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El Judaismo Como Cultura
El Judaismo Como Cultura
El judasmo
como cultura
De la filosofa milenaria
a la resurreccin nacional
LEN DUJOVNE
PRIMERA PARTE
EL JUDAISMO COMO CULTURA
3 Thomas Mann, Cervantes - Goethe - Freud, Editorial Losada, Buenos Aires, pg. 182.
desvinculado de la religin juda, como de cualquier otra religin. Pero se consideraba
estrechamente ligado a la "continuidad histrica juda".
Por su parte, Martn Buber era judo religioso. Dedic muchos aos al estudio de las
particularidades y del desarrollo de la religin juda, pero no era "practicante" de esta
religin. No asista a oficios religiosos. Pensaba que su religiosidad le permita hablar a
Dios en la vida cotidiana. Escribi sobre temas judos. En un trabajo titulado Los dos
centros del alma juda expresaba: "pues la enseanza del judasmo viene del Sina: es
una enseanza de Moiss. Pero el alma del judasmo era antes del Sina, y all recibi lo
que recibi; es ms antigua que Moiss. Es de los Patriarcas, un alma de Abraham. La
Ley se le uni, y no puede en adelante ser entendida fuera de ella, de esa alma, pero
sta en s misma no es de la Ley. Si se quiere hablar de ella, se debe considerar todas
sus transformaciones a travs de las edades hasta hoy".
Albert Einstein estimaba su condicin de judo como un "don del destino", que le
satisfaca. Para l, el judasmo era una actitud de respeto hacia toda vida, y judo era,
adems, el hombre que ama el saber y quiere la libertad. Einstein se refiri varias veces
al tema religin y moral y al tema ciencia y religin. A su juicio carece de sentido todo
conflicto entre religin y ciencia. Alguna vez escribi que la ciencia puede descubrir
solamente lo que es, y no lo que debe ser, quedando al margen de su dominio todos los
juicios de valoracin. A su turno, la religin se ocupa nicamente con valoraciones de
los estados de nimo y de las acciones de los hombres. Por lo tanto, los conflictos del
pasado entre religin y ciencia se habran debido a un errneo planteo del problema de
qu son una y otra.
He aqu, pues, tres judos prominentes con diferentes actitudes hacia la religin y la
prctica de ella. Algo ms se ha de aclarar con respecto a lo que dijimos hace un
momento, cuando sealamos que puede ser judo alguien que se declare ateo. A este
respecto se ha de observar que hay quienes sostienen, entre ellos Jacques Maritain,
que no hay judos ateos, a pesar de que algunos afirman que son ateos y judos a la
vez.
Adems de las nociones de raza y religin con respecto a los judos nos encontramos
con una tercera nocin, que acaso pudiera servir para designar a los judos. Nos
referimos al concepto de nacin. Son los judos una nacin como lo son otros grupos
humanos? El concepto de nacin no es fcilmente determinable. En el mundo moderno,
las nociones de religin y de nacin son independientes entre s. Una nacin puede
contener gentes que profesan distintas religiones. Y una misma religin puede ser
profesada y practicada por gentes pertenecientes a distintas naciones.
Si por nacin se entiende a un grupo de personas con recuerdos comunes y con
esperanzas comunes, se puede decir que los judos son una nacin. Pero si es propio
de la nacin el vivir en un Estado soberano, habra que concluir que los judos mientras
vivan en la Dispora no eran nacin. Pero, de otro lado, en cuanto aspiraban a
recuperar su antiguo pas la Tierra de Israel- para instaurar en l un Estado soberano,
s eran nacin. La antigua Grecia, la clsica, no era una nacin. Se trataba de un
conjunto de ciudades-Estados que solan luchar entre s. Las naciones de Europa que
conocemos hoy, solamente se hicieron naciones en el siglo XVII, con excepcin de
Inglaterra que fue nacin antes que sus congneres del continente europeo4.
Nos parece oportuno sealar que Martn Buber emplea, en varios de sus escritos, la
expresin "nacin juda". Para orientarse frente a la situacin actual se debe admitir que
el Estado de Israel es una nacin. Los judos de fuera ele Israel no son sbditos ni
ciudadanos de esta nacin,, pero son solidarios con los judos de Israel en cuanto los
une la comunidad de cultura. A travs de generaciones ha subsistido la solidaridad entre
los judos y subsiste hoy en funcin de la comunidad cultural. La situacin de los judos
a veces puede describirse diciendo que ellos no son una nacin porque son ms que
una nacin, son una cultura; tambin se puede afirmar que son la nacin ms antigua de
Occidente.
Acabamos de ver que ninguna de las tres nociones, raza, religin y nacin es suficiente
para caracterizar plenamente a los judos- Pero, en cambio, hay razones para pensar
que la nocin de cultura, frecuentemente empleada en los ltimos tiempos, aunque no
siempre con la misma acepcin, por historiadores, socilogos y antroplogos, nos sirve
4 Erich Kahler seala que el curso de la historia muestra una secuencia de tales desplazamientos y
crecimientos de puntos existenciales de gravedad de la tribu a la ciudad, a la ciudad-Estado, a travs del
intermediario de principados feudales, al Estado, a la dinasta territorial.
como solucin para nuestro problema de qu son los judos. Empleamos aqu esta
nocin partiendo de unos razonamientos fundados en antecedentes que merecen
recordarse. Mientras acumulbamos materiales para nuestro libro Spinoza, su vida, su
poca, su obra y su influencia nos encontramos con un ensayo a primera vista descon-
certante. El ensayo se titulaba Rembrandt y Spinoza y su autor era Cari Gebhardt. En
efecto, qu puede haber de comn entre la obra de un filsofo y la de un pintor? Y
qu sentido tendra el querer sealar sus diferencias cuando se trata precisamente de
un pintor y de un filsofo? El autor del mencionado ensayo desarrolla la siguiente tesis:
la obra del pintor y la del filsofo eran, las dos, manifestacin de lo peculiar de una cierta
modalidad cultural, la propia de la poca del Barroco. El Barroco, del siglo XVII, es dis-
tinto de la modalidad cultural del Renacimiento. Para Gebhardt, un particular estilo de
vida imprime su sello a ese tiempo, tiempo que no sera una mera abstraccin, sino un
trozo de la historia de Occidente. En ese tiempo la obra de Spinoza sera una
exteriorizacin filosfico-religiosa de aquello que en arte exteriorizaba la pintura de
Rembrandt.
La nocin de estilo con referencia a una poca dada, abarca, junto a las artes todas,
la religin y la filosofa. Un comn sentimiento vital palpita en las varias expresiones en
que la vida se despliega en cada tiempo. En la antigedad, el templo drico y la filosofa
jnica expresaban una misma actitud ante el mundo. El hombre ve entonces
objetivamente el cosmos con el orden que en l reina, y "toda singularizacin del
individuo le parece una cada en el pecado". En la tragedia y en la meditacin del
filsofo aparecen el mismo universo y la misma ubicacin del hombre en l. Las
expresiones distintas en arte, en filosofa y en religin son esencialmente anlogas y se
corresponden porque nacen de una misma fuerza creadora.
Quien determina la forma, el estilo, de cada poca es el "sentimiento de vida
fundamental en ella". Para Gebhardt el estilo hace lo peculiar de la obra del filsofo y de
la obra del pintor, del artista. Gebhardt menciona los distintos elementos que
caracterizan el arte del Barroco. Luego procura mostrar lo que hay en la filosofa de
Spinoza de anlogo a lo que encuentra como caracterstico del Barroco.
Por su parte Ortega y Gasset ha sealado en varios estudios que hay dos clases de
ideas. Una es la de las ideas creencias y la otra es la de las ideas opiniones. Las ideas
opiniones que tenemos, las defendemos. Podemos hacer por ellas todo sacrificio. Pero
no podemos vivir de ellas. En cambio vivimos en y de las ideas creencias. En la Edad
Media, por ejemplo, la creencia principal del hombre cristiano era la relacin supramoral
del individuo humano con Dios. En el siglo XVII madur la fe en la Razn. Durante el
Renacimiento los hombres oscilaban entre la fe en Dios que no se haba extinguido y la
fe en la Razn, que no haba llegado a su plenitud. Por eso, a juicio de Ortega y Gasset,
el tiempo del Renacimiento fue un tiempo de crisis.
Hay alguna similitud entre las apreciaciones enunciadas por Gebhardt y las de
Ortega y Gasset. Para los dos cabe caracterizar ntidamente distintas manifestaciones
culturales de una poca dada. Atenindonos a lo que acabamos de ver, podemos
suponer que as como se distingue la cultura en sus diversos aspectos en un tiempo
dado, as cabra tambin la posibilidad de encontrar lo peculiar de una cultura a travs
de las distintas etapas de su desarrollo. En nuestro caso se trata de encontrar lo
duradero, lo persistente de la cultura juda a travs de los cambios que ella ha
experimentado.
Llamamos aqu cultura al coherente repertorio de convicciones sobre el cual se asienta
la vida de un grupo humano con sus creaciones y valoraciones. En nuestro caso se trata
de determinar lo persistente y duradero de la cultura juda a travs de diversos perodos
de su historia. En comparacin con otras culturas de Occidente \ la juda es la cultura
propia de un nico pueblo. En efecto, la cultura del pueblo de cualquier pas de Europa
tiene como fondo una que se puede llamar cultura europea. Por ejemplo, hay cultura
italiana y cultura noruega, acaso muy distintas en algunos aspectos particulares. Pero
las dos tienen como fondo comn la cultura "europea". Ortega y Gasset ha desarrollado
este concepto en su trabajo Meditacin de Europa. Si comparamos la cultura juda con
la europea encontramos que mientras la primera lo es de un nico pueblo, la segunda lo
es de distintos pueblos cuyos nombres distinguen a diferentes subculturas. La simbiosis
entre judasmo y cultura europea ha sido en extremo fecunda para la humanidad. Si se
elimina de la cultura de Occidente las ideas y doctrinas de algunos autores judos, esta
cultura se desmorona o, por lo menos, se empobrece. Sin Filn de Alejandra, del siglo i
de la era cristiana, sin Ibn Gabirol del siglo xi, de Maimnides en el siglo XII, de Len
Hebreo en el Renacimiento y de Spinoza en el siglo XVII, esta cultura, la europea u
occidental, no contendra algunos de sus elementos esenciales5. La cultura juda se ha
mostrado en extremo fecunda en su influencia en otra u otras culturas. Y, al propio
tiempo se ha mostrado bastante plstica para absorber las de otros pueblos, fuera del
judo.
El hecho de que la cultura juda tal vez fuera conveniente llamarla "esfera
cultural" sea exclusiva de los judos trae algunas confusiones que conviene aclarar.
Como los judos son una cultura, se les ha negado a veces la condicin de nacin. Es
que los judos son ms que una nacin, son un mbito de vida humana que se ha
mostrado particularmente fecunda.
Un hecho digno de destacarse es que los judos, en sus forzadas migraciones bajo la
presin de fuerzas antijudas, se han dirigido preferentemente a lugares cuyos
habitantes en su mayora eran adeptos de alguna de esas religiones que Toynbee llama
"religiones judaicas". Trataremos de ver en adelante algunos de los problemas
concernientes a la peculiar situacin de los judos por ser la religin un elemento
esencial en la historia de ellos.
Antes de continuar con nuestro estudio creemos oportuno indagar qu piensan o han
pensado prominentes autores no judos sobre el judaismo y la llamada "cuestin juda".
Luego veremos cmo presentan la peculiaridad juda algunos pensadores judos. Acaso
no sea absurda la tesis de Itzjac Fritz Baer segn la cual no se puede llegar a conocer la
historia de un pueblo si antes no se conoce qu piensa sobre su posicin ante Dios, el
mundo y la humanidad. Digamos, al pasar, que sobre ciertos temas fundamentales se
han enunciado teoras en extremo diferentes y aun contradictorias. As, por ejemplo,
Max Scheler sostena que para entender la historia, se debe previamente conocer qu
es el hombre. Ernst Cassirer, a su vez, sostena que el conocimiento de qu es el
hombre slo se logra a travs de la historia y el arte. Es decir, mientras Scheler pensaba
que el conocimiento histrico slo es posible sobre la base de un previo conocimiento
OPINIONES DE CRISTIANOS
De Arnold Toynbee
De Thomas H. Huxley
Al mismo tema se ha referido otro ingls, anterior a Toynbee, y menos propenso que
ste a emplear el tono de predicador. En 1893, el cientfico y humanista Thomas H.
Huxley, refirindose a los siglos VIII, VII y VI anteriores a la era cristiana, habla de una
poderosa fermentacin espiritual producida durante su trascurso. Ello aconteci en toda
el rea comprendida entre el mar Egeo y el Indostn septentrional. "En estos trescientos
7 Arnold J. Toynbee, El historiador y la Religin, Emec Editores, traduccin de Alberto Luis Bixio, pgs.
20-24.
aos el profetismo alcanz su apogeo entre los semitas en Palestina; el Zoroastrismo
creci y se convirti en el credo de una raza conquistadora, la de los arios iranios; surgi
el budismo y se difundi con maravillosa rapidez entre los arios de Indostn, mientras el
naturalismo cientfico surga entre los arios de Jonia. Sera difcil encontrar otros tres
siglos que hayan dado nacimiento a cuatro acontecimientos de igual importancia. Todas
las principales religiones existentes han surgido de los primeros tres; mientras que el
cuarto es la pequea fuente ahora desarrollada en la gran corriente de la ciencia
positiva. En cuanto a posibilidades fsicas, el profeta Jeremas y el ms antiguo filsofo
jonio pudieron haberse encontrado y conversado. Si lo hubieran hecho, probablemente
habran estado en desacuerdo en mucho; y es interesante reflexionar sobre que sus
debates podan haber abarcado cuestiones que en el da de hoy son acaloradamente
controvertidas."
Huxley menciona luego las antiguas sociedades de los valles del Eufrates y del Nilo,
que pudieron influir en la cultura griega, pero a las que la cultura griega super a tal
punto que en realidad se independiz de ellas.
Estas ideas las expuso Huxley en un volumen de ensayos sobre temas histricos y
filosficos.
De Kart Jaspers
Ernesto Renn comienza el "Prefacio" del primer tomo de su Historia del Pueblo de
Israel con estas lneas: "Para un espritu filosfico, es decir, para un espritu preocupado
por los orgenes del hombre, no hay en el pasado de la humanidad ms que tres
historias verdaderamente interesantes: la griega, la de Israel y la romana. Reunidas
estas tres historias constituyen lo que puede llamarse la historia de la civilizacin. Pues
la civilizacin es el resultado de la colaboracin alternativa de Grecia, Judea y Roma. En
semejante obra corresponde, en mi concepto, a Grecia una parte extraordinaria por
haber fundado, en toda la extensin de la palabra, el humanismo racional y progresivo".
Despus de enumerar los aspectos de la civilizacin que Grecia aport, Renn
contina: "En el crculo de su actividad intelectual y moral, Grecia no tuvo ms que una
sola laguna, pero considerable. Despreci a los humildes y no experiment la necesidad
de un Dios justo. Sus filsofos, al soar con la inmortalidad del alma, fueron tolerantes
con las iniquidades del mundo. Sus religiones no pasaron de encantadoras nieras
municipales: nunca tuvo la idea de una religin universal. El genio radiante de una tribu
pequea establecida en un rincn perdido de Siria pareca creado para suplir este de-
fecto del espritu helnico. Israel no se conform nunca don ver el mundo tan mal
gobernado, bajo los mandatos de un Dios al cual todos suponan justo".
Renn pensaba que los fundadores del cristianismo eran "continuadores directos de
los Profetas" y agregaba: "Con Jess, los apstoles y la segunda generacin cristiana,
se establece una religin, procedente del judasmo, que a los tres siglos se impone a las
razas ms importantes de la humanidad, y substituye a los dioses, juguetillos patriticos
de las ciudades antiguas".
"Por s solas, las grandes creaciones de Grecia y Judea no habran conquistado el
mundo. Fue necesario que el mundo, para aceptar el helenismo y el cristianismo,
sufriera cierta preparacin durante siglos enteros- Fue necesario que se creara una gran
fuerza humanitaria, fuerza capaz de derribar los obstculos que los patriotismos locales
oponan a las propagandas ideales de Grecia y Judea. Roma llev a cabo esta misin
extraordinaria. Roma, con prodigios de virtud cvica, cre la fuerza en el mundo, y esta
fuerza, en realidad, sirvi para propagar la obra griega y la obra juda, es decir, la
civilizacin."
De esta manera, disea Renn el papel que el pueblo judo desempe en la
gnesis de "la civilizacin". Para l, despus del advenimiento del Cristianismo no
caba, ni cabe, hablar del judasmo como de una cultura peculiar ni tampoco de los
judos como portadores de esta cultura. Cierto es que Renn escribi su Historia del
Pueblo de Israel como parte de una vastsima Historia de los Orgenes del cristianismo,
que, lgicamente deba empezar con la Historia del Pueblo de Israel. Pero no fue as. l
mismo explica cmo escribi antes otros libros dentro del contexto general de su obra.
De todas maneras, Renn nos informa del importante papel desempeado por el
pueblo de Israel en el proceso de formacin de la civilizacin. Lo hace sobre todo,
mediante un cotejo entre las culturas de Grecia y de Judea en la Antigedad.
Algo similar es el criterio que emple en el estudio del mismo tema Gustave
d'Eichthal, francs, como Renn.
De Gustave d'Eichthal
De 1865 es un trabajo del judo converso Gustave d'Eichthal, que lleva el ttulo
Cristianismo poltico. En su primera parte se refiere a los "tres grandes pueblos
mediterrneos". Emparentados entre s, esos tres pueblos, el griego, el romano y el
hebreo, se separan profundamente de todos los otros pueblos de la Antigedad,
semibrbaros, semidegradados por el rgimen de castas. Pero cada uno de esos tres
pueblos se distingue por su genio propio, inherente a su raza.
Cules son las afinidades entre esos tres pueblos y cules son las notas distintivas
de cada uno de ellos? Para responder a estos interrogantes, comienza el autor
sealando que la sociedad humana tiene edades diversas. Hoy apenas ha llegado a su
edad de maduracin, pero no siempre fue as. Despus de las pocas prehistricas, se
llega a la segunda infancia de la humanidad, al viejo mundo asitico y al Egipto, de
vastos imperios y pequeos reinos con soberanos dspotas y pequeos tiranos. Lo que
caracteriza a los tres pueblos mediterrneos de Israel, Grecia y Roma, es que desde su
aparicin en la escena de la historia comienza lo que d'Eichthal llama la crisis de
adolescencia de la humanidad. En ella, con la facultad de amar se desarrollan todas las
tendencias simpticas. En los tres pueblos mediterrneos desaparecen las castas y el
despotismo. El amor de lo justo, de lo bueno, de lo verdadero y lo bello, el sentimiento
moral y religioso, moderno, por as decirlo, aparecen de pronto. La religin, hasta
entonces misterio de los sacerdotes, se vuelve popular; hay bajo formas diversas una
relacin familiar y benvola de la Divinidad con el hombre. A travs de las literaturas
antiguas de Israel, Grecia y Roma se reconoce bajo diversas formas un mismo
pensamiento, un mismo canto: el canto 35 de la humanidad que, saliendo de su
infancia, llega a la conciencia de su dignidad y su libertad, al sentimiento del derecho, al
amor de la justicia. Para esos adolescentes todo es claro y seguro en una repentina
intuicin. Se sienten en armona con el orden universal. Tambin se sienten en armona
con el pensamiento divino que quiere la libertad, la justicia para todos y, por
consiguiente, el orden y la sumisin a las leyes. Todo ello contrasta con la arbitrariedad
y la autoridad desptica que formaban la base de las viejas sociedades asiticas.
Esto es lo comn a griegos, romanos y judos. Lo que Grecia ama por encima de
todo es la libertad que fecunda y desarrolla todas las potencias del individuo. De ah ese
estudio curioso del mundo interior, que escruta y revela las leyes de la lgica y de la
metafsica. De ah el culto de la ciencia, el amor de la belleza y la sabia educacin de los
sentimientos, por el arte; de la inteligencia, por la palabra, del cuerpo, por la gimnasia.
De ah, finalmente, con el espritu de independencia, esa excelencia individual que no
ha tenido igual en ninguna otra raza y que dio a Grecia un nmero de hombres ilustres
incomparablemente superior al de cualquier otra nacin. Pero, de ah tambin un
espritu celoso, envidioso, inquieto; una impaciencia de toda superioridad, de toda
subordinacin, que ha hecho de Grecia una coleccin de pueblos y de individuos
potentes cada uno en s, muy atentos y muy hbiles de mantener entre ellos el
equilibrio. Pero los griegos fueron incapaces de organizarse de una manera slida y
duradera para una accin comn. As, para mandar a los otros pueblos, slo les ha
faltado a los griegos, segn un dicho de Aristteles, el poder ellos mismos ser un
pueblo.
Roma es el extremo opuesto. Lo que el amor de la libertad es para Grecia, lo es el
culto de la ley para Roma. Lo que el individuo inspira a la una, el cuidado del Estado lo
ordena a la otra. Lo mismo que Grecia, Roma tiene como fin supremo la justicia, pero
una justicia poltica que se realiza en el establecimiento del Derecho. Grecia es un
almcigo de individuos ilustres, no es un pueblo. Roma, en cambio, slo es un pueblo, o,
mejor dicho, una cosa pblica, repblica, un imperio, el ms fuerte que quepa imaginar.
Pero del cual el hombre, en cierto modo, ha desaparecido. Roma tiene grandes
ciudadanos, grandes generales, grandes polticos, grandes legistas. En relacin con
Grecia, ella no tiene un gran hombre. Grecia quiere la libertad, Roma el Imperio; ambas
tambin quieren la justicia, pero solamente como fin ltimo y, en cierto modo, como
coronamiento de su obra.
Para Israel, la justicia tanto es el punto de partida como el fin ltimo. "Judea dice
Vacherot, a quien d'E'ichthal cita es el corazn de la humanidad, como Grecia es su
pensamiento."
En su sentido ms amplio, la justicia es el principio de todo lo que existe, la fuente de
toda armona, de todo orden; la condicin de toda vida natural y social. As entendida, la
justicia slo podra realizarse en la sociedad humana si ella abarcara al gnero humano
entero. Pero, si entre todas las familias humanas hay una que en el pasado puede
merecer ms que otras el nombre de justa, es, seguramente;, la familia hebraica. Es la
institucin de ese legislador, que, mejor que todo otro, ha sabido abarcar en su
previsin, poner en accin y mantener en equilibrio los elementos ms importantes de la
naturaleza humana. No ha sacrificado el espritu al cuerpo ni el cuerpo al espritu; ni la
libertad a la ley, ni la ley a la libertad; ni el individuo a la sociedad, ni la sociedad al
individuo. En cuanto las necesidades del momento se lo han permitido, ha hecho servir
igualmente todas las facultades del hombre a lo que es el fin supremo de su destino,, al
cumplimiento de la justicia.
El Dios de Israel no ha podido ser inferior a su ideal de justicia. Los griegos y lios
romanos, en el apogeo de su civilizacin, despus de una larga elaboracin filosfica,
llegaron a concebir, con la unidad del mundo material, la justicia y la Providencia de un
Dios nico. Pero lo que para los griegos y los romanos, que originariamente tuvieron
otros ideales que la justicia, slo es la conclusin y el coronamiento de la obra para
Israel es el punto de partida. D'Eichthal cita a D. F. Strauss, el cual en su Nueva Vida de
Jess, deca: "los griegos se elevaron poco a poco al punto del cual haban partido los
hebreos".
Toda la Tor, la Ley, fluye del principio del Ser justo, de la providencia de un Ser
nico, Ser por excelencia, que concentra en s todos los modos de la vida universal,
individual y social. Por su misma esencia, el Eterno simpatiza con todos los seres,
quiere que vivan, los protege en su derecho y en su libertad. Quien ultraja al derecho y a
la libertad de otro, ultraja a Dios mismo, que castiga al opresor y libera al oprimido. Es
liberador porque es justo en el sentido universal de la palabra.
Si entre todos los pueblos Dios ha elegido a Israel como suyo particularmente, es
para que Israel practique la justicia frente a todos y d ejemplo a todas las naciones: "Si
escuchis Mi voz y guardis Mi Alianza me perteneceris entre todos los pueblos, a M,
a quien pertenece toda la tierra". El vnculo entre Dios y el pueblo es una Alianza
libremente consentida.
Hay una cierta semejanza entre los puntos de vista de d'Eichthal y Renn.
A las ideas de otro autor francs sobre el tema que nos interesa nos referiremos a
continuacin: Jacques Maritain.
De Jacques Maritain
Jacques Maritain fue uno de los ms notables pensadores del catolicismo en nuestro
siglo. Filsofo, no se desentenda de las situaciones y los hechos concretos de la vida
contempornea. Repetidas veces habl y escribi sobre los judos, inclusive en su
Filosofa de la Historia, de la cual hay una versin castellana. Pensaba que lo que
distingue ms esencialmente al Occidente del Oriente, es su dualismo: distincin de lo
civil y lo religioso, de la ley legislativa y la ley moral, de lo racional y lo irracional. A juicio
de Maritain, el espritu iudo nunca ha adoptado esta separacin. Bajo apariencias a
menudo contrarias, es un carcter primordial del espritu judo su sentido religioso
indesarraigable. De esencia religiosa es el sionismo de Herzl, de Weizmann. Lo que el
sionismo mstico debe realizar, ms que un movimiento nacional es "una humanidad
hebraica". "Aqu est el hilo conductor de esta larga historia religiosa. Se puede decir
que despus de cuatro mil aos de camino, Israel no ha dejado caer lo esencial de
aquello que le fuera confiado."
A propsito del misterio particular de Israel, hay una ley bsica (es un dato revelado
y no tiene nada que ver con la filosofa como tal) en la historia humana. El apstol
consideraba esta ley como el secreto ms profundo de la Providencia Divina, y en cuyo
significado se puede apreciar la luz infinita del Amor Perdurable. Esta ley tiene una
validez universal, "es el dato ms importante de la sabidura revelada respecto de la
historia humana". Y "al cual tambin el filsofo habr de contemplar con temor
reverente, y considerar como absolutamente fundamental".8 "Problema ligado con el
pueblo judo es el del destino de este pueblo respecto de la historia temporal del mundo
y antes de su propia reintegracin final. Aqu se trata de estos interrogantes: Cul es el
significado de la Dispora? Cul es el significado de las persecuciones que los judos
han sufrido en el mundo cristiano? Cul es el significado de su propia misin en el
mundo? Bajo la gua de la doctrina de San Pablo, llega Maritain a algunas conclusiones.
Israel es, analgicamente, una especie de Cuerpo Mstico; no es slo un pueblo, sino un
pueblo dotado de una misin que perteneci al mismo orden de la redencin de la
humanidad. Y la misin de Israel contina de cierta manera no como una misin "ecle-
sistica" despus de su relapso, porque no puede evitar ser el Pueblo Elegido, porque
los dones de Dios no prescriben y los judos son an amados como sus padres.
Maritain recuerda el contenido social de la Biblia. En un pasaje de su Filosofa de la
Historia expresa: "Tengo sentimientos profundos por el judo y por el judaismo, por la
peculiaridad e inimitabilidad del destino judo, por su singularidad e invencibilidad". "Los
judos han sido colocados en el mundo para mostrar a todos los pueblos la existencia de
un misterio nacional y religioso." Israel tiene asignado, en el orden de la historia
temporal y de sus propias finalidades, la labor de fermento terrenal del mundo. Israel
est aqu para decir la verdad; no es del mundo, pero est en el ms profundo corazn
del mundo, para irritar al mundo, para punzarlo, para moverlo. Pero este aspecto no ha
De Vladimir Soloviev
De Nicols Berdiayev
OPINIONES DE JUDOS
De Max Brod
Acabamos de exponer las opiniones de varios autores cristianos sobre los judos,
sobre lo especficamente judo. Todos ellos concuerdan en referirse a la religin juda.
Varios coinciden en hacer un cotejo entre ideas judas segn aparecen en la Biblia
hebraica y las de la antigedad helnica. Algunos subrayan el papel que los judos
desempearon en la gnesis de la que, Renn por ejemplo, llama la civilizacin,
queriendo referirse a la cultura occidental. Las lneas que trascribimos de Jacques
Maritain traducen, junto a la hondura de su pensamiento, un clido sentimiento de
simpata y de admiracin al pueblo judo. Karl Jaspers incluye a los profetas judos entre
los promotores de un formidable estremecimiento espiritual producido en distintos
lugares del mundo en los siglos VIII a II antes de la era cristiana. Con diferencias de
detalle todos reconocen el inmenso papel desempeado por los judos en la historia de
la humanidad. Todos, con palabras ms o menos similares, repudian las doctrinas y las
acciones que han dado lugar a lo que con razn se designa como "el martirologio judo".
Para Arnold J. Toynbee, hay una manera judaica de entender el mundo y la humanidad.
Ella se ha traducido en tres religiones: la juda, la cristiana y la musulmana. Con esta
manera judaica de entender la realidad, contrasta la manera indohelnica. He aqu,
pues, un modo de definir la peculiaridad de lo judo. Tambin los otros autores cuyas
opiniones sobre el tema que nos interesa hemos expuesto, afirman, aunque con
diferencias de matiz, la existencia de algo especficamente judo en lo que llamamos
"judasmo o cultura juda". Es razonable que nos refiramos ahora a los puntos de vista
de autores judos sobre el mismo asunto. Hemos de exponer las opiniones de tres
pensadores judos de distintos ambientes intelectuales y que han expresado sus ideas
en idiomas diferentes.
Max Brod, ensayista, novelista y dramaturgo, era hombre de pensamiento, de ideas
claras. Fue amigo y albacea de Franz Kafka. En 1921 public un libro en el que ofrece
algo as como un cotejo entre paganismo, cristianismo y judaismo. En dicho libro se
suman referencias a experiencias personales del autor y reflexiones doctrinarias. Para
Brod, "la Tierra est dominada por tres fuerzas espirituales, por el paganismo, el
cristianismo y el judaismo". Trtase de tres posibilidades de interpretar "las cosas
ltimas", de tres intentos "de poner en relacin al mundo con un supramundo divino", de
tres modos Je reaccin del alma humana ante la vivencia religiosa.
Cuando Brod escriba su libro, pocos aos despus de la guerra del ao 14, los
caucasianos regan el mundo: "y quin rega a los regentes?" A su juicio todo depende
de quin ascender en el futuro a la condicin de conductor ideal, espiritual. Pensaba
Brod que las mayores perspectivas las tena el paganismo; "o, mejor dicho, una
amalgama de paganismo y cristianismo se halla hoy en ascenso y tiende a imponerse al
mundo. En alguna parte, a un lado, incomprendido, palidece el judaismo".9 Esta era la
situacin que lo determin a escribir su ensayo crtico. Por qu tres caminos, si ha de
haber uno solo, pues hay un solo Absoluto, un solo Cielo? A esto responde Max Weber,
a quien Brod cita, en uno de sus trabajos sociolgicos de historia religiosa: "La vivencia
religiosa como tal, es, segn se comprende, irracional, como toda vivencia". En su ms
elevada forma mstica se distingue por su completa incomunicabilidad. Tiene un
carcter especfico y aparece como conocimiento, pero no se deja reproducir
adecuadamente con los medios de nuestro aparato lingstico y conceptual. Esa
irracionalidad es de la mayor importancia prctica, segn la clase de sistema de
pensamiento en que se traduce. De esto deriva la mayora de las diferencias prcticas,
de las consecuencias ticas, que distinguen a las religiones de la Tierra.
En su libro se ocupa Max Brod de tres de tales sistemas de pensamiento, tres
actitudes espirituales que conciernen a la vivencia religiosa. Trtase de tres extremas
posibilidades originarias del alma humana, los elementos ms simples a los cuales cabe
referir todas las otras posturas que se repiten con otros nombres. Brod las define en su
extremo, despreocupado de que junto a esos extremos haya variantes y formas
transicionales que la experiencia histrica comprueba. Max Brod expone su concepcin
acerca de cada uno de los tres sistemas: el paganismo concibe la esfera divina como
una proyeccin o prolongacin del ms ac. En el cristianismo domina la idea de la
negacin del ms ac, del mundo visible, en favor del invisible.
El judasmo no dice al ms ac ni s ni no, sino algo distinto.
En el concepto de negacin del ms ac no se agota todo el cristianismo. Pero con
dicho concepto se caracteriza la tendencia fundamental de su desarrollo europeo. En
cambio, en el cristianismo primitivo de los Evangelios Sinpticos y en el sentido y la
influencia de destacados individuos cristianos (Dante y Kierkegaard) hay grmenes de
un desarrollo muy distinto.
El paganismo celebra al mundo material perfecto. Los paganos de hoy suelen
llamarse cristianos y, a la vez, se ponen complacidos una piel pagana. A esto se lo llama
9 Max Brod, Heidentum, Christentum, Judentum - Ein Bekenntnisbucli, Wolff Verlag, Munich, 1921. tomo I,
pgs. 9 V 10.
arcaizar. Los arios, los germanos, los de la cruz esvstica, los galos, romanos y helenos
parecen querer remontar a sus naciones de cuando an no estaban bautizadas. A esto
mismo pertenecen el helenismo estetizante de todo el mundo, la gran ola del
"Renacimiento", el "anticristo" Nietzsche, y (con limitaciones) el "olmpico" Goethe, el
"egosta" Stendhal, y Stirner el "nico", los "superiores" de Ibsen (Rosmercholm). A la
misma idea pertenece toda filosofa que reconoce el orden del ms ac, fisiocracia y
manchesterismo, la divisa liberal del "laissez faire'". El marxismo ortodoxo, el monismo,
criterio biolgico, la concepcin del Estado, son otras tantas formas de manifestarse la
misma idea pagana. Ella busca su mundo divino en la recta prolongacin de la lnea de
este lado, del ms ac, "cielo y tierra estn hechos de la misma sustancia". No hay
diferencia de principio entre dar la preeminencia al impulso de poder del individuo o al
colectivo impulso de poder del Estado. Hroes, semidioses, constituyen el puente del
hombre a los dioses- Todo lo superior se forma a la imagen de lo terreno. Las virtudes
del paganismo son: sentido guerrero, aristocratismo, salud, fuerza, moral de seores-
Su comunidad se ordena sobre el servicio y la obediencia, jefatura ducal y fidelidad de
los subditos.
Lo cristiano es pleno apartamiento de los impulsos naturales, total negacin del
paganismo. Los impulsos son "pecaminosos"; son el "viejo Adn" que debe ser
totalmente eliminado. Son los "pecados originales", que, segn Belarmino, representan
la prdida de nuestra naturaleza sobrenatural, de nuestra ndole espiritual libre. Para
Lutero, "la arcilla de que estamos formados es condenable". En trminos an ms
rotundos expresa lo mismo Calvino. Si cualquier acto o experiencia terrena pudiera traer
consuelo o salvacin de significacin metafsica, entonces, como lo expres San Pablo,
"Cristo habra muerto en vano". La tierra ha de ser considerada como "valle de
lgrimas", pues "Mi reino no es de este mundo". "Consiguientemente, el individuo debe
ser calificado como el nico portador de la vida anmica. Y ello, no porque el cristianismo
asigne importancia al individuo, sino porque toda comunidad y todo movimiento del alma
dirigido al exterior como cosa del ms ac, de la existencia carnal, ha de ser en lo ms
hondo sin inters e incomprensible para todo cristiano consecuente. El yo, en cambio,
constituye un mnimo de ms ac..." "Como tal es tolerable para el cristiano. El individuo
aislado, el monje y el asceta son tipos de este etilos."10
El judaismo de ningn modo niega todo valor al ms ac. Pero, no incurre en el error del
paganismo de slo tomar en cuenta al ms ac. Para el judaismo es esencial un
determinado ordenamiento del ms ac. El judaismo nunca se desinteresa del ms ac,
de la naturaleza, de la buena accin, de la obra colectiva, y, en este sentido, es
"mundanal". Pero se trata de una "mundaneidad" de especie muy diferente de la del
paganismo. Es una mundaneidad, no por su propia voluntad, sino por la voluntad de
Dios, cuyo trono es el mundo. El mundo visible no es para el judo observatorio de un
nico milagro, de un hecho de salvacin que ocurri hace dos mil aos. El mundo es
propicio al milagro en direcciones imprevisibles, al encuentro con Dios, aunque tales
encuentros slo se produzcan como caso de excepcin (los "36 justos" de cada poca)
y no han de ser pensados en sentido pantesta como resultante del curso del mundo de
la vida diaria. Para el judasmo el mundo todo en su multiplicidad terrena es
infinitamente importante. En todas partes hay "chispas de la Divinidad". Lo son, no slo
en los actos "sacramentales", sino tambin en nuestras funciones racionales o vitales,
en el estudio, en lavarse las manos, en la comida. "El judasmo es la ms no-abstracta
de todas las religiones-" En su codificacin en el Talmud, se incluyen minuciosas
referencias a toda hora y a todo da del individuo y de la comunidad, experiencia
mdica, ciencia, derecho, historia e interpretacin de la historia, literatura, agricultura,
arte culinario; en resumen, la existencia en toda su plenitud. "Y sin embargo, todo esto
no es pagano. No es mera afirmacin, sino bajo el aspecto del milagro, de la
santificacin, de la eternidad."11 Y no de manera racional se juntan o, ms bien, se
contrastan los dos mundos, el de la temporalidad y el del milagro, sino desde el corazn
ms ntimo; desde la estructura de la obra brota lo que da al judasmo su incomparable
particularidad, su no agotada significacin para la humanidad: ese impenetrable
entretejido de sabidura apartada del mundo (Hagad) y de sabia mundaneidad (Halaj),
12 Hagad es la parte del Talmud constituida de leyendas, aforismos, sabidura, literatura. Halaj es Ja
parte de legislaoin del Talmud.
una vida que no ser la negacin cristiana del ms ac ni la pagana prolongacin del
ms ac, ni tampoco, la amalgama de los dos.
"Hoy slo se conocen estas dos formas de existencia; a veces se pregona una
tercera, pero no se la ejemplifica. Los pueblos han de entrar en una actitud ntima hacia
la tercera relacin vitalmente viviente, totalmente distinta de una mera teora."13 El
judaismo se distingue por una actitud originalmente suya frente al paganismo. ste
exalta las diferencias nacionales como justificacin de las luchas en la humanidad y
predica una moral de seores de la guerra; se distingue frente al cristianismo que con su
cosmopolitismo niega valor a las naciones.
