Etica Moral Social

Ramn R.
Abarca Fernndez
Arequipa, 2005
2 Ramn R. Abarca Fernndez
CONNTENIDO
1.- Prolegmenos
1.1. tica, moral y costumbres: definiciones, finalidades, mtodo
1.2. Normatividad, responsabilidad y juicio
1.3. Pluralismo y relatividad moral, tica y libertad de conciencia
1.4. El hecho social es moral?: Respuestas e implicaciones personales y sociales
1.5. Propsito de la tica social y sus instrumentos
2. Dignidad humana
2.1. Vida y dignidad humana: individuo y persona.
2.2. Realidad humana: Derechos, expresiones, caractersticas
2.3. Sistemas crticos de los derechos humanos
2.4. Actos que atentan contra la vida y la dignidad?: Tortura, homicidio, genocidio, aborto
3. Persona y sociedad
3.1. Familia y sociedad: tica de la vida y familia
3.2. Individuo y sociedad: ciudadana, participacin y responsabilidad
3.3. Solidaridad y subsidiaridad: decisin poltica y solucin de conflictos
3.4. Libertad y justicia: pena de muerte, cadena perpetua
3.5. Sociedad y comunicacin: tica y libertad de expresin
4. Economa y tica
4.1. Actos econmicos y sus responsabilidades
4.2. Desarrollo con pobreza?: implicancias y polticas sociales
4.3. Educacin y empleo: responsabilidad compartida
5. tica y cultura
5.1. Diversidad cultural: mimetismo, inculturacin, aculturacin, interculturalidad
5.2. tica, arte y esttica
OBJETIVOS
1. Conocer y comprender los rasgos especficos de la moralidad humana en su prctica

individual y social, valorando el significado de la dignidad personal, de la libertad y de
la autonoma moral en todos los seres humanos.
2. Comprender la gnesis individual y social y la historicidad de los valores y de las

normas morales, asumiendo crticamente que constituyen una construccin histrica de
los seres humanos sujeta a cambios, pero tambin dotada de cierta capacidad de
universalizacin y de intersubjetividad, como se muestra en la Declaracin Universal de
Derechos Humanos.
3. Identificar y valorar crticamente el pluralismo cultural y moral de las sociedades

modernas, tratando de comprender las razones morales en que se apoyan los distintos
planteamientos ticos que conviven en ellas. En concreto, se debe potenciar el estudio
del espacio cultural europeo como un espacio de valores morales muy importante en la
construccin del futuro de la humanidad.
4. Identificar y analizar los principales conflictos morales del mundo actual en los que se
manifiesta tesis antropolgicas y ticas diferentes y/o contrapuestas, tales como
materialismo y espiritualismo, liberalismo y socialismo, individualismo y
comunitarismo, universalismo y contextualismo.
5. Identificar y analizar los principales proyectos ticos contemporneos, sobre todo los
Derechos Humanos, tratando de comprender sus aportaciones originales y las tentativas
de solucin que proponen sobre los principales problemas morales de nuestra poca.
6. Identificar y analizar las diferentes formas de organizacin poltica de las sociedades

actuales, sobre todo el sistema democrtico y el Estado social de derecho, valorando
crticamente sus logros, sus deficiencias y su horizonte tico de bsqueda incesante de
la justicia.
7. Conocer y valorar las principales aportaciones tericas de la historia de la tica y sobre

todo las que ms han contribuido al reconocimiento de los derechos y libertades
individuales, sin olvidar las exigencias del deber moral en todas las culturas humanas.
8. Utilizar adecuadamente el procedimiento dialgico y el debate como instrumentos

esenciales en el planteamiento de los conflictos y dilemas morales y como medio
idneo para estimular la capacidad argumentativa.
9. Participar de modo racional y constructivo en las actividades de clase, individualmente

o en grupo, tratando de comprender y asumir las tesis y las actitudes ticas de los otros
en un clima de dilogo y de tolerancia positiva.
10. Iniciar la creacin personal de los propios principios y valores morales de modo
autnomo, consciente y crtico, adoptando progresivamente hbitos de conducta moral
acordes con esos principios, as como estimular una autoimagen positiva y una
autoestima adecuada a las capacidades y actitudes de cada alumno/a.
IDEAS PREVIAS
Si nos preguntamos: el por qu de la moral? debemos retomar las ya clebres dudas de Agustn de
Hipona y la muy difundida de Descartes, que, a nuestro modo de entender, vienen a refrendar la
fundamental y seria decisin de Scrates ante sus discpulos que le rogaban fugara y no bebiera la
cicuta. Pero Scrates, impertrrito y muy seguro de sus actos, bebi la cicuta ordenando a sus
discpulos que no hicieran nada en contra de las decisiones asumidas por l, en atencin al
cumplimiento de la sentencia que los jueces dictaron en contra suya.
Por qu esta gran decisin? Si Scrates perfectamente poda huir, por qu no lo hizo? Si la sentencia
era injusta, por qu se someti a ella?. Si Scrates tena certeza de poseer la verdad, por qu debi
aceptar la sentencia judicial? En qu se basaba Scrates para estar seguro de poseer la verdad y de
no haber incurrido en falta alguna?
Y, por qu Russel escribi: "encuentro que ha valido la pena vivirla, y la vivira otra vez con
alegra, si se me ofreciera la posibilidad de ello"? (Autobiografa, 1962). O, por qu Wittgenstein,
antes de morir, segn recuenta N. Malcolm, susurr a la seora Baven: "Decidles que he tenido una
vida maravillosa!"?...
Un razonamiento lgico y secuencial nos induce a considerar los siguientes enunciados:

1 Si el hombre tiene derecho a la felicidad, sta no pude ser por partes ni por parches, sino total,
es decir, el hombre slo encuentra su felicidad al encontrarse a s mismo, al descubrir su origen
y, consecuentemente, su Fin total que lo va alcanzando grado a grado segn su
perfeccionamiento; pues la vida moral consiste en desarrollar, hacia el ms alto grado, las
posibilidades de su naturaleza obrando en toda circunstancia segn las exigencias de la razn.
2 Ese encontrarse a s mismo, permite al hombre descubrir el bien comn, el bien de la sociedad
y del universo como un todo, porque el ser humano, como actor racional, es tan integrante del
universo como de la sociedad; pues, el fundamento de la moral es la misma naturaleza del
hombre. El bien moral es todo objeto, toda operacin que permita al hombre realizar las
virtualidades de su naturaleza y actualizarse segn la norma de su esencia, que es la de un ser
dotado de razn.
3 La regla objetiva de la moralidad, la ley moral o ley natural, no puede derivarse sino, y
exclusivamente, del fin del hombre, y la regla subjetiva de moralidad, esto es, la conciencia del
hombre, no puede encontrarse sino en el hombre mismo, que es quien aplica la regla objetiva a
sus propios actos individuales, como ser racional y slo por ser exclusivamente racional.
4 En este contexto, es fcil distinguir el camino que el hombre sigue para alcanzar su fin o bien,
esto es, los actos morales, de aquel acto moral defectuoso, o, concretamente, de la falta contra
s o contra los dems; entonces, s podemos hablar de construccin o destruccin, de virtudes o
de vicios.
5 En esta secuencia, es fcil comprender la libre actividad de los hombres como miembros
integrantes de la comunidad social, actividad que debe estar ordenada al bien comn..
Los precedentes pensamientos expuestos por el suscrito en el 5 Coloquio Nacional de Filosofa

organizado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en 1996, los ponemos a
consideracin del alturado lector a fin de que puedan orientar el trabajo acadmico sobre el ser y
hacer de la tica y la moral social.
Aqu se hace necesario analizar, reflexionar y actuar con conocimiento de causa y con decisin libre
a fin de poder impregnar en nuestros actos la correspondiente responsabilidad.
Amigo lector, lee, acta, evala y emite la crtica fundamentada.

1. PROLEGMENOS
El hecho moral se da concretamente y en su darse nos abre a un valor fundamental

de la relacin social, la solidaridad y su vulnerabilidad mediante acciones
especficas que podemos calificar como ms o menos correctas. (G. Hoyos)
Competencia: Distingue, expresa y valora la diferencia entre tica, moral y costumbres

al amparo de las responsabilidades que la libertad de conciencia manifiesta en las acciones
personales y grupales.
1.1. ETICA, MORAL Y COSTUMBRES: DEFINICIONES, FINALIDADES, MTODO
Se entiende por ciencia, la investigacin de un determinado sector de la realidad, con mtodo que
puede analizarse racionalmente y con vistas al logro de un conocimiento fiable y seguro,
estableciendo las bases, lazos y conexiones del respectivo sector de la realidad. Por tanto, se
ordenan hacia el concepto de ciencia los sistemas de afirmaciones, principios y normas obtenidos
a travs de un conocimiento metdico y sistemtico. Ello nos lleva a designar con el nombre de
ciencia el sistema parcial y relativamente autnomo de la sociedad en el que se cultivan la
investigacin y el estudio (las universidades y las instituciones y seminarios cientficos
extrauniversitarios).
Monserrat Pay, citando a P. Ortega manifiesta que el desarrollo de la ciencia no puede ser
pensado ms en funcin del slo saber, sino que debe ser contemplado desde su ineludible vertiente
de responsabilidad, desde el compromiso tico. La educacin en valores, a la vez que la formacin
de actitudes positivas hacia esos mismos valores, son contenidos irrenunciables en la tarea
educativa. Ambos (actitudes y valores) se convierten, de hecho, en el motor del proceso educativo y
en aquello que da coherencia y sentido dinamizador a los diversos elementos que configuran dicho
proceso ( Educacin en valores, Ed. Descle De Brouwer, Bilbao, 1997, p. 151)
Sin pretender hacer un estudio global sobre la clasificacin de las ciencias, por ahora, slo
consideramos la divisin que ms o menos funcion entre ciencias de la naturaleza, por una parte,
y por otra, ciencias del espritu y ciencias sociales. Estas ltimas se ocupan de la discusin tico-
cientfica actual, hecho que responde al estado del problema.
Considerando la cantidad de problemas que hoy discute la filosofa de la ciencia, el concepto de

ciencia slo puede entenderse en un sentido analgico; no olvidando que la nocin de ciencia
conlleva necesariamente un objetivo de estudio y un mtodo, o la forma de estudiar dicho objetivo.
En atencin a este prembulo, el vocablo tica, procedente de dos races griegas diferentes:
(costumbre) y (hbito, forma habitual de obrar), puede designar el conjunto de convicciones,
usos y formas de conducta del hombre individual, que ste lleva consigo como una disposicin
natural o que ha conseguido mediante el ejercicio, la costumbre y/o la adaptacin. Pero ethos puede
indicar, asimismo, un tipo de moralidad que se observa en varias personas.
Segn su etimologa, la tica o filosofa moral tiene como objeto aquella tarea del hombre por la
que ste llega a conseguir una manera permanente de ser y de actuar, un carcter. Esto no es algo
que viene dado al ser humano, sino algo que adquiere con la prctica
La tica (o ciencia de la costumbres) es la ciencia que trata de las acciones morales del hombre. La
tica estudia y ensea las normas generales, conforme a las cuales el hombre debe dirigir sus
acciones y omisiones, para que sean moralmente buenas y constructivas.
Hbitos
Actos
Carcter
La repeticin de actos iguales genera unos hbitos que van conformando nuestro carcter, el cual,
una vez adquirido, fomenta la realizacin de dichos actos.
El adjetivo moral tiene dos significados que corresponden a los del sustantivo de moral, a saber:
1) pertinente a la doctrina tica; 2) pertinente a la conducta y, por lo tanto, susceptible de
valoracin moral positiva. As, no slo se habla de actitud moral o de persona moral, para indicar
una actitud o persona moralmente valiosa, sino que se entienden, con las mismas expresiones, cosas
positivamente favorables, es decir, buenas. (Nicola Abbagnano, Diccionario de filosofa, Ed.
Fondo de cultura econmica, Mxico, 1992)
De ah que, en el segundo significado, se habla de moral de recompensa, como cuando Espinosa en

su tica habla de que la felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud
misma, o de moral impositiva y tributaria.
Etienne Gilson sustenta que una moral cuyos principios estn tan profundamente enraizados en lo
real, dependiendo tan estrechamente de la estructura misma del ser al que rigen, no experimenta
ninguna dificultad para fundamentarse. El fundamento de la moral es la misma naturaleza
humana. El bien moral es todo objeto, toda operacin que permita al hombre realizar las
virtualidades de su naturaleza y actualizarse segn la norma de su esencia, que la de un ser dotado
de razn. (El tomismo: introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino, Ed. Universidad de
Navarra, S. A., Pamplona, 1989, ps. 492-93).
Donde existe un grupo humano, encontramos la existencia de unas normas morales en las que creen
y a las que se atienen los individuos que lo integran.
Este hecho es el que corresponde explicar a la tica, lo que permite concebirla como teora cuyo
objeto es el anlisis de esa experiencia humana que llamamos comportamiento moral (conjunto de
reacciones y actitudes de una persona ante unas normas morales en las que cree y a las que se atiene
y ajusta), considerado en toda su universalidad y variedad. La existencia de normas reguladoras del
comportamiento humano es el punto de partida y objeto propio de la tica, que debe proceder en
esto como las dems ciencias, tratando de establecer sus principios generales y sometindolos a
parecidas exigencias de racionalidad, objetividad y sistematizacin.
Juan Lus Lorda manifiesta que si hubiera que dar una definicin sencilla de lo que es la moral, de
lo que esta palabra significa cuando se invent, se podra decir que moral es el arte de vivir. Sin
ms.
Vale la pena explicar un poco los trminos de esta breve definicin. La moral es un arte como es un
arte la pintura, la escritura, saber vender, tocar el piano o tallar la madera. Por arte se entiende el
conjunto de conocimientos tericos y tcnicos, las experiencias y las destrezas que son necesarias
para desempear con maestra una actividad (La Moral el arte de vivir, p. 17).
Montserrat Pay Snchez, realizando una revisin de los planteamientos de Piaget, manifiesta:
partiendo de la idea de que ninguna realidad moral es completamente innata, comienza a analizar
el origen de las normas para concluir que se encuentra en las relaciones interindividuales. Este es
otro punto diferencia respecto a Durkheim: Piaget pone ms nfasis en la socializacin mediante el
grupo de iguales, que en las personas adultas como agentes socializadores, como s hace Durkheim.
Es la influencia de las relaciones interpersonales la que modela la conducta moral, influencia que
queda materializada bajo la nocin de respeto, punto de partida de las adquisiciones morales: Toda
moral consiste en un sistema de reglas y la esencia de cualquier moralidad hay que buscarla en el
respeto que el individuo adquiere hacia estas reglas (Piaget). (Educacin en valores para una
sociedad abierta y plural: aproximacin conceptual, 1997, ps. 116-117)
Debemos precisar que la tica no es una ciencia estricta; pues, desde Galileo, las ciencias tratan
fenmenos, principalmente fenmenos de la naturaleza: fsica, qumica, geologa, biologa. La
historia, la psicologa, la economa y la sociologa son ciencias a medias o ciencias, tan slo que se
esfuerzan por ser tales. Las matemticas y la lgica son ciencias de pleno derecho, aunque formales;
es decir, saberes que se ocupan, no de lo que se piensa, sino de lo que uno piensa correctamente, sin
contradecirse, con el propio discurso mental.
La moral, no es ciencia, sino, ms bien, un cdigo concreto de prescripciones y de prohibiciones.

No es una ciencia, sino algo ms, objeto de estudio por parte de alguna ciencia, como la sociologa
o la misma tica. La moral siempre es concreta: moral de los beduinos del desierto, moral de los
terroristas, moral de los pueblos europeos durante el medioevo. No se trata de las costumbres de
beduinos, terroristas o medioevales, de aquello que hacen o hicieron, sino de lo que consideraban su
deber: es cuestin de lo que tenan que hacer segn su propia conciencia.
La tica es un saber, ciertamente, una reflexin; pero, es ciencia estricta? No. Lo que estudia no
son objetos sobre los que pueda afirmarse cosas verificables, como sucede con la qumica, por
ejemplo, la tica trata de objetos o de cosas que valen, es decir, de valores. La tica es el estudio
o reflexin que se hace en torno a los hechos morales, sean cdigos de conducta o devenir
histrico. La tica analiza el lenguaje moral (qu significa, por ejemplo, Bien, Culpa,
Deber...), trata de fundamentar los cdigos morales en general, busca demostrar que el ser
humano posee estructura moral y, finalmente, explicar el origen histrico de las diversas morales.
Las ticas no inventan moral, se limitan a reflexionar sobre ella.
EL VALOR
Atrae Obliga Autoriza
El Bien El Deber El derecho
Amor Obligacin Justicia
La costumbre, en general, es la repeticin constante de un hecho o de un comportamiento, debido a

un mecanismo de cualquier naturaleza, fsico, psicolgico, biolgico, social, etc. En la mayora de
los casos, se admite que tal mecanismo se forma por repeticin de los actos o de los
comportamientos. Aristteles afirma, en su Retrica, que la costumbre es, en cierta forma,
semejante a la naturaleza, porque a menudo y siempre resultan vecinos; lo natural sucede
siempre, la costumbre a menudo.
Flores dArcais afirma que la costumbre indica, en su definicin ms general, un conjunto de

reglas de conducta ligadas a un grupo y practicadas por ste. Etnolgicamente la historia de la
costumbre se relaciona con el estudio de las tradiciones culturales; su evolucin en el curso de los
siglos pasados ha sido muy lenta y gradual, al permanecer en el mbito de pequeas agrupaciones
relativamente estables. (Diccionario de las ciencias de la Educacin, 394)
El vocablo costumbres del plural latino mores empleado en sentido moral, es el conjunto de
costumbres (usos hbitos y maneras de vivir) vigentes en un grupo social (o sociedad). La ciencia
de las costumbres se ocupa de estudiar las prcticas morales que han estado, o estn vigentes en las
distintas sociedades.
El hombre es quehaceres: conducta animal y conducta humana. En la primera, slo se da

estmulo respuesta: la conducta del perro. En la segunda, se manifiesta la capacidad de elegir; la
vida biogrfica es quehacer, y, sobre todo, quehaceres. Cada uno es tener que hacerse.
1 Estmulo
Perro Carne
1 Respuesta
1 Estmulo
(voz del amigo)
hay que elegir

