Asesores editonals-Ray M p n k y Frederc Raphad

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Rene'Descartes i596-/65(f"
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Al "padre de la-filosofa moderna" seJe ha
tributado toda la admiracin^qte:habitualmente recibe
'un padre. Y tambin todo etrestimiento. .aS,
Esa dualidad^mente-cuer.po con la.que l an '"-
hbilmente quiso"dar cuenta ,d la-condicirkhumana.
parece ahora rrfenos un! paradigma q,ue_ una prisin. Y
sin embargo, es imposibe^no" gensar en elf-. Por eso es
que, para bien o para mal, Descartes seguir siendo -
nuestro punto de partida;para eintento de
comprendernos y de entender nuestra relacin con el
,-* ~, ' >, x \. . ' , ,^\ . ' . - . - -
^ Pero si' bien es cierto que.os problemas -v * r ,
comienzan c'pn. Descartes, tambin lo es que en l se ^
encuentra el ncio:de;lgunas soluciones. Este ' '
fascinante volmeneito de JohnXottingham encuentra
'- en'l ltimo
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, - , de
. / la, obra del filsofo francs

-tramo/al qu-se:suele prestar escasa atencin-
, indicios que-sugieren c.m'o-ppdra.n ser superados los
'obstculos creados'por Ja dualidad. El "padre de la
filosofa-moderna podra, ser todav'aVsegn parece, el
. liberadr^d^'su propia hija. ' " " - - - J f
~ " JhftCbttingJ.am_sditorde.ffcrf/o,- la 'revista - .
. internacional de filosofa analrfira.' Tradujo al ingls, e..
' colaboracih,'|os escritos'-filo's'ficos de.Descartes. Es
-autprde'Rationalism (1984-},'Descartes (1986)|-777e .
,-'Raiioalists (Oxford. History.'of Western Philosophy,.
1988), A Descorts );cf/o/7a/y"(1993), y editor de The
Cambridge Compon ion t Descartes (.1992) ''. *'' '
 Asesores editoriales
Ray Monk y Frederic Raphael
Editor de la traduccin al castellano
para Amrica Latina
Lelio Fernndez
John Cottingham

Descartes
Filosofa cartesiana de
la mente
Traduccin de
ngela Calvo de Saavedra

GRUPO EDITORIAL NORMA

Barcelona Buenos Aires Caracas Guatemala
Lima Mxico Panam Quito San Jos San Juan
San Salvador Santa Fe de Bogot Santiago
 Ttulo original en ingls:
Descartes' philosophy of mina
Publicado por primera vez en el Reino Unido en 1997 por
Phoenix, una divisin de Orion Publishing Group Ltd.
Primera edicin en castellano para Amrica Latina: Descartes
septiembre de 1998 Filosofa cartesiana de la mente
John Cottingham, 1997
Editorial Norma S. A., 1998
Apartado areo 53550,
Santa Fe de Bogot, Colombia

Diseo: Camilo Umaa

Reservados todos los derechos

en castellano para Amrica Latina.

Prohibida la reproduccin total o parcial por cualquier medio sin

autorizacin escrita de Editorial Norma S. A.

Impreso en Colombia por Printer Colombiana S. A.

Printed in Colombia.

ce: 208 79
ISBN: 958-04-4580-X
ISBN DE I, A COLECCIN 9 5 8-04-4482-X

Este libro se compuso en caracteres: Photina MT

 CONTENIDO

CAPITULO 1
La revolucin cartesiana 9
Descartes el cientfico 9
Vida y obras 13

CAPTULO 2
La mente incorprea 25
La duda metdica y la naturaleza del Yo 25
"La percepcin clara" y distinta y la posibilidad lgica
de mentes separadas del cuerpo 36
La indivisibilidad de la conciencia 43

CAPITULO 3
El ser humano verdadero 47

La refutacin cartesiana del "angelismo" 47

"Nocionesprimitivas" y unin sustancial 53
La naturaleza humana y las pasiones 59

[7]
 CAPTULO I
LA R E V O L U C I N C A R T E S I A N A

Descartes, el cientfico
El nombre de Rene Descartes es sinnimo del naci-
miento de la Modernidad. Los "nuevos" filsofos, como l
y sus seguidores fueron llamados en el siglo XVII, inaugu-
raron un cambio fundamental en el pensamiento cientfi-
co, cuyos efectos perduran hasta hoy. En efecto, Descartes
fue uno de los principales artfices de la nocin de "pensa-
miento cientfico" tal como la entendemos hoy. Descartes
insiste en que toda explicacin cientfica tiene que expre-
sarse en trminos de cantidades precisas, definidas mate-
mticamente:
Confieso francamente aqu que no conozco otra ma-
teria de las cosas corpreas que la que puede ser dividida,
figurada y movida en toda suerte de formas, es decir, la
que los Gemetras llaman cantidad y que toman por obje-
to de sus demostraciones; y no considero en esta materia
otra cosa sino sus divisiones, sus figuras y sus movimien-
tos... Y puesto que se puede dar razn, de esta manera, de
todos los fenmenos de la naturaleza,... no pienso que se
deban recibir otros principios en la fsica, ni que exista
razn para desear otros distintos de los que aqu son expli-
cados.
los principios de lafilosofa(1644), Segunda parte, art.
64, pg. 119-120)

Nuestra imagen cotidiana del mundo, por supuesto,

est muy lejos de ser puramente cuantitativa: incluye.