"La idea del milagro del ms ac trae como consecuencia que los pueblos, a pesar de
ser formas finitas del espritu infinito, conserven su significacin tambin en la
confrontacin con el infinito, que sus particularidades subsistan ante Dios como valores
tambin en la ms elevada de las consideraciones posibles. Esta es precisamente la
interpretacin juda del concepto nacional."14 La frmula pertinente la enunci el profeta
Miqueas. En sentido judo, el "internacionalismo" judo significa una meta y no algo que
pueda ser decretado de hoy para maana. Luego, no significa el desvanecimiento de las
diferencias nacionales en una humanidad abstracta. "Significa paz entre las naciones en
sus peculiaridades en desarrollo y un vnculo comn entre ellas para que sea adecuada
la justa actitud humana universal ante la misericordia de Dios." El cristianismo, en
cambio, es una "anticipacin del cosmopolitismo y niega las diferencias terrenales de las
naciones ante Dios", es decir, en la vida absoluta del Espritu. "La concepcin cristiana
del nacionalismo significa: extincin en lo abstracto; la pagana: guerra eterna porque
significa permanente afirmacin de todos los impulsos materiales de poder. El concepto
judo de la nacin no se deja reducir a la negacin del ms ac ni a la afirmacin del
ms ac, sino slo al milagro del ms ac, al milagro por el cual el espritu se hace
visible a travs de lo material y se enriquece con lo material. Milagro del ms ac: el
De Len Roth
De Martn Buber
En los tres autores judos, Max Brod, Len Roth y Martn Buber, encontramos, lo
mismo que en los no judos, la afirmacin de la existencia de una peculiaridad espiritual
juda, de algo que es especficamente propio de la esfera cultural juda, del judasmo.
Los judos aparecieron en la escena de la historia con su religin original. Cul es la
visin de la vida humana en esta religin tal como ella aparece en la literatura religiosa
juda? Nos planteamos esta pregunta y procuramos contestar a ella siguiendo, en parte,
a Jaim Zhitlovsky, autor de un trabajo en idisch que lleva, precisamente, l ttulo La
visin de la vida en la religin juda. Para l, en el fondo ltimo de toda concepcin
religiosa evolucionada acta una visin de la vida del hombre. Trtase del conjunto de
las bsicas valoraciones afectivas que determina cules cosas y hechos en la vida
merecen el don de la eternidad y ser exaltados a una santidad religiosa, porque en ellos
se expresa la "voluntad divina". Esas valoraciones no son un producto ulterior de la
racional concepcin teortica del mundo y de claros e intelectualmente elaborados
ideales ticos. Ellas constituyen por s mismas un mundo espiritual, impregnado con
inclinaciones radicales, con anhelos y voliciones semiinconscientes y con oscuras
intuiciones del mundo mucho ms que con conceptos precisos o fines reflexivos. En
ellas se disea ante todo la profunda impresin que la naturaleza y la vida humana
producen en el nimo del hombre. El mundo espiritual de la visin de la vida no se halla
metdicamente formulado en ninguna parte, no se traduce en preceptos religiosos que
expresan la voluntad "divina". Pero, no es difcil desentraar de un sistema religioso las
respuestas de su visin de la vida y formularlas como prescripciones santas para sus
adeptos-
La primera cuestin a la cual da una respuesta la visin de la vida de una religin, es
la pregunta de "ser o no ser?" Esta pregunta se plantea no slo acerca de "la vida en
general", sino con respecto al ser de todo el mundo, en general. Segn leyendas judas,
el Altsimo vacil y reflexion acerca de si creara o no el mundo. Consult sobre ello
con los ngeles. As, pues, los 64 sabios comentaristas meditaron sobre la cuestin
bsica que la razn crtica del hombre ha de plantearse: Todo este mundo que nos
rodea merece existir? La humanidad pensante dio a este interrogante distintas
respuestas, dos de las cuales son entre s diametralmente opuestas: la optimista y la
pesimista. Si el Altsimo hubiera pedido consejo a los filsofos acerca de si haba o no
de crear el mundo, el adepto del optimismo habra contestado con un s categrico,
mientras que el pesimista habra respondido con un no rotundo.
Si se considera las religiones universales a la luz de la cuestin fundamentalsima de
s o no, se comprueba que sus "visiones de la vida" divergen en distintas direcciones. El
budismo es una visin totalmente pesimista, negativa, de la vida. Niega, en general, que
el mundo en el cual vivimos sea un mundo real, que verdaderamente exista. El budismo
ensea que el mundo es una ilusin, un sueo, sin ninguna realidad. Este pensamiento
ya puramente filosfico del budismo pone de manifiesto una fundamental valoracin y
sentimiento ante el "mundo". La negacin teortica de la existencia real del mundo
refleja un sentimiento de aversin a l o la indiferencia ante l. Para la concepcin
budista, el mundo no slo es un sueo; es una pesadilla. La divisin del mundo en
fenmenos individuales distintos que lucharan entre s, es una deprimente confusin,
llena de inquietud y de penas y sufrimientos sin fin. Todo es uno en el eterno, quieto,
luminoso principio originario, en el "Nirvana", que es la absoluta negacin de todo ser
mundanal. En el eterno, plcido, luminoso "no ser" debe disolverse la pesadilla de todos
los seres mundanales individuales, de todo el armazn que llamamos mundo.
El judasmo representa la ms radical oposicin a la visin budista del mundo y de la
vida, cuando se considera la fe juda en su forma ms pura segn se manifiesta en las
enseanzas de los Profetas y tambin en el Pentateuco. Ya el primer captulo del primer
libro de la Ley juda es como una polmica aguda contra el budismo. El budismo es
ateo; en general niega toda existencia particular, toda individualidad. La doctrina juda
comienza de entrada con el individuo ms individualizado, con un Dios personal. El
budismo es quietista, su ideal es la pasividad invariable. La doctrina juda comienza con
un proceso creador. "Creatividad" es la primera nocin con que el judasmo formulado
llega al mundo. Para el budismo el fundamento bsico, originario, es una luminosidad
eterna, no dispersa en partes distintas. Para el judasmo el no diferenciado fundamento
originario es un abismo de caos sobre el cual reina una oscuridad eterna. Pero la luz es
el primer paso, la primera condicin para una existencia mundanal. El "que sea la luz!"
de la Biblia es una protesta flamgera contra el budismo. Despus de ella vienen
sucesivamente otras protestas. Se mencionan los diversos rdenes que componen el
ser del mundo. Y ellos, todos, lo asegura la Biblia, no son ilusiones, porque Dios, el Dios
Todopoderoso, los crea, afirma su realidad por siempre, despus de que, segn la
leyenda de un comentarista, los ha probado, ensayado, muchas veces. Los reales
fundamentos del mundo son el ltimo resultado de Su reflexin: el cielo con el sol, la
luna y las estrellas; la tierra y los mares que por una orden divina dejan salir de s el
mundo vegetal y el mundo animal. Y por ltimo, el hombre, el grado ms elevado del ser
mundanal, la pareja individual directamente creada por Dios, segn la propia imagen
divina. Por eso nuestro mundo no es un sueo, una fantasa, una ilusin. Consta de
realidades diferenciadas, hechas, por un acto creador, de la nada. S] el mundo es para
el budismo una pesadilla, para el judasmo es una realidad buena, bendecida por Dios.
A cada acto creador reconoce Dios que es "bueno". Para el Pentateuco no hay un "otro
mundo". Tampoco quieren saber de l los grandes Profetas.
Ser, existir en este mundo es un don de Dios. Pero la verdadera felicidad y alegra
estn ligadas, no al ser en general, sino al ser viviente. Ninguna religin est tan
saturada como la juda de amor a la vida. En este aspecto el judasmo es comparable
con la visin de la vida en el pensamiento religioso grecorromano. Tambin el mundo
clsico de la antigedad adoptaba, como la religin juda, una actitud afirmativa ante la
vida en este mundo. Pero esta actitud se halla ms acentuada en el judasmo. El mundo
grecorromano estimaba en mucho la vida humana, pero no toda vida humana. Rega all
la regla de que la vida deba estar llena de cierto contenido elevado para merecer ser
vivida. Para la visin religiosa juda de la vida, el valor de una vida humana no es
relativo, sino absoluto. El ms elevado contenido de vida una vida religiosa en amor a
Dios y obediencia a Sus mandamientos se funda y es estimado con el absoluto
criterio de medida del judasmo: la vida. "Os traigo hoy de testigos el cielo y la tierra. He
puesto ante ti vida y muerte, la bendicin y la maldicin. Elegirs la vida, para que vivas,
t y tus hijos, y amars a Dios tu Dios, obedecers su voz y te unirs a l, porque l es
tu vida y tus largos aos, etc." (Deuteronomio XXX, 19-20). Una vida dichosa en este
mundo, tal es el motivo fundamental, la apreciacin y la justificacin de los
mandamientos divinos. As ha de ser porque Dios ha creado el mundo, por amor al
mundo; una vida humana, por amor al hombre y a su vida. Dios nada necesita para s.
Abundantes versculos de la Biblia y dichos de la literatura talmdica prueban a qu
altura la visin religiosa juda coloca la vida en general y toda vida humana en particular.
Nos bastar con un par de citas caractersticas que a primera vista contradicen lo
que acabamos de expresar. El Eclesiasts, el libro pesimista de las Escrituras Sagradas
hebraicas, con su aguda crtica de la vida humana en este mundo, llega hasta la
aseveracin de que "mejor es perro vivo que len muerto", sentencia a la que
volveremos a referirnos. Ella suena como extrao atentado contra toda dignidad
humana. En el tratado talmdico Sanhedrn llama la atencin un dicho que pareciera
elevar casi al nivel de un mandamiento religioso el ms agudo, absoluto, egosmo. Se
dice all: "Cada hombre ha de pensar: todo el mundo fue creado para m". Tambin a
esta sentencia volveremos a referirnos. As, resulta que en lo ms hondo de la visin
religiosa juda de la vida est la absoluta estimacin como santa de la vida en general y
de la vida humana en particular. Sobre este cimiento se erige por sucesivas etapas un
edificio de un esplendor muy distinto. Segn Zhitlovsky, esta misma absoluta elevada
estimacin de la vida y del ser en general penetra los sistemas pantestas de Spinoza y
Bergson. "Ser es divino": as puede enunciarse el tono fundamental del sistema de
Spinoza. Toda cosa est penetrada de un impulso a conservarse, y este autoamor es
una chispa del amor "con que Dios se ama a s mismo". El amor propio es divino. Esto
suena extrao en un sistema tico para el cual "el amor intelectual a Dios" es el sumo
bien a que ha de aspirar el hombre. Si se considera el sistema pantesta de Spinoza a la
luz de la visin religiosa juda de la vida, lo dicho adquiere su aspecto exacto. Dios cre
al mundo por amor a l, ensea esta visin de la vida; Dios ama al mundo. El mundo es
Dios, dice Spinoza, y, por consiguiente, ha de decir: "Dios se ama a s mismo".
Para Bergson e! amor de Dios al mundo es el amor de un artista a las obras de su
creacin. Y Dios y mundo, el artista y su creacin, no son, juntos, otra cosa que la vida.
Segn la concepcin bergsoniana del tiempo, toda cosa que alguna vez ingres en el
mundo ya no puede salir de l, porque nada hay que sea no ser, desaparecer. Todo lo
que alguna vez aconteci en el mundo subsiste en l por siempre y cada momento de
tiempo enriquece con existencia al tesoro ya producido.
Tambin la creencia juda en la resurreccin de los muertos ha de ser juzgada a la
luz de la valoracin de la vida en la visin religiosa juda. Trtase de una creencia que
distingue al judaismo (y tambin al cristianismo primitivo y a algunas sectas cristianas
actuales) de todas las otras religiones. La resurreccin, el renacimiento de los muertos
estn ciertamente ligados a la doctrina de una vida eterna despus de la muerte.
Tambin otras religiones, y hasta muy primitivas, comparten este punto de vista con la
religin juda. Pero, la resurreccin de los muertos es ms que una vida eterna del alma
en el otro mundo. Es la creencia en una eterna vida corprea aqu en este mundo. Es el
mayor milagro que la religin juda espera del Creador, del Dios Todopoderoso "que
devuelve las almas a los cuerpos muertos".
La visin religiosa de la vida es el tono bsico en la creacin religiosa juda. Y ella
impone su sello a todos los otros elementos de la fe juda, tambin a las ordenanzas
sobre lo que se ha de hacer y sobre las interdicciones. Para Zhitlovsky es optimista la
visin religiosa juda. Es decir, el tono fundamental de la religin juda, donde ella es
prstina, original y ms puramente juda. Esto se comprueba tambin en los
mandamientos e interdicciones. Ciertamente, si la religin juda estuviera penetrada de
una visin pesimista de la vida, cul habra de ser su actitud frente al suicidio? El
mundo grecorromano, penetrado de la visin de que no toda vida merece ser vivida, no
vea ningn pecado en el suicidio. ste fue libremente predicado desde el punto de vista
filosfico y tambin fue practicado, no slo como una liberacin de padecimientos
insufribles, sino tambin como final bello, heroico e inteligente, de una vida rica en
bienestar y honores. Slo la religin juda (y tambin el cristianismo) condena, y, a su
manera, castiga el suicidio.
Y cul habra de ser la actitud dominante de la religin juda ante el asunto guerra y
paz si su visin de la vida fuese la pesimista? Si "es mejor no nacer", qu muerte
puede haber ms bella que la del campo de batalla, que, la muerte de un len heroico?
Los sabios judos repudiaron la exaltacin de la guerra, la prctica de 'las armas, porque
est escrito que en el futuro los pueblos "forjarn hoces de sus lanzas" (Miqueas) La
Mischn desdea las armas en nombre de la visin religiosa juda de la vida, como
protesta pacifista contra toda la ideologa de la muerte heroica "como un len".
Y aqu volvemos a los dos pasajes, caractersticos, segn Zhitlovsky, y que citamos
antes; el dicho del Eclesiasts que estima ms a un perro vivo que a un len muerto y el
que declara que cada hombre ha de pensar que el mundo todo fue creado para l. Estas
sentencias pueden parecer un atentado contra los ideales humanos ms elevados slo
si se las toma verbalmente. Es decir, si se las extrae de todo el contexto de la
religiosidad juda. En la visin juda de la vida, dichas dos sentencias nunca fueron
tomadas al pie de la letra. Frente a la sentencia "ms vale perro vivo que len muerto",
se requiere del judo que se arriesgue, que se deje ultimar cuando se lo obliga a la
idolatra, a la degradacin, al crimen. El sacrificio por la "santificacin del Nombre" es
considerado como la virtud ms elevada. En la existencia diaria y es lo que ms
cuenta el hombre est obligado a cuidar de su vida, y un perro vivo nunca fue
equiparado a un len vivo. La religin juda reclama: s veloz como un ciervo y fuerte
como un len en tu aspiracin a una vida digna.
Cada hombre debe decir: "todo el mundo fue creado para m". Pero, si todo hombre ha
de pensarlo, ningn hombre puede creerlo. Ese dicho talmdico, llevado al extremo del
pensamiento lgico, slo contiene el inmenso aprecio y valor de la vida de cada hombre
individual, no slo la del prjimo, sino tambin de la propia. Es, en el fondo, una
categrica divergencia del "yo soy t" budista. Frente a ste, la sentencia talmdica
declara "yo no soy t; tengo derecho a mi propia vida, como si todo el mundo hubiera
sido creado en consideracin a m". E igual derecho a una vida propia tiene el otro,
porque cada hombre ha de pensar que para l solo fue creado todo el mundo. Esta
visin nos dice que la vida humana es santa. Tambin nos dice que el impulso hacia lo
ms elevado no ha de hacer olvidar la santidad de la vida humana. Slo cuando se
afirma como premisa absoluta la santidad de la vida de cada ser humano, tambin de la
"ma", tiene sentido el amor al prjimo, es decir, la preocupacin por la vida del otro, por
el alma del otro y sus aspiraciones a mejorar, nicamente cuando cada "alma" individual
se presenta enfrentando todo un mundo, el "sacrificio del alma propia" adquiere la ms
elevada jerarqua. El puro "altruismo" que quiere negar al "yo", con esto mismo
desvaloriza el autosacrificio. Slo el "para m" egosta crea el alto valor del sacrificio
"para otros". Zhitlovsky concluye, en mrito a lo dicho, que la visin de la vida en la
religin juda comienza con un egosmo absoluto, y termina en el "amor intelectual a
Dios". Tambin en Spinoza encontramos un vuelo desde un egosmo absoluto al "amor
intelectual a Dios". La visin religiosa juda de la vida no da un salto tan directo del "yo"
hasta "Dios". Varias son las etapas importantes en su camino. Entre "yo" y "Dios" estn
los grados de "pueblo", "humanidad" y "mundo".
Cuando el cristianismo se desgarr totalmente de su raz juda y cay bajo el
dominio del espritu budista as cree Zhitlovsky produjo en su visin de la vida una
suerte de conciliacin entre la negacin del budista del ser propio y la absoluta
afirmacin juda de la existencia de cada cual. La conciliacin consiste en que no se
niega el valor del ser del individuo en este mundo; pero su vida es considerada como
una puesta a prueba. El hombre vive en este mundo para purificar su alma y para que
con la fe en Jess el Mesas, el Salvador, merezca una vida eterna en el otro mundo. El
hombre cristiano ha de vivir, no para s ni para el mundo, sino para Dios. De esta
manera el cristianismo slo cuenta con dos columnas sobre las que descansa su visin
de la vida: el alma propia y la voluntad divina. El amor cristiano a los hombres y el
sacrificio por ellos, que se requiere del cristiano piadoso, no lo es en consideracin a los
hombres, sino que es el fuego en que se limpia el alma para ingresar pura en el reino de
los cielos, en el otro mundo.
Distinta es la visin de la vida en la religin juda. Tambin aqu encontramos esas
dos columnas: la vida autnoma del individuo y la voluntad de Dios. Pero ellas no son
las nicas. Son como el comienzo y el desenlace de una vida, de un curso vital en el que
se encuentran distintas etapas, de grados cada vez ms altos, y cada etapa tiene un
valor en s misma.
Segn la visin juda de la vida, el hombre debe ante todo vivir por su propia vida,
porque toda vida humana es santa. Pero toda vida humana debe ser llenada con algo.
El valioso contenido de una vida humana debe consistir en el amor y la santidad de esas
"etapas". La primera de ellas es el "t", el prjimo, el compaero. El hombre ha de vivir
su vida de manera que en ella se manifieste tambin el activo amor humano a los otros
hombres. Pues tambin las vidas de ellos deben ser santas para l. ("Y amars a tu
prjimo como a ti mismo.") Y tratndose de vivir para s y para los otros, recuerda la
visin juda de la vida que mi "yo" y el yo del "otro" forman parte de algo ms vasto y
elevado que se llama "pueblo". Esta actitud y este sentimiento frente a "pueblo" es
acaso el rasgo ms caracterstico de la visin juda de la vida, que la distingue de la
cristiana. San Pablo el autor real de la fundamentacin del cristianismo no judo pero
que con un pie estaba todava en el judasmo an crea, como todos los judos, que el
"reino de los cielos" haba de realizarse en este mundo, no en el otro mundo. Pero, para
la era mesinica de la humanidad dejaba de lado completamente el asunto "pueblo",
"nacin". Enseaba que en el reino de los cielos "no hay judos ni griegos". Esta fue la
ms pronunciada oposicin a la visin de la vida en la religin juda. Con ella se cav el
abismo ms profundo entre las dos religiones universales.
La diferencia ms importante entre la visin religiosa cristiana de la vida y la juda, es
la diferencia entre el cosmopolitismo que niega valor a la existencia como pueblo en el
mundo y el internacionalismo que reconoce el inmenso valor y la dignidad de una vida
de pueblo o nacin. Ms an, el judasmo se representa el futuro reino de los cielos
como una fraternidad de todos los pueblos. El valor y la importancia del pueblo propio
son muy exaltados en la religin juda. "El pueblo de Israel es una santidad religiosa, un
fenmeno eterno en la creacin, que no puede desaparecer, como no pueden
desaparecer el sol y las estrellas y las leyes de la naturaleza" (Jeremas XXXV, 34-35).
Para el judasmo no slo el hombre individual tiene el derecho de vivir y luchar por su
existencia, sino que tambin lo tiene un pueblo, cada pueblo. Esta es la visin juda de
la vida.
El profeta Amos formul por primera vez el anticosmopolitismo y el internacionalismo
judo en estos trminos: "Vosotros, hijos de Israel, sois para M como los hijos de
cusitas, dice Dios. No he sacado a Israel del pas de Egipto y a los filisteos de Kaftor y
a Aram de Kir?" Y cuando Jeremas reprende a los pueblos de Moab y Amn y anuncia
que sern expulsados de sus pases, como fueron expulsados los judos, los consuela
diciendo que en el futuro, "en lo postrero de los das, tambin ellos retornarn al hogar
(Jeremas XLVIII, 47; XIIX, 7). Segn el Deuteronomio, Dios hizo el sol, la luna y las
estrellas para que fuesen los dioses para todos los pueblos del mundo y slo se reserv,
para S, al pueblo judo (Deuteronomio IV, 19). Y hasta hoy domina en la religin juda la
creencia de que cada pueblo tiene un ministro en el cielo, que representa sus intereses
ante la "Familia de las alturas". As, aparece "pueblo" como un fenmeno eterno en el
mundo. Tampoco en "lo postrero de los das", en el "reino de los cielos", desaparecern
los pueblos. Reconocern el supremo dominio, dejarn de guerrear entre s y sern
equiparados en dignidad e importancia al pueblo judo.
La idea de "pueblo elegido" que penetra las profecas de los mayores profetas
hebreos, se refiere tambin principalmente al papel del pueblo judo en la humanidad
entera, es decir, en la familia de los pueblos, que, todos, descienden de Adn. El pueblo
judo fue elegido por Dios para ser un estandarte, una luz para las naciones; por eso
Dios es ms severo con sus pecados que con los de los otros pueblos. La misin del
pueblo judo como una "luz para las naciones" es la de llevar a cabo en la vida los
mandamientos del "reino de os cielos". Los hombres han de vivir como hermanos
dentro de su pueblo, y los pueblos han de vivir como hermanos en la humanidad-
Hemos de tener presente que con esa misin no concluye la justificacin de la
existencia del pueblo judo y de los pueblos en general. Israel es eterno. No
desaparecer en la humanidad aun cuando su misin se realice y todos los pueblos se
congreguen en una comunidad de pueblos. Y, ciertamente, tampoco desapareceran los
otros pueblos- As, es la existencia de distintos pueblos o naciones, un valor absoluto,
como es un valor absoluto la existencia de cada hombre.
El mandamiento de santidad que brota de semejante visin de la vida puede
formularse as: "Vive tu propia vida; tu vida con vistas a la eternidad es un fin en s
misma, para la Creacin entera. Hombre individual, pueblo y humanidad son fines en s
mismos, fuera de la misin que tienen para la unidad ms elevada a que pertenecen".
Lo mismo ocurre con el mundo todo. El mundo no es una ilusin, una pesadilla
bdica, sino una realidad creada por Dios y bendecida por l. Tiene su fin en s mismo.
Segn la Cbala, el mundo es una pequea "chispa", una compresin de la "luz
infinita'", del Infinito que es Dios. En el mundo ha de expresarse tambin la eterna
Esencia Divina.
La reconstruccin del mundo que la humanidad ha de llevar a cabo con su cultura
debe ser dirigida por el conocimiento de Dios, por la clara nocin de lo que es Dios y de
cul es Su requerimiento. Por eso, en la religin juda la renovacin del mundo por el
"reino de los Cielos" se halla ligada a la idea del tiempo en que "toda la tierra ser llena
con el conocimiento de Dios como las aguas que cubren la mar". Dios mundo
humanidad pueblo hombre individual, son los crculos de la visin religiosa juda de
la vida. Los distintos aspectos de la visin de la vida en la religin juda seran
arbitrarios, si no estuvieran fundados en nociones acerca de Dios, el mundo, el hombre,
la moral y la sociedad y la historia, en algo que cabra designar como el sistema, de pen-
samiento del judasmo, de la esfera cultural juda. En las pginas siguientes nos
referiremos a esos conceptos fundamentales en el judasmo, a lo que cabra llamar
"Sistema del pensamiento judo".
No hay en la Biblia hebraica una exposicin metdica de un sistema de ideas. Pero
es posible elaborar tal sistema sobre la base de textos bblicos. Lo veremos a
continuacin.
SEGUNDA PARTE
EL SISTEMA DEL PENSAMIENTO JUDIO
EN LA BIBLIA HEBRAICA
Introduccin
En las precedentes pginas hemos trazado algunas referencias a la historia ms
antigua del pueblo judo. En el trascurso de esta historia se elabor el pensamiento judo
tal como l aparece en los veinticuatro libros del canon, en la Biblia hebraica, o Antiguo
Testamento, segn la expresin comn en el mundo cristiano.
De este pensamiento, de este sistema de conceptos, implcitos en la visin juda de
la vida humana, procuraremos ofrecer una imagen o descripcin, comenzando con la
nocin de Dios. Mas antes hemos de recordar que esos veinticuatro libros casi
totalmente compuestos en lengua hebrea se dividen en tres grupos: 1) Tor, la Ley o
Pentateuco o los Cinco Libros de Moiss; 2) Nebiim, los Profetas; 3) Ketubim, los
Hagigrafos. Los cinco Libros de la Tor son: Gnesis, Exodo, Levtico, Nmeros,
Deuteronomio. Los Profetas se dividen en dos grupos: los Primeros Profetas y los
ltimos Profetas. El primer grupo comprende cuatro libros: Josu, Jueces, Samuel y
Reyes, estos ltimos divididos, cada uno, en dos partes. El segundo grupo comprende
tres grandes libros: Isaas, Jeremas, Ezequiel, y doce menores escritos profticos en un
nico libro: Oseas, Joel, Amos, Obadas, Jons, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonas,
Haggeo, Zacaras y Malaquas. La tercera parte de la Biblia, la de los Hagigrafos,
comprende: Salmos, Proverbios y Job; los cinco rollos: Cantar de los Cantares, Ruth,
Lamentaciones, Eclesiasts y Esther; Daniel; Ezra Nehemias, y Crnicas, que
comprende dos partes.
El orden de los libros en cada divisin de la Biblia que acabamos de indicar es el de
las ms antiguas ediciones impresas del texto hebreo. En los ejemplares manuscritos
anteriores a la invencin de la imprenta, el orden de los libros de la Tor y de los
Primeros Profetas es idntico al de las ediciones impresas. En cambio, es notablemente
distinto el de los libros de los ltimos Profetas y el de los Hagigrafos- Segn observa el
historiador Max L. Margolis en su estudio La formacin de la Biblia Hebraica, las
referidas diferencias parecen deberse "al hecho de que antiguamente los judos de
Oriente, o Babilonia, clasificaron esos libros en una cierta manera mientras que los de
Occidente, o Palestina, habran adoptado un orden distinto". A juicio del mismo autor,
"nuestras ediciones impresas siguen el orden oriental (babilnico)".
No es improbable que ya en el siglo n antes de la era cristiana se conociera la
divisin de la Biblia hebrea en tres partes. La palabra griega Biblia es el plural de Biblion,
libro. En hebreo se emplea la locucin Tanaj o Tanakh para designar el conjunto de las
tres partes: Tor - Nebiim - Ketubim. Sin duda no carecen de inters problemas como el
de cundo se dej establecido el canon hebreo, el de quines escribieron los distintos
libros de la Biblia y cundo los redactaron. Distintas soluciones se han dado a estos
problemas, desde la tradicional (contenida en un pasaje del Talmud) hasta las que han
expuesto distintas escuelas de la crtica bblica en tiempos modernos. Aqu hemos de
prescindir de todo enunciado o examen de las diversas opiniones a que acabamos de
referirnos. Slo hemos de sealar que las ms recientes investigaciones, efectuadas
con imparcialidad y espritu cientfico, rectifican una de las tesis que la crtica bblica
daba como cierta: la de la influencia de los Profetas en la redaccin del Pentateuco.
Consideraremos la Biblia hebraica en su totalidad y examinaremos sus ideas
principales. Ellas configuran lo original de la cultura juda. La singularidad de esta cultura
ha sido subrayada muchas veces. As, por ejemplo, Ernesto Renn, como ya tuvimos
ocasin de recordarlo, en el prlogo a su Historia del Pueblo de Israel, seala que la
civilizacin se refiere a la civilizacin occidental como si fuera la nica es resultado
de la confluencia de elementos espirituales procedentes de tres fuentes culturales
antiguas: la hebrea, la griega y la romana. Segn Renn, la primera de ellas ha aportado
al mundo occidental las ideas religiosas y morales; la segunda, las ideas cientficas,
filosficas y estticas; la tercera ha aportado el pensamiento jurdico, y, merced al
derecho y a la fuerza puesta a su servicio, ha universalizado las ideas de las otras dos.
Se puede tomar el esquema de Renn como punto de partida para una investigacin de
lo peculiar de las ideas judas antiguas, ante todo de lo peculiar de la idea juda de Dios
tal como aparece en la Biblia. Mas no se ha de olvidar que no faltaron preocupaciones
religiosas y morales en Grecia y en Roma. Tampoco estuvieron ausentes del antiguo
Israel las preocupaciones estticas y filosficas- La literatura de la poca bblica, tal
como se ha preservado en el canon hebreo, ofrece pruebas concluyentes de una
notable vocacin artstico-literaria del antiguo pueblo israelita. No le han faltado a este
pueblo inclinaciones a las artes plsticas, como lo demuestra el hecho de que su religin
le haya prohibido hacer "imgenes" para salvaguardarlo o curarlo de contaminaciones
de los cultos idoltricos. Ms todava, de la Biblia misma resulta que los israelitas
celebraban a sus artistas. En los versculos 30 a 35 del captulo XXXV del libro del
xodo se lee: "Dijo entonces Moiss a los hijos de Israel: Ved que el Seor ha llamado a
Betzalel, hijo de Ur, hijo de Hur, de la tribu de Jud, y lo ha llenado del espritu de Dios,
en cuanto a sabidura e inteligencia, y ciencia, y toda suerte de obra; y para inventar
diseos y para trabajar en oro, en plata y en cobre... y ha puesto en su corazn
capacidad para ensear, tanto l como Oholiav, hijo de Ajisamay, de la tribu de Dan, a
los cuales l ha llenado de sabidura el corazn para hacer toda suerte de obra de
artfice... para toda suerte de obra y para inventar diseos primorosos". Algunos libros
de la Biblia hebrea traducen una actitud filosfica, de crtica, en cierta medida, frente a
creencias o convicciones aceptadas corrientemente por el pueblo de Israel en la poca
de su redaccin. Si bien Israel no cont con creaciones cientficas propias, no ignor la
ciencia de las civilizaciones egipcia y babilnica y no desconoca lo peculiar del enfoque
cientfico de la naturaleza. Mas, las soluciones que la Biblia da al problema csmico, al
del hombre, al de la moral y la sociedad y al de la historia de la humanidad son
religiosas; dependen de la nocin del Dios nico, propia del monotesmo israelita
antiguo.
Originalidad de la religin bblica
16 J. H. Breasted, The dawn of Conscience, Nueva York-lLondres, 1934, y Ancient Records of Egypt,
Chicago, 1906 y 1907.
Algunos autores, entre los cuales se hizo particularmente famoso Franz Delitzsch
con su libro Bibel und Babel, afirman que la religin juda tiene su origen en la de
Babilonia, que la idea juda del Dios nico procedera de ideas babilnicas sobre la
divinidad. A este respecto se ha sealado que en la Biblia, a diferencia de las leyendas
babilnicas, no aparece una teogonia. No hay en la Biblia nada que aluda a la
generacin de dioses y tampoco hay en ella referencias a luchas entre dioses, con la
final victoria de uno de ellos. Los dioses babilnicos, incluso el dios triunfante sobre los
otros, padecen de pasiones propias de la ndole humana. El victorioso dios babilnico
est sometido a las leyes de la Naturaleza en vez de ser, como el Dios bblico, creador
de ella. Algunos investigadores han sostenido que en varios Salmos hay referencias a la
celebracin de la festividad de Ao Nuevo en trminos que recordaran a la leyenda de
"la guerra de Dios con Tajab" (Tiamat) de los babilnicos, o a la manera en que Marduk
aparece como "rey sobre los dioses". En relacin con este tema es digno de atencin el
punto de vista expuesto por Yejezkel Kaufmann, el ms notable investigador judo de la
Biblia en los ltimos tiempos, en su Historia de la religin israelita.17 Kaufmann observa
que la tesis segn la cual en la celebracin del Ao Nuevo israelita se efecte la
ceremonia del ascenso de Dios a su trono, despus de haber derrotado a sus enemigos,
se funda en una errnea exgesis de los salmos 24, 47 y 95 a 98. A su vez, Salo
Wittmayer Barn, en su Historia social y religiosa de los judos, observa: "Aunque las
fuentes de que disponemos son de una poca posterior, conscientemente monotesta,
podemos, sin embargo, inferir que Moiss tuvo ante s el ejemplo de los Patriarcas aun
en el culto de un nico Dios". El historiador agrega que la religin de los tempranos
pobladores hebreos de Palestina "ya haba preparado el terreno para el jahvesmo
posterior en cuanto fue, en contraste con los credos canaanitas, una religin que
acentuaba preponderante- mente la relacin entre Dios y el hombre, especialmente la
relacin entre Dios y la sociedad humana, sin una atadura estrecha a cualquier lugar
17 De siete de los ocho volmenes de la obra en hebreo de Kaufmann hay un compendio en ingles:
Yehezkel Kaufmann, The Religin of Israel from its Beginnings, traducido y resumido por Moshe
Greenberg, George Allen and Unwin Ltd., Londres, 1961.
particular. Por eso se adapta tan bien a todos los cambios en los destinos de sus
adeptos".18
El monotesmo fue la primera creacin de la antigua cultura del pueblo judo e influy
en todos los otros aspectos de esta cultura. Como consecuencia de la fe en el Dios
nico observa Kaufmann nunca hubo entre los hebreos verdadera idolatra
mitolgica, y la idolatra fornea nunca influy en ellos. Desde el comienzo la
repercusin de la idea de Dios en el estilo de vida de Israel termin con la idolatra entre
el pueblo. As lo probaran unos fenmenos "monumentales" a los que no se les suele
prestar atencin y entre los cuales figuran la lucha contra la idolatra en la Biblia, los
conceptos bblicos sobre el pecado, la impureza y el sacrificio, sobre la magia y la
profeca. Para la Biblia es Dios la fuente de cuanto hay. Para la idolatra, en cambio, la
existencia divina no es la fuente de todas las creaturas y no est por encima de ellas. La
idolatra pone de manifiesto las supuestas bases de la vida de los dioses. Su teogonia
subordina la divinidad a la ley natural de la fertilidad y la creacin: la divinidad nace.
Cuando la idolatra se refiere a un dios primitivo, los dioses salidos de su simiente rigen
el mundo como segunda o tercera generacin. El dios hijo desplaza a su padre y a
veces lo mata. Tales son, precisamente, los relatos mitolgicos de la aparicin de
Marduk, Mitra y Zeus. Lo distintivo de la idolatra no es la pluralidad de dioses, sino la
dependencia de ellos de una existencia superior y el hecho de que los dominan unas
fuerzas naturales. Los dioses de la idolatra son masculinos y femeninos, con edades
diferentes y siempre buscan su propio placer. Porque no existe para ella una suprema
voluntad divina rectora del mundo, la idolatra aparece asociada a la fe en fuerzas
mgicas ocultas y sobrenaturales. El culto pagano es de carcter mgico en
correspondencia con la concepcin mitolgica de la divinidad. Con la magia, tcnica
para influir sobre fuerzas recnditas, se consigue que stas acten de cierta manera. Y
ello se logra sin la mediacin de los dioses, carentes de libertad plena. En la idolatra el
culto no se dirige a la deidad, sino que es algo superior a la deidad- sta necesita del
18 Salo Wittmayer Barn, A Social and Religious History of the Jews, The Jewish Pu- oication Society,
Filadelfia, 1952, Volumen I, pgs. 43 y 44.
culto como condicin de su misma vida. El idlatra, cuando, en sus dificultades, necesita
de ayuda, recurre a talismanes y hechizos.
En el Cercano Oriente se hallaban difundidas nociones sobre "dioses csmicos" y
cada tribu adjudicaba a "su dios" alguna especie de creacin. Los "dioses csmicos" del
Cercano Oriente eran comnmente dioses de los cielos y aun residentes en los cielos.
Nada tenan en comn con el Dios universal de la concepcin hebrea. Los relatos de la
creacin en Babilonia, Asira Egipto y Canan hacen remontar al origen del mundo la
historia de los pueblos de estos pases, sus ciudades, sus reyes, sus santuarios y sus
cultos. Para los asirios y los egipcios, los dioses reinaron en sus pases en la antigedad
y los reyes fueron los herederos de los dioses. En cambio, en el Pentateuco, donde se
cuenta la historia de los comienzos del pueblo de Israel, en ningn momento se hace
remontar esta historia a los orgenes de la Creacin. Ni al pueblo hebreo, ni a su religin
y sus ciudades antiguas, ni a Betel, ni a Jerusalem y sus santuarios atribuye el
Pentateuco una existencia "desde el principio". El Pentateuco los muestra como
apareciendo en determinados momentos de un proceso histrico en desarrollo. No
presenta a los Patriarcas de Israel como reyes o prncipes que hubieran recibido de Dios
la investidura de una autoridad heredada directamente de l como su progenitor. Los
disea como seres humanos descendientes de otros seres humanos, deambulando y
viviendo en ciertos lugares de un desierto, del Nguev, de un determinado pas. Y lo
hace de una manera que puede ser considerada "como un reflejo veraz de una poca
antigua".