-
Juan - Amigo
-
Respuesta 1?
Respuesta 2?
1.2. NORMATIVIDAD, RESPONSABILIDAD Y JUICIO
Las ciencias actan de tal modo que consiguen su objetivo cuando pueden explicar de forma
satisfactoria lo que es una determinada realidad: 1) la zoologa nos dice que un gato es un
mamfero; 2) las matemticas definen a una recta como una sucesin indefinida de puntos; 3) la
qumica nos indica que el agua es un compuesto de hidrgeno y oxgeno.
La tica aade algo cualitativamente nuevo a las otras ciencias dado que no se interesa tanto por lo
que es de hecho una determinada realidad, cuanto por lo que debe ser. Sus juicios no son
descriptivos, sino valorativos. No afirma, por ejemplo, que hay hombres generosos, sino que nos
dice que el hombre debe ser generoso. No se contenta con afirmar que se da el mal, sino,
sostiene que el hombre debe evitar el mal.
La tica no se limita a exponer los hechos, sino que establece normas, normas a las que debe
ajustarse la conducta del hombre. No es un saber descriptivo, sino normativo. La tica se ocupa de
la conducta humana, pero no para analizarla, sino para juzgarla en elacin con unas normas
ideales comnmente aceptadas. Si la conducta se ajusta a esas normas es definida como buena, si se
opone a ellas es definida como mala.
La moralidad se caracteriza por comparar y por poner en relacin los actos con las normas. Por
un lado tenemos actos:
- Ayer Juan rob un libro en una tienda

- El testigo enga a la polica para evitarse problemas
- El alcalde de Yura entreg sus riquezas a los pobres
Por otro, nos encontramos con una serie de normas establecidas:
- No se debe robar
- No debe mentirse
- Hay que ser generoso con el prjimo.
Entonces, la moralidad pone en contacto los actos con las normas, y a continuacin emite juicios:
- Ayer Juan obr mal

- El comportamiento del testigo es censurable
- La conducta del alcalde ha sido buena y ejemplar
Por tanto, la tica estudia los actos humanos no en cuanto simplemente realizados, sino en cuanto
referidos a ciertas normas, en virtud de las cuales sern juzgados como buenos o malos.
CONDUCTA BUENA
CONDUCTA Juicio moral:
NOIRMA MORAL ACUERDO...
Juicios descriptivos relacin Z ha obrado bien
Juicio normativo:
X miente a Z mutua No mentirs
Z no miente a X DESACUERDO...
CONDUCTA MALA:
Juicio moral:
X ha obrado mal
El desarrollo vertiginoso de los actuales medios de comunicacin (transportes, prensa, radio,

televisin, Internet, etc.) ha puesto en contacto a todas las culturas de la humanidad actual. Hasta
hace poco tiempo, las distintas culturas vivan prcticamente encerradas en s mismas, y las escasas
influencias de unas sobre otras tardaban en manifestarse varios aos, incluso varias generaciones.
Es decir, las condiciones sociales y culturales, y consecuentemente las convicciones morales,
cambiaban muy poco de una generacin a otra. Esto tena sus ventajas: el hombre saba a qu
atenerse en sus decisiones.
La falta de comunicacin entre las distintas comunidades fomentaba la intolerancia, cada grupo
estaba convencido de que su cdigo moral era el nico verdadero, los dems estaban equivocados.
Lo cual justificaba situaciones totalmente inaceptables para la moral actual: las cruzadas, las guerras
de religin, los enfrentamientos y las disputas a causa de costumbres distintas, hoy consideradas
totalmente indiferentes desde un punto de vista moral.
En este contexto Cuntas veces te han pedido cuentas por algo que has dicho o realizado!. El
problema de la responsabilidad se halla estrechamente ligado al de la libertad humana, pues slo
en el caso de que la persona tenga cierta libertad de opcin y decisin, cabe hacerle responsable de
sus actos.
El vocablo responsabilidad del latn responsum (respuesta) y dare (dar) manifiesta la obligacin de
responder por lo hecho, de reparar o satisfacer por el dao causado. Se funda en la imputabilidad.
La persona debe responder de sus acciones libremente realizadas.
Frente a la tica hasta ahora vigente, la conciencia del problema ha de ampliarse en un triple
aspecto:
1) A la competencia o campo: no debe atenderse nicamente a la obligacin de uno para con

el otro, sino tambin al entramado solidario, especial de las personas jurdicas y de los ms
diversos representantes de intereses a favor de los desarrollos a escala mundial.
2) Al alcance: habr de incorporar, por encima de la conservacin del ser humano
(biotecnologa, tcnica gentica), corrigiendo la limitacin antropocntrica hasta ahora en
uso, el entorno no humano en el sentido de una macrotica planetaria.
3) Al horizonte, no slo hay que conservar el respectivo actual, sino que han de examinarse
los efectos de las propias actuaciones con vistas a su conciliacin con las condiciones de un
futuro genuinamente humano.
Siguiendo el juego de interpelacin y respuesta, ese concepto se desarrolla as:
a. Una demanda (implcita o expresada con palabras) se experimenta en la conciencia como

vinculante, como un deber verbal;
b. En virtud de esa vinculacin personal uno se siente inducido a obrar de acuerdo con la
idea de la obligacin y a responder as existencialmente a la demanda;
c. Este proceso culmina y se cierra, cuando a alguien competente para ello se le da cuenta de
lo intentado y ocurrido; es decir, uno se responsabiliza.
Por tanto, debe distinguirse entre responsabilidad en el sentido de la competencia vinculante

(como una carga) que ha de asumirse de cara a un determinado sector de la actividad o de la vida,
as como en el sentido de tener que responder a la autoridad competente, por una parte; y por otra, la
responsabilidad que apunta sobre todo a la obligacin personal que de ello se deriva de dar
cuenta de la propia accin u omisin y, si el caso lo requiere, reconocer la propia culpa y llevar a
cabo una reparacin.
Obra con conciencia responsable quien vive en la actitud de dar cuenta y razn de su conducta.
Pero, cul es la estructura inmanente en la situacin de poder justificarse?
a. El sujeto responsable (el quin), la persona capaz de una actuacin moral (actus
humanus), se encuentra en una relacin doble;
b. Se enfrenta a una instancia legitimada para el cuestionamiento (ante quin);
c. Ante la cual debe justificarse por el objeto (para qu), tanto en lo que se refiere a las
acciones, sus consecuencias y sus efectos secundarios, como a las personas o cosas.
Estos tres factores acaban fundindose por la obligatoriedad (de dnde) que se deriva de la
competencia que cada situacin marca.
1) En concreto eso significa que, en la concepcin actual, slo puede hablarse de

responsabilidad en la medida en que un sujeto actuante (quin) goza de conocimiento y
libertad; es decir, en la medida en que ha conseguido una madurez social, que abarca los
componentes intelectuales, voluntaristas y emotivos. La cuestionabilidad del hombre, as
como su obligacin de tener que responsabilizarse, pueden contemplarse desde esta
perspectiva como un dato fundamental del hombre. El hombre se experimenta constantemente
as, como deudor, que se enfrenta a exigencias (morales), pues en tanto que ser social (ens
sociale) slo puede realizarse en co-humanidad y solidaridad y frente a una autoridad o
instancia.
2) Siguiendo la direccin de 1 Cor. 4, 3s para la tica teolgica se derivan tres tipos de

instancias (ante quin) a las que ha de rendir cuentas: el cristiano se sabe responsable ante s
mismo (o ms exactamente, ante su conciencia, como el lugar en el que se experimenta y
conoce una demanda); en segundo lugar, y en sentido estricto, ante aquellas personas que en
su propio nombre o en nombre de una comunidad pueden comisionar o cuestionar; y,
finalmente, ante Dios, el nico que realmente puede pedir cuentas sin limitacin alguna
(Rom. 14, 10-12; 2Cor. 5, 10).
3) En el para qu (objeto) de la responsabilidad, se trata en un sentido amplio y premoral, y en
determinados casos, tambin de las consecuencias de la misma a largo plazo. Y en el sentido
de la mxima tico-responsable se est dispuesto a responder de la misma. En un sentido
restringido se trata (formalmente) de la bondad moral o de la inmoralidad de una accin o de
una omisin, y de si por tanto se puede comparecer ante una instancia.
Por lo que toca al contenido, la responsabilidad se refiere a diversos campos de
competencia, a saber, al propio carcter y las posibilidades respectivas (Mt. 25, 14-30); luego
a las personas que se les ha confiado a uno, o que por s mismas no pueden (an) asumir su
propia responsabilidad (Mt. 25, 31-46; Lc. 16, 19-31); y, finalmente, aquellos cometidos, que
le han sido confiados a un apersona. En un sentido anlogo se es responsable de la causa de
Dios, en cuanto que se est obligado a responsabilizarse y responder de la propia fe (Lc. 12,
8-12; 21, 12-15; He. 22, 1-21; 24, 10.21; 26, 1-23).
4) La obligatoriedad, que mantiene unidos a todos como una abrazadera (de dnde), puede
definirse como una vinculacin en libertad: el estar personalmente obligado puede derivar
de la naturaleza misma de la cosa, de la ordenanza de una autoridad competente, o puede
ser el resultado de una promesa voluntaria y libre. Como quiera que sea, ese estar obligado
ha de ir de la mano de la libertad, como supuesto necesario para la imputabilidad. Pero la
libertad es tambin el resultado de un buen descargo, cuando la autoridad competente exonera
de algo.
Dado que nunca puede valorarse todas las consecuencias de una accin, tambin el clculo de los
riesgos y de su posible compensacin es propio de una persona consciente y responsable. Es preciso
oponerse a la presin creciente a escapar a la presin de la responsabilidad o de volver a ponerse
bajo la tutela de la obediencia.
En el mbito jurdico, es admitida la persona moral (una institucin, la Administracin del

Estado, etc.), a la que se le imputa las consecuencias de sus actos, de la misma manera que ocurre
con las personas individuales. Hay tambin una responsabilidad poltica, la obligacin que incumbe
a los integrantes de un Gobierno (y a cada poltico en general) de rendir cuentas de su actuacin
ante el rgano pblico.
En todo este contexto, se requieren dos condiciones fundamentales para juzgar a quien es
responsable de un acto que ha realizado:
1) Que la persona conozca las circunstancias y las consecuencias de su accin. Por tanto,
debemos eximir de responsabilidad moral al que no tiene conciencia de lo que hace; por
ejemplo, un enfermo mental profundo no puede ser considerado responsable de haber
causado la muerte de una persona; igualmente, si un conductor atropella y mata a un peatn
que inesperadamente irrumpe en la calzada sin darle tiempo a frenar, tampoco puede
imputrsele la responsabilidad del acto cometido.
2) Que la causa de sus actos est en l mismo, y no en otro agente exterior que le oblig a
actuar de cierta forma, al margen de su voluntad. Es decir, que el sujeto que efecta la
accin acte libremente. Por ejemplo, si a un individuo X se le obliga, pistola en mano, a
incendiar la casa del vecino, naturalmente que no se le puede considerar responsable del
terrible acto.
Algunas veces, la coaccin no proviene del exterior, sino del interior del propio sujeto. La
coaccin interna tambin exime de responsabilidad.
Una actuacin responsable es posible en la medida en que un hombre somete a examen los
principios o los puntos de vista que rigen su obrar. Acta de manera responsable y consciente
cuando no se deja guiar por los criterios de comportamiento tradicionales sino por el conocimiento
de lo que es correcto.
El hombre de la actual civilizacin occidental (debido a las nuevas posibilidades de la tcnica y de

la medicina modernas que se le abren de continuo) se enfrenta una y otra vez con conflictos en los
que ya no basta la conciencia moral cotidiana (por ejemplo, la proteccin del medio ambiente, la
fecundacin artificial, la manipulacin de los genes, etc.). El hombre necesita de ayudas para
decidirse en cosas que le remiten no slo a la tica sino tambin a las ciencias empricas.
Tales reflexiones muestran que la tica es una ciencia prctica por la fijacin de su fin: y su fin no
es un saber por saber, sino una praxis ms consciente y responsable. Toda reflexin prctica tiene
una meta de conocimiento prctico, lo que, dadas las circunstancias, es correcto hacer aqu y ahora.
Como ciencia, necesariamente permanece en el campo de lo general. Puede sealar unos principios
y dar unos puntos de vista objetivos para el enjuiciamiento de las acciones. Lo que no puede es
aplicar lo general al caso concreto.
Eso es tarea de la fuerza del juicio prctico, que no se aprende en los libros, sino que en cualquier
caso puede ejercerse tras un largo proceso de experiencia prctica. Segn Aristteles, la tica ha de
recorrer el camino ascendente: partimos de un juicio moral concreto y nos preguntamos por los
principios en que descansa. (Por ello la tica supone una praxis moral.) Empezamos por saber qu
determinadas formas de conducta son buenas y qu otras son malas, y nos preguntamos despus por
la razn o el fundamento de que sean as.
El moralista competente no viene definido como tal por la manera en que enjuicia un caso particular
ni por los principios que a su vez defiende, sino, nica y exclusivamente, por la posesin de ciertas
propiedades; por ejemplo, un grado al menos medio de inteligencia y de experiencia de la vida en
general, una posicin consciente y autocrtica de la vida frente a unos prejuicios y tendencias
personales, entre otras.
Para el filsofo moral es importante investigar sobre qu principios descansan los juicios emitidos.
Sin embargo, la induccin que el moralista competente hace de unos juicios sopesados no es una
fundamentacin propiamente dicha. Los principios que se obtienen con ella cuentan, en todo caso,
con el beneficio de una supuesta validez, pero necesitan de una fundamentacin propia.
1.3. PLURALISMO Y RELATIVIDAD MORAL, TICA Y LIBERTAD DE CONCIENCIA
El vocablo pluralismo tiene doble significado: uno en el mbito de la filosofa y otro en el de la

poltica.
Filosficamente, es la propuesta segn la cual hay ms de un tipo de realidad. Es una monadologa

que se funda en la creencia de que el universo esta compuesto de mltiples sustancias distintas que,
en conjunto, forman diversas unidades ontolgicas. Dentro de esta concepcin, el dualismo sostiene
la composicin del mundo y del ser humano con dos sustancias fundamentales: materia y espritu.
Este planteamiento lo defiende Rudolph Hermann Lotze (1817-1881), aunque el trmino fue
introducido por el ingls William James (1842-1910) a la filosofa. El pluralismo se contrapone al
monismo.
Polticamente, el pluralismo es la diversidad de ideas que interactan libremente en una sociedad

democrtica y tolerante. Ellas abarcan todos los temas sociales. El pluralismo poltico significa la
concurrencia de diversas ideologas.
Montserrat Pay entiende el pluralismo como caracterstica ms sobresaliente del momento social
actual, - pluralismo cultural, ideolgico, formas diferentes de entender lo que sea la vida buena -,
no posee la prerrogativa de universalizacin, aunque s exige la salvaguarda de tal pluralismo que
constituye un derecho legtimo. La tica discursiva puede aportar procedimientos abstractos y
formales con pretensiones de universalizacin que regulen la coexistencia entre culturas diferentes,
pero ella misma est marcada por un cierto etnocentrismo, por el cual la consideracin del dilogo y
la constitucin de la comunidad dialgica suponen ya una opcin cultural determinada. El principio
de justicia y la macrotica de responsabilidad, en su acepcin puramente formal, no parecen

suficientes para garantizar esta coexistencia, dado que no incluyen necesariamente la consideracin
de la perspectiva de la otra persona. A este respecto, el principio de solidaridad podra ser la forma
que diera entrada a la comprensin de la postura de la otra persona, y garantizara un autntico
dilogo intercultural, donde el marco fuera la reciprocidad entre culturas. (Educacin en valores
para una sociedad abierta y plural: aproximacin conceptual, p. 97)
Las caractersticas de la vida contempornea muestran que el hombre del siglo XXI ha aprendido a
aceptar y respetar cdigos morales muy dispares entre s; algunos prcticamente contarios como
son el marxista y el cristiano. Hoy el hombre tiene que ser tolerante, puesto que la intolerancia, el
querer imponer un sistema cultural y moral por la fuerza, podra acarrear la destruccin de toda la
humanidad, debido al gigantesco poder aniquilador del armamento nuclear actual.
Esta actitud del hombre contemporneo es ms angustiosa; al perder vigencia algunos preceptos, el
hombre se encuentra ms inseguro, ms desorientado; pero tambin sus decisiones son ms
autnticas cuando su eleccin se produce despus de una reflexin, teniendo al alcance ms
elementos de juicio; pudiendo de esta suerte comprender el carcter falsamente moral de algunos
preceptos que servan para esconder intereses de otro tipo. As, la burguesa del siglo pasado
fomentaba, entre la clase trabajadora explotada, la virtud de la obediencia no por convencimiento,
sino para evitar que los obreros que vivan bajo una situacin miserable se sublevaran contra sus
explotadores.
Por tanto, la existencia de varios cdigos morales no es un mal, sino algo positivo y estimulante.
Gracias a ello se ensancha y ampla el campo de eleccin. El hombre, bajo estas circunstancias, es
libre de escoger entre muchas y diversas formas de vida, de orientar su conducta de acuerdo con
normas muy variadas y distintas. As, en nuestros das, nadie est forzosamente obligado a encauzar
su vida dentro de los angostos lmites de una normativa moral heredada. Por ello, el hombre de hoy
es ms libre que nunca. Pero, precisamente debido a esto, tambin es ms responsable que antao.
Es decir, el que no haya una nica normativa moral para todos potencia todava ms la dimensin
moral del hombre.
Debemos reconocer que el pluralismo normativo no conduce al relativismo moral, porque:
1) Los grandes sistemas del pasado convergen respecto al bien y al mal. Pues la coexistencia de
varios cdigos normativos morales reconocidos y aceptados por la sociedad actual ha llevado a
algunas personas a concluir, de forma precipitada, que todo es relativo en el terreno de la moral
y que, por tanto, cualquier tipo de conducta est justificada y tiene el mismo valor desde un
punto de vista tico.
La historia de la cultura demuestra que no es cierta tal afirmacin, dado que todas las grandes
doctrinas morales, en la historia de la humanidad, coinciden en tachar a algunas formas de conducta
siempre como malas y a otras siempre como buenas.
Las morales de las grandes religiones de la humanidad como el budismo, el judasmo, el

