso valor crtico, y menos an
emancipatorio, se pretende que la religin sea el sustento de
sentido para una sistema econmico neoliberal (124).

Pero tambin respecto de la crtica de B. Welte queremos hacer

algunas precisiones que nos permitan entenderla adecuadamente.
En sus afirmaciones acerca del primado de la relacin con Dios, y
del primado de lo "existencial", se podra reconocer, en ltimo
trmino, un primado de la persona respecto de la sociedad; y si se
quiere ir ms lejos, en el caso de la religin, se podra reconocer un
primado de la persona respecto de la comunidad. Sin embargo, con
un tal "reconocimiento" no se estara haciendo justicia al
planteamiento de Welte (125), menos an a la cuestin de que se
trata.

El problema aqu no es establecer "el primado de la persona", en

contraposicin al "primado de la sociedad" que sustentaran las
ciencias sociales, en particular la teora crtica. Ms bien, como lo
hemos dicho, el problema se presenta cuando las ciencias sociales
reducen toda la realidad al objeto propio de su conocimento,
cuando la religin se comprende solo desde su funcin social. Y,
ante ello, la alternativa no consiste en una reduccin religiosa,
filosfico-religiosa, o teolgica de la realidad. Esto sera tan nefasto
como lo anterior. Es por ello que hay una valoracin positiva de la
teora crtica: ella nos ha ayudado a reconocer mejor la dimensin
social de la religin y a ejercer un examen crtico de ella. El punto
est en que el "objeto formal", la perspectiva de esta crtica, no
est constituida primaria ni fundamentalmente por las ciencias
sociales, sino que por aquello que es propio de la religin: la
relacin entre Dios y el hombre. De este modo, el "primado de la
relacin con Dios" se establece en relacin al objeto formal del
pensamiento filosfico (y con mayor razn, teolgico) respecto de
la religin. No estamos ante un primado de la religin por sobre la
sociedad; menos an ante un primado de las objetivaciones
sociales de la religin por sobre otras instituciones sociales.

Algo semejante sucede respecto a un supuesto "primado de la

persona". Aqu, en primer lugar, no se habla de un primado de la
persona respecto de la sociedad, sino que de relaciones que son
primeramente existenciales. Ahora bien, las relaciones existenciales
a travs de las cuales se constituye la religin, no excluyen su
dimensin social ni se establecen fuera del espacio de la
comunidad; ms bien, suponen este espacio para su surgimiento y
desarrollo. El solo hecho de que no exista religin alguna que sea
solo individual, ya habla en este sentido. Por tanto, lo que aqu
positivamente se afirma es que la religin se constituye desde
relaciones existenciales hacia Dios, no desde relaciones funcionales
de cara a la sociedad; y que estas relaciones existenciales hacia
Dios son tanto personales como sociales.

2.2 Las objeciones de la religin

Pero no solo desde el pensamiento filosfico moderno se alzan

objeciones respecto de una teologa que se pregunte por las
condiciones de posibilidad humana de la revelacin y de la fe, sino
que tambin ello se hace desde la misma comunidad creyente. En
este caso, por lo general, no se argumenta terica y
sistemticamente en contra de la presencia de la filosofa al interior
de la teologa. Ms bien, lo que se hace es desconocer la necesidad
de dicha mediacin, apelando al primado de la experiencia y del
sentimiento religioso. Y desde este postulado, muchas veces
implcito, surgen sospechas y reparos respecto de la razn humana:
de la razn lgica, especulativa, conceptual.

En favor de esta distancia crtica se puede afirmar que la religin,

como lo muestra la historia de la religiones y el mismo origen del
cristianismo, no ha nacido como resultado de una construccin
terica de carcter filosfico, y en muchos momentos de su historia
ha demostrado que puede vivir sin una reflexin filosfica explcita.
En nuestro contexto latinoamericano no sera una exageracin
afirmar que la religin, y por supuesto que tambin la religin
catlica, ha vivido casi exclusivamente "desde sus propias races",
sin una confrontacin explcita con el pensamiento filosfico. De
aqu que efectivamente podamos afirmar con Welte que "la religin
no es una filosofa, sino, ms bien, lo otro de la filosofa" (126), que
la religin "est previamente dada al pensamiento" (127). Por
tanto, en este sentido, con toda propiedad la religin puede objetar
la necesidad de un pensamiento filosfico (128).

Esta objecin en contra de la necesidad de la filosofa al interior de

la religin, que bien puede extenderse a la misma teologa, me
parece de mayor importancia. Es un hecho, y no solo en Amrica
Latina, que sectores significativos de la sociedad viven su fe sin
mayores cuestionamientos, sin una confrontacin directa ni
sistemtica con el pensamiento filosfico, ni siquiera con el
pensamiento teolgico. Se trata de una fe que vive en la
experiencia de la cercana amorosa y salvfica de Dios, que vive de
la oracin y del culto, y que vive buscando hacer el bien a los
dems. Esta fe, cuando se vive como amor a Dios y a los dems, no
requiere, a priori, de la "ilustracin" filosfica ni teolgica, ni
representa en modo alguno una forma deficitaria de fe, o de vida
cristiana. Por el contrario, es esta "fe de los sencillos y humildes" la
que ensea a "los sabios" e "ilustrados". Ms an: sabemos que es
a ellos a quienes Dios se les ha revelado de modo privilegiado.
Cuntas veces no hemos hecho aquella experiencia de que "los
pobres nos evangelizan", los sencillos, los nios? De aqu que
cualquier intento por fundar la necesidad de la filosofa en un
supuesto estado deficitario de la conciencia o de la vida religiosa de
los pobres y sencillos, se muestre del todo equivocada. Por ello,
quienes viven la fe en la fuerza originaria de ella, tienen todo el
derecho y toda la razn para objetar una pretendida necesidad
absoluta del pensamiento filosfico y teolgico.

Sin embargo, el primado de la experiencia religiosa por sobre la

razn no debe confundirse tan crasamente con un primado del
sentimiento y de la emocin. Ciertamente, en la tendencia a
destacar la importancia del sentimiento religioso se puede estar
expresando el legtimo derecho de la fe a sustraerse de la
manipulacin conceptual y, sobre todo, de la manipulacin de
aquellos que manejan los conceptos. No es el sentimiento, en este
caso, un refugio de la libertad? Pudiera serlo. Pero tambin pudiera
ser que el sentimiento y la emocin se constituyan en refugio del
subjetivismo y de la arbitrariedad. Las preguntas incomodan. Y, en
ocasiones, las respuestas an mucho ms. La reflexin, el
discernimiento y el preguntar tambin son expresiones de la
libertad y de la autntica religin. Con bien afirma Welte: "la
pregunta no puede marginarse con explicaciones verbales, como la
de que carece de sentido seguir preguntando. Contra esto hay que
rebelarse siempre; y, de nuevo, mediante la razn: por qu eso no
ha de tener sentido? Preguntar siempre es legtimo. La razn tiene
que preguntar siempre y comenzar a preguntar siempre de nuevo.
Es posible que alguna vez la razn ya no encuentre respuesta para
sus preguntas. Pero Dios nos libre que ella deje de preguntar"
(129).

La religin tambin puede levantar objeciones respecto de la

filosofa cuando esta se "entromete en sus asuntos indebidamente,
es decir, en contra de su objeto [...] cuando cree que no debe
recibir la religin, sino que puede construirla o tambin destruirla
libremente desde la fuerza autnoma del pensamiento humano"
(130). Se trata, en este caso, no de una objecin en contra de la
filosofa y de su eventual significado para la religin, sino de una
objecin en contra de una intromisin impertinente, de una
intromisin que no reconoce la religin como una realidad
previamente dada al pensamiento. Esta falsa intromisin de la
filosofa es posible cuando el pensamiento ya no se pregunta por el
ser y la verdad que se revelan desde el hecho de la religin, desde
la vida de la fe, sino que cree que desde s mismo, desde sus
propias representaciones y conceptos, est en condiciones de
"construir" o "destruir" aquello que pretenda pensar. Aqu la fe y la
religin estn en su legtimo derecho de objetar una tal filosofa. Y
no porque ellas no se quieran someter al "tribunal de la razn", sino
porque quieren ser reconocidas en este tribunal desde lo que son,
desde su existencia real, desde sus propios derechos. Por lo mismo,
la objecin se levanta tambin respecto de una filosofa que
pretenda "construir" la religin, por ms santos y buenos que sean
los propsitos con que ello se haga. La religin, en cuanto
experiencia de la cercana salvfica de Dios y en cuanto respuesta
del hombre a ella, no se deja tampoco construir desde el
pensamiento.

2.3 Objeciones desde la teologa

En el mbito del quehacer teolgico, normalmente, priman

conceptos elogiosos respecto de la filosofa y de su importancia
para la reflexin teolgica. Sin embargo, la prctica teolgica no
siempre es consecuente con la valoracin terica que hace de la
filosofa. Esto se puede apreciar, por ejemplo, en el positivismo
funcionalista en que muchas veces ha quedado entrampado el
quehacer teolgico. Existe la tendencia a articular una "positividad"
de la fe que desatiende la libertad creadora, la fe vivida y
compartida, la vida de los hombres y mujeres de hoy. La
acumulacin de informacin histrica y los constructos lgicos que
de esos materiales se pueden derivar han aumentado (131). La
informtica tambin ha entrado a la teologa, pero no solo como un
medio, sino tambin como un modo de pensar, de "hacer teologa".

Qu sentido puede tener la filosofa al interior de la teologa,

cuando prima una conciencia positivista que solo reconoce como
realidad aquello objetivable y manipulable? Qu sentido puede
tener el pensar y hablar de Dios, quien no constituye ninguna
realidad objetivable? La misma teologa se ha topado con esta
dificultad y la tentacin primera es hacer de Dios algo de lo cual
luego se pueda disponer. As se cree estar a la altura de las
exigencias del pensamiento. No fue ese el camino de la metafsica
que segn Heidegger, y tambin Welte, es necesario superar?
(132).
En el quehacer teolgico latinoamericano no parece dominar el
positivismo histrico, pero s el positivismo "funcionalista" o
"pragmtico". En este pensamiento la fe est constituida por un
conjunto de verdades, de tradiciones, de prcticas, de ritos, etc.,
que son pensados y articulados en "funcin de", "con el propsito
de". Y las funciones y propsitos pueden ser de la ms diversa
ndole: liberadores, conservadores, pastorales, pedaggicos, etc.
Sin lugar a dudas, este tipo de pensamiento o de prctica teolgica,
en cuanto se verifique como "teologa prctica", tiene mucha
importancia, vale decir, es muy "til". Pero a esta prctica no puede
quedar reduci-da la teologa. Y ello, porque en ltimo trmino, ella
tiene por objeto a Dios, una realidad que no es objetivable en
funcin de algo (133).

Una segunda objecin respecto del implicado filosfico de la

teologa argumenta que Dios, junto con revelarse, ofrece al hombre
los medios necesarios para que este la comprenda adecuadamente.
Siendo esto as: Qu ms puede pretender el hombre? Qu
sentido puede tener pensar en las condiciones de posibilidad de su
propia comprensin, cuando es Dios quien, junto con revelarse,
crea las condiciones de posibilidad de la acogida de su revelacin?
Qu puede aportar un pensamiento filosfico respecto de las
condiciones del pensar y del acoger la revelacin de Dios? Todo
esfuerzo en este sentido, adems de ser vano, no constituye
tambin una pretensin indebida? (134).

Esta objecin la ms fundamental, por provenir ella desde el

mismo pensamiento teolgico y por tener una fuerte presencia en
la conciencia de muchos creyentes es una cuestin que
reconocemos central en toda la obra de Welte: ya en sus escritos
ms tempranos al inicio de la dcada de los cincuenta asume el
desafo de responder a esta objecin (135), lo vuelve a hacer hacia
fines de los cincuenta (136), a mitad de los sesenta (137), a mitad
de los setenta (138), la retoma en su Filosofa de la Religin, el ao
1977 (139), y con ella inicia el ltimo de los libros publicados por
l, el ao 1982, un ao antes de su muerte: Qu es creer? (140).

Ya expondremos con detalle el pensamiento de Welte, atendiendo a

estos y otros escritos. Sin embargo, existe una breve afirmacin del
ao 1952 que, a nuestro juicio, contiene intuitiva y originalmente el
ncleo de la respuesta que Welte ir desarrollando a lo largo de
todos los aos. Entonces, Welte escriba: "Tambin all donde Dios
habla, estamos llamados a pensar y a juzgar" (141).

En su obra Heilsverstndnis, de 1966, Welte vuelve sobre dicha

afirmacin, pero ahora desarrollando los argumentos en favor de
ella. Aqu escriba: "Dios puede realizar su salvacin en el hombre y
es teolgicamente correcto afirmar que l, junto a su Palabra
reveladora, tambin puede ofrecer la luz de su Espritu y todos los
medios y ayudas que sean necesarios a fin de que dicha Palabra
sea acogida adecuadamente. Sin embargo, lo nico que Dios no
hace es revelar algo al hombre y, al mismo tiempo, excluirlo a l de
dicha revelacin. Cuando Dios realiza en el hombre el milagro de la
comprensin, lo hace de tal modo que el hombre sigue siendo
hombre y en dicha comprensin no solo comprende con la ayuda
del milagro, sino que tambin comprende el milagro mismo. Y
cmo puede el hombre comprender aquello, si no es a travs de la
capacidad de comprender que se le ha regalado? Se tratara de
una revelacin de Dios al hombre, si Dios incomprensible para el
hombre despertara en l un pensamiento, ante el cual estuviera
desamparado y como un extrao, siendo incapaz de asimilarlo y de
participar creativamente de l? En este caso, en realidad, el hombre
no entendera nada, solo encontrara en l un pensamiento,
respecto del cual no tendra relacin alguna y que, por ejemplo,
tampoco podra distinguir de un encantamiento. Un cuerpo
espiritual extrao de tal naturaleza, en medio de la corriente de la
realizacin del ser del hombre, no es posible de ser reconocido
como revelacin para el hombre" (142). En este mismo sentido, en
su escrito de 1982, Welte afirma que: "escuchar, comprender y
apropiacin responsable son procesos que el hombre mismo debe
realizar. Y solo a travs de estos procesos la Palabra se transforma
plenamente en Palabra; vale decir, en una palabra que habla e
interpela a alguien" (143). El hombre es, ciertamente, un "oyente
de la Palabra de Dios, pero un oyente libre y responsable, no un
simple objeto, sino que un interlocutor" (144).

Estas afirmaciones no solo expresan ideas centrales del

pensamiento de Welte, sino que son fundamentales para el tema
que nos ocupa: la verdadera religin. Esta se constituye y configura
histricamente en un dilogo entre Dios y el hombre y, por tanto,
segn las categoras y posibilidades del hombre para reconocer la
interpelacin de Dios en su existencia personal y social, para
acogerla, pensarla y vivirla.

Por lo anterior, la revelacin solo puede ser comprendida y acogida

como tal, en la medida que en sus rasgos fundamentales
corresponda a la precomprensin que el hombre tenga del conjunto
de su existencia y de la misma salvacin (145). A esta
precomprensin, que la filosofa ayuda a explicitar y explicar, Welte
le asigna un "poder crtico", que ciertamente no opera respecto de
la Palabra de Dios, pero que s hace posible al hombre, por
ejemplo, distinguir la salvacin de Dios de cualquier discurso vaco
(146). "Ciertamente dice Welte en otro escrito la teologa no
debe derivar en mera filosofa, peligro del que ha estado a menudo
muy cerca a lo largo de su historia. Pero tampoco ella puede evitar
la filosofa, sin caer, finalmen-te, en el peligro de quedar sin
conceptos y volverse insegura en sus propias categoras" (147).

Cuando Dios convierte en necedad la sabidura de los hombres,

como dice San Pablo a la comunidad de Corinto (1 Cor 1, 20), "all
se trata de una sabidura que se funda, se sostiene y se cierra en
sus propios resultados" (148). Con ello, Pablo nos recuerda que el
"origen del objeto de la teologa se encuentra por sobre la
competencia de la razn humana y, por tanto, de la filosofa. El es
un positivum y un factum puro, que para la razn humana es
imposible de construir por ella misma: es la revelacin de Dios
acontecida en Jesucristo" (149). Una sabidura que busca construir
y alcanzar la salvacin de Dios a travs del propio conocimiento,
ciertamente, se ha vuelto necedad: la salvacin de Dios no es un
constructo conceptual del hombre sino acontecimiento de la gracia:
sabidura "de Jesucristo, y este crucificado" (1 Cor 2, 2). Por ello,
Pablo tambin podr advertir: "Mirad que nadie os esclavice
mediante la vana falacia de una filosofa, fundada en tradiciones
humanas, segn los elementos del mundo y no segn Cristo" (Col
2, 8).

Pero siendo todo ello cierto, sera nefasto sacar cualquier

consecuencia que condujera a un desprecio de la sabidura del
hombre, de su conocimiento, de su capacidad de pensar por s
mismo (150). Pablo no tiene problema alguno con la sabidura del
hombre ni tampoco con sus posibilidades de pensar. El problema
surge all donde el hombre pretende alcanzar la salvacin de Dios
por s mismo; en este caso, por medio de su conocimiento. Cuando
ello sucede, entonces esa sabidura se convierte en necedad,
puesto que no es capaz de reconocer y comprender que "de l nos
viene estar en Cristo Jess, al cual hizo Dios para nosotros
sabidura, justicia, santificacin y redencin, a fin de que, como
dice la Escritura: El que se glore, glorese en el Seor" (1 Cor 1,
30-31).

El problema no es la sabidura de los hombres, como tampoco lo

son sus obras. Estas solo se transforman en condenacin cuando a
travs de ellas el hombre pretende alcanzar la salvacin (cf. Rom 3,
20 y ss; Gl 3); pero no as, cuando a travs de ellas opera la
misma fe (cf. Gl 5, 6). As como sera un error pensar que las
obras que expresan la fuerza de la fe, especialmente la caridad, no
tienen significacin salvfica alguna, tambin lo sera el postular que
para participar del acontecimiento de la revelacin el hombre
debiera poner entre parntesis sus posibilidades de comprender, de
pensar y de saber.

Y una tercera objecin respecto del quehacer teolgico y de su

implicado filosfico, que tambin se levanta desde la misma
teologa, ya no destaca tanto la accin del Espritu en todo
creyente, sino que, particularmente, se refiere a su asistencia a
aquellos que en la Iglesia han recibido el poder de ensear con
autoridad. Esta objecin recuerda que a la Iglesia, y
particularmente a sus pastores, se le ha encomendado la misin de
guardar y transmitir con fidelidad el mensaje recibido. Las
instancias magisteriales de la Iglesia no solo tienen el derecho, sino
tambin el deber de velar por una recta comprensin de la
revelacin y, si es necesario, de fijar normativamente dicha
comprensin. Ahora bien, pregunta Welte: "de cara a un tal
ministerio y de cara a una tal autoridad se requiere an del trabajo
filosfico?" (151).

Est suficientemente claro que las diversas instancias magisteriales

en la Iglesia tienen por misin ensear el mensaje recibido y velar
por su adecuada comprensin, incluso de modo que sea vinculante
para todos los fieles (152). Sin embargo, dir Welte, no se debe
olvidar que tambin la palabra magisterial de la Iglesia est
orientada a la comprensin del hombre y que solo esta
comprensin hace posible que ella sea una palabra significativa y
til para la vida de la Iglesia y de la fe (153). La misma autoridad
magisterial es reconocida y acogida como tal, en la medida que el
creyente comprende que la palabra del magisterio es un testimonio
autorizado y vinculante de la revelacin de Dios en Jesucristo para
nuestro tiempo y situacin histrica concreta. Ciertamente la
autoridad del magisterio no se funda en la comprensin del
hombre, sino que en la misin y encargo de Jess. Pero esto mismo
debe ser comprendido y, por lo tanto, de dicha comprensin
tambin depende el que la autoridad magisterial sea efectivamente
tal.

Por otra parte, el magisterio en la Iglesia tambin depende de la

comprensin del hombre en cuanto a sus mismas formas y
contenidos. Estos no se pueden establecer ni fijar externamente,
por la sola voluntad o autoridad del magisterio. Quien escucha y
acoge la palabra autoritativa de la Iglesia, lo hace siempre de
acuerdo a sus propias posibilidades de comprender, es decir, de
acuerdo a sus propias representaciones, imgenes, intuiciones,
formas del pensar, etc. Si el creyente quiere y debe efectivamente
apropiarse de la palabra del magisterio, ello lo har siempre en las
formas y categoras de su propio comprender. Esto supone, a su
vez, reconocer y comprender que la misma palabra magisterial, que
es interpretacin autoriza-da y vinculante de la Palabra de Dios, se
expresa siempre segn las categoras y formas del pensar humano,
y esto de acuerdo a las diferentes situaciones y pocas histricas
(154). No es posible comprender el magisterio eclesial, sin
comprender, a su vez, los condicionamientos histricos de su propio
lenguaje, de sus categoras, de sus modos de pensar (155).

Por las razones anteriores, afirma Welte, la autoridad del magisterio

en la Iglesia "puede y debe conducir la comprensin del creyente,
pero bajo ningn respecto la puede sustituir. As, la autoridad est
remitida a las condiciones previas del comprender que se verifican
en todo aquel que comprende y que incluyen las modificaciones
concretas de los hbitos del pensar, sus fijaciones y sus
reducciones de todo tipo. Estas modificaciones, en cuanto
condiciones previas del comprender, pueden influir de muchos
modos; pueden favorecer el comprender, como tambin pueden
dificultarlo. Esta situacin no puede ser modificada por el
magisterio, porque l no puede modificar la naturaleza del hombre,
solo la puede reconocer y suponer. Las modificaciones sealadas
acontecen siempre en un espacio que es previamente dado al
magisterio" (156).

Pero justamente son esas condiciones del comprender, que incluyen

toda la serie de sus modificaciones histricas, las que requieren ser
reconocidas y esclarecidas por el propio pensamiento (157). Es aqu
donde Welte situar especficamente la tarea de la filosofa al
interior de la teologa (158). Cuando esta tarea no se realiza, ello
no significa que las condiciones humanas del comprender la Palabra
de Dios y la de la Iglesia ya no estn operando. Ello lo harn
siempre, puesto que de otro modo el comprender mismo no es
posible. Quizs, de repente, la simple repeticin de determinadas
frmulas y expresiones doctrinales pueda dar la impresin de que
ellas han sido escuchadas, comprendidas y acogidas. Ms an,
dicha repeticin puede hacer surgir la idea de que determinadas
frmulas se escapan a las condiciones del tiempo, de los lugares y
de las personas. Pero todo ello no es ms que una ilusin (159). La
simple repeticin nada dice necesariamente respecto de una
autntica acogida y apropiacin de la Palabra de Dios, que la Iglesia
interpreta y ensea con autoridad. La comprensin de la palabra de
la Iglesia, o su incomprensin, estar siempre condicionada por las
posiblidades histricas del hombre para comprender. La ayuda que
Dios y la Iglesia ofrecen al hombre, a fin de que este escuche y
acoja la Palabra salvfica de Dios, nunca excluyen las categoras y
formas del comprender y del pensar del hombre, sino que, por el
contrario, las suponen. Difcilmente podra ser verdadera una
religin que excluyera al hombre de su configuracin histrica, que
no lo invitara a reconocer la interpelacin de Dios en su existencia,
que no lo invitara a desplegar las capacidades crticas, creativas y
libres del pensar.
3. LA PRESENCIA DE LA FILOSOFIA AL INTERIOR DE LA
TEOLOGIA:
UNA PRESENCIA POR RECREAR

E n las actuales condiciones histricas, pudiera parecer ya fuera de

lugar esta reivindicacin del pensamiento de cara a la configuracin
histrica de una verdadera religin. Como veamos, desde la
religin se tiende a exaltar la importancia de la interioridad, del
sentimiento, de la experiencia individual, de la subjetividad, de la
prctica, etc.; y desde la llamada "postmodernidad",
coincidentemente, se establece una fuerte crtica a los
"metarrelatos", a las concepciones unitarias del hombre y de su
historia, y el saber del hombre se fragmenta en una multiplicidad
de razones, sentidos, creencias, apuestas, o en lo que, en ltimo
trmino, cada cual quiera (160). Por lo general, la razn se
encuentra desacreditada y existen, paradjicamente, buenas
"razones" para hablar de un "debilitamiento del pensamiento"
(161). Pero, con todo lo obsoleta que esta reivindicacin del
pensamiento pudiera resultar a algunos, nos parece inprescindible
plantearla como un imperativo de la misma libertad del hombre. Y
hacerlo precisamente hoy, cuando pensar no est de moda.