Israel antiguo, al plantearse el interrogante de qu es el mundo y cul es su origen,
no busc la respuesta por el camino de la indagacin cientfica y la especulacin
intelectual. Y, cosa de especialsima importancia, Israel antiguo no dirigi su atencin al
cosmos fsico como tal, independientemente del hombre. Si se enfrent con el problema
del mundo y su origen, se lo plante indisolublemente unido al de qu es el hombre y
cul la relacin entre el hombre y lo que no es l. La solucin, no racionalmente
elaborada, que Israel dio a este complejo de cuestiones, solucin religiosa, implicaba
una coherente visin del mundo y de la vida. Con su religin Israel resolvi el problema
del "misterio csmico" y el de la ndole del ser humano. La concepcin hebrea,
concepcin religiosa original, fue la del monotesmo, que afirma la existencia de un Dios
nico, Creador del mundo y del hombre y rector de ambos; del primero, mediante leyes
que imponen regularidad a sus procesos, y del segundo, imponindole normas de
conducta. La idea del Dos nico no le resultado de la especulacin intelectual, a la
manera griega, ni, tampoco fruto de la meditacin mstica a la manera india. Segn
Kaufmann, apareci, primero, como una visin, una intuicin original. Por eso la Biblia
en ninguna parte presenta de manera sistemtica una confrontacin entre la nocin del
Dios nico y la mitologa pagana. Slo contiene un categrico e imperativo rechazo de
esta ltima. La nueva idea religiosa nunca recibi en Israel una metdica formulacin
abstracta. Se expres en smbolos, a los cuales nos referiremos ms adelante.
Adoptando formas populares, la nueva idea penetr todos los dominios en que se puso
de manifiesto la fecundidad de la mente israelita.
La cultura de las tribus israelitas en la poca en que se constituyeron como nacin
reflej el nivel de las del medio en que vivieron. Pero si haba elementos aparentemente
comunes a la cultura israelita y a las otras, en la primera stos estaban penetrados por
una inspiracin que era propia de ellos; precisamente por esa idea religiosa nueva a que
hemos venido refirindonos- As fue porque la creacin original de Israel no estuvo
enraizada en la civilizacin politesta, sino que por sus rasgos esenciales era opuesta a
esta civilizacin. En el proceso de su expresin la nueva idea religiosa dio nacimiento a
una nueva esfera cultural. Acerca del modo de exteriorizarse esta ltima,
acontecimiento 'histrico de importancia decisiva, indica Kaufmann: "Los elementos que
provenan de afuera se emplearon como material de construccin, pero slo despus de
haber sido transformados radicalmente".
No sabemos si Yejezkel Kaufmann era lector de la obra filosfica de Henri Bergson.
Pero cierto es que se comprueba una llamativa afinidad entre el modo en que presenta
la relacin entre "la nueva idea religiosa" intuida por Israel y los elementos de
proveniencia extraa que ella utiliz como "material de construccin", y el modo en que
Bergson presenta la utilizacin de conceptos filosficos preexistentes para expresar una
intuicin filosfica indita, original. En todo caso, para aclarar, por analoga, el punto de
vista de Kaufmann, nos parece adecuado recurrir a un texto de Bergson, a su trabajo de
1911, que lleva el ttulo La intuicin filosfica. En l se propuso exponer "algunas
reflexiones sobre el espritu filosfico". Quienes ensean historia de la filosofa, deca,
saben que un sistema filosfico puede, en una primera aproximacin, aparecerles como
un edificio concluido; pueden adivinar su arquitectura y sealar "de dnde provienen los
materiales y cmo se ha hecho la construccin". Pero, a medida que uno se familiariza
con un sistema de filosofa y procura "instalarse en el pensamiento del filsofo", la
doctrina se le aparece transfigurada; descubre que lo original del filsofo es algo muy
simple que l trat de expresar durante toda su vida. "Toda la complejidad de su
doctrina, que ira al infinito, slo es la inconmensurabilidad entre su intuicin simple y los
medios de que dispona para expresarla." Bergson describe cmo es posible acercarse
a una imagen de esa intuicin que se aproxime a esta ltima mucho ms que la
expresin conceptual de que el filsofo la ha revestido. "Lo que, ante todo, caracteriza a
esta imagen es el poder de negacin que lleva en s." Y lo nuevo que el filsofo ha
intuido, forzosamente debe expresarlo en funcin de lo antiguo. Segn Bergson, sera
un error "tomar como elemento constitutivo de la doctrina lo que slo fue su medio de
expresin".
Traslademos ahora al campo religioso las observaciones de Bergson en el dominio
de la filosofa, y nos habremos acercado a lo que Kaufmann quiere decir cuando,
refirindose a la religin de Israel, habla de intuicin original.
De lo dicho hasta aqu, hemos de concluir que la original idea monotesta no fue
producto del desarrollo de formas religiosas inferiores. Y algo ms se ha de subrayar.
En la Biblia no se ataca ningn mito pagano, pero s se repudia la idolatra con su
fetichismo. La apuntada circunstancia se debera a que toda la literatura bblica se cre
en su propio medio monotesta. Pero la religin israelita no naci plenamente madura,
sino que se desenvolvi con el transcurso del tiempo, como acontece con todo
fenmeno cultural. Su cuna fue el Desierto; en Canan adquiri formas nuevas, y
alcanz su punto culminante a mediados del siglo VIII antes de Cristo, "con la aparicin
de los profetas clsicos". Hubo, pues, observa Kaufmann, un desarrollo, y este de-
sarrollo fue orgnico. En la vida de Israel, "la semilla de una nueva concepcin religiosa
se sembr en la Antigedad, y en el transcurso de los tiempos esta idea segua
realizndose y encarnndose en formas nuevas, latentes desde su origen". De este
modo queda subrayada la potencia fecunda de la original intuicin monotesta. El genio
creador de la nacin se revel en esa intuicin. Esto es lo nico que puede decir el
historiador que se atiene a los hechos, porque esto es lo nico que comprende
fundamentalmente. Queda la pregunta de por qu Israel fue el ms singular de todos los
pueblos en su concepcin religiosa del mundo. El creyente contestar a esta
interrogacin que Israel haba sido "elegido". Segn Kaufmann ninguna respuesta
satisface por completo, pues ninguna creacin del espritu puede ser explicada
completamente: siempre queda un misterio ltimo". Solamente se puede aspirar a
describir las circunstancias histricas de su aparicin.
Para Buber, segn resulta de su libro La fe proftica, si bien Moiss y los Patriarcas
no son lo mismo, tampoco se puede confundir a estos ltimos con los practicantes de
cultos paganos. Ms an, para Buber, "la historia de la fe de Israel, segn se halla
registrada en la Escritura, comienza claramente con los Patriarcas". A su juicio, "todo lo
que les precedi slo puede servirnos como una expresin de la visin religiosa de
Israel, una expresin de la concepcin y del diseo de Israel del comienzo del mundo-
Su explicacin de los ms tempranos sucesos que tuvieron lugar entre la divinidad y la
humanidad". Para Buber, "el canto histrico y la leyenda son en gran medida y tambin
a menudo en el Oriente Antiguo las formas naturales de la preservacin oral y popular
de acontecimientos histricos, es decir, de acontecimientos de importancia vital para la
tribu".19 Kaufmann, a su turno, observa que es difcil determinar la historicidad de la
tradicin bblica sobre el monotesmo de los patriarcas: "Por la historia conocemos
solamente culturas nacionales y religiones nacionales. Histricamente, el monotesmo
slo existi en la Antigedad como la religin nacional de Israel". Entonces no hubo, fue-
ra de Israel, ni naciones, ni individuos monotestas. En conclusin: la historia emprica
del monotesmo no precedera al surgimiento de Israel como nacin.
Cierto es que en la creacin, o en todo caso, en la definicin del monotesmo
desempe un papel de singularsima importancia Moiss. Su personalidad fue la de un
notable legislador. Pero tuvo otra significacin sobresaliente: la de conductor de la
19 Martn Buber, The Prophetic Faith, Harper and Brothers, Nueva York, 1960, pgs. 4 y 5.
liberacin del pueblo de Israel de la servidumbre en Egipto. Su figura domina totalmente
la tradicin del xodo-20
No hay entre los historiadores coincidencia de opiniones acerca de cundo ocurri
este acontecimiento decisivo en la historia de Israel, en su configuracin como un grupo
nacional y en la modelacin de su religin original. Hay quienes lo ubican alrededor de
1230 antes de Cristo. Otros piensan que se produjo en el siglo XV. Hasta se podra,
segn algunos autores, fijar con exactitud el ao en que tuvo lugar: 1446.
La legislacin civil y cultural del Pentateuco encierra un elevado sistema de normas
ticas monotestas que se remonta a la poca de Moiss. Aun si se admite que se haya
transmitido oralmente por largo tiempo y hasta, tambin, que las palabras se hayan
modificado con el transcurso del tiempo, se trata de una "legislacin mosaica". Al
nombre de Moiss est asociado el "episodio" del xodo de las tribus israelitas del
Egipto. Despus de varias generaciones en el delta nororiental, los labriegos y pastores
israelitas no pudieron ni quisieron seguir soportando el duro trato a que los someta el
rgimen faranico. Formaban un grupo tnico diferenciado, el de los "Bn Israel", "Hijos
de Israel". Los historiadores para quienes el Exodo se produjo en el siglo XIII,
mencionan como particularmente severas las condiciones impuestas por el faran
Ramss II (aproximadamente 1301-1235 antes de Cristo). Los sentimientos heridos de
los sufrientes de la servidumbre se desbordaron y adoptaron actitudes de protesta, las
que, a su vez, provocaron, como reaccin, una intensificacin de la dureza del trato
vejatorio. El rigor no aplac, sino que acentu, la rebelda entre las tribus que
conservaban los recuerdos de las peregrinaciones de sus antepasados por la tierra de
Canan. Y si no se resignaban a la idea de ser reducidas a una esclavitud permanente,
saban, por otra parte, que sus antepasados aspiraron a establecerse definitivamente en
esa tierra y tomar posesin de ella. Se asociaron estrechamente los deseos de liberarse
y la esperanza de tener como propio el pas de Canan. Un anhelo comn unific
entonces a los hebreos esclavizados. Surgi entre ellos Moiss, un hombre excepcional,
jefe poderoso en voluntad y en espritu que lleg a realizar los deseos de libertad de las
tribus. Con su genio proftico transform la liberacin de ellas en el nacimiento de una
20 Martn Buber, The Prophetic Faith, Harper and Brothers, Nueva York, 1960, pgs. 4 y 5.
nacin. Moiss fue "el primer profeta apostlico en la historia de la humanidad". En el
tercer captulo del libro del Exodo se narra la experiencia que lo convirti en profeta y
mensajero.
Para Buber ese relato, no "a pesar de su carcter legendario", como dice Kaufmann,
sino precisamente por este carcter mismo, pone de manifiesto un tiempo histrico.
Tambin es testimonio de un momento decisivo en la vida de un hombre de espritu
sobresaliente. De acuerdo con esa narracin, el nombre oculto de Dios, JHVH, fue
revelado por primera vez en la teofana de la Zarza Ardiente. Por primera vez, l llama a
Israel "Mi pueblo", y enva un profeta para trasmitirle Su mensaje. As, Dios aparta,
individualiza, a Israel como la esfera de Su revelacin en la historia. En adelante,
enviar durante generaciones sus profetas a Israel y ste ser el pueblo de Dios. Moi-
ss es el primer profeta y enviado, mensajero.
En el relato de la Zarza Ardiente se refleja una nueva concepcin religiosa, que tuvo
una forma nacional. Pero, si bien en su exteriorizacin histrica estaba vinculada con la
vida de un pueblo en vas de configurarse como nacin su esencia necesariamente fue
universal, en virtud de la idea misma de Dios nico. El que comenz siendo el
monotesmo nacional del antiguo Israel, diez siglos despus comenz a ejercer su
influencia ms all de los lmites de Israel "y a convertirse en aquello que fue,
potencialmente, y desde siempre, una fuerza en la historia universal".
Cuando salieron de Egipto, las tribus de Israel tenan como objetivo la tierra de Canan.
Pero Moiss las condujo primero al desierto. All fueron iniciadas en la Alianza del Sina
con una teofana majestuosa de la revelacin divina para todo un pueblo. El Dios que en
el silencio del desierto se le apareci a Moiss como la llama en la Zarza, se exterioriza
esta vez ante los ojos de todo el pueblo con truenos y llamas, y "sonido como de
trompeta". La con- certacin de la Alianza ligada a la teofana del Sina tiene tambin un
carcter augural; su ritual es de culto, pero su contenido es proftico. El "libro de la
Alianza" comprende los versculos 1 al 12 del captulo XXIV del Exodo: "Y El dijo a
Moiss: Sube al Eterno, t con Aarn, Nadav y Avih, y setenta ancianos de Israel, y os
prosternaris desde lejos. Y slo Moiss se llegar al Seor, mas ellos no se llegarn ni
tampoco subir el pueblo con l. Entonces Vino Moiss y refiri al pueblo todas las
palabras del Seor, y todas las leyes. Y respondi todo el pueblo a una voz: Nosotros
haremos todo cuanto el Seor ha dicho! Y Moiss escribi todas las palabras del Seor
y levantndose muy de maana, edific un altar al pie del monte y (alz) doce piedras
correspondientes a las doce tribus de Israel. Luego envi a los primognitos de los Hijos
de Israel, los cuales ofrecieron al Seor holocaustos y sacrificaron ofrendas pacficas de
toros. Y Moiss tom la mitad de la sangre y la puso en tazones, y la otra mitad la roci
sobre el altar. Entonces tom el libro de la Alianza y lo ley a odos del pueblo, y ellos
respondieron: Nosotros haremos todo cuanto ha dicho el Seor y seremos obedientes.
Tom entonces Moiss la sangre y la roci sobre el pueblo, diciendo: He aqu la sangre
de la Alianza que ha hecho el Seor con vosotros, acerca de todas estas cosas- Subi
entonces Moiss con Aarn, Nadav y Avih y setenta de los ancianos de Israel; y vieron
al Dios de Israel; y debajo de Sus pies haba como una obra de pavimento de zafiros,
que era como el cielo mismo en claridad. Mas l no extendi Su mano sobre los nobles
de Israel, los cuales miraron a Dios y comieron y bebieron. Entonces el Seor dijo a
Moiss: Sube adonde yo estoy, sobre el monte y estte all para que te d las tablas de
piedra, con la Ley y los mandamientos que tengo escrito en ellas, para que los ensees
(al pueblo)". El libro de la Alianza es la palabra escrita de Dios. Con la teofana del
Monte Sina se enlazan los Diez Mandamientos que ocupan un lugar nico entre las
leyes del Pentateuco. Los primeros cuatro Mandamientos, de ndole ms religiosa, se
dirigen especficamente a los israelitas. De los otros seis se puede decir que son de
carcter universal. Todos ellos aparecen en los versculos 2 a 12 del captulo XX del
libro del xodo.
Hermann Cohn, en su gran obra dedicada a la religin juda, seala una rigurosa
distincin entre la concepcin monotesta de Dios que aparece en la Biblia y los dioses
de la mitologa.21 Tambin l observa que el Dios bblico no cuenta una historia de s
mismo, no ofrece una autobiografa. Se diferencia, as, de los dioses mitolgicos,
pertenecientes a un panten de divinidades, sujetas a la fatalidad de diversas pasiones,
entre las cuales no falta la pasin sexual. Pero mientras Kaufmann presenta al Dios
nico de Israel como resultado de una intuicin del genio nacional hebreo, Cohn
21 Hermann Cohn, Die Religin der Vernunft aus den jdischen Anellen.
considera que el monotesmo es una religin de la Razn. Para Cohn, la religin no es
misticismo. Para l, la esencia profunda de la Razn se manifiesta en la Religin. De la
Razn es producto el monotesmo hebreo, que se distingue por la afirmacin de la
unidad de Dios negacin de la existencia de dioses mltiples y de su unicidad,
negacin de que en l haya partes. Pero Cohn coincide con Kaufmann en algunas
nociones fundamentales. As, ambos sostienen que el monotesmo bblico excluye el
contacto natnral entre Dios y el mundo.
Cultores de la crtica bblica han sostenido que si en textos de la Biblia
aparentemente anteriores a la "profeca literaria", a los profetas "clsicos", se encuentra
la idea de un nico Dios, es porque ellos fueron, en realidad, redactados en una poca
posterior a la de los Profetas. Ms an, aseveran que fue precisamente por la influencia
de los profetas que surgi el monotesmo. Esta tesis ya es rechazada frecuentemente
con abundantes razones. Entre otros, la impugnaron Martn Buber y Yejezkel Kaufmann.
Este ltimo seala que los profetas ejercieron poca influencia en su propia poca y slo
ms. tarde fueron factor decisivo en la vida nacional del pueblo judo. A su juicio, no hay
indicios de influencia de la profeca literaria en los cinco libros de Moiss, en el
Pentateuco. Tampoco los hay en los de Josu, Jueces, Samuel y Reyes- Esta parte de
la Biblia fue unificada y qued consagrada antes de que apareciera la profeca literaria.
El Pentateuco, la Tor, "es un documento de la poca inicial de la historia del
monotesmo, la poca anterior a los profetas escritores".
Cabe, por consiguiente, asentar que la idea del Dios nico es una intuicin original
del pueblo judo y que esta idea surgi, si no con los patriarcas, ciertamente con Moiss.
Esta idea se desarroll, culminando en los Profetas el despliegue de todo lo que
contena en germen.
22 Will Herberg, Judaism and Modern Man, Farrar Straus and Young, Nueva York, 1952, pg. 47.
al "otro mundo", en la religin hebraica se destaca una inconfundible nota "de este
mundo"; "del mundo en el que vivimos, en el cual opera la historia, el mundo del tiempo
y el cambio". En este mundo obra la voluntad divina, "y en l, por extrao que parezca,
el hombre encuentra a Dios". Al "temperamento realista del hebrasmo" le es extraa "la
desestimacin de este mundo en favor de algn mundo intemporal de ser puro o
esencial".
Establecida la peculiaridad de la religin juda, recordemos que ella naci de un
"sentimiento religioso" nuevo, "de un centelleo de la creencia en Dios",, que "exalt la
idea de la voluntad suprema y dominante de Dios". Esta idea era voluntarista, y no
sustancialista. Segn la Biblia, Dios no es una sustancia, sino tina actividad, una
"voluntad para la cual no hay lmite ni cerco". "El monotesmo hebreo proclam que Dios
rige sobre todo lo que hay en el mundo, que no existe lmite para su voluntad, para su
imperio, para su poder. Todo lo que El quiere, lo hace." Esto es lo bsico de la nocin de
Dios en la Biblia hebraica. El problema de los "atributos de Dios" fue tratado ms de una
vez en la filosofa juda medieval. Algunos autores, sin apartarse de la Biblia, lo
plantearon, sin embargo, con un criterio en el que influa la reflexin filosfica propia, en
parte, de la cultura del ambiente en que vivieron. As, en el siglo XII Maimnides expuso
una teora sobre los "atributos negativos" de Dios. Segn ella, adjudicar a Dios atributos
positivos importa extender a la divinidad cualidades humanas. A su juicio, cuando se
dice, pongamos por caso, que Dios es sabio, lo que se dice en verdad es que l no es
ignorante, pero no que su saber se parezca en algo al del hombre.
En primer trmino se ha de sealar que los smbolos de Dios en la Biblia son el
Poder, el Imperio y la Santidad. Para Israel, Dios se manifest "como Dios que domina y
hace milagros". Como uno de los smbolos de Dios es el Imperio, para el monotesmo
hebreo el mundo y sus fenmenos aparecen, no como una expresin de la vida de Dios,
ni como un revestimiento para su sustancia, "sino como una encarnacin de Su
voluntad, como el lugar de Su supremo dominio". Dios es exaltado sobre el mundo y los
fenmenos que en l ocurren.
El otro smbolo principal de la nueva idea es la Santidad, como "una cualidad de
esencia suprema por sobre el ser de la Naturaleza, esfera suprema que est por encima
de las esferas de lo existente en el mundo manifiesto". "El mundo manifiesto extrae toda
su abundancia de esa esfera oculta." En contraste con la esfera superior de la Santidad,
hllase la esfera de la impureza; esfera inferior fuerte para el mal. Ella es lo opuesto a la
Santidad. Todo lo que surge de la esfera superior y todo lo que le pertenece es santo. Lo
que surge de la esfera inferior y no le pertenece, es impuro. La fuerza por s misma no
es la esencia de la Santidad (o del imperio) sino su efecto. "La Santidad por s misma es
una cualidad de esencia, y no un efecto." La principal y propia palabra hebrea para
"santo" es kadosch. Segn Norman H. Snaith, sta "es la ms ntimamente divina
palabra de todas". Ella concierne a la ndole misma de Dios. La idea de santidad ha sido
comn a los hebreos y a otros pueblos, pero adquiri entre los hebreos un alcance
singular. Podemos prescindir aqu de los estudios que se han hecho sobre el origen
etimolgico de la palabra que en hebreo significa santo y sus derivados. Sobre el
empleo de santo con referencia a Jahv slo indicaremos como ejemplos, entre otros,
los siguientes: En I Samuel, captulo VI, versculo 20, se lee: "Por lo cual dijeron los
hombres de Bet-Scihemesch: Quin es capaz de estar de pie delante del Seor, este
Dios tan santo? y a quin har subir de nosotros? En Isaas V, 16, se habla del "Dios
Santo que ser santificado en justicia". En Isaas XV, 25: "A quin me comparis y ser
igual?, dice el Santo". En Oseas XI, 9: "No ejecutar el furor de Mi ira, no volver para
destruir a Efram; porque Dios soy, y no hombre; el Santo en medio de ti, y no entrar en
la ciudad". En Habacuc III, 3: "Viene Dios desde Temn, y el Santo desde el monte
Parn..." En Job VI, 10 se lee: "Pues yo no he negado las palabras del Santo". En
verdad, se podra decir que en los versculos citados Santo es equivalente a Jahv. En
este sentido es particularmente significativo el segundo versculo del captulo IV del libro
de Amos, en el que el profeta dice: "El Seor Dios ha jurado por Su santidad: He aqu
que vienen das sobre vosotros en que os llevar en anzuelos y a vuestros
descendientes en barquillas de pescadores". Es decir, Jahv jur por s mismo como
Dios. "El empleo observa Snaith de Santo y sus derivados se extiende a lugares,
cosas y personas, en cuanto pertenecen, o han llegado a pertenecer a Jahv."23 Esto se
23 Norman H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Od Testament, The Espworth Press, Londres, 1953,
pg. 43.
comprueba, por ejemplo, en Exodo XIX, 5 y 6: "Ahora, pues, si escucharis atentamente
Mi voz y guardaris Mi Alianza, Me seris el pueblo elegido de entre todos los pueblos,
pues Ma es toda la tierra; y vosotros Me seris un reino de sacerdotes y una nacin
santa. Estas son las palabras que dirs a los hijos de Israel". En el noveno versculo del
captulo XI de Isaas se dice: "No obrarn mal ni destruirn Mi santo monte, porque
estar la tierra llena del conocimiento del Seor, como las aguas que cubren la mar".
Decir que Dios es por encima de todo, que El cre el mundo, que no tiene
contacto directo con el mundo, significa afirmar el carcter trascendente de Dios en la
concepcin juda. Sin embargo, corresponde sealar que no todos los textos bblicos
presentan de la misma manera la lejana o la proximidad de Dios en velacin con lo que
no es El. Versculos de distintos Profetas y de algunos Salmos son elocuentes en su
afirmacin de la abismal distancia que separa a Dios del mundo. Lo son tambin,
aunque con intencin distinta, los versculos en que el Eclesiasts subraya la distancia
que separa a Dios del hombre. Pero igualmente aparecen en la Biblia, especialmente en
el Salterio, expresiones que sugieren una idea de cercana entre Dios y el hombre. As,
ha podido sostener Israel Abrahams que, en el Salterio, Dios aparece simultneamente
a infinita distancia del hombre y al propio tiempo prximo a l.24 Tal vez esta
contradiccin aparezca resuelta si se tiene presente el carcter personal del Dios nico
de Israel y el hecho de que haya entre Dios y el hombre esa relacin "dialogal" de la que
habla Martn Buber y a la que nos referimos ms adelante. All donde el texto acenta la
potencia de la divinidad y la flaqueza del ser humano, acenta tambin la distancia entre
ellos. Cuando en el dilogo no se manifiesta la reprimenda divina al pecado humano, no
se subraya la distancia entre Dios y hombre; hasta se insina la proximidad entre ellos.
Pero, en general, un inmenso abismo separa a Dios del hombre, "porque el hombre es
24 Israel Abrahams, Los valores permanentes en el judaismo, traduccin de Len Dujovne, edicin de la
Sociedad Hebraica Argentina, Buenos Aires.
mortal y pecador" y su justicia es en relacin con el luminoso rostro de Dios "como
andrajos inmundos".
Pero Dios necesita del hombre para realizar sus "planes". Abraham Joscha Hschel
observa que el lado humano de la religin juda comienza con un sentido de obligacin,
"con el conocimiento de que algo se requiere de nosotros". Por consiguiente, se puede
caracterizar la conciencia religiosa por dos rasgos: ha de ser conciencia de un
fundamental compromiso y ha de ser conciencia de una fundamental reciprocidad. La
religin juda "es el conocimiento del inters de Dios por el hombre, el conocimiento de
un pacto, de una responsabilidad que recae sobre l como sobre nosotros- Nuestra
tarea es concordar con Su inters, llevar a cabo Su visin de nuestra tarea. Dios
necesita del hombre para alcanzar Sus fines, y la religin, segn la entiende la tradicin
juda, es una manera de servir a esos fines, de los que tenemos necesidad, aunque no
los conozcamos; fines cuya necesidad hemos de aprender a sentir". "La vida es una
asociacin de Dios y hombre."25 Dios no es indiferente a nuestros pesares y alegras. En
la Alianza se hallan comprometidos Dios y el Hombre. Esto aparece claramente en
Deuteronomio XXVI, 17 y 18: "Hoy has ensalzado al Seor para que sea Dios tuyo y
para andar en Sus caminos y guardar Sus estatutos y Sus mandamientos, y Sus leyes y
para escuchar Su voz. Y el Seor te ha ensalzado hoy para que le seas Su pueblo de
predileccin, como te lo ha prometido, para que guardes todos Sus mandamientos". En
Salmos LX, 14 se dice: "A Dios damos fuerza". Esto ocurre cuando el hombre cumple la
voluntad del Seor. En Deuteronomio X, 12: "Y ahora, oh Israel, qu es lo que el
Seor, tu Dios, pide de ti, sino solamente que temas al Seor, tu Dios, que andes en
todos Sus caminos y que Lo ames y que sirvas al Seor, tu Dios, con todo tu corazn y
con toda el alma?".
Dar por sentado que Dios es Poder sin lmites, que nada tiene de comn con el
mundo que cre, que es Santidad, que est por encima del mundo, equivale a decir que
es trascendente; pensar que es cercano al hombre, que necesita del hombre, sugiere
que es inmanente. Mas, acaso, como lo observa Israel Efros, en el presente caso sea
25 Abraham Joscha Hschel, Man is not Alone, Farrar, Straus and Young, Nueva York, 1951, pgs.
241-251.
inadecuado el empleo de los vocablos "trascendente" e "inmanente". A su juicio, en la
filosofa juda que se desarroll en la Edad Media y en siglos posteriores y que tiene su
fuente, su punto de partida, en la Biblia, hay una suerte de debate entre dos tendencias
opuestas: "Una tendencia apareci en el escenario de la historia bajo la forma de una
protesta, la protesta hebrea contra el monismo materialista del ambiente pagano, y
proclam la existencia de otro mundo, superior. Fue la tendencia de la Santidad. Y la
tendencia contraria comenz, al mismo tiempo, a establecer cauces de conexin, y ella
representa la Gloria". "Si entre los judos, y slo entre ellos, alcanz la profeca gran
altura, fue porque los Profetas proclamaron la Santidad. Pero la transcendencia misma
necesit contactos y el principal de ellos fue la profeca. Mas, como la trascendencia se
torn continuamente ms trascendente, estir esta cuerda hasta que ella estall. La
Santidad hizo nacer la profeca y luego la devor. Tal es la tensin que existe en el
pensamiento hebreo y que en grados diversos existe en todo pensamiento religioso. I,a
ondulacin entre los extremos de Santidad y Gloria, entre atesmo y pantesmo, es lo
que hace de la religin una experiencia, lo que da a la religin sus tormentos y su
xtasis."26
En la Biblia Dios es moralidad infinita y as necesita de la historia humana para
realizar Su ser. "La infinita moralidad se corporiza en el hombre. Hav luchas y tensiones,
de modo que el yo moral y no hay otro yo, todo es sub specie ethicae es una
identificacin con la eticidad divina. La trascendencia es sentida inmanentemente y la
inmanencia es concebida trascendentemente, y en la visin proftica, religin y tica se
tornan una sola."' Cabe definir la tica bblica como idealismo infinito, "infinito en su
psicologa metafsica, infinito en alcance y pasin e infinito en su historiosofa". Algo
muy diferente, pues, "de la armona y del dorado medio y del intelectualismo determi-
nista de la filosofa griega". La religin bblica es tica bblica. En ella "Gloria y Santidad
se encuentran en una elevada tensin".
El pensamiento hebreo en la Biblia culmina con los profetas. Esta afirmacin implica
negar el monotesmo de tiempos anteriores a la profeca literaria. Pero la filosofa juda
empieza con los profetas, y en ella actuaron siempre esos dos conceptos opuestos que
26 Israel Efros, Ancient Jewisli Philosophy, Wayne State University Press, Detroit, 1964, pg. 3.
vimos hace un momento: Santidad (Kedusch) y Gloria (Kavod). Siempre se hallaron
entremezclados. Si as no hubiera sido, el pensamiento hebreo habra expirado en la
helada del desmo o en la llama del pantesmo- La Santidad trata siempre de elevar la
idea de Dios por encima del expandido universo corpreo, y la Gloria tiende a acercar
cada vez ms el Creador al hombre. Los trminos bblicos Santidad y Gloria tienen
sobre los trminos trascendencia e inmanencia la ventaja de no ser estticos, y aqu se
trata, precisamente, de tendencias, y no de cosas. El trmino Gloria no significa, en todo
caso, inmanencia, porque no identifica a Dios con el mundo. Supone la trascendencia, y,
sin embargo, le agrega la inmanencia. "Se trata de una contradiccin que la filosofa no
puede resolver y, por eso, no puede nombrarla. Slo la religin puede atravesar la
brecha."
En diversos versculos bblicos aparecen las dos nociones Santidad y Gloria
(Kedusch y Kavod). La Biblia hace hincapi, no en un Dios, sino en un Dios Unico. En
el versculo 14 del captulo XXXIV de xodo se dice: "No adorars a ningn otro Dios",
ni a uno solo, y cuando en Deuteronomio VI, 4 se expresa: "Oye, Israel: el Seor,
nuestro Dios, el Seor es Uno", no se quiere decir uno, sino uno solamente. En xodo
XX, 4 y en Deuteronomio V, 8, se dice, con respecto a Dios: "No hars escultura, ni
semejanza alguna de lo que est arriba en el cielo, ni de lo que est abajo, en la tierra, ni
de lo que est en las aguas debajo de la tierra". No cabe imagen de Dios. As se afirma
un dualismo de Dios y mundo, tan radical, que ni siquiera lo hubo en la filosofa griega.
El mundo de las Ideas de Platn era real a expensas de este nuestro mundo, del mundo
de nuestra experiencia, de reflejos y copias- Ontolgicamente haba para Platn un solo
mundo; adems, las Ideas de Platn eran completamente inertes: "En cambio, en la
Biblia tenemos la primera afirmacin de dos mundos activos, y la tensin entre ellos
constituye el teln de fondo de todo el drama religioso del hombre". Faltan palabras para
expresar este concepto metafsico, "esta sublimacin y espiritualizacin de la divinidad".
La palabra hebrea Kadosch (Santo) es un ensayo de expresin de la trascendencia
ontolgica y moral. Efros asienta que en el vocablo Santo (Kadosch) se incluyen, segn
la Biblia, tres significados: Primero, sugiere algo apartado o inaccesible, a causa de
peligro, como en el caso del Monte Sina, conforme se declara en xodo XIX, 12: "Y
sealars lmites al pueblo en derredor, diciendo: Guardaos de subir al monte, y aun de
tocar a su trmino. Todo aquel que tocare el monte, ser muerto irremisiblemente". O en
el caso del Arca, de acuerdo con el relato en II Samuel VI, 5-7. De ah provena la
prohibicin hasta de mirar objetos santos, como se comprueba en Nmeros IV, 20:
"Pero ellos no han de entrar para ver cuando cubrieren las cosas santas, no sea que
mueran". Segundo, el trmino "santo" significa poner a un lado por excelencia moral y
culto divino, como en la expresin "un Reino de sacerdotes y una nacin santa", en el
sexto versculo del captulo XIX del xodo. El tercer significado de dicho trmino denota
inaccesible, no a causa de peligro, sino debido a excelencia ontolgica y tica, como en
Isaas VI, 2: "Y el uno clamaba al otro diciendo: Santo, Santo, Santo es el Seor de los
Ejrcitos; toda la tierra est llena de Su Gloria".
Junto con el proceso de sublimacin, hubo tambin la tendencia opuesta, de traer la
divinidad al mundo, tendencia nacida del anhelo de cercana y de correspondencia, de
sensibilidad para los gritos de desdicha del hombre. Pues de otro modo, qu es Dios
para el mundo y qu significa para el hombre? Y justamente aqu nos encontramos con
que si el hombre desea con vehemencia la cercana de Dios, Dios desea la cercana del
hombre. Para Efros, en ninguna otra obra religiosa de la antigedad llama Dios al
hombre tan incesantemente como en la Biblia. Porque es tan trascendente, anhela la
concrecin. El Dios oculto se vuelve Dios revelado. El primer concepto, Santidad, nace
del negativo infinito, de un proceso intelectual que siempre niega y trasciende el Aqu; el
segundo, Gloria, nace del anhelo de contacto y de la fe en que de alguna manera
mstica el Altsimo tambin mora entre nosotros.
"As, el Dios Revelado procede del hombre oculto, y el Dios Oculto procede del
hombre revelado." El trmino bblico para la autorrevelacin de Dios es Gloria (Kavod),
que la filosofa juda medieval identifica con Reino (Malkut) y con la Presencia Divina
(Schejin). A partir de ah cabe entender de manera algo diferente las expresiones
antropomrficas de la Biblia. El Talmud y los filsofos judos medievales decan, con
referencia a estas expresiones, que la Tor habla en el lenguaje del hombre. A su vez,
la crtica bblica vea en ellas un estrato ms antiguo de los textos de la Biblia. Para
Efros representan la literatura Kavod (Gloria), exactamente como las prescripciones en
la Biblia representan la literatura Kedusch (Santidad).
En los documentos ms tempranos de la Biblia, el trmino Kavod denota: 1) un
objeto en el cual reposa la divinidad, como el Arca; 2) seales y milagros, como los que
se mostraron en Egipto y en el Desierto; 3) la naturaleza tica de Dios, con sus trece
atributos; 4) Su manifestacin en la Historia; 5) una irradiacin o nog, que se expande
en una nube: 6) Su autorrevelacin en la belleza y la armona del cosmos. En distintos
versculos de la Biblia insiste Efros se hallan expresiones que ilustran los
mencionados siete empleos del trmino Kavod, Gloria.
Recordamos antes cmo Israel Abrahams haba sealado que Dios se halla, a un
tiempo, infinitamente distante del hombre y cercano al hombre y cmo, segn Hschel,
Dios necesita del hombre. Acabamos de mostrar cmo Efros descubre en los vocablos
bblicos que significan Santidad y Gloria la expresin de esta paradoja, de esta
contradiccin, que la filosofa no puede nombrar porque es incapaz de resolverla, y que
para el creyente se resuelve por obra de la fe. En realidad, los tres autores nombrados
dicen lo mismo con palabras diferentes. Para los tres, Dios es enaltecido en la Biblia.
Pero, en la Biblia, Dios aparece dialogando con el hombre. La idea del dilogo entre
Dios y el hombre y el hombre y Dios es importante en la concepcin de Martn Buber
sobre el sentido de la Biblia hebraica. En un trabajo que lleva el ttulo La fe del
Judasmo, dedica Buber unas pginas a "la situacin dialgica". Seala que en la vida
religiosa del judasmo "la importancia principal es adjudicada, no al dogma, sino al
recuerdo y a la expectacin de una situacin concreta: el encuentro de Dios y los
hombres". Para la religin juda, la real historia del mundo "es un dilogo entre Dios y su
creatura", un dilogo en el cual el hombre es un partcipe "facultado para hablar su
propia independiente palabra desde su propio ser". En otro pasaje del mismo trabajo,
Buber expresa que las tribus de Jacob slo desembarazndose de la gnosis y la magia
pudieron convertirse en Israel. En efecto en el versculo 28 del captulo XXIX del
Deuteronomio se rechaza la tentacin gnstica: "La cosas secretas pertenecen al
Seor, nuestro Dios; mas las reveladas nos pertenecen a nosotros y a nuestros hijos
para siempre, para que pongamos por obra todas: las palabras de esta Ley". La
revelacin se halla vinculada, no con el misterio de Dios, sino con la vida del hombre. A
su vez, "la tentacin mgica es confrontada con la palabra de Dios desde la Zarza
Ardiente. Moiss esperaba que el pueblo preguntara cul era el nombre del Dios como
mensajero del cual hablaba, y cuando se lo pregunta a Dios, l le contesta revelndole
el sentido del Nombre, pues en el versculo 14 del tercer captulo del xodo dice
explcitamente en primera persona lo que est escondido en el Nombre en tercera. As,
no podra el hombre conjurar a Dios por el conocimiento del secreto de su Nombre".
Mas, en los versculos 11-14 de! captulo XXX del Deuteronomio se lee: "Porque este
mandamiento que te ordeno hoy, no es demasiado difcil para ti, ni est lejos; no est en
el cielo para que digas: quin subir por nosotros al cielo, y nos lo traer, y nos har
orlo, para que lo cumplamos?, sino que la palabra est muy cerca de ti, en tu boca y en
tu corazn, para que la pongas por obra". En el captulo XX del libro del xodo se
enuncian los Diez Mandamientos. En sus versculos 12 a 14 Moiss recuerda a su
pueblo: "Y habl el Seor con vosotros de en medio del fuego; una voz que hablaba
osteis, mas no visteis figura alguna, tan slo una voz. Y l os anunci Su Alianza a la
cual os mand observar, que es, a saber, los Diez Mandamientos; y los escribi sobre
dos tablas de piedra". A continuacin, Moiss repite al pueblo que no ha de corromperse
y hacer escultura, semejanza de cualquier dolo, forma de hombre o forma de alguna
bestia; ni tampoco habr de prosternarse ante el sol, la luna y las estrellas y rendirles
culto; pues son "cosas que el Seor, tu Dios, ha dado como porcin suya a todas las
naciones debajo de todos los cielos". Los Diez Mandamientos comienzan con la palabra
Yo y se dirigen a un T, personalmente. Hay, pues, encuentros de Dios y hombre y
hombre y Dios.