cristianismo o el islamismo, y las de los grandes filsofos humanistas de todos los tiempos
empezando por Platn han coincidido plenamente en juzgar como buenas todas aquellas acciones
encaminadas a amar al prjimo, a ayudar a los necesitados, a vencer el egosmo, o a luchar contra
las injusticias, etc.
2) La ley moral natural es universal. Pues dicha coincidencia no es ni podra ser casual, y los
grandes pensadores atribuyen el hecho a que todos los hombres llevan inscrito en lo ms
profundo de su naturaleza estas leyes morales. La naturaleza humana da la impresin de tener
una sabidura innata que nos dicta, en todo momento, lo que se debe y lo que no se debe hacer.
As, la ley moral es bsica y sustantivamente una ley natural, inscrita en el hombre a travs de su
razn y de su conciencia. Por ello puede decirse que dicha ley moral es universal, inmutable y
evidente en sus principios.
3) Razones de las divergencias occidentales. A pesar de las coincidencias entre las grandes
morales, las divergencias posteriores, fundamentalmente surgen por dos razones:
a) En el momento de aplicar la ley moral natural a casos y circunstancias concretas de la vida

real. Las distintas aplicaciones de la ley moral se deben a varios factores: desarrollo
cultural, psicologa de los pueblos, nivel econmico, etc.
b) Cuando se trata de indagar el origen ltimo de esta ley moral inscrita en la naturaleza del
hombre. Entonces el cristianismo, por ejemplo, dir que es Dios quien ha infundido esta ley
en el hombre, mientras que, por el contrario, otros moralistas laicos recurrirn a la razn
para explicar este hecho.
En este contexto, por una parte, la conciencia moral aprueba o condena nuestros actos. La ley
moral est inscrita en el sujeto a travs de su propia conciencia moral. Desde la conciencia moral se
lleva a cabo una valoracin y un enjuiciamiento de nuestra conducta conforme a las normas morales
que ella conoce y reconoce como obligatorias. La conciencia moral es como una especie de juez
interior que condena o aprueba nuestros actos independientemente del juicio de los dems.
Todos nosotros hemos experimentado estas luchas internas, secretas; todos hemos experimentado en
nuestro interior la fuerza de este veredicto que pronuncio sobre m a pesar mo; se trata de la
conciencia moral.
Adems, descubrimos que existen dos modalidades de conciencia moral: la anterior y la posterior.
La primera reflexiona y valora la bondad o maldad del acto antes de que lo realicemos. Ejecuta las
siguientes funciones: 1) Aplica la norma obligatoria moral a las situaciones concretas que se le
presentan en la realidad. 2) Toma la decisin que considera adecuada una vez analizada la situacin
concreta y la norma moral obligatoria. Esta decisin puede consistir en permitir, o bien prohibir, un
acto determinado.
La segunda, posterior o consecuente, es el juicio que emite la conciencia sobre los actos ya
realizados desde la perspectiva de la norma moral.
El remordimiento presupone una aceptacin de la mala accin efectuada. Implica tambin un

sentimiento de culpabilidad. Adems, hay arrepentimiento cuando el sujeto se propone no volver a
realizar la falta cometida con anterioridad.
LA CONCIENCIA MORAL EN EL TIEMPO

La conciencia moral acta como testigo del presente: nos damos
Presente cuenta de nuestros actos en el momento de realizarlos
La conciencia moral es estmulo o freno de la accin al

Futuro proyectarse sobre el futuro
Respecto al pasado, la conciencia moral acta como juez que

Pasado emite veredicto de aprobacin o de reprobacin respecto de la
conducta anteriormente efectuada.
Por todo lo anterior, suele hablarse de la voz de la conciencia, pretendiendo indicar que es algo que
omos, que nos viene dado. Pues es el acto ms propio e interior del hombre. El valor de una vida
depende de estos repetidos momentos donde primero se valora lo que hay que hacer y despus se
decide.
Con mucha razn Juan Lus Lorda manifiesta que la conciencia es una funcin natural y
espontnea de la inteligencia. Comienza a funcionar cuando empieza la inteligencia a abrirse y llega
a su madurez cuando la inteligencia llega a su madurez... La conciencia es exquisitamente personal:
cada uno debe descubrir personalmente cul es el modo de obrar en cada instante. Desde fuera nos
pueden ayudar, pero no transmitir una solucin. (La moral el arte de vivir, p. 61)
Y en pginas anteriores, establece que El hombre es un ser especial, es un ser libre. Libre quiere
decir, entre otras cosas, que est mucho menos condicionado por sus instintos; pero, por eso mismo,
necesita aprender muchas cosas que los animales saben por instinto, y otras muchas que los
animales no conocen de ninguna forma, pues son propias del hombre (La moral el arte , p. 18)
El aprecio de la libertad, tan propio de la cultura de nuestros das, declaraban los obispos espaoles
en 1990, est fundamentalmente en consonancia con el reconocimiento y el respeto de la dignidad
humana. Todos nos podemos sentir legtimamente orgullosos de estos avances, entre los que
podemos mencionar los siguientes:
* la aceptacin del derecho a la libertad religiosa y de conciencia, as como el de la libertad de

expresin;
* la libertad de accin poltica y sindical;
* una mayor conciencia de que hay que respetar la naturaleza;
* una participacin ms rica en el concierto internacional, en especial en Europa;
* una estabilidad econmica que, si bien con altibajos, est posibilitando un desarrollo sostenido en
el marco de la economa de mercado;
* y, en general, todos los beneficios del Estado de derecho, cuyas instituciones han ido
fortalecindose. Conferencia Episcopal Espaola, Instr. "La verdad os har libres" (Jn 8,32), 20-
IX-1990, en Boletn Oficial de la Conferencia Episcopal Espaola (BOCE) 29 (7-I-1991)
1.4. EL HECHO SOCIAL ES MORAL? RESPUESTAS E IMPLICACIONES

PERSONALES Y SOCIALES
J. Ortega y Gasset afirma que, en unas pocas ms que en otras pero en todo momento, a la filosofa
le ha preocupado, adems de las cuestiones especulativas y tericas acerca del conocimiento de la
realidad o del conocimiento en s mismo, otras cuestiones relativas a la praxis humana. Sobre
estas cuestiones han reflexionado los filsofos y se han constituido los sistemas ticos. (Historia
como sistema. Obras completas, p. 13)
Pero todo ser humano, antes de conocer cualesquiera teoras ticas, tiene ya una actitud ante la
vida, adopta habitualmente una manera de comportarse ante los acontecimientos que le afectan
personalmente y en sus relaciones con los dems. Tiene de antemano unas convicciones a las que
ajusta su conducta.
Por esas convicciones puede estar dispuesto a correr riesgos o aceptar consecuencias inmediatas
desfavorables. Sin embargo, paradjicamente dice encontrar en ello felicidad, o satisfaccin
personal. Al mismo tiempo considera que, cuando acta de acuerdo con esos convencimientos,
realiza el ms alto ejercicio de su libertad.
Pero este alto ejercicio de la libertad, no siempre llev a defender qu es la tica o la moral y de qu
se ocupa. De ah que trataremos de explicar cmo aparece lo moral en el ser humano: si es algo
que le viene de fuera, de la sociedad, ms concretamente, como afirma el sociologismo moral, o si
es algo de dentro, que pertenece a la estructura misma del ser humano, como prefiere entender la
visin antropolgica de la moral.
Segn la vertiente sociolgica, todo grupo social es transmisor de prescripciones morales. El sujeto
humano no nace educado o socializado. Esto se lleva a cabo a travs de un proceso, el proceso
socializador del que habla la sociologa.
El individuo aprende a desenvolverse en el medio fsico-social en el que vive, guiado, en gran

medida, por las numerosas y minuciosas recomendaciones e instrucciones que recibe. Estas
indicaciones que cada colectivo social trasmite a sus miembros cumplen un primer e importante
papel de orientacin. Se trata de un conjunto de normas o pautas de conducta de muy distinta
ndole: reglas de cortesa, recomendaciones de higiene, consejos de sabidura popular, advertencias
ante posibles peligros, creencias religiosas, etc.
Esas orientaciones son prescripciones morales; son normas de conducta que se refieren a lo que una
sociedad considera bueno, justo, que se debe hacer y, hacindolo, merecemos calificativos de
buen hijo, buena hermana, buena persona.
La valoracin de estas conductas se hace conforme a reglas o principios generales en funcin de

los cuales se establece qu acciones son moralmente correctas y cules no lo son. Slo cuando el
sujeto hace suyos esos principios, podemos decir que ha interiorizado el cdigo moral de esa
sociedad. Existen en cada sociedad otros cdigos, como puede ser el de la circulacin o el de las
normas de cortesa. Pero cumplir las normas de estos cdigos no exige estar identificados con ellas
ni nos lleva a sentirnos buenos o a esperar tal calificativo de otros.
Segn la vertiente psicolgica, Freud presenta una dicotoma entre lo social y lo no social. El ser
humano, cuando nace, no es social y el proceso de socializacin que ha de seguir es lo que genera
buena parte de su desarrollo psicolgico. Por otro lado, la sociedad se entiende como una forma de
defenderse de los individuos y no solamente de protegerlos. Este dualismo se extiende a otros
planteamientos ms vitalistas. Eros () y tanatos (), instintos de autopreservacin y
autodestruccin respectivamente (Turiel, 1984) son los que se encuentran presentes y actan a lo
largo del ciclo vital del ser humano.
En este marco. En el que predominan las luchas por el equilibrio de fuerzas opuestas y dicotmicas,
Freud considera como rasgos fundamentales de lo que llama personalidad moral los siguientes: la
honestidad y la aceptacin de las propias necesidades naturales. En palabras de Peters (1985), la
educacin para la realidad y la primaca de la inteligencia, que son tambin dos condiciones
bsicas a respetar en las terapias psicoanalticas. As pues, la perspectiva moral que ofrece Freud en
su obra se nos revela como racionalizada, presuponiendo, adems, la existencia de un cdigo moral
racional. (La tesis de Peters consiste en que las teoras de Piaget y Kohlberg por un lado, y de Freud
y continuadores, por otro, no son opuestas ni constituyen alternativas diferentes, sino que se pueden
complementar, al igual que la teora de Skinner y de los autores conductistas en general).
Adems, es necesario tener en cuenta que Freud basa sus explicaciones sobre desarrollo moral en
los anlisis realizados a sus pacientes, lo que supone realizar el estudio basndose en sus propuestas
sobre la gnesis de trastornos de personalidad. Sobre lo cual es importante subrayar, con Peters
(1984), que la propuesta del desarrollo moral freudiana no parte de un enfoque positivo al elaborar
las bases evolutivas del desarrollo moral, sino que, por el contrario, adopta un enfoque negativo
materializado en las condiciones problemticas que obstaculizan ese desarrollo.
Segn E. Turiel, la formacin de la culpa internalizada y las correspondientes normas morales

introyectadas representan los logros evolutivos ms importantes, pues salvan el dualismo inicial
entre lo individual y lo social, entre el inters del sujeto y los propsitos sociales colectivos.
(Citado por Montserrat Pay Snchez en Educacin en valores para una sociedad abierta y plural:
aproximacin conceptual, p. 102)
Por otra parte, J. Aronfreed (1969), primer psiclogo conductista que intent estudiar de forma
cientfica el fenmeno moral, basando su explicacin en la internalizacin de la conducta como hilo
conductor para desarrollar su tesis sobre la conciencia y los hechos morales. Parte del hecho de que
una condicin fundamental de interiorizacin o internalizacin de la conducta es su independencia
respecto a los llamados resultados externos, es decir, respecto a las consecuencias de la accin,
entendidas en trminos casi mercantilistas de premio o de castigo.
Analizando las reacciones que la trasgresin de la norma provoca, Aronfreed seala cuatro formas
que integran tambin un continuo entre lo externo y lo interno. Son la confesin (de orientacin ms
bien externa por el componente reductor de angustia), la disculpa (tambin bsicamente externa), la
autocrtica (ms dependiente de la estructura cognitiva) y la reparacin (relacionada con la asuncin
de responsabilidad).
A su vez, H. J. Eysench ubica su planteamiento sobre el tema del fenmeno moral en la explicacin
de la conducta delictiva o de su antnima, es decir, de la observancia de las leyes sociales por la
mayor parte de la sociedad. Segn l, hay dos explicaciones posibles, ambas fundamentadas en la
ley de efecto que formul, por primera vez, Thorndike. La primera se basa en una concepcin muy
primaria del aprendizaje del refuerzo: el organismo que acta tiende a buscar aquello que le produce
un efecto satisfactorio, de la misma manera que tiende a evitar aquello que le produce un efecto
negativo o perturbador. Si bien la realizacin de una conducta puede dar ms satisfaccin a corto
plazo que no realizarla, el sujeto valora qu le sera ms gratificante, representando, a largo plazo,
las posibles consecuencias negativas o perturbadoras del acto delictivo (la punicin o el castigo). La
conclusin es obvia: si la consideracin de los efectos satisfactorios a corto plazo se prioriza sobre
las consecuencias negativas en un futuro, la conducta delictiva se realizar. Si pasara al revs, no.
La vertiente antropolgica considera que la obligatoriedad moral comienza en el grupo familiar,

pero pronto es un asunto del individuo. Este, a medida que vive es capaz de distanciarse, de criticar
esas prescripciones recibidas, de sustituirlas, de proponerse conductas y objetivos distintos, incluso
asumiendo riesgos personales.
El ser humano aparece libremente abierto a la orientacin activa de su conducta en el mundo. Este
querer hacer nuestra vida, que dira Ortega, lo vivimos especialmente si contemplamos nuestra
vida desde el punto de vista moral.
Es cierto que uno no se hace de golpe ni de repente, sino paso a paso; de ah que la empresa moral
de hacerse uno a s mismo, es el resultado de hacer cosas en el mundo. En ese sentido somos
estructuralmente morales; pero, a la vez, nos hacemos morales en la medida en que, eligiendo
nuestros actos, nos dirigimos hacia un proyecto, ms o menos claro, sobre lo que queremos llegar a
ser. Como explica el profesor Aranguren, esa eleccin est sometida a una exigencia: que sea una
eleccin sobre lo bueno.
A partir de esta vertiente, las implicaciones se dan en el carcter personal y grupal. Y la idea de
carcter viene confirmada por la etimologa del trmino moral, que procede de la voz latina mos-
moris, que, en los textos latinos se emplea con el sentido de sentimientos, costumbres y carcter.
1.5. PROPSITO DE LA TICA SOCIAL Y SUS INSTRUMENTOS

En atencin a lo abordado hasta aqu, debemos distinguir la tica social de una tica personal e
interhumana, pues los problemas estructurales sociales no pueden resolverse con medidas
interhumanas (como podran ser las tutelares), dado que en ciertas circunstancias con la ayuda, a
corto plazo, pueden incluso afianzarse algunas injusticias sociales. Sabemos que no se remediaron
las necesidades de los obreros de la industria o de los proletarios con ayuda caritativa, sino slo
mediante una legislacin social y laboral adecuada.
Pues toda conducta, por ser humana, debe estar acorde con su fin, debe ser moralmente buena; por
consiguiente, est sujeta toda ella a los preceptos y exigencias de la ley moral.
La tica social tiene dos cometidos:
a. Decir a cada hombre qu derechos y deberes tiene respecto a sus semejantes, qu debe a
los dems y qu le deben ellos a l
b. Indicar a las distintas sociedades humanas qu fines y valores pueden y deben perseguir,
qu orden deben conservar o realizar, en qu medida tienen poder para mandar a los
hombres y hasta qu punto estn obligadas a socorrerlos.
La tica social, como ciencia normativa, se distingue esencialmente de la sociologa, ciencia

puramente descriptiva de la sociedad. Pero la sociologa no tiene autoridad ni competencia para dar
a conocer el ideal autntico, el modelo de orden obligatorio, las normas morales de la vida social;
no constituye un fundamento apropiado de la tica social, pues una exposicin e investigacin
puramente positiva no lleva a la esencia de la cosa, del hombre y de la sociedad.
Los verdaderos principios de la accin moral solamente pueden deducirse de la revelacin o de

la esencia misma del hombre y de su obrar. Adems, no todas las normas concretas de la accin
moral son universalmente reconocidas y obligatorias, de modo que puedan ser aplicadas siempre y
en todas partes en igual forma y amplitud; el tiempo y el espacio, el carcter de los hombres y la
evolucin econmicosocial desempean aqu un papel muy importante. Por ello, la tica tambin
debe atender a las conclusiones de la sociologa, pues la sociologa puede dar directrices para la
aplicacin de los principios y leyes morales.
La tica social, como parte de la tica general, recibe de la ciencia moral aquellos principios
primeros y normas supremas que se refieren principalmente a la accin moral del hombre. As, por
ejemplo, los siguientes: El hombre tiene obligacin de buscar el bien y evitar el mal; para que
alguien pueda responder de su accin, sta debe ser buena en todos sus aspectos, por su objeto, su
fin y sus circunstancias; los bienes espirituales son superiores a los materiales; ningn bien creado
puede ser fin ltimo de la vida humana; la conciencia propia es norma prxima y obligatoria de la
accin humana.
Sin embargo, el objeto de la tica social no se limita a aplicar estos y otros principios de la tica
general a los problemas y relaciones de la vida social; ms bien, debe estudiar la vida social en sus
fines, en sus leyes y en sus derechos y deberes propios.
Con la tica social no deben confundirse los conceptos siguientes: La cuestin social, la poltica y
reforma sociales, la poltica social, la reforma social. La tica aporta las normas y motivos morales
conforme a los cuales hay que solucionar la cuestin social y orientar las polticas y reformas
sociales.
Aspectos tcnicos Aspectos morales

Cmo ha de sembrar el campesino, Si el comprador es explotado (precios e
arar y trillar; cmo ha de confeccionar intereses usurarios); si un negocio ha de
un traje de sastre; cmo debe mezclar ser considerado como honrado o injusto
y aplicar los colores el pintor; cmo ha (mercado negro); si un cuadro, con todo su
de hacer una operacin un mdico. valor artstico, viola los sentimientos de
decencia y del decoro; cundo una
operacin quirrgica es lcita.