Ahora bien, porque nos parecen atendibles algunas de las razones

que cues-tionan la razn, continuaremos nuestro dilogo con Welte
en torno a qu es el pensar. Aunque el planteamiento de Welte sea
provisional e incompleto, como l mismo lo declara (162), nos
parece importante a la hora de querer caracterizar mejor un
pensamiento filosfico que tambin sea fecundo para el
pensamiento teolgico (163). Con Welte reivindicamos el pensar
como un imperativo de la libertad y de la misma religin; sin
embargo, con ello no estamos reivindicando cualquier pensar,
cualquier ejercicio de la razn. Dicho de otro modo: no da lo mismo
cmo pensar.

3.1 La tarea de la filosofa: pensar por s mismo

En primer lugar, es necesario considerar que el pensar no es un

proceso in-manente, vuelto sobre s mismo, cerrado en la
subjetividad de aquel que "piensa". El pensar, ms bien, va a
acontecer all donde el hombre se abre y acoge la luz de la verdad y
del ser que se revelan en la misma cosa (Sache) (164). De este
modo, el pensamiento autntico est siempre remitido a la cosa, ya
que es en ella donde se manifiesta al pensamiento el ser como
verdad (165). Esto implica que el pensamiento filosfico solo se
pueda verficar como tal en cuanto pensamiento fundante y
fundado. Fundante, en cuanto debe estar siempre atento a la cosa
y a lo que en ella se manifiesta; y fundado, en cuanto los conceptos
formulados por el pensamiento muestren su capacidad de remitir a
aquello que se manifiesta por s mismo (166). Solamente a travs
de este proceso de constitucin del pensamiento en relacin al
objeto, el "pensar por s mismo" puede evitar caer en el mero
subjetivismo, en una especulacin sin fundamento ni realidad.
Como afirma B. Welte, "el esbozo de construcciones intelectuales y
modelos de pensamiento que no se acreditan en la realidad, o en el
ser, o en la verdad de la cosa, podr ser muy ingenioso, pero no es
filosofa en sentido estricto" (167).

En segundo lugar, habr que decir que el pensar filosfico se debe

comprender como desarrollo crtico de aquella inteligencia primera
y originaria que el hombre tiene de s mismo y del ser (168). En
efecto, el pensamiento filosfico intentar expresar
conceptualmente la verdad y el ser que ya se manifiestan a la
inteligencia en la situacin originaria del hombre en el mundo
(169); es la conciencia originaria de ser en el mundo aquello que le
permite al hombre preguntarse por aquello que es. En el horizonte
del ser de s mismo y del mundo puede desarrollar su
inteligencia originaria y preguntarse por aquello que realmente es:
en s mismo, en las cosas, en el mundo.

En este sentido, "pensar por s mismo" no significa crear una

situacin nueva al margen de aquello que es, al margen de la
conciencia originaria que tenemos de nosotros mismos, de los
otros, del mundo. Pensar por s mismo, por el contrario, implica
desarrollar esa inteligencia primera, que ya surge en la apertura del
hombre al ser y a la verdad que se manifiestan en todo lo que es.
El "desde dnde" del pensar est constituido, entonces, por el ser
(170).

En tercer lugar, aunque el pensar filosfico est siempre referido a

aquello que es, a la cosa, se diferenciar de las ciencias de la
naturaleza o de las ciencias exactas, en la medida en que l se
pregunta, justamente, por el ser de las cosas, por aquello que hace
que algo sea esto o lo otro. Para el pensamiento filosfico no basta
la constatacin fctica de aquello que es, no basta la determinacin
de que algo sea "as", o "de otro modo". "La observacin de rasgos
o propiedades particulares constables de lo que existe afirma B.
Welte pertenece esencialmente a las ciencias particulares, pero
no es ninguna filosofa. El pensamiento filosfico no entra en
detalles en la cuestin de qu rasgos particulares pueden
constatarse en la naturaleza, o en la historia, o dondequiera que
sea, pero s se pregunta qu es propiamente la naturaleza, o la
historia, o qu es simplemente lo que existe en conjunto" (171).

En cuarto lugar, para B. Welte el pensar filosfico deber ser

siempre un pen-samiento crtico. Y esto no por alguna razn o
algn imperativo ajeno al pensar, sino como exigencia de l mismo.
Si el pensar por s mismo busca la verdad y el ser que se manifiesta
en la cosa, entonces el pensar "incluye la pregunta crtica por la
diferencia entre el ser autntico y esencial y el que podemos llamar
ser inautntico y accidental" (172). Si el pensar no se hiciera la
pregunta por la diferencia, entonces l quedara ligado a la
facticidad de lo que es, terminara pensando que las cosas solo
pueden ser segn los modos en que se constata que ellas son. En
cambio el pensamiento filosfico, mirando siempre lo fctico, se
deber preguntar por el ser esencial y autntico, por la verdad
esencial y autntica, puesto que son este ser y esta verdad los que
propiamente se deben constituir en instancia normativa de lo
fctico, y no al revs (173).

En quinto lugar, otra caracterstica fundamental del pensamiento

filosfico, segn B. Welte, est dado por su modo particular de
validacin. Por lo dicho est claro que su validacin y
fundamentacin no ocurre como en las ciencias naturales, "desde la
facticidad constatable de lo dado" (174), sino que desde el ser y la
verdad que se han manifestado al pensamiento en los fenmenos
del mundo, que han podido ser expresados en el concepto, y que
en l se ofrecen a la mirada intelectiva (Das denkende Sehen) de
otros. Ahora bien, nadie est obligado a mirar el ser y la verdad de
las cosas segn el modo en que estas se han querido expresar en el
concepto. Esta falta de obligatoriedad del pensamiento, sin
embargo, no radica en su posible arbitrariedad, puesto que l debe
ser siempre responsable de aquello que su objeto ha manifestado
de s, sino que se funda en la misma naturaleza del pensamiento:
por cuanto este invita a pensar por s mismo, invita a recorrer el
camino del pensar, solo a quien pueda y quiera hacerlo.

Y, en sexto lugar, para B. Welte el pensamiento filosfico siempre

poseer un carcter inconcluso (175). Esta apertura del
pensamiento no radica en un lmite o en una imperfeccin del
mismo, ni tampoco en la inagotabilidad del ser del ente para la
forma de ver del pensamiento. Es el mismo ser del ente el que se
muestra en su ser y verdad como una realidad que admite y
requiere ser de nuevo cuestionada y pensada. De all que cada
nuevo acceso al ser del ente, aunque mostrando siempre cosas
nuevas, nunca va a ser capaz de mostrarlo todo.

Una clara e importante consecuencia de esta comprensin del

quehacer filosfico, que as tambin comprendieron pensadores
como Boecio, Scrtes y Aristteles (176), tiene que ver con la
significacin que adquieren tanto los pensamientos antiguos como
los nuevos. Respecto de los pensamientos antiguos, estos no
pueden ser simplemente despachados por su antigedad. Respecto
de los nuevos, estos no pueden ser simplemente acogidos por su
actualidad. Estamos ante una lgica distinta, ante una valoracin
diferente del conocimiento al que, por ejemplo, tienen las ciencias
naturales y la tcnica. No se trata, en el caso del pensamiento
filosfico, simplemente, de acumulacin cuantitativa de
conocimientos, de simple acopio y manejo de informacin positiva.
Por importante que ello tambin sea, la validez del pensar se
verificar en la capacidad que este muestre de "pensar-junto-con";
de aprender cosas nuevas; y, sobre todo, de mostrar su capacidad
para recorrer caminos propios.

Si entendemos el quehacer filosfico como aquella actividad a

travs de la cual "un hombre piensa por s mismo, desde su propia
facultad, desde su propia fuerza intelectual, desde su origen" (177),
entonces podemos reconocer que el aporte de la filosofa consiste
tambin, y de modo muy importante, en ayudar a que el hombre se
ejercite en esta actividad y capacidad que es el pensar por s
mismo.

Ahora bien, este pensar por s mismo no se debe entender como un

imperativo extrnseco al hombre, como una actividad que le viene
impuesta por la cultura, por una simple necesidad de la conciencia
moderna. Aunque todo ello juegue un rol importante, lo que ha
hecho la conciencia moderna es ayudar a reconocer que este
"pensar por s mismo" es, por una parte, condicin de posibilidad
del ejercicio de la libertad concedida al hombre y, al mismo tiempo,
representa el desarrollo de esa misma libertad (178). En otras
palabras, difcilmente una persona o grupo podr ejercer su libertad
si no llega a pensar por s mismo, si no es capaz de tomar distancia
respecto de aquello que se le dice que hay que pensar, creer,
hacer; si no es capaz de pensar, creer, o hacer aquello por l
mismo, por una conviccin y decisin de su propia libertad. Y es en
este sentido que consideramos ineludible para la constitucin de un
sujeto personal y tambin social, este ejercicio del pensar por s
mismo, desde el propio origen, desde la propia libertad.
Ante este imperativo, que surge entonces desde la libertad
concedida al hombre, evidentemente el sistema religioso, pero
tambin el sistema poltico y cualquier otro sistema institucional,
tendr sus reservas y reparos, ya que la persona se confrontar
crticamente respecto de ellos, se preguntar por la verdad de ellos,
etc. Y a travs de diversas medidas coercitivas el sistema podr
incluso intentar evitar esta confrontacin, podr seguir intentando
decir qu es lo que hay que pensar, qu es lo que hay que creer,
qu es lo que hay que hacer. Incluso podramos reconocer como
legtimos estos esfuerzos institucionales, por cuanto corresponden a
su natural inters de cohesin, consolidacin y proyeccin en el
tiempo.

Sin embargo, tambin es legtimo que las personas decidan por s

mismas, desde su libertad, si adhieren a la propuesta que
representa dicha institucin. Al menos en relacin a la comunidad
eclesial, nada justificara que ella no favoreciera el ejercicio del
"pensar por s mismo": no es pensable una verdadera adhesin a la
comunidad eclesial, y menos an a la persona de Jesucristo, si ella
no acontece en la libertad de quien ha pensado por s mismo y que
quiere seguir hacindolo.

3.2 La tarea de la teologa: comprender y pensar la revelacin de

Dios en Jess

Habiendo caracterizado en sus rasgos principales el quehacer

filosfico, y antes de averigar cmo l puede ser comprendido en
relacin a la teologa, nos parece conveniente preguntar a Welte
por su comprensin de la misma teologa. La respuesta no se
encuentra directamente en su Filosofa de la Religin, por lo que la
buscaremos, especialmente, en un texto que dedic en homenaje a
Karl Rahner el ao 1964, y al que Welte, de entre todos los escritos
que dedic a este tema, le asign la mayor y ms fundamental
significacin (179). En este escrito, primero se trata del punto de
partida hermenutico de la teologa y, luego, de los desafos
particulares que desde all se le presentan al pensamiento
teolgico.

Respecto del punto de partida hermenutico, Welte comienza

determinando el objeto de la teologa. Siguiendo en esto a
Aristteles, Welte piensa que para saber aquello que una ciencia es,
primero es necesario establecer con claridad el objeto de ella, es
decir, aquello que se quiere conocer. Y, en este sentido, el objeto
de la teologa, aquello que ella busca conocer es "la revelacin de
Dios en Jess" (180). Todo lo dems ser objeto de la teologa, o
no, en la medida que se muestre en su relacin esencial a este
acontecimiento de la revelacin en Jess.

Ahora bien, la teologa no tiene una acceso directo a esa revelacin,

sino que solo a travs de determinadas fuentes. Y recogiendo la
distincin clsica de las dos fuentes, Welte afirma que la teologa
puede acceder a la revelacin de Dios en Jess, tanto a travs de
los testigos primeros de ella vale decir, de los apstoles y de los
escritos en los cuales se consign su testimonio, esto es, las
Sagradas Escrituras, como tambin a travs de los testigos
segundos, de aquellos que acogieron la palabra revelada de Dios,
de aquellos que han sido los "testigos de los testigos", es decir, a
travs de tradicin viva de la Iglesia. Estas fuentes de la revelacin,
como su acceso a ellas, ya constituyen de por s un desafo para el
quehacer teolgico.

En primer lugar, aquellas fuentes primeras de la revelacin, no

representan un todo cerrado, puesto que, como dice Welte, "el
mismo testimonio de los libros bblicos no es uniforme en un
sentido esquemtico" (181): hay muchos escritos, cada uno de
ellos tiene su propio lenguaje, busca responder a las situaciones
particulares de las respectivas comunidades cristianas, representan
una teologa particular, etc. Todas cuestiones que los estudios
exegticos han ido poniendo cada vez ms de manifiesto y que "no
han hecho el trabajo teolgico ms fcil" (182).

En segundo lugar, respecto de las fuentes segundas de la

revelacin, el trabajo teolgico tambin se ve confrontado a
desafos particulares. Y el primero de ellos es cmo entender estas
fuentes segundas. Welte lo hace partiendo del acontecimiento
mismo de la revelacin, que es lo nico que justifica hablar de
fuentes primeras y segundas. Desde el acontecimiento de la
revelacin de Dios en Jess, se puede comprender que los testigos
primeros de ella, justamente lo son de cara a otros hombres y
mujeres que acogen ese testimonio y son llamados a contituir la
comunidad de los creyentes. Y esta comunidad creyente, desde el
momento en que se constituye, lo hace como comunidad de
testigos del testimonio recibido de la revelacin de Dios en
Jesucristo. A travs de ello, afirma Welte, "el conjunto de la vida de
la Iglesia es el lugar del testimonio, su misma vida es testimonio
del testimonio recibido y, por ello, testimonio segundo de la
revelacin. La Iglesia da siempre testimonio y debe dar siempre
testimonio del mismo Evangelio que ella recibi de parte de los
primeros testigos, de los Apstoles y de los autores inspirados"
(183). La teologa debe comprender el lugar y el significado del
ministerio de ensear en la Iglesia, en relacin a esta dinmica de
la revelacin de Dios en Jess, por la cual la Iglesia es constituida
como verdadero testigo.

Pero al ser tambin el conjunto de la vida de la Iglesia fuente de la

revelacin, los problemas para la teologa se hacen an ms
complejos. Si las fuentes primeras de la revelacin ya eran muchas,
las fuentes segundas lo son an mucho ms; puesto que "para la
teologa no solo la fe ministerialmente anunciada es fuente y
testimonio de la revelacin, sino que antes lo es la fe vivida en el
culto, en la praxis y en la oracin. Y tambin, a su modo, la fe
pensada en la teologa de la Iglesia pertenece a ello" (184).

Pero la dificultad, por cierto, no solo radica en la cantidad de

testimonios que se han ido acumulando a lo largo de los siglos, sino
que tambin en su diversidad: nos encontramos ante diversos
modos de pensar, de vivir, de creer; ante diversas situaciones
histricas que han ido configurando los diversos testimonios; ante
diversos problemas internos que la Iglesia ha debido encarar e
intentar resolver; ante diversos lenguajes para transmitir y
comunicar el acontecimiento de la revelacin, etc. En ninguna de
las tres formas en que se transmite el testimonio de la Iglesia la
fe vivida, el magisterio y la teologa hay uniformidad, ni nos
encontramos ante un todo monoltico. Welte afirma que "para
aquellos que solo conocen un poco de historia, ya saben cun
diferentes pueden ser, en una misma poca histrica, los lenguajes
de estas tres formas del testimonio eclesial" (185).
De este modo, el punto de partida hermenutico de la teologa es
altamente complejo y conlleva un alto peligro, cual es, el de la
simplificacin ilegtima. Por tal, Welte entiende aquel proceso en el
cual un aspecto histrico particular del testimonio de la fe es
tomado como la totalidad de la revelacin. Estos aspectos histricos
particulares pueden ser: alguna configuracin de la fe o del pensar,
algn contenido que el magisterio eclesial ha acentuado, alguna
tradicin teolgica, etc. En contra de esta simplificacin ilegtima
del punto de partida hermenutico, afirma Welte, se debe recordar
que "la teologa se debe a la totalidad del testimonio de la Iglesia y,
as, a la totalidad de los orgenes de la revelacin, y no solo a
algunas de sus expresiones particulares y ocasionales" (186).

Por otra parte, tambin habla en contra de esta simplificacin

ilegtima el hecho de que, progresivamente, hemos ido teniendo un
mayor y mejor acceso a las diversas fuentes de la revelacin. Esto
no solo posibilita el tener a la vista un mayor nmero de
testimonios de la revelacin, sino que, adems, hoy tambin
podemos leerlos e interpretarlos histricamente: es decir, podemos
situarlos en un contexto histrico determinado, podemos reconocer
las preguntas y problemas concretos a los que ellos quisieron
responder, podemos comprender mejor su lenguaje y categoras de
pensar, podemos reconocer cmo ellos han ido siendo ledos e
interpretados en la historia, etc. As, tanto por razones teolgicas
como por razones histricas, hoy se est en condiciones de superar
con xito el peligro de una simplificacin ilegtima de la revelacin
de Dios en Jess, segn ella ha sido testimoniada por las Escrituras
y por la Tradicin de la Iglesia. Esto, en ningn caso, significa que
el peligro no siga existiendo; de hecho, muchas veces se sigue
tomando la particularidad por la totalidad, y esto no solo por falta
de rigor y de esfuerzo intelectual, o por falta de acceso a las
fuentes, sino que tambin porque muchas veces no se explicita el
propio inters y subrepticiamente se recogen e interpretan los
diversos testimonios de acuerdo a l. Pero existiendo el peligro y
los hechos que lo avalan, disponemos tambin de los medios para
estar atentos a l (187).

Establecido el punto de partida hermenutico y enunciado el peligro

que l encierra, Welte abord la pregunta por el modo en que la
teologa se debe configurar y el camino que ella debe recorrer, a fin
de dirigirse pertinentemente su objeto: la revelacin de Dios en
Jess, acogida en la fe y testimoniada tanto en la Escritura como en
el conjunto de la vida de la Iglesia.

El primer desafo y la primera tarea de la teologa ser no perderse

en la pluralidad y diversidad de los testimonios de la revelacin,
sino que en medio de todo ello permanecer serena en el camino de
la fe. Esto significa, que la teologa no debe olvidar nunca cul es su
verdadero objeto, cul es su verdadero propsito, por largo y
tortuoso que pueda ser o aparecer el camino que lleva a l. Solo en
la medida que la teologa no se olvide de su objeto, ella hace
justicia a los diversos testimonios de los cuales se ocupa, puesto
que todos ellos, finalmente, no son sino testimonio de un solo
acontecimiento: el de la revelacin de Dios en Jess acogido en la
fe. Ciertamente dichos testimonios nos pueden entregar otras
muchas informaciones: filolgicas, culturales, polticas, religiosas,
etc. Pero a la teologa todo ello le interesa solo en cuanto es capaz
de ordenarlo en vistas a la clarificacin de su propio objeto. En este
contexto, Welte advierte: "una teologa histrica puede a veces
ocultar la evasin de la seriedad y de las dificultades de la fe"
(188).

En segundo lugar, la teologa tambin requerir de una capacidad

de discernimiento y de juicio teolgico, de cara los mltiples y
variados testimonios de la revelacin. Esto le permitir a ella, dice
Welte, acercarse a los diversos testimonios histricos no solo segn
su cantidad y su ponderacin estadsitca, sino que preguntndose
por su calidad, por su significado dentro del conjunto del
acontecimiento de la revelacin, por su sentido para la vida de la
fe. "La teologa escribe Welte debe tener ante sus ojos la
calidad de los testimonios. Para ello no habrn indicios ni criterios
absolutos y objetivables. Pero s es posible desarrollar un sentido
espiritual que ayude a determinar la calidad teolgica de una
afirmacin particular; es posible desarrollar el don del
discernimiento, para as poder reconocer aquellos testimonios en
los que ms originalmente se expresa la fuerza y la vitalidad de la
fe" (189). La corriente de la historia explica Welte ha arrastrado
consigo muchas palabras, costumbres y prcticas que no contienen
esa originalidad y fuerza de la fe. Por otra parte, en la Iglesia y en
la teologa, hay tambin muchas prcticas, conceptos y sistemas
que responden ms a la voluntad del hombre de querer
autoafirmarse ante el misterio de Dios, en lugar de abandonarse a
l por medio de la fe.

Una tercera tarea que se le plantea a la teologa, desde su propio

punto de partida hermenutico, consiste en comprender
histricamente los diversos testimonios de la revelacin. La teologa
"deber aprender a leer y entender dichos testimonios, desde su
propia situacin histrica particular, y desde sus propios
presupuestos y preguntas, los cuales no son, sin ms, los nuestros.
Y esto vale igualmente para los testimonios del magisterio eclesial"
(190). Para esta tarea no basta leer e intentar comprender los
testimonios en su contexto histrico ms inmediato, menos an en
su exclusiva referencia eclesial o intrateolgica. De lo que se trata
es de situar dichos testimonios en aquellas comprensiones epocales
del ser, que conformaron e hicieron posible su existencia (191).
Estas comprensiones epocales del ser no constituyen un continuum
evolutivo, ni representan un lnea coherente de progreso, ni de
nada parecido (192). Esto se muestra con claridad, afirma Welte, si
comparamos las narraciones y afirmaciones sobre Jess en el
Nuevo Testamento que con toda su diversidad pertenecen a una
misma poca histrica con aquellas frmulas cristolgicas y
trinitarias que encontramos en los grandes concilios del siglo IV y
V: "Si se consideran estas frmulas en relacin a la Biblia, se puede
reconocer con facilidad que los modos teolgicos de preguntar, de
pensar y de hablar se mueven aqu, en conjunto, en un nivel y en
una direccin, que difcilmente se pueden deducir en una lnea
directa y continua de la antigua situacin epocal de la Iglesia"
(193).

En cuarto lugar, para que la comprensin histrica de los

testimonios de la revelacin no se reduzca a una compilacin cada
vez mayor de material e infor-macin, ni tampoco se limite a una
consideracin de las respectivas comprensiones epocales del ser, se
requiere de una autntica y genuina sntesis teolgica (194). Esto
implica que los diversos testimonios de la revelacin se deben
comprender y ordenar en las grandes comprensiones epocales del
ser, atendiendo particularmente a los momentos de transicin y de
quiebre. De este modo no solo se podr comprender el desarrollo y
el origen de determinadas ideas y motivos teolgicos, sino que,
sobre todo, ser posible reconocer e interpretar los momentos de
continuidad y ruptura entre las diversas pocas histricas. Como
escribe Welte, "a travs de un camino as, por sobre la
discontinuidad de las pocas, se puede mostrar la legtima
continuidad de antiguas formas del mensaje cristiano y estas se
pueden hacer comprensibles desde sus propias races; con lo cual,
a su vez, tambin se harn patentes y comprensibles los lmites de
esa legtima continuidad. Estos lmites estn dados por el hecho de
que las antiguas formas del anuncio, en su tenor original y con
todas sus inclusiones, no se podrn repetir nunca en las formas
tardas de l. Por este camino, contina Welte, sera posible llegar a
una deduccin del derecho y de los lmites de los grandes pasos
histricos" (195).

Para dicho trabajo de deduccin, afirma Welte, la teologa requiere,

a lo menos, de tres medios: de investigaciones histricas, de un
desarrollado y fino sentido histrico y, por sobre todo, de la
filosofa. Con todo, la sntesis teolgica no se reduce a una
deduccin del derecho y de los lmites de los diversos momentos de
transicin histrica. Lo decisivo de una sntesis teolgica no estar
tanto en su capacidad para recoger y ordenar todo el material
histrico de la tradicin eclesial, cuanto en su capacidad para
interpretarlo de acuerdo al acontecimiento de la revelacin de Dios
en Jess, del cual la vida de la Iglesia da testimonio, gracias al
testimonio de los primeros testigos. No debemos olvidar que el
testimonio de los primeros testigos "debe ser la norma de la Iglesia
y de toda posible teologa eclesial" (196). Una sntesis que no tome
en cuenta esta norma normans, se podr articular desde un inters
histrico, doctrinal, disciplinar, cultual, o desde el que sea; pero con
ello an no se habr acreditado como auntntica sntesis teolgica,
puesto que su referencia interna y decisiva no es la salvacin de
Dios acontecida en Jesucristo. La tradicin de la Iglesia la fe
vivida, el magisterio y la teologa solo puede ser comprendida e
interpretada en relacin a este acontecimiento de salvacin; y, por
ello, solo desde este acontecimiento salvfico se puede articular una
autntica sntesis teolgica. Es cierto que, por su parte, la tradicin
de la Iglesia ayuda a comprender, a interpretar y vivir dicho
acontecimiento de la revelacin. Pero, justamente, su referencia
fundamental no es ella misma, sino que la revelacin de Dios en
Jesucristo. La Iglesia nace en este acontecimiento y es constituida
por el Espritu en testigo e instrumento de salvacin en su
peregrinar por la historia (197).