Justicia y misericordia de Dios
El Dios bblico, el Dios nico, Poderoso y Santo, trascendente, se halla por encima
del mundo. Sin embargo, el Dios intuido por el pueblo hebreo, infinitamente distante del
hombre, es cercano al hombre y dialoga con l. No es Dios exclusivo de Israel. Es el
nico Dios. No hay ninguno fuera de El. Los adorados por otros pueblos no son Dios. En
el versculo 7 del captulo IX del libro de Amos se lee: "Hijos de Israel, no me sois
vosotros, dice Jahv, como hijos de etopes? No hice yo, subir a Israel de la tierra del
Egipto, y a los filisteos de Caphtor y de Schir a los arameos?". El monotesmo implica la
unidad de la Creacin y, con ella, la unidad de la especie humana. Dios, por su misma
ndole moral, atiende, alerta, a los seres humanos, manifiesta sus juicios respecto de la
crueldad y la inhumanidad de los individuos y, sobre todo, de los pueblos. El profeta
Amos enuncia sentencias amenazadoras porque es el intrprete de los juicios de Dios
sobre el pueblo egosta. Pero Dios es misericordioso. Es misericordioso y justo. Qu
significan, qu son la justicia y la misericordia como atributos divinos? Procuremos
hallar en textos de la Biblia una respuesta a esta pregunta.
En el captulo XX del xodo, el enunciado de los Diez Mandamientos comienza con
estas palabras: "Yo soy el Seor, tu Dios, que te saqu de la tierra de Egipto, de la casa
de servidumbre". El injusto sufrimiento y la persecucin aparecen aqu confrontados con
un Dios del cual son la anttesis. En los versculos 6 y 7 del captulo XXXIV del xodo se
dice que "Dios es compasivo y clemente, lento en iras y abundante en benevolencia con
miles; que perdona la iniquidad, la transgresin, el pecado de aquel que se arrepiente,
pero que de ningn modo borrar el pecado del malvado que vuelve a pecar; que visita
la iniquidad de los padres sobre los hijos, y sobre los hijos de los hijos, hasta la tercera y
hasta la cuarta generacin". En las palabras que acabamos de transcribir encontramos
que Dios aparece a la vez como justo, severamente justo, y como clemente, benvolo,
como misericordioso. Pero en ciertos versculos bblicos aparecen destacadas, cada
una, la justicia y la misericordia, como atributos de Dios. En Gnesis XVIII, 19 se dice:
"Porque Yo lo he conocido, a fin de que mande sus hijos y a su casa despus de l, que
guarden el camino del Seor, haciendo rectitud y justicia; para que haga venir el Seor a
Abraham lo que ha dicho acerca de l". En Gnesis XVIII, 25 se leen estas palabras:
"Lejos de Ti el obrar de manera que hagas morir al hombre recto con el malvado, y que
el recto sea tratado como el malvado. Lejos sea esto de Ti. El Juez de toda la tierra no
ha de hacer justicia?". En Isaas V, 16, se dice: "El Dios Santo es santificado por la
rectitud". El versculo 25 del captulo XVIII del Gnesis expresa la conviccin de que
Dios, el Juez de toda la tierra, no puede obrar iniquidad, porque es un Dios de justicia.
Esta conviccin se halla presente en toda la Biblia. Cuando aparecen situaciones
injustas, se oyen expresiones de asombro, hasta se dira que de reclamo, ante Dios.
As, en el primer versculo del captulo XII de Jeremas: "Muy justo eres, oh Seor, para
que yo contienda contigo; mas hablar contigo de los juicios (que pones por obra en el
mundo); por qu es prosperado el camino de los inicuos, y estn tranquilos todos los
que se conducen muy traidoramente?". En el captulo IX del libro que lleva su nombre,
Job expresa: "Todo es lo mismo; por esto he dicho: l destruye al justo y al malvado".
Mas lo esencial de la experiencia religiosa de Israel se enuncia en el versculo 15 del
Salmo LXXXIX: "Justicia y rectitud son el fundamento de Tu trono; misericordia y verdad
estn siempre delante de Tu rostro". El hombre sabe cun lejos de su alcance hllase la
justicia divina. As se declara en Salmos XXXVI, 7: "Tu justicia es como las montaas
potentes, Tu rectitud es un abismo profundo...". Para la Biblia, es Dios el arquitecto del
mundo moral, sostn de toda la Creacin: "l es la Roca; Su obra es perfecta; pues
todos Sus caminos son justicia; Dios es fiel y sin iniquidad. Justo y recto es l". Cuando
hablamos aqu de la "justicia" como atributo de Dios, naturalmente no se trata de justicia
en la acepcin que el vocablo tiene en el orden jurdico de cualquier sociedad. "Justicia"
significa aqu que Dios, como se expresa en los versculos 17 y 18 del captulo X del
Deuteronomio, "es Dios grande y poderoso y terrible, que no hace acepcin de
personas ni toma cohecho; que hace justicia al hurfano y a la viuda, y ama al
extranjero, dndole pan y vestido. La juridicidad de la ley y la conducta de los individuos
slo sern justas si recogen la leccin de la justicia divina. En libros de Profetas y en el
Salterio se exalta la Justicia de Dios. En Amos V, 24, dice Dios por boca del profeta:
"Brote la rectitud como aguas de manantial y la justicia como corriente poderosa". En el
primer captulo de Isaas, los versculos 17, 26' y 28 declaran: "Aprended a hacer lo
bueno; buscad lo justo; socorred al oprimido; mantened el derecho del hurfano,
defended a la viuda". "Y restituir tus jueces como fueron al principio, y tus consejeros,
como de primero, despus de lo cual sers llamada Ciudad de Justicia, Ciudad Fiel."
"Mas la destruccin de los transgresores y pecadores ser a un mismo tiempo; y los que
abandonan al Seor sern consumidos." En el versculo 17 del captulo XXVIII del
mismo libro Isaas, se lee: "Y ajustar la rectitud a cordel, y la justicia a plomada..."; y en
el versculo 14 del captulo LIV: "Con justicia sers estable; estars lejos de opresin,
pues no temers...". Los versculos 5 y 6 del Salmo V proclaman: "Porque T no eres
Dios que se complazca en la maldad; el inicuo no habitar junto a Ti. Los vanidosos no
estarn delante de Tu vista; aborreces a todos los obradores de iniquidad". El cuarto
versculo del Salmo XCIX expresa que la rectitud, y no la fuerza, constituye el
fundamento de la paz del mundo.
La concepcin de la justicia como atributo de Dios tiene su correlato en un realizable
ideal de las sociedades y de la especie humana entera. En todo momento, los individuos
y las sociedades han de procurar acercar con su conducta la realizacin plena de este
ideal. Habr un triunfo final de la justicia. Entonces, como se expresa en Oseas VI, 6, en
el Salmo XXXVIII, 6 y en I Samuel II, 9, el derecho de quien sufre en su inocencia brillar
como la luz, mientras el malvado ser silenciado en la oscuridad. De este modo, la
justicia de Dios es concebida como un factor en la dinmica de la historia humana.
En algunos versculos bblicos se habla exclusivamente de la justicia de Dios. En
otros ella aparece asociada con su misericordia. Pero las dos son desglosables la una
de la otra, como se comprueba en lo que la Biblia dice expresamente sobre la
misericordia como atributo de Dios. Los versculos 8 y 9 del Salmo CXLV declaran:
"Benigno y compasivo es el Seor; lento en iras y grande en misericordia. El Seor es
bueno para con todos, Sus piedades (velan) sobre todas Sus obras". Estos versculos
recuerdan a los que en el captulo XXII del libro del xodo llevan los nmeros 21, 25 y
26: "A ninguna viuda ni hurfano habis de afligir". "Si tomares en prenda el vestido de
tu prjimo, se lo devolvers antes de ponerse el sol, porque ese es su nico abrigo; es
su vestido para sus carnes. En qu habr de dormir?; pues acontecer que si clamare
a M, Yo oir, porque soy misericordioso." As aparece la compasin, la simpata
profunda de Dios con el sufriente, con el oprimido. En Deuteronomio X, 18 y en el Salmo
LXXIII, Dios se proclama "el Juez de la viuda" y "el Padre del hurfano". En Isaas XXV,
4, Dios es presentado como "fortaleza para el desvalido, fortaleza para el pobre en su
angustia, su refugio contra el aguacero, su sombra contra el calor...". En xodo XXII, 24,
Dios llama a los pobres "Mi pueblo". El que "las piedades de Dios" velen sobre "todas
sus obras" se confirma con unos preceptos de conducta que se refieren a las bestias.
En xodo XXIII, 5, se dice: "Si vieres cado por su carga el asno de quien te aborrece,
te negars a descargarlo? Indispensablemente t lo descargars junto con l".
Tambin se ha de citar Deuteronomio XXV, 4: "No pondrs bozal al buey mientras trilla",
y Deuteronomio XXII, 6: "Cuando se encontrare algn nido de pjaro delante de ti en el
camino, en cualquier rbol, o sobre la tierra, con polluelos o huevos, estando la madre
echada sobre los polluelos o sobre los huevos, no tomars la madre con los hijos".
La justicia de Dios emana de su Santidad. La misericordia emana de su Gloria.
Algunos intrpretes de la Biblia han considerado que el amor es lo ms ntimo del ser
de Dios. El Amor de Dios a la humanidad sera, segn ellos, el grado ms elevado de la
conciencia divina, slo alcanzable para el hombre merced a la ms estrecha relacin del
alma humana con el Seor, "despus de que severas pruebas hubiesen suavizado y
humanizado el espritu". En la Biblia se habla con frecuencia de la bondad, de la
misericordia y de la gracia de Dios, y menos frecuentemente de Su amor. K. Kohler
considera que ello posiblemente se deba a que el trmino hebreo ahav se emple
primeramente para designar el amor sensual. Por eso no se us con respecto a Dios tan
a menudo como el trmino, ms espiritual, jsed, que designa benvolo y leal afecto.27
Sin embargo, en el primer versculo del captulo III de Oseas encontramos: "Y el Seor
me dijo: Anda otra vez, ama a la mujer que es (ahora) amada de un amante, y es
adltera; conforme al amor del Seor hacia los hijos de Israel, mientras ellos (de su
parte) se vuelven a otros dioses...". El capitulo XI del libro del mismo profeta comienza
LA CONCEPCIN DE LA NATURALEZA
EN LA BIBLIA HEBRAICA
La Creacin
29 Salo Wittmayer Barn, A Social and Religious History of the Jews, The Jewish
Publication Society of America, Filadlfia, 1952, t. I, pg. 47
grandeza como creador cantan varios captulos del Salterio. En el libro ele los
Proverbios aparece Dios como causa de todos los fenmenos.
Tenemos, pues, una primera nocin, claramente establecida: el mundo es obra de la
voluntad creadora de Dios. Dios nada tiene en comn con el mundo que cre- La
cuestin de si se trata o no de una creatt ex nihilo, ha sido resuelta con criterios
distintos. En el versculo 18 del captulo XLV del libro de Isaas, captulo que figura entre
los del Dutero-Isaas, se lee: "Porque as dijo Jahv que cre los cielos, l es Dios, el
que form la tierra, el que la hizo y la compuso...". Aqu aparece clara la referencia a una
creacin de Dios. En cambio, en los versculos 25 a 30 del captulo XXVIII de Job se han
sealado expresiones de las cuales cabra inferir que el cosmos surgi "cuando Dios
uni victoriosamente en una sntesis el caos y la sabidura". En la filosofa religiosa juda
de la Edad Media se discuti el problema de si Dios cre el mundo de la nada o si de
algo que preexisti a la Creacin. Maimnides, en el siglo XII, ms coincidente con la
tradicin juda, se pronunci categricamente en favor de la creacin de la nada.
Abraham Ibn Ezra, en cambio, haba sostenido que, segn la Biblia hebrea, el mundo no
fue creado de la nada, sino que la Creacin fue resultado de la impresin de formas en
la eterna materia informe. La conclusin que ms verosmilmente se puede extraer de
los textos bblicos es que Dios cre el mundo de la nada.
30 Len Roth, El Pensamiento judo como factor de civilizacin, Unesco, Pars, 1954, pg. 3.
31 H. Wheeler Robinson, Inspiration and Revelation in the Od Testament, pg. 25.
teologa".32 Feuerbach juzgaba al judasmo como una religin del egosmo y al cristia-
nismo como una religin en la que el amor "es manchado por la fe, no es libre no es
comprendido en el sentido verdadero de las palabras", porque "un amor limitado por la
fe es un amor falso". De las ideas de la "crtica filosfica de la religin" de Feuerbach
slo ha de merecer aqu nuestra atencin su juicio segn el cual mientras el griego de la
edad clsica saba contemplar la Naturaleza "con un sentido terico" y admirar sus
bellezas, el judo de los tiempos de la Biblia habra sido incapaz de lo uno y de lo otro.
En Feuerbach haba un sentimiento de aversin al judasmo y al cristianismo. Lo injusto
de su apreciacin del primero ha sido sealado por Anatolio Lunacharsky en su libro
Religin y socialismo. El ministro de instruccin pblica del primer gobierno del rgimen
sovitico en Rusia observa que Feuerbach ha entendido mal lo que haba en el fondo
del judasmo y del helenismo. Slo reproduciremos de l estas lneas: "Si se deja de
lado la forma, la divinidad, la teologa, queda: un puro economismo con una frmula: la
de someter la naturaleza al hombre, para el judasmo; un fatalismo cientfico con una
frmula: sumisin del hombre a las leyes del ser, para el helenismo. La fe innovadora en
que todo lo que es racional se realizar, para el judasmo; la sentencia conservadora de
que todo lo real es racional, para el helenismo. Orgullosas pretensiones de dominio
humano y divinidad para el judasmo; humilde reconocimiento de que se es una parte
dependiente, para el helenismo". Para Lunacharsky, "los judos, en su Dios
omnicomprensivo e inaccesible, han honrado a la naturaleza humana; los griegos, en
sus dioses hombres, han honrado las leyes de una naturaleza no humana".33
La disparidad indicada por Feuerbach en trminos absurdos entre judasmo y
helenismo, ha sido subrayada ms de una vez por autores de credos distintos, que han
coincidido en presentar una importante diversidad de matiz como si fuera una
discrepancia radical entre dos actitudes ante el mundo natural. Sin duda, ha habido
diferencias y no de poca monta entre el helenismo y el judasmo de la antigedad.
Una de las ms notables es la derivada del modo en que los judos atendan a la historia
32 Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo. Crtica filosfica de la religin, Traduccin de Franz
Huber, Editorial Claridad, Buenos Aires, 1941, pg. 129.
33 Anatolio Lunacharsky, Religin y socialismo (edicin en idisch), tomo II, pgs. 101-103
humana y la interpretaban. Los judos siempre consideraron a la historia como "una
forma de educacin". Confiaban en lo porvenir y estaban seguros de que "exista un
objetivo comprensible que se ofreca a la conciencia". En cambio, en el pensamiento
griego predomin la idea de que la vida de la sociedad humana es un proceso circular;
una fatal recurrencia en ciclos caracterizados por la misma sucesin de etapas cuya
secuencia necesaria el hombre no puede eludir. Mas esto concierne a la diversidad
entre las concepciones griega y juda sobre la historia y no implica que el griego se
hubiera sentido tan atrado por la Naturaleza como dice Feuerbach, ni tampoco que el
judo la hubiera menospreciado como el mismo Feuerbach pretende. Sin embargo, con
diferencia de palabras, la idea antes recordada del autor de La esencia del cristianismo
se encuentra en distintos autores, entre ellos, por ejemplo, Matlhew Arnold. En su
Culture and Anarchy, que public en 1867, este poeta, ensayista y filsofo ingls expre-
saba que "nuestro mundo se mueve entre dos puntos de influencia": Hebrasmo y
Helenismo. Sostena que el primero constituye un impulso moral, el afn de lograr la paz
propia mediante la autoconquista; presentaba al segundo como un impulso intelectual,
tendiente a ver las cosas tales como son. El contraste se traduca en que el espritu
hebreo lo fuera de sombra tristeza, mientras el griego lo era de alegre espontaneidad;
contraste, pues, entre otros rasgos mentales, entre rigor moral y gozosa visin de la
Naturaleza.
Las apreciaciones de Feuerbach y Arnold no son igualmente rgidas y difieren por
la diversidad de las valoraciones que las acompaan. Pero coinciden en cuanto
sugieren que el hebrasmo entendiendo por tal la modalidad espiritual y las
convicciones que se manifiestan en la Biblia hebraica por su misma ndole, careca de
sensibilidad para la Naturaleza o era deliberadamente hosco ante sus maravillas. Era,
en verdad, el hebreo un ser humano sin sensibilidad para la belleza natural? En l la
preocupacin por la moral y por el destino histrico de las sociedades humanas exclua
todo inters e impeda toda perspicacia para la regularidad en la Naturaleza? En los
libros bblicos hay abundantes pruebas de variedad de modalidades de la reaccin del
hebreo ante la Naturaleza. En el primer captulo del Gnesis se relata la creacin del
mundo como el llegar a ser de la Naturaleza; en el segundo se describe la aparicin del
mundo como el necesario antecedente del advenimiento de la historia. Segn el
Dutero-Isaas, Dios es, a un tiempo, Seor de la historia y de la Naturaleza: "Quin
midi las aguas con su puo, y aderez los cielos con su palmo, y con tres dedos alleg
el polvo de la tierra, y pes los montes con balanza y con peso los collados? Quin
ense al espritu de Jahv o le aconsej ensendole? A quin demand consejo
para ser avisado? Quin le ense el camino del juicio, o le ense la ciencia, o1e
mostr la senda de la prudencia? He aqu que las naciones son reputadas como la gota
de un acetre...".
Para el pensamiento hebreo, a la realizacin de la meta de la historia ha de contribuir
la voluntad del hombre. Por momentos pareciera que a esta misma meta han de
subordinarse los objetos y los procesos de la Naturaleza. Pero esto no excluye ni la
visin objetiva de la Naturaleza "tal como es", ni el reconocimiento del orden que en ella
impera, ni la admiracin de sus bellezas y de sus rasgos majestuosos. La teocntrica
concepcin de la Biblia sobre el mundo y sobre la vida del hombre afirma, tras de la
mltiple realidad csmica y humana, una esencia eterna y perfecta: Dios. En l y slo en
l confa el hombre, como se dice en el captulo LXXIII del Libro de los Salmos: "A
quin tengo yo en los cielos? Y fuera de Ti nada deseo en la tierra". Mas la veneracin
del Eterno no excluye la estimacin de sus obras en la Naturaleza. Al contrario, torna
admirable al mundo, que es Su Creacin, como torna imperativa la Ley porque proviene
de El.
La regularidad en la Naturaleza
34 Salomn Goldman, The Book of Books: An Introduction, Ed. Harper and Brothers, Nueva York y
Londres, 1948, pg. 111.
Biblia; no se encuentra la concepcin que ve en el universo una estructura mecnica,
sometida al rgido determinismo de las "causas segundas". En dos postulados se basa
la investigacin cientfica de la Naturaleza: el de la causalidad y el de la legalidad. El
primero es supuesto necesario de todo intento racional de explicar los fenmenos
particulares; el segundo es premisa de todo ensayo de describir la ordenada secuencia
de los fenmenos. Ha habido filsofos, entre ellos David Hume, por ejemplo, que han
credo superfluo para el conocimiento adems de infundado el principio de
causalidad. Augusto Comte limitaba el conocimiento cientfico al de las leyes que rigen
la coexistencia y la sucesin de los fenmenos. Juzgaba que el de causa es un
concepto metafsico perimido para la etapa cientfica del conocimiento. En nuestros das
toda una vasta corriente del pensamiento filosfico cientfico comparte, en lo bsico, el
punto de vista de Hume. Frente a l, autorizados filsofos de la ciencia, sobre todo
Emilio Meyerson, han subrayado la diferencia entre los principios de causalidad y de
legalidad y sus distintas funciones en la elaboracin de las ciencias naturales.
Como para el pensador bblico Dios era la causa nica de cuanto acontece, el
principio de causalidad tal como aparece en la ciencia moderna no poda tener cabida
en la Biblia. En cambio, mltiples expresiones que aparecen en ella han de interpretarse
como vinculadas al principio de regularidad, de ley en la Naturaleza. Al monotesmo
bblico son inherentes la idea de la unidad de la creacin y "la doctrina de la unidad de
fuente" que encierra "la de la unidad de contralor".35 sta, a su turno, implica la negacin
de toda irrupcin del azar. Dios ha creado y sostiene un mundo perfectamente or-
denado, sujeto a esa regularidad que Henri Poincar calificaba como el mayor de los
milagros que la inteligencia del hombre pueda admirar. En versculos de la Biblia se
exalta al poder de Dios como Creador de todo cuanto hay y se lo ensalza porque impuso
y mantiene la legalidad en la Naturaleza. En el versculo 22 del captulo VIII del Gnesis
se destaca el orden instaurado en el mundo, en el que "los tiempos de la siembra y de la
cosecha, y el verano y el invierno, y el da y la noche no cesarn". En los versculos 20,
21 y 25 del captulo XXXIII del libro de Jeremas, Dios habla al profeta como Dios de la
35 Len Roth, "El Judaismo y el Pensamiento Moderno", en El Legado de Israel, traduccin <ie Len
Dujovne, ed. Sociedad Hebraica Argentina, Buenos Aires, 1938, pg. 426.
historia y como Dios que ha establecido un "orden" en todo lo existente. En el mismo
texto de Jeremas se dice que es tan imposible que el Seor anule su Alianza con David,
Su siervo, como es imposible que falte el orden que ha establecido para el da y para la
noche. Se hace mencin del "orden" impuesto por Dios, de las "leyes" que impuso "al
cielo y a la tierra".
El profeta Jeremas, conocedor y amigo de la vida campestre, tena en medida
mayor que los profetas anteriores a l un vivo sentimiento de la Naturaleza. Emplea
frecuentemente imgenes tomadas de la campia, de la selva, del desierto. Porque
prefera lo natural, lo espontneo a lo artificial, seala el contraste entre las "cisternas
rotas que no detienen aguas" y la "fuente de agua viva". Saba que "la cigea en el aire
conoce su tiempo, y la trtola y la grulla y la golondrina guardan el tiempo de su venida".
En el versculo 23 del captulo XIII de su libro describi a los leones que suben a su
guarida, el lobo estepario, el tigre y el leopardo cuyas manchas no pueden cambiarse.
Conoca las costumbres del dromedario y de las culebras. En el captulo XIV del libro
que lleva su nombre pinta una sequa en jud. Cuenta cmo los labradores, confusos,
cubrieron sus cabezas y, agrega: "Y aun las ciervas en el campo paran y dejaban la cra
porque no haba hierba. Y los asnos monteses se ponan en los saltos; aspiraban el
viento como los chacales; sus ojos se ofuscaron porque no haba hierba". Observador
de fenmenos naturales, persuadido de la vigencia de la legalidad en la Naturaleza,
Jeremas conoca tambin la metalurgia, aplicacin tcnica de conocimientos difundidos
en su tiempo y entre su pueblo.36 En los ltimos versculos del captulo VI del libro de
Jeremas aparece una figura retrica que alude a un mtodo de separacin de la plata
de la escoria del mineral en que se encuentra. Los versculos 31 a 36 del captulo XXXI
de Jeremas ponen de manifiesto que la nocin de ley natural no era ajena al
pensamiento judo de la poca de su composicin. El versculo 34 para no extender la
transcripcin expresa: "As dice el Seor, el que estableci el sol para la luz del da y
las leyes de la luna y de las estrellas, para luz de la noche; el que hiende el mar, y se
36 Emilio Meyerson, en su trabajo "La coupellation dans la Bible", Essais, vrin, Pars, 1938, pgs. 239-245,
comenta el captulo VI de Jeremas y encuentra en l la prueba del desarrollo de la metalurgia entre los
hebreos en el siglo v antes de Cristo.
ponen en consternacin sus olas, el Seor de los Ejrcitos es Su: Nombre". Si se
admitiera que es acertada la opinin de la crtica bblica sobre la influencia de Jeremas
en la redaccin de otros libros de la Biblia, se llegara a la conclusin de que en el libro
del profeta se halla "el descubrimiento de la Naturaleza en la literatura hebrea".37
No slo en el de Jeremas, sino tambin en otros libros de la Biblia se traduce la
conviccin de que el mismo Dios que decreta reglas morales para los actos del hombre,
fija leyes para los hechos que llamamos naturales. El monotesmo bblico, a la vez que
excluye toda multiplicidad de autoridades morales y admite una sola, excluye tambin lo
anmalo en el mundo fsico. Ya vimos que el conocimiento de los hechos naturales era
para el autor del primer libro de Reyes un sealado mrito del rey Salomn. Con la
valoracin bblica del conocimiento de la Naturaleza concuerdan expresiones del
Talmud, en las que se reprocha a quien puede estudiar la obra de las manos de Dios, el
no hacerlo. En la Edad Media, Maimnides sostuvo que el amor intelectual a Dios, la
ms alta virtud del monotesta, es favorecido por el conocimiento de las ciencias
naturales- As el deber de estudiar la Naturaleza adquiere carcter de deber religioso.
En la Biblia se exalta el poder divino en la obra de la regulacin en los procesos de la
Naturaleza. Por ello Len Roth afirma que "todo el fondo de la ideologa cientfica
moderna es hebraico", pues las "leyes naturales" que el sabio busca son
"originariamente decretos de Dios" Una opinin similar expuso A. N. Whitehead, para
quien "solamente puede haber ciencia viviente si hay difundida conviccin instintiva de
la existencia de un orden de las cosas y, en particular, de un orden de la Naturaleza".38
Whitehead piensa que la ciencia en Europa se basa en "la inexpugnable creencia de
que cada suceso particular puede ser correlacionado con sus antecedentes en una
manera perfectamente definida, ejemplificando principios generales".
Probablemente en ningn otro libro de la Biblia se encuentra como en el de Job un
testimonio de la "energa personal de Jahv instaurando el orden legal de la
Naturaleza". En sus captulos XXXVIII a XLI, cuenta su autor cmo Jahv aparece en un
torbellino y describe, en un poema de la Creacin, la magnificencia de Su obra csmica.
Poesa y Naturaleza
41 J. Philip Hyatt, Prophetic Religin, Almigdon-Cokesbury Press, Nueva York-Nashville, 1947, pg. 158.'
como, por ejemplo, los Dilogos de Amor de Len Hebreo. Este autor presenta el
universo como un gigantesco ser viviente, eco, tal vez, de la doctrina que sobre el
macrocosmo nico expusieron pensadores medievales en quienes se asoci a la
inspiracin bblica el influjo de ideas de la filosofa neoplatnica. Con la concepcin
bblica del mundo, en cuanto inclua la visin de la armona de todos los objetos y
sucesos, consecuencia de la unidad de su creador, guardan cierta semejanza algunas
filosofas de la Naturaleza de la primera mitad del siglo XIX. Mas, en la Biblia, si se tiene
en cuenta lo singular de la idea de un Dios trascendente que ya aparece en el primer
captulo del Gnesis no puede sealarse un antecedente de los matices pantestas de
esas filosofas. Para el hebreo de los tiempos bblicos, tal como su espritu se manifiesta
en los textos cannicos, la Naturaleza era una manifestacin de la voluntad de Dios,
pero no se confunda con Dios. Hermann Cohn interpreta el versculo 12 del captulo
VIII de I Reyes, "Jahv habl, para morar en la oscuridad", como destinado a proclamar
que la divinidad permanece inaccesible detrs de lo que cre.42
En la Biblia se comprueba cmo la Naturaleza, testimonio del inconmensurable
poder de Dios, asombraba por su magnitud y su policroma. Alejandro von Humboldt
seala, en la segunda parte de su Kosmos, que el poeta hebreo traduce en su canto la
visin de la Naturaleza como un conjunto coherente: "Es rasgo caracterstico de la
poesa de la Naturaleza de los hebreos el que ella, como reflejo del monotesmo,
siempre abarca el todo del universo en su unidad, tanto la vida de la tierra como los
luminosos espacios siderales. Raras veces se detiene en lo particular de los fenmenos,
y s se alegra con la intuicin de grandes masas. No describe la Naturaleza como
subsistente por s, glorificada por su belleza propia: al poeta hebreo ella se le aparece
siempre en relacin con un superior poder espiritual rector. Para el poeta hebreo, la
Naturaleza es creada, ordenada, la viviente expresin de la omnipotencia de Dios en la
obra del mundo sensible". Segn Claude Tresmontant, "la potica de la Biblia reposa
sobre su metafsica de lo sensible, procede de ella, fluye de ella".43 Esta afirmacin del
autor catlico slo es acertada en cuanto para el poeta y para el pensador hebreos de la
44 Algunos autores han sostenido que el Salmo CIV se halla inspirado en fuentes indias. Otros han
afirmado que tiene su origen en un himno egipcio. Varios cantos de la poesa de la Naturaleza del
Rig-Veda recuerdan a los Salmos. Pero ningn elemento de juicio histrico permite suponer que hubo
influencia india en el Salterio, ni que haya habido influencia de este ltimo en poemas indios. La opinin
que atribuye al Salmo CIV origen egipcio se basa en traducciones que alteran el texto adaptndolo a la
tesis que se pretende probar. Se ha de observar, adems, que algunas expresiones de dicho salmo
aparecen tambin en otros captulos del Salterio de indiscutido carcter originariamente hebreo. El clima y
las condiciones fsicas de Egipto y Eretz Israel, no eran tan distintos como para que estuviera excluida la
posibilidad de una semejanza accidental entre las poesas de la Naturaleza de los dos pueblos (Salomn
Goldman, The Book of Books, pg. 83).
45 Gerald J. Blidstein, "Nature in Psalms", en Judaism, volumen 13, nmero I, 1964, pg. 29.
Job se destaca lo sublime de ella. Rodolfo Otto, en su libro Lo Santo, dedica un captulo
a "lo numinoso en el Antiguo Testamento". Despus de haber examinado diversos libros
bblicos, se detiene en el captulo XXXVIII del de Job, porque en l se encuentra "el
aspecto misterioso y augusto de lo numinoso" con inslita pureza-46 Para Otto la idea de
Santo contiene, adems del elemento tico de bueno, otro, el de lo numinoso (derivado
de numen). Este elemento indefinible en trminos racionales vive, segn Otto, en
todas las religiones, con vigor ms sealado en las semticas, y entre ellas, "de modo
preeminentsimo, en la bblica". Lo "numinoso" es el mysterium tremendum y el
sentimiento que suscita. Su anlisis y delimitacin corresponden a la psicologa de la
religin. Aqu nos basta con sealar que en el Himno de la Creacin del libro de Job
aparece expresado el sentimiento que la Naturaleza despierta por su sublimidad, en el
sentido que Kant atribuye a este vocablo en su ensayo sobre "lo bello y lo sublime". En
los versculos 28-36 del captulo XXXVIII del libro de Job aparecen atribuidas a Dios
estas palabras: "Tiene la lluvia padre? O quin engendr las gotas de roco? Del
seno de quin sali el hielo? Y la escarcha del cielo, quin la dio a luz? Como una
piedra se congelan las aguas, y la superficie del abismo se solidifica por el fro. Puedes
t atar los lazos de las Plyades, o desatar las ligaduras del Orion? Puedes sacar los
signos del zodaco a su tiempo, o guiars a la Osa con sus cachorros? Conoces las
leyes de los cielos? Estableces t su dominio en la tierra? Puedes alzar a la nube tu
voz, para que te cubra abundancia de aguas? Puedes enviar los rayos, para que se
vayan, y para que a ti te digan: Henos aqu? Quin puso la sabidura en lo ntimo (del
hombre), o quin ha dado inteligencia a la mente?" El dinamismo del poder divino
aparece an ms imponente en el captulo XXXIX del mismo libro.
Lo singular del sentimiento de la Naturaleza en el autor del libro de Job se destaca
de manera evidente si se compara el contenido del himno que acabamos de citar con
otros textos bblicos. En el comienzo del Gnesis se narra la historia de la Creacin en
lenguaje sobrio, con la imparcialidad de quien describe una sucesin de hechos, y,
cuidadoso, evita que cualquier interferencia subjetiva altere el reflejo objetivo del orden
46 Rodolfo Otto, Lo Santo, traduccin de Fernando Vela, ed. Revista de Occidente, Madrid, 1935, pg.
104.
fiel de la obra del Creador. En los Salmos se canta la belleza del mundo, que el poeta
subraya con detalles que acentan la magnificencia del conjunto. En el libro de Job las
descripciones de la Naturaleza "aluden a una actividad divina que est ms all de la
comprensin del hombre". En el primer captulo del Gnesis se cuenta: "E hizo Dios las
dos grandes lumbreras; la lumbrera mayor para que seorease en el da, y la lumbrera
menor para que seorease en la noche; y tambin las estrellas. Y psolas Dios en la
expansin de los cielos, para alumbrar sobre la tierra". En el Salmo CIV se celebra la
obra de 123 Jahv: "Hizo la luna para los tiempos; el sol conoce su ocaso. Pone las
tinieblas y es la noche: en ella corretean todas las bestias de la selva. Los leoncillos
braman a la presa, y para buscar de Dios su comida. Sale el sol, recgense y chanse
en sus cuevas". En el libro de Job, Dios responde a la rebelin del hombre angustiado
con esta interrogacin: "Has t mandado a la maana en tus das? Has mostrado al
alba su lugar, para que ocupe los confines de la tierra, y que sean sacudidos de ella los
impos?". A la belleza comprobada del mundo se suma la advertencia sobre el
dinamismo de un poder que asombra al ser humano y lo abruma. Y siempre la poesa
de la Biblia hebraica muestra preferencia por las grandes masas, por la Naturaleza
como unidad.
47 Irwin Edman ha enunciado esta ltima opinin en el prlogo que escribi para una versin inglesa del
Eclesiasts.
48 Prescindimos de las interpretaciones del Cantar de los Cantares desde un punto de vista teolgico, y
slo nos atenemos a su texto.
bello de la Naturaleza. En el segundo se lee: "Mi amado habl y me dijo: Levntate, oh
amiga ma, hermosa ma y vente, porque aqu ha pasado el invierno...". Los ojos del
amado son "como palomas junto a los arroyos de las aguas" y la hermosura de la
amada es "como la luna" y "esclarecida como el sol". La simpata a la Naturaleza
acompaa a los sentimientos amorosos: "Al huerto de los nogales descend a ver los
frutos del valle, para ver si brotaban las vides o florecan los granados". El captulo VII
termina con estos versculos: "Ven, oh amado mo, salgamos al campo, moremos en las
aldeas. Levantmonos de maana a las vias; veamos si brotan las vides, si se abre el
cierne, si han florecido los granados...".
En la Biblia hebraica se declara que un nico Dios cre cuanto hay. As se afirma la
unidad de la Creacin y con ella, tambin, la unidad de la especie humana: de una sola
pareja descienden todas las razas y pueblos. En los primeros ocho captulos del
Gnesis se relata la sucesin de las generaciones anteriores al Diluvio. En el captulo
IX, Dios bendice a No y a sus hijos. En el captulo X enumera "las generaciones de los
hijos de No" un autor que conoca a su manera un vasto sector de la humanidad. En el
captulo siguiente se cuenta cmo Dios esparci "sobre la faz de toda la tierra" distintas
familias y naciones que, a pesar de sus diferencias, tenan una comn condicin
humana. Cuando, despus del Diluvio, Dios celebra su pacto con No, asegurando la
50 Abraham Joscha Hschel, Man is not Alone, Farrar, Straus and Young, Nueva York, 1951, pg. 129.
51 Max Scheler, El Puesto del Hombre en el Cosmos, Revista de Occidente, Madrid, 1929.
cosmos, del cual el hombre es la culminacin. Dios dice el versculo 27 "cre al
hombre a su imagen; a imagen de Dios los cre; varn y hembra los cre". En dicho
relato, al declararse que Dios juzg que todo lo creado era bueno en gran manera, se
enuncia una tesis optimista, surgida "de la certidumbre de que todo el mundo fue creado
para el hombre, que tiene la imagen divina y ha de realizar los propsitos de Dios bajo
Su gua".52 Al relato en que el hombre aparece como el momento final de la creacin,
sigue, en el libro del Gnesis, otro, que presenta al hombre como lo primero creado por
Dios sobre la tierra: "Jahv Dios form, pues, al hombre del polvo de la tierra y alent en
su nariz soplo de vida; y el hombre vino a ser alma viviente" (Gnesis II, 7). En el relato
del segundo captulo del Gnesis, el ms antiguo segn la crtica bblica, se informa que
Dios cre a la mujer, a Eva, de una costilla del varn, de Adn.
En los dos relatos el hombre es presentado como perteneciente al mbito de la
Naturaleza, pero con la particularidad de que Dios lo habra creado a Su imagen o que
El mismo le habra infundido directamente "soplo de vida". Al hombre, dotado de
libertad, le dio el Seor dominio sobre la tierra y sobre todos los seres vivientes.
En la Biblia hebraica abundan referencias a la plenitud humana y tambin a la
indigencia humana. Ellas reflejan "la conciencia de que el hombre es algo anmalo en el
universo creado por Dios".53 Su anomala se comprueba por el hecho de que, a pesar
de hallarse entre las cosas de la Naturaleza, es un creador, que hasta puede rebelarse
contra las leyes divinas. La Biblia no expone una metdica lgica sobre esta modalidad
paradjica del hombre, pero ella fluye claramente de sus libros. En los versculos 4 y 5
del captulo VIII del Salterio, el salmista, despus de haber expresado su asombro ante
los cielos, obra de los "dedos" de Dios, y ante la luna y las estrellas, declara: "Qu
viene a ser el hombre para que tengas de l memoria, y el hijo msero del hombre para
que lo visites? Sin embargo, lo has hecho un poco menor que los ngeles y coronstelo
de gloria y lustre..."'.