Cul debe ser el capital y las reservas Qu jornal base se ha de pagar, o al menos
para asegurar la existencia de una se debe aspirar a hacerlo, conforme a las
empresa; qu procedimientos son los exigencias de la justicia; qu trabajo se
ms convenientes y rentables; dnde y puede exigir al hombre; qu relacin ha de
cmo han de construirse y mantenerse haber entre las ganancias de la empresa y
minas productivas, altos hornos y el salario del obrero; si se puede permitir
carreteras; si una determinada forma el libre juego de las fuerzas del trabajo con
de salarios es la ms adecuada a la sus tristes consecuencias; si est permitida
naturaleza de una empresa. la produccin de una determinada clase o
cantidad de mercancas (pornografa,
anticonceptivos, artculos de lujo, etc.)
Qu forma de gobierno ha de elegir un Qu fines y misiones son propios y
pueblo; con qu naciones vecinas ha fundamentales del Estado; si una
de mantener relaciones amistosas; en constitucin y gobierno (por ejemplo, el
qu forma hay que otorgar subvencin totalitarismo) deja suficiente margen para
a la familia; qu nivel de formacin el cumplimiento de los deberes generales
han de alcanzar las distintas escuelas; del hombre; qu leyes deben considerarse
si es necesario y conveniente un injustas en s mismas; si el derecho de los
arancel proteccionista. padres est suficientemente reconocido y
garantizado; si la poltica familiar
corresponde a las exigencias de la
naturaleza; si es lcita la intervencin del
Estado en la economa y en la cultura.
Si bien, en su origen, la tica no fue una disciplina autnoma, sino subordinada a la poltica (en el
sentido griego de polis). De modo que lo importante era el bien de la comunidad (bien comn),
referente ltimo del actuar individual, pues as lo entendieron Platn y Aristteles frente al
individualismo sofista, la tica de la persona ha de abrirse, necesariamente, a la tica social, sin caer
en el sociologismo o afirmacin de que lo social sea fuente de la moral.
Los instrumentos de la tica social son todas aquellas herramientas que nos permiten caminar
hacia el bien comn y desarrollar cada una de nuestras capacidades. Ello significa que, en el mbito
tico, servirse del otro, utilizarlo para fines y provecho propio, es instrumentalizarlo,
cosificarlo, convertirlo en instrumento.
Por tanto, los instrumentos o herramientas de la tica social estarn centrados en el quehacer del
hombre, de cada hombre, como persona, con su integridad, que en unin con cada uno de los dems
busca realizarse cultivando y practicando los valores, defendiendo y ejerciendo los derechos
humanos. Pues las caractersticas de la tica social estn en ser:
a. Realista: fiel a la realidad

b. Teleolgica: ordenada al fin
c. Testica: de Dios y para Dios
d. Cristocntrica: de Cristo y para Cristo.
La tica social se mantiene fiel al realismo, porque afirma la realidad del mundo y del hombre, y
reconoce la experiencia como fuente del saber natural. Es falso e injusto el reproche, bastante
frecuente, de que la tica social catlica es irreal, extravagante, porque presenta ideales extraos
u hostiles al mundo.
La tica social catlica piensa con orientacin finalista, porque est convencida del principio
inmutable del cual parte: Todas las cosas creadas obran siempre en orden a un fin, y a un fin
ltimo (Toms de Aquino, en la S. T. I-II, q. 1, art. 1.), y porque, para ella, lo que es bueno o
valioso posee condicin de fin apetecible y obligante. El pensamiento finalista debe enlazarse con el
llamado pensamiento causal (es, en realidad, previo y superior a ste).
Se llama causal aquel pensamiento que slo atiende a las conexiones de causas y efectos
percibidos por nosotros (fuego-humo; golpe-herida). Es indudable que los hombres ejecutan
acciones e interacciones mutuas, y que de esas acciones se siguen estos o aquellos efectos; pero esta
sucesin de actividades y de efectos no basta para explicar la vida social; los hombres se mueven
por ideas e intenciones, se proponen fines y proyectan planes, aspiran a un orden que an no se ha
establecido; es decir, obran con vistas a un fin, y todo el problema se reduce a que persiguen y
realizan fines rectos.
2. DIGNIDAD HUMANA
El verdadero objetivo de la educacin, como de cualquier otra disciplina moral, es

engendrar felicidad. W. M. Godwing
Competencia: Identifica, ejercita y defiende el desarrollo de su vida con dignidad

practicando los derechos humanos que, a pesar de las situaciones crticas, soluciona los
problemas que podran conducir a la tortura, homicidio, genocidio o aborto.
Mounier defiende que llamamos personalista a toda doctrina y a toda civilizacin que afirma el
primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos
que sustentan su desarrollo....
Pensamos (y con ello quiz nos acerquemos al marxismo) que una espiritualidad encarnada, cuando
es amenazada en su carne, tiene como primer deber liberarse y liberar a los hombres de una
civilizacin opresiva, en lugar de refugiarse en los temores, en las lamentaciones o en las
exhortaciones. Pero, contra el marxismo, afirmamos que no existe ninguna civilizacin ni cultura
humana ms que metafsicamente orientadas.
2.1. VIDA Y DIGNIDAD HUMANA: INDIVIDUO Y PERSONA
Giuseppe Flores manifiesta que la vida es uno de los temas ms frecuentes en la iconografa
popular. (Diccionario de ciencias de la educacin, 1990, p. 1804). Y Nicola Abbagnano anota que
desde la antigedad los fenmenos de la vida se han caracterizado a partir de su capacidad de
autogeneracin, es decir, a partir de la espontaneidad por la cual los seres vivientes se mueven, se
nutren, crecen, se reproducen y mueren, de modo, por lo menos aparente y relativamente,
independiente de las cosas externas. (Diccionario de filosofa, 1986, p. 1188).
Los filsofos han conceptuado la vida de diferentes formas: Platn (427-347 a.C.) identific vida y
alma. Aristteles entendi por vida la nutricin, el crecimiento y la destruccin que se originan por
s mismos. Plotino (205-270) sostuvo que toda vida es pensamiento Para Toms de Aquino
(1225-1274) es la sustancia a la que conviene por su naturaleza moverse por s misma, de cualquier
modo, a la operacin.
Pero qu es la vida? Con la cuestin del origen de la vida, en primera fila de la investigacin
biolgica y bioqumica, la definicin de la vida es objeto actualmente de especial examen. No
intentamos presentar un completo anlisis de las investigaciones contemporneas sobre esta
cuestin...
La vida es el resultado de la actividad del protoplasma (materia viva), cuyas propiedades

(caractersticas nicas) son: organizacin celular, una composicin qumica especial, metabolismo
(en el que se comprenden las facultades de mantenimiento, reparacin y reproduccin); irritabilidad,
de la que resulta la capacidad de adaptacin (LL. Woodruff y G. A., Foundation of biology, The
Macmillan Co., Nueva York 1951, p. 25).
Vida, para el bilogo, denota la totalidad de las organizaciones metablicas autorreproductoras de

materia y energa comprendidas en el concepto de organismo (EAD III, p. 107).
Un ser vivo es un organismo o unidad organizada que presenta las actividades de mantenimiento,
desarrollo y reproduccin dirigidas por el proceso vital a la realizacin del ciclo de vida normal.
Esta actividad directiva de los organismos individuales es lo que distingue a los seres vivos de los
objetos inanimados (E.S. Russell, The Directiveness of Organic Activities, Cambridg University
Press, Londres 1946, p. 6)
Estas tres definiciones, que difieren entre s por el aspecto que ms destacan, significan bsicamente
lo mismo. Un ser vivo es un sistema molecular peculiar que produce orden a partir de orden,
como dice Schrdinger (What is Life?). Dbe considerarse el organismo viviente como un todo,
como unidad natural primaria, irreductible, constituida por partes subordinadas. Esta
heterogeneidad organizada es nica por su propiedad de producir orden a partir de orden en su
intercambio con el medio. Esta caracterstica nica es comn a todos los seres vivos y les confiere
una similitud funcional bsica. Para realizar su firme progreso hacia la plenitud de su ciclo vital
especfico, todos los seres vivos crecen y se multiplican . (Raymond J. Nogar, La evolucin y la
filosofa cristiana, Ed. Herder, Barcelona, 1967, p. 126).
Es sabido que la base fsica de la herencia se halla predominantemente en los cromosomas. Cuando
ha sido posible analizar la qumica de los cromosomas, se ha hallado que en todo el mundo viviente
los cromosomas estn constituidos por las mismas protenas bsicas combinadas con el cido
nucleico.
La diferenciacin no es aparente hasta fases de desarrollo ms avanzadas, cuya progresin es

tambin semejante en animales estrechamente relacionados.
K. E. Von Baer (1792-1876) fue el primero en formular los principios por los que se rige el
desarrollo embrionario, en las siguientes reglas empricas, plenamente confirmadas por los hechos:
1) las caractersticas generales aparecen en el desarrollo del individuo antes que las caractersticas
especiales; 2) entre las caractersticas generales, aparecen primeramente las ms generales y
despus las que lo son menos; 3) en el curso del desarrollo, un animal se separa progresivamente de
la forma de otros animales; 4) las primeras fases embrionarias de un animal son semejantes a las
fases embrionarias de animales inferiores, pero no se parecen a las formas adultas de estos ltimos
animales..
En el orden prctico, individuo se dice de una entidad autnoma e independiente, que sita la
libertad personal como pilar bsico del existir y de la organizacin social.
En cada individuo humano hay que distinguir dos aspectos: el primero manifiesta que est
consagrado a la comunidad poltica, a la conservacin de su ser y a la realizacin de sus fines; el
Estado tiene sobre l derechos ms o menos amplios segn las circunstancias de tiempo y de lugar.
Segn el segundo aspecto, el individuo est fuera de la comunidad poltica y de su gobierno.
Bajo los dos aspectos el hombre solamente puede obrar segn su conciencia, que es la responsable
ante l y ante Dios; pero en el primer caso, esta conciencia est ligada por una responsabilidad
especial ante la comunidad poltica.
La comunidad puede reclamar la colaboracin y la limitacin del ser dado por ella al individuo
cuando lo exijan sus interese. En efecto, el individuo est obligado incluso a exponer su vida en
defensa de la comunidad, cuando su existencia corre peligro. Negarse radicalmente a colaborar en
cualquier forma a la defensa de la comunidad en caso de peligro es contrario al derecho natural y
consecuentemente a la tica.
J. Maritain contrapone el individuo a la persona, pues el hombre como individuo es un ente

material singularizado dentro de la especie, es una parte del cuerpo social y est ordenado al bien
comn. En cambio, el hombre como persona es una realidad que, subsistiendo espiritualmente,
constituye un universo aparte y un todo independiente (con independencia relativa) en el gran todo
del universo. (La persona y el bien comn, 1947)
La mayor parte de los cientficos que han estudiado la evolucin reconocen que el problema del
origen presenta, en la especie homo sapiens, dos aspectos, de los que uno se refiere al origen de
las facultades corporales y otro correspondiente al origen de las facultades psicosociales.
Consecuentemente, en virtud de su naturaleza, el hombre est ordenado a: 1) conservar y proteger

su vida; 2) propagar esa vida humana; 3) afirmarse y perfeccionarse en el orden intelectual y moral,
como ser individual y social.
Entonces, la persona humana (tu, yo y el otro, por consiguiente) es valiosa?, o por el contrario,
es un pedazo de cosa con el que se puede hacer no importa qu? El tema es central. O el ser
humano es nuclearmente digno y valioso o de lo contrario, carece de sentido hablar de villanas y
de atropellos, por torturas y malas jugadas que se realicen. Si el hombre no fuera digno en cuanto
hombre, carecera de sentido referirse a actos degradantes perpetrados contra Juan (una opaliza) o
contra Carmen (una violacin). Si la paliza y la violacin son incorrectas, se debe a que somos
dignos y valiosos.
La bondad y la maldad de las acciones de unos sujetos humanos sobre otros, o del mismo sujeto
consigo mismo, proceden, como mnimo, de la aceptacin de la dignidad y del valor de cada
persona humana. Sin tal presupuesto, las torturas, los homicidios (aunque los realicen terroristas),
las explotaciones socioeconmicas, los colonialismos, la censura de la prensa, etc., etc., dejan de ser
acusaciones perversas, convirtindose en simplemente a-morales: ni buenas ni males. Si
prescindimos de la dignidad de la persona humana, nuestras mutuas relaciones slo tendran que
venir regidas por la ley del ms fuerte, por la ley espontnea del ms poderoso, sea en poder
corporal, econmico, poltico, cultural. No parece muy sensato. Es lo menos que podemos afirmar.
Los hombres son tratados indignamente. Difcilmente encontrars un tipo que niegue la dignidad
humana. Sin embargo, no pocos de quienes publican dicha dignidad, en la prctica la burlan y la
pisotean. Disimularn todo lo que puedan, pero con los hechos actan como si el ser humano no
pasara de ser un animal enjaulado: dignidad en la teora, menosprecio en la prctica.
El Premio Nbel de la Paz, en 1980, fue Adolfo Prez Esquivel, porque defendi la dignidad del
hombre hasta con sufrimientos personales; luch contra las injusticias y la violencia
institucionalizada en algunos pases latinoamericanos sobre todo. Otros muchos militaron y militan
para hacer triunfar la dignidad del hombre; entre ellos el obispo Romero de El Salvador. En plena
plaza de Mayo de Buenos aires las esposas y madres exigan noticias de sus esposos e hijos
desaparecidos. Escndalo a causa del ultraje perpetrado contra el ser humano. Descubrimos la
tragedia porque el hombre es digno; de no serlo, estas barbaridades dejaran de ser tales, y la
tragedia habra desaparecido.
Es el hombre quien confiere sentido (razn de ser) a las cosas. Llaman a tu puerta y t respondes
quin es? Y segn de quin se trate, respondes: adelante. Los hombres somos unos organismos
vivos peculiares, programados por la herencia y reprogramados por la sociedad. Ms de uno
exige ser alguien, ser persona.
Zubiri manifiesta que una cosa es lo que yo soy, y otra muy distinta es aquel que yo soy; lo primero
es mi qu (mi naturaleza) y lo segundo es mi quin (mi persona). Mi cerebro, mi corazn, mi
moto, mis ideas, mis emociones ... es lo tenido por m. Mi persona es la que tiene todo esto.
Como ser moral, afirma Le Tourneau, el hombre es una persona. Una de las ms profundas definiciones de
esta palabra es la dada por Boecio (fallecido el 524), igual si ella no expresa su profundidad (y an cuando en
realidad la dio meditando sobre el misterio de Dios): una sustancia individual de naturaleza racional
(substantia individualis naturae rationis). Cada trmino de esta frmula tiene un rico contenido. Sustancia: la
persona es una realidad en ella misma, y est encarnada en su cuerpo que la constituye (pues uno no puede
disociarla). Individual: la persona es un ser nico, considerndose como un yo, teniendo un fin en s y un
fin propio (muy diferente a las cosas). Libre y responsable, estando todo integrado en una comunidad;
adems, el hombre no es un ejemplar de una especie (un simple individuo), como puede ser un caballo o un
perro: l es una totalidad, que tiene un carcter universal, de suerte que l contiene toda la humanidad.
Racional: a diferencia de los animales y de otras cosas, la persona est dotada de razn, por su naturaleza
especfica (recibe el espritu), que dirige sus pensamientos y organiza sus acciones.
Adems, cada cual no existe sino en relacin con otro, de dos maneras: por la alteridad, que nos estructura,
desde la infancia y toda nuestra vida: hay un yo, un t, un l, etc.; y porque nosotros estamos atados los
unos a los otros (los miembros del cuerpo social son interdependientes y complementarios). Y nosotros
entendemos que somos reconocidos y respetados, como nos debemos reconocer y respetar el uno al otro. De
all que es inadmisible considerar que alguno sea un medio o un instrumento (nosotros veremos que existen
empleadores que olvidan este principio de base), asimismo reducir un ser a su posicin social o a su profesin
y, a fortiori, operar por s mismo esta identificacin (en el momento en que ella existe ella explica el drama
que constituye la ruptura de esta identidad artificial, por el paro forzoso [independientemente de su aspecto
econmico], la jubilacin, los exmenes, el divorcio, etc.). (LEthique des affaires et du management au
XXI sicle, Ed. Dalloz, Toulouse, 2000, p. 16)
Antes de concluir con este tem, debemos indicar que la expresin dignidad humana se debe,
sobre todo, a Immanuel Kant, quien distingue ente precio y dignidad: lo que tiene un precio
puede ser sustituido por alguna otra cosa, como su equivalente; por el contrario, lo que est por
encima de cualquier precio, y por lo mismo no permite equivalente alguno, tiene una dignidad.
Entendemos por dignidad aqu, un valor al que el hombre est incondicionalmente obligado y que
no puede intercambiarse con ninguna otra cosa, que no se puede contrapesar.
El hombre, sostiene le Tourneau, considerado l mismo, es la primera y ltima referencia en moral.