Esta tarea sistemtica de la teologa representa un importante

desafo en el contexto cultural actual. Con frecuencia hoy aparecen
teologas particulares: teologa del desarrollo, de la liberacin, de la
mujer, de la familia, del adulto mayor, etc. Y se multiplican estudios
histricos y exegticos cada vez ms especializados. Y todo ello
tiene un gran valor, el valor de lo particular. Sin embargo, en ellos
se renuncia a pensar la totalidad, el conjunto, las relaciones, la
relevancia teolgica de estudios histricos particulares. Sin duda,
como ya hemos dicho, este proceso tiene que ver con "lo pequeo
es hermoso", con la valoracin de lo particular, con la atomizacin
del pensamiento, con la especializacin de las ciencias, con la
renuncia a los metarrelatos, a los paradigmas, etc. Y es claro
tambin que este proceso de disociacin ya se vena gestando
desde mediados del siglo XIX (198). Sin embargo, el desafo por
pensar el conjunto permanece. La persona y la sociedad no se
pueden comprender a s mismas solo desde lo particular, y menos
an pueden comprender y proyectar su futuro. El provincialismo ha
dejado de ser solo un problema geogr-fico, se ha constituido en un
problema terico que tambin afecta el quehacer teo-lgico.

En quinto lugar, otro de los desafos y tareas fundamentales de la

teologa tiene que ver con su capacidad para articular siempre de
nuevo el anuncio salvfico de Dios en Jess. Ella no puede quedarse
mirando hacia atrs, simplemente interpre-tando, reproduciendo y
reformulando antiguas frmulas y prcticas de fe. De cara a las
nuevas situaciones histricas y a la nuevas comprensiones epocales
del ser, ella deber intentar decir de nuevo, desde s misma, aquel
anunci salvfico de Dios, que ella ha reconocido y acogido en el
testimonio de las Escrituras y de la tradicin viva de la Iglesia.

Ahora bien, las condiciones de posibilidad de esta tarea teolgica no

solo se encuentran en la gracia de Dios, sino que, al mismo tiempo,
en la propia existencia y espritu humano. Y la ms decisiva de
estas condiciones de posibilidad humana, afirma Welte, ser esta:
"que la propia existencia y las posibilidades que en ella se esconden
sean puestas en juego que en vista a la comprensin del anuncio
del Evangelio. Y esto de tal modo que en el fondo de la propia
existencia se encuentren las posibles fuentes y motivos desde los
cuales la Palabra santa del Evangelio adquiera su sentido pleno y
vital, y pueda ser dicha en una forma nueva" (199).

As, la revelacin de Dios no permanece como algo ajeno al

hombre, sino que acontece como un encuentro vital con Dios,
desde la propia existencia, desde la propia libertad, desde las
propias posibilidades de comprender y pensar (200). Ciertamente el
hombre no podr nunca producir la Palabra revelada de Dios, ni
esta nunca se someter a su voluntad de dominio y poder. Sin
embargo, para que el hombre sea efectivamente un "oyente de la
Palabra", es necesario que esta encuentre en su propia existencia
las posibilidades de ser acogida, comprendida y reformulada. Todo
esto, afirma Welte, "pertenece esencialmente a aquello que los
telogos han llamado la potentia obedientialis" (201).

Ahora bien, esta posibilidad del pensamiento teolgico de

reformular desde la propia existencia la Palabra revelada de Dios,
no se desarrolla al interior de una conciencia meramente individual,
aislada del tiempo y del espacio en que ella ha-bita. Ms bien, se
trata de un proceso que tiene siempre puesta la mirada en aquella
larga cadena de testigos de la presencia salvfica de Dios en Jess
y, por lo mismo, de un proceso que acontece en la comunin
eclesial. Pero ms an: cuando el telogo quiere decir desde su
propio origen la Palabra revelada de Dios, y por lo tanto, habindola
acogido y comprendido vitalmente, la quiere reformular, entonces
ello no solo lo hace de cara a la cadena de testigos, sino que
tambin de cara a los hombres y mujeres de hoy: de cara a sus
posibilidades de acoger y comprender vitalmente aquella Palabra
salvfica de Dios. Lo dicho ms arriba respecto de las
"comprensiones epocales del ser", aqu tambin adquiere sentido.
Por ello, es deseable que en este proceso de renovacin teolgica
no solo se ponga en juego "un corazn privado", "una existencia
privada", "sino que en l vivan y respiren en todas las corrientes
espirituales de su tiempo, y que as l llegue a ser, de cierto modo,
el corazn de la totalidad del tiempo y de su futuro. Es deseable,
tambin, que el fondo existencial creyente de la teologa no
construya un fortaleza para encerrarse y aislarse temorosamente
de la totalidad de la realidad en la cual vivimos y existimos, sino
que, por el contrario, se abra fraternalmente y se una a todo
espritu humano, en el marco del tiempo que nos ha sido dado
(202).

3.3 La teologa y su referencia a la verdad de la fe

Teniendo presente el punto de partida hermenutico de la teologa,

como asimismo sus principales tareas, reconocemos en el
pensamiento de Welte una cuestin an ms fundamental, que no
conviene pasar por alto. Se trata del sentido que puede tener en la
teologa la bsqueda de la verdad. Cuando ha hablado del quehacer
filosfico, este no lo entiende como un ejercicio del intelecto vuelto
sobre s mismo, sino como una apertura del pensamiento a la
verdad del ser que se manifiesta en la totalidad de la existencia del
hombre y del mundo. Puede tambin ser este el camino de la
teologa? Puede y debe la teologa reconocer la verdad en la
realidad del mundo? O, ms bien, el camino de la teologa es
diferente, puesto que ella se debe a la verdad de la fe, y esta ya ha
sido revelada definitivamente en el acontecimiento de Cristo y,
adems, ha sido permanentemente custodiada e interpretada por el
Magisterio de la Iglesia?

Ya las tareas que Welte asigna a la teologa nos podran ayudar a

responder estas preguntas y otras semejantes. Segn lo visto, la
verdad revelada de la fe en ningn caso excluye el pensar del
hombre; por el contrario, lo supone y, en muchas situaciones
histricas, incluso, lo exige. Sin embargo, consideramos que todo
ello es solo parte de la respuesta que el mismo Welte da a este
complejo de preguntas. Lo que all se ha hecho es establecer la
relevancia y pertinencia de un pensamiento, que tenga por "objeto"
la verdad revelada de la fe; pero, respecto de la misma verdad
revelada de la fe, todava no se ha dicho nada. Y comprenderla
como una mera modificacin y adaptacin de aquella verdad que se
manifiesta como "luz del ser", representara un craso concordismo
que, como mostraremos, no tiene fundamento alguno en el
pensamiento de Welte. Por tanto, si la cuestin de verdad revelada
de la fe ha quedado pendiente en ambos momentos cuando
hablamos del pensar filosfico y, luego, del teolgico, conviene
ahora abordarla, antes de reflexionar en torno al lugar de la
filosofa al interior de la teologa. Para ello, especialmente nos ayu-
dar un trabajo que Welte public el ao 1970, como parte de un
libro dedicado a Heinrich Schlier y editado por G. Bornkamm y K.
Rahner (203).

Antes de entrar en la cuestin misma, y a modo de antecedente,

digamos que cuando Welte habla de la verdad, normalmente lo
hace desde su lectura e interpretacin del pensamiento de M.
Heidegger. Como l mismo lo afirma, considera una ingenuidad
referirse a este tema, sin antes pensar en lo que ya M. Heidegger
ha planteado el ao 1943 en su trabajo Acerca de la esencia de la
verdad (204): "de este ensayo escribe Welte y de otros
trabajos posteriores de Heidegger, algo hemos aprendido acerca de
los diversos modos como los hombres experimen-tan la verdad, de
cmo la verdad los interpela y se hace pensar, de cmo los
hombres consecuentemente con lo experimentado la
comprenden en el concepto y en el lenguaje" (205).
Pero, siendo importante todo lo que Welte ha aprendido de
Heidegger respecto de la cuestin de la verdad, es necesario
considerar otros dos antecedentes que nos ayudarn a comprender
y situar mejor su propio pensamiento. El primero: en el texto que
ahora consideramos, a Welte le interesa preguntarse por el sentido
del concepto verdad, en el contexto de la revelacin y de la fe. En
esto, como se ver, no solo se trata de una delimitacin, sino que,
adems, de una perspectiva especfica para acercarse al significado
del concepto. El segundo antecedente est dado por el hecho de
que Welte, consecuentemente con el objeto y la perspectiva
escogida, no solo argumentar desde el pensamiento de Heidegger,
sino que lo har, tambin, desde la misma revelacin, acogida
mediante la fe; y, al respecto, especialmente tendr en cuenta los
escritos jonicos (206).

Teniendo presente estos antecedentes, podemos ahora considerar

lo que Welte nos dice respecto de la verdad, en el contexto de la
revelacin y de la fe. Su pensamiento se articula aqu, en torno a
tres afirmaciones fundamentales, las que primero presentaremos,
para luego poder comentar. La primera afirmacin es que la verdad
de la fe tiene el carcter de acontecimiento. Esto significa,
negativamente hablando, que la verdad de la fe "no es algo as
como una reserva atemporal, ni algo as como un valor en s mismo
ni tampoco, primeramente, una adaequatio intellectus et rei" (207).
Ms bien, la verdad de la fe es "aquello que sucedi y que sucede,
en cuanto acontece como verdad. Esta verdad acontece, en cuanto
ella surge desde su propio origen divino y resplandece, iluminando
a quien ella alcanza y a quien la acoge" (208).

Como acontecimiento, la verdad de la fe est asociada al tiempo y

al espacio en donde ella acontece. No es simplemente una verdad
abstracta; ella est asociada a una historia que constituye y
conforma internamente. Ciertamente, escribe Welte, "tenemos
razones para pensar que en ltimo trmino hay una sola verdad
que todo lo comprende. Sin embargo, desde el momento en que
esa verdad es comprendida bajo determinados respectos en ideas,
conceptos y palabras, es decir, cuando ella se hace lenguaje,
entonces ella aparece en una diversidad de posibilidades y surge el
problema de la verdad e historicidad" (209). Pero, ms an, en su
misma historicidad, la verdad de la fe es un acontecimiento
personal: es el acontecimiento de Jess de Nazareth, que acontece
en un tiempo y en un lugar determinados, y que, aconteciendo para
siempre, es manifestacin y testimonio del ser de Dios, es luz para
los hombres, es vida entregada, es libertad. Por ello, "en la Biblia
se habla menos de lo que es, y, mucho ms, se cuenta y se anuncia
aquello que sucedi" (210).

En esta primera afirmacin fundamental, la verdad como

acontecimiento, se aprecia claramente lo que afirmbamos ms
arriba. Aunque expresamente argumen-ta desde textos jonicos
tales como Jn 14, 6; Jn 18, 37; y 1 Jn 5, 6, el trasfondo
heideggeriano salta a la vista: la verdad no es la mera adecuacin
del intelecto a la cosa (211); la esencia de la verdad es la libertad
(212); la verdad acontece como develamiento del ser (213); etc.
Sin embargo, lo decisivo del planteamiento de Welte es que no se
detiene en dicho trasfondo filosfico, ni intenta hacer concordar las
categoras de este con las de la revelacin. Ms bien, las ideas de
Heidegger le resultan un impulso para seguir pensando sobre la
verdad, ahora en el mbito de la fe, y para reconocer la verdad que
se manifiesta desde las fuentes mismas de la revelacin (214).
En este seguir pensando, Welte formula una segunda afirmacin
respecto de la verdad: en su acontecer la verdad es in-olvidable
(215). Y es in-olvidable, fundamentalmente, por ser ella misma un
acontecimiento de la libertad, por ser un acontecimiento que, desde
Dios, se abre a la acogida y memoria de la fe. La "in-olvidabilidad"
del acontecimiento de la verdad, del acontecimiento de Cristo, no
solo se sustenta en la fuerza y en el poder de Dios, sino tambin en
la libertad del hombre que, creyendo, la acoge y da testimonio de
ella. La verdad, podemos decir, acontece en esta memoria que la
hace presente, que la hace siempre de nuevo vida y luz para los
hombres (216).

A travs de esta segunda afirmacin, en ningn caso Welte

pretende negar aquel hecho que llama "evidente" y que consiste en
que, en su historia, el pensamiento cristiano ha sido olvidado de
muchas formas, ha sido negado y que, incluso, ha sido traicionado
(217). Pero la ocurrencia de este mismo hecho no hace sino
confirmar el carcter temporal e histrico del acontecimiento de la
verdad, la necesidad de que cualquiera configuracin histrica del
cristianismo sea siempre recuerdo y memoria actual del
acontecimiento nico y definitivo de Jesucristo, en definitiva, la
necesidad de que la verdad siga aconteciendo como actualizacin
del acontecimiento originario de la libertad y de la fe.

En este mismo sentido, a nuestro juicio, debe entenderse aquella

afirmacin de Welte segn la cual los mismos dogmas de la Iglesia
pueden llegar a ser corregidos: todos los dogmas, incluido el dogma
de la infalibilidad, son definiciones normativas de fe y lo seguirn
siendo; pero, segn su forma, ellos son relativos; es decir, se han
formulado en relacin a determinadas preguntas y segn las
categoras y formas del pensar dominantes en cada poca histrica.
En este sentido, escribe Welte, "nuevas formulaciones pueden
integrar las antiguas, pueden establecer otros acentos, pueden
utilizar otras formas lingsticas y conceptuales, sin con ello
declarar falsas las antiguas formulaciones" (218). Esta "correccin
del dogma" ha sido siempre necesaria y es expresin del acontecer
histrico de la verdad como memoria del acontecimiento de
Jesucristo.

Y, por ltimo, la tercera afirmacin de Welte respecto de la verdad

en el mbito de la fe, es que ella ser siempre operante y
transformadora (219). El sentido de la verdad de la fe no es
construir, por medio de enunciados categoriales, un conjunto
ordenado de ideas acerca de Dios, del hombre y del mundo, sino
que interpelar al hombre para que este participe en el acontecer
actual de la verdad, para que se deje transformar por ella, para que
viva en ella. En el texto de Jn 8, 32 "y conoceris la verdad y la
verdad os har libres", Welte reconoce el carcter "transitivo" de
la verdad de la fe. Y la transitividad de la verdad se verifica en una
doble transformacin que suscita en quien se abre a ella y la acoge
en la fe. Por una parte, la verdad de la fe le revela al hombre
aquella verdad que l mismo se esconde y oculta: el pecado. Esto
es "conocer la verdad": reconocer el pecado y la culpa en la propia
vida y en la vida del mundo. La verdad, en este sentido, revela al
hombre su verdad y lo confronta con ella. Pero la verdad de la fe no
solo se orienta transiti-vamente al hombre para develarle su
verdad, sino que, al mismo tiempo, para conducirlo hacia ella, para
llevarlo a la vida y a la libertad. Este acontecimiento de la verdad,
es entonces el acontecimiento de la vida y de la libertad, el
acontecimiento del amor gratuito y salvfico de Dios. Como escribe
Welte, "en este movimiento del poder transformador de la verdad
de la fe, la verdad conduce a la libertad y la libertad al amor [...] La
misma verdad es espritu y vida. Como espritu ella es fuerza
transformadora, renovadora y dadora de vida. Por ello en 1 Jn 4, 6
se habla del espritu de la verdad" (220).

Y qu tienen que ver estas afirmaciones respecto de la verdad de

la fe con el quehacer mismo de la teologa? A nuestro juicio,
mucho. La teologa no solo se debe validar como pensamiento
humano, explicitando su punto de partida hermenutico y
caracterizando sus propias tareas, sino que, adems, ella se debe
configurar de acuerdo a la misma verdad de la fe a la que se debe.
Y, por ello, pensamos que estas reflexiones de Welte en torno a la
verdad de la fe representan un impulso importante para
caracterizar mejor la teologa como intellectus fidei y, al mismo
tiempo, para reconocer cmo la religin puede acontecer en la
verdad.

En efecto, para la fe y la teologa no puede constituir un hecho

insignificante o secundario que la verdad que ella busca tenga el
carcter de acontecimiento. Este hecho, segn se ha comprendido
ms arriba, la impulsa a ella a buscar y a formular la verdad de la
fe no como una simple adecuacin del intelecto a la cosa, sino
como apertura y acogida del misterio inefable de Dios, como
participacin libre en el acontecimiento de Jesucristo en la historia.
Ciertamente, la teologa no puede producir este acontecimiento; sin
embargo, pensando, puede remitir a l, puede ayudar a
comprenderlo, puede decirlo para los hombres y mujeres de hoy.

Con demasiada facilidad nuestra percepcin y comprensin de la

realidad, de nosotros mismos y de los dems, opera por un
contraste entre lo que esperamos de la realidad y aquello que
inmediatamente percibimos de ella. Contrastamos nuestras ideas y
proyectos de felicidad, con las realizaciones concretas de nuestra
vida. Contrastamos nuestras ideas y proyectos de sociedad con la
configuracin histrica de ella. Y, muchas veces, nuestro
conocimiento de la realidad se reduce a la mera constatacin de la
diferencia. Aqu, la realidad queda presa de la subjetividad de quien
se ha acercado a ella; ella solo puede mostrar de s aquello que el
sujeto cognoscente est dispuesto a reconocer, de acuerdo a la
proyeccin de su concepto; y ella no se puede manifestar desde s,
sino que solo puede coincidir, o no, con la idea preestablecida en el
concepto o en el deseo. Y como pocas veces se puede verificar una
coincidencia, el resultado del conocimiento es la frustracin, es la
negacin de la realidad.

Para reconocer la verdad como acontecimiento se requiere un

espritu libre: un espritu que no busca una adaequatio de la
realidad a las representaciones que ya se ha hecho de ella, sino que
se alegra con la verdad que, en la misma realidad, se manifiesta al
pensamiento; de un espritu que no est preocupado por defender
la parcela de verdad encontrada, sino que tiene el valor de salir al
encuentro de lo que an no conoce; de un espritu que no se
autocomplace en s mismo, sino que se realiza en su apertura a la
alteridad irreductible de los otros y del mundo; de un espritu que
en su bsqueda de la verdad no se detiene ante ningn lmite
impuesto, sino que solo enmudece ante el misterio absoluto de
Dios.
Por otra parte, para la teologa tampoco debe ser indiferente el
hecho de que la verdad de la fe posea un carcter inolvidable, por
cuanto que acontece siempre de nuevo en el memorial de la fe.
Este hecho es constitutivo de la verdadera religin cristiana, pero
tambin es normativo y programtico para una teologa que quiera
pensar la verdad de la fe. El hecho fundante de la religin cristiana
es, justamente, el acontecimiento salvfico de Dios en Jesucristo.
Toda su vida, tambin la teologa, se deber orientar a hacer
memoria de ese acontecimiento, a actualizar en nuestra propia
historia la Palabra que se hizo carne y habit entre nosotros, a
hacer presente en todo tiempo aquel acontecimiento nico y
definitivo.

Pero tampoco la religin cristiana deber abstraer del hecho de que

la verdad a la que ella se debe, en cuanto acontecimiento de la
libertad, es siempre una verdad transformadora y operante. No se
trata, ciertamente, de poner la vida religiosa y la teologa en
funcin de tal o cual prctica eclesial o social; pero s de situarla en
la dinmica transformadora de la verdad del Evangelio. Una
teologa, o una religin, que se vuelve sobre s misma, que se
concentra estrilmente en la construccin de sistemas ordenados y
coherentes de enuciados sobre "Dios", y que no es capaz de
interpelar a la conversin y a la fe, difcilmente podr tener alguna
significacin histrica real, difcilmente podr ella participar del
acontecer histrico-salvfico de la verdad. Al menos la religin
cristiana y su teologa no debern olvidar que la verdad acontece
como realizacin de la verdad, como "obrar la verdad" (Jn 3, 21),
como un "vivir segn la verdad" (2 Jn 4) (221).

El carcter histrico-salvfico del acontecimiento de la verdad no es

solo la apelacin a determinadas condiciones actuales de la fe, sino
el reconocimiento responsable de la tradicin y apertura al futuro
de Dios. Si no se considera la historicidad en relacin a estas tres
coordenadas, o solo se presta atencin a una de ellas, la
experiencia de la fe queda sujeta a la arbitrariedad del presente, al
conservadurismo del pasado, o a la alienacin del futuro.

En definitiva, porque estos tres hechos constituyen internamente la

verdad de la fe y de la religin cristiana, ellos son tambin
constitutivos del quehacer teolgico. Nos parece que las mismas
tareas de la teologa que se han reseado ms arriba deben
comprenderse en este horizonte de la verdad que acontece como
memoria histrica del acontecimiento salvfico de Dios en
Jesucristo.

3.4 El comprender: el carcter filosfico de la hermenutica

teolgica

Teniendo presente el punto de partida hermenutico de la teologa,

como as mismo estas cinco grandes tareas que se derivan de su
referencia a la verdad de la fe, podemos dar un paso ms y
preguntar a Welte, ms concretamente, por el lugar de la filosofa
al interior de la teologa. Esta pregunta se hace particularmente re-
levante, si atendemos a la historia de la presencia de la filosofa al
interior del pensamiento teolgico, y si en esta historia atendemos
especialmente a las mltiples objeciones a dicha presencia y a los
diversos intentos fallidos por hacerla fecunda.
A fin de situar adecuadamente el lugar y funcin de la filosofa al
interior de la teologa, recordemos que el objeto de la teologa es el
anuncio salvfico de Dios revelado en Jesucristo y su acogida
mediante la fe. En esta determinacin primera ya es posible
apreciar el inters con que nos planteamos la pregunta por el lugar
de la filosofa al interior de la teologa: no se trata de establecer
una relacin formal y abstracta sino de situar la filosofa en relacin
a la tarea que es propia de la teologa: la autocomunicacin de Dios
en Jesucristo. Pero justamente por ser la revelacin el objeto de la
teologa, a l pertenece indisolublemente la fe; esta no como
momento segundo, como algo aparte, como otro objeto de la
teologa, sino como la misma revelacin, ahora considerada desde
el hombre, que se abre a ella y la acoge (222).

Esta apertura y acogida de la palabra, dice Welte recordndonos

con ello a Bultmann y a Rahner, acontece siempre en el escuchar.
Para que una palabra o un hecho sean reveladores, se requiere que
ellos efectivamente revelen algo a alguien. Solo all donde alguien
se abre comprensivamente a esa palabra o hecho revelador, la
revelacin de Dios logra ser efectivamente revelacin. De all que
Welte pueda afirmar, en varios de sus escritos, que el escuchar
constituye una de la condiciones de posibilidad fundamentales de la
revelacin y de la fe (223).

Ahora bien, el escuchar, en cuanto condicin de posibilidad de la

revelacin y la fe, comporta necesariamente comprender la palabra
o hecho revelador: "No escuchamos la Palabra cuando solo
escuchamos su sonido. Escuchamos la Palabra como una Palabra
que dice algo, y que diciendo algo revela y solo as es Palabra,
en la medida que comprendemos aquello que ella dice. Por ello
podemos decir que es-cuchar, en su sentido ms pleno, y
particularmente el escuchar como condicin de posibilidad de la
revelacin, es esencialmente comprender" (224). No se trata, sin
embargo, al menos respecto a la Palabra revelada de Dios, de un
comprender abstracto y formal que nada tiene que ver con nuestra
vida, con nuestro mundo, con nuestra historia. Comprender implica,
adems de entender aquello que se dice en su formalidad e incluso
exterioridad sin las cuales tampoco habra palabra comunicada,
apertura vital hacia aquello que se escucha; implica dejarse tocar,
cuestionar y transformar por la palabra o hecho revelador. Solo en
esta apertura radical de la totalidad de la existencia a la palabra
puede surgir aquello que llamamos fe. En este sentido, la fe solo
acontece en esta comprensin de la palabra, como apertura de la
totalidad de la existencia a aquello que se nos revela,
transformando nuestra vida y nuestra historia (225).