52 Robert H. Peiffer, Introduction to the Od Testament, Harper and Brothers, Nueva York- Londres, 1941,
pg. 106.
53 Will Herberg, Judaism and Modern Man. An Interpretation of Jewish Religin, Farrar, Straus and Young,
Nueva York, 1952, pg. 69.
Ser paradjico, creado a imagen de Dios, el hombre no es Dios. Entre los contrastes
fundamentales entre Dios y el hombre figura el que media entre la santidad divina y la
pecaminosidad humana, entre el Dios tres veces Santo y los hombres de "labios
inmundos", a que se refieren los captulos VI y XLVII del libro que lleva el nombre Isaas.
Est el 'contraste entre la flaqueza de la carne humana y el poder de Dios, entre el
hombre atribulado y Dios que es "amparo y fortaleza", "constante auxilio en las
tribulaciones", conforme se dice en el Salmo XLVI. Est la anttesis entre el hombre
vestido de piel y carne y el potente Dios, que, como a todo, le dio forma, segn lo
expresa el sufriente impacientado en el captulo X del libro de Job. Est el contraste
entre Dios con su piedad, su misericordia, y el hombre, pecador a veces arrepentido que
espera la gracia divina para su corazn "contrito y humillado". En el Salmo LXXIV se
habla de Dios como Rey que obra "salvaciones en medio de la tierra". En el Salmo
LXXV los hombres "cuentan maravillas" de Jahv, que es Dios "desde la eternidad
hasta la eternidad"; en cambio los hombres acaban sus aos "como un suspiro", segn
lo expresa el Salmo XC. A la vista de Dios, mil aos son "como el da de ayer, que ya
pas". El hombre necesita de la misericordia divina en los "das de sus aos", que son
"setenta aos". As se subraya la inmensa disparidad entre Dios sempiterno y el hombre
transente en un mundo duradero.
La enorme distancia entre Dios y hombre parece sugerir por momentos la idea de la
proximidad del ser humano con los animales. En Nmeros, captulo XXIII, versculo 19,
declara Bilaam: "Dios no es hombre para que mienta; ni hijo del hombre para que se
arrepienta". Cinco versculos ms adelante se habla del pueblo "que como len se
levantar, y como len se erguir...". En el versculo 9 del captulo XXIV del mismo libro
se habla del pueblo de Israel, a quien Dios sac del Egipto y que "se encorvar para
echarse como len.... Estas son expresiones metafricas en la lengua de un pueblo
que, segn se comprueba en I Reyes, estimaba el conocimiento del mundo animal y
vegetal. En el captulo IX de Jueces se cuenta cmo "los rboles fueron a ungir rey
sobre s". Segn William Irwin, esta fbula es ejemplo de una costumbre, comn en el
Oriente, de especular sobre la naturaleza del hombre en la forma de imgenes referidas
a las plantas y a los animales. En Proverbios se insina el parentesco del hombre con
los animales y en el tercer captulo del Eclesiasts se afirma que Dios ha creado a los
hijos del hombre solamente como bestias por su ndole: "Como las bestias mueren, as
muere el hombre; todos tienen el mismo espritu y el hombre no tiene superioridades
sobre las bestias...'". En los captulos III, V, VI y XII del mismo libro, se presenta al
hombre como un ser pequeo, que "todos los das de su vida comer en tinieblas", que
"trabaja para su boca", que sabe que ha de morir. En Job sus ideas son radicales,
como las del Eclesiasts los amigos del protagonista del libro se expresan en
trminos que importan la repulsa de toda preeminencia humana. Uno de ellos, Bildad,
despus de afirmar, en el quinto versculo del captulo XXV, que ni las estrellas son
limpias para los ojos de Dios, pregunta: "Cunto menos el hombre que es un gusano y
el hijo de hombre, tambin gusano?". En los captulos IV, VII, IX, X, XIV y XXIV de Job
se declara que el polvo es fundamento del hombre, el cual, "quebrantado de la maana
a la tarde", se pierde para siempre sin haber quien lo considere. La vida del hombre est
hecha de "meses de vanidad" y sus das huyen "ms veloces que un correo".
Para Robert H. Pfeiffer, la pesimista apreciacin de la condicin humana que
acabamos de subrayar en el texto de Job contradice a la concepcin que acerca del
hombre predomina en la Biblia hebrea.54 Segn Pfeiffer, el libro de Job es parte de un
documento, S, de origen edomita, que l pretende haber individualizado en la Biblia. En
el Salmo VIII encontramos una refutacin de la doctrina del libro de Job, considerada
como "una hereja en el judasmo". Este libro y el Eclesiasts representan una literatura
crtica, disconforme con la conviccin de que un Dios bondadoso cre a Su imagen al
hombre, varn y hembra y, segn se expresa en el versculo 28 del captulo I del
Gnesis, "los bendijo y djoles: Fructificad y multiplicad y henchid la tierra'". Tambin en
el Salterio se da como cierto que Dios, trascendente, ha hecho al hombre apenas un
poco inferior a los ngeles. As retornamos a la nocin que, segn lo dijimos ya, juzga al
hombre de ndole terrenal, y, tambin, provisto de atributos de excepcin. Ser anmalo
en la Naturaleza, el hombre pertenece a ella y tiene, simultneamente, a diferencia del
resto de los seres, una inslita libertad de accin y hasta de creacin. Esta idea, a pesar
de sus contradicciones, no inquietaba a los pensadores "ortodoxos" de la Biblia. La
No es fcil precisar las ideas bblicas sobre la "constitucin" del hombre, ser libre,
pecaminoso y redimible, y sobre su psicologa. No hay en la Biblia una "teora"
metafsica, ni un sistema psicolgico, ni una descripcin de la fisiologa humana. Si los
pensadores de Israel dirigieron su atencin a sus propias operaciones cognoscitivas y
volitivas, no lo hicieron para indagar la "composicin" del hombre, ni porque dudaran de
la aptitud de la mente humana para aprehender la verdad de lo que quiere conocer. El
"realismo ingenuo" era su teora del conocimiento, unida a una "psicologa" que
explicaba los fracasos accidentales en la percepcin y en la comprensin del mundo
sensible "por la malicia de algn individuo o por interferencia de un espritu externo
desfavorable". En tales casos, ms se trataba de engao que de error. En general, se
consideraba que eran fidedignos los datos de los sentidos y los conceptos que los
procesos mentales inferan de la experiencia sensorial. Pero haba algo ms. Oseas y
otros profetas hablaban de conocimiento de Dios. Y esto, como es evidente, ya exceda
a la fe en las nociones obtenidas por los sentidos y en las conclusiones extradas de
ellas. Haba fenmenos de conocimiento la visin y el sueo profticos que no
tenan cabida en el marco de los procesos cognoscitivos normales.
Qu era ese sujeto que conoca? cules eran segn la Biblia los elementos
integrantes del ser humano? Tales interrogaciones conciernen a una realidad
inaccesible a los modos del conocimiento comn. Las posibles respuestas a ellas no se
encuentran enunciadas en la Biblia en forma sistemtica. Slo aparecen en expresiones
dispersas, en las que no se procura demostrar que el hombre sea de cierta manera, sino
que se parte, como de una evidencia, de lo que, en una formulacin lgica, debiera ser
probado con razones convincentes. Algunos autores sostienen que la divisin tripartita
en cuerpo, alma y espritu que aparece en el Nuevo Testamento, remonta al Antiguo. El
primer argumento en favor de esta tesis se encontrara en las narraciones de la Crea-
cin. El segundo lo constituira el hecho de que hubiera en la lengua bblica vocablos
distintos para designar a esas tres entidades.
Sin pretender detenernos en todos los detalles del tema, recordemos que
Tresmontant seala que el dualismo alma-cuerpo de la filosofa de Platn no aparece en
la antropologa hebraica. En cambio, aparece en ella una dimensin original, "ignorada
en las filosofas", "el raj, que los Setenta tradujeron por pneuma y que es retomado
bajo este trmino por el Nuevo Testamento, en particular, con mucha precisin por San
Pablo". "Esta dimensin nueva introduce una dialctica irreductible a la antinomia
platnica alma-cuerpo, dialctica que rige las relaciones entre el hombre y esa parte
sobrenatural que en l trabaja y lo llama a un destino naturalmente imprevisible e
inesperado. Los profetas sealan con la distincin entre un 'alma viviente" o, lo que es
sinnimo, 'carne' y el espritu; entre lo que Pablo llama lo 'psquico' o 'carnal', y el
'espritu'."55 La metafsica de Aristteles y Santo Toms agrega Tresmontant
sostiene que el cuerpo "es un punto de vista sobre esa realidad concreta que es el
hombre, su materia, que slo se distingue de su forma (el alma) por un anlisis
abstracto". Por consiguiente, en el hombre habra un cuerpo compuesto de elementos
orgnicos "y un alma que los informa". "El hebreo ignora dice Tresmontant la idea
de materia y la idea de cuerpo en cuanto sustancia distinta de la del alma." El mismo
autor seala que el tomismo es ambiguo con respecto a esta cuestin y con respecto a
la de la "individualizacin". Y agrega: "Parece que en este punto Santo Toms ha
oscilado entre dos metafsicas heterogneas y que el neoplatonismo ha prevalecido
sobre las exigencias intrnsecas de la filosofa cristiana'". Tresmontant piensa que la que
l llama "dialctica bblica entre la carne y el espritu" se ha entremezclado desde hace
veinte siglos con la dialctica griega entre el "cuerpo" y el "alma". Recomienda
disociarlas y concluye que en el Antiguo Testamento, lo mismo que en el Nuevo el
hombre es carne (basar), cuerpo informado por un alma, y espritu.
Advertir el lector que toda la argumentacin de Tresmontant para distinguir la
"dialctica bblica" de la dialctica griega entre cuerpo y alma, est fundada en dos
nociones de la filosofa del griego Aristteles: las nociones de materia y forma. Frente a
quienes sostienen opiniones como la de Tresmontant se ha de recordar que no hay en
la Biblia una "metafsica" que afirme los conceptos de materia y forma, ni una biologa
de la cual se concluya que la carne es materia informada por un alma, ni tampoco hay
en ella una teora sobre la relacin entre carne y espritu. Los autores coinciden, en
general, en sostener que no hay un vocablo hebreo que designe lo corpreo en el
hombre viviente. As, por ejemplo, E. C. Rust escribe: "Debemos recordar que el hebreo
no tena una palabra para cuerpo. El cuerpo era para l sinnimo de lo que hoy
llamaramos personalidad, de manera que para describirlo no haca falta otra palabra
que hombre. El cuerpo era una totalidad fsica, pero tambin era una totalidad psquica,
y sus rganos fsicos podan realizar funciones psquicas".56 De esto se ha de inferir que
la conciencia hebrea de la personalidad no se basaba en un alma separada del cuerpo.
55 Claude Tresmontant, Essai sur la Pense Hbraique, Les ditions du cerf. Pars, 1953, pgs. 87 y ss.
56 E. C. Rust, Nature and Man in Biblical Thought, Lutterworth Press, Lundres, 1953, pg. 87.
Pero no significa, como lo pretenden algunos autores, entre ellos H. W. Robinson, que
se pueda afirmar categricamente que la conciencia hebrea de la personalidad se
fundara en el cuerpo y no en el alma.
Para formarse una idea clara del pensamiento bblico acerca del tema que nos
ocupa es conveniente dejar establecido que, a primera vista, cabe distinguir en el
hombre: 1) lo puramente fsico, aquello que el hombre posee en comn con todos los
cuerpos: el ocupar un lugar en el espacio, tener un tamao y una figura; 2) lo vital, es
decir, aquello que el hombre tiene aparentemente en comn con los animales
superiores: la respiracin, la alimentacin, el movimiento, etc.; 3) lo psquico, es decir,
aquello por lo cual el hombre tiene conciencia de s mismo y se relaciona con el entorno.
Aceptar que estos tres aspectos de lo humano responden a tres entidades diferentes,
importa aceptar que en el hombre hay cuerpo, vida y alma o espritu. Para verificar si en
la Biblia hebraica hay referencia a estas entidades y a la conexin entre ellas, se ha de
examinar el sentido de los conceptos que se expresan con los vocablos nfesch, basar,
nescham y raj. E. C. Rust los analiza, en general, con criterio inobjetable. Pero, en
cambio, en lo que se refiere particularmente al vocablo raj es discutible su distincin,
que veremos a continuacin ms, en detalle, entre dos acepciones diferentes que le
asigna; una, que se le habra atribuido antes del exilio babilnico, y otra, durante la
poca del exilio y despus de l.57 Esta segunda acepcin, que los Setenta tradujeron
con la palabra pneuma, determinara la similitud, si no la igualdad, entre las con-
cepciones sobre el hombre en los dos Testamentos. Aunque la argumentacin de Rust
no es idntica a la de Tresmontant, sus conclusiones son en buena medida anlogas.
He aqu cmo Rust discurre:
Nfesch significa vida en el sentido fsico. Tambin significa "s mismo", el "yo".
Adems designa la totalidad de la conciencia, "aunque generalmente acenta el lado
emocional y aun el apetitivo, al nivel de lo fsico". En ninguno de estos casos cabe
identificar nfesch con la idea griega de "alma"; nfesch nunca es un espritu
descorporizado. Es el principio que distingue entre la vida y la muerte. "Cuando un
hombre muere, su nfesch cesa de ser o desaparece." Rust concluye: "El cuerpo es la
58 Norman H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Od Testament, The Espworth Press, Londres, pg. 150.
Tambin expres lo mismo que Tresmontant, aunque en otros trminos, un autor
judo, David Neumark, en su libro The Philosophy of the Bible. A su juicio, el
monotesmo tico, tal como aparece en el Deuteronomio, "est ligado a varios principios
sin los cuales es inconcebible el orden moral del mundo". Entre estos principios figura el
de la esencialidad y sustancialidad del alma. Esta, en la concepcin de Jeremas sobre
la profeca, se encuentra implcita, junto al del libre albedro. Lo mismo se comprobara
en el libro del profeta Ezequiel. Ms an, el concepto general del autor de Job sobre el
alma como una sustancia "parece ser idntico al de Ezequiel".59 Tambin en algunos
Salmos encuentra Neumark la concepcin segn la cual el alma es en el hombre una
entidad radicalmente distinta de lo que no es alma.
Los cuatro autores que hemos citado: Tresmontant, Rust, Snaith y Neumark, catlico
el primero, judo el ltimo y protestantes los otros dos, ensayan extraer de los textos
bblicos teoras sobre la constitucin del hombre. O discrepan entre s, o coinciden en
virtud de argumentos totalmente dispares fundados en sus exgesis de versculos que
slo permiten sostener que el pensamiento bblico distingua en el hombre un aspecto
psquico, al cual estaba ligada la conducta, y un aspecto orgnico, que abarcaba lo
fsico. En cambio, ninguna expresin autoriza a concluir en trminos ciertos que uno y
otro de estos aspectos del hombre se debieran o no a distintos integrantes de su ser.
George S. Brett, en un captulo que dedica a nuestro tema en su Historia de la
Psicologa, observa que en la Biblia hebrea se presenta al cuerpo como aquello en lo
cual existe el alma, y al alma, simplemente, como vida incorporada al cuerpo. Y a esta
asociacin no acompaa en apariencia ninguna nocin dualista. El alma no es
prisionera en el cuerpo y no se considera posible la transmigracin. Brett no muestra
ningn empeo por encontrar en la Biblia hebrea la misma concepcin psicolgica que
en el Nuevo Testamento. Tampoco intenta descubrir en ella una doctrina semejante a la
que expusieron autores griegos. Menos an se le ocurre, como a Neumark, presentar a
los autores de textos bblicos como preocupados por concordar con una antelacin de
siglos con la Crtica de la Razn Prctica de Kant. Brett, sin ser categrico, da a
entender que el relato de la Creacin en Gnesis II se puede interpretar en el sentido de
59 David Neumark, The Philosophy of the Bible, Ark Publishing Company, Cincinnati, 1918, pg. 152.
que alma y cuerpo forman una unidad. Las expresiones bblicas aparentemente
contrarias a este punto de vista, slo seran metafricas o, tal vez, se deberan a
influencias griegas, en verdad no fcilmente verificables.
Al ocuparse de las nociones bblicas referentes a las funciones corpreas en relacin
con lo psquico, H. W. Robinson observa que los hebreos de la antigedad
consideraban al cuerpo "de una manera completamente diferente de nuestra idea
moderna de un organismo unificado bajo el control central del cerebro y el sistema
nervioso". Tampoco tenan conocimiento de la circulacin, otro proceso centralizados
"Vean el cuerpo como un cmulo de rganos separados, centrales y perifricos, cada
uno con su propia serie de atributos y funciones, que eran tanto psquicas y ticas como
fsicas." Cita, entre otros ejemplos, el versculo 34 del cuarto captulo de II Reyes, donde
se describe cmo Elischa reanim a un nio mediante el contacto que devolvi el calor a
cada una de las partes de su cuerpo. En el versculo 30 del captulo VI de Job se habla
de la "iniquidad" de la lengua y de la capacidad del paladar para "discernir las cosas
depravadas". Locuciones anlogas se encuentran en algunos salmos, sin que se pueda
decir si se trata de metforas o de expresiones "objetivas". Es arbitraria la manera en
que la Biblia asigna funciones a los rganos. El que en ella no se adjudique papel
alguno al cerebro ni se le haya dado un nombre, es explicado por William Irwin por el
hecho de que aparece como una sustancia completamente pasiva. Al corazn se le
atribuyen distintas actividades. H. W. Robinson seala que un tercio de las ochocientas
cincuenta y una veces que el vocablo lev (corazn) aparece en la Biblia hebrea, se lo
emplea para designar la totalidad interior del hombre, su carcter. Ciento sesenta y seis
veces su uso se refiere al aspecto emocional de la vida, que, en general, se vincula
particularmente a nfesch. Doscientas cuatro veces, se asocia al lado intelectual del
hombre, y ciento noventa y cinco a su volicin. Segn indica el mismo autor, no slo al
corazn se le atribuan funciones que nosotros adjudicamos al cerebro. Tambin el
hgado, el rion y los intestinos y en general, las "entraas", eran para los hebreos
asientos importantes de la conciencia y la volicin. Las ideas en este orden de cosas
distaban mucho de ser precisas; por lo comn, las expresiones empleadas se referan a
emociones. En Jeremas XII, 2, se habla de la divergencia entre la boca y los rones.
En Isaas XXIX, 13, y en Ezequiel XXXIII, 31, se habla del contraste entre la boca y el
corazn. En el versculo 7 del captulo XVI del Salterio, el salmista declara: "Bendecir al
Seor que me aconseja: aun en las noches me ensean mis riones".
La personalidad humana
60 H. Wheelier Robinson, Inspirativa and RevelatiXm in the Od Testament, University Press, Oxford,
1953, pg. 77.
formula una bien fundada crtica a la tesis, frecuentemente repetida, que niega la
presencia en la Biblia hebrea de ideas que destaquen el valor de lo individual
intransferible. A su juicio, ella es el libro del dilogo de Dios con un pueblo, dilogo que
no excluye que uno de los interlocutores pueda ser el hombre singular.
61 J. Pedersen, Israel; its Life and Culture, Oxford University Press, Londres, 195'4, t. I II, pg. 172.
indisoluble. Ella puede ser un dique a las tendencias de nuestro tiempo orientadas
contra la personalidad, no slo para negarla, sino tambin para destruirla. En la religin
bblica halla Baruk una admirable descripcin de esa "fuerza extraordinaria" que es la
conciencia tica, frente a la cual los instintos y los mecanismos de los reflejos son
poderes nfimos. La mente sinttica que en el pensamiento hebreo antiguo descart
toda oposicin entre espritu puro y realidad corprea, santific la carne en vez de
reprimirla. Tambin descart toda oposicin entre individuo y sociedad. Concibi la
justicia, no como un ideal impracticable en la tierra, en este mundo, sino como una
fuerza tica que ha de intervenir en la realidad de la vida. Para Baruk, la concepcin
sinttica que se enuncia en la Biblia hebrea puede tener aplicaciones provechosas en la
medicina y en la consideracin de los problemas sociales de nuestro tiempo.62
El tema de la inmortalidad
62 En La Connaissance de l'Homme au XXe sicle. Texte des confrences et des entretiens organiss par
les Rencontres Internationales de Genve, dic. de la Baconniere, Neuchatel, 1951.
morada donde el muerto descansaba. Segn Foot Moore, "se crea, sin duda, que
tambin habitaba en la tumba el espectro, un atenuado doble material del cuerpo, ordi-
nariamente invisible, pero a veces visto en sueos o como una aparicin en estado de
vigilia; el fantasma consciente del hombre que ha sido".63 Esta ltima afirmacin que
slo puede fundarse en alusiones vagas a un "reino de los muertos", al Scheol, que se
parecera al Hades de los griegos, no se vincula concretamente a una posible idea de la
inmortalidad. Tampoco se vincula a esta idea, como pretenden algunos, el segundo
versculo del captulo XVI de los Salmos: "Despertad y cantad vosotros que moris en el
polvo".
Algunas veces ciertas expresiones pueden ser interpretadas como referencias a la
inmortalidad asociadas a preocupaciones morales. En los versculos 14 a 16 del Salmo
XLVIII se distingue el sino de los espritus de los justos del que es propio de los espritus
de los perversos: "Este es el camino de los que neciamente presumen, este es el final
de los que se ufanan de su suerte. Como ovejas son depositados en el Scheol; la
muerte los apacienta, y los justos dominan sobre ellos. Pronto se desvanecer su figura,
el Scheol los consumir. Mas, Dios rescatar mi alma del poder del Scheol, porque me
tomar consigo". Parecera que se hiciera aqu una clara distincin en el hombre entre el
alma y lo que no es el alma y que se diese por sentado que Dios asegura al alma del
justo una redencin que no concede a la del perverso. Tambin los versculos 12 y 13
del Salmo LXXXVII pueden interpretarse como admitiendo la existencia de un alma
inmortal. En cambio, se niega la inmortalidad en los versculos 25 y 26 del Salmo CXIII,
en los que se dice que "los cielos son cielos del Seor, mas entreg la tierra a los hijos
del hombre. Al Seor no lo alaban los muertos ni ninguno de aquellos que bajan al
sepulcro".
En los libros bblicos Eclesiasts y Job se deplora con elocuencia la fugacidad de la
vida del hombre en este mundo y, en cambio, es remota la confianza en la supervivencia
en otro. En el versculo 21 del captulo II del Eclesiasts se expresa la duda acerca de
"si el hlito de las bestias desciende abajo, hacia la tierra". Esta duda pesimista torna
difcil que se interprete como expresin de creencia en la inmortalidad el sptimo
Los pensadores hebreos de los tiempos de la Biblia no desarrollaron una teora sobre lo
psquico en el hombre. Pero, en la literatura bblica aparece manifiesta una aguda
perspicacia psicolgica traducida en multitud de relatos. El conocimiento del "alma
humana" no se agota en doctrinas de filsofos y de cientficos. En obras de artistas, de
escritores, de narradores, aparecen "caracteres", pasiones y conductas de seres
humanos con una plenitud de vida que desborda del esquema cientfico. Y, en este
sentido, se comprueba en la Biblia un notable "conocimiento de la psiquis humana, de la
motivacin de los actos de los hombres". En el quinto versculo del captulo VI del
Gnesis se dice: "Y vio Jahv la mucha malicia de los hombres en la tierra y que todo
designio de los pensamientos del corazn de ellos era de continuo solamente el mal".
Esto aconteci antes del Diluvio, en vsperas de imponer Dios su tremendo castigo a los
seres vivientes sobre la tierra. Despus del Diluvio, Jahv dijo en su corazn: "No
tornar ms a maldecir la tierra por causa del hombre; porque el intento del corazn del
hombre es malo desde su juventud; ni volver ms a destruir todo viviente, como he
hecho". Con esta acentuacin de la maldad humana no se agota la descripcin de
hombres individuales en la Biblia. Los narradores de ella describen personajes. Pintan
aventuras de hroes y muestran la continuidad de estas aventuras como producto del
entrecruzamiento de circunstancias cambiantes con caracteres estables. As, tena su
"carcter" No, modelo de virtudes, que en una ocasin se embriaga y se duerme.
Abraham, el "amigo de Dios", un da miente porque cree que debe hacerlo y otro da se
dispone a sacrificar al hijo preferido en aras de una devocin inmaculada. Jacob, que
por haber luchado con el ngel se llamar Israel, presenta, con su vida, la historia de un
amor paciente, tesonero. Moiss, la figura central de la Biblia hebraica, no era
totalmente libre de flaquezas propias de la condicin humana. "Caracteres" son los
reyes, sobre todo algunos de ellos: Sal, admirable por su voluntad altanera, conmueve
con su melancola enfermiza. David, exaltado por su herosmo y sus dotes de msico y
poeta, padeci de debilidades humanas, demasiado humanas. Salomn, voluptuoso en
todo, inclusive en el amor de la Sabidura, construy el Templo y escribi parbolas.
Antes de que Tolstoi dijera que la narracin bblica de la vida de Jos debiera ser
modelo de todo relato, haba expresado Goethe su admiracin por ella. En torno de esta
narracin y de otros relatos bblicos, desarroll la tradicin juda unas leyendas que,
compiladas ordenadamente, constituyen biografas notables por su agudeza
psicolgica. Louis Ginzberg las ha coordinado en su The Legends of the Jetos. Las
pginas que dedic a Jos fueron aprovechadas por Thomas Mann en su bello libro
Jos y sus Hermanos.
Qu era lo propio, lo peculiar de cada uno de los caracteres bblicos? El aspecto
psquico del hombre comprenda emociones, sentimientos, el pensamiento y la accin,
la conducta. David se distingua por una singular asociacin de arrojo y ternura, y
Salomn por la inteligencia y la sensualidad. Pero, en general, el ncleo central de la
persona lo constitua aquello de lo cual parta la conducta, el modo de obrar. Traducido
en trminos de nuestro tiempo, era la voluntad el centro de la personalidad humana.
Esto hace decir a Pedersen: "El alma est construida con vistas a la accin, pero es
presupuesto de su capacidad para actuar el que la construccin sea firme. La mejor
caracterizacin del alma es la de un organismo que en todo tiempo gira de cerca en
torno de un punto de gravedad. Este punto de gravedad es el centro de fuerza en el que
la accin se crea, y este centro debe ser firme y fuerte; dicho de otro modo, el alma no
ha de ser rgida sino flexible, de modo que se subordine a su centro. Del hombre que
acta se dice que fija su corazn en su accin. Ezra fijaba su corazn en el estudio de la
Torc (E'zra VII, 10). Samuel estimula al pueblo a fijar su corazn en el modo de hacer la
voluntad de Jahv (Samuel VII, 3; cf. II Crnicas XXX, 18). El corazn es fijado y
fortalecido para la accin".64 En todos estos casos es el corazn quien denota esta
fuerza organizada del alma. En el Salmo LXXVI se habla de "los fuertes de corazn", de
"los varones fuertes". La energa de una personalidad depende del grado de su
adhesin a aquello para lo cual acta.
Para la Biblia, el hombre conoce lo que lo rodea por los sentidos y por lo que infiere
de los datos sensibles; trata con sus semejantes, convive con ellos. Pero en la Biblia
nunca se deja de pensar acerca del hombre en relacin con Dios. El hombre puede
amar a su prjimo porque ama a Dios. Porque es as, la virtud es obediencia a Dios y el
pecado es rebelda contra los mandamientos divinos. Para los pensadores bblicos, lo
que distingue al hombre es su hacer; el ncleo de lo humano est en el centro de la
accin, de la conducta de cada individuo. Pero los pensadores bblicos no dejaron de
atender a factores que pueden influir en el obrar del hombre. Entre ellos figura el hbito.
En el versculo 5 del captulo VI del Gnesis se seala que "todo designio de los
pensamientos del corazn" de los hombres "era de continuo solamente el mal".
"Mudar el negro su pellejo, y el leopardo sus manchas? As tambin podis vosotros
hacer bien, estando habituados a hacer mal", dice el profeta Jeremas en el versculo 23
del captulo XIII del libro que lleva su nombre. La misma idea se expresa en el versculo
4 del captulo V de Oseas. Tambin se indica la influencia que en la conducta del
hombre ejercen las circunstancias en que se encuentra. Los versculos 10 y 11 del
En el captulo XX del libro del xodo el Seor recuerda a su pueblo que lo sac de la
tierra de Egipto, "de casa de siervos". Le advierte que no ha de tener otros dioses ni ha
de hacer de l imagen ni ninguna semejanza de cosa que est arriba, en el cielo, ni
abajo, en la tierra, ni en las aguas de debajo de la tierra. El Seor es un Dios fuerte,
celoso, que visita "la maldad, de los padres sobre los hijos...". En los libros de Josu y
de Reyes, aparecen expresiones que traducen la conviccin, dominante en la Biblia, de
que todo hombre es necesariamente miembro de una comunidad. Israel antiguo daba
como existente una suerte de personalidad colectiva integrada por las de los individuos.
Si nos aventurramos a emplear locuciones de autores modernos diramos que vea la
sociedad como dotada de esa "conciencia colectiva" que es uno de los conceptos
bsicos de la sociologa de Emilio Durkheim.
Los actos de cada individuo repercutan en la suerte del grupo de que formaba parte.
Mas esto, ya lo dijimos, no importaba ausencia de sentido para lo humano personal. En
sus libros Gott und Mensch y Das Ethos des Altes Testament, ha sealado Johannes
Hempel que, aun en sus tiempos ms primitivos, Israel reconoca el valor de la
individualidad humana, y esto se fue acentuando en el curso de la historia. Entre el
individuo y el grupo ms vasto estaba la familia, "como el factor fundamental de la vida".
"La familia seala Pedersen en su Israel, its Life and Culture est corporizada en
cada hombre, con toda su bendicin, toda su sustancia, y, as, tambin, toda su
responsabilidad. Cabe que uno diga que l es la familia, porque ella se manifiesta en l
completamente." El individuo tena derechos frente a sus semejantes y tena deberes
para con Dios y para con los hombres. Unos y otros eran deberes de conducta ms que
de "opinin". El hombre era dueo de decidir sus actos, y la distincin entre la accin
buena y la mala era consecuencia del precepto divino. Mas, se ha de observar que la
Biblia hebraica no incluye todo el pensamiento del judaismo de los tiempos bblicos.
Libros de diversa ndole se han perdido porque no fueron incorporados al Canon, y aun
dentro del Canon, Proverbios, Job y Eclesiasts pueden ser considerados como
expresiones de una corriente de pensamiento que Simn Dubnow, entre otros autores,
considera como de carcter "filosfico". En el de Job, en el versculo 17 del captulo XX,
Eli, uno de los interlocutores del protagonista de la obra da a entender que el hombre
ha de obrar moralmente por respeto a su propia dignidad humana. Sus expresiones
acaso lo sean de una moral "independiente" de las posibles sanciones divinas por los
actos- Pero, en general, el hombre, necesariamente miembro de un grupo, deba
cumplir obligaciones imperativas en grado eminente porque procedan de Dios.
Para Israel antiguo la vida del individuo se realizaba en este mundo y su pertenencia
a una generacin del pueblo era elemento fundamental en el juicio sobre su destino.
Pedersen cita en relacin con este punto de nuestro estudio el versculo 15 del captulo
XXIV del libro de Josu. Cuando ste expresa ante el pueblo reunido: "Yo y mi casa
serviremos al Seor", toma sobre s una obligacin que tambin concierne a su familia a
travs de las generaciones. "La bendicin que fue dada a Abraham agrega
Pedersen alcanzar a sus sucesores; primero a Isaac, luego a Jacob y a todos sus
hijos, y as a todo Israel. Esta comunidad de la bendicin es consecuencia del hecho de
que Abraham, conforme se dice en el captulo XVIII del Gnesis, encomend a sus hijos
y a sus descendientes que hicieran justicia." En distintos pasajes de la Biblia los
israelitas llaman a Canan "tierra de los antepasados". Pero el sentido de solidaridad
histrica no ahogaba la plena conciencia de la individualidad humana. Las aspiraciones
colectivas no excluan el afn de la felicidad personal. Con razn se ha dicho que "el
hebreo- no slo aceptaba las cosas amables de la vida, sino que se complaca en
aceptarlas". El "bienestar fsico" era parte integrante del ideal de vida humana
enunciado en la Biblia. En los versculos 7 a 9 del captulo VIII del Deuteronomio, donde
se habla de las condiciones de la tierra prometida a Israel, se dice que es una "buena
tierra", con trigo y vinos y con higueras y olivares y miel; una tierra cuyas piedras son de
hierro y cuyas columnas encierran cobre. La primera prueba que Job sufre es la de la
prdida de la prosperidad material. En el captulo VIII del Deuteronomio se juzga como
igualmente lamentables la miseria y el exceso de riquezas. En diversas disposiciones de
la legislacin bblica se advierte "la intencin de combatir la pobreza sin fomentar el
enriquecimiento", como si durante largo tiempo hubiera madurado este pensamiento
que aparece en el captulo XXX de Proverbios: "Dos cosas te he de- mandado: no me
las niegues antes de que muera. Aparta de m vanidad y palabra mentirosa; no me des
pobreza ni riqueza; mantnme del pan que he menester; no sea que me harte y te
niegue; Quin es el Seor? O no sea que siendo pobre, hurte y blasfeme el nombre de
mi Dios". La moderacin era una virtud propia del hombre dichoso.
La vida prolongada aparece en los versculos 19 a 26 del captulo V del libro de Job
como un elemento de la felicidad. Tambin el trabajo haca feliz al hombre. En los
captulos XXV a XL del xodo se presenta como de directa inspiracin divina la
habilidad que desplegaron los artesanos en la construccin y la ornamentacin del
Tabernculo. En el captulo XXVIII del Salterio se dice: "Bienaventurado todo aquel que
terna al Seor, que anda en sus caminos. Cuando comieres del trabajo de tus manos,
bienaventurado t y tendrs bien. Tu mujer ser como parra que lleva fruto a los lados
de tu casa; tus hijos, como plantas de olivas alrededor de tu mesa. He aqu que as ser
bendito el hombre que teme al Seor. Bendgate el Seor desde Sion y veas el bien de
Jerusalem todos los das de tu vida. Y veas los hijos de tus hijos, y la paz sobre Israel".
En el Salmo que acabamos de citar aparecen unidas las alabanzas al trabajo y la
estimacin de la solidaridad de las generaciones. El temor a Dios importa, no slo
reverencia a la divinidad, sino tambin la voluntad de seguir "en sus caminos". En el
primer captulo del Salterio se elogia al varn "que no anduvo en consejo de malos ni
estuvo en camino de pecadores, ni en silla de escarnecedores se ha sentado; sino que
antes en la Ley del Seor est su delicia y en Su Ley medita de da y de noche". Al que
tiene su delicia en la Ley del Seor se le promete que ser como "el rbol plantado junto
a arroyos de aguas, que da su fruto en su tiempo y su hoja no cae". En cambio los
malvados, los impos, sern "como el tamo que arrebata el viento". Una idea similar se
expresa en el Salmo XV, que aconseja honrar "a los que temen al Seor". Tambin en el
libro de Job se comprueba que la nocin hebraica de la "buena vida" inclua una
conducta regida por normas ticas. La "buena vida" requera la "cultura del espritu",
como se comprueba en I Reyes, donde se hace el elogio de la variada "ilustracin" de
Salomn, el monarca sabio. En los versculos 8 y 9 del captulo XVII de II Crnicas se
recuerda a un rey que enviaba por las ciudades de su pas emisarios para que
ensearan al pueblo la Tor. El hombre industrioso, generoso y "sabio" deba
conducirse en conformidad con los preceptos de Dios. En el penltimo captulo del libro
de Miqueas se dice que Jahv slo pide del hombre que "obre en justicia", ame la
misericordia y "humildemente ande con su Dios".
Con su conducta recta, el hombre se haca feliz, colaboraba en la felicidad del
pueblo y contribua a la realizacin de los planes divinos en la historia. En el primer
captulo de Isaas se ordena al hombre que aparte la iniquidad de sus obras y que
aprenda a hacer el bien. Se le recomienda que busque la justicia, que escuche el
derecho del hurfano y ampare la viuda. Jeremas y, sobre todo, Ezequiel se ocupan de
la conducta individual y de sus consecuencias. Para Ezequiel, los actos del hombre
brotan de lo ms ntimo de la personalidad y de "circunstancias casuales". En el captulo
XXXII de Isaas se describen las antagnicas psicologas del "generoso" y del "avaro".
En el captulo XXXVI de Ezequiel se enuncia la esperanza de la llegada del da en que
Dios "limpiar a los hombres de sus inmundicias". Luego, se agrega: "Y os dar corazn
nuevo y pondr espritu nuevo dentro de vosotros; y quitar de vuestra carne el corazn
de piedra y os dar corazn de carne. Y pondr dentro de vosotros Mi espritu y har
que andis en Mis mandamientos y guardis Mis derechos, y los pongis por obra". En
el pensamiento bblico se habla de deberes del hombre y se tiene como cierto que la
penitencia humana es un modo de conseguir la benevolencia de Dios-
En la Biblia se afirma la unidad de la especie humana. Mas en ella aparece un
"pueblo elegido": Israel. En los versculos 7 y 8 del captulo XX del Levtico se lee:
"Santifcaos, pues, y sed santos, porque Yo el Seor soy vuestro Dios. Y guardad mis
estatutos, y ponedlos por obra: Yo el Seor que os santifico". En el versculo 16 del
captulo XXII del Gnesis se habla de la simiente de Israel que ser innumerable como
el polvo de la tierra. Salo Wittmayer Barn seala que para la concepcin bblica "todos
los miembros de la nacin elegida son partcipes, sobre base igual, en la Alianza
concluida con Dios", pacto que Dios celebr confiado en que la "otra parte'" lo cumplira
fielmente. En los versculos 7 y 8 del captulo VII del Deuteronomio se lee: "No por ser
vosotros ms que todos los pueblos os ha querido el Seor, y os ha escogido: porque
vosotros erais los ms pocos de todos los pueblos. Sino porque el Seor os am y quiso
guardar el juramento que jur a vuestros padres; os ha sacado el Seor con mano fuerte
y os ha rescatado de casa de siervos, de la mano de Faran, rey de Egipto". Dentro de
la familia de las naciones, la comn descendencia a partir de Abraham, Isaac y Jacob,
asegura la eleccin de Israel. A ella acompaaba, como lo prueba el primer versculo del
quinto captulo del segundo libro de Samuel, "la conciencia de una unidad tnica que
superaba las divisiones tribuales". Tambin la acompaaba la idea de que la eleccin
importaba, no ventajas materiales, sino responsabilidades morales. En este sentido es
interesante el texto del captulo XX del libro de Ezequiel. En l Dios, a travs del profeta,
reprocha a "su pueblo" por no haber cumplido los mandamientos que le imparti. Dios
habla de la afrenta que le infligieron aquellos que, en vez de guardar Sus preceptos,
sirvieron, "como las familias de las naciones", "a la madera y a la piedra". )
La "eleccin" de Israel se relaciona con una concepcin del hombre como alguien que,
perteneciendo a la Naturaleza, es responsable por unos deberes que no son propios de
los seres naturales. Israel "elegido" es partcipe en una 157 humanidad cuya esencial
unidad es consecuencia necesaria de la unidad de la Creacin. Y as, cuando Israel
peca es Asira el ltigo en la mano de Dios para castigarlo por sus pecados. En los libros
profticos se subraya que todos los pueblos son igualmente hijos de Dios.