Su diferencia es resplandeciente ante el resto de la creacin (G. Martelet, 1998), por su libertad, su
carcter nico en tanto que persona singular y su ausencia de determinismo, como el hecho que l
sea slo un palo pensante, capaz de meditacin y de reflexin. Es esto por lo cual es digno, por su
naturaleza. Un consenso mnimo est de acuerdo sobre esta concepcin. El respeto de la dignidad
del hombre es el primer principio moral, el alfa y omega de toda moral y de toda la moral, cristiana
o pagana, como el pedestal del humanismo (T. De Koninck, 1995). Esta mirada no es reciente: ella
de Scrates. Ella concentra a todos los humanistas, cualquiera que sea su religin y sus tendencias
filosficas. (LEtique des affaires et du management au XXE sicle, Ed. Dalloz, Toulouse, 2000, p.
75)
2.2. REALIDAD HUMANA: DERECHOS, EXPRESIONES Y CARACTERSTICAS
La dignidad aparece en tu ser persona, pues tus actos de dirigir, correr, memorizar, estar
enamorado, leer..., son actos naturales y son actos tuyos. Son naturaleza porque brotan de una
naturaleza humana, y son tuyos porque eres persona.
La persona es aquel punto de tu biografa en que hacen aparicin los valores morales. Eres valioso
y digno porque eres persona; de no ser as, de ser nicamente un pedazo de naturaleza ms
complicado que otros pedazos, no tendras ningn motivo para sostener tu dignidad por encima del
resto de al naturaleza. Porque eres persona, descubres el deber-ser, el cual apunta a dos metas:
al logro de ti mismo y al desarrollo de la sociedad.
La persona no es una cosa como lo son el hgado o el corazn; la persona es el quehacer que
obliga a remontarse constantemente de la cotidianidad, siempre imperfecta, hacia la perfeccin
ideal. Con razn Philippe le Tourneau sostiene que la dignidad del hombre es el origen de los
derechos que son reconocidos en el hombre: Ella es el principio matriz por excelencia (B.
Mathieu). As, ella se encuentra en la base de los derechos del hombre, pues legtimamente han
adquirido una importancia muy grande, sobre todo despus del fin de la Segunda Guerra Mundial
(al menos en los discursos y en los textos; la realidad es otra: el nmero de pases que ridiculiza
ostensiblemente los derechos del hombre es considerable; y la pobreza, tan extendida sobre el
planeta, incluida en los pases ricos, es una violacin de los derechos del hombre, sin duda la ms
difundida T. Lemaresquier, 1998), pero con la cual nosotros no nos hemos habituado). De todas
maneras, se encuentra autores que impugnan los derechos del hombre, en su formulacin actual,
como que es un producto filosfico, conceptual, jurdico y poltico, institucional y tico de
Occidente (J. Yacoub). (LEthique..., p. 78)
Es en este contexto que podemos afirmar que, sin derechos, no habra dignidad. Por ello en la
Asamblea de la UNESCO de 1980, el representante de Afganistn gritaba reclamando que no haba
derecho a que los soviticos se hubieran apoderado de su pas. Exiga la inmediata retirada de las
tropas invasoras. Sin duda que t has reclamado en ms de una ocasin algn derecho: tengo
derecho a elegir al delegado de mi curso y a que no me lo imponga la direccin del Instituto.
Los obispos espaoles decan: El clima de libertad creado en nuestro pas con el paso a la
democracia ha tenido muchos aspectos positivos. El aprecio de la libertad, tan propio de la cultura
de nuestros das, est fundamentalmente en consonancia con el reconocimiento y el respeto de la
dignidad humana. Todos nos podemos sentir legtimamente orgullosos de estos avances, entre los
que podemos mencionar los siguientes:
la aceptacin del derecho a la libertad religiosa y de conciencia, as como el de la libertad
de expresin;
la libertad de accin poltica y sindical;
una mayor conciencia de que hay que respetar la naturaleza;
una participacin ms rica en el concierto internacional, en especial en Europa;
una estabilidad econmica que, si bien con altibajos, est posibilitando un desarrollo
sostenido en el marco de la economa de mercado;
y, en general, todos los beneficios del Estado de derecho, cuyas instituciones han ido
fortalecindose. ( LXV ASAMBLEA PLENARIA DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL:
MORAL Y SOCIEDAD DEMOCRTICA, Madrid, 14 de febrero de 1996, n. 7)
Pero, qu es el derecho? Aquella parte del orden moral que regula autoritariamente las
relaciones del hombre con quienes le rodean, en cuanto afectan a lo mo y lo tuyo, en orden a la
consecucin plena del bien comn social. De ah por qu la Real Academia de la lengua lo define
como el conjunto de principios, preceptos y reglas a que estn sometidas las relaciones humanas
en toda sociedad, y a cuya observancia pueden ser compelidos los individuos por la fuerza.
Por eso decimos que la dignidad del hombre se traduce en derechos. Por poco que hayas
reflexionado en tu vida, te habrs percatado que no te resulta posible avanzar hacia delante con ella
sin bienes (comida, vestido, libros, medicinas...) y sin prjimos (mdicos, albailes, amigos,
inventores, campesinos, profesores, barrenderos, sastres, conductores de trenes o pilotes de
aviacin...)
Tus derechos siempre apuntan o a bienes o a prjimos, o a uno y otro a la vez. Y una forma de
exigir que se respeten los derechos de las personas o de mostrar al pblico que tales derechos se
pasan por alto es la manifestacin callejera.
La dignidad se traduce en el sector social y poltico bajo el aspecto de la exigencia de respeto; ese que
conduce a combatir todas las formas de humillacin del hombre, por todo el universo, a enderezar los
rastrillos contra los dominios del mal que desfiguran la vida, cuya letana es inmensa y terrible: la violencia, el
odio, la corrupcin, las discriminaciones, el proxenetismo, la esclavitud, la servidumbre o la trata (le
Tourneau, LEthique..., p. 81).
Pues cuando uno exclama tengo derecho a una vivienda digna, est refirindose a algo interior a
l que le permite exigir derechos. En tal caso se habla de derecho subjetivo. Este derecho reside en
tu conciencia y en la conciencia de quien te lo reconozca. La fuerza fsica no es fuente de tal
derecho; al contrario, no pocas veces la fuerza (polica) va en contra de los derechos subjetivos.
Tambin se habla de derecho penal, de derecho internacional, de derechos humanos..., aqu

derecho se refiere a derecho objetivo, a las leyes mismas o a un listado de derechos que se
exponen en alguna declaracin pblica.
Jurdicas: Exigibles por coaccin.
NORMAS DE Morales: Obligan en conciencia.

CONDUCTA
Jurdico-morales: Ambas cosas.
Si un ciudadano exclama: Tengo derecho a que no me maten, se refiere a una norma jurdico-
moral que obliga en conciencia y que, adems, protege la legislacin de todos los Estados. Algunos
Estados manipulan la mentalidad de los sbditos para que no formen sus conciencias en
conformidad con el derecho objetivo all imperante.
La norma moral (por ejemplo el derecho a educar religiosamente a los hijos) puede chocar con la
norma jurdica del Estado. Pero, de dnde salen los derechos objetivos? Es oportuno que nos
pronunciemos acerca de las fuentes del derecho objetivo. De dnde salen los derechos vigentes de
un pas?
FUENTES DEL DERECHO OBJETIVO
Leyes Costumbres Jurisprudencia
Derechos concretos
Significa que de la igual dignidad humana se sigue el igual derecho al bienestar. Y puesto que los
hombres, en lo tocante a su bienestar, frecuentemente se hallan en una concurrencia de hecho (dada
la limitacin de los recursos y de las capacidades humanas), no se imponen incondicionalmente las
correspondientes exigencias y a menudo se requiere una ponderacin comparada de los bienes.
De la dignidad de la persona humana son cada da ms conscientes los hombres en nuestra

poca y crece el nmero de los que exigen que los hombres puedan actuar siguiendo su propio
criterio y disfruten de la libertad responsable, sin sentirse perturbados por coaccin alguna, teniendo
por gua la conciencia del deber.
Rodrigo Borja recuerda que las primeras tablas de derechos (el Bill of Rights ingls de 1689, la
Declaracin de Independencia norteamericana de 1776 y la Declaracin de los derechos del Hombre
y del Ciudadano de Francia en 1789) se fundaron en la doctrina de los derechos naturales, o sea en
la afirmacin de que hay unos derechos que nacen con los hombres y que son anteriores y
superiores al Estado, ya que ste no los crea sino que simplemente los reconoce (Enciclopedia de
la Poltica, p. 249)
Y Montserrat Pay, citando a P. Fermoso, reitera que el hombre no naci ni bueno ni malo; nace
amoral, aunque con capacidad para llegar a ser el autor responsable de su destino. El hombre se
moraliza, pues al personalizarse, construye la persona moral, constituida por todas las
responsabilidades individuales contradas en las acciones libremente ejecutadas. (Educacin en
valores..., p. 169).
El hombre, por su nacimiento, est obligado a:
a. Observar, examinar y analizar cuidadosamente la naturaleza, para descubrir qu es lo que

les permite y exige.
b. Reconocer y observar los derechos naturales. Pueden, por propia autoridad, declarar estos
derechos, pero esta declaracin no significa ms que un simple reconocimiento y
aceptacin; no tiene el carcter de una determinacin original que por primera vez sancione
un derecho.
c. Aplicar rectamente los derechos naturales a las situaciones variables, o a cambiar la
situacin para que los derechos naturales puedan tener vigencia.
Las caractersticas de los derechos son:
a. Naturales: estn fundados en la naturaleza misma del individuo, independientemente de

toda concesin del Estado,. y previamente, a cualquier reconocimiento por parte del Estado.
b. Universales: existen en beneficio de todos los individuos dentro del Estado, sin excepcin
ni categora de ninguna clase; a pesar de la diversidad de sexo, de clase, de raza, de religin,
de partido, el hombre siempre es hombre. La igualdad entre los hombres no impide que
determinados derechos naturales, de irradiacin social, estn reservados en su plenitud a los
ciudadanos; a la vez que su uso queda sometido a ciertas condiciones, ms o menos
estrictas, tratndose de extranjeros, como la libertad de enseanza o la libertad de
asociacin.
c. Innatos: se dan, una vez reunidas las condiciones requeridas para su existencia en el
nacimiento, como derechos que se refieren a la misma persona individual y al ejercicio de
sus potencias. Pero no se actualizan sino por un hecho personal del titular o por sobrevenir
un ttulo de adquisicin, eficiente o instrumental, como el derecho de propiedad que es
innato, pero el de poseer tales bienes es adquirido.
d. La libertad fsica y el deber moral: el individuo, al ejercer sus derechos, no es
absolutamente libre ms que en un sentido fsico, es decir, que puede materialmente hacer
mal uso de su libertad. Pero moralmente el individuo tiene la obligacin de hacer uso bueno
de ellos, conforme a la ley natural y a la razn; de lo contrario, es responsable de su falta.
e. El Estado es juez del bien pblico: la competencia del Estado se limita al bien pblico; por
consiguiente, el uso que uno pueda hacer de su libertad no interesa al Estado ms que en la
medida en que afecte en bien o en mal al bien pblico.
2.3. SISTEMAS CRTICOS DE LOS DERECHOS HUMANOS
El trmino sistema procede del griego (reunin, conjunto ordenado de reglas), es decir,
entidad compleja cuyas partes componentes se relacionan entre s de forma unitaria y no como un
mero agregado de elementos. Por tanto, puede definirse como el conjunto de elementos (entidad,
cosas, conceptos, trminos, enunciados) relacionados entre s de manera coherente y funcional, de
manera que ninguno de ellos quede aislado, sino que todos han de ser interdependientes.
Segn el tipo de elementos de que se trate, se hablar de un sistema nervioso, solar, fonolgico,
lingstico, filosfico, poltico, econmico, social, tico, etc.
En lo tico, el individualismo exagera los derechos del individuo al considerar que el individuo es
un fin en s mismo; es decir, la entidad bsica en toda sociedad (incluso la nica en las relaciones
sociales) es el sujeto individual; y toda agrupacin no es otra cosa que un conjunto de individuos.
Estos seran como tomos sociales aislados y totalmente egostas, entre los que habra una
competencia feroz.
Las vertientes individualistas exaltan siempre lo individual sobre lo social, en confrontacin con
toda forma de colectivismo.
En tica, se llama individualismo a la actitud espiritual bsica, que hace del individuo la medida del
pensamiento. Los fines originariamente positivos del individualismo son la mejor sensibilidad hacia
la persona y el tomar en serio al hombre individual.
Sin embargo, en la prctica, el individualismo degenera en egosmo, que tambin en el obrar

prefiere el propio yo al de los dems. El individualismo puede manifestarse tambin en unas
necesidades de aislamiento, en el consumismo y en una tendencia hacia actitudes insociables y
apolticas, que se olvidan de los semejantes.
Por su parte, el colectivismo defiende la absolutizacin de la colectividad. En concreto, es el

sistema econmico propuesto por los socialistas utpicos (Proudhon, Bakunin) en el Congreso de
Basilea (1869), como respuesta al individualismo feroz del primer capitalismo. Este sistema
defiende que los instrumentos de produccin han de ser de propiedad colectiva. Tales utpicos
fomentaron las cooperativas, sindicatos y corporaciones.
El trmino colectivo tiene un significado peyorativo, sinnimo de masa y masificacin; as lo

entiende Ortega en su libro La rebelin de las masas. Al margen de esta connotacin peyorativa, hay
momentos en la historia de los pueblos en que la colectividad se siente duea de su destino: as la
Declaracin de Independencia (1776) de las colonias de Amrica del Norte, la Revolucin Francesa
(1789), la comuna de Pars (1871), la revolucin Rusa (1917) y el mayo francs de 1968, por citar
algunos ejemplos.
Debemos recordar que el colectivismo slo existi en la comunidad primitiva, en la que cada uno
aport a la sociedad segn sus capacidades y recibi segn sus necesidades, no hubo propiedad
privada, no existi lo tuyo ni lo mo; todo era de todos y cada quien us de los bienes de
acuerdo con sus necesidades. Segn el lder francs Jean Jaurs (1859-1914), el colectivismo es la
sustitucin de los individuos por la colectividad social en la propiedad de los elementos de la
produccin y de sus consecuencias.
Frente a estos dos sistemas contrapuestos, sostenemos que llamamos declaracin de derechos a
los textos escritos y promulgados en los que se definen y reconocen a favor de una comunidad un
conjunto bsico de derechos pblicos objetivos, que tienen como finalidad planificar la convivencia
y la libertad de una comunidad.
Los textos que en secuencia histrica se ha dado, sobre los derechos humanos, son:
- Carta Magna inglesa de 1215,

- Petition of Rights de 1689,
- Bill of Rights 1689
- Habeas Hbeas de 1678 (la formalizacin de las garantas para la seguridad individual)
- Act of Settlement de 1701
- Declaracin de Filadelfia de 1774
- Declaracin del buen pueblo de Virginia de 1776 y asumida en la Independencia de EE.UU.
- Los Derechos del Hombre y del Ciudadano 1789
- Parliament Act de 1911 (consagr la definidita supremaca de la Cmara de los comunes
sobre la de los Lores)
- Declaracin de los catorce puntos de Wilson en 1918
- Declaracin Universal de los Derechos Humanos de 1948
- Declaracin Americana sobre Derechos de los Pueblos Indgenas 18 de septiembre de 1995
En la teologa moral catlica, los sistemas morales son aquellos procesos didcticos con los que
(en una duda fundada de conciencia) se pude conseguir, mediante unas reglas de vida generales o
principios reflejos, un juicio prctico de conciencia seguro sobre la licitud o ilicitud de la accin
correcta.
Al referirnos a los sistemas crticos de los derechos humanos, mostraremos una visin general
de estos para luego ver su defensa y aplicacin que no siempre ha sido la mejor en cada uno de los
Estados y en cada uno de los integrantes de la sociedad.
La historia de los derechos humanos muestra que los pueblos antiguos no siempre han considerado
como poseedores de derechos a todos los hombres. As, el Imperio Romano exclua, por ejemplo, de
tales derechos, a los esclavos. No slo se han dado diferencias en lo tocante a la clase social que
disfruta de derechos; adems, la lista o publicacin de los mismos ha ido variando a lo largo de la
historia.
Una de las colecciones de derechos ms antigua es el Cdigo de Hammurabi, la del siglo XVIII
antes de Cristo. No es todava un verdadero cdigo de leyes o de derechos objetivo-positivos; pero
nos sirve como punto de referencia alejadsimo. La piedra en que est escrito se halla actualmente
en el museo de Louvre de Pars; se defiende, en l, la ley del talin; pero tambin se describen los
derechos de la esposa, introduciendo una equidad individual. Rudimentario, pero significativo.
Los romanos utilizaron diversas colecciones sucesivas de derechos. Desde el ao 710, antes de
Cristo, existi el cdigo Civil. En el ao 201, antes de Cristo, aparece el Derecho de gentes que dura
hasta el ao 235 despus de Cristo.
La historia de los derechos es vasta e incluso complicada, por ello preferimos contentarnos con
estas dos sencillas muestras para saltar a las redacciones ms recientes que nos permiten hacernos
cargo de las actuales especificaciones de los derechos del hombre.
DECLARACIN DE LOS DERECHOS HUMANOS

1776 Declaracin de la Independencia de los EE.UU.
1789
1793 Revolucin Francesa
1795
1948 Asamblea General de la ONU
1950 Consejo de Europa
1963 Encclica de Juan XXIII
1966 Pactos Internacionales de Derechos Humanos
Al finalizar la Segunda Guerra mundial (1939-1945) se fund en San Francisco (EE.UU.) la