Cuando postulamos el comprender de la fe como condicin de

posibilidad de la misma revelacin, con ello no se est afirmando la
posibilidad de que la fe pueda determinar la palabra revelada de
Dios, o disponer de ella. De lo que se trata, por el contrario, es de
reconocer que en el acontecimiento de la revelacin de Dios que
es el objeto propio de la teologa Dios y el hombre actan como
dos principios que, sin dejar de ser aquello que son, se funden en
un nico acontecimiento (226). En este acontecimiento, es la
palabra revelada la que tiene el poder de la determinacin, puesto
que es lo dicho aquello que determina el contenido, la direccin y la
esencia de aquello que es escuchado, comprendido y credo (227).
Sin embargo, desde la fe que comprende, desde el otro principio
que interviene en el acontecimiento de la revelacin, tambin se
debe decir que ella es determinante: en cuanto la fe, como
percepcin y comprensin creyente, ofrece a la palabra revelada de
Dios "el espacio necesario de su juego, o de su desarrollo, o de su
irrupcin (Aufgang), y con ello su poder de determinacin" (228).

De este modo, la inteligencia del hombre no queda al margen del

acontecimiento de la revelacin, sino que participa activamente de
ella ofreciendo el espacio y la posibilidad de su mismo acontecer.
Como acogida y realizacin existencial de la palabra, la inteligencia
de la fe, por tanto, se sita ms all de toda pasividad externa.
Citando a Toms de Aquino, Welte afirma que la inteligencia de la
fe pertenece a aquel mbito respecto del cual Toms afirma:
"intellectus nec per se nec per accidens passibilis est" (229). De
cara a esta "impasibilidad" de la inteligencia, precisa el mismo
Welte, la fuerza e iniciativa conductora en el acontecimiento de la
revelacin permanece en la palabra que es pronunciada para ser
acogida y comprendida. De este modo, aunque la inteligencia
creyente sea tambin determinante en el acontecimiento de la
revelacin, lo es en virtud de aquellas palabras y hechos que se le
manifiestan y que determinan el movimiento de su propia
inteligencia en ese nico acontecimiento de la revelacin (230).

Ahora bien, aquellas palabras y hechos que determinan la

inteligencia del hombre en el acontecimiento de la revelacin, no
advienen a ella como un aadido extrao a s misma. El creyente
puede efectivamente comprender, y as ser autntico sujeto en el
acontecimiento de la revelacin, en la medida que aquellas palabras
y hechos, interpelndolo, puede reconocerlos en el horizonte de su
propio ser y existencia (231). As, el comprender no est
simplemente referido a una especie de forma exterior que viene a
informar un intelecto vaco, sino que l es tambin determinante en
el acontecimiento de la revelacin, porque aquello que se le revela
lo interpela y sita ante s mismo, ante sus propias posibilidades y
capacidades de pensar por s mismo, desde el propio origen. En
este sentido, afirma Welte, la palabra que nos interpela nunca
agrega algo externo a las propias capacidades y facultades del
hombre; ms bien, "dirigindolas y determinndolas, ella desarrolla
aquello que ya se encuentra en el mbito de ellas" (232).

Dicho de otro modo: no es viable una verdadera religin, sin que el

hombre sea capaz de comprender desde s mismo, desde sus
propias capacidades, y desde su propia existencia, aquello que Dios
dice y hace en favor de su salvacin (233). As como es necesario
afirmar la soberana de Dios en todo el acontecimiento de la
fe, tambin "se debe decir que Dios no se puede revelar al hombre,
marginndolo a este del mismo acontecimiento revelador. Una
revelacin que fuera un milagro en el hombre, y un milagro que el
hombre no pudiera entender, y en el cual l mismo tampoco se
pudiera entender, dicha revelacin permanecera como un aadido
extrao en el hombre y no se podra desplegar como anuncio de
Dios a los hombres, ni como salvacin reveladora de Dios para los
hombres. Aunque teolgicamente suene muy fuerte, aqu vale
decir: Dios necesita a los hombres" (234).

Para el hombre, la condicin de posibilidad de comprender la

palabra revelada de Dios desde su propia existencia, y as de
constituirse en autntico sujeto en el acontecimiento de la
revelacin, radica en aquello que Welte, siguiendo en ello a
M.Heidegger, llama "la luz del ser" (235). En efecto, esta "luz del
ser", explica, ya resplandece en las preguntas y constataciones ms
originales de los nios, y que adquieren formas lingusticas del tipo:
"qu es esto?"; o "esto y aquello es"; o bien, "todo ello es". Recin
en esta luz del ser el hombre se constituye como tal, incluso antes
de que pueda nombrar o asir en el pensamiento aquello que "es".
Lo que es se le manifiesta, y admirado por lo que se le manifiesta,
pregunta por lo que es. En esta "luz del ser" que se manifiesta al
hombre, y en la cual l se va reconociendo tambin a s mismo y se
va familiarizando con el ser de todas las cosas, se funda cualquier
comprensin que l pueda tener de aquello que es (236). Preguntar
"qu es esto o aquello?", supone la experiencia de que esto o
aquello "es" (237).

La "luz del ser" y aquellas capacidades de comprensin que en ella

habitan, sin embargo, "no se nos ofrecen en una pureza abstracta,
sino que siempre en sus respectivas modificaciones histricas
(238). Esto significa que el fundamento trascendental de nuestra
comprensin del ser, como tambin nuestro horizonte de
comprensin, se muestran siempre en modificaciones histricas
concretas. Por este motivo, explica Welte, es posible distinguir
pocas histricas, en las cuales los hombres comprenden de modo
peculiar y propio la totalidad de lo que es, la totalidad de su ser en
el mundo. Estas diferentes pocas histricas trtese de la
antigedad, del medioevo, o de la poca moderna son siempre
nicas y determinan el conjunto del pensamiento y de la vida en
cada poca y tiempo histrico (239). En otro lugar, Welte llama a
estas "pocas histricas", "horizontes de mundo", puesto que "los
elementos particulares del pensamiento articulado en el lenguaje
pertenecen siempre a un mundo, como horizonte del pensar, del
comprender, del lenguaje" (240).

Esta particularidad y singularidad de cada poca histrica, la

historicidad de la comprensin del ser y de toda comprensin
humana, sin embargo, se sitan siempre sobre un "fundamento
trascendental que ninguna historicidad puede destruir, sino que, al
contrario, es capaz de sostenerla y posibilitarla" (241). Este
fundamento trascendental, afirma Welte, no solo se muestra en el
hecho de que en todo tiempo histrico los hombres se han podido
comprender entre s, sino ms an cuando ello no lo han podido
hacer y se ha debilitado o destruido la mutua comprensin. Porque
justamente aqu, en esta experiencia de incomprensin mutua, se
hace la experiencia de una carencia, se expresa la negacin de algo
que debe ser. Y solo es posible experimentar la incomprensin
como negatividad, cuando ella se mide y se orienta por la
experiencia y aspiracin a una comprensin plena. Como afirma
Welte: "la negatividad se funda como toda negatividad en una
positividad" (242). De all que cada poca histrica, en su
singularidad y determinacin, con sus logros y fracasos, viva
siempre sobre este fundamento que la trasciende a s misma, en
cuanto le ofrece la posibilidad de entender y vivir su propia
particularidad en un horizonte de comprensin mayor. En este
sentido, "cada modo de comprensin epocal e histrico se deber
pensar como una modificacin de la capacidad trascendental de
comprender, pero no como su negacin" (243).

El mismo percibir y formular el carcter histrico de toda

comprensin hu-mana es, por su parte, una peculiaridad de nuestro
propio lugar en la historia: "Recin a travs de Hegel, Dilthey y de
Heidegger solo para nombrar a los exponentes ms importantes
de este proceso, explica Welte, ha surgido la historicidad de todo
pensar como algo digno de ser preguntado y pensado" (244).
Cuando Welte postula el "carcter filosfico de la hermenutica
teolgica", o su "implicado filosfico", lo hace suponiendo todo lo
anterior. Esto es, esquemti-camente dicho: primero, que el objeto
de la teologa es la revelacin de Dios en Jesucristo; segundo, que
la revelacin de Dios solo acontece en la respuesta creyente del
hombre; tercero, que esta respuesta creyente del hombre solo es
posible en cuanto este puede comprender aquello que Dios dice y
hace en funcin de su propia salvacin; cuarto, que esta
comprensin del hombre es la que ofrece a la palabra o hecho
revelador la posibilidad de su poder de determinacin; quinto, que
la comprensin e inteligencia de fe no es un acto meramente pasivo
y terico, sino que, movido por la palabra y hecho revelado,
compromete la totalidad de la vida del hombre y se realiza siempre
en el horizonte de su propia existencia y del ser de todo aquello que
es; y sexto, que toda comprensin humana se sita sobre un
fundamento trascencental, que funda y supera toda particularidad
histrica.

Este conjunto de afirmaciones fundamentales no constituyen una

exposicin sistemtica del acontecimiento de la revelacin, ni del
rol que en ella juegan tanto Dios como el hombre. El claro acento
en el hombre y en sus posibilidades para com-prender la
revelacin, solo se justifica si se considera que la intencionalidad
fundamental de nuestras reflexiones es pensar en las condiciones
de posibilidad humanas del acontecimiento constitutivo de la
religin: cual es, la autocomunicacin de Dios al hombre. Con esta
intencionalidad, y en este contexto, postulamos el comprender del
hombre como condicin de posibilidad de la misma revelacin
(245).

Ahora bien, en cuanto la fe cristiana est referida a dicho

comprender, ya sea como fe que comprende o como comprensin
creyente, y en cuanto el comprender es una facultad propia del
hombre, la misma fe se deber situar sobre este suelo de la
comprensin humana del ser. Situada la fe sobre este suelo de
comprensin humana, la reflexin terica de la fe, esto es, la
teologa, queda necesariamente referida a una hermenutica de
aquel sustrato de comprensin del ser en el que habita la misma fe.
Por esta razn, afirma Welte, a esta hermenutica teolgica
"pertenece tambin una adecuada interpretacin del ser y de las
posibilidades del pensar que permiten la comprensin de la fe por
parte del hombre. Siendo esta interpretacin especficamente
filosfica, ella, sin embargo, est referida a la realizacin de la fe
cristiana" (246). Se trata, como dice Welte a continuacin, no de
una tarea agregada a la hermenutica teolgica, sino de un
"implicado filosfico" de la misma, sin el cual la teologa no sera
plenamente tal (247).

Porque la fe acontece en el escuchar y en el comprender

creativamente la revelacin de Dios en Jesucristo, la tarea filosfica
al interior de la teologa es ineludible. Porque el escuchar y el
comprender pertenecen al acto mismo de la fe, constituyen tambin
sus condiciones de posibilidad y, por tanto, estn indisolublemente
asociados al acontecimiento del Evangelio. Esta perspectiva nos
debe llevar a conocer la estructura ntima de ese escuchar y
comprender, a conocer cules son las categoras de la comunicacin
y de la comprensin. No basta con proferir el Evangelio; es
necesario que suscite una autntica comunicacin que d lugar a la
fe. Es este un aspecto central en la tarea de "evangelizar la cultura"
o de "inculturizar el Evangelio". Consecuentemente con la "nueva
evangelizacin", hay que pensar las posibilidades que hoy se
cierran al escuchar y al comprender del hombre, como tambin
aquellas que se abren. Cmo reconocer estas nuevas formas del
pensar, del escuchar, del entender? Cules son las estructuras de
nuestro ser y estar en el mundo que hoy se transforman, nos
mueven, nos cuestionan, etc.? Estas y otras preguntas semejantes
requieren, justamente, del mismo pensar filosfico y se constituyen
en preguntas ineludibles para el pensamiento teolgico.

De all que la tarea de la filosofa no deba circunscribirse solo a la

reflexin de los preambula fidei. Como "implicado filosfico" de la
teologa, ella debe acompaar todo el camino de la teologa. Como
afirma Welte: "Aunque siempre y en todo lugar la teologa intentar
pensar la Palabra de Dios, esto lo har tambin siempre en un
pensamiento humano y, por ello, en categoras y formas de pensar
humanas. Por lo tanto, siempre corresponder preguntar: De
dnde y cmo surgen esas categoras y formas de pensar?; de qu
manera pueden ser ellas adecuadas a aquello que aqu es necesario
pensar? Todas estas son preguntas filosficas, en cuanto tocan la
comprensin del ser. Podemos afirmar: porque la teologa es
esencialmente hermenutica, la filosofa pertenece a ella, en la
medida que esta esclarece los fundamentos del acontecimiento
fundamental de la hermenutica, esto es, de la comprensin"
(248).

Como ya se ha dicho ms arriba, no es la fe y, por tanto, tampoco

la comprensin que el hombre tiene de ella lo que determina el
acontecimiento de la revelacin en cuanto a su contenido, a su
direccin, o a su esencia (249). Ciertamente, subraya Welte, "el
mysterium es incomprensible y nunca un botn de la habilidad
humana. Pero tambin el mysterium debe ser comprendido como
mysterium, lo incomprensible debe ser pensado como
incomprensible, y por ello la comprensin humana opera aqu, y
precisamente aqu, de un modo eminente [...] Y, por ello, la
filosofa tambin es competente en el mbito del mysterium" (250).
Aunque la filosofa no pocas veces haya sobrepasado su propia
competencia, y por esta razn haya sido necesario rechazar
crticamente sus intromisiones indebidas o inadecuadas, todo ello
no justifica una exclusin del pensar, sino lo supone: "solo es
posible realizar una crtica orientada al objeto del pensamiento a
travs del mismo pensamiento" (251). De este modo no
corresponde un huida del pensamiento filosfico, sino que, por el
contrario, este se hace an ms necesario, por cuanto l
justamente pretende ser reflexin crtica de todas las formas de
pensar y comprender el ser. Cuando esta reflexin no se realiza,
entonces, muy fcilmente se pueden introducir modos y formas de
pensar inadecuadas al objeto e intencionalidad propias de la
teologa (252). Este es, justamente, "el lugar de la filosofa en el
contexto de la tarea hermenutica de la teologa" (253). Se trata de
acompaar el caminar de la teologa, preguntando siempre de cara
a nuevas situaciones histricas y a nuevos desarrollos del espritu
humano, por las condiciones de comprensin del mensaje cristiano.

Justamente el reconocimiento del carcter histrico de toda

comprensin humana nos ofrece la posibilidad de una nueva
conciencia respecto de la tradicin y, en general, respecto de la
historicidad de todo pensamiento (254). A travs del cambio
histrico, como ya est dicho, no se destruye aquel fundamento
trascendente que hace posible toda comprensin humana, pero,
como dice Welte, ahora esta "puede y debe abandonar su antigua
inocencia" (255). La nueva conciencia histrica no obliga a
abandonar las antiguas tradiciones, sino que la inocencia de creer
que es posible recurrir a ellas sin considerar crticamente el
contexto histrico en que ellas surgieron, los modos y formas de
pensar en que se formularon y transmitieron. La nueva conciencia
histrica, en lugar de constituir una amenaza de la tradicin,
representa una posibilidad para aprender de ella, para dejar que
resplandezca en su fuerza y sentido ms original, en un ltimo
trmino, para que ella sea efectivamente tradicin viva y presente
en nuestro propio presente histrico (256).

Esta tarea filosfica al interior de la teologa, la de revisar

crticamente los modos y formas del pensar y el comprender, segn
los diversos contextos histricos y en funcin de esclarecer la
condiciones de posibilidad para una adecuada comprensin del
cristianismo, es una tarea, piensa Welte, que se debe realizar
siempre de nuevo, desde cada nuevo horizonte de comprensin;
"porque tenemos que comprender el Anuncio como estos hombres,
referidos siempre a nuestro propio ahora; de lo contrario, no
habremos comprendido nada de ese Anuncio. Solo cuando
comprendemos de nuevo lo antiguo, solo cuando nos pensamos en
aquella actualidad que somos y, por lo tanto, con aquellos modos
de pensar de los que disponemos, solo entonces podemos pensar
algo adecuado respecto de las palabras transmitidas, solo entonces
ellas pueden ser realmente acogidas por nosotros" (257). Cuando
dichas palabras transmitidas solo se repiten de modo literal, o
cuando ellas se sistematizan en un lenguaje aparentemente
ahistrico, entonces ello es signo de que esa tradicin no ha llegado
a nosotros, de que ella, bajo ese lenguaje, ya no es capaz de decir
nada original.

Por ltimo: La filosofa es ama o esclava? Por el mismo "implicado

filosfi-co de la hermenutica teolgica", Welte piensa que la
filosofa al interior de la teologa debe asumir ambas funciones, sin
renunciar en ningn momento a alguna de ellas (258). Ella debe ser
ama, puesto que siempre, asumiendo una postura cr-tica e
interesada deber cuestionar cada una de las formas transmitidas
de la fe, preguntando: Qu es esto? Cmo lo debo pensar?"
(259). Siendo ama, la filosofa ayudar a la misma fe y a la teologa
a revisar sus propios conceptos y catego-ras en el contexto de la
comprensin que el hombre tiene de s mismo y del mundo, de tal
manera que las antigas categoras sean liberadas de su eventual
vaciamiento de significado y de sentido, y que las nuevas sean
pensadas crticamente.

Pero, al mismo tiempo, la filosofa al interior de la teologa ser

esclava. En la fe, ella deber ser ama escuchando y estando
siempre dispuesta a revisar crtica-mente su propia posicin y a
someterse al juicio del anuncio salvfico de Dios en Jesucristo, al
cual ella quiere servir. En cuanto esclava nunca se podr alzar
como una sabidura que pretenda construir y disponer de la
salvacin de Dios por la propia fuerza de su pensamiento (260). En
este sentido, afima Welte, bien se puede comprender la filosofa
como subordinada al acontecimiento de la revelacin y de la fe,
como ancilla, para emplear la tradicional expresin. Sin embargo,
sometindose a su funcin de servidora al interior de la teologa,
ella tampoco no puede dejar nunca ser, a la vez, ama y seora
(261).
En esta caracterizacin de la doble funcin de la filosofa al interior
de la teologa, destacamos, primero, que la subordinacin de la
filosofa no es directamente respecto de la teologa, sino que
respecto del acontecimiento de la revelacin. La diferencia no es
nada de sutil: se trata de una distincin gruesa a la que es nece-
sario atender, puesto que de lo contrario a la misma teologa se le
estara atribuyendo una funcin que tampoco tiene: esto es, la de
ser ama sobre el acontecimiento de la revelacin. De una
subordinacin de la filosofa a la teologa, solo se puede hablar
desde la teologa: en cuanto esta se sirve de ella en su propsitio
de pensar el acontecimiento de la revelacin, en el horizonte de
comprensin que el hombre tiene de s mismo y del mundo.

De all que la filosofa y esta es una segunda cuestin que

quisiramos destacar solo pueda asumir su funcin de esclava,
desde ella misma, desde su propia libertad, participando ella misma
del movimiento de la fe, dejndose ella misma interpelar por el
misterio inefable que se le revela en todo aquello que es, y
sometindose por ella misma a la cercana trascendente del poder
infinito e incondicionado. Si por ella misma la filosofa no quiere
participar y comprometerse en este movimiento de la fe, ella podr
seguir siendo lo que es y para la teologa nada habr cambiado
sustancialmente: esta podr y deber seguir sirvindose de ella,
por cuanto para su tarea se le hace irrenunciable. El problema, ms
bien, se le presenta a la filosofa; y, de nuevo, no directamente de
cara a la teologa, sino que de cara a s misma y a su propsito de
conocer la verdad de todo cuanto es (262).

En ltimo trmino, la relacin amo-esclavo no caracteriza la

relacin de la filosofa hacia la teologa; sino que intenta
caracterizar la presencia libre y comprometida de la filosofa al
interior de la teologa. Y si algn sentido tiene an esta
caracterizacin, es para indicar la soberana absoluta de Dios, ante
la cual tanto la filosofa como la teologa se deben someter en una
actitud de reverencia y servicio. Y, en la prctica, ello solo es
posible si la filosofa no renuncia a su doble funcin: la de ser ama
y esclava, a la vez, en una tensin tan fecunda como irreductible.
Nos parece que as debe comprenderse, en la perspectiva de Welte,
el recurso a esta antigua frmula (263).

RESUMEN

Creer es tambin comprender, es interpretar, es pensar. La teologa

se constituye y con-figura con la intencin de abordar
sistemticamente esta tarea del pensar, expresando as la fuerza
crtica y transformadora de la misma fe. En este artculo se
reflexiona respecto del implicado filosfico que comporta la
hermenutica teolgica, recogiendo as uno de los principales
aportes del filsofo y telogo alemn Bernhard Welte.

El desarrollo de la argumentacin est estructurado en torno a tres

momentos. En el primero de ellos se reconocen y caracterizan los
diversos modos segn los cuales la filosofa se ha hecho presente
en la teologa a lo largo de la historia; en el segundo de ellos, se
examinan las diferentes objeciones que, tanto desde la filosofa
como de la teologa, se han levantado en contra de la presencia de
la filosofa en la teologa; y en un tercer momento, recogiendo
aquello que la historia ensea de esta relacin entre filosofa y
teologa, se indican las principales pistas para una presencia de la
filosofa en la teologa que hoy, particularmente en nuestro
contexto latinoamericano, se hace necesario recrear.

ABSTRACT

Believing is also understanding, interpreting and thinking. The

essence of Theology is an attempt to undertake systematically this
thinking task; expressing thus the faiths critical transforming
strength. This article looks into the philosophical involvement of the
theological hermeneutics, considering one of the main contributions
of the German philosopher and theologian Bernhard Welte.

The development of the argument is structured on three moments.

The first one looks at the diverse ways in which philosophy has
been present in theology alogn history; the second one examines
the different objections wich, both from the philosophy as from the
theology, have been raised against the presence of philosophy in
theology; and the third one indicates the main hints for the
presence of philosophy in todays theology, gathering what history
has taught about the relation between philosophy and theology. As
we know it is so much needed, especially in our Latin American
context.

(1) B. Welte, Filosofa de la Religin, Herder, Barcelona

1982, 24. [ Links ]

(2) B. Welte, Filosofa de la Religin, op. cit., 25.

(3) Cf. B. Welte, Filosofa de la Religin, 26-28; Was ist

Glauben?, Herder, Freiburg 1982, 15-20. [ Links ]

(4) B. Welte, Filosofa de la Religin, [ Links ]op. cit.,

28.

(5) Bernhard Welte naci el 31 de marzo de 1906, en

Mekirch, una pequea ciudad campesina ubicada al sur de
Alemania. Inici sus estudios teolgicos en Freiburg, donde
sera ordenado sacerdote el 10 de marzo de 1929. Para este
joven campesino, Freiburg representara la apertura a un
mundo hasta entonces desconocido, y que se le mostraba
como asombroso y fascinante. Con sus compaeros de
estudio, Welte inici un recorrido intelectual, marcado al
inicio por la lectura de los libros de Romano Guardini y,
especialmente, por la experiencia de la irrupcin
del existencialismo. En los crculos de Karl Frber, Heinrich
Ochsner y Max Mller, particip en la lectura y discusin de
las obras de los antiguos, pero tambin de los nuevos
impulsos que venan de Karl Jaspers y de Martin Heidegger.
Se doctor en teologa el ao 1938, con un trabajo sobre la
uncin postbautismal. En 1942 asumi su primera labor
docente, como sucesor de Max Mller y el ao 1945 realiz
su Habilitacin con un trabajo sobre "La fe filosfica en Karl
Jasper y la posibilidad de su interpretacin a travs de la
filosofa tomista". Fue nombrado profesor ordinario de la
Universidad de Freiburg el ao 1952. Su nombre ya era
conocido y en varias ocasiones fue invitado a asumir una
ctedra en otras universidades: el mismo ao 52 fue
llamado a Tbingen, el 54 a Mnster, y el 59 nuevamente a
Tbingen. Sin embargo, Welte rechaz todos estos
ofrecimientos en favor del trabajo que haba ya iniciado en
la Universidad de Freiburg, la cual creara para l un
Departamento de Filosofa de la Religin. Durante los
aos 1955-1956 fue Rector de la Universidad de Freiburg, y
le correspondi continuar la tarea de reconstruccin de la
Universidad y conducir las actividades de preparacin y
celebracin de los 500 aos de la Universidad. Pero su
vnculo con la Universidad no solo fue acadmico y
administrativo, sino que tambin pastoral. Desde 1959
hasta 1976 estuvo a cargo de la Pastoral Universitaria y
durante todos estos aos presidi all la celebracin de la
Eucarista dominical. Bernhard Welte muri el 6 de
septiembre de 1983, habiendo cumplido 55 aos de
sacerdocio y 78 aos de vida.

En un texto publicado el ao 1975 (Zeit und Geheimnis.

Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit
der Welt, Herder, Freiburg 1975, pp. 7 y ss), [ Links ]
Welte ofrece un sumario de su itinerario intelectual. En l
destaca su inters por la historia, y desde all la pregunta
por Dios y por la religin en una perspectiva crtica y
esperanzadora. El concepto de "esperanza crtica" pensamos
que bien da cuenta de su vida y, a la vez, de su propuesta
filosfica y teolgica. En este itinerario Welte tuvo grandes
maestros: primero a Santo Toms de Aquino, al maestro
Eckhart, a Hegel y tambin a Heidegger. A ellos estuvo
siempre agradecido, como tambin a quienes fueron sus
ms cercanos discpulos y colaboradores: el obispo Klaus
Hemmerle, Max Mller, Bernhard Casper y a Peter
Hnermann, con quien cre la Fundacin de Intercambio
Cultural Alemn - Latinoamericano, con el propsito de
establecer un dilogo entre Amrica Latina y Europa y de
promover la formacin filosfica y teolgica al ms alto nivel
acadmico.

(6) Cf. B. Welte, Filosofa de la Religin, op. cit., 23 y ss.

(7) Ibid., 19.

(8) Cf. B. Welte, Filosofa de la Religin, op. cit., 23-30;

Heilverstndnis. Philososophische Untersuchun einiger
Voraussetzungen zum Verstndnis des Christentums,
Herder, Freiburg / Basel / Wien, 1966, 27 [ Links ]y
ss.

(9) Cf., B. Welte, Heilverstndnis, op. cit., 47 y ss.; Auf

der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen ber
verschiedene Gegenstnde der Religion und der Theologie,
Herder, Freiburg [Breisgau] 1965, 366 y ss.; "Was hat die
Philosophie in der Theologie zu tun?, Theologische
Quartalschrift 154 (1974) 303-310. [ Links ]

(10) Esta situacin evidentemente puede ser revertida y,

por ello, en los ltimos aos no pocos trabajos apuntan
justamente a analizar el camino recorrido y a indicar nuevas
perspectivas metodol-gicas, temticas, etc. Vase, por
ejemplo: W. Amado, "Qual o futuro da Teologia da Liber-
tao?", Revista Eclesiastica Brasilera 51 (1991) 679-682;
 [ Links ] Fr. Betto, "A Teologia da Libertao Ruiu com
o Muro de Berlim?", Revista Eclesiastica Brasilera 50 (1990)
922-929; C. Boff, "Teologia da Libertao: suas grandes
questoes neste final de sculo", Vozes 85-4 (1991) 460-
468; [ Links ] F. Del Paso, "Muerta la teologa de la
liberacin?", Christus 573 (1994) 31-33; C. M. Galli, "La
teologa latinoamericana de la cultura en las vsperas del
tercer milenio", en: Consejo Epis-copal Latinoamericano
(ed.), El futuro de la reflexin teolgica en Amrica Latina,
CELAM, Bogot 1996, 243-362; [ Links ] G. Gutirrez,
"Liberacin y desarrollo: un desafo a la teologa", Pginas
124 (1992) 14-23; Gutirrez, G., "Una teologa de la
liberacin en el contexto del tercer milenio", en: Consejo
Episcopal Latinoamericano (ed.), El futuro de la reflexin
teolgica en Amrica Latina, CELAM, Bogot 1996, 97-165;
[ Links ] J. B. Libanio, "Panorama da teologia da
Amrica Latina nos ltimos 20 anos", Perspectiva teolgica,
24 (1992) 147-192; J. Noemi, "Rasgos de una Teologa
Latinoamericana", en: Consejo Episcopal Latinoamericano
(ed.), El futuro de la reflexin teolgica en Amrica Latina,
CELAM, Bogot 1996, 29-74; [ Links ]P. Richard, "La
reconstruccin de la esperanza. La teologa de la liberacin
en bsqueda de nuevos paradigmas", Senderos 43 (1993)
37-62; J. C. Scannone, "Situacin de la problemtica del
mtodo teolgico en Amrica Latina", Medelln 78 (1994)
255-284. [ Links ]

(11) En un artculo escrito con ocasin de la muerte de M.

Heidegger (26 de mayo de 1976), Welte considera que en la
llamada teologa poltica europea y latinoamericana se
encuentran valiosos impulsos para pensar las condiciones
histricas de la existencia humana moderna, para
reflexionar crticamente sobre las consecuencias econmicas
y sociales del modelo de desarrollo cientfico y tecnolgico.
Sin embargo, afirma Welte, "es posible preguntar si esos
impulsos llegan realmente al fondo de las cosas" (B. Welte,
"Denken und Sein. Gedanken zu Martin Heideggers Werk
und Wirkung", Herderkorrespondenz 30 (1976) 377).
[ Links ]

J. Noemi piensa que la crisis de la teologa de la liberacin

no se explica tanto por razones ajenas a ella, cuanto por el
hecho que ella, habindose validado como una teologa de la
historia que busca "articularse no a espaldas sino de frente
a una situacin histrica desgarrada", sin embargo, no ha
sido consistente como "hermenutica histrica" (J. Noemi,
"Rasgos de una teologa latinoamericana", en: Consejo
Episcopal Latinoamericano (ed.), El futuro de la reflexin
teolgica en Amrica Latina, CELAM, Bogot 1996, 63 y 73-
74). [ Links ]

(12) Cf. Hans Waldenfels "Religionsverstndnis", en: P.

Eicher (ed.), Neues Handbuch theologis-cher Grundbegriffe
4 (1991) 417. [ Links ]

(13) Esta obra fue publicada por primera vez el ao 1978, y

el mismo Welte la presenta como el resultado final de largos
aos de trabajo acadmico, como "el fruto de largas
reflexiones y de muchas conversaciones" (Filosofa de la
Religin, 11). Fue notable la inmediata recepcin de la obra
y la importancia que ella ha ido adquiriendo en el transcurso
de los aos; el ao 1997 fue publicada por quinta vez,
cuestin que no es tan comn para libros filosficos
especializados, ni siquiera en Alemania.

(14) Advertimos que este artculo es solo parte de una

trabajo de investigacin ms extenso, realizado gracias a
una beca de la Fundacin Alexander von Humboldt, y que
ser publicado en los prximos meses bajo el ttulo La
verdadera religin. Un dilogo con Bernhard Welte. En este
texto sern explicitadas algunas cuestiones metodolgicas y
de contenido que complementarn lo aqu expuesto.

(15) La relacin entre filosofa y teologa es un tema mucho

ms vasto del que aqu nosotros que-remos tratar. Con
todo, el tema de la "presencia de la filosofa en la teologa"
se inscribe en el horizonte de ese tema mayor. Al respecto,
puede consultarse la obra de Wolfhart Pannenberg,
Theologie und Philosophie. Ihr Verhltnis im Lichte ihrer
gemeinsamen Geschichte, Vandenhoeck & Ruprecht,
Gttingen 1996. [ Links ]En trminos generales, y aun
formales, Pannenberg caracteriza la relacin entre filosofa y
teologa a travs de cuatro modelos histricos: aquel que
establece una oposicin entre ellas (Tertuliano, Pedro
Damin, la ancilla theologie del medievo, Lutero, etc.).;
aquel que intenta identificarlas (patrstica); aquel que
subordina la filosofa a la teologa (aristotelismo cristiano del
medievo); y aquel que subordina la teologa a la filosofa
(ilustracin). A partir de este ltimo modelo, afirma
Pannenberg, posteriormente se han desarrollado otros dos:
aquel en que la teologa ha buscado sustraer la fe de una
sumisin a la autoridad de la razn (la subjetividad como
refugio de la religin y de la fe); y aquel en que la filosofa
ha buscado la superacin (Aufhebung) de las
representaciones religiosas en el concepto filosfico (Hegel).
Sin duda, estos modelos solo muestran tendencias de
carcter general. De hecho, el pensamiento de los grandes
filsofos y telogos no se deja reducir a solo uno de estos
modelos (cf. pp. 20-36).

(16) Cf. B. Welte, Heilsvertndnis, [ Links ] pp. 12 y

ss.

(17) B. Welte, "ber den Sinn, die Notwendigkeit und die

Grenzen einer "Enthellenisierung" des Christentums", en:
Zwischen Zeit und Ewigkeit. Abhandlungen und Versuche,
Herder, Freiburg 1982, 235. [ Links ]

(18) Cf. W. Pannenberg, Philosophie und Theologie, op. cit.,

36-105. [ Links ]En estas pginas, Pannenberg estudia
principalmente la recepcin cristiana del platonismo, el
influjo de Aristteles en la teologa cristiana y la relacin del
pensamiento cristiano hacia la filosofa estoica.

(19) Cf. B. Welte, "ber den Sinn, die Notwendigkeit und

die Grenzen einer "Enthellenisierung" des Christentums",
en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 235 y ss.
(20) Como bien muestra M. A. Ferrando, de constataciones
como esa no se puede deducir que el Evangelio de Juan sea
un escrito filosfico. La intencionalidad explcita del cuarto
Evangelio es que sus lectores "crean que Jess es el Mesas,
el hijo de Dios, y para que creyendo tengan vida en su
nombre" (Jn 20, 31)". Esta intencionalidad del Evangelio se
despliega en el horizonte del mundo griego, l deba ser
comprendido por judos y griegos y, por tanto, se encarna
"en las palabras de una poca y cultura concretas" (M. A.
Ferrando, "Filosofa y Evangelio de Juan", Teologa y Vida 1-
2 (1992) 27-34. [ Links ]

(21) Cf. B. Welte, "ber den Sinn, die Notwendigkeit und

die Grenzen einer "Enthellenisierung" des Christentums",
en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 236-238. Cf. B. Welte,
"Credo ut intelligam als theologisches Programm heute", en:
Verffentlichung der freien Universitt Berlin (ed.),
Wissenschaft und Verantwortung. Universittstage 1962,
Walter de Gruyter, Berlin 1962, 21-22. [ Links ]

(22) B. Welte, "Die Krisis der dogmatischen

Christusaussagen", en: Zeit und Geheimnis, 312.
[ Links ]Cf. B. Welte, "Die Lehrformel von Nikaia und
die abendlndische Metaphysik", en: B. Welte (ed.), Zur
Frhgeschichte der Christologie. Ihre biblischen Anfnge
und die Lehrformel von Nikaia, Herder, Freiburg-Basel-Wien
1970, 111 y ss.

(23) B. Welte, "ber den Sinn, die Notwendigkeit und die

Grenzen einer "Enthellenisierung" des Christentums", en:
Zwischen Zeit und Ewigkeit, 240. Como afirma en otro
texto: "La metafsica occidental haba establecido su
dominio en la teologa y, ms especficamente, en la
cristologa. Y con ella una interpretacin de la persona de
Jess, que no atenda tanto a la historia, cuanto al elemento
esttico, y desde all a la esencia" (B. Welte, "Jesus Christus
und die Theologie", en: J. Sauer (ed.), Wer ist Jesus
Christus?, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1977, 156).
[ Links ]

(24) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf

der Spur des Ewigen, 366. [ Links ]

(25) G. W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofa de la religin,

Alianza Editorial, vol. 1, Madrid 1990, 60. [ Links ]

(26) Se debe tener en cuenta que en este proceso de

"helenizacin del cristianismo" hay un legtimo inters por
"inculturar el Evangelio". Y cuando esto realmente sucedi,
las categoras del pensamiento filosfico se asumieron
creativamente desde el acontecimiento de Cristo, de tal
manera que ellas ya no significaban exactamente lo mismo
que en su contexto de origen. La utilizacin de los conceptos
de lgos e hypstasis son un ejemplo de ello. Al tratarse de
una inculturacin de la fe, esta no solo asumi la cultura
hegemnica, sino que tambin la fue transformando. S.
Zaartu reconoce en Calcedonia (451) un ejemplo de ello.
Cuando este Concilio afirma "que en la nica persona de
Cristo que es la del Verbo hay dos naturalezas (divina y
humana) unidas, pero no mezcladas, coloca un basamento
slido para el futuro del desarrollo de Occidente. Cierra
definitivamente la puerta a toda tendencia de fusin con la
divinidad (no mezcladas), lo que permitir al mundo ser
mundo y desarrollarse como tal. Pero al decir unidas
aspecto que el secularismo actual parece haber olvidado al
no reconocer el mundo como creacin de Dios, etc.,
vuelca el impulso religioso del hombre hacia el trabajo en el
mundo y por los dems" (S. Zaartu, "Algunos desafos del
misterio del Dios cristiano a la categora del pensar filosfico
en la antigedad, y viceversa", Teologa y Vida 1-2 (1992)
35-36). [ Links ]

(27) "ita negligentia mihi videtur, si, postquam confirmati

sumus in fide, non studemos quod credimus intelligere"
(Anselmo, Cur Deus homo, I, 1).

(28) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf

der Spur des Ewigen, 366. [ Links ]Welte tambin
recuerda siguiendo para ello el estudio de Etienne Gilson,
La Philosophie au Moyen Age que de aqu vino tambin
uno de los impulsos ms fundamentales para el desarrollo
de la Universidad de Pars y, segn este modelo, para el
surgimiento de las dems universidades. Vase, tambin:
"Credo ut intelligam als theologisches Programm heute", en:
Verffentlichung der freien Universitt Berlin (ed.),
Wissenschaft und Verantwortung. Universittstage 1962,
Walter de Gruyter, Berlin 1962, 16-30. [ Links ]En un
breve artculo, W. Pannenberg examina con profundidad las
posibilidades y lmites de la propuesta anselmiana: W.
Pannenberg, "Die Rationalitt der Theologie", en: M.
Kessler, W. Pannenberg, H. J. Pottmeyer (eds.), Fides
quarens intellectum. Beitrge zur Fundamentaltheologie,
Francke, Tbingen 1992, 533-544. [ Links ]

(29) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den

Aristotelismus", en: Zeit und Geheimnis, 183. Vase,
adems: B. Welte, "Die geffneten Tren eines neuen
Denkens. Zum 700. Todestag des hl. Thomas von Aquin",
Christ in der Gegenwart 26 (1974) 77-78. [ Links ]

(30) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den

Aristotelismus", en: Zeit und Geheimnis, 182.

(31) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den

Aristotelismus", en: Zeit und Geheimnis, 183.

(32) Esto sucedera en torno a los aos setenta. Siger de

Brabante, siguiendo a Averroes, interpretara a Aristteles
de un modo tal, que pondra en cuestin contenidos
centrales de la fe catlica. Por una parte, San Buenaventura
reaccionar fuertemente en contra de este aristotelismo y,
por otra, Santo Toms buscar salvar el aporte de las
nuevas propuestas filosficas, dedicndose al estudio serio
de los textos aristotlicos y corrigiendo las interpretaciones
errneas que se haca de ellos.

(33) En el Snodo de Pars se declaraba: "Nec libri Aristotelis

de naturali philosophia nec commenta legantur parisiis
publice vel secreto, et hoc sub poena excommunicationis
inhibemus" (F. van Steenberghen, "XIII Sicle", en: A.
Flichte et V. Martin (ed.), Histoire de lglise depuis les
origines jusqu nos jours, T. 13, Paris 1951, 191 s.;
[ Links ] citado por B. Welte, "Thomas von Aquin und
der Streit um den Aristotelismus", en: Zeit und Geheimnis,
184).

Por su parte, el Papa Gregorio IX escriba a los telogos de

Pars en los siguientes trminos: ". . . llevados de doctrinas
varias y peregrinas (Hebr 13, 9), reducen la cabeza a la cola
(Deut 28, 13 y 44) y obligan a la reina a servir a su esclava,
el documento celeste a los terrenos []; ellos, cuyas
mentes, como si se alimentaran de bellotas, permanecen
vacas y vanas, y cuya alma no puede deleitarse en
manjares suculentos (Is 55, 2), pues andando sedienta y
rida, no se abreva en las aguas de Silo que corren en
silencio (Is 8, 6), sino de las que sacan de los torrentes
filosficos, de los que se dice que cuanto ms se beben,
ms sed producen, pues no dan saciedad, sino ms bien
ansiedad y trabajo; [] por autoridad de las presentes
Letras os mandamos y os imponemos riguroso precepto de
que enseis la pureza teolgica sin fermento de ciencia
mundana, no adulterando la palabra de Dios (2 Cor 2, 17)
con las invenciones de los filsofos" (D. 442 y 443).

(34) Cf. B. Welte, "Die geffneten Tren eines neuen

Denkens. Zum 700. Todestag des hl. Thomas von Aquin",
Christ in der Gegenwart 26 (1974) 77-78. [ Links ]

(35) Cf. B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den
Aristotelismus", en: Zeit und Geheimnis, 186-190.

(36) El texto de Toms que Welte aqu cita est tomado de

la Summa contra gentiles, I, 4: "duplici veritate
intelligibilium existente, una, ad quam rationis inquisitio
pertingere potest, altera, quae omne ingenium humanae
rationis excedit: utraque convenienter divinitus homini
credenda proponitur" (en: B. Welte, "Thomas von Aquin und
der Streit um den Aristotelismus", en: Zeit und Geheimnis,
186).

(37) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den

Aristotelismus", en: Zeit und Geheimnis, 188.

(38) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den

Aristotelismus", en: Zeit und Geheimnis, 188.

(39) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den

Aristotelismus", en: Zeit und Geheimnis, 189.

(40) S. Th. I, 2, 3.

(41) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den

Aristotelismus", en: Zeit und Geheimnis, 190.

(42) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den

Aristotelismus", en: Zeit und Geheimnis, 189.
(43) B. Welte, Heilsverstndnis, 13.

(44) B. Welte, Heilsverstndnis, 14.

(45) Se trata, como explica Welte en un texto de 1975, de

un sistema que buscar "en la universalidad de la forma,
una unidad en libertad. Una unidad, porque el desarrollo de
la conciencia exiga ms claramente que nunca esa unidad.
Una unidad en libertad, porque la conciencia histrica ya no
poda soportar una tal unidad sin libertad" (B. Welte, "Hegel
theologischer Entwurf als Ausdruck einer geschichtlichen
Situation und als Impuls einer neuen Geschichte der
Theologie", en: Zeit und Geheimnis, 230).
[ Links ]Conviene tener presente que "todo el sistema
de Hegel no est consagrado a otra cosa, segn su propia
confesin, que a la explicacin del concepto de Dios" (L. M.
de la Maza, "Hegel, la soberbia del concepto", Teologa y
Vida 1-2 (1992) 119). [ Links ]

(46) B. Welte, "Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck

einer geschichtlichen Situation und als Impuls einer neuen
Geschichte der Theologie", en: Zeit und Geheimnis, 232).
En este mismo sentido, explica L. M. de la Maza, las
Lecciones sobre filosofa de la religin, de Hegel, en
particular, "no obedecen meramente a un inters
especulativo, sino que tienen adems una finalidad prctica,
que corresponde a un diagnstico acerca de la modernidad
y los efectos de la ilustracin. La conciencia del hombre
moderno se caracterizara por la contraposicin de principios
aparentemente irreconciliables que lo desgarran en el
conflicto de tener que optar entre un saber racional y
autosuficiente en el orden terico y prctico o una fe
sostenida por la autoridad y la tradicin carentes de crtica;
entre la espontaneidad e inmediatez de los sentimientos
naturales o el imperativo de un deber ms all de toda
realidad afectiva; entre el saber finito propio de una
experiencia limitada pero al alcance del hombre y los
abismos insondables de un Absoluto o Infinito que no puede
ser objeto ms que de una aspiracin irrealizable; entre el
ciudadano que subordina su inters personal y el disfrute de
sus bienes al bienestar del cuerpo social por el que est
dispuesto a sacrificar su vida y el burgus individualista
que no reconoce otro compromiso superior al de sus
negocios y de sus preferencias particulares. La posibilidad
de la unificacin reconciliadora de estos opuestos se juega,
a jucio de Hegel, en el conocimiento de la verdad total, a la
luz de la cual el hombre puede reconocer la unilateralidad
de las posiciones descritas y su necesaria complementacin
con la contraria en una unidad superior" (L. M. de la Maza,
"Hegel, la soberbia del concepto?", Teologa y Vida 1-2
(1992) 118). [ Links ]

(47) B. Welte, Heilsverstndnis, 15.

(48) Cf. B. Welte, Heilsverstndnis, 16. La filosofa como

verdadero rgano de la teologa, B. Welte la remite a la "9.
Vorlesung ber die Methode des akademischen Studiums".
(49) Cf. "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur
des Ewigen, 369. [ Links ]Segn Franz Anton
Staudenmaeir, el telogo tambin debe ser un filsofo (Cf.
F. A. Staudenmaier, Enzyklopdie der tehologischen
Wissenschaft als System der gesamten Theologie (Mainz
21840); [ Links ] Citado por B. Welte, "Die Philosophie
in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 369, nota
8). [ Links ]Cf. B. Welte, "Hegel theologischer Entwurf
als Ausdruck einer geschichtlichen Situation und als Impuls
einer neuen Geschichte der Theologie", en: Zeit und
Geheimnis, 236-240; B. Welte, "Der Wissenschaftscharakter
der Theologie im Verhltnis von Denken und Erfahrung", en:
E. Denninger (ed.), Das Verhltnis von Denken und
Erfahrung im Wissenschaftlichen Erkennen, H. Krach, Mainz
1964, 8 y ss. [ Links ]

(50) De ellos escribe Welte: "Sowohl Hermes in Bonn wie

Gnther in Wien zeigen extreme Mglichkeiten und
Gefahren des theologischen Typus dieser Zeit, beide sind
ehrwrdige und persnlich tadelsfreie Mnner, deren Werk
schlielich doch scheitern mute" (B. Welte, "Zum
Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 385).

(51) "Die Theologie war wie alles fhrende Denken dieser

Zeit von dem Geiste und der inneren Haltung des
Selbsdenkertums getragen, um einen in dieser Zeit
gelufigen Ausdruck zu gebrauchen" (B. Welte, "Zum
Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 386).

(52) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen

Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des
Ewigen, 386. Welte destaca de M. Heidegger, entre otras
muchas cosas, el hecho de que l haya reconocido que el
mismo pensar filosfico no es meramente constructivo, sino
que apertura al ser que se manifiesta en todo cuanto es.
Para Heidegger, afirma Welte, el "pensar es agradecer" (B.
Welte, "Das Denken. Martin Heidegger 85 Jahre", Christ in
der Gegenwart 26 (1974) 302. [ Links ]

Efectivamente, al cumplir sus 85 aos, el 26 de septiembre

de 1974, M. Heidegger regala un poema a Winfried
Herrmann en el que escribe: "Que ms instaurador que el
instaurar, y ms fundador que el pensar, quede el
agradecimiento. A quienes han alcanzado el agradecer, los
vuelve aquel a poner ante la presencia de lo inaccesible, a la
cual nosotros los mortales todos desde el inicio somos
apropiados" (citado por Otto Pggeler, El camino del pensar
de Martin Heidegger, Alianza Universidad, Madrid 21993,
536-537). [ Links ]

(53) Como escribe Welte: "Es ist ihm (Drey) sehr deutlich,
da der mystische Sinn, so sehr er das Andere des
abstrakten Denkens ist, doch zugleich das Denken
herbeiruft, in Gang setzt, belebt und inspiriert. Dies ist fr
die ganze Epoche charakteristisch, von daher drfen wir
verstehen, dab die theologische Gedanken dieser Zeit den
eigentmlichen Zug freudiger Frische und genialer
Jugendlichkeit zeigen, den Glanz neu aufgehenden Lichtes
krftiger Gedanken und diese nhrender ursprnglicher
geistiger Erfahrungen, einen Glanz, welchen wir in dieser
Theologie so sehr bewundern, wie wir ihn an allen Gedanken
ursprungsschwcher Zeitalter vermissen" (B. Welte, "Zum
Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 387).

(54) Segn B. Welte, entre los telogos catlicos de la

escuela de Tbingen, quien ms se destacara en este
esfuerzo por elaborar un pensamiento teolgico sistemtico
y unitario sera Sebastian von Drey (cf. B. Welte, "Hegel
theologischer Entwurf als Ausdruck einer geschichtlichen
Situation und als Impuls einer neuen Geschichte der
Theologie", en: Zeit und Geheimnis, 246).