La nocin bblica del hombre se integra con una concepcin sobre la vida en la
sociedad y con una concepcin sobre el proceso histrico. Tambin en la sociedad y en
la historia aparece el hombre con esa textura paradjica que sealamos al comienzo.
Ser de la Naturaleza, el hombre no pierde esta condicin ni renuncia a ella. A la vez est
el hombre dotado de atributos que lo tornan un ser de excepcin.
MORAL Y SOCIEDAD EN LA BIBLIA HEBRAICA
I
Carcter religioso y social de la moral bblica
Para el pensamiento bblico, uno de los rasgos que distinguen a todo hombre es
su pertenencia a una sociedad. Pero esto se ha de insistir en sealarlo no significa
que considerara que en lo social se agotaba la existencia individual. Se admita un
mbito de vida puramente personal, a la vez que se daba como cierto que el curso
regular de la vida humana est condicionado por fuerzas sociales. As, como lo observa
Will Herberg, en la Biblia hebraica se juzga que las necesidades y los intereses
humanos emergen dentro de la vida social; las aspiraciones humanas han de realizarse,
por lo menos en parte, con medios accesibles a travs de la sociedad.65 Las
instituciones sociales ofrecen las condiciones de la accin humana y tambin le ponen
lmites. Si la religin para el hebreo era la relacin de la vida del hombre con lo Absoluto
y la vida del hombre en este mundo es ineludiblemente social, deba haber un vnculo
entre sociabilidad y religin. Nos encontramos aqu con una caracterstica que distingue
a la religin juda de las religiones que niegan valor al mundo de la existencia humana
sobre la Tierra, y por eso mismo, pueden prescindir de la sociedad, por lo menos, en
principio, tericamente. En el judasmo, concepcin realista de la vida, la fe es
inseparable de las conexiones que guarda con los hechos de la vida diaria del individuo
y de la sociedad, de la organizacin de esta ltima, de sus fenmenos econmicos y
polticos. Para la religin juda "toda realidad y toda vida se hallan sometidas al imperio
de la soberana divina".66 Ningn inters humano, individual, poltico o econmico se
sustrae a la moralidad y a la devocin, inseparables la una de la otra. Como todo se
halla sometido al imperio de Dios, la vida humana religiosa reclama tambin la sujecin
de la sociedad a este imperio.
En la Biblia judaica la historia es considerada como regida por Dios; ella es
revelacin de Dios. A diferencia de la filosofa griega y del misticismo oriental, que
II
Los criterios de justicia
El hombre vive en sociedad. As resulta del orden de la Creacin, obra de Dios que
es Dios de Justicia. Y ha de haber justicia en la sociedad. Daniel Pasmnik, en su libro
Qu es el judasmo? observa que el monotesmo tico de los hebreos deba
necesariamente engendrar el postulado de la justicia social. Eso exiga reglar las
relaciones recprocas de los hombres. Y para ello no bastaban las mximas ticas que
apelan a la voluble buena voluntad del individuo. Haca falta sobre todo una legislacin
positiva de carcter obligatorio. El genio israelita no pas por alto esta segunda
necesidad. As es como en los versculos 52-54 del captulo XXVI de Nmeros se
expresa: "Y el Eterno habl a Moiss diciendo: El pas se repartir entre stos en
heredad segn el nmero de hombres. A los que son en gran nmero, dars ms
heredad, y a los que son en pequeo nmero, dars menos heredad. Se dar a cada
uno su heredad en proporcin a su empadronamiento". En los versculos 12-14 del
captulo XV del Deuteronomio se establece que el esclavo no servir ms que seis aos
y que al sptimo se lo ha de dejar libre, pero no con las manos vacas. Quien fue su amo
le ha de dar ganado menor y otros bienes con que Dios lo ha bendecido. Aclrase que
no se trataba de verdadera esclavitud. El esclavo, en efecto, pagaba una deuda
mediante trabajo, percibiendo la mitad del salario de un obrero libre. En los versculos
10-28 del captulo XXV de Levtico se establece: "Y santificaris el quincuagsimo ao y
proclamaris la libertad en el pas para todos los habitantes. Ser para vosotros el
jubileo y cada uno de vosotros recuperar la posesin de sus bienes, y cada uno
retornar a su familia... La tierra no se vender a perpetuidad, pues la tierra es Ma... En
todos los pases que poseeris, acordaris para la tierra el derecho de rescate...".
Podramos multiplicar los ejemplos. Ya antes citamos otros pasajes bblicos que
apuntan a la realizacin de la justicia.
En todo orden social hay un complejo de costumbres, leyes e instituciones que
encarnan sus criterios de justicia. Mas, he aqu, por otro lado, que, en principio, ningn
orden o institucin social est a cubierto de crticas. Entonces, cul ha de ser el criterio
de Justicia con el que se estimar toda justicia particular? Este criterio mismo, ser
relativo o ser absoluto? Parecera que si no se encuentra algo absoluto en que afirmar
la apreciacin de los hechos, la justicia estar condenada a desvanecerse en una
multitud de puntos de vista divergentes y aun contradictorios. Para Will Herberg, segn
la Biblia se ha de basar lo absoluto de la justicia en algo que est ms 169 all de la
justicia. El ltimo criterio de la justicia sera el imperativo divino, la ley del amor. La
justicia ha de ser, entonces, la institucionalizacin del amor en la sociedad. Este ha de
ser entonces, el criterio nico de justicia, pues la concepcin de un Dios nico
importaba la exclusin de una pluralidad de criterios.69 Por su parte, George Foot
Moore asienta: "El ideal de la religin de Israel era una sociedad en la que todas las
relaciones de los hombres con sus prjimos estaban gobernadas por el principio
Amars a tu prjimo como a ti mismo". En su tiempo los profetas clamaron contra los
males que el rico y el poderoso infligan a los menos afortunados. En muchos de los
Sociedad y Estado
Bajo la monarqua, tanto durante el reino nico como despus de su divisin, haba en
Israel un "problema social". En los libros de los Profetas se comprueba que stos lo
encaraban con un criterio religioso moral. Abogaban por una reforma "a travs de la
regeneracin personal". En el versculo 33 del captulo XXX de Jeremas, el Seor,
despus de anunciar que pondr Su ley en las entraas de los hombres del pueblo,
prev un tiempo en el que todos tendrn conocimiento de l. En el libro del
Deuteronomio se pone de manifiesto una clara conciencia de la "cuestin social". En los
versculos 6 a 21 de su captulo V aparece como razn del descanso en da sbado el
recuerdo de la esclavitud en el Egipto. En el mismo libro, la prescripcin del ao
sabtico se transforma en prescripcin para la cancelacin de deudas. En l se
establece la participacin en las festividades de clases sociales antes excluidas. Se
modifica la legislacin sobre la esclavitud: la mujer hebrea esclava poda beneficiarse
con la manumisin al final de seis aos de servidumbre. En el mismo libro se subraya la
necesidad de la equidad social. En los versculos 4 y 5 de su captulo XV se dice: "Bien
que no debe haber en medio de ti menesteroso alguno, pues el Seor te bendecir
abundantemente en la tierra que el Seor tu Dios te da por heredad para que la poseas".
Se trataba de llevar a la prctica este programa social en las condiciones de los siglos
VIII y VII antes de la era comn.
El Gobierno
La sociedad requiere una organizacin, poderes que la rijan: una poltica. Y en Israel de
los tiempos bblicos hubo un paralelismo entre el desarrollo de la poltica y el del
pensamiento social. As, despus del establecimiento en Canan hubo una
organizacin en clanes y comunidades bajo un rgimen de democracia primitiva
encabezada por "ancianos". Ellos ejercan funciones ejecutivas y judiciales; adoptaban
sus decisiones en discusiones libres. Esta prctica aparece ilustrada en los primeros
doce versculos del captulo IV del libro de Ruth: "Boaz subi, entonces, a la puerta de la
ciudad y se sent all; y he aqu al redentor de quien haba hablado Boaz, el cual iba
pasando. Y l (le) dijo: 'Vuelve para ac; sintate aqu fulano'. Y volvi: y se sent.
Entonces tom diez hombres de los ancianos de la ciudad, y dijo: 'Sentaos aqu', y ellos
se sentaron. Entonces dijo al redentor: 'La porcin de tierra que era de nuestro hermano
Elimlej la vendi Noem, la misma que acaba de volver del pas de Moab; y yo pensaba
avisarte de ello, dicindote: "Adquirela delante de los que estn aqu sentados y
delante de los ancianos de mi pueblo. Si t quieres redimir, redime; mas, si no quieres
redimir, hzmelo presente a m, para yo lo sepa; que no hay fuera de ti quien redima y
yo soy despus de ti".' Y l respondi: 'Yo redimir'". A continuacin se describe el resto
del procedimiento, segn "la usanza del antiguo tiempo en Israel, en cuanto a
redenciones", hasta llegar a la conclusin "del caso", todo ello en presencia "del pueblo".
Los versculos primero al cuarto del captulo inicial de I Reyes narran un episodio
que reflejara la dominante idea de que la persona del monarca encarnaba las fuerzas
vitales de la nacin. En diversos pasajes de la Biblia se destaca la significacin del rey
como ungido del Seor. En este sentido merece citarse I Samuel X, 1. Se habla all de la
ascensin de Sal al trono y se dice: "Tom entonces Samuel la redoma de aceite, y lo
derram sobre su cabeza, y besndolo, dijo: He aqu que el Seor te ha ungido por
prncipe sobre Su heredad". En el versculo 6 del mismo captulo se expresa: "Entonces
se apoderar de ti el espritu del Seor, de manera que t profetizars con ellos, y sers
mudado en otro hombre". En Salmos II, 6 y 7: "Pero Yo he ungido Mi rey sobre Sion, Mi
santo monte!". "Anunciar el decreto: El Seor me dijo: T eres Mi hijo. Yo te he
engendrado hoy."
Los reyes Sal y David haban sido elegidos por el pueblo. A Salomn, en cambio, lo
nombr su padre a! cabo de 40 aos de reinado. La autoridad de David no fue acatada
al comienzo por todos los que deban ser sus sbditos. As, en el versculo 1 del
vigsimo captulo de II Samuel se cuenta: "Y por casualidad se encontraba all un
hombre malvado que se llamaba Scheba, hijo de Bijr, benjaminita, el cual toc la
trompeta, y dijo: No tenemos parte en David, ni hay heredad para nosotros en el hijo de
Ischay: Cada uno a su predio, oh Israel!". Durante el reinado de Salomn se viva, en
general, en paz desde Dan hasta Beerscheba. En su corte la justicia era equitativa y
pareja. Fue Salomn un monarca de "gran estilo"; a su nombre se asocia el recuerdo de
importantsimas "obras de gobierno", entre ellas la edificacin del Templo de Jerusalem.
Cuando Salomn muri, despus de ocupar el trono durante casi cuarenta aos,
termin el reino israelita nico. Las descontentas tribus del Norte se rebelaron. Lo que la
habilidad y la energa de Salomn haban logrado evitar, se produjo bajo su sucesor. El
Norte se separ constituyendo el reino de Israel, en contraposicin con el de Jud. En
los libros de los Reyes se relata la sucesin de dinastas y monarcas en los dos reinos.
En los dos se fue desarrollando una mezcla de burocracia real y de organizacin
democrtica, con una asamblea del pueblo. Primero el reino de Israel y, luego, el de
Jud corrieron la triste suerte que la historia registra. En 721 antes de Cristo el reino
septentrional de Israel cay en poder de Asira. Jud logr mantener su independencia
hasta 586, ao en que los ejrcitos de Babilonia destruyeron las fortificaciones de
Jerusalem e incendiaron el Templo y el palacio real, y deportaron parte de la poblacin a
territorio babilnico.
Desde el punto de vista de las ideas polticas corresponde sealar que, primero, en
el reino nico, y, luego, en los dos reinos, se crearon las condiciones para la siempre
creciente influencia de los Profetas. Natn, frente a David, y Elias, frente a Acab,
afirmaron el principio de que el rey estaba sometido a normas de derecho, como el
sbdito ms humilde. Si los socialmente dbiles y oprimidos confiaban en la palabra de
Dios, los Profetas, a su vez, obraban como pregoneros de ideales de igualdad y justicia.
Los inspiraba la conviccin de que el gobernante ha de desempearse con equidad y es
responsable por sus actos, dentro de la modalidad religiosa de la vida del pueblo. El
correspondiente sentido de responsabilidad aparece ya en la despedida do Samuel. El
anciano profeta poltico, al final de su carrera, dijo ante la reunin de las tribus (I Samuel
XII, 2-4): "Ahora, pues, he aqu vuestro rey que va delante de vosotros. Yo soy ya viejo y
cano; mas mis hijos estn con vosotros y yo he andado delante de vosotros desde mi
mocedad hasta este da. Aqu estoy, atestiguad contra m delante de Jahv y delante de
Su ungido, si he tomado el buey de alguno, o si he tomado el asno de alguno, o si he
calumniado a alguien, o si he agraviado a alguno, o si de alguien he tomado cohecho
por el cual haya cubierto mis ojos; y os satisfar. Entonces dijeron: Nunca nos has
calumniado, ni agraviado, ni has tomado algo de mano de ningn hombre". La idea de
que la funcin del gobernante haba de ser la de servir a los gobernados se expresa en
el captulo XXII del libro de Jeremas, en relacin con el monarca. La misma idea
aparece en el libro de Ezequiel, con referencia a la clase gobernante en el tiempo del
profeta. En el segundo versculo del captulo XXXIV del libro que lleva su nombre se
dice: "Hijo del hombre, profetiza contra los pastores de Israel; profetiza y diles a los
pastores: As ha dicho el Seor Jahv de los pastores de Israel, que se apacientan a s
mismos".
Samuel, Jeremas y Ezequiel enunciaban un pensamiento, difundido y persistente en
Israel, que se tradujo en ordenanzas e instituciones. Los versculos 14-20 del captulo
XVII del Deuteronomio lo reflejan fielmente: "Cuando hubieres la tierra que el Seor, tu
Dios, te da, y la tuvieres en posesin y habitares en ella v dijeres: Quiero poner sobre m
un rey como todas las naciones que estn a mi alrededor, indiscutiblemente pondrs
sobre ti por rey a aquel que escogiere el Seor tu Dios; a uno de en medio de tus
hermanos pondrs por rey sobre ti: no podrs poner sobre ti a hombre de tierra extraa,
que no fuere hermano tuyo, pero no ha de multiplicar para s caballos, ni har volver el
pueblo al Egipto para hacer que abunden los caballos, por cuanto el Seor os ha dicho:
Nunca ms habris de volver por este camino. Ni tampoco ha de multiplicar para s
mujeres, para que no se aparte de su corazn; ni ha de aumentar para s plata ni oro en
sumo grado. Y ser que cuando se sentare sobre el trono de su reino escribir para s
una copia de esta Ley en un libro, del ejemplar que estuviere delante de los sacerdotes
levitas; la cual permanecer con l, para que lea en ella todos los das de su vida, a fin
de que aprenda a temer al Seor su Dios, para guardar todas las palabras de esta Ley y
de sus estatutos, para ponerlos por obra, de manera que no se envanezca su corazn
sobre sus hermanos, ni se aparte del mandato ni a diestro ni a siniestro; a fin de que
prolongue su Dios en su Reino, as l como sus hijos en medio de Israel".
El texto del Deuteronomio que acabamos de reproducir condena todo abuso de
poder, todo despotismo. Se puede decir que lo distingue un "claro sentido de
democracia poltica".
LA CONCEPCION DE LA HISTORIA
EN LA BIBLIA HEBRAICA
A la religin de Israel le es inherente una visin de la Historia. Mas an, esta religin
es una religin histrica. La mitad del texto de los veinticuatro libros cannicos de la
Biblia hebrea est dedicada a contar el curso de los acontecimientos desde los orgenes
ms remotos hasta unos cien aos despus del retorno de los judos del cautiverio
babilnico, a mediados del siglo v a.C. Las narraciones bblicas coinciden en poner de
manifiesto que el tema histrico era de inters sobresaliente para quienes las
compusieron. En estas narraciones (que comienzan ya en el Pentateuco) y en los libros
de los profetas encontramos un "pensamiento histrico" que se distingue, entre otros,
por estos cuatro rasgos: 1) la presentacin de la Historia como un proceso que se
despliega desde el comienzo; 2) la asociacin de lo particular y lo universal en la
Historia, es decir, la asociacin entre referencias a distintas historias particulares,
especialmente a la de Israel, y la idea de una nica historia de la humanidad; 3) la
certidumbre de que los acontecimientos que se integran en el proceso llamado Historia
tienen sentido si se los considera con un criterio moral; 4) la conciencia de que el
desarrollo de la vida de la humanidad conduce a un futuro "mejor".
Para destacar lo peculiar del pensamiento histrico en la Biblia hebraica es oportuno
cotejarlo, aunque sea muy sumariamente, con el pensamiento histrico de la Grecia
antigua. Nos referiremos, entonces, a algunos aspectos de la historiografa griega en
cuanto pueden ayudar a la mejor definicin del pensamiento histrico de los hebreos.
Comencemos, pues, por indicar a modo de ejemplo y el ejemplo es singularmente
significativo que en la Historia de Tucdides los hechos no aparecen presentados
dentro de un contexto humano que trascienda del tiempo y del mbito geogrfico que
les son propios. Tucdides, y lo mismo aconteci con otros historiadores griegos, se
abstiene de remontar a los primeros orgenes, efectivos o imaginarios, de los sucesos.
En general, a los historiadores griegos durante largo tiempo tambin les fue extraa la
idea de la unidad de la historia humana en la diversidad de los pueblos. Agreguemos
an que el griego frecuentemente juzgaba que la vida en este mundo no puede ser la
realizacin de un destino digno de los afanes del hombre. "El conocimiento analtico de
esta nacin genial escribe Wilhelm Dilthey, refirindose a Grecia se concentr
sobre todo en su propia cultura que declinaba tan rpidamente. El brotar, florecer y
marchitar a la manera de las plantas, el cambio rpido de sus instituciones, la
decadencia acelerada de su gran arte, el trabajo intil por asegurar duracin a la
pequea polis, he aqu la oscura sombra que acompaa a la marcha magnfica y ra-
diante de la existencia griega. Consecuencia necesaria es ese sentimiento pesimista de
la inutilidad de la existencia humana que brota de continuo de este pueblo de vida tan
bella y luminosa. Los comienzos de su explicacin del mundo condicionan el hecho de
que la mayora de sus pensadores conciban perodos de orto, desarrollo y cada del
universo, que se suceden con desesperada inflexibilidad. Pero, este ciclo se les
convierte en el smbolo ms sublime del carcter fugaz de nuestra especie. Tienen
conciencia de cmo se emanciparon de la barbarie y de la falta de libertad, pero ninguna
idea de progreso constante o de una tarea a cumplir por el gnero humano endereza su
mirada hacia adelante en la direccin de un gran futuro."
El pesimismo histrico de los griegos se halla, en cierto modo, tericamente
vinculado con algunas de las ms elevadas expresiones de su filosofa. En la obra de
Platn se subraya un concepto, el del contraste entre eternidad y tiempo.
Consiguientemente, se subraya el contraste entre lo ideal y lo sensible, que trae
apareado, si no el menosprecio de la Historia, por lo menos su desplazamiento a un
segundo plano para el inters del filsofo. Distintas escuelas griegas de filosofa se
muestran extraas a la idea de un proceso histrico con proyecciones hacia una unidad
humana en la diversidad de los pueblos y hacia un futuro encomiable para la especie
toda. Aun el mismo Polibio, el historiador de origen griego que tuvo una idea universal
de la Historia, slo pensaba en una universalidad condicionada por la existencia del
Imperio Romano. "Y Polibio observa Dilthey vivi tambin dentro del esquema
griego del ciclo de las cosas terrenas", es decir, dentro del esquema de recurrencias
fatales que las sociedades no pueden eludir. Por eso no es sorprendente aunque
quizs sea exagerada la rotundez de su apreciacin que Nicols Berdiayev sostenga
que 'a la conciencia helnica le era extraa una autntica concepcin de la historia'. A
su juicio, el origen de esta concepcin debe buscarse en la conciencia v en el espritu
del antiguo Israel, pueblo que "aport a la historia del mundo la idea de lo histrico'."
Razones muy serias justifican la afirmacin de que los hebreos fueron los primeros
en tener acerca de la Historia una concepcin clara, no slo como presentacin del
pasado, sino como visin del futuro. Esto se comprueba en los libros de los Profetas y
en una inconfundible literatura historiogrfica. Si se la juzga con el criterio del historiador
moderno, esta literatura presenta lagunas notorias, pero, como lo seala
autorizadamente George Foot Moore, el don del relato en ella es comparable al de
Herodoto. Adems y esto es exclusivo de los hebreos la concepcin de la historia
como desarrollo desde la creacin del mundo se expresa ya en las primeras lneas de la
Biblia. En los Profetas se muestra la historia articulada en un ininterrumpido proceso de
lo pretrito, lo actual y lo venidero. La nmina de pueblos que aparece en el captulo X
del Gnesis demuestra que su autor conoca el mundo de su tiempo y daba como cierta
la "unidad esencial de todo el proceso humano". As, es de origen hebreo la nocin de
historia universal. En su mayora, los filsofos griegos no admitan que lo histrico
tuviera cabida en el mbito de la meditacin filosfica. En la Biblia, en cambio, junto a la
historia como narracin de acontecimientos y estrechamente unida a ella, aparece una
filosofa de la historia: explicacin, indicacin del sentido de lo pretrito y de lo actual,
visin de las perspectivas de la vida de la humanidad en el futuro. Renn, admirador del
"milagro griego", seala, en un trabajo que public en 1860r que la filosofa de la historia
es una creacin del pueblo judo de la Antigedad. Si para Berdiayev Daniel expuso "la
primera filosofa de la historia que se haya escrito", para Morris Cohn, a su vez, este
mrito corresponde al autor de los ltimos veintisiete captulos del libro bblico de Isaas.
Harold Knight, a su turno, afirma, en trminos generales: "Los Profetas hebreos fueron
los primeros filsofos de la historia porque aprehendan los sucesos por el eterno
principio creador que, mientras los trasciende, acta dentro de ellos". La religin de los
hebreos era histrica; agreguemos que su concepcin de la historia era inseparable de
su fe religiosa. En Grecia, en cambio, pudo haber algunos intentos de filosofa de la
historia, pero en el "genio griego" se advierte la carencia de lo que habitualmente se
llama "sentido de lo histrico".
Confiar en el futuro y recordar el pasado eran inseparables para el pueblo hebreo en
la Antigedad. Ello se comprueba en el Pentateuco, en los libros histricos de la Biblia, y
sobre todo, en los Profetas. El hbito de la evocacin 187 de sucesos del pasado y la
aplicacin de conclusiones de lo pretrito a lo con temporneo fue una caracterstica del
espritu popular hebreo antiguo y contribuy a modelar este espritu. A juicio de Leo L.
Honor, ello explica, precisamente, que el pueblo hebreo haya sobrevivido a la conquista
de los reinos de Israel y de Jud por los asirios y los babilnicos. Sostiene Honor que
esta supervivencia fue posible porque los hebreos preservaron sus recuerdos de ex-
periencias anteriores a su establecimiento en la tierra de Canan; y sus prescripciones
morales procedan de acontecimientos ocurridos en el pasado. Se consideraba que la
vigencia de la promesa de Dios a los "descendientes de Abraham" dependa del hecho
de que estos ltimos cumplieran unas "expectativas divinas" que variaban con el
desarrollo de la conciencia moral de Israel a travs de las generaciones. En la tradicin
se presentaba la Alianza entre Dios y Abraham como habindose renovado entre Dios y
el pueblo entero en el monte Sina. Otro grupo de recuerdos del pasado se refera a la
esclavitud en Egipto y a la liberacin de esta esclavitud. En el Pentateuco abundan
expresiones que revelan un consciente esfuerzo por mantener viva la memoria de tales
experiencias. Numerosos versculos enuncian deberes del presente en funcin de
vivencias colectivas del pasado.
Tambin hay en el Pentateuco expresiones que traducen esperanzas de lo porvenir.
No cabe referirse a ellas sin recordar que an no est agotado el debate acerca de si los
Profetas literarios influyeron en la redaccin del Pentateuco. En todo caso, algunas de
esas expresiones, las ms antiguas, seran el "material embrionario del cual se form,
posteriormente, bajo la influencia de acontecimientos histricos, el ideal mesinico". En
versculos como los de los captulos XXIV de Nmeros y XXX del Deuteronomio se
traduce una "conciencia histrica" a la que es inherente una concepcin del tiempo
como un continuo curso lineal de pasado, presente y futuro.
Antes de examinar los variados rasgos con que se pone de manifiesto dicha
conciencia histrica en los escritos historiogrficos de la Biblia hebraica, es oportuno
recordar que se han propuesto distintas clasificaciones de estos escritos. De ellas slo
mencionaremos dos, para no extendernos demasiado a propsito de un asunto que no
hace al fondo de nuestro estudio. As, H. Wheeler Robinson los divide en tres grupos,
"con un apndice de tres relatos cortos: Esther, Ruth, y Jons". El primer grupo
comprende el Pentateuco, que, adems, encierra cdigos de legislacin divina; al
segundo pertenecen los libros que en la Biblia hebraica aparecen clasificados como
"Primeros Profetas": Josu, Jueces, Samuel I y II y Reyes I y II. El tercer grupo
comprende la obra del cronista: Crnicas I y II, Ezra y Nehemas. Por su parte, Adolphe
Lods, en su Historia de la Literatura Hebraica y Judia, distribuye la historiografa del
Antiguo Testamento en cuatro secciones: a) la tradicin oral y los primeros documentos
escritos; b) historiografa influida por los Grandes'Profetas; c) la historiografa
deuteronomista; d) los libros de Ezra y Nehemas y de Crnicas. Robinson y Lods
concuerdan con la concepcin crtica de Graf- Wellhausen que reduce la importancia del
perodo premosaico y exalta la gravitacin de los Profetas en la modelacin de las ideas
religiosas de Israel y de la literatura que es su expresin.
La historiografa en el Pentateuco
Nos queda todava otra historia hebrea, la que abarca los libros de Crnicas, de
Ezra y de Nehemas, que, a juicio de no pocos investigadores, seran obra de un mismo
autor. Su redaccin datara de alrededor del ao 300 antes de Cristo; es decir, de fines
del perodo persa o de comienzos del perodo griego en la historia de Israel. Los dos
libros de Crnicas contienen un relato de la vida del pueblo desde el rey David hasta el
cautiverio babilnico. Que haya sido Ezra, como sostiene Albright, o que haya sido otro
el autor de esos libros, cierto es que ellos se refieren a la existencia de escritos que no
pasaron a integrar el canon: La Historia del Profeta Natn, Las profecas de Ajas de
Silo, La revelacin de Yaado, el Vidente, La Historia de Usas que el Profeta Isaas, Hijo
de Amoz, anot, y algunos otros. Es posible tambin que el autor haya empleado las
Viejas Crnicas de los Reyes de Israel y de Jud mencionadas por los primeros
redactores de los libros de Reyes. Y es probable, como sostiene Pfeiffer, que, para
escribir su "historia eclesistica", el autor de Crnicas haya modificado las narraciones
"a fin de mostrar cmo la teocracia fundada por Moiss de acuerdo con el cdigo
sacerdotal continu sin interrupcin desde David hasta Nehemas". Es que el Cronista,
si bien exalta e idealiza a David, se preocupa ms por glorificar a Jerusalem como
centro del culto. Recordemos que en el canon hebreo forman los libros de Ezra y
Nehemas, uno solo, con el ttulo comn de Ezra, que cuenta la historia de los judos
desde la liberacin del cautiverio babilnico por el rey persa Ciro hasta la segunda visita
de Nehemas a Jerusalem, en 432 a. C. La parte ms interesante del relato, que abarca
un perodo de 94 aos, la constituyen las memorias personales de Ezra y Nehemas,
sobre todo las de este ltimo. Era Nehemas un observador agudo; su atencin no se
distraa de los hechos econmicos. En los versculos 17 a 21 del captulo IV describe en
forma muy directa aquello de que quiere informar: "Los que edificaban en el muro y los
que llevaban cargas y los que cargaban, trabajaban en la obra con una mano y en la
otra tenan las espadas... y el que tocaba la trompa estaba junto a m... Nosotros, pues,
trabajamos en la obra: la mitad de ellos tenan lanzas desde la subida del alba hasta
llegar las estrellas...". En un versculo del mismo captulo, declara: "Y ni yo, ni mis
hermanos, ni mis mozos, ni la gente de guardia que nos segua desnudbamos nuestro
vestido: cada uno se desnudaba solamente para lavarse". Las memorias de Ezra,
aunque no son de una calidad comparable a las de Nehemas, son tambin importantes
para la historiografa hebrea.
En la literatura histrica de la Biblia hebraica los relatos contienen, a la vez, una
interpretacin de los acontecimientos, la indicacin de su sentido. Algunos autores
sealan en su texto distintos esquemas de la historia humana, Ya tuvimos ocasin de
sealar cmo Pfeiffer encuentra en el supuesto documento S del Gnesis un esbozo del
proceso de la formacin de la cultura. Para la escuela Graf-Wellhausen, si se confrontan
los libros histricos de Josu, Jueces, Samuel y Reyes con los de Crnicas y
Ezra-Nehemas se descubre una diferencia fundamental. En los primeros, el pueblo no
tiene todava un santuario; el culto no es an por s mismo un objetivo de la comunidad.
En estas condiciones, y sin que predomine todava el sacerdocio, libra Israel la guerra
de su existencia nacional. En la vida espiritual domina entonces la profeca, "palabra
vibrante del Dios viviente en boca de hombres vivientes". En cambio, en los libros de
Crnicas y de Ezra, el Santuario y el culto ocupan el centro y el Estado mismo aparece
como si fuera la base para el culto. A su vez, Yejezkel Kaufmann, que rechaza algunas
de las tesis principales de Graf- Wellhausen, sostiene que es del mayor inters la
comprobacin de que en el Pentateuco y en el resto de la literatura anterior al profetismo
clsico, aparecen descriptas dos pocas diferentes. La primera de ellas es la historia de
la humanidad en un perodo anterior a la divisin en pueblos distintos; la segunda es la
historia de los pueblos posterior a su divisin. En la primera, tratbase de una historia
nica del gnero humano, porque todo el gnero humano crea en el nico Dios. "Slo
despus de la dispersin de los pueblos comenz la poca de los hechos de los
pueblos." La historia de la humanidad se interrumpi como consecuencia del olvido de
la creencia en el Dios nico. Con la segunda poca apareci la idolatra, castigo
impuesto a los grupos humanos que se haban dispersado por la diversidad de los
idiomas y de las creencias. Cuando Jahv se apareci a Israel, "se centraliz la historia
de esta nacin en un haz nico, separado de la historia de los pueblos paganos", y se
dividi la historia del hombre en dos partes: la de Israel y la del mundo pagano; la
historia de un pueblo que conoce a Dios y la historia de los pueblos que no lo conocen.
La concepcin proftica de la Historia
73 Pero de otro lado, mientras los libros de historia no juda eran historia de gobernantes y polticos, la
historia juda lo era de historia cultural.
libro de autor desconocido, escrito, verosmilmente en Espaa, en el siglo XII, y en el
cual se intenta reconstruir la historia antigua de Israel, hasta Josu, inclusive.
En 1055 es la Crnica de Ajimatz, escrita en prosa rimada. En ella su autor narra los
primeros establecimientos de judos en el sur de Italia. Abraham Iba Daud, nacido en
Toledo en 1110, filsofo admirador de Aristteles escribi en 1161 su Sfer Hacabal
(Libro de la tradicin). Suerte de historia compuesta con propsitos polmicos, abarca
hasta el ao 1150. El mismo autor escribi tambin una historia del "Segundo Templo",
con materiales extrados, sobre todo, del antes recordado Josipon.
De la poca de las Cruzadas, de las cuales la primera caus grandes sufrimientos a
los judos, han quedado algunas crnicas escritas por testigos presenciales de los
acontecimientos. Pero slo en 1496 apareci, en Tnez, un libro que merece la
calificacin de histrico. Nos referimos a Yujasn (Libro de Genealogas) escrito por
Abraham Zacuto, cientfico cuyo astrolabio aprovech Vasco de Gama; Zacuto,
expulsado de Espaa en 1492, despert con su libro el inters por el estudio del pasado
de los judos. En el siglo xvi aparecieron dos trabajos dignos de recordarse: Schelbet
Yehuda (El cetro de Jud) y Emek Habaj (El valle de lgrimas). El primero se dio a
conocer en 1554 fue obra de tres generaciones de la familia Ibn Verga. Jud Ibn Ver-
ga muri en Espaa, antes de la expulsin; su hijo Salomn conoci el triste destino de
los marranos: el nieto Jos, hombre de cultura clsica y hebrea, fue rabino en
Adrianpolis. Sucesivamente escribieron una historia del martirologio judo, bien
redactada en cada una de sus partes, pero deficientemente ordenada en su conjunto. El
autor de Emek Habaj, obra terminada en 1575, fue Josef Hacohen, hijo de exiliados de
Espaa, nacido en Avignon. En su libro narra sucesos de Europa y la historia de los
judos. Azaras Di Rossi (1514-1588), autor de Meor Enayim (Luz de los ojos), es
considerado como el iniciador de la crtica histrica entre los judos. Tena sin duda, ms
sentido de la verdadera obra histrica que su contemporneo Guedalia ibn Yaja
(1515-1587) autor de Schalschelet Hacabal (Cadena de la tradicin) que Josef del
Medigo calific como "cadena de mentiras". David Gans (1541-1613), autor de Zemaj
David (La rama de David), fue en su edad el primer judo alemn con autntico inters
por el estudio de la historia, disciplina que cultiv simultneamente con las matemticas
y la geografa. En el siglo XVII no son ni ms importantes ni ms numerosos los trabajos
historiogrficos judos. En 1612 public Abraham de Porta Leone, en Mantua, su Schilte
ha-Guiborim (Los escudos de los fuertes). Len da Modena public en Pars, en 1637,
un trabajo sobre las "Ceremonias y costumbres de los judos'". En el siglo xvni, siglo de
despliegue de los estudios histricos en Europa, apenas bay algo que mencionar en
materia de historiografa juda. Para no dejar un vaco completo, cabe mencionar dos
trabajos de mnima significacin: Sder Hadorot (Orden de las generaciones), escrito en
Polonia, en 1725, por Yejel Heilprin, y Schem ha-Guedolivi (Nombre de los Grandes),
escrito, en Leghorn, por Jayim Azulai.
Fuera de los trabajos que acabamos de recordar, hubo crnicas ms o menos
coherentes de sucesos llamativos, escritas por testigos inmediatos. Relatos de viajeros
y anotaciones en libros de comunidades particulares formaban un material insuficiente
para ofrecer una idea aproximada de la realidad juda a travs de los siglos de la
Dispora. Pero si no fueron historia en el sentido tcnico de la palabra, podan, en
cambio, ser, y fueron fuentes aprovechables por el historiador que se propusiera
construir un sistemtico relato de la vida del pueblo judo.
Ya a comienzos del siglo XIX se escribieron monografas de carcter histrico sobre
distintas manifestaciones de la vida juda. Se investigaron las peripecias de
determinados grupos de judos, y se presentaron con erudicin y, a veces, con mtodo
muy feliz, aspectos particulares de la existencia y de las creaciones del pueblo judo.
Pero an no se haba ensayado ofrecer una imagen continuada y completa de la vida
del pueblo desde sus orgenes hasta la edad contempornea. An no haba aparecido
una generacin de historiadores cuyos trabajos sirvieran como punto de partida, y,
quizs, como base a las creaciones definitivas en la materia. Tal generacin surgi,
precisamente, en las dcadas medias del siglo XIX. Dos de sus integrantes, Leopoldo
Zunz e Isaac Marcus Jost, merecen una mencin especial. Ellos colocaron los cimientos
de la historiografa juda, elaboraron materiales antiguos, les imprimieron unidad y
reconstruyeron cada uno de ellos a su manera aspectos fundamentales del pasado
de su pueblo. La obra de estos precursores se ha de recordar para destacar lo singular
de la que llev a cabo Heinrich Graetz.
Los comienzos de la Historia
Leopoldo Zunz (1796-1886), llamado con razn "padre de la ciencia del judasmo",
se consagr a la investigacin y a la reconstruccin del desarrollo de la literatura
hebraica y del martirologio judo. Estudioso de seria versacin, escribi como sabio y,
adems, movido por razones circunstanciales. Con la sola excepcin de algunos
trabajos que redact en hebreo, compuso toda su obra en alemn. Consideraba que con
exhibir ante el mundo el pasado de los judos y las creaciones de su genio literario
contribuira a la promocin de su emancipacin poltica y social en Europa.