Organizacin de las Naciones Unidas (ONU). Fue el 26 de junio de l945 cuando se firm la carta
fundacional. El 24 de octubre del mismo ao entr en funcionamiento la Organizacin.
En 1948, la Asamblea General de la ONU realizada en Pars, proclam una solemne Declaracin de
los Derechos del Hombre. La Declaracin de la ONU se inspir en la tradicin anglosajona y en la
tradicin europea de la Revolucin Francesa.
La Declaracin Universal de los Derechos Humanos se fundamenta en el valor y dignidad de

la persona humana; parte de la idea de que los derechos humano fundamentales tienen su raz en la
dignidad y el valor de la persona humana. As consta en los tems 1 y 5 del Prembulo a los
Derechos Humanos que establecen lo siguiente:
Apartado 1 del Prembulo: Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por
base el reconocimiento de la dignidad intrnseca y de los derechos iguales e inalienables de todos
los miembros de la familia humana.
Apartado 5 del Prembulo: Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado
en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona
humana y en la igualdad de los derechos de hombres y mujeres;
El artculo Primero vuelve a incidir sobre la base del valor y dignidad de todos los hombres,
considerada plataforma comn para fundamentar el resto del articulado de que consta el documento.
La clasificacin de los derechos humanos, atendiendo a la naturaleza del bien protegido por los
30 artculos de la Declaracin de los Derechos Humanos, se acostumbra a clasificar los derechos
proclamados en los diferentes textos del siguiente modo:
1 Derechos civiles: Protegen la vida personal individual: derecho a la vida, derecho a la intimidad
personal, derechos de seguridad personal, derechos de seguridad econmica, derechos de libertad
econmica.
2 Derechos pblicos: Libertades de reunin, de expresin, de pensamiento, de informacin y de

libre asociacin poltica y cultural.
3 Derechos polticos: Son derechos de participacin en la vida pblica.
4 Derechos sociales: Derechos del desarrollo personal, como el derecho a la educacin, a constituir
una familia, a la prctica del culto religioso; y derechos sociales estrictos: derecho a la propiedad
personal y familiar, al trabajo, al salario justo, a la asociacin laboral, a los seguros sociales.
Or su condicin de fundamentales, los derechos humanos ostentan unas notas especficas que los
privilegian: Son inalienables, inviolables, imprescriptibles y universales.
La Declaracin ms reciente de Derechos Humanos se la debemos al Papa Juan XXIII, y se halla

en la Encclica Paz en la Tierra, publicada el 11 de abril de 1963:
DERECHOS DEL HOMBRE SEGN PAZ EN LA TIERRA
A la vida
Derechos fsicos o corporales A la integridad fsica
A condiciones de existencia decente
A la informacin objetiva
A profesar una religin segn dictamen de
Derechos morales o de la dignidad la conciencia
A escoger el estado de vida
A modificar la residencia
A la emigracin
De acceso a la cultura
Derechos culturales A la educacin
De los padres sobre la educacin de sus hijos
Al trabajo
A condiciones humanas dignas en el trabajo
Derechos sociales Al salario justo
A la propiedad
De asociacin
De reunin
A participar en la vida pblica y poltica
Derechos polticos A una eficaz proteccin judicial
A expresar la propia opinin
De las minoras nacionales a una existencia justa
dentro del Estado
Debemos precisar que para reforzar la Declaracin de los Derechos Humanos y conseguir para ellos
una mayor fuerza vinculante, la Comisin de Derechos Humanos qued encargada de elaborar una
definicin ulterior. El resultado final, de estos trabajos, se recoge en dos convenios titulados Los
Pactos Internacionales de Derechos Humanos aparecidos en 1966.
Los pactos recogen los derechos enumerados en la Declaracin, pero introducen importantes
matices y alguna innovacin. Uno y otro enuncian el derecho de autodeterminacin de los pueblos
y, de cada pueblo, a disponer de sus riquezas naturales, respondiendo primordialmente, de este
modo, a la ms actual preocupacin por los pases del Tercer Mundo y a su temor ante formas de
neocolonialismo econmico. Adems, contiene las siguientes innovaciones:
a. Aaden el derecho de huelga

b. Protegen a las minoras tnicas, religiosas o lingsticas
c. La prohibicin de toda propaganda a favor de la guerra
d. La prohibicin de toda defensa de odio nacional, racial o religioso que constituya una
incitacin a la discriminacin, la hostilidad o la violencia.
e. Falta, en cambio, una disposicin encaminada a la proteccin de la propiedad como ya
exista en la Declaracin.
f. A diferencia de la Declaracin, ambos convenios prevn mecanismos tendentes a asegurar
la realizacin prctica de los derechos que enumeran, aun cuando no se ha llegado a un
autntico control supranacional, dependiendo por tanto la decisin y las eventuales medidas
correctoras del Estado que haya aceptado los Pactos.
Con todo, debemos manifestar que la aplicacin de los Derechos Humanos es un verdadero
problema, pues la dificultad que presentan estas Declaraciones estriba en que an cuando son
mayoritariamente aceptados los contenidos por los Estados, sin embargo, no son respetados. Para
que esto se consiguiese, habra que potenciar la creacin de instituciones supranacionales que
tuvieran poder efectivo para obligar, a los Estados, al cumplimiento de las distintas leyes y
sancionar las infracciones. Pero esto no se ha conseguido porque los Estados se resisten, en el
fondo, a aceptar cualquier forma de control supranacional y cualquier frmula (por tmida que sea)
de limitacin del principio de soberana nacional (que permite a los Estados tomar las decisiones
que crean que son oportunas sin tener que contar necesariamente con el consentimiento de los
dems Estados).
Por tanto, el volver al derecho natural, afirma Philippe le Tourneau, es la expresin de los valores
fundamentales que toda vida en sociedad impone su observancia. El se descubre gracias a la recta
razn, a la razn derecha; ella busca determinar la naturaleza de las cosas (o, ms exactamente, la
naturaleza del hombre), y eso que es perfectamente justo, respetando a cada persona en su
individualidad. La razn tiene parte ligada con el derecho natural (C. Perelman, 1984). Igual si las
consecuencias del derecho natural pueden variar segn las circunstancias, los tiempos y los lugares
(por all l est en movimiento), su base es inmutable y universal: ella est como atada a la
condicin humana; de donde la apelacin de jus gentium (derecho de gentes) que le dieron los
romanos. En el fondo, ste es el solo derecho verdadero, ese que no entra en esta definicin que es
artificial y arbitraria (como, para los romanos, el derecho civil, el propio de cada civitas, de cada
ciudad). Por ejemplo, cuando una procreacin mdicamente asistida es intervenida con un tercer
donador, del consentimiento del otro miembro de la pareja de los cuales provienen los gametos (C.
Sant pub., art. L. 153-2, 1er), pero que este ltimo no reconoce al infante nacido, la paternidad es
judicialmente declarada (C. Civ., art. 311-20, al final); esta declaracin, por judicial que ella sea, es
mentirosa y contraviene al derecho natural. Tambin lo justo no se limita al derecho positivo (J.M.
Trigeaud, 1997). Y el derecho natural constituye una especie instancia crtica ante la mirada de
este ltimo. Como el Profeta del Antiguo Testamento, no cesa de recordar que las leyes humanas no
son absolutas, que ellas estn dominadas por la trascendencia: el derecho no puede encontrar su
basamento en s mismo. El derecho natural, fundado en la naturaleza de las cosas, no tiene nada de
especficamente cristiano (Ver notas de X. Dijon y otros); en revancha, la ley natural, unida a la
naturaleza del hombre, es una mirada que supone la fe, pues ella es una participacin de la criatura
en la ley eterna de Dios (santo Toms de Aquino, S. T. I-II, q. 91, art. 2). (LEtique des affaires et
du management au XXIE sicle, Ed. Dalloz, Toulouse, 2000, p. 25)
2.4. ACTOS QUE ATENTAN CONTRA LA VIDA Y DIGNIDAD?: TORTURA,

HOMICIDIO, GENOCIDIO, ABORTO
La agresin es aquella conducta cuya meta es causar dao y dolor, independientemente de los
resultados obtenidos. Es decir, un nio que abofetea a su padre, aunque no le cause dolor, ha
cometido un acto agresivo; mientras que si le da involuntariamente un codazo en el ojo, aunque le
ocasione dolor, esto no constituye un acto agresivo. Por consiguiente, la agresividad se encuentra
ms en la intencin del acto que en los resultados materiales conseguidos.
Parece que la caracterstica de nuestro tiempo es la agresin. Basta leer la prensa, or los
informativos televisivos, prestar un poco de atencin a lo que ocurre en la calle (intercambio de
insultos entre conductores, nios pelendose, atracos, etc., etc.), o hacer un estudio crtico de los
deportes y espectculos, para percatarnos de que actualmente la agresin es algo con lo que
tropezamos continuamente.
Parece que no hay actividad humana que no vaya acompaada de su correspondiente dosis de
violencia o agresin. Pero lo cierto es que en nuestra poca, debido al rpido desarrollo de las
comunicaciones, ha aumentado el contacto entre las distintas naciones y, consiguientemente,
cualquier conflicto repercute inmediatamente en el resto del planeta. La agresin se ha convertido,
as, en una constante en la historia de la humanidad.
Algunos cientficos afirman que la agresividad es innata en el hombre. Otros consideran que la
agresin es una actitud adquirida a travs del medio social.
Segn los primeros, con Lorenz y Dart, el xito de la propuesta se atribuye al hecho psicolgico
que nos ayuda a justificar moralmente nuestras agresiones. Ante un engao, una traicin o un ataque
agresivo, nos quedamos ms tranquilos pensando que esto es inevitable porque la naturaleza
humana es as. Nos evita la penosa sensacin de culpa.
La historia del instinto de muerte de Freud y la propuesta de la seleccin natural de Darwin ha

servido de soporte y han dado ms credibilidad a la teora del innatismo de la agresin.
Los segundos comienzan realizando un estudio ms detallado de la verdadera agresin en los

animales. Dentro de una especie, gestos amenazadores y despliegues ceremoniales para establecer
el dominio o conseguir una hembra, sustituyen a la verdadera conducta agresiva que muy pocas
veces se realiza; este remedo de agresin tiene como funcin el permitir que los animales ms
fuertes dominen en el grupo, evitando al mismo tiempo (al no llevar la agresin hasta las ltimas
consecuencias) la muerte de algunos animales del grupo. Se nota, pues, que esto muy poco tiene que
ver con la feroz agresin humana en la que el vencedor tortura, mutila o mata a sus vecinos.
Con todo, parece ser que, en el hombre, la agresividad, igual que el resto de su conducta social, es
una respuesta aprendida. As, un nio que vea recompensada su conducta agresiva, ser un adulto
agresivo, mientras que un nio cuya respuesta agresiva sea desaprobada por los adultos, tender a
ser un adulto poco inclinado a resolver violentamente sus problemas.
La agresin, en cierta manera, es un hbito que se adquiere a base de cometer actos de agresin. Por
consiguiente, una persona puede disminuir o acentuar libremente la agresividad de su conducta.
Nadie est totalmente exento de responsabilidad dentro de este dominio. Existen fundamentalmente
dos caminos para mitigar la agresividad:
1 Mediante una lucha permanente que cada hombre debe mantener contra sus tendencias
agresivas. Tenemos obligacin moral de dominar nuestros deseos de agresin para no engendrar
una espiral de violencia a nuestra alrededor.
2 Educando a la gente, especialmente a los nios, en comportamientos no agresivos,

especialmente a travs de pautas educativas ms adecuadas:
a) No castigar a los nios ms de lo estrictamente necesario. Los castigos aumentan la frustracin

y agresividad.
b) No presentar como atractivos a los personajes violentos.
c) No castigar ni premiar tipo alguno de conducta agresiva.
d) No prestar excesiva atencin a los actos agresivos que cometen los nios, puesto que muchas
veces lo hacen solamente para llamar la atencin.
e) Recompensar las conductas no agresivas.
f) Formar a los nios para que no reaccionen agresivamente ante las frustraciones.
La conducta agresiva tiene distintas manifestaciones concretas como la tortura, el homicidio, el

genocidio, el aborto.
La tortura es muy frecuente. En 1874, Vctor Hugo afirmaba con satisfaccin: la tortura ha dejado
de existir para siempre. Sin embargo, constatamos que se propaga como una epidemia y que ha
alcanzado mayores proporciones que nunca.
Dos caractersticas acompaan a la prctica de la tortura en el mundo actual:
a. La tortura se funda cada vez ms sobre una base cientfica. Junto a los brutales malos tratos
fsicos y mutilaciones, adquiere progresivamente ms importancia la aplicacin de la tortura
limpia, tcnica. Los ms recientes avances mdicos se ponen al servicio de la tortura e,
incluso, muchos mdicos se ganan el jornal colocndose al servicio de los torturadores.
b. Esta evolucin est fomentada por un intercambio internacional de experiencias que incluye
la formacin de torturadores, los cuales suelen proceder de los grados bajos de la polica,
del ejrcito y de los servicios secretos. Se les somete previamente a una fase de entreno para
la obediencia absoluta y rgida y, sobre todo, para la habituacin a la crueldad.
La tortura en la actualidad tiene un claro fondo poltico. Por lo general, en los Estados donde se
practica la tortura puede observarse que quienes mandan excluyen a la mayora de ciudadanos de la
participacin en la toma de decisiones importantes del pas. En definitiva, la tortura es la reaccin
furiosa de los de arriba ante la desesperada voluntad de cambio polticosocial de los de abajo.
La tortura no puede ser justificada, en ninguna ocasin, desde el punto de vista tico. Representa un
grave atentado contra la naturaleza y la Declaracin Universal de los Derechos Humanos. Los daos
causados por la tortura dejan una lamentable huella permanente sobre la vctima.
Consiguientemente, representa un grave atentado moral contra la persona.
Aunque la tortura es ms propia de los pases no democrticos y de los de renta nacional ms

desigual, todos los gobiernos sin excepcin son responsables moralmente de esta atrocidad, dado
que hasta ahora ningn rgimen poltico que tortura ha sufrido nunca un boicot internacional, ni en
el plano poltico ni en el econmico. Cualquier persona tiene obligacin moral de: luchar con todos
los medios posibles para extirparla de raz dentro del mundo presente, y ayudar a las vctimas de la
tortura, y a sus familiares, de divulgar informes sobre tortura, de protestar ante las autoridades
responsables.
La palabra homicidio deriva de dos voces latinas homo y caedere, que significan respectivamente
hombre y matar. Dicho vocablo suele utilizarse como sinnimo de asesinato, el derecho penal
establece una ntida distincin entre ambos. En este sentido, homicidio se contrapone a asesinato,
trmino que se reserva para los homicidios especialmente delictivos ejecutados con premeditacin y
alevosa.
Hay dos formas de homicidio, cada una de las cuales mantiene una relacin claramente diferente
con el derecho y la moral.
a. Homicidio involuntario o casual: resultado de una accin u omisin involuntaria o fortuita.

Es decir, se mata de hecho a una persona, pero el homicida no tena intencin de hacerlo.
b. Homicidio voluntario: procede de una accin u omisin querida o voluntaria, caso, por
ejemplo, del asesinato terrorista.
c. Homicidio culposo: se da por negligencia o imprudencia que ocasiona la muerte de forma
que no siendo la muerte prevista ni intencionada, debi preverse y evitarse. Es el caso
actual de los llamados crmenes de carretera
La valoracin moral de tales formas de homicidio es la siguiente:
a. El homicidio involuntario o casual no es imputable moralmente dado que obedece a causas

totalmente imprevistas o imprevisibles
b. En el homicidio voluntario debe tenerse en cuenta los siguientes argumentos: 1) Nunca es
lcita la muerte directa de un inocente. La vida es un derecho inalienable de toda persona. 2)
no es lcito atentar contra la vida de una persona privada o pblica, que pone en peligro la
paz social. 3) Pueden darse ciertas causas determinadas que hagan lcita, y no reprobable
ticamente, la muerte del prjimo. Tal es el caso de la legtima defensa o la guerra justa (si
alguna guerra es justa).
c. El homicidio culposo es moralmente imputable a su protagonista dado que ha actuado con
imprudencia. Cabe las siguientes argumentaciones morales: 1) Una muerte, prevista o que
debi preverse empleando una diligencia ordinaria, se imputa, en conciencia, como
verdadero homicidio, cuando se pudo o se debi evitar (el mdico que abandona a su
enfermo grave). 2) son responsables de todos los accidentes morales que se den o puedan
darse, quienes voluntariamente descuidan la necesaria preparacin cientfica, o quienes se
lanzan a experiencias peligrosas sin la seguridad de no comprometer las vidas ajenas. 3)
Son homicidas, como agentes principales, no slo los causantes materiales de la vctima,
sino quienes, obligados a vigilar sobre ellos no lo hicieron por descuido.
Anexo al problema del homicidio se halla el suicidio cuyo ndice, en la actualidad, ha

experimentado un notable incremento. La Organizacin Mundial de Salud estima que se suicidan
cada da 1000 personas. En Amrica del Norte el suicidio figura entre las 5 y 10 causas principales
de defuncin. En el ltimo decenio, el suicidio ha ocupado el tercero, cuarto y quinto lugar entre las
causas de defuncin.
Sin duda, las condiciones de vida de la sociedad contempornea, que tritura a los habitantes en sus
macrpolis sometindoles a condiciones de vida enfermizas, amn del acuciante problema del paro
y de la crisis general de valores que atravesamos, crean un clima propicio para la desesperacin y la
muerte voluntaria.
No todos los suicidios que se cometen tienen la misma motivacin y obedecen a la misma
intencin. Segn la finalidad, podemos diferenciar algunos grupos de suicidios, entre los cuales
merecen enumerarse los siguientes:
a. La finalidad es la propia muerte, como una solucin apocalptica, de supresin pura y

simple.
b. La finalidad es una especie de chantaje, como una forma de influir sobre la conducta de
otro cuando los medios de conseguir los objetivos no han producido el resultado esperado.
c. Otras veces la finalidad es una forma de reclamar atencin, afecto, ayuda. Es como si el
suicida tratara de congregar, aunque sea alrededor de su fretro, a personas que se
preocupen por l.
d. Puede tambin presentarse una forma de escapatoria ante un peligro o amenaza, la cual
puede ser: 1) Fsica (dolores, enfermedades graves, enfermedades incurables, etc.). 2)
Psicolgica (prdida de la autoestima, estado de depresin psquica, etc.). 3) Social (prdida
de la consideracin del grupo, deshonor, indignidad, etc.). 4) Econmica (escasez de
medios para subsistir, ruina, paro, trabajo enajenante, etc.).
e. El suicidio puede utilizarse con la finalidad de agresin a los dems, como un instrumento
destructor que se lanza contra aquellos que, con la muerte del sujeto, experimentarn
intensos sentimientos de afiliacin, agravio o culpa. Ciertas modalidades de suicidio en
China lo revelan claramente: la persona que ha decidido matarse lo hace en el domicilio de
la persona que le ha inducido al acto (por ejemplo, un acreedor despiadado).
f. Finalmente, tenemos el caso de los que se quitan la vida para salvar o ayudar a sus
semejantes que se encuentran en una situacin de peligro.
El Genocidio procede del vocablo griego (nacimiento, origen) y del verbo latino caedere,
(matar) significa exterminio, dentro de un territorio de un Estado, de parte de la poblacin por
motivos tnicos, religiosos o ideolgicos. Asesinato colectivo de grupos con una caracterstica
comn (raza, religin, etc.).
El caso ms sangriento de genocidio, llamado histricamente holocausto, fue el cometido por el