[9]
 adems de tamao, forma y- movimiento, mltiples cuali-
dades diferentes la variedad de colores, sabores, olores,
texturas y sonidos que percibimos por medio de nuestros
cinco sentidos-. La filosofa "escolstica" tradicional, que
haba dominado en las universidades europeas por varios
siglos, tenda a explicar el mundo natural en trminos de
ciertas "cualidades reales" ("peso", "humedad", "seque-
dad" y otras) que, segn se supona, eran inherentes a las
cosas. Hoy. en contraste, todos los cientficos aceptan sin
discusin que tratar de explicar las cosas desde este nivel
de 'sentido comn" es insuficiente: necesitamos exami-
nar ms profundamente, hasta el micronivel, e investigar
las interacciones entre las diferentes partculas de las que
se compone nuestro mundo cotidiano de objetos de me-
diano tamao. La resonante declaracin cartesiana acer-
ca de los principios cientficos subraya justamente esta
necesidad. La fsica se convierte, desde entonces, en la in-
vestigacin de los mecanismos explicativos que operan en
ese micronivel; asimismo, las operaciones de tales meca-
nismos tienen que ser descritas en el lenguaje exacto de
las matemticas.
Pero la concepcin cartesiana de la ciencia fue ms
ambiciosa an. Insisti en que el mismo esquema explica-
tivo subyacente vala para todos los fenmenos observa-
bles, desde las vastas revoluciones de los cuerpos celestes
hasta eventos en la atmsfera y en la superficie de la Tie-
rra, e incluso hasta los procesos microscpicos que suce-
den en nuestro propio cuerpo. En pocas palabras, l era
un reduccionista; es decir, pretenda que todos los fenme-
nos naturales, terrestres o celestes, orgnicos o inorgni-
cos -sin importar sus notables diferencias superficiales-
podan reducirse a trminos de la mecnica elemental de
[10]
las partculas de las que estn hechos todos los objetos en
cuestin, o ser plenamente explicados en esos trminos:
...Quien considere cuan admirables son las propieda-
des del imn y del fuego, y cuan diferentes son de todas
aquellas que se observan comnmente en los otros cuer-
pos; cuan grande es la llama que en poco tiempo puede
encender una sola chispa de fuego cuando cae en una
gran cantidad de plvora, y cunta fuerza puede tener;
hasta qu distancia extrema las estrellas fijas extienden
su luz en un instante: y cules son todos los dems efec-
tos de los que creo haber dado razones bastante claras
sin deducirlos de otros principios distintos de aquellos
que generalmente son aceptados y conocidos por todos:
a saber, de la dimensin, de la figura, de la situacin y del
movimiento de las diversas partes de la materia; creo que
[quien considere todo esto], tendr motivo para persua-
dirse de que no se encuentran cualidades que sean tan
ocultas, ni efectos de simpata o antipata tan maravillo-
sos y tan extraos... que la razn de eso no pueda ser
dada por medio de estos mismos principios. (Los princi-
pios de la filosofa. Cuarta parte, art.187, pg.395)
La totalidad de la ciencia se convierte para Descartes
en un todo integrado -en un gran rbol de conocimiento
(para usar una metfora suya favorita)-, en el cual, el s-
lido tronco de la fsica se ramifica en toda clase de ciencias
particulares (como la medicina), pero sin apartarse del
conjunto fundamental de principios explicativos (ver los
principios de la filosofa, prefacio a la edicin francesa de
1647, pg. 15).
Pero hay una excepcin. En la triunfante exposicin
del credo cientfico cartesiano recin citada, se ha omitido
[11]
de la oracin final una fase crucial. Lo que Descartes de
hecho aadi fue la vital advertencia que, de una u otra
manera, siempre insert cuando alababa la envergadura
y alcance de su nuevo programa cientfico:
... en fin, no hay nada tan raro en la naturaleza, nada que
proceda de causas puramente materiales y desprovistas de
pensamiento y mente, de lo que no se pueda dar razn me-
diante esos mismos principios.
Ante los fenmenos de "pensamiento y mente" el
gran proyecto cartesiano de ciencia explicativa se detiene.
Porque Descartes divide la realidad en dos categoras fun-
damentales: adems de la res extensa ("sustancia exten-
sa") -el mundo tridimensional de la fsica, un mundo
enteramente explicable en trminos de partculas mviles
de forma y tamao- est el mbito, completamente dis-
tinto, del pensamiento. Cada mente consciente es una res
cogitans o "sustancia pensante", un ser cuyas caractersti-
cas son por entero independientes de la materia y total-
mente inexplicables por medio del lenguaje cuantitativo
de la fsica.
La divisin "dualista" que propone Descartes de la
realidad en dos clases de entidades fundamentalmente
distintas -sustancia pensante y sustancia extensa-, ha le-
gado a la filosofa un magno acertijo, que desde entonces
nos acompaa: Cul es exactamente la naturaleza de la
conciencia y cul es su relacin con el mundo fsico? No
son muchos los filsofos modernos prendados de la posi-
cin cartesiana (que el pensamiento es la propiedad de
una sustancia completamente inmaterial); pero todos es-
tn de acuerdo en que el problema "mente-cuerpo",
como se ha llegado a conocer, constituye un rompecabe-
[12]
zas cientfico y filosfico de enorme importancia, y en que
las ideas cartesianas sobre el asunto han tenido, para bien
o para mal, un extraordinario influjo en las formas poste-
riores de abordarlo.
La teora cartesiana de la mente -famosa o difamada-
constituye el tema de este ensayo. En el prximo captulo
se explicarn sus argumentos a favor de la naturaleza in-
material del yo pensante, as como las paradojas y tensio-
nes que crea su teora "dualista". En el captulo final se
discutirn las fantsticas intuiciones que surgen de sus
intentos (mucho menos conocidos) de resolver tales pa-
radojas y mostrar cmo, a pesar de su distincin, el yo
espiritual y el cuerpo mecnico se hallan ntimamente
unidos, de manera que constituyen lo que Descartes de-
nomin un "genuino ser humano".
Pero resultar til hacer antes un breve relato de la
vida y obra del notable francs, a quien, de manera tan
acertada, se conoce como "el padre de la filosofa mo-
derna".
Vida y obras
Descartes naci el 31 de marzo de 1596 en una pe-
quea ciudad situada entre Tours y Poitiers, llamada en-
tonces La Haye, que ahora lleva el nombre del ms ilustre
de sus hijos. Apenas contaba trece meses de vida cuando
muri su madre; su abuela materna se encarg de criarlo;
su padre contrajo matrimonio de nuevo cuando l tena
cuatro aos. A los diez aos fue enviado al internado je-
suta de La Fleche (entre Angers y Le Mans). Era un nio
tan enfermizo que se le concedi el privilegio de quedarse
en cama por las maanas, hbito que mantuvo toda su
vida. En 1610 (a los catorce aos) tom parte en una
[13]
fastuosa ceremonia en conmemoracin de la muerte de
Enrique IV, fundador del colegio; entre los poemas prepa-
rados para la ocasin, fue recitado uno que proclamaba el
descubrimiento galileano de las lunas de Jpiter a princi-
pio de ese ao. Que la Tierra era el centro de todo movi-
miento era una doctrina central de la filosofa escolstica
-resultado de una sntesis de Aristteles y la Biblia-, que
por largo tiempo fue la base del currculo de la mayora de
los colegios y universidades. Pero el viejo orden empezaba
a derrumbarse.
Todava joven, Descartes aprovech la oportunidad
de alistarse en el servicio militar como voluntario, para
viajar por Europa, y una de las experiencias ms impor-
tantes de este perodo de su formacin fue la amistad con
el matemtico holands Isaac Beeckman, a quien conoci
casualmente en Breda, Holanda, en 1618. Beeckman,
quien se consideraba "fsico-matemtico", estaba traba-
jando en modelos micromecnicos de explicacin cien-
tfica y entusiasm a Descartes con la idea de que la
matemtica, lejos de ser una materia puramente abstrac-
ta y desconectada del mundo real, poda emplearse en la
solucin de innumerables problemas de fsica. Estos son
algunos extractos de cartas enviadas a Beeckman a prin-
cipios del ao siguiente:
He recibido su carta, que esperaba. A la primera mira-
da que le ech, me encant ver all notas de msica: de
qu manera habra podido usted mostrar ms claramen-
te que se acuerda de m? Pero hay otra cosa que yo espe-
raba tambin, y que importa ms: qu ha hecho usted,
qu hace, cmo se encuentra? Porque yo no me preocu-
po slo por la ciencia; me preocupa usted, y no slo su
espritu, aunque sea lo esencial, sino el hombre entero...
[14]
(...) para hacer saber a usted el objeto de mi empresa:
deseo dar a conocer... una ciencia de fundamentos nue-
vos que permita resolver en general todas las cuestiones
que puedan ser propuestas con respecto a cualquier tipo
de cantidad, continua o discreta, a cada una de acuerdo
con su naturaleza...
Espero poder establecer por demostracin cules
cuestiones pueden resolverse de tal o cual manera y no
de otra, de suerte que no quede casi nada por descubrir
en geometra. Por supuesto sta es una labor infinita, y
no puede ser realizada por uno solo. Proyecto increble-
mente ambicioso! Pero he percibido no s qu luz en el
caos oscuro de esta ciencia, y estimo que, con la ayuda de
esa luz, podrn ser dispersadas las tinieblas ms espesas.
No espere nada ms de nuestras Musas: mientras me
preparo para el viaje que comenzar maana, mi espri-
tu ya lo ha emprendido. An no tengo certeza acerca de
"dnde me llevar el destino, dnde podr detenerme". Los
preparativos de guerra an no me requieren en Alema-
nia, pero sospecho que muchos hombres sern alistados
de improviso... Si puedo, como espero, detenerme en al-
guna parte, le prometo dedicarme a poner orden en la
"Mecnica" o la "Geometra", y lo honrar como el pro-
motor y primer autor de mis estudios. Puesto que fue
nicamente usted quien sacudi mi indolencia; slo
usted despert mis conocimientos que ya casi haban es-
capado de mi memoria; y usted recondujo hacia pensa-
mientos mejores a mi espritu que se estaba alejando de
toda ocupacin seria. Si entonces, por azar, sale de m
algo que no sea menospreciable, usted podr reclamarlo
enteramente como suyo. (AT XI51-164)
[15]
 El inminente viaje al que se refiere Descartes lo con-
dujo al sur de Alemania, donde se encontr alojado, la
noche del 10 de noviembre de 1619, en Ulm, sobre el Da-
nubio. Era la vspera del da de San Martn, noche de pe-
nosos recuerdos infantiles para Descartes: todos los aos
en esa fecha, en su pueblo natal en Francia, la multitud
realizaba una procesin a travs de las calles oscuras, en
memoria de las almas de los difuntos. Ciertamente, una
penosa experiencia para un nio que haba perdido a su
madre siendo tan pequeo. En ese momento, a sus vein-
titrs aos, Descartes sufri lo que algunos han interpre-
tado como una crisis nerviosa, en tanto otros, con una
visin en general ms positiva de las cosas, han interpre-
tado como el verdadero comienzo de su carrera filosfica.
As es como describe el hecho, en el siglo XVII, su bigrafo
Adrien Baillet, basado en las propias notas de Descartes:
Se acost "invadido de excitacin mental" y preo-
cupado con el pensamiento de que ese da haba "des-
cubierto el fundamento de un maravilloso sistema de
conocimiento". A continuacin tuvo tres sueos conse-
cutivos, que imagin que slo podran venir de lo alto.
Primero fue asaltado por la impresin de varios fantas-
mas que se le acercaban y lo aterrorizaban a tal punto
que, pensando que caminaba por una calle, fue obligado
a pasarse al lado izquierdo para llegar adonde quera ir;
pues senta tal debilidad en el lado derecho, que no poda
sostenerse en pie. Turbado por tener que caminar de ese
modo, se esforz en sostenerse erguido, pero sinti un
viento violento que lo arrastr en una especie de remo-
lino que lo hizo girar tres o cuatro veces sobre su pie
izquierdo. Pero esto no fue lo que ms lo aterroriz. La
dificultad que tena para sostenerse en pie lo haca creer
[16]
que se caera a cada paso, hasta que advirti un Colegio
abierto en el camino y entr en l para hallar refugio y
remedio a su dificultad. Trat de alcanzar la capilla, don-
de su primer pensamiento lo llevaba a rezar; pero, al dar-
se cuenta de que se haba cruzado con alguien conocido
sin saludarlo, decidi regresar para hacerlo, siendo en-
tonces empujado violentamente hacia atrs por el viento
que soplaba hacia la capilla. Al mismo tiempo, vio a al-
guien en el centro del patio, que lo llamaba por su nom-
bre en trminos muy corteses y le deca que si quera
buscar a Monsieur N, l tena algo para entregarle. Ima-
gin que era un meln trado de algn pas extranjero.
Pero lo que ms le sorprendi fue que la gente que se ha-
llaba conversando alrededor del hombre se sostena de-
recha y firme sobre sus pies, en tanto l, en el mismo
terreno, an se hallaba encorvado y tambalendose a
pesar de que el viento que haba estado a punto de tum-
barlo varias veces, haba amainado considerablemente...
Tuvo otro sueo en el que pens que oa un ruido es-
truendoso y violento, que tom por un trueno. El terror
que sinti lo despert de inmediato y, al abrir los ojos, vio
multitud de chispas ardientes esparcidas a lo largo de la
habitacin... Poco tiempo despus tuvo un tercer sueo,
que no tena nada de lo terrible de los dos primeros. Ha-
llaba un libro sobre su mesa, pero no saba quin lo haba
puesto all. Lo abra y, viendo que se trataba de una enci-
clopedia, notaba esperanzado que le sera muy til. En el
mismo instante encontr otro libro... una coleccin de
poemas de distintos autores titulada Corpus Poetaran.
Sinti la curiosidad de leer alguno y, al abrir el libro, se
top con el verso Quod vitae sectabor iter? (Qu camino
seguir en la vida?). Inmediatamente vio a un hombre
[17]
 desconocido que le daba un poema que comenzaba Es et
non... Entonces apareci de nuevo en el otro extremo de
la mesa el primer.libro, pero se dio cuenta de que la Enci-
clopedia ya no estaba completa, como cuando la haba
visto antes.
Al comenzar a interpretar el sueo, an dormido,
consider que la enciclopedia significaba la reunin de
todas las ciencias, y que la antologa potica indicaba la
combinacin de la filosofa y la sabidura... Se levant
con calma y prosigui en la interpretacin de su sueo.
Pens que la seleccin de poetas significaba para l reve-
lacin y entusiasmo, con los que tuvo la esperanza de
verse bendecido. Interpret el trozo de poema Es et non -
el "s y no" de Pitgoras- como la verdad y la falsedad en
el conocimiento humano. (La Fie de Monsieur Des-Cartes,
libro!, cap. 1)
Se han dado mltiples interpretaciones rivales de es-
tos extraos sueos, incluyendo las psicoanalticas (en
algunas de ellas, lo cual no es sorprendente, el "meln"
figura como un smbolo sexual); pero, desde un punto de
vista filosfico, no es difcil ver en el remolino de viento del
primer sueo el tipo de desorientacin asociada con el co-
lapso de la confianza en certezas previamente aceptadas.
sta es precisamente la narracin dramtica de la obra
maestra de la filosofa que Descartes escribira unos veinte
aos despus -las Meditaciones-, al comienzo de las cua-
les el autor decide dudar de todas sus creencias previas en
busca de fundamento de un nuevo sistema de conoci-
miento. "Mi meditacin de ayer ha llenado mi espritu de
tantas dudas", declara al comienzo de la Segunda Medita-
cin, "que ya no est en mi mano olvidarlas. Y, sin embar-
[18]
go, no veo en qu manera podr resolverlas; y, como si de
repente hubiera cado en aguas muy profundas, me hallo
tan turbado que ni puedo apoyar, mis pies en el fondo ni
nadar para sostenerme en la superficie" (AT VII16; MM,
pg. 23). La "revelacin y el entusiasmo" de los poetas no
es una imagen normalmente asociada con la indagacin
filosfica, pero Descartes crea ciertamente, como resulta-
do de su ltimo sueo, que estaba destinado a terminar la
incompleta "enciclopedia" de las ciencias, comenzando
por el "gigantesco proyecto" que haba esbozado anterior-
mente en su carta a Beeckman. Unos catorce aos des-
pus, en su Discurso del mtodo, al reflexionar sobre los
pensamientos que le surgieron al estar en "una habita-
cin al calor de una estufa", escribi: "Estas largas cade-
nas de razones completamente simples y fciles, que los
gemetras suelen emplear para llegar a sus demostracio-
nes ms difciles, me haban dado ocasin de imaginar
que todas las cosas que pueden caer bajo el conocimiento
de los hombres se siguen unas de otras de igual manera"
(AT VI19; Discurso del mtodo. Segunda Parte, pg. 149).
Y as como los poetas apelaban tradicionalmente a la ins-
piracin divina, la luz clara de la verdad divina rasgo
central de la metafsica cartesiana en su madurez- ilumi-
nar la mente delfilsofo.La "luz de la razn" o "luz natu-
ral", como la denomina Descartes, no es "revelacin" en
sentido bblico; por el contrario, es la austera facultad in-
telectual que Dios nos otorg, mediante la cual captamos
como evidentes en s mismas las verdades metafsicas y
lgicas fundamentales, las cuales son la clave para enten-
der el universo:
Siempre he permanecido firme en la resolucin que
haba tomado... de no recibir como verdadera ninguna
[19]
 cosa que no me pareciera ms clara y ms cierta que lo
que antes me haban parecido las demostraciones de los
gemetras... Y he advertido ciertas leyes que Dios ha es-
tablecido de tal manera en la naturaleza y cuyas nocio-
nes ha impreso en nuestras almas que, despus de haber
reflexionado bastante en ellas, no podramos dudar de
que son observadas exactamente en todo lo que es u ocu-
rre en el mundo. (AT VI41; DM, Quinta Parte, pg. 166-
167)
Despus de sus viajes Descartes vivi un tiempo en
Pars, pero a los treinta y dos aos decidi radicarse en
Holanda, donde vivi los siguientes veinte aos sin per-
manecer en ningn sitio por mucho tiempo. Residi en
Franeker, Amsterdam, Deventer, Leiden, Haarlem, Utre-
cht y Endegeest. Su retiro favorito era el rea campestre
de la costa norte en los alrededores de Egmond, entre
Haarlem y Alkmaar. Escribi su primera obra signifi-
cativa, las Regulae cid directionem ingenii (Reglas para la di-
reccin del espritu), antes de irse para Holanda, pero la
abandon sin terminar y slo se public como obra postu-
ma. Su tratado de cosmologa y fsica, titulado Le Monde
(El mundo), que estaba listo para ser editado hacia 1633,
tampoco se public, pues Descartes tuvo un contratiempo
inesperado. Tal como lo explica en una carta de fines de
noviembre del mismo ao, dirigida a su amigo y principal
corresponsal, Marn Mersenne:
Me haba propuesto enviarle mi Mundo como regalo
de Ao Nuevo y an dos semanas atrs haba determi- francs junto con tres ensayos cientficos en 1637. Poco
nado enviarle al menos una parte, si no estaba lista la co-
pia de la obra completa. Pero debo decirle que entre tanto
me hice averiguar en Leiden y en Amsterdam si el Siste-
[20]
ma del Mundo de Galileo se hallaba disponible, pues me
pareca que haba escuchado que haba sido impreso en
Italia el ao pasado. Me respondieron que efectivamente
se haba publicado, pero que todas las copias haban sido
incineradas inmediatamente en Roma, y que Galileo ha-
ba sido condenado a una multa. He quedado tan estupe-
facto, que estuve a punto de quemar todos mis trabajos o,
por lo menos, decidido a no dejarlos ver de nadie. Pues no
puedo imaginar que l un italiano, congraciado con el
Papa hasta donde entiendo- haya podido ser sometido a
proceso criminal por una razn distinta de la de haber
tratado de establecer el movimiento de la Tierra. Entien-
do que algunos cardenales haban censurado ya antes
eso, pero cre haber escuchado que despus de eso no de-
jaba de ensearse pblicamente incluso en Roma.
Confieso que si eso es falso, tambin lo son todos los fun-
damentos de mi filosofa, puesto que a partir de ellos eso
se demuestra claramente. De suyo, eso est de tal modo
entretejido con cada parte de mi tratado, que no puedo
eliminarlo sin volver defectuosa la obra en conjunto. Sin
embargo, por nada del mundo quiero publicar un discur-
so en el que se encuentre una sola palabra que la Iglesia
pudiese desaprobar; en consecuencia, he preferido dete-
ner su edicin que publicarlo en forma mutilada... (AT I
270-272)
Sin embargo, otras obras le siguieron rpidamen-
te, empezando por El discurso del mtodo, publicado en
despus, en 1641, aparecieron, en edicin latina, las Me-
ditaciones. Los principios de la filosofa, el gran compendio
de la metafsica y la ciencia cartesianas, sali en latn en
[21]
1644. Estas obras, como veremos, contienen los argu- Le juro que mi deseo de retornar a mi soledad se hace
mentos centrales de Descartes en favor de la distincin ms fuerte cada da... No se trata de que haya desapareci-
mente-cuerpo. A mediados de la dcada de 1640, no obs- do mi deseo ferviente de servir a la Reina, o de que ella no
tante, aument de manera significativa su inters por la me muestre el reconocimiento que razonablemente pue-
interaccin entre mente y cuerpo, incitado por los agudos do esperar. Pero aqu no me encuentro en mi elemento.
interrogantes que le planteaba la prolongada historia Deseo nicamente paz y tranquilidad, beneficios que los
epistolar con la princesa Elizabeth de Bohemia (ella le es- ms poderosos monarcas de la tierra no pueden otorgar
cribi por primera vez acerca de su teora de la mente en a quienes son incapaces de adquirirlos por s mismos.
mayo de 1643). En sus respuestas a Elizabeth, Descartes Ruego a Dios que usted haya logrado todo lo bueno que
explora la paradoja de que, mientras la razn filosfica desea y le pido, Seor, que me crea su ms humilde y obe-
nos ensea que el cuerpo y la mente son distintos, la ex- diente servidor, Descartes. (AT V 466-467)
periencia humana cotidiana nos muestra que se hallan
unidos. Precisamente esa experiencia y sus modos carac- En menos de un mes, poco antes de cumplir cincuen-
tersticos de conocimiento, las emociones y las pasiones ta y cuatro aos, Descartes haba muerto de una especie
(tales como miedo, ira y amor), constituyen el tema de su de gripe que pronto produjo una neumona, enfermedad
ltima obra, Las pasiones del alma, publicada en francs en cuyo tratamiento superaba los recursos mdicos de la
1649. poca. Sus ltimas palabras encierran el dualismo mente-
El mismo ao, tras mucho dudarlo, Descartes acept cuerpo que sostuvo tanto tiempo: "Ahora, alma ma, es
la invitacin de la reina Cristina de Suecia para visitar su tiempo de partir".
corte en Estocolmo e instruirla en su filosofa. La decisin
result desastrosa. En una de sus ltimas cartas, escrita
en Estocolmo el 15 de enero de 1650 a un amigo reciente,
el conde de Brgy, el filsofo expresa su tristeza:
He visto a la Reina slo cuatro o cinco veces, siempre
en las maanas en su biblioteca... Hace dos semanas via-
j a Upsala, pero no la acompa, ni la he visto desde su
regreso, en la tarde del jueves. Asimismo s que nuestro
embajador slo la vio una vez antes de su viaje a Upsala,
exceptuando su primera audiencia en la cual yo estuve
presente. Ni he hecho otras visitas, ni he odo de ningu-
na. Esto me hace pensar que aqu, en los inviernos, el
pensamiento de los hombres se congela como el agua...