A Zunz lo alentaba la esperanza de que la difusin de sus escritos constituira un
dique al movimiento de conversiones al cristianismo entre los judos. En su primer
trabajo importante, sobre los nombres de lugares espaoles en la literatura hebrea,
declara que los elementos centrales de la vida del pueblo judo en el exilio son el
pensamiento y la reaccin frente a las persecuciones, elementos, ambos, reflejados en
la literatura de los judos. En Algo sobre la literatura rabnica, publicado en 1848, se
esmer por destacar los matices originales del espritu judo, ms que aquellos que son
resultado de la influencia de otras culturas sobre el judaismo. Estudia all esa parte de la
literatura talmdica que se conoce con el nombre de Agadam formada de glosas, de
proverbios, de parbolas edificantes, de meditaciones filosficas, de sabidura de la vida
diaria.
Llevado por la conviccin de que en sus creaciones literarias el alma del judo
traduce su ndole ms profunda, Zunz realiz investigaciones sobre un inmenso caudal
de materiales y expuso los resultados de sus investigaciones en Las disertaciones de
los judos en los servicios religiosos, La poesa sinagogal de la edad media y Sobre
historia y literatura. No nos detendremos en particular en cada uno de los libros de Zunz.
Simultneamente con Zunz e inmediatamente despus de l, otros estudiosos judos
alemanes publicaron trabajos monogrficos sobre distintos temas de la historia juda.
Pero el primero en emprender la publicacin de una historia juda en gran escala fue
Isaac Marcus Jost (1793-1860). Jost, hombre versado en la cultura europea general no
menos que en la tradicin juda, public en 1820, en alemn, una Historia de los
israelitas en nueve volmenes, escrita con mtodo, con versacin y destreza.
Para Jost, los judos, en el exilio, no forman una entidad nacional, sino solamente
una comunidad religiosa, trabada en constante lucha por el derecho de mantener sus
creencias y preservar sus ideales ticos. Ni en los hbitos ni en las expresiones
literarias de la judeidad en el exilio vea manifestaciones de un espritu nacional.
Trtase, a su juicio, de mecanismos de defensa frente a un mundo exterior hostil, de
recursos de refugio en lo sobrenatural para escapar a duras realidades creadas por el
spero contorno. Jost slo prescinde de un criterio racionalista cuando se refiere a la
historia de los judos en el perodo bblico.
Jost tiene el indiscutible mrito de ser autor del primer gran ensayo de
reconstruccin completa de la historia juda.
Despus de Zunz y de Jost, o simultneamente con ellos, hubo otros historiadores,
entre los cuales cabe recordar especialmente a Abraham Geiger. Ellos escribieron
trabajos de mrito, aun hoy de valor insustituible, sobre distintos aspectos del desarrollo
del judaismo como cultura y sobre la historia del pueblo judo.
Pero toc a Heinrich Graetz escribir lo ms saliente en historia juda en el siglo XIX.
Su obra se destaca inconfundible entre el conjunto de los trabajos histricos judos en la
centuria de la iniciacin del empleo de mtodos cientficos en la historiografa del
judaismo.
Heinrich Graetz naci en 1817, en Posen, Polonia prusiana.
La de Graetz fue, sin ninguna duda, la ms importante obra de historiografa juda en
el siglo XIX. Esta obra tiene el inconfundible sello de su personalidad, tanto en lo que se
refiere a la investigacin de las fuentes como en cuanto a la forma de la presentacin de
los hechos. Pero la concepcin histrica de Graetz se vio influida por tendencias del
pensamiento en los dominios de la filosofa y de la historiografa en la primera mitad del
siglo XIX. En trminos generales, se puede decir que en Graetz influyeron la filosofa de
Hegel y la doctrina de las ideas histricas expuestas por Guillermo von Humboldt y por
Leopoldo von Ranke. Sin embargo, con decir esto no es suficiente. Ludwig
Feuchtwanger ha indicado, con razn, que la concepcin de Graetz de la historia juda y
su manera de presentarla se vieron influidas por cuatro factores. Para Hegel la historia
era el desarrollo de un nico Espritu universal. De l aprendi Graetz que el saber
histrico slo llega a ser comprensin histrica mediante la determinacin sistemtica
del sentido de los acontecimientos. Ms precisamente, del sentido de los contecimientos
con relacin a problemas que se plantean conscientemente al sujeto de la historia
estudiada. Este principio fundamental se le hizo claro a Graetz en los cursos de historia
que, en la universidad de Breslau, dictaba Christian Julius Branis y a los cuales asisti
de 1842 a 1845. En 1846, cuando escribi su La Construccin de la Historia Juda,
Graetz tuvo ocasin de conocer parte de la obra Prncipes y Pueblos del Sur de Europa,
del historiador Leopoldo von Ranke, conocida hoy con el ttulo de Historia de los Papas.
En esta obra, von Ranke, en cierto modo en oposicin a la tesis de Hegel sobre el
desenvolvimiento de un nico Espritu universal, absoluto, en la historia de la humani-
dad, destacaba las tendencias peculiares de los distintos pueblos y pocas, es decir,
trasladaba el centro de gravedad del pensamiento y la investigacin en materia histrica
a la singularidad de cada uno de los procesos histricos particulares. Un tercer
antecedente que se debe tener en cuenta al estudiar los factores y elementos que
influyeron en Graetz o que l aprovech, lo constituye la obra de Marcus Jost a la que
nos hemos referido antes. La de Graetz no se parece a la de Jost, ni sigue su misma
orientacin. Pero Graetz pudo extraer de la Historia de su antecesor informaciones
tiles para la composicin de la suya. La cuarta "gran contribucin" que se debe
recordar la constituye la moderna "Ciencia del Judasmo".
Ludwig Feuchtwanger observa que en la Europa occidental se habra producido un
total desmoronamiento de la vida juda con las peculiaridades que lleg a tener all, si no
hubiera mediado la benfica accin de la "ciencia del judasmo". Ella contribuy a
determinar los rasgos^ y manifestaciones propios del judasmo a travs de su
desenvolvimiento histrico, dentro del cuadro general de la cultura. Para el mismo
Feuchtwanger, slo en la poca de Filn de Alejandra hubo, antes de la "ciencia del
judasmo" de comienzos del siglo XIX, un ensayo similar de presentacin "cientfica" de
la realidad espiritual juda.
Las influencias apuntadas sin duda gravitaron en la mente de Graetz cuando
redact, en 1846, su La Construccin de la Historia Juda, y, luego, cuando compuso su
Historia de los Judos en once volmenes. Pero ninguna de esas influencias puede
explicar que Graetz haya escrito en el primero de los trabajos que acabamos de
mencionar estas palabras, que tambin expresan el pensamiento que lo gui cuando
escribi el segundo: "En sentido estricto el judasmo no es religin, sino una ley estatal".
"La ley es el alma, la Tierra Santa es el cuerpo de este singular organismo estatal." "La
Tor, la nacin israelita y la Tierra Santa se hallan, dira yo, en una relacin mgica,
inseparablemente unidas por un lazo invisible." Graetz define al judasmo como una
espiritualidad original, y en su concepcin acerca de l incluye las notas que acabamos
de indicar.
Cualesquiera que hayan sido las influencias ejercidas sobre Graetz, cierto es que
con un criterio originalmente suyo escribi una historia juda, y no slo una historia para
lectores judos. En su tratamiento de las fuentes sigui el mtodo filolgico crtico que
haba adquirido predominio en la historiografa alemana. Pero emprendi su tarea, y la
llev a cabo, con plena conciencia juda. Dado que para una historia juda las fuentes
judas eran las ms importantes, Graetz las trat como las ms importantes. Es decir, no
se someti a la autoridad del mundo cristiano en lo que se refiere a la historia juda. Ms
an: hasta lleg a dudar de "hechos" cristianos si no se hallaban confirmados en fuentes
judas. Con esto obr contra la difundida costumbre de subordinar todo fenmeno o
suceso de la historia juda a la confirmacin por el mundo cristiano. Dio otro paso
importante. As como coloc las fuentes judas a un nivel no inferior a las otras fuentes,
as tambin coloc al pueblo judo a un nivel no inferior al de otros pueblos. Cuando
haba alguna semejanza de ritos o de normas judas con normas o ritos de otros
pueblos, se acostumbraba dar por sentado que los judos tomaron lo suyo de fuente
ajena. El profesor Heinrich von Treitschke, para slo mencionar un ejemplo, sostuvo que
toda la cultura juda proceda de los canaanitas. De esta manera los judos aparecan
como un pueblo de segunda categora, sin originalidad, sin creaciones culturales
propias. Ms que ninguno de los cultores de la "ciencia del judasmo", Graetz, con su
obra, afirm en el mundo moderno la personera propia del pueblo judo en la historia
universal.
Antes de Graetz, hubo estudios de distintos momentos de la historia del pueblo judo.
Aquellas obras historiogrficas que abarcaban perodos extensos de esta historia,
aparecan como series de monografas sobre un conjunto de pocas sucesivas de ella.
Haba tambin valiosos trabajos sobre aspectos particulares de la historia del pueble
judo. Graetz, por su parte, abarc en su obra la historia juda como un proceso nico y
supo coordinar las distintas etapas de este proceso en un todo orgnico. Con los
recursos accesibles en su tiempo procur hacer el estudio completo de la historia del
pueblo judo en sus diferentes aspectos. Dio unidad a la historia juda. Hizo una historia
juda integral de todas las pocas de la vida del pueblo. Para ello contaba con la
versacin y las aptitudes necesarias. Conoca a fondo la Biblia y el Talmud. Fue un buen
investigador de los textos bblicos y procur develar los secretos del pasado cercano y
del pasado lejano. En el Talmud supo descubrir elementos de significativo valor para la
historia juda. Cre un mtodo para utilizarlo en la elaboracin histrica. Saba encontrar
fuentes para la historia y saba interpretarlas. As lograba la posibilidad de efectuar
descubrimientos en materia de hechos histricos. Tambin supo descubrir
personalidades histricas que antes se hallaban olvidadas en un segundo plano o que
no aparecan del todo.
Heinrich Graetz, investigador laborioso, era un artista. Escriba en magnfico estilo.
Su temperamento potico le permiti introducir en sus escritos una calidez y una
vivacidad excepcionales. Su gran poder de imaginacin le permiti, a su modo, llenar los
vacos que dejaban los documentos que examinaba con notable perspicacia.
Ciertamente, su rica fantasa, que hace su obra de historiador atractiva e interesante,
poda exponerlo al riesgo de asentar conclusiones aventuradas, no debidamente
fundadas. Sin embargo, se ha de reconocer que esa fantasa le permita lograr una
visin concreta de los hechos, que luego presentaba con extraordinaria plasticidad, con
notable riqueza de colorido. A veces tambin su fantasa le permiti adivinar con acierto
fuerzas determinantes de acontecimientos histricos. Trataba de encontrar, detrs de
los sucesos, y no pocas veces lo consegua, el enlace de los factores que los
engendraban. Graetz no padeca de esa escasez de facultad intuitiva que, segn
Benedetto Croce, "condena al historiador a la infecundidad, aunque sea razonador
docto e ingenioso".
Graetz amaba al pueblo judo: se identificaba con l. Ello se advierte claramente en
su obra. Hombre estudioso, laborioso, no disimulaba su aprecio al cristianismo primitivo
y su poca simpata al de los tiempos ms recientes, lo mismo que a las corrientes
agresivas del nacionalismo alemn. Sus pasiones eran intensas y no las disimulaba. Era
racionalista y romntico a un tiempo. Rechazaba la Cbala y, s tena aversin a la
reforma religiosa del judasmo en el siglo XIX, no fue benvolo con el jasidismo, que
provena del siglo XVIII. Ciertamente, esto no significa que haya omitido la narracin de
los movimientos que no contaban con su adhesin personal. Pero en la forma con que
los presenta se advierte cul era su sentimiento hacia ellos.
El punto de vista de Graetz sobre el conjunto de la historia del pueblo judo y su criterio
de cmo se deba erigir el edificio de la historiografa juda aparecen en su monumental
Historia de los judos desde sus orgenes hasta nuestros das. En ella tambin muestra
concretamente su modo de entender el judasmo. Expuso de manera sistemtica sus
ideas sobre lo uno y lo otro ya mencionado en su ensayo La Construccin de la Historia
Juda, publicado por primera vez, como lo dijimos, en 1846, y en un prlogo al volumen
V de su Historia. Entre el primero de estos trabajos aparecido siete aos antes de
haber iniciado la edicin de su Historia y el segundo transcurri alrededor de un
decenio. En algn detalle sin mayor importancia pudo haberse modificado el
pensamiento del historiador. En lo fundamental subsisti invariable. La Construccin de
la Historia Juda comienza con esta pregunta: "Qu es judasmo?" Graetz responde a
ella tericamente en los dos trabajos mencionados y prcticamente en los once
volmenes de su Historia. Tambin responde a otras, que podemos enunciar as: Es la
historia del judasmo solamente historia de ideas, de religin, de creaciones espirituales,
o es tambin historia social? Qu distingue a cada uno de los diferentes perodos y
pocas de la historia juda? Los hechos de la historia juda despus del Exilio, son slo
acontecimientos azarosos "o acta en esta historia la mano ordenadora de una ley
interna"? Graetz pensaba que slo el planteo de estos interrogantes y la adecuada
respuesta a ellos poda permitir la elaboracin de la historiografa juda como una unidad
coherente y no simplemente como un mero registro de acontecimientos. Rechazaba las
opiniones de quienes, partiendo de un enfoque histrico-teolgico, consideraban que la
esencia del judasmo consista en un ideal tico-religioso o en un concreto sistema de
leyes rituales. Para l esto era teologa, pero no historia. A su juicio, se deba dar por
sentado- que toda gran idea ha de crear un cierto campo de realidad en el que pueda
desarrollar la vida, actuar e influir en ella. Consiguientemente, la historia es no
solamente el reflejo de esa idea, sino tambin el criterio de su vitalidad, la prueba de con
qu alcance ha dirigido la vida y obrado en ella. Por las mltiples formas de la vida
pasada de un pueblo, podemos trazar las varias notas propias de la idea que ha
penetrado a esa vida. Estas formas representan los diferentes aspectos de la idea en
realizacin concreta.
De esto fluye que si se encara al judasmo como la idea de la historia juda su
esencia es tan multifactica como esta historia misma. As, pues, la tarea del historiador
no ha de consistir nicamente en relatar los hechos de la historia juda, sino tambin en
indicar las fuerzas espirituales que han forjado, modelado, las manifestaciones de la
idea, es decir, las manifestaciones del judasmo, en la vida. Esto es: el historiador no se
ha de limitar a registrar los hechos, sino que ha de interpretarlos a la luz de una relacin
dual entre, por un lado, una gran idea y, por el otro, la vida; relacin en la que cada uno
de los trminos acta sobre el otro.
Por lo que acabamos de ver, se comprueba que para Graetz era inadmisible la
limitacin y la parcialidad del punto de vista teolgico en el enfoque de la historia juda.
Rechazaba este punto de vista porque restringe al judasmo a uno solo de sus aspectos
y, a la vez, descuida el elemento de la realidad vital; Graetz no admita que se omitiera
el introducir en la historia el sujeto que experimenta la vida histrica. Para ello,
precisamente, hubo de preguntarse qu es el judasmo. Con este interrogante inicia su
trabajo de 1846. Para contestarlo, comienza sealando una serie de respuestas que se
le haban dado en su tiempo. Muestra cmo cada una de ellas es parcial. Slo concierne
a una faceta de la, a un tiempo, nica y compleja realidad del judasmo. Haba quien lo
consideraba una teologa especulativa; para otro era un conjunto de dogmas
irracionales; para un tercero representaba una religin del intelecto. Algo de verdad
haba en los logros a travs de distintos caminos para captar la esencia del judasmo.
Pero, por ninguno de ellos se haba alcanzado a percibir el alma que anima al judasmo
como un organismo viviente. Es que todos ellos padecan del defecto de no haber
encarado la totalidad del judasmo. Esta totalidad slo se percibe mediante el estudio y
el conocimiento de la historia del pueblo judo. A su vez, el conocimiento y la acertada
comprensin de esa totalidad permiten construir adecuadamente la historia juda. No se
deban desdear los esfuerzos hechos para penetrar en lo profundo de la ndole del
judasmo, para determinar su carcter metafsico o dogmtico, o su lado ideal. Pero los
enfoques desde diversos puntos de vista haban conducido a conclusiones diferentes,
que, en vez de reflejar la ndole del judasmo, se traducan en una incoherente variedad
de imgenes de l.
Graetz, para construir la historia juda, trata de ver en los hechos de esta historia la
accin de unos pensamientos cuyos grmenes han de hallarse virtualmente en la idea
del judasmo. Este es el criterio fundamental del mtodo que sigue "para construir
conceptualmente la historia juda". Su primera comprobacin es que el judasmo, en su
entrada en la historia aparece como "negacin": niega al "paganismo". Es decir,
aparece, a la vez, como "protestantismo". Esta verdad ya la vio Maimnides, pero se
detuvo en su superficie. El judasmo es bsicamente lo opuesto al paganismo. Este
ltimo ve en la Naturaleza, en su sentido ms amplio, el principio de todo ser y somete al
hombre al dominio de ella. El concepto del dios pagano coincide con el de la Naturaleza.
El judasmo, en cambio, somete la Naturaleza al Espritu. Dios, el punto central del
judasmo, el puro Espritu, hllase por encima de todo, y ambos, el Hombre y la
Naturaleza, son de segundo rango. Sin embargo, el hombre no es un ser sometido, es
un ser libre, aunque es obligacin suya obedecer a Dios. As adquiere importancia
sobresaliente en el cosmos.
Graetz explica el significado de la apuntada diferencia, o mejor dicho, oposicin
entre judasmo y paganismo e indica sus consecuencias. Al pagano lo divino se le
aparece en la Naturaleza en la forma de intuicin visual. Para el judo, lo divino se halla
ms all de la Naturaleza y se revela en manifestaciones de su voluntad que el hombre
"oye". El culto idoltrico del pagano es consecuencia de su concepcin de la divinidad,
concepcin extraa al judo, que, en conformidad con la suya, no puede hacer ninguna
imagen o figura de Dios. En el campo artstico hubo de ser la plstica la expresin ade-
cuada del paganismo, mientras que la poesa religiosa sera la del judasmo. De
mltiples maneras y en mltiples aspectos de la vida se comprueba el contraste entre la
religin del Espritu y la religin de la Naturaleza, entre Trascendencia e Inmanencia.
Para Graetz y la observacin es, sin duda, interesante la idea monotesta no es el
principio primario del judasmo como se deca en su tiempo, sino que dicha idea es la
consecuencia secundaria de la concepcin supramundanal de la Divinidad. Es decir, lo
primordial del judasmo no es la afirmacin de su Dios nico, sino la afirmacin de lo
Divino como algo irreductible a cualquier aspecto, hecho o cosa del mundo. Del mismo
modo, no es el politesmo lo primordial del paganismo. Lo propio del paganismo es la
identificacin de lo divino con la Naturaleza. Por consiguiente la idea del monotesmo no
agota todo el contenido del judasmo, ms rico y profundo que esta idea.
Graetz observa que el judasmo no queda reducido a la actitud negativa frente al
paganismo. No es meramente una oposicin. Ante todo se ha de subrayar, as lo
sostiene, que lo positivo del judasmo la actitud positiva acompaa siempre a la
negacin del paganismo est en que la doctrina ms abstracta, ms idealista, se
traduce en aplicacin concreta. La trasmundana idea de Dios no flota en la regin etrea
del pensamiento, sino que se crea una "sustancia de pueblo", una adecuada
constitucin estatal ha de ser portadora viviente de dicha idea; un orden de vida, de
moral y costumbres. La idea revelada de Dios no slo ha de ser conocida tericamente:
"La idea de Dios ha de ser tambin idea de un Estado". Es errneo llamar, como a me-
nudo se llama, teocrtica a la constitucin estatal juda. Es verdad que lo divino est en
la cspide del sistema estatal judo- "Dios es principio y fin de esta Civitas Dei, pero no
es su meta..."
Graetz asienta que el judasmo no es una religin para la persona individual, sino
para la individualidad colectiva. Dentro de la religin juda la conducta de las personas
es estimada en funcin de sus consecuencias para la comunidad. Al judasmo le es
ajena la idea de la supervivencia del alma, como le es extrao el dogma de la
transustanciacin, "y tal vez en este, su lado dbil, resida su fuerza". Graetz lleva aqu
su pensamiento a una afirmacin extrema: "Repetimos: el judasmo no es religin del
individuo, sino de la comunidad, lo que significa que en sentido estricto el judasmo no
es religin, si por tal se entiende la relacin del hombre con su Creador y sus
esperanzas para su vida aqu, sino que es en este sentido una Ley estatal". Los fines
sociales estn penetrados de pensamientos metafsicos, de ideas dogmticas, pues el
Dogma no falta en el judasmo, aunque tiene en l unas particularidades que Graetz
seala. Hay en el judasmo una fe, y por eso 233 tiene ste carcter religioso.
Conocimiento de Dios y felicidad social, verdad religiosa e inters estatal forman
precisamente los dos factores del judasmo que se interpretan. "Lo dogmtico y lo
social, o dicho de otro modo, lo religioso y lo poltico forman los dos ejes en torno de los
cuales hace su rotacin la vida juda. La expresin concreta para estas abstracciones es
la Ley revelada, la Tor, y la Tierra Santa. El inters del pueblo se dirige a estos dos
bienes. La Ley es el alma, la Tierra Santa es el cuerpo de esta peculiar organizacin
estatal."
Evidentemente, algunas de las particularidades con que Graetz distingue al
judasmo pueden ser discutidas y aun objetadas. En cambio es, sin duda, acertada su
observacin segn la cual el judasmo no es religin del presente, sino del porvenir.
Graetz demuestra esta afirmacin y seala el papel de la esperanza en el judasmo.
Luego asienta que el conjunto de la historia del pueblo judo se halla atravesada por
un hilo lgico, como se comprueba cuando se la encara a la luz de los dos factores
mencionados hace un momento. Divide la historia juda en dos mitades y tres perodos,
cada uno de los cuales se descompone en tres fases o etapas. Segn l, los portadores
de la primera mitad de esta historia, "son ciudadanos polticos, hroes guerreros, reyes,
con limitado tinte religioso"...; los de la segunda mitad "son hombres piadosos, sabios,
maestros, discpulos, con dbil inters social". Esto no excluye, a juicio de Graetz, la
"indivisa unidad" del judasmo- Para l, es de la esencia del judasmo el poner de
manifiesto los dos factores, el momento religioso y el momento social. A su juicio, "el
ideal del judasmo" es la unin de la idea supramundanal de Dios y la vida estatal.
Pensaba Graetz, y Hermann Cohn se lo reprocha, que con el libro de Josu, "con el
campamento de Guilgal" ha comenzado "la primera pgina de la historia juda". El
Pentateuco slo constituye "la interesante Introduccin".
La primera fase o etapa del primer perodo es ciertamente de lucha con el
paganismo, pero "el momento religioso no era nulo". Graetz trae aqu observaciones
interesantes sobre el carcter religioso de Dbora. La segunda fase comienza con
Samuel y su escuela de profetas, de la que surgi el salmista Asaf, que cre el gnero
potico de los Salmos antes de David. Pero es con David y su poesa como la religin se
torna viviente en el pueblo. As madura la nacin al convertirse la constitucin tribual en
constitucin estatal. El auge de la religin tiene su smbolo en la construccin del
Templo de Salomn, mientras la literatura florece y el Proverbio es como lo anlogo de
la filosofa. La tercera fase surge con la divisin del reino, que trae, con la declinacin
del momento poltico, el ascenso del momento religioso. Su producto es el profetismo,
"particularmente el postrero, que indudablemente surge de la divisin del reino". Sin
embargo, el carcter religioso del profetismo no se limita a los profetas posteriores al
exilio babilnico, sino que Isaas, Oseas, Miqueas y Amos forman el "cuadrunvirato" del
profetismo mesinico, que abarca "a toda la humanidad". Para el monotesmo
mesinico de ellos, de los profetas, no hay oposicin entre patriotismo y
cosmopolitismo. En el captulo 42 de Isaas el servidor de Dios aparece como la imagen
ideal del pueblo.
Estamos ya en el segundo perodo de la historia juda, que tambin comprende tres
fases o etapas. En la primera, los hombres de la Gran Sinagoga son una analoga para
lo que haban sido los jueces. Unos y otros se preocupan por las cosas del presente y
trabajan por la perduracin del pueblo. En la segunda fase, el helenismo es la analoga
para la reyeca, pues ambos reciben, a disgusto, elementos extraos. Los Macabeos
son un reflejo davdico y vencen al helenismo. La tercera fase se inicia con la lucha
entre Fariseos y Saduceos, fenmeno anlogo a la divisin del reino nico en los reinos
de Jud e Israel. Segn Graetz, los fariseos piensan en la felicidad en este mundo, en
oposicin a quienes pensaban en la dicha en el ms all. Ahora aparece el Sanhedrn
como analoga para las escuelas de Profetas. Graetz seala, de paso, que Jess de
Nazareth no fue el nico que aspir "a convertir en verdad la idealidad mesinica". Mas
ahora es Iojann ben Zacay quien asienta la base del mundo mesinico judo, haciendo
de la escuela un sucedneo del Templo. Y llega el nuevo momento, de la teora, de lo
intelectual, de la "inteligencia", en la formacin del judaismo.
El tercer perodo es continuacin del indicado carcter intelectual: "La actividad
histrica del judaismo en los diecisiete siglos de la Dispersin fue teortica, dirigida a la
edificacin, con el pensamiento, de su concepto doctrinario y su contenido". La
religiosidad "busca la ciencia de su propia esencia y su significacin". En vez de los
hombres de la Sabidura del segundo perodo, aparecen ahora los eruditos, los filsofos
de la religin, los sistematizadores. "El judasmo se vuelve ciencia." Esta ciencia quiere
producir una "realidad religiosa social".
Ahora, los dos momentos, el religioso y el poltico, que antes se hallaban separados,
aparecen unidos en el plano religioso social. La teora, la ciencia, produjo esta unin. La
Dispersin lanz a los judos a la vida del mundo, mientras el talmudismo, visto
superficialmente, slo pareca tener como finalidad el aislamiento. Mas, segn Graetz,
este aislamiento hizo posible la vida de los judos en el mundo. La teora fue la comn
fuerza fundamental de la manifestacin de la vida histrica de los judos. All adonde se
diriga el curso de la historia universal, all tambin se diriga la migracin del judasmo.
El talmudismo fue el arma de defensa contra la disolucin en ese proceso migratorio. La
misma funcin que en la antigedad desempearon las fronteras de Palestina como
proteccin de la Tierra Santa de los contactos con el mundo politesta, la desempearon
los "cercos" de talmudismo para el tiempo del Exilio, "slo a l debe el judasmo su
subsistencia". El Talmud en su integridad, incluyendo la Hagad, conserv el judasmo.
La Hagad era slo flor de la Halaj, de la teora. Por esa teora padecieron los mrtires
de la poca de Adriano. Y esta teora que une Halaj y Hagad se manifest como
genuino espritu religioso por la distincin de "los deberes religiosos y los sociales".
As, la Hagad llega a ser, no slo una analoga de la filosofa, sino una suerte de
filosofa. "Hasta los siglos IX y X alcanza la produccin de la Hagad, es decir, llega
hasta Saadas, filsofo y telogo. Y, como derivacin colateral, la mstica se extiende
hasta el siglo xvn. Pero tambin las oraciones y sus poesas, son, luego, fruto de la
Hagad."
Consiguientemente, se prepara la segunda fase o etapa de la historia en la Dispora,
en la que el comentario hagdico se convierte en sistema filosfico. En esta segunda
etapa, el judaismo procura hallar su autojustificacin en un principio. Este principio
"cientfico" se funda y apoya en una exgesis basada en la gramtica. Graetz presenta
en trazos breves, diseados con agudeza, los rasgos de los sistemas principales "que
han hecho poca en la vida espiritual juda". Mente filosfica, Graetz pone de manifiesto
con notable agudeza la nota distinta de cada uno de los sistemas filosficos a su juicio
importantes, y asienta: "En adelante la investigacin filosfica pertenecer al judaismo".
Se trata de una filosofa con la cual se hallarn vinculadas las ciencias, tanto las de la
Naturaleza como las del Espritu. Ello acontece en siglos de la historia juda que
coinciden con los de la Edad Media, pero el judaismo no tiene Edad Media en el sentido
corriente de esta designacin.
Graetz, despus de definir las filosofas de Saadas, Yehud Halev y Mai- mnides
muestra las caractersticas de la vida juda en la segunda etapa del tercer perodo de la
historia juda. Hace notar cmo el advenimiento de la filosofa moderna en Europa hizo
necesaria la bsqueda del "principio" del judaismo por caminos nuevos. Esto se logra en
la tercera etapa, con Moiss Mendelssohn, en el siglo xvm. Aqu Graetz seala: "El
judaismo no es en modo alguno un producto del Oriente, sino su opuesto rotundo".
Descubre en Jerusalem de Mendelssohn la confirmacin de su tesis segn la cual, "en
el judaismo arraigan juntos Estado y Religin, o, mejor dicho, son una sola cosa". Para
Graetz el judaismo no es una abstraccin; tampoco es algo perteneciente slo al
pasado. Es una realidad viviente que contina.
Para nuestro historiador, Dios y el hombre son dos centros focales en el judaismo-
La esencia de ste se expresa a lo largo de dos lneas: el conocimiento de Dios y el
bienestar o la felicidad del hombre. Esta felicidad no es la del individuo, sino la de la
nacin. Es que la gran idea que es el alma de la historia juda debe tener, como portador
suyo, un cuerpo, y este cuerpo es el pueblo de Israel. Por lo tanto, la vida de Israel como
pueblo,, es decir su vida social y poltica, es el substrato de la historia juda. La idea
religiosa y la idea poltico-social, los dos polos en torno de los cuales gira la historia
juda, no siempre se hallaron en la misma relacin recproca. El curso de la historia del
judaismo se manifest en tres "momentos": a) el poltico-social en el primer perodo
preexlico; b) el religioso en el postexlico, y c) el teortico filosfico en el ltimo perodo
de la Dispora.
Graetz termina la construccin de la historia juda con estas palabras: "Si estos tres
momentos se han impreso en la historia, deban hallarse en la idea originaria del
judaismo, como el rbol en la semilla. Y, segn este criterio histrico, resulta que la
misin de la idea juda de Dios parece ser la de organizar un orden estatal cuya
actividad, cuya meta y cuya relacin con el mundo todo sean conscientes".
A medida que fue redactando su Historia Graetz se persuadi cada vez ms del
significativo papel de las distintas fases y de los varios aspectos de la vida del pueblo
judo en su desarrollo histrico. Entonces, justamente, escribi la introduccin al tomo V
de la obra, que abarca la poca desde la clausura del Talmud hasta el final del Gaonato.
Declara all que los temas de la historia judia durante la Edad Media son dos: el pueblo
judo, que es la materia, el cuerpo de esta historia, y el Judaismo, que es su alma y
forma. La relacin entre los dos y su influencia recproca constituyen la esencia de la
historia juda durante el perodo del Exilio. La tarea del historiador, cuando quiere narrar
las peripecias de la vida del cuerpo de Israel ha de consistir en describir la situacin
poltica de los judos en los pases de la Dispora, de la Dispersin, la formacin de
centros judos, el descubrimiento de las leyes y fuerzas de la constitucin de estos
centros y su disolucin. Por otro lado, el desarrollo del pensamiento judo en sus varios
aspectos y etapas, incluyendo- su relacin y contacto con otras culturas y filosofas y la
descripcin de las biografas de los hombres de espritu, constituyen la historia del alma
de Israel. Despus de sealarlo as, Graetz agrega: "Aun despus de la clausura del
Talmud, la historia juda se halla marcada con la impronta de lo nacional y es todava
una historia de una nacin viviente. No es una historia de una secta o grupo religioso,
pues su asunto no es solamente Tor o religin o tica, sino un pueblo que vive. La
literatura y el relato de las persecuciones y el martirologio son aspectos importantes de
esta historia, pero no son su esencia y realidad". Graetz destacaba el factor de la Tierra
de Israel en la modelacin del sentido de la historia del pueblo. Dicha Tierra fue el factor
de sostn de los judos, no slo durante su vida poltica, sino tambin en el Exilio. La
esperanza de la redencin fue una fuerza que contribuy a evitar que la nacin se
disgregara.
As fue Graetz historiador del pueblo judo y del espritu judo en todas sus
manifestaciones. Lo fue en la animada evocacin de todos los momentos de la Historia
que narr con brillo magnfico. Pero en los ocho volmenes dedicados a la vida del
pueblo en la Dispersin es la suya ms historia del alma juda que del cuerpo judo
como organismo social. Es decir, segn lo expresa l mismo, se trata primordialmente
de historia de una cultura. Sin embargo, para evitar confusiones, aclara: "el asunto de
esta historia no son los individuos, por grandes que fuesen, sino el pueblo como un
todo".
A continuacin nos ocuparemos de la concepcin de la historia del pueblo judo en la
obra del historiador Simn Dubnow.
Dubnow
74 Simn Dubnow, Historia Universal del Pueblo Judo, versin castellana de Len Dujovne, diez
volmenes, Ed. Sigal, Buenos Aires, 1951.
sentido poltico y la nacin en sentido espiritual o cultural. Los judos se hallan en esta
tercera etapa.
Hubo otro historiador que no concordaba totalmente con Dubnow. Nos referimos a
Malkizedek, autor de un libro en ruso, traducido al alemn por Elias Hurwicz. El ttulo del
libro, en castellano, sera: Problemas de la historia juda y de la filosofa de ella.
El libro fue publicado por Jdischer Verlag, de Berln. Malkizedek distribuye la
historia juda en ciclos. Divide cada uno de los ciclos en perodos, y cada perodo en
pocas. Los ciclos son a su juicio cuatro: el del Antiguo Oriente, el grecorromano, el
rabe, el europeo-
Cualquiera que sea la exposicin de la historia juda, cualquiera que sea el mtodo
que los historiadores emplean en sus investigaciones, hay en la historia juda dos
elementos o factores que deben ser especialmente tenidos en cuenta: el antisemitismo
y el mesianismo. A ellos nos referiremos a continuacin.
CUARTA PARTE
ANTISEMITISMO, MESIANISMO Y PROFETISMO
El antisemitismo en la Antigedad
Las fuentes
75 Jacob Bernard Agus, The meaning of Jetvish. History, ed. Abelard Schuman, t. I, pg. 205.
En la Edad Media el antisemitismo se caracteriz por unos rasgos que reflejaban la
persistente expansin del cristianismo. Su influjo lleg a la culminacin con la expulsin
de los judos de Espaa, en 1492. Los teorizadores, propagadores y agentes del
antisemitismo en la Edad Media recogieron y difundieron algunas "ideas" de antisemitas
de la Antigedad, pero algunas veces haba en ellos un leve matiz de reconocimiento de
la deuda del cristianismo para con el judaismo. Pero, esto no es un atenuante que
aminore la crueldad del trato que se daba a los judos en la sociedad medieval. El tema
es demasiado vasto para encararlo aqu. La Edad Media fue la edad de los guetos, de la
Inquisicin, de las Cruzadas, de conversiones forzadas, de sucesivas expulsiones.
Todos estos hechos han sido investigados por distintos autores. En tiempos recientes
los estudios sobre el antisemitismo son los de Jules Isaac y los de Len Poliakov.
Al referirnos al antisemitismo en la Antigedad consignamos un cierto nmero de
hechos. En las pginas siguientes nos ocuparemos del antisemitismo moderno en su
forma ms brutal, la del racismo nacional-socialista en Alemania, que culmin en un
espantoso genocidio durante la segunda guerra mundial.
Irracionalismo biolgico
El antisemitismo
Desde la Antigedad hasta nuestros das los judos han sido y son acusados de
padecer de variados defectos y de cometer diversos pecados contra la humanidad o
contra distintos pueblos en la sucesin de las generaciones. Han sido, y siguen siendo
el "chivo expiatorio" de fracasos ajenos y de pecados ajenos. Cabra preguntar si las
persistentes y renovadas acusaciones no eran y no son susceptibles de desmoralizar a
los judos y hacer que duden de s mismos y admitan que acaso sean fundados los
ataques que se les dirigen. A este respecto es oportuno recordar una observacin de
Ascher Guinzburg, destacadsimo ensayista, uno de los promotores de la renovacin y
modernizacin del idioma hebreo, conocido con el seudnimo de Ajad Haam. Deca
este promotor del "sionismo cultural": Hay una acusacin cuyo carcter absolutamente
calumnioso es evidente para todo judo: la acusacin de "crimen ritual", segn la cual los
judos para celebrar su Psaj (Pascua) emplean sangre humana a cuyo efecto asesinan
a no judos. Inclusive en el siglo XX ha habido procesos y agitaciones antijudas por el
llamado crimen ritual. La evidencia de la absoluta falsedad de esta acusacin permite al
judo inferir la falsedad de las acusaciones ms vulgares. En lo que concierne al
antisemitismo nazi nos hemos atenido al trabajo de Alex Bein porque tiene el mrito
original de sealar el papel de ciertas tendencias ideolgicas de orden general en el
desarrollo del antijudasmo racista. Sobre el antisemitismo en la Antigedad conviene
tener en cuenta el libro, en francs, de R. Juster, Los judos bajo el Imperio Romano.
Para el antisemitismo en conjunto son valiossimos los escritos de Len Poliakov.
Corresponde que ahora nos refiramos a otro fenmeno que aparece en la historia del
pueblo judo considerada en su conjunto: el mesianismo.
El mesianismo
El profetismo
En 1862 se public en idioma alemn un libro con el ttulo Roma y Jerusalem, libro
que en el curso de nuestro trabajo mencionamos ms de una vez. Su autor, Moses
Hess, era una figura relevante en el proceso de elaboracin de doctrinas de renovacin
social en el pensamiento europeo del siglo XIX. En un momento de su vida pareca que
se haba desentendido completamente de los judos y el judasmo. Mas, he ah que a la
edad de veintiocho aos el judo Hess hubo de enterarse que en Damasco era en
1840 se estaba propalando, con apoyo del cnsul francs, la trgica calumnia de que
los judos de all haban asesinado a un monje cristiano para emplear la sangre de l en
la celebracin de Psaj, la Pascua juda. La siguiente difamacin fue difundida no pocas
veces en distintos pases. Tambin en el siglo XX, en nuestro siglo, hubo un proceso
contra judos por presuntos crmenes rituales. Para Moses Hess, segn lo anot en su
Diario, peor que la infame patraa era el hecho de que no pocos europeos, ms o
menos ilustrados, creyeran que se trataba de la exacta versin de un hecho real.