(55) Welte ejemplica esta bsqueda de la unidad de la

diversidad a travs de algunos textos, entre los que destaca
uno de Franz Anton Staudenmaier: "Der Geist erinnert sich
hier [. . . ] wie aus der einen aber unendlich reichen
Wahrheit sich viele Wahrheiten entwickelt haben. Das
Verfahren ist aber auch ein synthetisches, indem sich die
verinzelten Momente der christlichen Wahrheit zusammen in
Eins verknpfen, womit zugleich auch mehrere Wahrheiten
Eine Wahrheit und mehrere Ideen Eine Idee werden und so
herauf bis zur Einen groen Idee und Wahrheit des
Christentums" (F. A. Staudenmaier, Dogmatik, Freiburg i.
Br. 1844, 1 Bd., p. 144; citado por B. Welte, "Zum
Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 388). Y en otro
texto, Welte cita una recensin de Sebastian von Drey a
Staudenmaiert: "Seit langem hat nmlich der Eifer fr den
Aufbau der Wissenschaften seine Richtung auf die
Expansion, in das Breite und Weite genommen, wodurch
nicht nur jede Hauptwissenschaft in eine Menge von Teilen
und Unterabteilungen auseinandergerissen, sondern auch
jede dieser Parzellen wieder selbstndig gleich dem Ganzen
behandelt [. . . ] Es ist also an der Zeit, dab die kontraktive
Ttigkeit jener ungemessenen Expansion entgegentrete und
wie die Zentripetalkraft die Gestirne aus ihrer Sonnenferne
wieder in die Sonnennhe zurckruft, so eine neue Richtung
in der Wissenschaft entstehe, welche und berall auf
Ausscheidung des nutzlos Gewordenen, Konzentrierung der
gefundenen Wahrheit, organische Wiederverbindung der
Teile, Zusammenfassung des Ganzen zur berschaulichen
Einheit unverrckt hinarbeitet" (en: B. Welte, "Hegel
theologischer Entwurf als Ausdruck einer geschichtlichen
Situation und als Impuls einer neuen Geschichte der
Theologie", en: Zeit und Geheimnis, 242).

(56) Cf. B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen

Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des
Ewigen, 389-391.

(57) Cf. B. Welte, "Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck

einer geschichtlichen Situation und als Impuls einer neuen
Geschichte der Theologie", en: Zeit und Geheimnis, 246;
"150 Jahre Theologische Fakultt Freiburg", Zwischen Zeit
und Ewigkeit, 140 y ss. [ Links ]
(58) Cf. B. Welte, Geschichtlichkeit und Offenbarung, 22 y
ss.; [ Links ] B. Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit,
127 y ss.; 170 y ss.

(59) Justamente Hegel llama la atencin sobre este hecho,

cuando en sus Lecciones sobre filosofa de la Religin, hace
un diagnstico de los estudios histricos en la teologa de su
poca: "Por lo que atae a este tratamiento histrico, l se
ocupa de pensamientos o representaciones que otros
tuvieron, sostuvieron o combatieron, de convicciones que
pertenecen a otros, de historias que no suceden en nuestro
espritu ni toman en consideracin la exigencia de nuestro
espritu, sino que su inters se reduce al modo como ellas
ocurrieron en otros, al origen contingente. Olvida el origen
absoluto desde la profundidad del espritu y, con ello, la
necesidad y la verdad de estas doctrinas" (G. W. F. Hegel,
Lecciones sobre filosofa de la religin, Alianza Editorial, vol.
1, Madrid 1990, 64). [ Links ]

(60) Cf. B. Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit, 37 y ss.

[ Links ]

(61) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen

Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des
Ewigen, 393.

(62) Aqu, Welte mismo remite a un trabajo de B. Casper al

respecto: "Der Systemgedanke in der spten Tbinger
Schule und in der deutschen Neuscholastik", en:
Philosophisches Jahrbuch I (1964) 162 y ss. [ Links ]

(63) Cf. B. Welte, "Zum Systemgedanken in der Tbinger

katholischen Schule", en: Zeit und Geheimnis, 254 y ss.
[ Links ]

(64) B. Welte, "Zum Systemgedanken in der Tbinger

katholischen Schule", en: Zeit und Geheimnis, 256. Cf. B.
Welte, "Heidegger und die Theologie. Zum 75. Geburtstag
von Martin Heidegger", Der christlicher Sonntag 16 (1964)
310-311. [ Links ]

(65) Al respecto Welte escribe: "Immer schon ist es

aufgefallen, wie jh der ungeheure Reichtum des
philosophischen Denkens und Bewutseins nach Hegels Tod
abbrennt wie ein Feuer, dessen Nahrung verzehrt ist, und
wie schnell und grndlich die wenigen Jahrzehnte der
groben poetischen Genialitt Abschied nehmen von unserer
Geschichte. Das ganze geistige und menschliche Klima
verndert sich gegen die Jahrhundertmitte hin so, dab die
Vernderung wie die Trennung von einer zunchst jedenfalls
unwiederbringlichen und einmaligen Kostbarkeit erscheint.
Es erlischt das Licht der Genialitt und entspannt sich der
hohe Tonus des Gedankens, und in eins damit verblabt das,
was Drey den mystischen Sinn genannt hat" (B. Welte,
"Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 395.
(66) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen
Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des
Ewigen, 396. [ Links ]

(67) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen

Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des
Ewigen, 397.

(68) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen

Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des
Ewigen, 404.

(69) B. Welte, Heilsverstndnis, 18. Cf. B. Welte, "Der

Wissenschaftscharakter der Theologie im Verhltnis von
Denken und Erfahrung", en: E. Denninger (ed.), Das
Verhltnis von Denken und Erfahrung im Wissenschaftlichen
Erkennen, H. Krach, Mainz 1964, 6-9. [ Links ]

(70) B. Welte, Heilsverstndnis, 19. Como muestra P.

Hnermann, las preguntas, problemas y tareas que ha
levantado este proceso histrico, no estn del toda
resueltas: Cf. P. Hnermann, "Dogmatik - Topische Dialektik
des Glaubens", en: M. Kessler, W. Pannenberg, H. J.
Pottmeyer (eds.), Fides quarens intellectum. Beitrge zur
Fundamentaltheologie, Francke, Tbingen 1992, 577-578.
590-592. [ Links ]

(71) En un escrito del ao 1950, B. Welte reconoca tres

tipos de respuesta a esta crisis: la liberal, que segn el
espritu del tiempo aspiraba a una "teologa ateolgica",
dominada por cientificidad de la razn, y en donde lo santo
no era ms que aquel dato histrico que resultaba del
ejercicio de la razn histrico-crtica, y que, en el mejor de
los casos, poda remitir a un acontecimiento original ya
superado por la misma historia. Otra respuesta fue la
"emigracin": a travs de ella se buscaba situar lo santo en
un esfera o mbito que fuese inalcanzable para la razn
cientfica, y para sus mtodos de verificacin. Y una tercera
respuesta, Welte la reconoce en el irracionalismo y en la
teologa irracional, a travs de la cual no solo se pretenda
sustraer lo santo del juicio de la razn crtica, sino que
positivamente situaba la religin en el mbito de los
sentimientos, de las emociones, de las vivencias, etc.
Situado lo santo en el "corazn" del hombre, ingenuamente
se pensaba, quedaba protegido de los avatares de la
historia y de la razn crtica. (Cf. B. Welte, "Zur Lage der
Fundamentaltheologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen,
299-300). [ Links ]

En un reciente trabajo, Peter Hnerman procura

caracterizar, ms diferenciadamente de lo que se ha hecho
hasta ahora, tanto el llamado modernismo como el
antimodernismo. Si se mira la his-toria de la Iglesia durante
el s. XIX y la primera mitad del XX, afirma Hnermann,
llama la atencin la profundidad de los cambios que, por
ejemplo, impulsa Po X: reorganizacin de la Curia,
codificacin del Derecho Cannico, renovacin eucarstica y
litrgica, etc. De all que el "antimodernismo eclesistico" no
se pueda identificar tan fcilmente con el tradicionalismo. El
antimodernismo, ms bien, se debe asociar al
conservadurismo moderno, que en el mbito poltico-social
representaba una alternativa al liberalismo moderno. As, el
"el antimodernismo es un modo de pensar y de actuar de la
curia romana", el cual comprende una dimensin teolgica y
otra poltico eclesistica. En su dimensin teolgica, se
tiende a establecer una identificacin entre la fe y sus
imgenes y formas histricas. En su dimensin poltico-
eclesistica, se intenta imponer en la Iglesia, por medios
cannicos, un reconocimiento incondicionado de
determinadas formas y representaciones de la fe. (Cf. P.
Hnermann, "Antimodernismus und Modernismus. Eine
kritische Nachlese", en: H. Wolf (ed.), Antimodernismus und
Modernismus in der katholischen Kirche. Beitrge zum
theologiegeschichtlichen Vorfeld des II. Vatikanums,
Ferdinand Schningh, Paderborn-Mnchen-Wien-Zrich
1988, 367-376).

(72) Cf. B. Welte, "Zur Lage der Theologie heute und zur
Rolle der Philosophie im Rahmen dieser Situation", en: B.
Casper (ed.), Die Angewiesenheit der Theologie auf das
philosophische Fragen, Schell & Steiner, Mnchen-Zrich
1982, 66. [ Links ]

(73) Cf. B. Welte, "150 Jahre Theologische Fakultt

Freiburg", en: Zwischen Zeit und Geheimnis, 145-147.
[ Links ]

(74) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen

Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des
Ewigen, 399-400.

(75) Como escribe Welte, "cada tiempo lee con sus propios
ojos un pensamiento antiguo, ya conocido y cannico, y los
interpreta segn sus propias categoras fundamentales, y
esto, primeramente muy inocentemente y sin percibirlo. La
nueva teologa escolstica ley a Toms, ciertamente, con
los ojos y categora fundamentales de fines del siglo XIX.
Cmo hubiese podido ser diferente? [] Las primeras
teologas neoescolsticas contina Welte no mostraban
ninguna diferencia fundamental respecto de la
interpretacin que Surez haba hecho de Toms. Y Surez
fue el ltimo contemporneo de Descartes, la ltima figura
del siglo XVIII racionalista e ilustrado, que la escolstica
haba incorporado. Hombres como Kleutgen y Schtzler
tomaron todo ello expresamente sub uno. Por lo tanto,
cuando pensaron en los marcos de su conciencia tomista, lo
que en realidad hicieron fue pensar anlogamente a los
modos de pensar del siglo XVII y XVIII, los que, por su
parte, eran particularmente cercanos a la conciencia de
fines del siglo XIX" (B. Welte, "Zum Strukturwandel der
katholischen Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der
Spur des Ewigen, 400).

(76) J. Noemi piensa que el catolicismo latinoamericano ha

estado marcado por un "catolicismo defensivo y centrpeto",
pero no solo durante la segunda mitad del siglo XIX, sino
que durante el medio milenio de su existencia. Los Concilios
de Trento y el Vaticano I tuvieron "en comn un carcter
reactivo, de contraposicin, ante la reforma protestante y
ante el mundo moderno surgido de la Ilustracin y la
Revolucin Francesa respectivamente. Ambos generaron un
cristianismo eclesialmente introvertido" (J. Noemi, "Rasgos
de una teologa latinoamericana", en: Consejo Episcopal
Latinoamericano (ed.), El futuro de la reflexin teolgica en
Amrica Latina, CELAM, Bogot 1996, 32, nota 1).
[ Links ]

(77) Cf. B. Welte, Gemeinschaft des Glaubens, 27

[ Links ]y ss.

(78) Una expresin importante de esta tendencia teolgica a

la disociacin y a la objetivizacin del pensamiento, Welte la
reconoce en la doctrina de lo sobrenatural, en la cual el
misterio cristiano se excluye y separa de todo lo natural,
constituyendo su propio mbito. Este modo disociativo de
pensar era aquello que telogos como Mhler intentaron
superar: "Es ist ntzlich, von hier aus zurckzudenken etwa
an die Weise, wie Mhler das uere des Christentums als
eine Funktion des Inneren, das Amt als eine Inkarnation des
Liebens, umgekehrt aber das Innere als ein Wesensmoment
des uberen und beides als eine notwendige dialektische
Einheit zu begreifen versucht hat" (B. Welte, "Zum
Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 402).

(79) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen

Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des
Ewigen, 402.

(80) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen

Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des
Ewigen, 404. Por esta razn, Welte escribe a continuacin:
"Man kann sagen, da die Geschichte im Bewutsein des
spten Jahrhunderts nur noch material-, aber nicht mehr
formal-theologisch ist, wie auch die Theologie als Dogmatik
nur noch material-, aber nicht mehr formal-historisch ist"
(loc. cit.).

(81) La necesidad de la superacin del lenguaje

neoescolstico, que no se funda en la negacin de l, sino
en el inters por comunicar el Evangelio de un modo
adecuado a la cultura, tambin ira siendo progresivamente
percibida por el Magisterio Pontificio. Por ejemplo, si
estudiamos con detencin las Encclicas Sociales de los
Papas, desde Len XIII hasta hoy, all podemos constatar
que en las primeras Encclicas Sociales se argumenta casi
exclusivamente desde la filosofa neo-escolstica.
Sorprendentemente, hasta Pablo VI casi no encontramos
ninguna cita bblica. Y esto contrasta fuertemente con un
Documento como Evangelium Vitae, que se articula formal y
materialmente desde diferentes textos vetero y
neotestamentarios. Lo mismo puede decirse de la Carta
Apostlica de Juan Pablo II, Tertio millennio adveniente y
tambin de la Carta Apostlica Dies Domini.

(82) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 17-18. [ Links ]

(83) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 18. El concepto de
"objektiven Ungewiheit", hemos preferido traducirlo por
"incertidumbre objetiva" y no por "inseguridad objetiva",
como lo hace la traduccin espaola de Claudio Gancho: B.
Welte, Qu es creer? Ideas para una filosofa de la religin,
Herder, Barcelona 1984, 20. [ Links ]Aunque el
anlisis existencial de Kierkegaard sugiera ms el concepto
"inseguridad", de lo que aqu se trata es de una inseguridad
determinada, de aquella referida a la falta de certeza en el
asunto de la fe.

(84) Cf. J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa 3 (1986)

1862. [ Links ]

(85) B. Welte, Was ist Glauben?, 18.

(86) B. Welte, Was ist Glauben?, 18-19.

(87) Cf. J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa 4 (1986)

2947.

(88) Cf. B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen

Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des
Ewigen, 405-406.

(89) Cf. B. Welte, Heilsverstndnis, 21. Welte reitera esta

idea en Was ist Glauben?, 19.

(90) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen

Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des
Ewigen, 407.

(91) B. Welte, Heilsverstndnis, 22.

(92) B. Welte, "150 Jahre Theologische Fakultt Freiburg",

en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 151-152. [ Links ]

(93) H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und

Deutung seiner Theologie, Kln - Olten, 1951. [ Links ]

(94) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 11 [ Links ]y ss.

(95) B. Welte, Heilsverstndnis, 24.

(96) Cf. B. Welte, Heilsverstndnis, 24.

(97) En un texto del ao 1964, en memoria de Gustav

Siewerth, Welte hace una breve presentacin del mtodo
fenomenolgico en Martin Heidegger, mostrando las
potencialidades de este para acercarse a "las cosas
mismas", para descubrir el ser que desde ellas mismas se
manifiesta, para realizar un anlisis de la existencia humana
y en ella reconocer la presencia interpelante del misterio
infinito de Dios. Cf. "Die Gottesfrage im Denken Martin
Heideggers", en: Auf der Spur des Ewigen, especialmente
pp. 262-272. [ Links ]Vase tambin: "Gott im Denken
Heideggers", en: Zeit und Geheimnis 258-261; B. Welte,
"Der Weg der Heimat", en: Stadt Mekirch (ed.), Martin
Heidegger 26. September 1959, Aker, Mekirch 1960, 3-13;
[ Links ] B. Welte, "Heigegger 80 Jahre", Christ in der
Gegenwart 21 (1969) 308; B. Welte, "Das Denken. Martin
Heidegger 85 Jahre", Christ in der Gegenwart 26 (1974)
302; B. Welte, "Denken und Sein. Gedanken zu Martin
Heideggers Werk und Wirkung", Herderkorrespondenz 30
(1976) 373-377.

Ya en un texto anterior, publicado el ao 1954 en Roma,

Welte recoge crticamente la propuesta de Husserl de una
philosophia prima, entendida esta como phaenomenologia
prima. Segn Welte, la propuesta fenomenolgica de
Husserl, que est a la base de su reduccin metodolgica y
ms all de los problemas que plantea y de las
modificaciones que requiere, nos sita efectivamente ante lo
que originalmente se nos muestra y que originalmente
pensamos (Cf. "Der Gottesbeweis und die Phnomenologie
der Religion", en: Auf der Spur des Ewigen, 315-317).
Vase tambin. B. Welte, "Zu Martin Heideggers 70.
Geburtstag", Christrliche Sonntag 11 (1959) 306.

Por ltimo, en un artculo del ao 1980, Welte vuelve a

justificar la eleccin del mtodo fenomenolgico, a propsito
de la crtica formulada por Richard Schaeffler a su Filosofa
de la Religin, en el sentido que esta estara fundada en un
mtodo introspectivo, y que por tanto, no podra escapar a
las objeciones de la teora de la proyeccin de Feuerbach
(Cf. R. Schaeffler, "Sinnforderung und Gottesglaube", en:
Philosophisches Jahrbuch 86 (1979) 201 y ss.) Aqu, Welte
reconoce que, desde fuera, es muy difcil justificar el
mtodo fenomenolgico; pero, ante esta dificultad no solo
est el mtodo fenomenolgico, sino que cualquier otro
procedimiento racional, como lo ha mostrado Karl Popper,
cuando habla de los "fundamentos irracionales de los
procedimientos racionales". Efectivamente, un mtodo
distinto al fenomenolgico puede elegir otro camino, por
ejemplo, orientarse por la idea de la substancia y, al modo
de las ciencias positivas, procurar conocimientos
objetivables y asegurables. Desde este mtodo, y segn sus
propios fundamentos, es imposible reconocer la pertinencia
de la fenomenologa. Sin embargo, como ha demostrado
Nietzsche, entre otros, tampoco el mtodo "objetivo" puede
garantizar una "verdad objetiva", ni escapar a la sospecha
de la proyeccin. La fenomenologa parte del hecho de que
"algo se muestra. La atencin a aquello que se muestra
posibilita y justifica conceptos como substancia u objeto []
dicho mtodo conduce a las cosas mismas, es decir, hacia
aquello que se muestra desde s mismo, y ello antes, y de
modo ms original, que los conceptos y las objetivaciones"
(B. Welte, "ber zwei Weisen, das Ewige zu denken", en:
Zwischen Zeit und Ewigkeit, 40).

(98) Cf. B. Welte, Heilsverstndnis, 25; "Die Wesensstruktur

der Theologie als Wissenschaft", en: Auf der Spur des
Ewigen, 363-365; Was ist Glauben?, 19 y ss.

(99) Cf. B. Welte, "150 Jahre Theologische Fakultt

Freiburg", en: Zwischen Zeit und Geheimnis, 155-156.
(100) B. Welte reconoce que hay muchas filosofas ms,
pero que ninguna de ellas acua en igual medida la
conciencia pblica como lo hacen la filosofa de las ciencias
y la teora crtica" (Cf., Filosofa de la Religin, 46).

(101) B. Welte, Filosofa de la Religin, 43.

(102) B. Welte, Filosofa de la Religin, 36.

(103) L. Wittgenstein, Tratado, proposicin 6. 44 y 6. 522:

"Hay de todos modos algo inefable. Esto se muestra, es lo
mstico" (citado por B. Welte, Filosofa de la Religin, 39).

(104) L. Wittgenstein, "A Lecture on Ethics", The

Philosophical Review 74 (1965) 12 (citado por B. Welte,
Filosofa de la Religin, 39).

(105) Cf. B. Welte, Filosofa de la Religin, 37-39. Vase,

tambin, B. Welte, "ber zwei Weisen, das Ewige zu
denken", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 31 y s.

(106) K. Popper, Lgica de la investigacin cientfica,

Prlogo a la edicin inglesa, XVIs. (citado por B. Welte,
Filosofa de la Religin, 39).

(107) B. Welte, Filosofa de la Religin, 40.

(108) B. Welte, Filosofa de la Religin, 41.

(109) Segn el cual habra tres posibilidades para fundar

una proposicin como indudablemente cierta: "regresin
infinita en las fundamentaciones, la cual prcticamente no
puede llevarse a cabo; o bien un crculo lgico, que
lgicamente es defectuoso; o bien la interrupcin del
procedimiento en un determinado punto, con la afirmacin
arbitraria de que este punto determinado constituye la base
segura" (B. Welte, Filosofa de la Religin, 41; cf. tambin p.
73).

(110) B. Welte, Filosofa de la Religin, 42-43.

(111) Vase al respecto B. Casper, "Die Unfhigkeit zur

Gottesfrage im positivistischen Bewutsein", en: J.
Ratzinger (ed.) Die Frage nach Gott, Freiburg i. B. 41977,
27-42.

(112) B. Welte, Filosofa de la Religin, 43.

(113) B. Welte, Filosofa de la Religin, 44.

(114) B. Welte, Filosofa de la Religin, 44. Al respecto,

vase el artculo de Michael Kessler, "Wahrheit im Profanen?
Beobachtungen zum Problemfeld Religion im Umkreis
kritischer Theorie", en: M. Kessler, W. Pannenberg, H. J.
Pottmeyer (eds.), Fides quarens intellectum. Beitrge zur
Fundamentaltheologie, Francke, Tbingen 1992, 75-92.
(115) Th. W. Adorno, "Wozu noch Philosophie", en:
Eingriffe, Frankfurt a. M. 1963, 24 (Citado por B. Welte,
Filosofa de la Religin, 44).

(116) B. Welte, Filosofa de la Religin, 45.

(117) De ello da cuenta la "disputa del positivismo" de los

aos 60. Cf. Th. W. Adorno y otros autores, Der
Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Darmstadt u.
Neuwied 31974 (citado por B. Welte, Filosofa de la Religin,
44).

(118) B. Welte, Filosofa de la Religin, 45.

(119) B. Welte, Filosofa de la Religin, 46.

(120) B. Welte, Filosofa de la Religin, 45.

(121) B. Welte, Filosofa de la Religin, 46. Para

Kierkegaard, la relacin con Dios y las que de ella se
derivan, no solo se sustraen a un tal anlisis crtico, sino
que a todo sistema, y a toda frmula, como las propuestas
por Hegel y el hegelianismo (Cf. B. Welte, Was ist Glauben?,
17-18).

(122) Por ejemplo: B. Welte, "Der neue Humanismus und

die Dialektik von Integration und Fortschritt", en: Zeit und
Geheimnis, 68; B. Welte, "Nietzsches Idee vom
bermenschen und seine Zweideutigkeit", en: Zwischen Zeit
und Ewigkeit, 167 y s.; B. Welte, "Ideologie und Religion",
en: F. Bckle (ed.), Christlicher Glaube in moderner
Gesellschaft, op. cit. 88-97.

(123) Hasta hoy, la mejor reflexin en torno al estatuto

epistemolgico de la teologa de la liberacin, lo constituye
la obra de Clodovis Boff, Teologa de lo poltico. Sus
mediaciones, Sgueme, Salamanca 1980. Estos temas los
hemos tratado en: J. Silva, El significado eclesiolgico de la
solidaridad de la Iglesia con los pobres, Santiago 1989,
especialmente pp. 23-49, 199-282.

(124) Como sucede con la denominada "religin civil" en

Estados Unidos, donde la religin surge como respuesta a
los problemas y necesidades inherentes al sistema
econmico-social, legitimando el statu quo y "salvando" a
los individuos (Cf. H. Lbbe, Religion nach der Aufklrung,
Styria, Graz-Wien-Kln 21990, 306-327). Lbbe reconoce
las diversas estrategias de neutralizacin de la religin que
operan en el orden poltico liberal, sin embargo advierte del
peligro de situar la religin fuera de sus condicionamientos
histricos concretos y de no percibir que el ser "garante de
la liberalidad" (Liberalitsgarant) es un inters tanto poltico
como religioso (p. 326). Discutible.

(125) Adems de que la filosofa de Welte, bajo ningn

respecto se podra rotular de "individualista" ni de
"personalista", l mismo ya en un escrito de 1973 habla
de la necesidad de que el amor asuma el instrumentario de
las ciencias y de la tecnologa. Se trata, segn l, de un
instrumental que puede ayudar a conocer mejor al hombre
en sus circunstancias histricas particulares. Y habla en
particular de la importancia de la psicologa, de la
sociologa, de la economa y de las ciencias polticas.
Ciertamente, advierte tambin, habr que atender al hecho
de que ellas no lo pueden esclarecer todo, que trabajan con
supuestos, que se mueven por intereses determinados, etc.
(Cf. B. Welte, Dialektik der Liebe, 100-103).

(126) B. Welte, Filosofa de la Religin, 24.

(127) B. Welte, Filosofa de la Religin, 23.