[22] [23]
 CAPTULO 2
LA MENTE I N C O R P R E A

La duda metdica y la naturaleza del Yo

Descartes inicialmente expuso su teora de la mente,
as como su metafsica, en el contexto de una atractiva
narracin personal, en la que describe su desarrollo inte-
lectual conforme a las jornadas que pas solo en su habi-
tacin "frente a una estufa":
Y en los nueve aos siguientes no hice ms que rodar
de aqu para all por el mundo, tratando de ser en l es-
pectador ms bien que actor en todas las comedias que
all se representan; y reflexionando particularmente
sobre lo que poda hacer sospechoso cada asunto y dar
ocasin de equivocarnos, arranqu en ese tiempo de mi
espritu todos los errores que se hubieran podido deslizar
antes. No es que imitase en esto a los escptcos, que slo
dudan por dudar y fingen estar siempre irresolutos: pues,
por el contrario, todo mi propsito slo tenda a afirmar-
me y a rechazar la tierra movediza y la arena, para en-
contrar la roca o la arcilla. Lo que me parece que lograba
bastante bien, por cuanto trataba de descubrir la fal-
sedad o la incertidumbre de las proposiciones que exa-
minaba, no mediante conjeturas dbiles, sino por
razonamientos claros y seguros... Y como cuando se de-
rriba una vieja casa suelen guardarse los materiales
demolidos para construir con ellos una nueva, as al des-
truir todas las opiniones mas que juzgaba mal fundadas,
haca diversas observaciones y adquira muchas expe-