rgimen hitleriano contra los judos, y de otros grupos tnicos (gitanos) a manos de los nazis y en
nombre de la ideologa racista de la superioridad de la raza aria e inferioridad de la semita. Uno de
los ingredientes peculiares del rgimen nazi fue el antisemitismo, asociado al pelotn de
fusilamiento, al tiro en la nuca, los hornos crematorios, los campos de concentracin y la implacable
Gestapo (Geheime Staatspolizei), que vigilaba los ms recnditos actos de la vida pblica y privada
de las personas.
La III Asamblea General de las Naciones Unidas, impresionada por las matanzas nazis contra los
judos, aprob el 9 de diciembre de 1948 una convencin que conden el genocidio como un crimen
contra la humanidad y lo defini como la destruccin o persecucin de grupos humanos
concebidos como entidades nacionales, tnicas, raciales o religiosas. En consecuencia, es
genocidio: a) el asesinato de miembros del grupo, b) el grave atentado contra la integridad fsica o
mental de los miembros del grupo, c) el sometimiento intencional de un grupo a condiciones de
existencia orientadas a provocar su destruccin fsica total o parcial, d) las medidas tendientes a
impedir los nacimientos en el mbito del grupo, e) la transferencia forzada de los nios de un grupo
a otro grupo.
El trmino genocidio, con su significacin de destruccin masiva de un grupo tnico, fue acuado
por Raphael Lamkin en 1944, en su ensayo Genocide: a new international crime, punishment and
prevention (Genocidio: un nuevo crimen internacional, su castigo y prevencin).
El genocidio es la exterminacin violenta de grupos humanos, generalmente bajo la inspiracin de

motivos polticos y prejuicios racistas. Puede haber tambin motivaciones de otro tipo (como las
religiosas o culturales, por ejemplo), pero en el genocidio generalmente est presente la gravitacin
de ideas que sostienen que las razas superiores deben aniquilar a las inferiores.
La historia est saturada de episodios genocidas. En las postrimeras del siglo XX, cando creamos
superado el racismo y la xenofobia y a pesar de que el genocidio fue condenado como un crimen
contra la humanidad por la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1948, se han producido
varias acciones de exterminio racial, como la cruenta persecucin de Saddam Hussein contra la
poblacin kurda de Iraq en 1991, la implacable agresin de los serbios contra los musulmanes
bosnios, el sangriento combate tribal en Ruanda entre las tribus hutu y tutsi y varios otros conflictos
armados a causa de odios raciales, religiosos o polticos.
El aborto, que se ha convertido en una plaga, y si consiste en algo tan antinatural y tan horrible
como asesinar al propio hijo indefenso, se extiende muchas veces por la presin social y por el
sencillo hecho de que muchos no han visto nunca cmo se hace.
No han visto cuerpos destrozados, ni caras de horror, ni quemaduras. Basta contemplarlo una vez y
tener un mnimo de sensibilidad para caer en la cuenta de que es una atrocidad. Por eso,
precisamente, se tiende a ocultar el horror de esta prctica, disfrazando la realidad; as, el sentido
moral natural no reacciona: no es lo mismo hablar, por ejemplo, de interrupcin voluntaria del
embarazo que de matar o asesinar a la criatura no nacida. En el primer caso, la realidad queda
disfrazada y distante.
Para que la conciencia juzgue espontneamente bien tiene que ponerse claramente ante los hechos.
Y tiene que intuir el orden de bienes y de deberes que est en juego. Porque puede suceder que
tengamos un conocimiento suficiente de los hechos pero que se nos escape lo que est en juego.
La valoracin social ejerce sobre cada persona un influjo muy grande y que modifica muchas veces
el sentido natural de lo que es bueno o malo. Los hombres somos sociales y nos resulta muy difcil
librarnos de esa presin que suele ser inconsciente. Todos los hombres de una poca son parecidos:
tienden a pensar, vestir y comportarse de un modo semejante; y tienden a valorar las cosas de
manera semejante: con los mismos acentos, con los mismos prejuicios. Esto prueba la enorme
influencia que el ambiente ejerce sobre loso individuos.
Imaginemos que una noche se presenta un sujeto en nuestra casa y nos pide que asesinemos al hijo
de la portera. Si somos personas normales, nos parecer una propuesta espantosa. Imaginmonos
que estamos sentados en la mesa de nuestra oficina, recibimos una carpeta llena de expedientes
para firmar. Es la misma carpeta de todos los das, con docenas y docenas de expedientes que hay
que firmar, para pasarla a otros que firmen tambin. Mientras firmamos rutinariamente, sin leer
siquiera, los expedientes todos iguales o parecidos, ni siquiera pensamos que estamos dando el visto
bueno a la ejecucin de algunos traidores, maleantes y enemigos (as lo creemos) de la sociedad a la
que procuramos servir como funcionarios. Estamos en guerra, los tiempos son malos, la vida dura y
hay que sobrevivir. Podemos volver a casa tranquilamente despus de haber firmado el asesinato
del hijo de la portera.
El horror de aquel asesinato queda encubierto porque no lo vemos de cerca,, porque es una prctica
aceptada. La presin social nos inclina a aceptarlo como una cosa buena. Y es que la presin social
puede deformar el sentido moral hasta extremos aberrantes. Ha sucedido multitud de veces en la
historia; se requiere una sensibilidad moral muy grande para no caer en lo que han cado tantos,
antes que nosotros.
Si somos personas normales, que vivimos en una sociedad civilizada y omos los gritos
desgarradores del que estn asesinando y vemos la sangre y contemplamos la seal de los asesinos,
nos daremos cuenta que aquello es muy malo. Pero si vivimos en una sociedad traumatizada por la
violencia y si nos han explicado muchas veces los motivos por los que conviene eliminar a algunos
sujetos y, adems, no los vemos ni los omos, quiz no nos parezca tan malo o incluso nos parezca
estupendo.
El sentido moral natural nos indica espontneamente lo que es bueno o malo, pero slo cuando
percibimos con claridad la razn de bien o de mal. El juicio de la conciencia es muy delicado:
depende mucho de la educacin y de la experiencia. La conciencia necesita una educacin delicada.
Para juzgar bien, necesita tener principios, y necesita conocer con profundidad el sentido natural de
los distintos actos humanos: es decir, qu bienes y deberes entran en juego.
La eutanasia, vocablo compuesto de eu (prefijo que designa facilidad, suavidad o bondad) y de

thanatos (sustantivo que significa muerte), indica, en su ms directa etimologa, muerte fcil,
muerte apacible, sin sufrimientos.
La historia tica del problema de la eutanasia no se plantea hasta la llegada del cristianismo. En la
actualidad ha pasado a significar la operacin de facilitar la muerte del enfermo y liberarlo de todo
dolor, mediante una intervencin mdica. Esta postura es defendida por muchos mdicos y
humanistas. Ya en 1935 el doctor Killick Millard fund en Londres la Sociedad para la Eutanasia,
cuyo objetivo era el de crear un estado de opinin favorable para que toda persona adulta pudiese
obtener autorizacin legal para conseguir de la medicina una muerte sin dolor.
Hoy se distinguen varios tipos de eutanasia, entre los que puede destacarse:
a. Eutanasia teraputica, que consiste en provocar la muerte, sin sufrimiento, de un enfermo

ya desahuciado.
b. Eutanasia suicida, cuando es el propio sujeto quien recurre a procedimientos mdicos para
acortarse la vida.
c. Eutanasia pasiva, que consiste en reducir al mnimo, e incluso suspender, el tratamiento que
mantiene al enfermo en una vida vegetativa y sin esperanza.
Sobre los interrogantes morales en torno a la eutanasia se ha suscitado una viva polmica de
carcter moral. Se encuentran grandes defensores y grandes detractores de esta forma de proceder.
Se esgrimen continuamente argumentos a favor o en contra de su moralidad.
Si exceptuamos la eu-agona, cuya conveniencia nadie discute, dado que adems de aliviar el dolor
puede evitar males peores (como la desesperacin o la enajenacin mental), las dems variantes de
eutanasia parecen reprobables desde un punto de vista tico por las siguientes razones:
a. Supone un atentado y una violacin del misterio del morirse personal e intransferible de
cada enfermo, aunque a veces se enmascare bajo formas de aparente compasin.
b. Su legalizacin podra inducir a abusos sociales y a homicidios por eutanasia que
fcilmente se cometeran para acelerar el momento de entrar en posesin de herencias
deseadas.
c. Adase el riesgo de errores en el diagnstico, que llevaran a la eutanasia a personas que
tal vez hubiesen podido recuperarse.
d. La eutanasia conllevara una desvalorizacin de la profesin mdica y una desconfianza
generalizada en los ciudadanos teraputicos por parte de ancianos o enfermos graves.
Antes de finalizar este tem debemos precisar que, por derecho internacional, se entiende la
totalidad de normas que regulan el orden dentro de la sociedad de los pueblos, especialmente las
mutuas relaciones de los Estados y las de stos con la sociedad de naciones. Y el actual derecho
internacional comprende una extraordinaria cantidad de normas, declaraciones, convenios,
sanciones, costumbres, etc. Se refiere a casi todas las cuestiones que tienen alguna importancia en
la vida de los Estados y de las naciones o incluso dentro de los diversos Estados y naciones.
El sentido y finalidad del derecho internacional consisten, si duda alguna, en garantizar el orden
dentro de la sociedad de las naciones. De ah que est constituido por la totalidad de las normas
jurdicas, que son necesarias para conseguir este fin. Pues, el fundamento indispensable del derecho
internacional es el derecho natural. La unnime voluntad de los pueblos o la autoridad de la
sociedad de naciones le otorgan ciertamente un alto prestigio, pero su fundamento propio y ms
profundo, por el cual tiene fuerza obligatoria, consiste en estar enraizado en el derecho natural, en
ser una participacin de la ley de Dios y, por lo mismo, adquirir su fuerza obligatoria de la misma
autoridad de Dios.
3. PERSONA Y SOCIEDAD
No es la carne y la sangre sino el corazn lo que nos hace padres e

hijos. Schiller
Competencia: Esclarece, esboza y respeta el actuar de la persona en la familia y de la

sociedad cultivando libertad, solidaridad y subsidiaridad.
El ser humano, cuando nace, es uno de los animales ms incapaces. Algunos bilogos hablan del
estado de inmadurez biolgica al referirse a la situacin del hombre en relacin con los dems
animales. Su escasez de instintos no le permite, por s solo, adaptarse a las condiciones del medio
natural, de tal manera que, podemos afirmar, que la criatura humana, sin ayuda, no sobrevivira y,
aislada de sus semejantes, no alcanzara las ms elementales caractersticas de ser humano.
En contra de lo que a veces y en forma espontnea se piensa, la existencia de humanos criados lejos
de sus semejantes es pura fantasa y los ejemplos que tenemos son ficciones o literarias o
novelescas, como el buen salvaje de Rousseau; Andrenio, de Baltasar Gracin en el Criticn, o los
hroes de la selva, como Mowgli, de R. Kipling y el cinematogrfico trazan.
En condiciones normales, los seres humanos nos agrupamos para sobrevivir y buscar soluciones.
Debemos admitir que nos necesitamos unos a otros para la mera supervivencia fsica, y tanto ms
para el desarrollo como personas. A veces, incluso se reclama ayuda hasta para morir. Ante esto,
cabe estudiar el hecho en s y tambin preguntarnos si nos agrupamos porque as lo reclama nuestra
constitucin natural, o porque as lo hemos decidido por acuerdo, conveniencia o decisin en algn
momento. La filosofa social y la moderna sociologa estudian esto y se preguntan quin es antes, si
el individuo o la colectividad.
Originalmente, el trmino persona signific mscara, sealando tanto el papel de un actor teatral
como el personaje por l representado. La historia del concepto quedara despus profundamente
marcada por la teologa cristiana. Tertuliano emplea el concepto de persona para exponer el
misterio de la fe del Dios trino y uno. Dios es nico en tres personas.
En el lenguaje filosfico y teolgico, la persona se caracteriza primero como sustancia, mientras

que la idea de ser sujeto queda todava al margen. Ms tarde, Boecio dar una definicin filosfica
del concepto: Persona est naturae rationalis individua substantia (sustancia individual de
naturaleza racional). Igual planteamiento formula Toms de Aquino (S. T. I, q. 29).
En la edad moderna, se elaboran los conceptos de conciencia, libertad, responsabilidad y vocacin a

la salvacin eterna como caractersticas ulteriores del concepto de persona. La personalidad y la
dignidad del hombre como persona cobran cada vez mayor relieve. Kant subraya la autofinalidad
del hombre como un ser moral, como persona, pues define a la persona como libertad e
independencia frente al mecanismo de la naturaleza y constituye la base de la moralidad.
En la discusin filosfica posterior se refutan las tendencias colectivistas y las individualistas a

favor de la recta comprensin de la persona. De la concepcin hegeliana, presentada en conexin
con la doctrina trinitaria, Feuerbach saca la idea antropolgica fundamental de que la entrega mutua
del yo con el t, es la relacin humana bsica. Es una idea que desarrollar despus del
personalismo del siglo XX.
Zubiri manifiesta que lo que caracteriza al ser personal es la suidad, ser de suyo (autoposesin),
ser realidad en propiedad. El concepto de hombre/persona fue introducido en el pensamiento
occidental por el pensamiento teolgico: el hombre es interlocutor de Dios, destinatario de su
pensamiento y de su amor.
Entonces, la sociedad es un conjunto de personas y grupos en tanto que establecen relaciones

recprocas de comunicacin, solidaridad y dependencia, de manera estable y duradera en oposicin
a las agrupaciones espordicas y fortuitas. Por eso Fichter define la sociedad como la colectividad
organizada de personas que habitan un territorio comn, que cooperan en grupo para la satisfaccin
de las necesidades sociales fundamentales, compartiendo una cultura comn y funcionando como
unidad social distinta (Sociologa)
El concepto de sociedad aade, al de comunidad, un nuevo elemento. Este nuevo elemento es la

organizacin. Por tanto, la sociedad no es ms que una comunidad organizada; la sociedad estatal
es la comunidad nacional organizada.
3.1. FAMILIA Y SOCIEDAD: TICA DE LA VIDA Y FAMILIA
El concepto de vida es difcil de describir analticamente y abarca las variantes de significaciones

ms diversas. Segn el ngulo visual, desde el que se contempla la vida, pueden derivarse distintas
caractersticas.
La vida puede entenderse como un estado, con el que se expresan el carcter, esencia, sentido o
existencia del vivir. Una descripcin de los fenmenos vitales, de sus causas y conexiones, apunta a
las ideas de actividad, movimiento, cambio y proceso. La vida como perodo de tiempo entre su
comienzo y su fin conduce la mirada al origen, formacin, desarrollo, meta y fin.
Si, de acuerdo con una concepcin dualista, existe un alma inmaterial que habita el cuerpo, o si,
de conformidad con una concepcin materialista, los fenmenos vitales slo son producidos por
factores materiales y fsicos, es algo sobre lo cual la ciencia no ha conseguido hasta ahora dar una
respuesta definitiva sobre lo que es la vida. Incluso la biologa, en tanto que ciencia de la vida, slo
consigue darnos informacin sobre propiedades vitales. Por ello, la cuestin de la vida se plantea
sobre todo como un problema ontolgico. Los conocimientos ms recientes de las ciencias naturales
abren un ancho campo de posibilidades biotcnicas de cambio. La aplicacin de unos principios
fundamentales a esas nuevas posibilidades es competencia de la biotica, que se ocupa del alcance
de la investigacin y la tcnica en el sector de la vida y procura presentar sus objetivos y mtodos
en un contexto que tiene en cuenta a todo el hombre, es decir, la familia y la sociedad.
La familia, en tanto que unidad social bsica de la sociedad, es un fenmeno universal. Aparece
como una necesidad antropolgica derivada de la doble sexualidad del hombre, as como de la
necesidad que ste tiene de cuidados y educacin durante la vida.
La familia actual se caracteriza ms por las exigencias desmedidas (en analoga con el entorno)
que por la prdida de su importancia social, pues no se pone en tela de juicio la familia como valor
central de la vida, pero cada vez resulta ms difcil la transposicin prctica a la realidad cotidiana.
Este dilema surge de la situacin siguiente: la libertad individual reclama tambin un sentido
individual y una seguridad existencial con todos los riesgos; lo que no pocas veces conduce al estrs
en las decisiones.
El hombre vive en varios campos operativos diferenciados, que difcilmente se concilian, cuando no
se contraponen, cosa que el individuo ha de resolver en la vida diaria, contando, por ejemplo, con el
mundo del trabajo, la escuela, el tiempo libre y la familia.
En la vida moderna, la verificabilidad ha pasado a ser una cualidad normativa, lo que da pie a una
grave contradiccin en lo que respecta al modelo normativo de familia (F. X. Kaufmann): el
matrimonio a perpetuidad se mantiene como un ideal, pero, dado su carcter irrealizable, pierde su
obligatoriedad, es decir, se idealiza.
La paternidad responsable adquiere, mentalmente, una dimensin normativa a medida que se

cuestiona cada vez ms si un hijo no supera la capacidad personal de rendimiento y dedicacin y/o
si hay que traerlo a este mundo amenazado. Las exigencias autonmicas de los nios relativizan las
responsabilidades de los progenitores. Las obligaciones de reciprocidad disminuyen; persiste el
anhelo de unos vnculos familiares fuertes, pero crece la conciencia de no poder confiar en los
mismos; la separacin pierde dramatismo y las relaciones ntimas de pareja fuera de las formas
institucionales no se convierten en un ideal, pero s en un sucedneo prctico.
En la funcin socializadora, no todos los grupos tienen la misma importancia. La familia y la

pandilla desempean una funcin decisiva por sus caractersticas peculiares. Particularmente, en el
grupo familiar discurren los primeros aos de vida, la etapa de mayor receptividad. Ah adquiere el
nio el conocimiento del lenguaje y, con l, el entramado bsico cultural de conocimientos y
valores, favorecido por la mayor carga de afectividad en las relaciones de grupo, lo cual facilita, al
mismo, la interiorizacin de las pautas aprendidas. Esta es la razn por la cual se considera que la
familia es el grupo que no slo comienza el desvalimiento biolgico sino el que ejerce mayor
influencia socializadora.
La misin de la familia, en un mundo en permanente cambio, es proporcionar a los hijos