(128) Por lo dems, segn Erich Brock, aquella religin que

vive desde sus orgenes, y que l llama "piedad natural", no
requiere tener tanto temor ante la filosofa. Razn: "gran
parte de la filosofa acadmica, y de la no acadmica, es tan
aburrida como inofensiva" (E. Brock, Religionsphilo-sophie,
(editada por Ernst Oldemeyer), Francke, Bern 1990, 11).

(129) B. Welte, Filosofa de la Religin, 88.

(130) B. Welte, Filosofa de la Religin, 28.

(131) Ya en un escrito del ao 54 B. Welte adverta sobre el

peligro de un "hundimiento de lo teolgico en un puro
positivismo histrico". Y, positivamente, expresaba: "Das
Interesse des Glaubens ergreift das Faktenmaterial, aber es
hat nicht am Material als Material Interesse, vielmehr an
Material um des in ihm sich bezeugenden Gottesheiles
willen. Dieses Interesse des Glaubens verwandelt das blo
historische Faktum in das Zeugnis des Hchstbedeutsamen
und fr mich, den Glaubenden oder Glaubensbereiten
Entscheidenden. In solcher aus dem Glauben geborenen
Einstellung allein bezeugt sich im Historischen jenes
episthton, welches das ganze Wesen der Theologie
bestimmt: das Heil Gottes im Jesus Christus" (B. Welte, "Die
Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft", en: Auf der
Spur des Ewigen, 361).

(132) Cf. B. Welte, "Die Gottesfrage im Denken Martin

Heideggers", en: Auf der Spur des Ewigen, especialmente,
pp. 269-273; "Thomas von Aquin und Heideggers Gedanke
von der Seinsgeschichte", en: Zeit und Geheimnis, 203-218.
La cuestin de la "superacin de la metafsica" la trataremos
en el captulo tercero de este estudio.

(133) Cf. Zwischen, 25 y ss.

(134) Este tipo de objeciones en contra de la filosofa bien

podran comprenderse bajo el concepto de ratio ignava, con
el que Kant denomina una razn teolgica "floja", "aptica",
"sin fuerza", que busca ahorrarse todo esfuerzo consecuente
de investigacin cientfica (Cf. Historisches Wrtebuch zur
Philosophie (8) 42).
(135) Por ejemplo, en: B. Welte, "Wesen und Unwesen der
Religion", publicado por primera vez el ao 1952, y, luego,
en: B. Welte, Auf der Spur des Ewigen, 279 y ss.

(136) Cf. B. Welte, "Credo ut intelligam als theologisches

Programm heute", en: Verffentlichung der freien
Universitt Berlin (ed.), Wissenschaft und Verantwortung.
Universittstage 1962, Walter de Gruyter, Berlin 1962,
especialmente, pp. 18 y ss.

(137) Toda la primera parte de su obra Heilsverstndnis.

Philosophische Untersuchung einiger Voraussetzungen zum
Verstndnis des Christentums, de 1966, est dedicada a
responder a dicha objecin.

(138) Cf. B. Welte, "Was hat die Philosophie in der

Theologie zu tun?", Theologische Quartalschrift 154 (1974).
303-310.

(139) Cf. B. Welte, Filosofa de la Religin, 23 y ss.

(140) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 11 y ss.

(141) B. Welte, "Wesen und Unwesen der Religion", en: B.

Welte, Auf der Spu, 279. En otro tex-to, Welte escribe:
"Aunque el Evangelio tenga su origen arriba, en Dios, no es
para que permanezca all arriba, sino que para llegue ac
abajo, es decir, a los hombres, para que sea escuchado por
el hombre, sea comprendido y acogido creyentemente" (B.
Welte, "Heilverstndnis und Heilsdifferenz", en: J.
Reikerstorfer (ed.), Befreiter Mensch. Von der
heilsgeschichtlichen Erfahrung, Wiener Dom-Verlag 1976, 9.
En su estudio sobre el Maestro Eckhart, escribe: "Se debe
pensar, si se pretende que la Palabra de Dios sea clara. No
querer hacerlo sera, como dice el Maestro, un signo de
desidia y negligencia" (B. Welte, Meister Eckhart, 20).

(142) B. Welte, Heilsverstndnis, 58-59. Y, ms adelante,

Welte afirma: "Alle Wunder der Erleuchtung, die Gott wirken
mag, knnen wohl die Weisheit der Welt zur Torheit machen
(1 Cor 1, 20), aber sie knnen nicht das menschliche
Seinverstndnis ausschalten oder berspringen, vielmehr
immer nur dieses ansprechen und voraussetzen, wenn
anders der Mensch die Erleuchtung und in der Erleuchtung
sich selbst verstehen soll. In solchem Verstehen aber erst
kann der Mensch wirklich erleuchtet sein" (p. 59). Cf. B.
Welte, "Was hat die Philosophie in der Theologie zu tun?",
Theologische Quartalschrift 154 (1974) 303-304.

(143) B. Welte, Was ist Glauben?, 12-13. Cf. B. Welte,

"Vom rechten Hren", en: D. Bader (ed.), Fragestellungen
einer Akademie. Ausgewhlte Beitrge zum 25jhrigen
Bestehen der Katholischen Akademie der Erzdizese
Freiburg/Br., Schnell & Steiner, Mnchen - Zrich 1981,
104-114.
(144) B. Welte, "Heilverstndnis und Heilsdifferenz", en: J.
Reikerstorfer (ed.), Befreiter Mensch. Von der
heilsgeschichtlichen Erfahrung, Wiener Dom-Verlag 1976, 9.

(145) Cf. B. Welte, Heilsverstndnis, 228-230. En el mismo

sentido, vase B. Welte, "Credo ut intelligam als
theologisches Programm heute", en: Verffentlichung der
freien Universitt Berlin (ed.), Wissenschaft und
Verantwortung. Universittstage 1962, Walter de Gruyter,
Berlin 1962, 19 y ss. En K. Rahner encontramos una
afirmacin muy semejante: "una revelacin de Dios es solo
posible cuando el sujeto al cual ella se dirige ofrece desde s
mismo un horizonte a priori de una tal posible revelacin,
dentro del cual recin pueda ocurrir algo as como
revelacin" (K. Rahner, Hrer des Wortes. Zur Gundlegung
einer Religionsphilosophie, en: K. Rahner, Smtliche Werke,
Vol. 4, Benzinger-Herder, Dsseldorf - Freiburg 1997, 105).

(146) Cf. B. Welte, Heilsverstndnis, 174-175.

(147) Cf. B. Welte, "Die Wesensstruktur der Theologie als

Wissenschaft", en: Auf der Spur des Ewigen, 363.

(148) B. Welte, Heilsvestndnis, 59.

(149) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf

der Spur des Ewigen, 372.

(150) En sus Lecciones sobre Filosofa de la Religin, Hegel

advierte de aquella "teologa que deja a un lado la razn y
repudia expresamente a la filosofa, y que luego compone
una doctrina religiosa desde la propia autoridad de su
razonamiento; y aun cuando se suponen las palabras
bblicas, con todo, lo dominante sigue siendo la opinin
particular, el sentimiento. Sucede a menudo que, con ello,
la filosofa debe ser dejada a un lado, y es representada
como algo fantasmal a lo cual hay que ignorar por ser algo
sospechoso. Pero la filosofa no es sino un conocimiento
obtenido por la razn, lo comn en el conocimiento que
poseen todos los hombres, y cuando la filosofa es
rechazada as, con ello se rechaza precisamente el principio
de la racionalidad comunitaria del espritu, para dejar el
campo libre a la razn particular" (G. W. F. Hegel, Lecciones
sobre filosofa de la religin, vol. 1, Alianza Editorial, Madrid
21990, 39).

(151) B. Welte, Heilsverstndnis, 60. Vase tambin, B.

Welte, Gemeinschaft des Glaubens, 27 y ss.

(152) Efectivamente, escribe Welte, el Magisterio eclesial

debe ser comprendido "als eine Fortsetzung der
autoritativen Rolle der vorausbestimmten apostolichen
Zeugen (vg. Apg 10, 41). Seine wesentliche Funktion ist es
darum, jeder Generation aus Sendung und Vollmacht das
magebliche Zeugnis des Glaubens zu geben. Dies heit:
Die Zugnge und damit das Verstndnis des ursprnglichen
einmal gegebenen offenbarenden Wortes Gottes als der
regula fidei schlechthin nicht etwa zu ersetzen und zu
verstellen, sondern als regula fidei proxima jeweils
offenzuhalten und zu bewahren. Die Orientierung am
Einmaligen, Einstigen wird also dadurch nicht verndert,
vielmehr wird ihr im Lehramt ein magebliches Medium
ihrer Durchfhrung gewhrt" (B. Welte, "Die Wesensstruktur
der Theologe als Wissenschaft", en: Auf der Spur des
Ewigen, 358-359, nota 8).

(153) "Wenn wir selbst das Wort der Kirche nicht

verstanden haben, und niemand selbst, dann hat es ja
wirklich niemand verstanden, dann ist es berhaupt nicht
verstanden, und dann ist es berhaupt kein rechtes Wort
gewesen oder doch nur ein leeres und nutzloses" (B. Welte,
Heilsverstndnis, 60).

(154) Cf. B. Welte, "Die philosophisch-theologische

Problematik", Herderkorrespondenz 34 (1980) 79. En esta
perspectiva, son de gran inters estudios como los de P.
Hnermann que buscan reconocer la pragmtica de textos
como los del Concilio Vaticano II. Estos no se entienden
desde s mismo, sino en relacin a los juegos de lenguaje
que los han originado y a las posibilidades que abren para
una apropiacin creativa por parte de quienes los reciben.
(Cf. P. Hnermann, "Das II. Vatikanum als Ereignis und die
Frage nach seiner Pragmatik", en: P. Hnermann (ed.), Das
II. Vatikanum. Christlicher Glaube im Horizont globaler
Modernisierung, Ferdinand Schningh, Paderborn-Mnchen-
Wien-Zrich 1988, 107-125).

(155) En los albores del Vaticano II, B. Welte explicaba a

sus estudiantes en Freiburg que "la autntica autoridad de
ensear se verifica en el dilogo con la historia, escuchando
siempre al interlocutor y respondindole a l, pero nunca en
la huida de la historia aferrndose a una supuesta roca
inamovible, una huida que siempre hace a la misma
autoridad algo rgido y estril, algo separado de aquella vida
que ella debe cuidar, fomentar y regular" (B. Welte,
Wahrheit und Geschichtlichkeit, 224).

(156) B. Welte, Heilsverstndnis, 61.

(157) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 14.

(158) Cf. B. Welte, "Was hat die Philosophie in der

Theologie zu tun?", Theologische Quartalschrift 154 (1974)
304-309.

(159) Cf. B. Welte, "Die Glaubenssituation der Gegenwart",

en: Auf der Spur des Ewigen, 36 y ss.

(160) Hemos tratado esta situacin actual en: J. Silva,

"Creer en tiempos de modernidad", Maule-UC 13 (1992) 5-
12; J. Silva, "Evangelizacin y cultura: sistematizacin
teolgica", en: G. Arroyo, J. Silva, F. Verdugo, Por los
caminos de Amrica Desafos socioculturales a la Nueva
Evangelizacin, Santiago 1992, 303-342.
(161) G. Gutirrez, "Una teologa de la liberacin en el
contexto del tercer milenio", en: Consejo Episcopal
Latinoamericano (ed.), El futuro de la reflexin teolgica en
Amrica Latina, CELAM, Bogot 1996, 134-143. Cf. J. C.
Scannone, "Nueva modernidad adveniente y cultura
emergente en Amrica Latina. Reflexiones filosficas y
teolgico-pastorales", Stromata XLVII (1991) 154-156.

(162) Cf. B. Welte, Filosofa de la Religin, 23.

(163) Se puede tambin consultar un artculo que Welte

public por primera vez el ao 1977: "Was ist eigentlich ein
Gedanke?", Theologische Quartalschrift 157 (1977) 243-
254. Este texto, con algunas modificaciones, Welte lo vuelve
a publicar el ao 1982, en Zwischen Zeit und Ewigkeit,
Herder, Freiburg-Basel-Wien 1985, 11-24.

(164) Cf. B. Welte, Filosofa de la Religin, 14-15. En

relacin a este primer momento constitutivo del pensar se
puede comprender la experiencia de "lo inesperado" que en
l hacemos. Vase al respecto un interesante trabajo de
Norbert Fischer sobre Nicols de Cusa: "Gott und Mensch in
der Zeitbetrachtung des Cusanus", en: B. Casper y W.
Sparn (eds.), Alltag und Transzendenz. Studien zur
religisen Erfahrung in der gegenwrtigen Gesellschaft, Karl
Alber, Freiburg-Mnchen 1992, especialmente pp. 148-161).

(165) En ocasiones, Welte remite expresamente esta idea a

Husserl: este, a travs de su distincin entre noesis (acto
del pensar) y noema (la cosa pensada), logra superar el
psicologismo de la lgica; la cosa que se muestra al pensar,
se muestra primero desde s misma, segn sus estructuras
y leyes, las que no son aquellas del pensar como acto
psicolgico (cf. B. Welte, "Was ist eigentlich ein Gedanke?",
en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 12-13; tambin en: B.
Welte, "ber zwei Weisen, das Ewige zu denken", en:
Zwischen Zeit und Ewigkeit,)

Sin embargo, en esta cuestin, la referencia ms inmediata

y decisiva la constituye el pensamiento de M. Heidegger,
como el mismo Welte lo expresa en un artculo publicado un
ao antes de su Filosofa de la Religin (Cf. "Gott im Denken
Heideggers", en: Zeit und Geheimnis, 265 y ss.). Este
artculo sobre el pensamiento de Heidegger respecto de Dios
tiene un gran valor, puesto que el mismo M. Heidegger le
pidi a Welte que fuera incluido en una publicacin que
preparaba el sacerdote jesuita Stanislaus Ladusans, en
Brasil (Cf. B. Welte, "Erinnerung an ein sptes Gesprch",
en: G. Neske (ed.), Erinnerung an Martin Heidegger, Neske,
Pfullingen 1977, 249-252).

Y, en efecto, Heidegger no comprende la verdad como la

coincidencia o adecuacin entre el pensamiento y la cosa (la
adaequatio rei ad intellectum) ms bien, la verdad acontece
como manifestacin e iluminacin original del ser. Y porque
el ser se revela, y en cuanto se revela, l mismo puede
llamarse "verdad". La a-letheia de los griegos, se entiende
en el pensamiento de M. Heidegger como "desocultamiento"
(Un-verborgenheit) (p. 266). Como el mismo Heidegger
explica, "Wenn wir alhqeia statt mit "Wahrheit" durch
"Unverborgenheit" bersetzen, dann ist diese bersetzung
nicht nur "wrtlicher", sondern sie enthlt die Weisung, den
gewohnten Begriff der Wahrheit im Sinne der Richtigkeit der
Aussage um- und zurckzudenken in jenes noch
Unbegriffene der Entborgenheit und der Entbergung des
Seienden" (M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit; en: M.
Heidegger, Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.
M. 21978, 186).

(166) Cf. B. Welte, Filosofa de la Religin, 15-16.

(167) B. Welte, Filosofa de la Religin, 16.

(168) Cf. B. Welte, Filosofa de la Religin, 16. En otro

texto, Welte afirma que: "Por filosofa podemos entender la
explicacin de la comprensin que el hombre tiene de s
mismo y del mundo" (B. Welte, "Was hat die Philosophie in
der Theologie zu tun?", Theologische Quartalschrift 154
(1974) 304.

(169) Llamo la atencin aqu sobre un error en la traduccin

al espaol que me parece serio: Rul Gabas traduce por
"reducir al concepto" (p. 16) la expresin de B. Welte "auf
den Begriff bringen" (14). Literalmente habra que hablar de
"llevar al concepto"; o, si se quiere, de "conceptualizar";
pero en ningn caso de "reducir". Pero este error es serio
no solo por causas lingsticas, sino debido a la concepcin
filosfica que en ese error se manifiesta y que B. Welte
claramente rechaza. Para Welte, die Sache, en cuanto
objeto del pensamiento, en cuanto aquello que es, es
irreductible al concepto.

(170) En otro texto, Welte explica que el pensamiento no es

solo apertura al ser, sino que, justamente, en cuanto
"intelecto activo" (Aristteles), "constituye mundo", y que
por ello Hegel pudo afirmar que "el producto de la
inteligencia, del pensamiento, es la cosa" (B. Welte, "Was
ist eigentlich ein Gedanke?", en: Zwischen Zeit und
Ewigkeit, 13; G. W. F. Hegel, Enzyklopdie 465).

(171) B. Welte, Filosofa de la Religin, 18-19.

(172) B. Welte, Filosofa de la Religin, 19.

(173) De "lo fctico", segn el texto original (p. 17); y no

de "lo prctico", como errneamente se traduce en el texto
espaol (p. 19).

(174) B. Welte, Filosofa de la Religin, 20.

(175) Cf. B. Welte, Filosofa de la Religin, 21-23. Vase

tambin: B. Welte, "Was ist eigentlich ein Gedanke?", en:
Zwischen Zeit und Ewigkeit, 20-21.

(176) Cf. B. Welte, Filosofa de la Religin, 22-23. Para

Boecio, la filosofa, que en la crcel se le aparece bajo la
figura de una mujer, podr ser fecunda solo en la medida
que el hombre no busque a travs de ella llegar a algn
final, no busque agotar lo que ella es (cf. De consolatione
philo-sophiae, PL 63.). La distincin entre filosofa y sofa, le
permite a Scrates distinguir entre la aspiracin amorosa a
la consumacin y la consumacin misma (Phaidros, 278 d).
En su Metafsica Aristteles ratifica la opinin de Scrates
(Cf. A 2, 982 b 28 y ss.).

(177) B. Welte, Filosofa de la Religin, 13.

(178) Cf. B. Welte, Filosofa de la Religin, 14.

(179) El texto al que nos referimos: "Ein Vorschlag zur

Methode der Theologie heute", en: J. B. Metz et al. (ed.),
Gott in Welt. Festschrift fr Karl Rahner, t. I, Herder,
Freiburg/Basel/Wien 1964, 271-286. Respecto al significado
que Welte le asigna a este texto, vase: Auf der Spur des
Ewigen, 11.

(180) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie

heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 411. Cf.
Heilsverstndnis, 27. Ms adelante, en esta misma obra,
Heilsverstndnis, Welte afirma que es posible reconocer los
elementos fundamentales del cristianismo en la siguiente
frmula: "La revelacin salvfica de Dios, que en el Jess
histrico ha irrumpido de modo decisivo" (p. 63).

En otro escrito, del ao 1954, Welte explicita el trasfondo

aristotlico de su definicin del objeto de la teologa: "Fr
de Bestimmung eines Wissensbereiches ist immer noch ein
guter Grundsatz das alte aristotelisches Wort, h episthmh ta
episthta pvV estin (peri yuchV, I 7, 431 b 22), die
Wissenschaft ist auf eine gewisse Weise das zu Wissende.
Die Wissenschaft ist das helle und deutliche Dasein dessen,
was gewut ist. Ihr Wesen und ihre Struktur ist eben
deswegen vorgezeichnet vom Wesen und von der Struktur
ihres zu Wissenden, ihres episthton, ihres Gegenstandes,
wie wir zu sagen plegen. Was aber ist das wessentliche
episthton, das wesentliche zu Wissende der christlichen
Theologie? Es ist wesentlich gesehen eines und nur eines:
die in Jesus Christus geschene Offenbarung des Heiles
Gottes oder des Reiches Gottes" (B. Welte, "Die
Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft", en: Auf der
Spur des Ewigen, 353). Cf. B. Welte, "Die Philosophie in der
Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 372.

(181) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie

heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 411.

(182) Loc. cit.

(183) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie

heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 411-412.

(184) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie

heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 412.

(185) Loc. cit.

(186) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie
heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 413.

(187) Welte muestra que recin desde aproximadamente

150 aos, el punto de partida hermenutico como la
conciencia de este peligro de una simplificacin ilegtima se
han ido haciendo ms claro para la conciencia eclesial: "Wir
merken es, wenn wir wahrnehmen, wie wenig die groen
theologischen Meister des Mittelalters etwa von den Vter
oder von den alten Liturgien kannten und kennen konnten.
berdies hat die Christenheit in den letzten 100 oder 150
Jahren gelernt, das gewaltige Zeugnismaterial der
Geschichte der Kirche geschichtlich zu lesen [. . . ] Auch
hier sind wir bisweilen erstaunt wahrzunehmen, wie wenig
noch die groen Theologen etwa des 18. Jahrhunderts die
geschichtlichen Weisen der Interpretation der Dokumente
kannten und wie leicht sich fr sie alles wie auf einer Ebene
darstellte" (B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der
Theologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 413).

(188) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie

heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 415.

(189) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie

heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 415. Como escribe
Welte: Das Material der theologischen berlieferung ist
keineswegs berall gleichwertig. In der Masse der Zeugnisse
mssen diejenigen herausgesucht und herausgewogen
werden, in denen der Ernst einer ursprnlichen religisen
Sprache, der Ernst des Glaubens spricht" (Ibd., 416).

(190) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie

heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 416. Cf. B. Welte,
"Skulare Vernderung der Theologie. Was sind die Folgen
fr das Christentum?, Herderkorrespondenz 35 (1981) 458-
460.

(191) Esta idea, central en el pensamiento de Welte, y que

desarroll especialmente en su obra Heilsverstndnis (pp.
51 y ss), la retomaremos ms adelante, cuando hablemos
de lugar y funcin de la filosofa al interior de la teologa.

(192) Como afirma Welte, las diversas comprensiones

epocales del ser "son tan diversas entre s, que ellas no se
pueden deducir esquemticamente de un solo principio,
como lo intent Hegel. Ellas deben ser comprendidas en su
propia historicidad, en su propia originalidad histrica" (B.
Welte, "Sprache, Wahrheit und Geschichte", en: Zwischen
Zeit und Ewigkeit, 221; vase tambin: B. Welte, "ber den
Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer
"Enthellenisierung" des Christentums", en: Zwischen Zeit
und Ewigkeit, 233 y ss.).

(193) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie

heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 417. Cf. B. Welte, "Die
philosophisch-theologische Problematik",
Herderkorrespondenz 34 (1980) 79.
(194) Bernhard Welte fue plenamente consciente del
proceso de disgregacin, dispersin y atomizacin del
pensamiento. Ms an, consider que era el destino
inevitable del pensamiento moderno; y que, aunque
impulsado por el modelo de las ciencias modernas, este
proceso ha alcanzado, tambin, tanto a la filosofa como a la
teologa. Esta misma situacin, tal vez, acrecent su
constante fascinacin por algunos de los grandes
pensamientos que, a lo largo de la historia, han buscado
pensar la diversidad bajo la forma de una sntesis unitaria:
especialmente, su inters por Toms de Aquino, Kant,
Hegel, Schelling, la Escuela de Tbingen, etc. Por otra parte,
"este destino inevitable del pensamiento moderno" no
constituy, para Welte, un destino final, ni tampoco fatal.
Se trata, ms bien, de un destino que, en palabras de l,
podramos llamar "epocal" y, que bajo ningn respecto mata
la esperanza de que entre los hombres vuelva a
resplandecer la luz de un pensamiento unificador, que
permita seguir pensando lo particular y que, al mismo
tiempo, permita comprender que el pensar est asociado al
agradecer (Cf. B. Welte, "Was ist eigentlich ein Gedanke?",
en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 20-24.

(195) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie

heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 420.

(196) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie

heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 421.

(197) En un texto muy sencillo, destinado a estudiantes que

se iniciaban en la reflexin teolgica, Welte presenta toda la
diversidad temtica y metodolgica de las disciplinas
teolgicas, pero, finalmente, recuerda a los estudiantes: "En
ltimo trmino, lo mucho es solo uno: el esfuerzo por
comprender adecuadamente el anuncio de Jess" (B. Welte,
"Das Studium der Theologie", en: J. Fletsdchinger (ed.),
Studienfhrer der Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg / Br.,
Alber, Freiburg 1957, 34).

(198) Cf. B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholishcen

Theologie im 19. Jahrhundert", en: B. Welte, Auf der Spur
des Ewigen, 404).

(199) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie

heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 422.

(200) Como escribe Welte: "Es wird es so erst lebendig

verstehen, weil er sich selbst ins Spiel brachte und weil er
dadurch die Mglichkeit fand, das uere Wort in ihm, dem
Vernehmenden selbst, in den jenem eigenen Ursprung
zurckzubringen, aus dem es kam. Von daher kann der
Vernehmende dann dieses Wort wie sein eigenes von innen
her und damit frei mitvollziehen und verstehen" (B. Welte,
"Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf
der Spur des Ewigen, 422).