[25]
 riendas que me han servido desde entonces para estable-
cer otras ms ciertas...
Sin embargo, esos nueve aos se pasaron sin que yo
hubiese tomado ninguna decisin en lo tocante a las
dificultades que suelen ser discutidas entre los doctos, y
sin que hubiese comenzado a buscar los fundamentos de
una filosofa ms cierta que la vulgar... Hace exacta-
mente ocho aos... [resolv] ...alejarme de todos los luga-
res donde poda tener conocidos y retirarme aqu [en
Holanda]...donde, en medio de la multitud de un gran
pueblo muy activo y ms cuidadoso de sus propios nego-
cios que curioso por los ajenos, sin carecer de ninguna de
las comodidades que hay en las ciudades ms frecuenta-
das, he podido vivir tan solitario y retirado como en el
ms lejano desierto. (AT VI28-31; DM pg. 157-159)
As termina la Tercera Parte del Discours de la mthode
(Discurso del mtodo), publicado como annimo en 1637.
El pasaje que sigue inmediatamente, al comienzo de la
Cuarta Parte, es uno de los ms famosos de la filosofa;
contiene la celebrada sentencia je pense done je suis: "Pien-
so, luego soy", o (quiz ms prximo al sentido que pre-
tenda expresar Descartes) "pienso, por tanto existo". El
Discurso se tradujo al latn siete aos ms tarde (el latn
era an, en el siglo XVII, el mejor modo para alcanzar la
audiencia internacional) y en esa edicin apareci la sen-
tencia en la forma en que probablemente mejor se cono-
ce: Cogito ergo sum.
El ttulo completo del Discurso es "Discurso del mto-
do para conducir bien la razn y buscar la verdad en las
ciencias"; una clave del "mtodo" en cuestin es el delibe-
rado uso cartesiano de las tcnicas del escepticismo (pero
[26]
no su perspectiva filosfica), llevando la duda hasta sus l-
mites. El propsito es ver si puede haber algo que sobrevi-
va a ella: si lo hay, servir de piedra angular para el nuevo
y seguro edificio de la ciencia que Descartes pretende
construir. La primera verdad que Descartes descubre es,
por supuesto, el famoso Cogito -mientras pienso, es que
existo-. Los comentaristas han analizado y debatido has-
ta el cansancio el significado de ese "punto arquimdico"
al que Descartes propona atenerse como base del resto de
su sistema. Pero, para nuestros propsitos, resulta ms in-
teresante el desplazamiento que Descartes realiza inme-
diatamente despus del descubrimiento del Cogito, a
saber, la discusin acerca de la naturaleza de ese ser pen-
sante de cuya existencia est tan seguro. Aqu est el co-
mienzo de la Cuarta Parte por extenso:
No s si debo hablarles de las primeras meditaciones
que hice all, pues son tan metafsicas y tan poco comu-
nes que acaso no gusten a todo el mundo. Y, sin embargo,
para que se pueda Juzgar si los fundamentos que he
adoptado son bastante firmes, me encuentro en cierto
modo forzado a decir algo de ellas. Desde mucho antes
haba advertido que, en cuanto a las costumbres, era ne-
cesario seguir a veces opiniones que sabemos que son
muy inciertas, como si fueran indudables... pero como
ahora deseaba dedicarme solamente a la investigacin
de la verdad, pensaba que deba hacer todo lo contrario y
rechazar como absolutamente falso todo aquello en lo
que pudiera imaginar la menor duda, para ver si despus
de esto no quedaba algo en mis creencias que fuese ente-
ramente indudable. As como nuestros sentidos a veces
nos engaan, quise suponer que no haba ninguna cosa
que fuese tal cual ellos nos la hacen imaginar. Y puesto
[27]
que hay hombres que se equivocan al razonar incluso en
los temas ms simples de la geometra e incurren all en
paralogismos, y juzgando que estaba sujeto a error lo
mismo que cualquier otro, rechac como falsas todas las
razones que antes haba tomado por demostraciones. Y
considerando, por ltimo, que exactamente los mismos
pensamientos que tenemos estando despiertos nos pue-
den sobrevenir estando dormidos sin que haya ninguno,
por ende, que sea verdadero, decid figurarme que todas
las cosas que haban penetrado alguna vez en mi espritu
no eran ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos.
Pero de inmediato advert que, mientras que yo quera
pensar de ese modo que todo era falso, era preciso nece-
sariamente que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y
notando que esta verdad, pienso, luego soy, era tan firme y
segura que no eran capaces de conmoverla las ms ex-
travagantes suposiciones de los escpticos, juzgu que
poda aceptarla, sin escrpulo, como el primer principio
de la filosofa que buscaba.
Despus, examinando con atencin o que yo era y
viendo que poda figurarme que no tena cuerpo alguno
y que no haba mundo ni lugar en que me encontrase,
pero que no por esto poda figurarme que yo no era, y que
al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la
verdad de las dems cosas se segua muy evidentemente
y muy ciertamente que yo exista; mientras que si yo hu-
biese solamente dejado de pensar, aunque hubiese sido
verdadero todo el resto de lo que (alguna vez) hubiera
imaginado, no tena ninguna razn para creer que yo
hubiese existido; conoc por eso que yo era una sustancia
cuya esencia ntegra o naturaleza slo consiste en pen-
sar y que para ser no necesita ningn lugar ni depende
de ninguna cosa material. De manera que este "yo", es
decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramen-
te distinta del cuerpo e incluso que es ms fcil de cono-
cer que l y que aunque l no existiera ella no dejara de
ser todo lo que es. (AT VI 31-33; DM pg.l 59-160)
El prrafo final constituye el primer intento cartesia-
no de probar la naturaleza inmaterial de la mente (pro-
dujo otros argumentos en obras posteriores). De paso, es
importante no dejarse impresionar por la levemente re-
ligiosa o "espiritual" resonancia moderna del trmino
"alma" que aparece en la ltima frase. Descartes usa
l'me (alma) y lesprt (espritu, mente) como trminos
ms o menos intercambiables, simplemente para referirse
a lo que es consciente o piensa -la "cosa pensante" (res
cogitans) tal como la denomina ms tarde en las Medita-
ciones. Su conclusin, tanto en el Discurso como en obras
posteriores, es que el yo pensante, consciente -"ese 'yo'
(ce moi) por el que soy lo que soy"- es completamente
independiente de cualquier cosa fsica y, en efecto, puede
sobrevivir a la completa destruccin del cuerpo (inclu-
yendo, para ser claros, el cerebro).
A finales del siglo XX, cuando los cientficos estn des-
cubriendo casi mensualmente algo ms acerca de los pro-
cesos qumicos y elctricos que tienen lugar en el cerebro
mientras pensamos, la posicin cartesiana puede a pri-
mera vista impresionar fuertemente a algunos como ex-
traa e incluso ridicula. Pero Descartes no neg que el
pensamiento en los seres humanos pudiese estar acompa-
ado de procesos cerebrales (realmente dedic mucho
tiempo a la discusin sobre la fisiologa del cerebro y del
sistema nervioso); en lo que insisti fue en que el pensa-
miento no se puede identificar con estos u otros procesos
fsicos, porque es, en su naturaleza esencial, distinto del
mbito material y ciertamente, en principio, puede existir
sin ningn sustrato fsico.
La premisa clave para entender el argumento carte-
siano es su declaracin "viendo que poda figurarme que
no tena cuerpo alguno", la cual se vincula claramente
con la tcnica de la duda que haba descrito anteriormen-
te. Pensemos en una proposicin acerca de un movimien-
to corporal, por ejemplo: "Extiendo mi mano". Bien, por
simples y evidentes que puedan parecer, verdades como
sta pueden ser puestas en duda, si se tienen la suficiente
determinacin e ingenio: puedo estar dormido y soando,
caso en el cual ciertamente no estoy extendiendo mi
mano, sino (por ejemplo) acostado con las manos bajo la
almohada. Este nivel del "argumento del sueo" todava
admite, sin embargo, que tengo un cuerpo. Sin embargo,
Descartes est dispuesto a llevar la duda un paso ms ade-
lante: quiz "todas las cosas que han estado alguna vez en
mi espritu" eran "no ms verdaderas que las ilusiones de
mis sueos" (frase que hemos ledo en la cita anterior).
Quiz, en otras palabras, la vida entera podra ser una es-
pecie de sueo, incluyendo la creencia de que tengo un
cuerpo. O, para usar la dramatizacin ms intensa, que
introdujo cuatro aos despus en las Meditaciones:
Supondr que hay... cierto genio maligno, no menos
artero y engaador que poderoso, que ha usado de toda
su industria para engaarme. Pensar que el cielo, el
aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las de-
ms cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueos,
de los que l se sirve para atrapar mi credulidad. Me con-
siderar a m mismo sin manos, sin ojos, sin carne, sin
[30]
sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que
tengo todo eso... (AT VE 22-23; MM pg. 21)
Esta forma extrema de duda rae permite suspender
toda creencia en las cosas "exteriores", es decir, en todo,
excepto en el fluir inmediato y directo de mis pensamien-
tos. La conclusin: puedo no tener un cuerpo; puedo ser
un tipo de espritu incorpreo engaado sin compasin
por el genio maligno, llevado a pensar que soy una
creatura de carne y sangre que vive en el planeta Tierra.
Aun cuando lleve la duda hasta estos lmites exagerados o
"hiperblicos" (como Descartes mismo los llam), no pue-
do, sin embargo, dudar de que yo existo. Aunque yo sea la
vctima del genio maligno, debo existir para que l pueda
engaarme. En la Segunda Meditacin, Descartes retoma
la historia de la siguiente manera:
As, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy
persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria
me representa ha existido jams; pienso que carezco de
sentidos; creo que cuerpo, figura, extensin, movimien-
to, lugar, no son sino quimeras de mi espritu. Qu po-
dr, entonces, tener por verdadero?... Ya he negado que
yo tenga sentidos y cuerpo. Con todo, titubeo, pues qu
se sigue de eso? Soy tan dependiente del cuerpo y de los
sentidos que sin ellos no puedo ser? Pero, persuadido de
que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espritus,
ni cuerpos, no estara entonces tambin persuadido de
que tampoco yo existo? Pues no: si yo estuviera persuadi-
do de algo, o si slo pensara algo, sin duda yo sera. Pero
es que hay yo no s qu engaador muy poderoso y muy
astuto, que emplea todo su ingenio en engaarme siem-
pre. Pero entonces no cabe duda de que yo soy, si me en-
[31]
 gaa; y, engeme cuanto quiera, nunca podr hacer
que yo no sea, mientras yo piense que soy algo. (AT VE
24-25; MMpg. 23-24)
Por tanto, la existencia de mi yo consciente es absolu-
tamente indudable: a diferencia de la existencia del cuer-
po, es inmune incluso a las dudas ms extremas que se
puedan maquinar.
Pero, aunque acompaemos a Descartes hasta este
punto, podemos aceptar el resultado que deduce de todo
eso? Ha establecido que puedo dudar de la existencia de
mi cuerpo, pero no de la de mi mente o la de mi yo cons-
ciente. Muy bien. Pero se sigue de ah, como lo afirma en
'el Discurso, que este "Yo" es "enteramente distinto del
cuerpo" y puede existir sin l? Para responder a esto debe-
mos fijarnos en la forma lgica del argumento cartesiano,
que parece ser como sigue:
Puedo dudar de la existencia de C
Pero no puedo dudar de la existencia de M
Por tanto, M puede existir sin C
Ahora bien, si esta forma de argumentacin fuese v-
lida, no lo sera slo para Mente y Cuerpo, sino para todas
las sustituciones de M y C. Pero consideremos la siguiente
analoga. Hagamos que M sea Mermelada y C, Carbohi-
drato. Supongamos que (ignorando del todo la qumica)
puedo dudar de la existencia de los carbohidratos; supon-
gamos tambin, en gracia del argumento, que no puedo
dudar de esta mermelada que se abre camino en mi gar-
ganta. Se sigue, parodiando a Descartes, que la merme-
lada seguira existiendo y "no dejara de ser lo que es" aun
si no existieran los carbohidratos?
Parece ser que el error de Descartes es tratar de deri-
[32]
var directamente la verdad ontolgica de la verdad episte-
molgica -o, para decirlo de manera ms sencilla-, tratar
de deducir conclusiones acerca de la naturaleza real de la
mente o del yo pensante, de premisas acerca de aquello de
lo que l puede tener certeza o no tenerla, acerca de aque-
llo de lo que puede dudar o no. Sin embargo, lo que puedo
poner en duda de cualquier cosa, parece depender par-
cialmente de mi grado de familiaridad con ella. Y el grado
de familiaridad que yo tenga con las mentes, las mermela-
das, o cualquier otra cosa, resulta una base pobre para al-
canzar conclusiones slidas acerca de lo que es realmente
esencial o inesencial para su existencia.
En cuanto a la plausibilidad inherente a la conclusin
cartesiana, al identificar "este 'Yo' " con una entidad in-
corprea, se aleja ciertamente de lo que podemos denomi-
nar una posicin de "sentido comn". Hay que creer que
la mayora de la gente, ante la pregunta "Qu es usted?",
respondera: "Un ser humano"; y, evidentemente, un ser
humano no es algo incorpreo, sino, como lo afirm Aris-
tteles, un "animal racional", cierta clase de creatura bio-
lgica, y por tanto, de carne y sangre. Descartes reconoce,
en la Segunda Meditacin, que su perspectiva se aleja de
los "pensamientos que llegan primeros a la mente":
...An no s con claridad qu soy; de suerte que, en
adelante, preciso del mayor cuidado para no confundir
imprudentemente otra cosa conmigo, y as no confun-
dirme en ese conocimiento, que sostengo que es ms
cierto y evidente que todos los que he tenido antes.
Por eso, examinar de nuevo lo que yo crea ser antes
de entrar en estos ltimos pensamientos; y quitar de
mis antiguas opiniones todo lo que puede combatirse
mediante las razones que acabo de aportar, de suerte que
[33]
no quede nada ms que lo enteramente indudable... As,
pues, qu es lo que antes yo crea ser?... Mefijaba,pri-
mero, en que tena un rostro, manos, brazos y toda esa
mquina compuesta de huesos y carne, tal y como apa-
rece en un cadver, a la que designaba con el nombre de
"cuerpo". Tras eso, reparaba en que me nutra, y anda-
ba, y senta, y pensaba...
Pero qu soy yo, ahora que supongo que hay alguien
extremadamente poderoso y... maligno y astuto, que
emplea todas sus fuerzas e industria en engaarme?
Acaso puedo estar seguro de poseer el ms mnimo de
esos atributos que acabo de referir a la naturaleza corp-
rea? Me detengo a pensar en ello con atencin, paso y re-
paso esas cosas en mi espritu, y no hallo alguna de la
que pueda decir que est en m. No es necesario que me
detenga a enumerarlas. Pasemos pues a [otros atribu-
tos]... nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo
cuerpo, es cierto entonces tambin que no puedo andar
ni nutrirme. Un tercero es sentir: pero no puede uno sen-
tir sin cuerpo, aparte de que yo he credo sentir en sueos
muchas cosas y, al despertar, me he dado cuenta de que
no las haba sentido realmente. Un cuarto es pensar: y
encuentro aqu que es un atributo que me pertenece:
slo l no puede ser separado de m. Yo soy, yo existo; eso es
cierto, pero por cunto tiempo? Durante todo el tiempo
que estoy pensando: pues quiz podra ocurrir que, si yo
dejara de pensar, cesara al mismo tiempo de ser o de exis-
tir. No admito ahora nada que no sea necesariamente
verdadero: as, pues, hablando con precisin, no soy sino
una cosa que piensa, es decir, un espritu, o un entendi-
miento, o una razn, trminos cuyo significado me era
[34]
antes desconocido. Soy, entonces, una cosa verdadera y
verdaderamente existente. Pero qu cosa? Ya lo he di-
cho: una cosa que piensa. (AT VH 25-27: MM pg. 24-
26)
El pensamiento, segn este modo de razonar, es el
nico atributo que no puede ser separado de m tras las
dudas extremas surgidas en la dramatizacin del genio
maligno: es la nica cosa que no puede ser "arrancada de
m" (divetti) como dice el texto en latn. Sin embargo, esta
afirmacin parece sugerir algunas preguntas: si, como
muchos creen ahora, la actividad cerebral es, de hecho,
un factor esencial del pensamiento, cmo afecta esto la
secuencia imaginaria en la que se supone que soy una
creatura incorprea que, engaada por el genio maligno,
piensa que tiene un cuerpo? La respuesta, ciertamente,
debe ser que tal dramatizacin es incoherente; porque al
"arrancar" el cerebro as como cualquier otro atributo
corporal del pensamiento, ste se destruye igualmente.
Tal como lo expresa el agudo contemporneo de Descar-
tes, Antoine Arnauld -al resumir sus preocupaciones
acerca del argumento-, a pesar de todo lo que Descartes
ha mostrado, puede ser que el cuerpo sea esencial para
hacer de m un "yo":
Sin embargo, advierto que de ah resulta slo que
puedo adquirir cierto conocimiento de m mismo sin co-
nocer el cuerpo: pero lo que an no est del todo claro es
que dicho conocimiento sea pleno y entero, de tal manera
que pueda yo estar seguro de que no me engao cuando exclu-
yo el cuerpo de mi esencia. (AT VE 201; MM, Cuartas Obje-
ciones, pg. 165)
[35]
U
 "La percepcin clara y distinta" y la posibilidad
lgica de mentes separadas del cuerpo
Poco despus de escribir el Discurso, Descartes tuvo
profunda conciencia de los problemas internos de su ar-
gumento, a partir de las dudas que suscit acerca de la
inmaterialidad de la mente. En el prefacio a las Medita-
ciones, publicadas en 1641, lo explica de la siguiente ma-
nera:
Habiendo pedido en el Discurso del mtodo a todos los
que hubiesen encontrado en mis escritos algo digno de
ser censurado, que me hicieran el favor de advertrmelo,
no me han sido objetadas sino dos cosas acerca de estas
cuestiones, a las que quiero responder aqu en pocas pa-
labras...
La primera es que del hecho de que el espritu huma-
no, al reflexionar sobre s mismo, no se conoce sino como
una cosa pensante, no se sigue que su naturaleza o esen-
cia slo consista en pensar, de tal modo que la palabra
"slo" excluya todas las dems cosas que acaso podran
decirse que pertenecen tambin a la naturaleza del alma.
A tal objecin respondo que, en dicho lugar, no era mi in-
tencin excluirlas segn el orden de la verdad de la cosa
(de la que no me ocupaba entonces), sino slo segn el
orden de mi pensamiento; de manera que lo que yo en-
tenda decir era que yo no conoca nada que yo supiese
que perteneca a mi esencia sino que era una cosa pen-
sante, o sea, una cosa que tiene en s la facultad de pen-
sar. Ahora bien, ms adelante mostrar cmo, a partir
del hecho de que yo no conozca nada ms que eso acerca
de mi esencia, se sigue que nada ms le pertenece realmen-
te. (AT VII 7-8; MM. pg. 9-10)
[36]
Aunque, tal como hemos visto, la Segunda Medita-
cin repite buena parte del razonamiento del Discurso, el
argumento adicional prometido slo aparece en la Sexta
(y ltima) Meditacin. El argumento, tal como lo presenta
Descartes, depende significativamente de sus pruebas de
la existencia de Dios; de ah que (dado que estas pruebas
se consideran muy poco vlidas) no haya recibido quizs
toda la atencin que merece. Sin embargo, como veremos
pronto, existe un "anlogo secular" del argumento que
muchosfilsofosactuales, aun anticartesianos, tienden a
aceptar.
Para entender cmo opera el argumento cartesiano
se requiere un breve prembulo. Cuando llegamos a la
Sexta Meditacin, quien medita ha establecido, para su
propia satisfaccin, la existencia de un Creador perfecto
que ha otorgado a la mente la facultad de la "percepcin
clara y distinta"; facultad que, si se usa con cuidado, no
nos conduce al error:
Y, sin duda, no puede haber otra causa [del error] que
la que he explicado [a saber: el mal uso de mi voluntad
libre cuando da asentimiento, de manera precipitada, a
proposiciones que no percibo claramente]; pues siempre
que mantengo mi voluntad dentro de los lmites de mi
conocimiento -siempre que ella no emite ningn juicio
sino sobre cosas que el entendimiento le presenta como
claras y distintas-, es imposible que me engae, porque
toda concepcin clara y distinta es sin duda algo real y
positivo, y por tanto no puede tomar su origen de la na-
da, sino que debe necesariamente tener a Dios por autor;
Dios, digo, quien, por ser soberanamente perfecto, no
puede ser causa de error alguno; por consiguiente, hay
[37]
 que concluir que una tal concepcin o juicio es verda-
dero.
Por lo dems, no slo he aprendido hoy lo que debo
evitar para no errar ms, sino tambin lo que debo hacer
para llegar al conocimiento de la verdad. Pues cierta-
mente lo alcanzar, si detengo de modo suficiente mi
atencin en todas las cosas que conciba perfectamente y
si las separo de todas las que slo conciba de un modo
confuso y oscuro. Y de ello me guardar cuidadosamente
de ahora en adelante. (Cuarta Meditacin. AT VII 62;
MM.pg. 51-52)
Dios, en la metafsica cartesiana, es el puente que va
del mundo subjetivo del pensamiento al -mundo objetivo
de la verdad cientfica. La mente debe su existencia a Dios,
quien la dota de ciertas ideas innatas que corresponden a
la realidad; de ah la importancia, en el sistema cartesia-
no, de probar la existencia de Dios, el garante perfecto de
nuestras ideas, pues slo as quien medita puede despla-
zarse desde destellos aislados de conocimiento (pienso,
existo...) hacia el conocimiento sistemtico de la natura-
leza de la realidad:
Veo claramente que la certeza y verdad de toda cien-
cia dependen del solo conocimiento del verdadero Dios;
de manera que, antes de conocerlo, yo no poda saber
con perfeccin cosa alguna. Y ahora que lo conozco, ten-
go el medio de adquirir una ciencia perfecta acerca de
infinidad de cosas; y no slo acerca de las que hay en l,
sino tambin de las que pertenecen a la naturaleza cor-
prea, en cuanto ella puede servir de objeto para las de-
mostraciones de los gemetras, que no se ocupan de la
[38]
existencia del cuerpo. (Quinta Meditacin. AT VTJ 71;
MM, pg. 59)
Al haber abierto la posibilidad del conocimiento sis-
temtico de la naturaleza real de las cosas, por va (garan-
tizada por la divinidad) de las percepciones claras y
distintas del intelecto, Descartes puede proceder, en la
Sexta Meditacin, a argumentar a favor de la distincin
de mente y cuerpo:
Porque ya s que todas las cosas que concibo clara y
distintamente pueden ser producidas por Dios tal como
las concibo, es suficiente que yo pueda concebir clara y
distintamente una cosa sin otra, para estar seguro de
que la una es diferente de la otra, poique pueden darse por
separado, al menos por la omnipotencia de Dios; y en-
tonces no importa por cul potencia se producir esa
separacin, para verme obligado a considerarlas como
diferentes. Por lo tanto, por lo mismo que s ciertamente
que existo, y que, sin embargo, no advierto que convenga
necesariamente a mi naturaleza o mi esencia sino el ser
cosa pensante, concluyo muy bien que mi esencia con-
siste slo en ser una cosa que piensa, o una sustancia
cuya esencia o naturaleza no es sino pensar. Y, aunque
acaso (o mejor, con toda seguridad, como dir ensegui-
da) tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido,
con todo, puesto que por una parte tengo una idea clara
y distinta de m mismo en cuanto yo soy slo una cosa que
piensa y no extensa y, por otra parte, tengo una idea distin-
ta del cuerpo, en cuanto que es slo una cosa extensa y que no
piensa, es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma,
por la cual soy lo que soy), es por entero y verdaderamen-
[39]
 te distinto de mi cuerpo, y que puede existir sin l. (AT
VII;MM,pg.65-66)
Las cosas "extensas" (como se explic en el captulo
anterior) constituyen el objeto de la fsica cartesiana; ellas
son definidas como lo que tiene dimensiones espaciales y
por tanto puede ser cuanficado o medido en trminos de
tamao, forma y movimiento. El cuerpo, y todos sus rga-
nos, incluido el cerebro, es claramente "extenso" en est
sentido; realmente, parece contradictorio llamar a algo
"cuerpo" si carece de dimensiones mensurables. La pre-
misa cartesiana de que posee una idea clara y distinta de
cuerpo en tanto extenso, parece incuestionable. Ms an,
muchos estaran de acuerdo con su siguiente premisa,
que afirma que tenemos una idea clara y distinta de la
mente como algo nextenso. Ciertamente los pensamien-
tos no parecen ocupar espacio de la misma forma como lo
hacen las molculas, las mesas o las plantas. La concien-
cia -el flujo de sensaciones, reflexiones, deseos y pensa-
mientos que constituyen nuestra vida mental- parece,
segn se ve, pertenecer a una categora completamente
separada de la categora de las partculas de forma y mo-
vimiento mensurables que conforman el universo tal
como lo estudia el fsico. Por consiguiente, estamos de
acuerdo con Descartes en que las nociones de mente y
cuerpo son distintas.
Puedo inferir de aqu la conclusin de que "yo soy en
realidad distinto de mi cuerpo y puedo existir sin l"? El
razonamiento cartesiano parece ser que, si puedo enten-
der con claridad la nocin de mente sin referencia a nada
extenso, y si puedo entender claramente la nocin de
[40]
cuerpo sin referencia a nada consciente, entonces es posi-
ble, al menos lgicamente, que una mente pueda existir
separada de un cuerpo. Tal como Descartes lo dice, "al
menos en virtud de la omnipotencia de Dios pueden darse
separadamente". Y, si pueden existir separados, la exis-
tencia de la mente no depende de la del cuerpo y, por tan-
to, el cuerpo no es parte de su naturaleza esencial.
Notemos (para volver al "anlogo secular" del argu-
mento cartesiano mencionado antes) que este argu-
mento no depende de que sea un Dios quien crea las
almas incorpreas. El meollo del argumento no es que las
mentes existen separadas de los cuerpos, sino que pueden
existir. Y cualquiera que conceda esto, realmente ha con-
cedido el armazn bsico del dualismo cartesiano mente-
cuerpo. Por lo tanto, los filsofos que sostienen en la
actualidad que en nuestro universo real toda conciencia
se halla incorporada a algn sistema fsico u orgnico,
pero aceptan que es lgicamente posible al menos que pue-
dan existir entidades enteramente espirituales, libres de
cualquier estructura corporal, talesfilsofosestn en rea-
lidad de acuerdo con el nodulo del dualismo cartesiano.
Es ms, hay un paso muy corto desde este punto a aceptar
con l que, a pesar de que su vida humana presente impli-
ca atributos tanto mentales como fsicos, es posible que su
cuerpo sea destruido y, sin embargo, su "yo" esencial so-
breviva.
Sin embargo, hay otra perspectiva desde la cual el ar-
gumento cartesiano resulta ms sospechoso. Para abor-
dar la pregunta: Puede existir el pensamiento sin cerebro
(o sin alguna estructura fsica anloga)?, consideremos
una cuestin paralela: Puede darse la digestin sin est-
[41]
 mago (o sin otros rganos fsicos apropiados)? La respues- La indivisibilidad de la conciencia
ta a la segunda pregunta evidentemente es: no. Porque, a Descartes tiene todava otro recurso para su argu-
pesar de que los conceptos de digestin y de estmago son
mento a favor de la distincin entre mente y cuerpo. Ha-
distintos y podemos separarlos en el pensamiento, los dos
cia el final de la Sexta Meditacin hace esta observacin:
se hallan de todas maneras ntimamente relacionados, tal
...Hay gran diferencia entre el espritu y el cuerpo;
como la funcin se relaciona con la estructura: la funcin
pues el cuerpo es siempre divisible por naturaleza, y el
digestiva, para operar realmente, tiene que estar incorpo- espritu es enteramente indivisible. Bu efecto: cuando
rada en una estructura fsica dotada con poderes causales considero mi espritu, o sea, a m mismo en cuanto soy
apropiados (por ejemplo, la capacidad para procesar ali- slo una cosa pensante, no puedo distinguir en m par-
mentos). De modo similar, parece plausible argir que, a tes, sino que me concibo como una cosa del todo nica y
pesar de que el concepto de pensamiento sea completa-- completa. Y aunque todo el espritu parece estar unido a
mente distinto del de actividad cerebral, el pensamiento todo el cuerpo, sin embargo, cuando se separa de mi
es en todo caso un proceso funcional, que no puede operar cuerpo un pie, un brazo o alguna otra parte, s que no
sin algn tipo de estructura (el cerebro 'o algo anlogo). por ello se le quita algo a mi espritu. Y no pueden llamar-
Los ingenieros de sistemas, para asegurarse, disean sus se partes del espritu las facultades de querer, sentir, con-
programas en trminos puramente abstractos, sin ningu- cebir, etc., pues el mismo espritu se emplea por entero en
na referencia al mundo fsico; sin embargo, saben que querer, y tambin se emplea por entero en sentir, conce-
para que sus programas efectivamente operen deben in- bir, etc. Mas ocurre lo contrario en las cosas corpreas o
corporarse fsicamente (por ejemplo en un disco duro). extensas, pues no hay ninguna que yo no pueda separar
Porque un programa de computador que opera sin sus- fcilmente en varias partes con mi pensamiento, que mi
trato fsico es una nocin incoherente: no se trata sola- espritu no divida muy fcilmente en varias partes y, por
mente de que no ocurra en nuestro universo, sino de que consiguiente, no hay ninguna que yo no pueda entender
es imposible en cualquier mundo (no es ms plausible que como indivisible. Esto bastara para ensearme que el es-
un mundo en el cual funcionen los procesos digestivos sin pritu es completamente diferente del cuerpo, si no lo su-
que exista algn tipo de rganos capaces de realizar el tra- piera ya desde antes. (AT V 85-86; MM, pg. 71-72)
bajo necesario). Si esto es correcto, entonces, por plau-
sible que pueda parecer a primera vista suponer que es Algo de esto parece bastante inadecuado, como cuan-
lgicamente posible que existan mentes separadas de
do Descartes dice que la amputacin de un pe o de un
cuerpos, finalmente la nocin resulta incoherente y, por
brazo no quita nada al espritu. A ello, sus ponentes mo-
tanto, el argumento cartesiano fracasa.
dernos replicaran inmediatamente: Qu pasa si se re-