El libro de Hess Roma y Jerusalem fue el primero que en una lengua europea
planteaba el "problema judo" como problema poltico internacional y le propona la
solucin "sionista". Poco tiempo antes de publicarse el libro de Hess enunci el rabino
Hirsch Kaliseher, en hebreo, ideas parecidas a las expuestas en Roma y Jerusalem.
Kaliseher, haba, inclusive, participado en Melbourne, Australia, en una reunin de
judos con sacerdotes cristianos; todos coincidan en sostener que se deba procurar la
restauracin de la patria juda en Eretz Israel, Palestina. El libro decisivo en la
formulacin del sionismo no fue Roma y Jerusalem, sino El Estado Judo de Teodoro
Herzl, publicado treinta y cuatro aos despus del de Moses Hess. Por su contenido,
Roma y Jerusalem puede ser considerado como uno de los textos ms valiosos salidos
de pluma juda sobre tema judo en los ltimos dos siglos. El Estado Judo, publicado en
1896, no tiene tales mritos intrnsecos, pero la personalidad y la actividad poltica de su
autor hicieron que adquiriese una importancia sobresaliente. La mencin de uno y otro
sugiere la conveniencia de presentar un rpido trazado de la situacin de los judos en
los ltimos decenios del siglo XIX.
En distintas regiones de Alemania, an no unificada bajo la hegemona de Prusia, se
dictaron alrededor de 1860 varias reformas legislativas que, en principio, reconocan a
los judos los mismos derechos que a los no judos- Pero los sentimientos de hostilidad
al judo que se haban exteriorizado desde la constitucin de la Santa Alianza subsistan
sin atenuarse. Ello era as por obra de diversos factores, entre los que figuraba la accin
de agitadores que vean en la propaganda antijuda un recurso fcil al servicio de sus
ambiciones. Pasaron pocos aos, y en Alemania, ya unificada bajo la hegemona
prusiana, "el antisemitismo", presentado con la apariencia de teora "cientfica", racista,
era pregonado en crculos de las altas clases sociales. Quince aos despus de la
aparicin de Roma y Jerusalem, el escritor Bertoldo Auerbach, que, no obstante sus
firmes sentimientos judos, haba reprobado la publicacin del libro, deca: "Hay que
colocarse nuevamente en las filas de los propios correligionarios". Mientras se
producan algunas modificaciones en la situacin de los judos de Alemania, unas veces
para mejorarla, y otras para empeorarla, prosegua dentro de la judeidad la controversia
entre ortodoxos y reformadores del culto de la religin juda. Estos ltimos queran
adaptar la modalidad del culto judo a las de las iglesias cristianas.
En el Imperio Austrohngaro avanzaban las medidas de emancipacin de los judos,
es decir, el otorgamiento a los judos de los mismos derechos de que disfrutaban los no
judos; a veces un pogrom matizaba la tranquilidad y pona una nota triste en las
esperanzas de bienestar. Tambin all, sobre todo en Hungra, se planteaba el debate
entre reformadores y ortodoxos en materia de culto judo.
En Rusia, los diez aos de "reformas" legales (1855-1865) mejoraron, por algn
tiempo, la situacin de algunos reducidos grupos de judos. Pero no disminuyeron el
pauperismo de las masas judas y no extinguieron los prejuicios antijudos en los
sentimientos de las multitudes. A partir de 1880 esos prejuicios hubieron de ser
aprovechados por los organizadores de matanzas y saqueos en gran escala. Las
discriminaciones en todos los aspectos de la vida humana, las persecuciones y la
residencia obligada de los judos exclusivamente en zonas determinadas del territorio
ruso configuraban un cuadro de miseria y humillacin, que culmin, ya en el siglo XX, en
un proceso por un presunto "crimen ritual".
En la Polonia rusa los judos se hallaban agobiados bajo el rgimen de opresin
impuesto desde San Petersburgo. Adems sufran de la enemistad de la poblacin
local, que desahogaba en ellos el rencor contra los opresores y la virulencia de viejos
prejuicios antisemitas.
En Francia, cuando Hess escriba en Pars Roma y Jerusalem, la judeidad, integrada
por grupos de distintas procedencias, gozaba de derechos civiles y polticos. Personajes
judos prominentes fundaron, en 1860, la Alianza Israelita Universal, para ayudar a sus
correligionarios perseguidos en distintos pases de Europa y de fuera de Europa.
Tambin en Francia las masas continuaban sujetas a prevenciones antijudas de las
que se haban liberado las clases ms cultas. A fines del siglo XIX y en los primeros
aos del actual se ventil el "affaire Dreyfus". Un oficial de las fuerzas armadas de
Francia haba entregado secretos militares a la embajada de un pas considerado
posible enemigo de Francia en una guerra futura. El traidor y amigos suyos tramaron
una conspiracin segn la cual el culpable habra sido el judo capitn Alfred Dreyfus.
Pasaron varios aos hasta que la madeja de mentiras fuese desenredada. La tremenda
guerra periodstica entre quienes queran el triunfo de la verdad y sus adversarios
envolvi a figuras prominentes de la poltica y las letras francesas. Si el "affaire Dreyfus"
termin con la victoria de la justicia, fue porque en estimables sectores del pueblo
francs eran firmes los recuerdos de la Gran Revolucin. Mientras se ventilaban
algunos de los momentos ms dramticos del proceso Dreyfus hallbase en Pars,
como corresponsal del diario viens "Neue Freie Presse", el doctor Teodoro Herzl,
fundador del Congreso Sionista y de la Organizacin Sionista.
En la poca a que nos estamos refiriendo, la poco numerosa poblacin juda en el
territorio que es hoy la repblica de Italia no viva en condiciones uniformes. Si en
algunas regiones la "emancipacin" juda fue completa, y en otras, slo parcial, en
Roma, a orillas del Tber, se haba restablecido el gueto.
En Inglaterra, el Parlamento daba los ltimos pasos para formalizar la plena igualdad
de derechos para los judos, que en la prctica estaba vigente desde haca tiempo,
salvo algunas excepciones. En Suiza, slo por la presin de los gobiernos de Estados
Unidos, de Holanda y de Francia se comenzaba a derogar las leyes antijudas. Todava
en 1864, el presidente de ese pas deca: "Es vergonzoso confesar que en la cuestin
juda estamos aislados o estamos en una compaa que es peor que el aislamiento".
Con estas ltimas palabras el presidente Dubs se refera a Rusia.
Los componentes de la pequea comunidad juda de Dinamarca ya en 1849 haban
sido colocados en un pie de igualdad con los dems habitantes del pas. En 1860
continuaban sometidos a leyes discriminatorias los judos de Suecia y Noruega. Sobre
ellos, lo mismo que sobre los de Dinamarca, gravitaba la influencia cultural de los judos
de Alemania, de manera especial en lo referente a la reforma del rito religioso. Su
situacin era mucho menos lamentable que la de los doscientos cincuenta mil judos de
Rumania. All los judos padecan, a semejanza de lo que ocurra en Rusia, bajo un
rgimen de esclavitud "legal", las agresiones de un numeroso partido antisemita. En
Servia y Bulgaria los judos no eran tratados en la misma forma que el grueso de sus
habitantes. Y lo mismo ocurra en Grecia. En el imperio turco los judos gozaban en
1860 de los mismos derechos que otras comunidades no musulmanas. Pero en algunos
de sus territorios la calumnia del crimen ritual que en 1840 convirtiera a Damasco en el
centro de la atencin juda, era reavivada con fines siniestros. En 1860 los judos que
habitaban en territorios gobernados por el rgimen del Sultn de Constantinopla an no
haban recibido los beneficios que en aos posteriores habra de traerles la extendida
obra educacional de la Alianza Israelita Universal.
En los Estados Unidos doscientos cincuenta mil judos una cuarta parte de ellos
residan en Nueva York convivan en 1860 con la mayora de la poblacin del pas y
disfrutaban de sus mismos derechos. Un ao despus iban a ser testigos de las
primeras batallas de la guerra de secesin entre el Sur y el Norte.
El rpido esbozo de la situacin de los judos en los ltimos decenios del siglo XIX ha
de ser considerado como el teln de fondo a la luz del cual se inici el movimiento
sionista. En el mesianismo, que encarnaron sucesivos "falsos mesas" vimos cmo la
adhesin de multitudes con que contaron algunos de ellos, no impidi que todos hayan
terminado en fracasos rotundos- Tratndose del sionismo tambin se puede hablar de
inspiracin de fuente proftica. Pero en el sionismo hubo y hay un sentido de la realidad
que no hubo entre los crdulos adeptos de quienes se presentaban como redentores,
enviados por el Seor.
Cul era por la misma poca la situacin en Palestina? Para responder a esta
pregunta presentaremos una breve historia de ese pas desde la destruccin del Estado
judo de la Antigedad por los romanos hasta la primera guerra mundial. En el
transcurso de esta guerra se produjo un acontecimiento de muy considerable
importancia para la accin y realizacin del sionismo.
El sionismo
Hace pocos aos el diario jerosolimitano The Jerusalem Post reprodujo en una de
sus ediciones un fragmento de un artculo de Karl Marx sobre "la situacin mundial". El
artculo se haba publicado en abril de 1854 en el peridico norteamericano Neiv York
Daily Tribune, del cual Marx era colaborador. En ese artculo Marx se refiri tambin a la
situacin en Eretz Israel, Palestina. Deca que Jeiusalem contaba entonces con 15.500
habitantes. De ellos, 8000 eran judos y 4000 eran musulmanes (rabes, turcos y otros).
A pesar de que los musulmanes slo representaban una cuarta parte de la poblacin
total de la ciudad, eran dueos y seores en todo orden de cosas.
El artculo de Marx se halla incluido en un libro de Edmund Silberner que lleva el
ttulo Socialistas a propsito de la cuestin juda. En su libro Silberner dedica a Marx un
captulo que contiene un apartado que se titula "Ninguna regla sin excepcin". En este
caso la regla es la reiterada y spera hostilidad de Marx hacia los judos en general, y la
excepcin es el tono de compasin hacia los judos que a mediados del siglo pasado
residan en Jerusalem. He aqu sus palabras: "Nada es comparable a la miseria y al
sufrimiento de los judos en Jerusalem. Habitan en el barrio ms sucio de la ciudad,
llamado Haret -el yahud, entre Sion y Moriah, donde se hallan sus sinagogas. Siempre
son vctimas de la agresividad y la impaciencia de los griegos v de la opresin latina. Se
mantienen con las escasas ddivas de sus hermanos europeos. Se trata de judos
provenientes de distintos pases lejanos y llegan a Jerusalem para dirigirse al valle de
Josafat y morir en l. Esperando la muerte, dice un escritor francs, sufren y rezan.
Dirigen la mirada hacia el monte Moriah, donde en otros tiempos se eriga el Templo.
Pero no se atreven a acercarse al lugar, derraman lgrimas a causa del sufrimiento por
la desgracia de Sion y la dispersin de los judos. Para hacer an ms desdichada la
situacin de estos judos, Inglaterra y Prusia instalaron en 1840 un obispo anglicano en
Jerusalem, con la abierta intencin de bautizarlos. En 1845 trat de hacerlo. Cristianos y
turcos lo apoyan. Se ha de sealar que l y los que con l colaboran tratan de
convertirlos. Cristianos y turcos los tratan de la misma manera. Se ha de dejar
constancia que en realidad pretenden colocarlos en situacin inferior a la de todas las
religiones en Jerusalem".
Las lneas de Marx que acabamos de transcribir no son una mera ancdota. Ellas se
refieren a un hecho que constituye, a pesar de su aparente nimiedad, un sntoma de la
intensidad del anhelo de judos de retornar a la patria antigua. Es, a la vez, un sntoma
de los padecimientos de los judos en pases de la Dispora, de la dispersin.
Al referirnos a movimientos mesinicos en el judasmo, sealamos cmo en ellos
llama la atencin, adems de la osada de los "falsos mesas", la credulidad de
multitudes de judos dispuestos a seguirlos en la aventurada empresa. Eretz Israel, la
Tierra de Israel, era un recuerdo y una esperanza, vivida sta como aqul.
Siempre ha habido algn, o algunos judos en Palestina, y no todos eran del tipo que
Marx describi en su citado artculo. Pequeos grupos de idealistas que, afrontando
toda suerte de riesgos, hacan la travesa a Eretz Israel confiados en encontrar all
condiciones de vida tolerables. Esos traslados de pequeos grupos de judos a
Palestina solan producirse como consecuencia de la agravacin de las persecuciones
antisemitas, pero no solamente por eso. Haba entre ellos quienes se dirigan a
Palestina merced a un anhelo profundo de regreso a la Tierra Prometida. Un viajero ha
contado que en una ocasin hubo en Palestina un nico judo, que pretenda ser
representante all de todo el pueblo judo. En Rusia, pas en el cual en el siglo XIX
resida la mayor parte del pueblo judo hubo cruentos atentados antisemitas en 1881 y
1882. Entonces cierto nmero de judos se dirigan a Palestina para resguardarse de las
persecuciones antijudas. En la historia se suele considerarlos como constituyendo la
primera aliy, la primera inmigracin juda en Palestina.
Palestina en los ltimos tiempos
76 Hemos tomado este texto del libro en francs La declaracin Balfour, de Rene Neher Bernheim que, a
su vez, lo trascribi de su original que se halla depositado en un archivo de la Organizacin Sionista
Mundial, en Jerusalem.
Weizmann le explic a Balfour la actitud de los que en una reunin del Congreso
Sionista se resistieron a aceptar la oferta britnica de Uganda. Sostuvo Weizmann ante
su interlocutor que Palestina ejerce un no restringido atractivo en el alma de los judos.
En cierto momento de la conversacin le pregunt a Balfour: "Seor Balfour, si yo le
ofreciera a usted Pars a cambio de Londres, lo aceptara?". La respuesta de Balfour
fue: "Pero, doctor Weizmann, a Londres la tenemos". "Es verdad, replic Weizmann.
Pero nosotros tenamos a Jerusalem cuando Londres era slo un terreno baldo."
Balfour le dijo entonces dos cosas que Weizmann recordaba perfectamente. La primera
fue: "Hay muchos judos que piensan como usted?" La respuesta del jefe sionista fue:
"Creo expresar la opinin de millones de judos que usted no encontrar jams y que no
pueden expresarse ellos mismos. Pero con los cuales yo podra cubrir las rutas del pas
de donde vengo". La segunda observacin de Balfour fue: "Si es as, un da ustedes
sern una fuerza". Poco antes de terminar el dilogo, Balfour expres: "Es extrao. Los
judos a quienes yo veo son diferentes". Y entonces Weizmann agreg, para poner las
cosas en claro: "Seor Balfour, es que usted no ve a los verdaderos judos".
El punto de vista sionista era que en cualquier distribucin de territorios entre las
naciones que confiaban triunfar en la primera guerra mundial haba una posibilidad que
deba ser excluida: la posibilidad de dejar Palestina en poder de Turqua. El criterio que
habra de aplicarse sera el siguiente: Palestina le oprimida bajo los turcos durante
siglos. Ella no ha producido nada til al mundo, ni en hombres ni en recursos. Si les es
posible a las naciones occidentales liberar la Palestina de los otomanos, lo mismo que
era su deber liberar las provincias europeas del imperio turco y, adems, si Siria del
norte pasara a Francia y la Mesopotamia a Inglaterra, no hay aparentemente ninguna
razn para dejar Palestina como posesin turca, sola y aislada.
Terminada la primera guerra mundial se reuni en Pars "la conferencia de la paz". A
sesiones de esta conferencia asista una delegacin juda. Cuando se lleg al tema
Palestina los judos expresaron sus aspiraciones. Los delegados judos hablaban en
ingls o en francs. Pero uno de ellos, Menajem Usischkin, se expres en hebreo. Era
Usischkin un hombre muy ligado al ideal sionista. El mismo present las palabras que
pronunci como expresin de los sentimientos y aspiraciones de una parte del pueblo
judo, la de la Europa oriental, que sufra de las peores condiciones de vida.
En la conferencia de la paz se acord "devolver" Palestina a los judos. En ese
momento fuerzas britnicas ocupaban el territorio palestinense como resultado de
operaciones militares de la primera guerra mundial. En 1920 el Consejo de la Sociedad
de las Naciones resolvi encomendar a Gran Bretaa el mandato sobre Palestina. Se
dej expresamente establecido que Gran Bretaa desempeara este mandato en
conformidad con la Declaracin Balfour. Es decir, para que desarrollara una accin de
gobierno conducente a la creacin de un Hogar Nacional Judo en Palestina. De esta
manera el contenido de la Declaracin Balfour y el texto del mandato conferido a Gran
Bretaa adquiran carcter de principio de conducta de la organizacin de las naciones.
Queremos insistir un momento en subrayar la significacin que tiene el hecho de
haber otorgado la Sociedad de las Naciones a Inglaterra el mandato sobre Palestina en
conformidad con lo enunciado en la Declaracin Balfour. Esta queda as convertida en
un documento que llamaramos oficial en cuanto implica un criterio de poltica
internacional sobre un determinado asunto. La Sociedad de las Naciones hace suya la
Declaracin mencionada y con ello esta declaracin deja de ser un pronunciamiento
exclusivo de una opinin inglesa.
El primer Alto Comisionado britnico en Palestina fue Herbert Samuel. El y los que lo
siguieron deban ser ejecutores de un programa, que lograra llevar a la prctica la
promesa contenida en la Declaracin Balfour. La Sociedad de las Naciones poda a
travs de su "comisin de mandatos", controlar la actuacin del gobierno britnico en
Palestina. Conviene recordar que Gran Bretaa vena ejerciendo el gobierno de
Palestina durante cinco aos antes de que el Consejo de la Sociedad de las Naciones le
confiriera el mandato en 1922. En todos los aspectos de la vida y de la administracin
pblica el mandato ingls deba ser ejercido de acuerdo con criterios que la Sociedad de
las Naciones haba adoptado.
Pero he ah que la situacin se complicaba. No siempre ni todos los gobernantes de
Gran Bretaa obraban en conformidad con la Declaracin Balfour y las disposiciones
sobre el ejercicio del mandato. Esto de un lado, y, de otro, la conducta de grupos de la
poblacin rabe en Palestina que recurran a la violencia para trabar el desarrollo de
una vida normal en Palestina y para impedir las actividades tendientes a la creacin de
un Hogar Nacional Judo. Antes hemos recordado la actitud que frente al sionismo y al
proyecto de crear un Estado judo en Palestina haba adoptado Feysal. ste
consideraba que el Oriente Medio deba convertirse de nuevo en un factor importante en
la vida universal de la humanidad. Para Feysal esto slo era posible en un esquema de
colaboracin entre rabes y judos. El punto de vista judo era que los judos tienen un
"derecho histrico" sobre Palestina. Para ellos no se trataba solamente de resolver el
"problema judo", sino que se trataba de resolverlo en una cierta manera. Para Feysal,
ya lo vimos, el grupo semita rabe deba colaborar con el grupo semita judo.
Seguramente no era el nico "semita rabe" en sostener esta concepcin. Pero hubo
rabes que saboteaban la administracin inglesa de Palestina en cuanto la conducta de
ella deba concordar con la promesa y, luego, con el principio de que los judos tenan
derecho a lograr su Estado propio en Palestina. Hubo agitadores rabes para los cuales
a los judos se les deba hacer imposible la vida en Palestina. No pasaron muchos aos
desde la Declaracin Balfour y dirigentes rabes creaban dificultades a los gobernantes
ingleses y, sobre todo, a los judos que instalndose en el pas trabajaran para que l
fuese propio de un Estado nacional judo.
Gran Bretaa ejerca el poder en Palestina desde el momento en que sus fuerzas
militares al mando del general Allenby ocuparon el territorio palestinense en 1917, cinco
aos antes de habrsele otorgado el mandato. Ni entonces ni despus ocurra algo que
significara efectivamente una colaboracin judeorabe. Hubo motines rabes y aun
asesinatos de judos. Hubo pogromes antijudos al estilo de los que solan producirse en
pases de la Europa oriental, especialmente en Rusia.
No todos los funcionarios britnicos en Palestina encaraban su propia actuacin de
una misma manera. Hubo quienes obraban de un modo concordante con los objetivos
del mandato. Hubo tambin quienes no disimulaban su empeo por evitar que se llegara
a la meta fijada por la Declaracin Balfour y por el otorgamiento del mandato sobre
Palestina. Quien decida en ltima instancia la poltica a seguir en Palestina era el
gobierno central, en Londres. Haba diferencias de criterio entre los partidos polticos y
tambin haba casos en que ministros del gobierno britnico obraban de una manera
que no concordaba con expresas decisiones de las respectivas convenciones
partidarias. Y, as, hubo un ministro perteneciente al Partido Laborista que realiz con
respecto a Palestina una poltica que no concordaba criterios enunciados por su propio
partido. Ernest Bevin desarroll una poltica que restringa la inmigracin de judos en
Palestina e impeda a los judos comprar tierras en Palestina. Todo ello en oposicin al
artculo 6 del mandato otorgado a Gran Bretaa y que Gran Bretaa acept. En dicho
artculo se expresa que la potencia mandataria "facilitar la inmigracin juda" en
Palestina y "estimular el establecimiento intensivo de los judos sobre las tierras del
pas, inclusive sobre los dominios del Estado y las tierras incultas no utilizadas para los
servicios pblicos".
Durante la segunda guerra mundial los judos de Palestina realizaron un gran
esfuerzo blico de apoyo a los pases que junto con Inglaterra combatan contra la
Alemania nazi y sus aliados. En cambio, hubo personajes rabes, entre ellos el gran
mufti de Jerusalem (la superior autoridad musulmana) que actuaron en favor del bando
contrario. Un llamado Libro Blanco defina la poltica inglesa en Palestina en una forma
de total omisin del mandato. David Ben Gurion defini la conducta de los judos de
Palestina en estos trminos: "Lucharemos contra el nazismo como si no existiera el
Libro Blanco y lucharemos contra el Libro Blanco como si no hubiera guerra contra el
nazismo". Terminada ya la guerra el gobierno ingls prohiba el desembarco en Pales-
tina de judos sobrevivientes de campos de concentracin del nazismo. Se trataba de
personas "desplazadas" que queran huir del escenario del holocausto.
La situacin se fue complicando cada vez ms. En una conversacin que
mantuvimos con Ben Gurion el dirigente judo nos relat que despus de la guerra en
una visita a Londres tuvo oportunidad de hablar con un funcionario del gobierno, el cual
le dijo estas o muy parecidas palabras: "Para mantener la administracin de Palestina,
Inglaterra debera matar rabes o judos o a unos y otros. Inglaterra no quiere mantener
el mandato en estas condiciones- Lo abandonaremos". Ya con anterioridad haba
sabido que en una reunin de los jefes de gobierno de Norteamrica, de Inglaterra y de
Rusia, este ltimo se mostr favorable a la creacin de un Estado judo en Palestina.
Ante esta nueva situacin ya no caba dudar de que se creara un Estado judo en
Palestina.
As ocurri efectivamente. Se inici un nuevo captulo en la historia de Palestina y el
sionismo. Al pasar a la organizacin de las Naciones Unidas la cuestin de Palestina, la
gestin se desplazara de Londres a Nueva York. La organizacin de las Naciones
Unidas nombr una comisin para que estudiara el problema palestinense. Ya con
anterioridad a esto Inglaterra y Estados Unidos nombraron una comisin para investigar
cules eran las condiciones reales y cul era la conducta que se deba seguir.
Despus de un proceso de discusiones, la asamblea de las Naciones Unidas se
encontraba con dos posibilidades. Una de ellas era la de crear en Palestina un Estado
binacional: la otra era la de la particin del territorio de Palestina en dos Estados, uno
judo y el otro rabe. La Asamblea, asesorada por una comisin especial opt por la
segunda solucin.
Entre tanto se aproximaba la fecha en que Gran Bretaa retirara de Palestina todos
sus funcionarios y todo aquello que importaba la presencia de una autoridad inglesa;
Inglaterra fij fecha para ese retiro que mencionamos hace un instante.
Entre tanto los judos palestinenses continuaron con sus empeos de llegar a una
situacin que conducira a la creacin de un Hogar Nacional judo. Ahora, mientras las
fuerzas inglesas apresuraban los preparativos para su partida del territorio palestinense,
el Consejo Nacional judo de Palestina preparaba a su vez una reunin que se
efectuara en un museo de Tel Aviv el 14 y el 15 de mayo de 1948. En esta reunin se
proclam el Estado de Israel en un documento con el texto siguiente:
"Eretz Israel fue la cuna del pueblo judo. Aqu se forj su personalidad espiritual,
religiosa y nacional; aqu vivi como pueblo libre y soberano; aqu cre una cultura con
valores nacionales y universales y leg al mundo todo el imperecedero Libro de los
Libros.
"Luego de haber sido desterrado de su patria por la fuerza, el pueblo judo le guard
fidelidad en todos los pases de su dispersin; no ces jams de rogar por el retorno a
su pas y de confiar en restablecer en l su independencia nacional.
"Impulsados por este vnculo histrico y tradicional, los judos lucharon a travs de
las generaciones por retornar a su antigua patria y arraigarse en ella. En generaciones
recientes retornaron en masa a los yermos, restauraron su lengua hebrea, construyeron
ciudades y aldeas y establecieron una comunidad en continuo crecimiento; comunidad
poseedora de una economa y una cultura propias, amante de la paz, pero capaz de
defenderse a s misma, y portadora del progreso para todos los habitantes del pas. Esta
comunidad aspira ahora a la independencia y a la soberana. En el ao 5657 (1897),
respondiendo al llamado del visionario de El Estado Judo, Teodoro Herzl, se reuni el
Primer Congreso Sionista y proclam el derecho del pueblo judo al resurgimiento
nacional en su pas propio. Este derecho fue reconocido por la Declaracin Balfour del 2
de noviembre de 1917 y ratificado por el Mandato de la Sociedad de las Naciones que
dio explcita validez internacional al histrico vnculo entre el pueblo judo y Eretz Israel y
al derecho del pueblo judo de reconstruir su hogar nacional.
"La hecatombe, que en nuestro tiempo extermin a millones de judos en Europa,
mostr claramente, una vez ms, la apremiante necesidad de resolver el problema del
pueblo judo, carente de patria y de independencia, por medio de la restauracin del
Estado Judo en Eretz Israel, que abrir sus puertas a todos los judos y les conferir un
status de nacin con derechos igualitarios en la familia de los pueblos.
"Los sobrevivientes de la horrenda matanza nazi en Europa, as como los judos de
otros pases, jams cesaron de emigrar a Eretz Israel, pese a todas las dificultades,
obstculos y peligros; y no dejaron de reclamar su derecho a una vida de dignidad,
libertad, trabajo y justicia en la patria de su pueblo.
Durante la segunda guerra mundial, la poblacin juda de Eretz Israel contribuy en
grado mximo a la lucha que las naciones amantes de la libertad y la paz emprendieron
contra la barbarie nazi. Su esfuerzo blico y la sangre derramada de sus soldados le
valieron el derecho de contarse entre los pueblos fundadores de las Naciones Unidas.
"La Asamblea General de las Naciones Unidas adopt el 29 de noviembre de 1947
una resolucin disponiendo la creacin de un Estado judo en Eretz Israel. La Asamblea
exigi de los habitantes de Eretz Israel que tomaran por s mismos las medidas
pertinentes para la ejecucin de dicha resolucin. Este reconocimiento por parte de las
Naciones Unidas del derecho del pueblo judo a crear su propio Estado, es irrevocable.
"El pueblo judo tiene el derecho natural de llevar, como todos los dems pueblos,
una vida independiente en su Estado soberano.
"Por consiguiente, nosotros, miembros del Consejo del Pueblo, representantes de la
poblacin juda en Eretz Israel y del Movimiento Sionista, nos hemos reunido el da del
cese del mandato britnico sobre Eretz Israel. En virtud de nuestro derecho natural e
histrico y en base a la Resolucin de la Asamblea de las Naciones Unidas,
proclamamos la fundacin de un Estado judo en Eretz Israel, el Estado de Israel.
Resolvemos que a partir del instante de la expiracin del Mandato, esta medianoche, al
iniciarse el sbado 6 de lar de 5708 15 de mayo de 1948 y hasta tanto se
establezcan los organismos elegidos y permanentes del Estado conforme a la
Constitucin que habr de ser promulgada por la Asamblea Constituyente a ms tardar
el 1 de octubre de 1948, el Consejo del Pueblo actuar como Consejo Provisional de
Estado, y su brazo ejecutivo, la Administracin Nacional, constituir el Gobierno
Provisional del Estado Judo, que llevar el nombre Israel.
"El Estado de Israel estar abierto a la inmigracin juda y a la reunin de las
disporas, promover el desarrollo del pas para bien de todos sus habitantes, se
basar en los principios de la libertad, la justicia y la paz a la luz de los ideales de los
profetas judos; asegurar la ms terminante igualdad de los derechos civiles y polticos
de todos sus ciudadanos sin distincin de credo, raza y sexo. Garantizar la libertad de
cultos, de conciencia, idiomas, educacin y cultura; salvaguardar los lugares sagrados
para todas las religiones y guardar fidelidad a los principios de la Carta de las Naciones
Unidas.
El Estado de Israel estar dispuesto a cooperar con los organismos y los
representantes de las Naciones Unidas para llevar a la prctica la resolucin de la
Asamblea General del 29 de noviembre de 1947, y tomar las medidas necesarias para
crear la unidad econmica de Eretz Israel.
"Apelamos a la organizacin de las Naciones Unidas para que apoye al pueblo judo
en su tarea de construir su Estado y para que admita al Estado de Israel en el seno de la
familia de las naciones.
"A pesar de la agresin sangrienta que viene llevndose a cabo contra nosotros
desde hace varios meses, exhortamos a los hijos del pueblo rabe que habitan el
Estado de Israel a mantener la paz y participar en la construccin del Estado sobre la
base de la plenitud de los derechos cvicos y de una adecuada participacin en todos los
poderes, temporarios y permanentes. Tendemos la mano ofreciendo la paz y la buena
vecindad a todos los pases limtrofes y a sus pueblos y los convocamos a la
cooperacin y a la ayuda mutua con el pueblo judo independiente en su pas. El Estado
de Israel est dispuesto a colaborar en el esfuerzo comn en favor del progreso del
Medio Oriente todo.
"Convocamos al pueblo judo en todas las disporas a cerrar filas en torno de la
poblacin del Estado, en las empresas de la inmigracin y de la construccin, y a
apoyarlo en su gigantesca tarea de concretar las aspiraciones milenarias de redencin
del pueblo judo.
"Con fe en el Todopoderoso firmamos de nuestro puo y letra, como testimonio, esta
Declaracin, en la sesin del Consejo Provisional del Estado, sobre el suelo patrio, en la
ciudad de Tel Aviv, hoy vspera de sbado, 5 de lar de 5708, 14 de mayo de 1948".
El texto de la proclamacin del Estado de Israel, como independiente y soberano es,
a un tiempo, sntesis de una historia y enunciado de un programa de gobierno.
La proclamacin del Estado de Israel fue hecha por el Consejo del Pueblo,
organizacin de la poblacin juda de Palestina. A los judos del mundo, la misma
declaracin los invitaba a trasladarse y establecerse en el nuevo Estado. En la
legislacin israel figuran disposiciones referentes al "retorno" de judos a la patria
ancestral.
Ya antes de ser proclamada la independencia de Israel, grupos rabes desataron
una ola de violencia contra los judos y sus instituciones. Fuerzas militares de los pases
rabes vecinos invadieron el territorio de Israel. Se desarroll una guerra, que para
Israel es "la guerra de la independencia".
La guerra de la independencia de Israel puso a prueba la capacidad de los judos
residentes en Palestina de afrontar situaciones difciles. Sin un ejrcito organizado, sin
un plan de guerra previsto para el desarrollo de los acontecimientos, sin pertrechos de
guerra, la guerra de la independencia se desarroll en forma favorable para Israel. El
coraje, la decisin de los combatientes judos de Israel supieron enfrentar a pases
rabes cuya poblacin era unas cincuenta veces mayor que el nmero de judos
residentes en Palestina. Y sin embargo la guerra termin favorablemente para Israel.
Esa guerra de la independencia no fue la nica que Israel hubo de librar. Adems de la
primera guerra hubo otras tres: la operacin del Sina, la guerra de los seis das y la
guerra de Yom Kipur. La primera de ellas tuvo de parte de Israel el propsito de anular
bases de operaciones de terroristas, los fedaym que desde el sur especialmente
creaban situaciones difciles en cuanto objetivos que los rabes se haban propuesto. La
guerra de los seis das comenz en momentos en que numerosas fuerzas militares
egipcias se hallaban dispuestas evidentemente para un ataque a Israel. La guerra de
Yom Kipur, de 1973 se inici por un ataque de fuerzas rabes que aprovecharan la
situacin debida a la circunstancia de ser Yom Kipur la festividad religiosa juda ms
solemne. Aprovecharon esas circunstancias en cuanto el nmero de efectivos judos
que protega a Israel desde la margen israel del Canal de Suez eran muy poco
numerosos. Pero aun en esa guerra la victoria rabe era ms aparente que real. En
realidad todas esas guerras fueron provocadas por los adversarios de Israel. En ellas,
como en la guerra de la independencia, el valor moral de los combatientes poda ser
decisivo en una lucha. Pero Israel no ha querido ni quiere librar guerras. Lo que le
importaba y lo que le importa es defenderse de agresiones de adversarios. Israel quiere
y quera la paz, quera y quiere renovar una antigua civilizacin y crear condiciones que
le permitan ser un refugio para los judos perseguidos y una empresa de desarrollo
cultural. Toda la concepcin de la poltica y el gobierno de Israel se desarroll y se
desarrolla sobre un trasfondo de cultura propia y en un progreso continuo a pesar de los
obstculos que se le creaban y se le crean desde afuera. Esto nos conduce a
plantearnos la pregunta "Qu es Israel?" A esto nos referiremos en el captulo
siguiente.
ISRAEL
PRLOGO ............................................................................... 9
PRIMERA PARTE
EL JUDAISMO COMO CULTURA ........................................... 17
El planteo del problema ............................................................ 17
LA EXISTENCIA DE UNA PECULIARIDAD JUDA SEGN AUTORES CRISTIANOS Y
JUDIOS ................................................................................... 26
Opiniones de cristianos .......................................... 26
De Arnold Toynbee .................................................................. 26
De Thomas H. Huxley ....................................... ...................... 29
De George Foot Moore ............................................................ 30
De Karl Jaspers ........................................................................ 31
De Ernesto Renn ..................................................................... 33
De Gustave d'Eichthal .............................................................. 35
De Jacques Maritain.................................................................. 38
De Vladimir Soloviev ................................................................. 40
De Nicols Berdiayev ............................................................... 42
Opiniones de judos .................................................................. 45
De Max Brod ............................................................................ 45
De Len Roth ........................................................................... 51
De Martn Buber ........................................................................ 60
SEGUNDA PARTE
EL SISTEMA DEL PENSAMIENTO JUDO EN LA BIBLIA HEBRAICA 77
La concepcin de Dios en la Biblia hebraica ............................. 77
Originalidad de la religin bblica ............................................. 80
La nocin de Dios en la Biblia ................................................... 90
La trascendencia de Dios. Dios y el hombre ............................ 93
El dilogo entre Dios y hombre ................................................ 98
Justicia y misericordia de Dios .................................................. 100
El amor, atributo de Dios ........................................................... 103
LA CONCEPCIN DE LA NATURALEZA EN LA BIBLIA HEBRAICA 106
La Creacin .............................................................................. 106
Dios y el mundo ....................................................................... 108
La accin de Dios en el mundo ................................................. 110
La actitud del hombre bblico ante la Naturaleza ............ 111
La regularidad en la Naturaleza ............................................... 114
Poesa y Naturaleza ................................................................. 120
Sabidura, amor y Naturaleza ................................................... 124
Respeto a la vida en la Naturaleza ........................................... 126
LA IDEA DEL HOMBRE EN LA BIBLIA HEBRAICA ................ 130
El hombre, Dios y el mundo ..................................................... 130
El hombre, pecador y redimible ................................................ 135
Lo corpreo y lo psquico en el hombre ................................... 136
La personalidad humana .......................................................... 143
La concepcin sinttica del hombre y las doctrinas cristianas . 145
El tema de la inmortalidad ........................................................ 149
La perspicacia psicolgica: voluntad y personalidad ................ 151
El hbito y las circunstancias en la conducta humana ............. 152
El individuo, la familia y la sociedad ......................................... 153
La dicha del hombre en este mundo ........................................ 154
MORAL Y SOCIEDAD EN LA BIBLIA HEBRAICA ................... 158
I. Carcter religioso y social de la moral bblica ....................... 158
II. Los criterios de justicia ......................................................... 158
El pueblo de Israel y los otros pueblos ..................................... 173
Sociedad y Estado ................................................................... 176
El problema "social". Individuo y sociedad ............................... 176
El Gobierno .............................................................................. 177
Las ideas polticas. La democracia .......................................... 179
El orden eclesistico y el rgimen del Estado .......................... 180
El derecho ................................................................................. 183
LA CONCEPCIN DE LA HISTORIA EN LA BIBLIA HEBRAICA 185
La historiografa en el Pentateuco ............................................ 189
La historiografa de los "Primeros Profetas" ............................. 193
Crnicas. Ezra y Nehemas ....................................................... 198
La concepcin proftica de la Historia ...................................... 200
El libro de Daniel ....................................................................... 210
La concepcin lineal de la Historia en los profetas .................. 212
Monotesmo tico y monotesmo histrico ................................. 214
Historia, Naturaleza y progreso ................................................. 215
TERCERA PARTE
CMO VEN LOS JUDOS SU PROPIA HISTORIA .................. 221
Los comienzos de la historiografa ........................................... 221
Los comienzos de la Historia ................................................... 225
Graetz, filsofo de la historia juda ............................................ 230
Dubnow ................................................................................... 239
CUARTA PARTE
ANTISEMITISMO, MESIANISMO Y PROFETISMO ................ 249
El antisemitismo en la Antigedad ........................................... 249
Las fuentes ............................................................................... 256
El antisemitismo racista del nazismo ........................................ 259
Irracionalismo biolgico ............................................................ 261
El antisemitismo ....................................................................... 268
El mesianismo ........................................................................... 269
El profetismo 274
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