(201) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie

heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 424. En San Agustn,
recuerda Welte, encontramos un hermoso e ilustrativo
ejemplo de esta posibilidad de reformular desde la propia
existencia la Palabra salvfica de Dios: "Wo Augustin die
berhmte Erklrung des johanneischen Wortes gibt: nemo
venit ad me, nisi quem Pater attraxerit (Joh. tract. 26,4: PL
35, 1608), sagt er: da amantem et sentit quod dico. Und
Augustin fhrt bald darauf fort: si autem frigido loquor
nescit quid loquor. In der Liebe des glaubenden und
verstehenden Daseins finden sich also fr Augustin die
Bedingungen eines ursprnglichen und darum von innen her
lebendigen Verstndnisses des seinerseits lebendigen
Wortes der Offenbarung, das den christlichen Grundsatz von
der Macht der Gnade auspricht. Wo diese Mglichkeiten im
eigenen Dasein des Vernehmenden aber ausblieben und
ihrerseits nicht erwachten (si frigido loquor), da wrde das
Wort der Offenbarung nichts oder doch nichts Lebendiges
und Mchtiges sagen knnen" B. Welte, "Ein Vorschlag zur
Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen,
422-423).

(202) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie

heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 425-426.

(203) El artculo se titula: "ber den Sinn von Wahrheit im

Bereich des Glaubens", en: G. Bornkamm, K. Rahner (eds.),
Die Zeit Jesu; Festschrift fr Heinrich Schlier, Freiburg 1970,
297-305. Este mismo artculo fue nuevamente publicado por
Welte, el ao 1975, en su obra Zeit und Geheimnis. Las
referencias bibliogrficas estarn tomadas de este ltimo
texto.

(204) Cf. B. Welte, "ber den Sinn von Wahrheit im Bereich

des Glaubens", en: Zeit und Geheimnis, 283. Pero no solo
aqu Welte reconoce el aporte de Heidegger al respecto, sino
que tambin parte desde l en otros escritos en que aborda
la cuestin de la verdad. Vase, especialmente, Filosofa de
la Religin, 14 y ss.; "Gott im Denken Heideggers", en: Zeit
und Geheimnis, 266 y ss.

(205) B. Welte, "ber den Sinn von Wahrheit im Bereich des

Glaubens", en: Zeit und Geheimnis, 283; Cf. B. Welte,
"Heigegger 80 Jahre", Christ in der Gegenwart 21 (1969)
308; [ Links ] B. Welte, "Denken und Sein. Gedanken
zu Martin Heideggers Werk und Wirkung",
Herderkorrespondenz 30 (1976) 374.

(206) Esta misma perspectiva ya la haba desarrollado en

sus Vorlesungen de 1951 y de 1962, publicadas
recientemente por Ingeborg Feige (B. Welte, Wahrheit und
Geschichtlichkeit, op. cit., especialmente pp. 176-182).

(207) B. Welte, "ber den Sinn von Wahrheit im Bereich des

Glaubens", en: Zeit und Geheimnis, 287.

(208) B. Welte, "ber den Sinn von Wahrheit im Bereich des

Glaubens", en: Zeit und Geheimnis, 287.

(209) B. Welte, "Die philosophisch-theologische

Problematik", Herderkorrespondenz 34 (1980) 77.
(210) B. Welte, "Die Krisis der dogmatischen
Christusaussagen", en: Zeit und Geheimnis, 312.

(211) Para Heidegger, "Die Mglichkeit der Wahrheit

menschlicher Erkenntnis grndet, wenn alles Seinde ein
"geschpliches" ist, darin, da Sache und Satz in gleicher
Weise ideegerecht und deshalb aus der Einheit des gtlichen
Schpfungsplanes aufeinander zugerichtet sind. Die veritas
als adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum) gibt
die Gewhr fr die veritas als adaequatio intellectus
(humani) ad rem (creatam). Veritas meint im Wesen berall
die convenientia, das bereinkommen des Seienden unter
sich als eines geschaffenen mit dem Schpfer, ein
"Stimmen" nach der Bestimmung der Schpfungsordnung"
M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit; en: M. Heidegger,
Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21978,
178).

(212) M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit; en: M.

Heidegger, Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.
M. 21978, 183 y ss.

(213) M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit; en: M.

Heidegger, Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.
M. 21978, 186.

(214) De hecho, en otro texto en que Welte explicita el

sentido de su propio concepto de "acontecimiento", junto
con afirmar el origen heideggeriano de este, aade que para
l tiene un sentido ms concreto y que, en este sentido, se
asemeja al concepto de "acto", segn lo entiende D.
Bonhoeffer en su obra Akt und Sein (Cf. B. Welte, "Die
Krisis der dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und
Geheimnis, 312; vase, adems, un escrito del ao 80,
donde Welte reconoce la importancia que para l tiene este
concepto: B. Welte, "ber zwei Weisen, das Ewige zu
denken", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, [ Links ]
42).

(215) Cf. B. Welte, "ber den Sinn von Wahrheit im Bereich

des Glaubens", en: Zeit und Geheimnis, 288-289.

(216) En este mismo sentido comprendemos la afirmacin

de R. Schaeffler, segn la cual la verdad de la religin, en
uno de sus juegos de lenguaje ms caractersticos, en la
acclamatio nominis, acontece al interior de una correlacin
vital entre el hombre y Dios, acontece como recuerdo y
actualizacin de la salvacin (Cf. R. Schaeffler, "Die Vielfalt
der Weisen religiser Wahrheit und ihres sprachlichen
Ausdrucks", en: W. Kerber (ed.), Die Wahrheit der
Religionen, Peter Kindt, Mnchen 1994, 76-84).

(217) Cf. B. Welte, "ber den Sinn von Wahrheit im Bereich

des Glaubens", en: Zeit und Geheimnis, 289.

(218) B. Welte, "Die philosophisch-theologische

Problematik", Herderkorrespondenz 34 (1980) 80. Es lo que
pas en el Concilio de Calcedonia respecto del Concilio de
Efeso, que sin ser l mismo monofisista, dej la puerta
abierta para l. O lo que tambin sucedi con el Concilio
Vaticano II, en relacin del Vaticano I, respecto de la
cuestin de la infalibilidad. De hecho, el Vaticano I haba
sido unilateral a solo proclamar la infalibilidad del magisterio
del Romano Pontfice. Era necesario afirmar tambin, y sin
negar lo anterior, que la Iglesia era infalible, que lo eran los
obispos y el colegio episcopal en comunin con el Papa.

(219) Cf. B. Welte, "ber den Sinn von Wahrheit im Bereich

des Glaubens", en: Zeit und Geheimnis, 289-290.

(220) B. Welte, "ber den Sinn von Wahrheit im Bereich des

Glaubens", en: Zeit und Geheimnis, 290 y 291.

(221) En esta perspectiva comprende B. Casper el "amans

memoria" del que habla Agustn en el libro VII de la
Confesiones. Los conceptos de via ducens y veritas
redarguens indican que la verdad no es solo aquello que se
contempla, sino, principalmente, aquello que, mediante la
gracia, se realiza en el tiempo y de cara a los dems (Cf. B.
Casper, "Kann Augustinus amans memoria unmetaphysisch
verstanden werden?", en: B. Casper y W. Sparn (eds.),
Alltag und Transzendenz. Studien zur religisen Erfahrung in
der gegenwrtigen Gesellschaft, Karl Alber, Freiburg-
Mnchen 1992, especialmente pp. 109-112).

(222) "Der Glaube ist nicht einfach ein zum Evangelium

usserlich dazugehriges anderes Stck. Er ist viel eher zu
betrachten als des Evangeliums eigene andere Seite, ohne
die das Evangelium nicht Evangelium sein knnte. Darum ist
die zweite Bestimmung der Sache der Theologie, dass sie
Wissenschaft vom Glauben sei, keine zweite, sie ist vielmehr
die erste Bestimmung, noch einmal von einer anderen Seite
betrachtet" (B. Welte, Heilsverstndnis, 27). [ Links ]

(223) Cf. B. Welte, Heilsverstndnis, 28. Cf. B. Welte, "Die

Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft", en: Auf der
Spur des Ewigen, 362 [ Links ]y ss.; "Die Krisis der
dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und Geheimnis,
302 [ Links ]y ss.; "Vom rechten Hren", en: D. Bader
(ed.), Fragestellungen einer Akademie. Ausgewhlte
Beitrge zum 25jhrigen Bestehen der Katholischen
Akademie der Erzdizese Freiburg/Br., Schnell & Steiner,
Mnchen - Zrich 1981, 104-114.

(224) B. Welte, Heilsverstndnis, 28. Vase tambin: B.

Welte, "Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen", en:
Zeit und Geheimnis, 303 [ Links ] y s.

(225) Cf. B. Welte, "Die Wesensstruktur der Theologie als

Wissenschaft", en: Auf der Spur des Ewigen, 354-355-356.
[ Links ]

(226) Como afirma Welte: "Das Gesprochene ist das

Geglaubte, und Sprechen und Glauben sind darin ein
einziges Geschehen, in dem die beiden Ursprnge
bereinkommen und in eins schlagen. Das offenbarende
Wort ist mein Leben geworden, und mein Leben ist das
Offenbarsein des im Worte Gesagten" (Heilsverstndnis,
31).

(227) En palabras de Welte: "Wren wir als Hrende und

Glaubende nicht bestimmt, sondern bestimmend, so wrden
wir ja nicht das Gesagte des gesagten Wortes verstehen
und vollends nicht ihm glauben, sondern wir htten es mit
dem von uns selbst Bestimmten zu tun, wir wrden uns
selbst hren und uns selbst glauben. So etwas drfte man
berhaupt nicht Glauben nennen" (Heilsverstndnis, 32).

(228) B. Welte, Heilsverstndnis, 32-33. Ms adelante: "Das

verstehende Hren als ein Bestimmtes ist Ver-nehmen als
Ge-whren des Spielraums fr die Sage des Wortes. Es ist
bestimmend nicht so, dass es das Was und Wie der Sage
des Wortes festlegte, wohl aber so, dass es im
vernehmenden Gewhren dem Wort den Raum seines
Aufgangs gewhrt als sprechendes Wort. Damit aber
gewhrt es auf seine Weise diesen Aufgang selbst"
(Heilsverstndnis, p. 33).

(229) B. Welte, Heilsverstndnis, 35. La referencia a Toms

de Aquino se encuentra: In Aristotelis Librum de anima III,
7, 687. Cf. B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en:
Auf der Spur des Ewigen, 375-376. [ Links ]

(230) En palabras de Welte: "Das Verstehen ist als Vollzug

immer Mitvollzug. Und als solcher in seinem Gange gefhrt
von der Sage des vernommenen Wortes. Das Verstehen
wird vom bestimmenden Wort her gestimmt in die
Einstimmung des Mitvollzuges. Vollzug lebt mit Vollzug und
Ursprung mit Ursprung, so geht es in diesem Bestimmen
und Bestimmtwerden. Nirgends aber ist mechanische
Passivitt" (Heilsverstndnis, 35).

(231) Como escribe Welte en otro texto citado ms arriba:

"Aunque con todo derecho se pueda afirmar que la fe es un
don divino, es necesario agregar: el don tambin debe ser
acogido por alguien, y no por Dios, sino por el hombre, por
el hombre que escucha y que continua pensando" (B. Welte,
"Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit
und Geheimnis, 303-304). [ Links ]

(232) B. Welte, Heilsverstndnis, 40. Esto, afirma Welte, se

relaciona con aquella formulacin de carcter general de
Toms de Aquino, segn la cual: "non fit aliquis sciens
actu nisi per aliquam scientiam praeexistentem in actu"
(In Aristotelis Librum de anima III, 10, 740. Cf. De Ver. II,
I).

(233) Ms adelante, en su misma obra Heilsverstndnis,

Welte afirma que aquellas relaciones y mbitos en los cuales
se manifiesta el misterio de Dios para el hombre, estn
inscritos en lo profundo del corazn del hombre, es decir, en
la comprensin honda que tiene de su ser en el mundo. Por
ello, dichas relaciones y mbitos son anteriores a cualquier
teologa positiva, y pueden ser objeto de la reflexin
filosfica (Cf. Heilsverstndnis, 115).
(234) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf
der Spur des Ewigen, 377. [ Links ]Welte piensa que la
importancia del pensamiento se puede reconocer, tambin,
en aquel principio hegeliano segn el cual: aquello que no
puede ser pensado no es, nada existe fuera de esta
determinacin fundamental (Cf. B. Welte, "Hegels Begriff
der Religion", en: B. Welte, Auf der Spur des Ewigen, 211
[ Links ]y ss.).

(235) B. Welte, Heilsverstndnis, 41 y ss. Vase tambin:

"Gott im Denken Heideggers", en: Zeit und Geheimnis, 259-
267. [ Links ]

(236) "Dieses Primum, das sich uns in der immer schon

waltenden Vertrautheit mit dem ist und dem Sein
offenbart, zeigt sich nun seinerseits als die lebendige Wurzel
und als der ermglichende Grund, der alles Vermgen des
Mitvollzugs in sich birgt und aus sich entlsst" (B. Welte,
Heilsverstndnis, 43).

(237) Como afirma Welte, "Alles Verstndliche und zu

Verstehende und ans Verstehen Appellierende ist von
vornherein schon aus diesem ist gebildet, es ist dessen
bergehen und bergegangensein, und darin ist es
verstndlich und kann es verstanden werden"
(Heilsverstndnis, 45).

(238) B. Welte, Heilsverstndnis, 51. Vase tambin, B.

Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit, 104-124.
[ Links ]

(239) Como decamos ms arriba, cuando hablamos de la

tarea de la teologa, esta idea de la comprensin epocal del
ser es central en el pensamiento de Welte, por cuanto la
introduce como principio hermenutico del quehacer
filosfico en la teologa. Esta idea, como el mismo Welte lo
hace ver, tiene un correlato en la idea de Seinsgeschichte
de M. Heidegger (Cf. B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode
der Theologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 417,
[ Links ] nota 417).

(240) B. Welte, "Die Krisis der dogmatischen

Christusaussagen", en: Zeit und Geheimnis, 305.
[ Links ]

(241) B. Welte, Heilsverstndnis, 52. Y a continuacin Welte

explica que: "Dies zeigt sich darin, da im Grunde alle
Menschen und alle Zeiten einander grundstzlich zu
verstehen vermgen und sich also in einem durchgehenden
Horizont von Seinvertrautheit bewegen, der alle Geschichte
umfat und alle Menschentmer miteinander verbindet"
(loc. cit.). Vase tambin, B. Welte, "Erfahrung und
Geschichte", en: Zeit und Geheimnis, 38-40. [ Links ]

(242) B. Welte, Heilsverstndnis, 53.

(243) B. Welte, Heilsverstndnis, 53. De este modo, entre

otros, Welte se distancia de un mero "historicismo" en la
comprensin de la verdad (Cf. B. Welte, Wahrheit und
Geschichtlichkeit, 135-142). [ Links ]Vase tambin la
excelente introduccin a esta obra, escrita por Ingeborg
Feige, especialmente, pp. 23-29. Ingeborg Feige no solo
edit las dos Vorlesungen que se contienen en este libro,
sino que adems realiz un estudio en torno a la
comprensin filosfica de la historia en el pensamiento de
Welte: Ingeborg Feige, Geschichtlichkeit. Zu Bernhard
Weltes Phnomenologie des Geschichtlichen auf der
Grundlage unverffentlicher Vorlesungen, Freiburger
theologische Studien 138, Freiburg 1989. [ Links ]

(244) B. Welte, Heilsverstndnis, 54. Cf. B. Welte, "Die

Krisis der dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und
Geheimnis, 306. [ Links ]

(245) En Was ist Glauben?, Welte escribe: "Por medio de su

razn, el hombre participa de aquel acontecimiento en el
cual Dios le regala la Palabra y el Espritu de la fe. Por este
motivo, no es posible reducir lo religioso y, particularmente,
la fe cristiana, unilateral y exclusivamente, a su lado divino"
(p. 14).

(246) B. Welte, Heilsverstndnis, 48. En este mismo

sentido, escribe lo siguiente: "Die Explikation des
menschlichen Seinsverstndnisses hat den Namen
Philosophie. So hat die Theologie, da sie dem Wege der
Offenbarung nachgehend auf dieses Seinsverstndnis
zurckgreifen mu, Philosophie zu treiben und also eine
philosophische Bemhung und Methodik der historischen
hinzuzufgen. Aber nicht Philosophie um der Philosophie
willen, sondern Philosophie um des Glaubens willen,
nherhin um der Klrung der im Menschen bereitliegenden
Mglichkeiten des Verstndnisses und der Bejahung von
Glaube und Offenbarung willen, der Mglichkeiten also, die
vom Evangelium angerufen und in Anspruch genommen
sind" (B. Welte, "Die Wesensstruktur der Theologie als
Wissenschaft", en: Auf der Spur des Ewigen, 362-363).
[ Links ]

(247) "Wir knnen daher Paul Tillich in vollem Mae

zustimmen, wenn er sagt: Glaube schliet die ontologische
Frage ein" (B. Welte, Heilsverstndnis, 48. La referencia a
Paul Tillich se remite a su obra ya citada, Biblische Religion
und die Frage nach dem Sein).

(248) B. Welte, Heilsverstndnis, 48-49. En este mismo

sentido, Welte afirma: "Die an der Sache der Theologie
orientierte philosophische Besinnung hat um so mehr am
Werk zu sein im ganzen Bereiche der Theologie, als die von
dieser je un je verwendeten Denkformen und Denkweisen
immer gefhrdet sind. Sie sind gefhrdet von der
Hinflligkeit des menschlichen Denkens her, von der die
Geschichte lautes Zeugnis ablegt, und gefhrdet vom
Mysterium her, das um seines Mysteriumscharakters willen
das Denken des Menschen ebenso herausfordert wie in
Verlegenheit bringt" (Heilsverstndnis, 50). En este mismo
sentido: B. Welte, Wahrheit und Ges-chichtlichkeit, 42-
[ Links ]43.
(249) Cf. B. Welte, Heilsverstndnis, 32 y ss.

(250) B. Welte, Heilsverstndnis, 49.

(251) B. Welte, Heilsverstndnis, 50. Y en este mismo

sentido, a continuacin se lee: "Das Mysterium fordert nicht,
da nicht gedacht werde, sondern da recht, und dies heit
dem Mysterium gem, gedacht werde" (loc. cit.).

(252) De all que Welte pregunte: "Ist nicht richtiger und

dringend zu fordern, da in der Theologie und fr die
Theologie die Bewegung und Form des Denkens, als das
hier zum Zuge kommende Siensverstndnis ausdrcklich
entwickelt und kritisch untersucht werde, das fr die
Theologie in ihrem ganzen Bereiche unerllich ist?"
(Heilsverstndnis, 50).

(253) B. Welte, Heilsverstndnis, 51.

(254) Con toda razn, Welte afirma que una reflexin

filosfica "del problema de la relacin entre verdad y
tradicin reviste una extraordinaria significacin teolgico-
fundamental y, al mismo tiempo, dicha reflexin representa
para la teologa una ineludible necesidad terica" (B. Welte,
Wahrheit und Geschichtlichkeit, 42).

(255) B. Welte, Heilsverstndnis, 54. Cf. B. Welte, "Zur

Lage der Fundamentaltheologie heute", en: Auf der Spur
des Ewigen, 297 [ Links ]y ss. .

(256) "Indem wir dazukommen, die Differenz der

geschichtlichen Verstndnishorizonte zu vernehmen,
kommen wir auch dazu, jedes alte Wort von seinem Boden
aus und aus dem Umkreis seiner Luft heraus zu hren, und
der Proze der verstehenden Anwendung des alten Wortes
wird um vieles differenzierter werden mssen. Darin aber
sind neue Mglichkeiten geborgen, die alten Worte vielleicht
reiner ankommen zu lassen und lauterer zu
vergegenwrtigen" (B. Welte, Heilsverstndnis, 54).
[ Links ]

(257) B. Welte, Heilsverstndnis, 55.

(258) Cf. Stjepan Kusar, Dem gttlichen Gott entgegen

denken. Der Weg von der metaphysischen zu einer
nachmetaphysischen Sicht Gottes in der
Religionsphilosophie Bernhard Weltes; Herder, Freiburg im
Breisgau-Basel-Wien 1986, 58 y ss.; [ Links ] Adriano
Alessi, Filosofia della religione, LAS, Roma 1991, 22-29.

(259) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf

der Spur des Ewigen, 378. [ Links ]

(260) Este tipo de afirmaciones podran ser desacraditadas

por provenir de un telogo. Sin embargo, ellas tambin
pueden ser formuladas por un filsofo: "El filsofo creyente
tendr que aceptar que ms all de su irrenunciable
vocacin al ejercicio autnomo de la razn, la fe pone su
existencia en vilo. Pues el sentido de la fe para el filsofo no
radica tanto en su capacidad de darle respuestas que le den
orientacin y seguridad, sino en abrirle una experiencia de
sentido que le permita asumir cabalmente su precariedad
radical y lo haga disponible para una verdad que rompe y
relativiza sus esquemas mentales, obligndolo a una
interminable revisin y correccin de los mismo, con lo que
no hace sino reforzar a su vez el dinamismo y la fecundidad
de su tarea filosfica" (L. M. De la Maza, "Hegel, la
soberbia del concepto?", Teologa y Vida 1-2 (1992) 128.
[ Links ]

(261) En palabras de Welte: "Als Philosophie in der

Theologie darf sie weder eine noch die andere Funktion je
aufgeben. Sie darf nie aufhren, im Glauben aus eigener
Kraft und Hoheit zu fragen, was dies sei und wie dies zu
denken sei. Verstumme je ihr fragendes Bemhen um die
Mglichkeiten des denkenden Verstehens und
Mitvollziehens, dann wrde gegenber der
philosophierenden Vernuft nicht etwa die reine Botschaft
Gottes brigbleiben, vielmehr nur eine menschliche Gestalt
der Glaubensbotschaft, in der viel unbedachtes
Menschliches, allzu Menschliches vielleicht, mitschwimmmen
und, weil unbedacht, den Glauben heimlich verunstalten
knnte. Aber die Philosophie in der Theologie darf
gleichzeitig nicht aufhren, mitrauisch zu sein gegen sich
selbst und gegen die immer in ihr lebende Versuchung, in
blinder Selbstmchtigkeit des Denkens die Offenbarung,
anstatt sie zu klren, zu berwuchern und nicht mehr deren
Stimme zu verstehen, sondern nur noch die eigene" (B.
Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur
des Ewigen, 378-379). [ Links ]

(262) En un estudio sobre la relacin entre filosofa y

teologa en Orgenes, Anneliese Meis indica que el quiebre
de dicha relacin segn Orgenes se produce "all donde
la Filosofa se autoconstruye a partir de s misma, en contra
de la totalidad, que tiene en comn con la Teologa. Eso
sucede cuando los prncipes de este mundo elaboran la
sabidura del mundo en contra de la verdad. Pese a ello,
Orgenes parece detenerse, un tanto asombrado, como ante
una paradoja: aquella que acontece con las tinieblas. Estas,
pues, se lanzan contra la luz, pero dejan de ser tinieblas en
la medida en que tratan de alcanzar la luz, ya que se
transforman en luz. Aqu todo pensar se torna fiesta" (A.
Meis, "La preeminencia de Jess: Interrelacin filosfica-
teolgica en la obra de Orgenes", Teologa y Vida 1-2
(1992) 79). [ Links ]El reconocimiento de esta
profunda y hermosa paradoja nos obliga a preguntarnos
cmo todo pensamiento, incluso aquel que ha nacido de las
tinieblas, puede llegar a transformarse en luz.

(263) Es en este mismo sentido que telogos como K.

Rahner y J. B. Metz consideran posible hablar de una
"filosofa cristiana. Vase, por ejemplo, K. Rahner, Hrer
des Wortes, en: K. Rahner, Smtliche Werke, Vol. 4,
Benzinger-Herder, Dsseldorf - Freiburg 1977, 39-45;
[ Links ] J. B. Metz, "Christliche Philosophie", en:
Lexikon fr Theologie und Kirche 2 (1986) 1141-1147.
 2011 Pontificia Universidad Catlica de Chile

Jaime Guzmn Errzuriz 3300

Casilla 316 correo 22

SANTIAGO DE CHILE

sfernane@uc.cl