[42]
[43]
mueve el cerebro o el sistema nervioso? Otros crticos re- dientes. A pesar de lo perfecta que pueda ser nuestra cien-
cientes han formulado dudas acerca de la "indivisibili- cia fsica, podr abarcar algn da lo que significa oler
dad" de la mente, al hacer notar que la investigacin heno recin segado, o degustar una frambuesa madura, o
contempornea ha mostrado que la pretendida unidad de escuchar las gaitas? En el sentir de muchos, tales impre-
la conciencia podra ser una ilusin, y que nuestro fun- siones cualitativas, subjetivas, o "qualia", como se deno-
cionamiento mental es en realidad una inquieta amalga- minan en la jerga actual, estn destinadas por siempre a
ma de multitud de subsistemas semiautnomos, cuya eludir las garras de la fsica, incluso de la ms avanzada
cooperacin con frecuencia es del todo indeterminada. que podamos concebir. Es interesante notar que los ejem-
Pero quizs el aspecto ms cuestionable del argumento plos de esos "qualia" supuestamente recalcitrantes no
cartesiano es que parece que tcitamente estuviera Son tomados, por lo general, del dominio del "pensamien-
"cosificando" la mente, al suponer que es una entidad o to puro" -por ejemplo, el pensamiento de que dos ms dos
sustancia por derecho propio. Si, por el contrario, la men- suma cuatro, que resulta relativamente abstracto y "des-
te es el nombre para un conjunto defunciones o atributos, teido" desde el punto de vista del sujeto experiencial-,
ms bien que una sustancia, no viene al'caso el hecho de sino ms bien del ardiente mundo de las sensaciones y
que no podamos dividir, pesar y medir esas funciones en emociones humanas. Justamente ahora debemos dirigir-
la misma forma en que podemos dividir y medir porciones nos al tratamiento que da Descartes a esta dimensin ca-
del cerebro. No podemos dividir ni pesar la funcin de racterstica de la vida mental humana.
revisin ortogrfica en un procesador de palabras de la
misma manera como podramos dividir y pesar los com-
ponentes mecnicos y electrnicos; con todo, la funcin
de procesar palabras no puede realizarse sino en virtud de
las propiedades de un sistema fsico.
Los argumentos cartesianos, por defectuosos que
sean, acertaron al subrayar este hecho importante acerca
de los fenmenos mentales: el lenguaje cuantitativo de la
fsica, que envuelve trminos como tamao, forma, ex-
tensin, movimiento, etc., resulta totalmente inadecuado
para describir la dimensin interna de nuestra vida men-
tal. Esta dimensin subjetiva es la que lleva a no pocos
filsofos modernos a mantener inclinaciones que bien
podran denominarse "cuasicartesianas", aunque se
aparten de la nocin de sustancias espirituales indepen-

[44] [45]
 CAPTULO 3
EL SER H U M A N O V E R D A D E R O

La refutacin cartesiana del "angesmo"

Una de las grandes paradojas del desarrollo de la filo-
sofa cartesiana es que, despus de invertir tanta energa
en argumentar que la mente y el cuerpo son dos sustan-
cias distintas e independientes, su autor dedicara la mayor
parte de la ltima dcada de su vida a mostrar la interde-
pendencia de ambos -una interdependencia tan prxima e
ntima que se acerca a lo que l denomin una "verda-
dera unin sustancial"-. No se trata, sin embargo, de un
abrupto giro repentino como podra parecer, ya que el he-
cho bsico de la "unin" entre mente y cuerpo era algo
que Descartes ya haba asegurado de manera inequvoca
en las Meditaciones:
Nada hay que esa naturaleza (ma) me ensease ms
expresamente y ms sensiblemente sino que tengo un
cuerpo que se halla indispuesto cuando siento dolor, y
que tiene necesidad de comer o de beber cuando siento
hambre o sed, etc...
La naturaleza me ensea tambin, por esos senti-
mientos de dolor, hambre, sed, etc., que yo no slo estoy
alojado en mi cuerpo como un piloto en su navio, sino,
adems, que le estoy estrechamente unido y de tal modo
confundido y como mezclado, que compongo como un
solo todo con l. Pues si ello no fuera as, yo no sentira
dolor cuando mi cuerpo est herido, yo que no soy sino
una cosa que piensa, y percibira esa herida con el solo
entendimiento, como un piloto percibe, por medio de la

[47]
 vista, si algo se rompe en su nave; y cuando mi cuerpo
necesita beber o comer, lo entendera yo simplemente,
sin que me lo advirtieran sensaciones confusas de ham-
bre y sed. Pues, en efecto, tales sentimientos de hambre,
sed, dolor, etc., no son sino ciertos modos confusos de
pensar, que provienen de la unin y como mezcla del es-
pritu con el cuerpo. (Sexta Meditacin AT VII 80-81,
MM, pg. 68)
Cmo sera la vida para un espritu puramente in-
corpreo que hubiese sido implantado dentro de un cuer-
po? El cuerpo, al ser ajeno a su naturaleza esencial, sera
simplemente una pieza mecnica o un vehculo, a juicio
de Descartes: y, por tanto, el dao corporal sera percibido
de la misma manera como yo percibo que mi automvil
ha sido abollado, o que hay goteras en el techo de mi casa:
la mente simplemente registrara estos hechos como "ex-
ternos" a s misma, ciertamente desagradables, pero sin
que implicaran de manera directa o inmediata su propio
ser, como sucede en cambio cuando un ser humano sien-
te malestar corporal como resultado de una enfermedad o
herida. En este caso, no es que yo slo juzgue: "Es un fasti-
dio que este cuerpo que estoy usando est averiado"; por
el contrario, yo siento, en una forma particularmente di-
recta e ntima, esa sensacin aguda e intrusa que todos
conocemos como dolor. Descartes arguye que es justa-
mente "este confuso modo de pensar" el que se constituye
en un signo seguro de que la mente y el cuerpo no slo es-
tn relacionados como el piloto a su navio, o el pasajero a
su vehculo, sino que estn ntimamente "unidos" y
"mezclados". Por qu llama Descartes pensamientos
confusos a sensaciones como el dolor? Parte de la razn es
[48]
que ellas carecen de la claridad y distincin propia de las
percepciones intelectuales. Cuando yo juzgo que dos ms
dos son cuatro, o que el tringulo tiene tres lados, el con-
tenido de mi pensamiento es claro y transparente para el
entendimiento, y tengo -como quien dice, delante de mi-
todo lo necesario para tener la certeza de la verdad de la
proposicin en cuestin. En contraste, para Descartes
existe algo intrnsecamente opaco en los datos sensibles
que recibimos cuando el cuerpo es estimulado de varias
maneras. Los sentimientos son suficientemente vividos e
intensos, pero no se dan las mismas conexiones lgicas
transparentes que se manifiestan cuando el intelecto est
contemplando proposiciones tan claras y distintas como
las de la matemtica:
No era sin cierta razn como yo crea que este cuerpo
(al que por cierto derecho especial llamaba mo) me per-
teneca ms propia y estrechamente que cualquier otro.
Pues, en efecto, yo jams poda estar separado de l como
de los dems cuerpos; senta en l y por l todos mis ape-
titos y afecciones; en fin, yo era afectado por sentimien-
tos de placer y dolor en sus partes, y no en las de otros
cuerpos separados de l. Mas cuando examinaba por qu
de no s qu sensacin de dolor se sigue en el espritu la
tristeza, y del sentimiento de placer nace la alegra, o
bien por qu esa yo no s qu emocin del estmago, que
llamo hambre, nos produce ganas de comer, y la seque-
dad de la garganta nos da ganas de beber, no poda dar
razones de ello, como no fuera la de que la naturaleza me
lo enseaba de esa manera: pues no hay, ciertamente,
afinidad ni relacin algunas (al menos a lo que entiendo)
entre esa emocin del estmago y el deseo de comer,
como tampoco entre la sensacin de la cosa que causa
[49]
 dolor y el pensamiento de tristeza que ese sentimiento
hace nacer... (AT VE 76; MM, pg. 64)
Es la extraeza de las sensaciones psicofsicas como el
hambre y el dolor, su disimilitud intrnseca con respecto a
las percepciones transparentes del intelecto, lo que nos
muestra que no somos simplemente mentes anexadas a
cuerpos. Ms bien, este cuerpo particular es mo de una
manera peculiar, aunque innegable y vividamente mani-
fiesta. sta es la "firma" caracterstica, por as decirlo, de
mi existencia, no slo como una "cosa pensante" conec-
tada a un cuerpo mecnico, sino como esa amalgama
nica de mente y cuerpo, que es un ser humano.
Los comentaristas, al menos la tradicin anglosa-
jona, tienden a ignorar este aspecto crucial de la filosofa
de Descartes, prefiriendo centrarse en sus argumentos a
favor de la distincin entre mente y cuerpo. En la celebra-
da frase del filsofo ingls Gilbert Ryle (en The Concept of
Mina, 1949), el enfoque cartesiano se hace sinnimo de
la doctrina del "fantasma en la mquina" -un espritu in-
material que controla un cuerpo extrao, mecnico-. La
acusacin no es nueva, se origina en los contemporneos
de Descartes, quienes a menudo lo acusaron de haber re-
tornado al "angelismo" de corte platnico. Antoine Arn-
auld, autor de las Cuartas Objeciones a las Meditaciones,
la propuso de la siguiente manera:
Puede tambin aadirse que el argumento propuesto
acaso prueba demasiado, acercndonos a la opinin de
algunos platnicos (...), segn la cual nada corpreo per-
tenece a nuestra esencia, siendo as el hombre slo esp-
ritu, del que el cuerpo es simple vehculo; y por ello
[50]
definen al hombre como anima corpore utens (un espritu
que usa del cuerpo). (AT VE 203; MM, pg. 166)
Descartes responde con vivacidad:
Tampoco veo por qu el argumento propuesto acaso
prueba demasiado; (...) me ha parecido haber puesto el
cuidado suficiente a fin de que nadie pudiese pensar por
ello que el hombre no es ms que un espritu que usa o se sirve
del cuerpo. Pues en la misma Meditacin Sexta, donde he
hablado de la distincin de espritu y cuerpo, he mostra-
do tambin que aquel est unido sustancialmente a ste;
y para probarlo me he servido de razones tales, que no
recuerdo haber ledo nunca otras ms fuertes y convin-
centes.
Y as como quien dijese que el brazo de un hombre es
una sustancia realmente distinta del resto de su cuerpo,
no por ello negara que pertenece el brazo a la esencia del
hombre entero, y tampoco quien dice que el brazo perte-
nece a la esencia del hombre entero quiere dar a enten-
der que no puede subsistir por s, del mismo modo, no
creo haber probado demasiado, al mostrar que el espri-
tu puede darse sin el cuerpo, ni haber dicho demasiado
poco, al afirmar que le est sustancialmente unido; por-
que esta unin sustancial no impide que se pueda tener
una idea clara y distinta del concepto del espritu como
una cosa completa. (AT VE 227-228; MM, pg. 185)
La respuesta cartesiana no es quiz tan perspicaz
como podra ser; sin embargo, el meollo de la discusin se
reduce a saber si Descartes tiene una genuina "antropolo-
ga", (del griego anthropos, ser humano), si tiene una teo-
[51]
a que haga justicia a nuestra naturaleza esencial en tan-
10 seres humanos. Despus de la publicacin de las Medi-
taciones, Regius, un entusiasta discpulo de Descartes,
arm que segn la concepcin cartesiana el ser humano
es simplemente una entidad contingente o accidental -en
jerga, un ens per accidens- por as decir, algo que solamen-
te llega a la existencia cuando un alma se une a un cuer-
po, pero que carece del rango de algo con una genuina
esencia propia. Descartes le enva una dura carta en la
que truena: "usted difcilmente habra podido decir algo
ms objetable y provocador" (AT III 460). Un mes ms
tarde le responde con mayor detalle: rechaza con firmeza
la interpretacin de Regius e insiste en que el ser humano
es ciertamente un ens per se, una genuina entidad por s
misma:
La mente est unida de una manera real y sustancial
al cuerpo (...) Como lo dije en mis Meditaciones, percibi-
mos que sensaciones tales como el dolor no son puro
pensamiento de una mente distinta de un cuerpo, sino
percepciones confusas de una mente unida realmente a
un cuerpo. Porque, si un ngel estuviera en un cuerpo
humano, tendra sensaciones como nosotros, pero sim-
plemente percibira los movimientos causados por los
objetos externos y, as, diferira de un ser humano genuino.
(ATII493)
Con todo lo enftica que es la respuesta cartesiana,
deja muchos interrogantes sin responder. Si mente y
cuerpo son en verdad sustancias distintas e independien-
tes, cmo pueden tener influjo recproco y actuar de ma-
nera conjunta? Qu se quiere decir exactamente con la
"unin realmente sustancial" entre ellas? Descartes no
[52]
prest suficiente atencin a estas preguntas sino cuando
fue retado a explicarse de manera ms amplia por la prin-
cesa Elizabeth -hija de Federico, el exilado rey de Bohe-
mia, y sobrina del malhadado Carlos I de Inglaterra-,
quien fuera quiz su ms famosa corresponsal.
"Nociones primitivas" y unin sustancial
La princesa Elizabeth escribi a Descartes el 16 de
mayo de 1643, preguntndole cmo el alma, simplemen-
te una "sustancia pensante", poda iniciar en el sistema
nervioso lo pertinente para producir los movimientos vo-
luntarios de los miembros del cuerpo (pregunta muy ade-
cuada, que anticipa el ataque de Gilbert Ryle, trescientos
aos ms tarde, a la idea de un "fantasma" cartesiano su-
puestamente capaz de mover una "mquina" corporal).
Cinco das despus, Descartes le respondi, con un candor
inusual:
Y puedo decir con verdad que la cuestin que propone
Vuestra Alteza me parece que es la que se me puede ha-
cer con ms razn despus de los escritos que he publica-
do. Pues hay dos cosas en el alma humana de las que
depende todo el conocimiento que podemos tener de su
naturaleza: una es que el alma piensa, la otra que, estan-
do unida al cuerpo, puede obrar y padecer con l. No dije
casi nada de esta ltima y me apliqu solamente a hacer
entender bien la primera, porque mi propsito principal
era el de probar la distincin que existe entre el alma y el
cuerpo, para lo cual slo aquella pudo servir y la otra
hubiera sido perjudicial. Pero ya que Vuestra Alteza ve
tan claro que no se le puede disimular cosa alguna, trata-
r aqu de explicar de qu modo concibo la unin del al-
ma con el cuerpo y cmo ella tiene fuerza para moverlo.
[53]
 Primero, considero que hay en nosotros ciertas nocio-
nes primitivas que son como unos originales sobre el pa-
trn de los cuales formamos todos nuestros dems
conocimientos (...). Para el cuerpo en particular, no tene-
mos ms que la nocin de la extensin, de la que se si-
guen las de figura y movimiento; y para el alma sola no
tenemos sino la del pensamiento, en la que estn com-
prendidas las percepciones del entendimiento y las incli-
naciones de la voluntad. En fin, para el alma y el cuerpo
juntos slo tenemos la de su unin, de la que depende la
de la fuerza que tiene el alma para mover el cuerpo y el
cuerpo para actuar sobre el alma causando sus senti-
mientos y sus pasiones. (Carta del 21 de mayo de 1643,
ATII 664-665; Correspondencia, pg. 410-411)
Esto no aporta mucho a la explicacin de cmo el
cuerpo y el alma son capaces de accin recproca; pero
Descartes negar ms tarde que eso sea realmente un
problema: "es una suposicin falsa (...) que si el alma y el
cuerpo son dos sustancias de diferente naturaleza, eso les
impida ser capaces de obrar una sobre otra" (AT IXA 213;
MM, pg. 312). Sin embargo, el aspecto ms sorprenden-
te de sus comentarios a la princesa Elizabeth, es que en
ellos Descartes no intente usar para nada la jerga algo os-
cura que emple en la discusin con Regius ("entidad
accidental" opuesta a "entidad por s misma") y que, en
cambio, establezca la notable pretensin de que el con-
cepto de ser humano, la unin de alma y cuerpo, es una
nocin primitiva. Mirndolo de cerca, esto resulta bastante
misterioso; "primitivo" sugiere "bsico" o "no susceptible
de ulterior anlisis"; pero, si la unin est constituida por
cuerpo ms alma, categoras declaradas como las funda-
[54]
mentales de la metafsica cartesiana a lo largo de su obra,
cmo es posible que la amalgama de las dos pueda ser
aprehendida como una "nocin primitiva"? Es como si un
qumico dijese que el concepto de agua es un concepto
primitivo, pero luego aadiese que el agua se compone de
dos sustancias ms bsicas, hidrgeno y oxgeno.
En respuestas a nuevas inquietudes manifestadas por
Elizabeth, Descartes le escribi otra carta, un mes des-
pus:
...Advierto una gran diferencia entre estas tres espe-
cies de nociones, puesto que no se concibe el alma ms
que por el entendimiento puro; el cuerpo, es decir, la ex-
tensin, las figuras y los movimientos, tambin pueden
conocerse por el entendimiento solo, pero mucho mejor
por el entendimiento con el auxilio de la imaginacin; y
en fin, las cosas que pertenecen a la unin del alma con
el cuerpo no se conocen sino oscuramente por el enten-
dimiento solo, ni siquiera por el entendimiento ayudado
por la imaginacin, sino que se conocen muy claramen-
te por medio de los sentidos. De donde resulta que los que
no filosofan nunca y slo se sirven de sus sentidos no du-
dan de que el alma mueve al cuerpo y de que el cuerpo
acta sobre el alma; sino que consideran a ambos como
una sola cosa, es decir, conciben su unin, pues concebir
la unin que hay entre dos cosas es concebirlas como
una sola. Los pensamientos metafsicos, que ejercitan el
entendimiento puro, sirven para hacernos familiar la
nocin del alma; el estudio de la matemtica, que ejerci-
ta principalmente la imaginacin en la consideracin de
las figuras y de los movimientos, nos acostumbra a for-
mar nociones del cuerpo bien distintas; en fin, es al ser-
virse solamente de la vida y de las conversaciones
[55]
 habituales, y al abstenerse de meditar y de estudiar estas
cosas que ejercitan la imaginacin, como se aprende a
concebir la unin del alma y del cuerpo. (Carta del 28 de
junio de 1643. AT HI 691; Correspondencia, pg. 416-
417)
ste pasaje es extrao, pues casi parece abdicar de la
funcin del filsofo: Descartes parece estar dicindole a
Elizabeth que no intente analizar ms la unin; basta con
sentirla en nuestra experiencia sensorial diaria. La difi-
cultad estriba en la aparente admisin de que nuestra ex-
periencia ordinaria es realmente inconsistente con el
dualismo cartesiano oficial de mente y cuerpo: sus argu-
mentos filosficos han pretendido mostrar que se trata de
dos sustancias distintas; pero ahora parece conceder que
nuestra experiencia ordinaria revela un solo ser. La im-
presin de una seria dificultad filosfica se refuerza en el
siguiente prrafo:
Pero juzgu que eran estas meditaciones, ms que los
pensamientos que requieren menos atencin, las que os
hicieron encontrar oscuridad en la nocin que tenemos
de su unin, pues no me parece que el espritu humano
sea capaz de concebir muy distintamente y al mismo
tiempo la distincin que hay entre el alma y el cuerpo y
la unin entre ellos, a causa de que, para esto, hay que
concebirlos como una sola cosa y simultneamente con-
cebirlos como dos, lo que es contradictorio. (AT III 693;
Correspondencia, pg. 418)
Algunos han tomado esto como si Descartes estuvie-
ra "tirando la toalla" y admitiendo que la totalidad de su
teora de la unin de sustancias distintas fuera incoheren-
[56]
te. La manera de seguir adelante, sin embargo, es centrar-
se en los atributos a los que Descartes siempre se refiere
cuando discute la unin mente-cuerpo: las emociones,
sentimientos y pasiones. Son modalidades de conciencia
propias exclusivamente del compuesto humano mente-
cuerpo, y es aqu, me parece, donde se puede explicar la
nocin de la unin como nocin primitiva.
Al insistir en que tenemos una "nocin primitiva" de
la unin de la mente y el cuerpo, junto a nuestras nocio-
nes primitivas de pensamiento y extensin, debera en-
tenderse que Descartes est afirmando que el complejo
mente-cuerpo es el soporte de las propiedades distintivas e
irreductibles por derecho propio. En este sentido podemos
decir que el agua es una nocin "primitiva", para signi-
ficar que no es una mera mezcla, sino un compuesto
genuino, que posee atributos por derecho propio (los ca-
racteres distintivos "acuosos" no pueden reducirse a las
propiedades del hidrgeno o del oxgeno que son los com-
ponentes). De la misma manera, Descartes ve que las pa-
siones y las sensaciones no se pueden reducir ni a puro
pensamiento por un lado, ni a procesos en el mundo ex-
tenso de lo fsico, por el otro. Que en esto l se da cuenta de
algo importante, puede verse por el hecho de que experi-
mentar hambre no se puede reducir ni (1) a formular el
puro juicio intelectual "necesito alimento", ni (2) a la
ocurrencia de procesos meramente fisiolgicos (contrac-
ciones estomacales, baja de azcar en la sangre). Por
ejemplo, (1) alguien puede tomar droga para no sentir
hambre y, no obstante, formular el juicio de que necesita
comer como resultado, por ejemplo, del clculo del tiem-
po transcurrido desde su ltima comida, o de la medicin
de su nivel de azcar en la sangre. Y, (2) los procesos
[57]
fisiolgicos pueden darse obviamente sin la experiencia
del hambre, por ejemplo, en un paciente anestesiado.
Si la teora cartesiana de las "tres nociones primi-
tivas" est sostenida por el hecho de que los atributos
psieofsicos -como el hambre- son irreductibles a puro
pensamiento o a pura extensin, ella no implica necesa-
riamente alguna contradiccin lgica con su doctrina
oficial de la existencia de dos, y slo dos, sustancias: men-
te y cuerpo. Pues la divisin triple que se encuentra en las
cartas a Elizabeth puede estar construida, de acuerdo con
lo sugerido en las lneas anteriores, como una trada atri-
butiva ms bien que sustancial: el ser humano no es una
sustancia adicional junto a la mente y al cuerpo (as como
el agua no es algo de tal modo adicional en el universo
como para que haya que incluirla en la tabla peridica
junto al hidrgeno y al oxgeno); lo que s es verdad es
que, en virtud de nuestro estado encarnado, como crea-
turas de carne y sangre, los seres humanos gozamos de
formas de conciencia que (para usar el lenguaje carte-
siano) "no deben referirse ni a la mente sola, ni al solo
cuerpo". Esto es lo que Descartes resume en el artculo 48
de la Primera Parte de Los principios de lafilosofa,publica-
dos en 1644:
Y la principal distincin que observo entre todas las
cosas creadas, es que unas son intelectuales, es decir, son
sustancias inteligentes, o bien propiedades que pertene-
cen a esas sustancias; las otras son corporales, es decir,
son cuerpos o bien propiedades que pertenecen al cuerpo.
As, el entendimiento, la voluntad y todos los modos de
conocer y de querer, pertenecen a la sustancia que pien-
sa; la magnitud, o la extensin en longitud, anchura y
profundidad, la figura, el movimiento, la situacin de las
[58]
partes y la disposicin que tienen para ser divididas, as
como otras propiedades semejantes, se refieren al cuer-
po. Adems de esto, existen ciertas cosas que experimen-
tamos en nosotros mismos y que no deben ser atribuidas
al alma sola, ni tampoco al cuerpo solo, sino a la estrecha
unin que existe entre ellos (...); tales son los apetitos de
beber, de comer, y las emociones o pasiones del alma que
no dependen del pensamiento solo, como la emocin de
la clera, de la alegra, de la tristeza, del amor, etc.; tales
son todos los sentimientos como el de la luz, los colores,
los sonidos, los olores, el gusto, el calor, la dureza y las
otras cualidades que no caen sino bajo el sentido del tac-
to. (AT VIIIA 23; Los principios de la filosofa, pg. 50)
La naturaleza humana y las pasiones
Como su nombre lo indica, la ltima obra de Descar-
tes, Les Passions de I'ame, (terminada poco antes de su
aciago viaje a Suecia en 1649), fue un detallado estudio
de las pasiones, modalidades de experiencia nicas para
mostrar la unin de mente y cuerpo, en tanto testifican
que no somos meras res cogitantes, "cosas pensantes",
sino que somos humanos cuyas vidas cotidianas se hallan
ntimamente ligadas a estados y procesos corporales. Uno
puede imaginar, tal vez, seres cuyas vidas operen en un
nivel puramente intelectual, contemplando con calma
aquellas proposiciones que el anlisis racional revela
como ciertas y persiguiendo sin afanes las metas que han
percibido racionalmente como benficas. Una vida as se-
ra quiz "superior" a la nuestra, en el sentido de estar
exenta de las tensiones y del alboroto que brota del lado
corporal de nuestra naturaleza; pero, asimismo, sera ex-
traordinariamente descolorida, en comparacin con la
[59]
vivida interaccin de emociones y sentimientos que ca-
racteriza la existencia humana.
Algunos de estos contrastes fueron explorados por
Descartes en una carta escrita al embajador de Francia en
Suecia, quien, en nombre de la reina Cristina, le pidi que
le explicara su visin acerca del tema del amor:
Respondiendo a su pregunta, yo hago una distincin
entre el amor puramente intelectual y racional y el amor
que es una pasin. El primero, para m, consiste simple-
mente en el hecho de que cuando nuestra alma percibe
un bien presente o ausente, que juzga adecuado para s,
se une a l voluntariamente (...) Pero, cuando nuestra
alma est unida al cuerpo, este amor racional normal-
mente va acompaado de la otra clase de amor, que pue-
de llamarse sensual o sensitivo. Este (...) no es ms que
un pensamiento confuso suscitado en el alma por algn
movimiento de los nervios (...) As como en la sed la sen-
sacin de sequedad en la garganta es un pensamiento
confuso que dispone al alma a desear beber, as en el
amor se siente un calor misterioso cerca del corazn,
una gran cantidad de sangre que afluye a los pulmones
de manera que nos lleva a extender los brazos como para
abrazar algo, y esto inclina al alma voluntariamente a
unir a s el objeto que se le ha presentado. No hay razn
para sorprenderse de que ciertos movimientos del cora-
zn deban conectarse de manera natural con ciertos
pensamientos, aunque no haya ninguna semejanza en-
tre ellos. La capacidad natural del alma para unirse con
un cuerpo trae consigo la posibilidad de asociacin entre
cada uno de sus pensamientos y determinados movi-
mientos o condiciones de ese cuerpo, de manera tal que,
cuando las condiciones son recurrentes en el cuerpo, in-
[60]
ducen al alma a tener el mismo pensamiento... (AT IV
601-604)
La idea de asociaciones psicofsicas a la que alude Des-
cartes en esta cita, es la clave para entender su concep-
cin de lo que es ser humano. Algunas de las asociaciones
son "naturales" o, como a veces afirma, "ordenadas divi-
namente", tal como la sensacin de sed que sentimos
cuando tenemos la garganta seca. Nosotros podramos
decir ahora que stas estn genticamente programadas
en la especie, como consecuencia de su valor obvio en la
lucha por la existencia; lo que Descartes afirma, con una
visin predarwiniana, es que:
...cada uno de los movimientos que ocurren en la parte
del cerebro de la que recibe la impresin el espritu de un
modo inmediato causa una sola sensacin correspon-
diente; nada mejor puede entonces imaginarse ni de-
searse sino que tal movimiento haga sentir al espritu, de
entre todas las sensaciones que es capaz de causar, aque-
lla que sea ms propia y ordinariamente til para la con-
servacin del cuerpo humano en perfecta salud. Ahora
bien: la experiencia atestigua que todas las sensaciones
que la naturaleza nos ha dado son tal y como acabo de
decir; y, por lo tanto, que todo cuanto hay en ellas da fe
del poder y la bondad de Dios. (AT VE 87; MM, pg.
72-73)
Otras asociaciones son generadas por el entorno,
como resultado de patrones reiterados de estmulo y
respuesta. Descartes usa en este caso el ejemplo de los ani-
males (anticipando de manera asombrosa la muy pos-
terior teora de Pavlov de los reflejos condicionados):
[61]
"considero que si se hubiera castigado a un perro cinco o
seis veces al son del violn, tan pronto lo oyera otra vez co-
menzara a gritar y a huir" (Carta a Mersenne del 18 de
marzo de 1630, AT1134; Correspondencia, pg. 352).
Finalmente, hay asociaciones beneficiosas que po-
demos decidir establecer, no en los animales, sino en
nosotros; para decirlo de manera breve, podemos "repro-
gramar" la operacin de las pasiones, de manera que nos
permitan llevar una vida mejor y ms plena:
As, cuando un perro ve una perdiz, se inclina natu-
' ramente a correr hacia ella, y cuando oye disparar un
fusil, este ruido le incita naturalmente a huir; sin embar-
go, se adiestran ordinariamente los perros inclinndolos
de tal modo que, a la vista de una perdiz se detengan, y
que el ruido que despus oyen, cuando se dispara sobre
ella, haga que corran hacia donde est. Ahora bien, es
til conocer estas cosas para dar a algunos el valor nece-
sario para estudiar cmo regular sus pasiones. Pues, ya
que se puede, con algo de ingenio, cambiar los movi-
mientos del cerebro en los animales carentes de razn, es
evidente que se lo puede hacer an mejor en los hom-
bres, y que incluso los que tienen las almas ms dbiles
podrn adquirir un dominio absoluto sobre todas sus pa-
siones si emplean bastante industria en dirigirlas y con-
ducirlas. (AT XI 3 70; Tratado de las pasiones del alma, Art.
50, pg. 113-114)
La "unin sustancial" de alma y cuerpo que constitu-
ye un ser humano requiere, para sobrevivir y vivir bien,
no solamente inteleccin y volicin, sino la gama total de
estados sensoriales y afectivos. Los estados sensoriales,
[62]
como hemos visto, no se nos atribuyen en cuanto puras
"cosas pensantes", sino en cuanto creaturas encarnadas,
en tanto seres humanos. Es claro que muchas de las co-
rrelaciones psicofsicas implicadas son cruciales para la
supervivencia del individuo y de la especie: sentimos una
desazn muy caracterstica cuando el estmago est va-
co y el nivel de azcar en la sangre baja y esta sensacin
tiene un valor evidente para la supervivencia porque nos
obliga a comer (y as desaparece la sensacin de hambre);
que yo sienta dolor cuando piso una espina, tiene una
utilidad indudable pues me anima a evitar ese estmulo
nocivo en el futuro. La capacidad de las pasiones para ser
reprogramadas abre adems la posibilidad de usar las
asociaciones de mente y cuerpo para nuestro propio be-
neficio; a diferencia de los animales, que llevan el peso de
unos patrones de respuesta determinados por la gentica
y el entorno, el ser humano se encuentra en una posicin
excepcional, al ser capaz de poner los patrones asociativos
al servicio de una concepcin racionalmente planeada de
vida buena.
Con frecuencia la pasin nos hace creer que ciertas
cosas son mucho mejores y ms deseables de lo que son;
luego, cuando las hemos adquirido con mucho esfuerzo
y hemos perdido la ocasin de poseer otros bienes ms
verdaderos, su posesin nos hace caer en cuenta de sus
defectos, y de ah vienen el desdn, los arrepentimientos
y los remordimientos. Por eso, el verdadero oficio de la
razn es examinar el justo valor de todos los bienes cuya
adquisicin parece depender en alguna medida de nues-
tra conducta, para que as no dejemos nunca de dedicar
todos nuestros esfuerzos para tratar de asegurarnos de
aquellos que en realidad son ms deseables (...)
[63]
 No hay pasin (...) que no represente el bien al que
tiende con mucho mayor esplendor del que merece, y
que no nos haga imaginar placeres mucho mayores an-
tes de poseerlos, que los que, tras la experiencia, efectiva-
mente son (...). Pero el uso verdadero de la razn en la
conduccin de la vida es examinar y considerar sin pa-
sin el valor de todas las perfecciones, tanto del alma
como del cuerpo, que se pueden adquirir por medio de
nuestra conducta, de manera tal que, ya que hemos de
privarnos por lo general de algn bien para adquirir
otros, podamos escoger siempre los mejores. (Carta a Eli-
zabeth, del 1 de septiembre de 1645. AT IV 284-285)
A pesar de la alienacin del cuerpo con la que el dua-
lismo cartesiano parece amenazar frecuentemente, la
concepcin final que Descartes propone de la condicin
humana se caracteriza por un atractivo realismo y, en l-
timas, por un optimismo humanitario. A pesar de ser ex-
traas creaturas hbridas compuestas de pura mente y de
cuerpo mecnico, gozamos en nuestra experiencia ordi-
naria de un amplio repertorio de respuestas sensoriales y
emocionales, cuya forma de operar, en primer lugar, est
destinada generalmente a conducir hacia la realizacin
humana, y que, en segundo lugar, podemos modificar y
programar de otra manera para nuestro provecho.
Como Descartes le declara a un corresponsal, de ma-
nera rimbombante, en 1648:
Lafilosofaque cultivo no es ni tan brbara ni tan sal-
vaje como para rechazar el uso de las pasiones; por el
contrario, es en l donde pongo toda la dulzura y toda la
[64]
felicidad de esta vida. (Carta a Silbn, marzo o abril de
1648. ATV135)
Por supuesto, como el mismo Descartes reconoci al-
gunas veces, el camino que tenemos por delante es difcil:
la fuerza de las pasiones puede llevarnos a hacer un mal
uso de ellas, y, en todo caso, la forma como se llevan a
cabo las cosas est sujeta al influjo de la dimensin exter-
na de la fortuna, sobre la cual no tenemos ningn con-
trol. No hay garantas. No obstante, la nobleza de la
concepcin cartesiana de la condicin humana reside en
la clarividente aceptacin de todo esto y de la intrnseca
fragilidad que, aunque es posibilidad de alegra, surge del
ineludible lado corporal de nuestra humanidad:
El alma puede tener sus propios placeres. Pero, por lo
que hace a los que le son comunes con el cuerpo, estos
dependen enteramente de las pasiones, de modo que los
hombres que pueden ser ms conmovidos por ellas son
capaces de gozar ms de la dulzura de esta vida. Es ver-
dad que tambin pueden encontrar en ella la mayor
amargura, cuando no saben usar bien de ellas y les es
contraria la fortuna. Pero la sabidura es til principal-
mente en esto, por cuanto ensea a dominarlas de tal
manera y a manejarlas con tanta habilidad que resultan
muy soportables los males que causan, e incluso se pue-
de sacar alegra de todos ellos. (AT XI488; Tratado de las
pasiones del alma, Art. 212. pg. 205)
[65]
 Tratado de las pasiones del alma, y Discurso del mtodo. Tra-
BIBLIOGRAFA Y A B R E V I A T U R A S duccin y notas de Eugenio Frutos, RBA Editores S.A.,
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leves adaptaciones necesarias para asegurar la coherencia con el tex-
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