sentimientos de arraigo y seguridad, elevar su autoestima y sentimiento de competencia, ofrecerles
ejemplos y modelos vlidos, dignos de imitar, ser una escuela de aprendizaje en el amor, la
comprensin, el esfuerzo y la solidaridad donde cada miembro sepa aceptar y acoger las
diversidades de los dems, desarrollar convenientemente su singularidad e integrarse a una sociedad
plural.
Con mucha razn Detvel Von Liliencron afirmaba que una vida familiar feliz entre marido y mujer
y sus hijos es le primer premio de la lotera de la vida. Sobre aquella se funda el Estado, la moral, la
paz y nuestra salud fsica y espiritual. (Citado por Bernab Tierno en Valores Humanos, 3er.
Volumen, Ed. Talleres de Editores, S.A., Madrid, 1994)
La familia es una verdadera entidad formativa cuya misin es lograr con su fuerza creadora y
dinmica una renovacin positiva de la sociedad mediante la humanizacin de este mundo
tecnificado, materialista y sin rumbo, cuya nica esperanza de salvacin es abrirse definitivamente a
los valores de autntico progreso y de vida, como son: la fraternidad, la solidaridad, el respeto a los
dems, la aceptacin del prjimo tal como es, la reconciliacin y el perdn, la actitud de servicio, la
corresponsabilidad, la generosidad, la autoestima, la fidelidad, la honorabilidad y tantos otros
valores morales que fomenta y transmite la institucin familiar como primera y primordial escuela
de aprendizaje para la vida
Los valores que forman la familia como hogar ideal son:
a. El respeto y el amor constituyen las coordenadas bsicas por las que han de regirse las
relaciones familiares; en el respeto y en el amor se han de integrar los dems valores y
deben ser una constante y el principal punto de referencia.
b. La sinceridad hace posible la espontaneidad, incrementa la bondad y la confianza entre los
miembros de la familia y es condicin necesaria para que todos se sientan seguros y
tranquilos.
c. La generosidad, que fomenta ms el dar que el recibir, es un valor bsico para la paz y el
buen entendimiento en personas que conviven durante aos. Goette manifestaba que la
alegra y el amor son las alas de las grandes acciones.
d. La cordialidad y el buen entendimiento son el resultado espontneo y natural de un
proceder flexible y tolerante. Una actitud intransigente e intolerante en extremo cierra las
puertas a la comprensin y hace imposible el dilogo.
e. La justicia y la equidad tambin deben aprenderse en vivo y en directo en el hogar como
valores que hacen posible unas relaciones humanas de igualdad, sin hacer preferencias que
puedan ser humillantes o descalificadoras para algn miembro de la familia.
f. La sencillez, la naturalidad y el calor humano siempre estn presentes en un hogar feliz en
el que cada miembro de la familia se siente valorado, aceptado y acogido.
g. La confianza-esperanza es otro valor fundamental que es necesario cultivar en una
sociedad dominada por el pesimismo, la desilusin, el abandonismo y la renuncia al
esfuerzo.
h. El sentido del humor, como posicin ante la vida, es un valor que se ha de aprender y vivir
en familia.
3.2. INDIVIDUO Y SOCIEDAD: CIUDADANA, PARTICIPACIN Y RESPONSABILIDAD
El vocablo individuo, en griego tomos (indiviso), no dividido e indivisible, es la unicidad de una

realidad particular (el hombre singular con relacin al gnero humano). En general, se dice
individuo a toda entidad que se puede distinguir numricamente dentro de una misma especie.
La definicin que da Toms de Aquino, dice: es algo determinado que se distingue de todos los
dems, o la sustancia primera en contraposicin al gnero y a la especie. Porfirio dijo que es
aquella entidad singular e irrepetible.
Lo individual slo se conoce por intuicin, se muestra, y slo lo singular existe realmente, mientras
que lo universal slo existe en el pensamiento. En el orden prctico, individual se dice de una
entidad autnoma e independiente, que sita la libertad personal como pilar bsico del existir y de la
organizacin social.
Jacques Maritain, en La persona y el bien comn, contrapone el individuo y la persona: el

hombre como individuo es un ente material singularizado dentro de la especie, es una parte del
cuerpo social y est ordenado al bien comn. El hombre como persona es una realidad que,
subsistiendo espiritualmente, constituye un universo y un todo independiente (con independencia
relativa) en el gran todo del universo.
Igualmente Emmanuel Mounier distingue entre individuo (que tiene connotacin peyorativa: algo
incomunicado en su esencia y que indica dispersin, avaricia) y persona (realidad libre,
responsable, comprometida y abierta al nosotros, a la comunicacin y a la comunidad: persona de
personas), define la persona como una vocacin unificadora (Manifiesto al servicio del
personalismo, Ed. Taurus, Madrid, 1965, p. 81
El vocablo ciudadano procede del latn civis, individuo que participa en los asuntos de la ciudad.
Disfruta de los derechos cvicos y est obligado a respetar las leyes. Y la ciudadana conlleva dos
acepciones: la primera se refiere al conjunto de ciudadanos de un determinado Estado y, la segunda,
al cmulo de derechos y deberes polticos que cada uno de ellos tiene.
A la persona le asisten dos clases de derechos: unos que le son inherentes por su calidad humana,
y que, por tanto, son comunes a todas las dems personas, y otros que le pertenecen en cuanto
elemento polticamente activo del Estado, es decir, en cuanto ciudadano. No se debe confundir los
conceptos de nacionalidad (sometimiento poltico por nacimiento o adopcin a un Estado) y
ciudadana que es la calidad que adquiere el que, teniendo una nacionalidad y habiendo cumplido
los requisitos legales, asume el ejercicio de los derechos que lo habilitan para tomar parte activa en
la vida poltica del Estado y se somete a los deberes que le impone su calidad.
Los ciudadanos, en democracia, son todos los individuos integrantes de una nacin. Por tanto, no
es buen ciudadano:
1) El poltico que, teniendo responsabilidades en el gobierno, no elabora y hace cumplir unas leyes
justas que sirvan para defender y proteger a los ciudadanos que han depositado en l su
confianza.
2) El que desprecia olmpicamente los derechos ms elementales de los dems y mata, viola y
roba, oponiendo su capricho a la vida, la libertad y la propiedad de los otros ciudadanos.
3) Quien vulnera a sabiendas las leyes que rigen su pas, cuya finalidad es establecer unos lmites
fundamentales para la buena convivencia entre todos.
4) El que ignora las leyes por pereza o dejadez y no se ocupa de ello; lo que denota que le importa
muy poco el buen entendimiento entre todos.
5) El que trampea para escaparse de las responsabilidades tributarias, que posibilitan el
sostenimiento del Estado, el mismo que tiene como misin atender a todos los ciudadanos.
6) Quien no cumple con sus obligaciones familiares, en su trabajo o en cualquier compromiso
adquirido ante la comunidad.
7) El que contraviene las normas de respeto y la ms elemental cortesa que facilitan la vida de
todos y la hacen ms llevadera
Una definicin positiva del buen ciudadano habr de decir esto: es buen ciudadano el que se
reconoce como parte integrante de una comunidad que le aporta unas seales de identidad, por las
cuales se respeta a s mismo, a los dems y a todo lo que representa esa comunidad, a la que
pertenece por haber nacido en ella, por ascendencia directa o por haberse naturalizado en ella.
El buen ciudadano es el que piensa en su comunidad como algo que tiene realidad aqu y ahora,
producido por un devenir histrico que la ha ido configurando a lo largo de los siglos,
interrelacionando la tierra, los parajes y los hombres que en ella han vivido, en ella han pensado, en
ella han laborado creando la obra imperecedera de la civilizacin, que sirve de faro para los que hoy
vivimos en ella y para los que ms tarde vendrn.
Es ciudadano participativo y responsable quien, con el profundo conocimiento que tiene de la

comunidad a la que pertenece, la ama y manifiesta dicho amor respetando y acatando las leyes que
hacen posible una convivencia en democracia y paz.
Es responsable el ciudadano que es honrado en su pensar, decir y obrar, por convencimiento

propio o porque ha ido forjando su conciencia moral de acuerdo a unos valores reflexivamente
ponderados, selectivamente elegidos y libremente acogidos. Por eso, su compromiso va mucho ms
all del simple acatamiento de las leyes y las normas, y que con su esfuerzo de cada da contribuye
al engrandecimiento de su comunidad y a la buena marcha de la misma.
Los ciudadanos, en cuanto funcionarios pblicos, estn sujetos a responsabilidades especiales; y

para hacerlas efectivas el Estado cuenta con rganos adecuados; y, en cuanto personas particulares,
estn sujetos a las responsabilidades comunes a todos los ciudadanos, con arreglo al principio de la
igualdad ante la ley.
Los gobernantes tienen sobre s dos clases de responsabilidades: unas que dimanan de su calidad de
magistrados y otras de la de ciudadanos. Las primeras son las responsabilidades polticas, que se
hacen efectivas directamente por las cmaras legislativas, los tribunales de garantas y otros rganos
estatales bajo cuya jurisdiccin cae el juzgamiento de la conducta oficial de ellos. Las segundas,
denominadas responsabilidades comunes (y que en realidad son de orden penal), van ligadas a la
condicin de ciudadanos que tienen los gobernantes y son exigibles por medio de los tribunales
ordinarios, previa la autorizacin parlamentaria o el desafuero.
3.3. SOLIDARIDAD Y SUBSIDIARIDAD: DECISIN POLTICA Y SOLUCIN DE

CONFLICTOS
El vocablo solidaridad originariamente fue un concepto jurdico: modo de establecer alguna

obligacin. Hoy se entiende como sentimiento de responsabilidad mutua entre varias personas o
grupos e implica la idea tica del deber u obligacin recproca.
Para Augusto Comte es el reparto continuo de los distintos trabajos humanos lo que constituye la
solidaridad social. Para Durkheim, dicho vocablo es sinnimo de cohesin y concordia entre las
personas. Para otros, es la secularizacin de la caridad cristiana.
La solidaridad tiene diversas dimensiones y direcciones. En el campo interpersonal es la capacidad

de hacer propia la causa ajena, conmoverse con el dolor del prjimo, aunar esfuerzos para superar
las dificultades de los dems, extender la mano al que sufre el peso de las injusticias, agresin
econmica u opresin poltica. Pero en todos los casos la solidaridad se inscribe bajo el signo del
derecho y de la moral social.
La solidaridad social es la accin compartida para forjar un orden ms justo de convivencia en el

que, segn las viejas palabras de Rousseau, ningn ciudadano sea tan opulento que pueda comprar
a otro y ninguno tan pobre que sea precisado a venderse.
El principio de solidaridad se enuncia como: la cooperacin efectiva, regulada por las leyes y
garantizada por la autoridad, de los distintos miembros de la sociedad para la consecucin del bien
comn, o tambin, la conveniente colaboracin de las formas subordinadas de sociedad en la

realizacin del bien comn.
El bien comn no es otra cosa que el valor comunitario considerado en su idealidad o tambin el
ser ideal de la comunidad en cuanto fin a conseguir por la comunidad. Pero el bien comn no es un
bien particular patrimonio de la comunidad, sino que es el ser de la misma comunidad representado
en su perfecto desarrollo. Las relaciones del bien comn con el bien particular se rigen por
principios idnticos a los que rigen las relaciones entre la comunidad y el individuo.
La consecucin del bien comn, valor y meta ideal de la comunidad, con la cooperacin de todos,
impone la promulgacin de directrices y normas que ordenen la actividad de los individuos a la
meta comn; pues dejados a s mismos, los individuos no se esforzarn con seguridad en conseguir
esta meta comn, sobre todo, porque sus ojos no la ven con la necesaria claridad y penetracin, y
porque, adems, en el individuo actan fuerzas contrarias a la meta comn, a saber, las miras
egostas.
Le Tourneau afirma que al considerar ahora la exigencia de la libertad de cada sujeto, aspecto primordial
de su dignidad, ella se manifiesta en el rea social y econmica por el llamado a la igualdad, pero tambin a
la solidaridad. En las relaciones personales la dignidad se distingue como una invitacin al amor y a la
fraternidad, conduciendo an a la solidaridad (V. Ms abajo). La igualdad presenta dos aspectos principales,
la igualdad de derechos y de deberes entre los ciudadanos, la igualdad (o la reciprocidad) en los trminos de
cambio, permitiendo en cada uno obtener un justo beneficio. Esto ltimo se concibe principalmente en
trminos econmicos (V abajo sobre la buena fe); pero dada la naturaleza del hombre, el cambio debe
procurar tambin a los compaeros un beneficio de orden espiritual, es decir, un acrecentamiento de la
confianza mutua, [un] cambio de experiencias, de palabras, de sentimientos (E. Fuchs). (LEthique..., p. 82)
El principio de solidaridad afecta en primer lugar a las relaciones de los individuos con la
comunidad o sociedad a la que estn inmediatamente unidos, as como a las relaciones de las formas
sociales subordinadas con las sociedades superiores. En el municipio, las distintas familias deben
cooperar al bien comn; de igual modo los municipios deben unirse solidariamente en las formas
sociales superiores (provincias, territorios), las provincias o territorios deben constituir el Estado., la
unin federal, y finalmente los Estados pueden dar lugar a una federacin de Estados.
De esto modo el principio de solidaridad administra el orden de las formas de la sociedad,

estructurndolo desde abajo hacia arriba. Y as se produce una estructuracin gradual de la vida
social, conforme a los distintos grados que separan los valores comunitarios: dicha estructuracin
responde al aspecto poltico de orden social.
El principio de solidaridad presta, a la vida social, la unidad ordenada y cerrada jerrquicamente,

que la protege de cualquier escisin individualista. Las diferentes formas de comunidad y las
esferas comunitarias del valor se unen as orgnicamente para constituir un autntico orden social.
Es precisamente el principio de solidaridad el que caracteriza la sociologa catlica, en oposicin al

individualismo. En el individualismo no existe cooperacin eficaz, regulada por la ley y garantizada
por la autoridad, de los diferentes miembros de la comunidad en la realizacin del bien comn.
Qu es el principio fundamental de solidaridad? La comunidad total y sus miembros forman

una unidad y se necesitan mutuamente; por eso son responsables entre s y estn obligados a la
ayuda mutua. Segn esto, la solidaridad exige:
1) Que el todo sirva a sus partes y les otorgue aquella ayuda (estmulo, proteccin) que pueden y
deben esperar de l.
2) Que los miembros presten al todo lo que es necesario para su existencia y buen desarrollo
(contribucin, colaboracin, tributos, etc.)
3) Que los miembros se consideren entre s como tales y se concedan, mutuamente, lo que les
pertenece como miembros de un todo (atenciones mutuas, por ejemplo, en la asociacin, en el
taller; los hermanos se deben muchas cosas que no deben a otros).
Subsidiaridad proviene de subsidio (proteccin econmica de carcter auxiliar y extraordinario) el

objetivo del principio de subsidiaridad es el de regular las relaciones entre el Estado y la sociedad,
a fin de que la intervencin de las instituciones pblicas no se ingiera en la vida de los individuos y
de los grupos,
La labor del Estado debe ser supletoria, se deca. Hoy se sita este principio en el contexto de la
solidaridad: al Estado corresponde la tarea de promover un desarrollo integral (Estado social de
derecho) dentro de una comunidad mundial, en virtud de la dependencia inevitable entre todos los
pueblos.
Mientras el principio de solidaridad ordena la estructura social desde abajo hacia arriba, al unir en
una estructura social los miembros de la comunidad y las distintas esferas comunitarias de valor en
orden al bien comn, es bsico en direccin opuesta el principio de subsidiaridad. Su importancia
para la estructuracin de la sociedad no es menor que la del principio de solidaridad.
Podemos compendiar el principio de subsidiaridad en tres puntos:
1 Las diferentes formas de sociedad, as como las personas unidas en ellas, y las diferentes
esferas comunitarias de valor poseen una misin peculiar nacida de su naturaleza, para cuya
realizacin disponen de plena independencia.
Tal misin natural da lugar a derechos independientes, que les pertenecen por derecho propio y no
por delegacin de sociedades superordenadas, especialmente del Estado. Igualmente, tienen poder
para dictar las leyes necesarias para cumplir con su misin en su esfera, leyes que estn dotadas de
idntica obligatoriedad que las leyes del Estado y que deben ser reconocidas y en caso necesario
protegidas por ste. En virtud del principio de subsidiaridad, las sociedades subordinadas poseen el
carcter de corporaciones de derecho pblico propio.
2 Las sociedades superordenadas estn obligadas a estimular positivamente las formas de

organizacin subordinadas, y en su caso a los individuos creando condiciones favorables de
desenvolvimiento, de tal forma que puedan cumplir con la misin que les incumbe; no deben
abusar de su superioridad para debilitar a los individuos o para inutilizar a las sociedades
miembros.
3 Las formas superordenadas de sociedad estn autorizadas para intervenir directamente en la

esfera de las subordinadas, y en su caso de los individuos, slo para prestarles ayuda, esto es,
cuando aquellos no son capaces de cumplir la misin que les incumbe, sea porque dicha misin
es superior a sus fuerzas o porque se nieguen a ello: en este caso es competente la organizacin
inmediatamente superior.
Pero debemos considerar cuanto nos advierte Juan Lus Lorda al afirmar: hay que evitar el error
frecuente de identificar el Estado con la sociedad. El Estado es slo es rgano rector de la sociedad,
le corresponde regular y ordenar la actividad social, pero no le corresponde desempear por s solo
la actividad social tambin sera un desorden si ejerciera tal control sobre ella que la ahogara. No se
puede gobernar una sociedad como si sus miembros fueran tontos o intiles o como si fueran
ladrones, necesitados siempre de vigilancia y represin (Morral: El arte de vivir, Ed. Libros MC,
Madrid, 1993, p.195).
Qu significa el principio de subsidiaridad? Que la persona particular y la comunidad

subordinada tienen derecho y obligacin de desarrollarse segn su naturaleza propia y cumplir sus
propias misiones; y la comunidad superior est obligada a reconocer, proteger y estimular ese
carcter y actividad.
Tres puntos merecen atencin especial:
1 El principio de subsidiaridad no est restringido a uno u otro aspecto de la vida social, por
ejemplo, el econmico o el poltico, sino que vale en absoluto para todo el campo social. Toda
comunidad debe implantar su orden y tomar sus decisiones partiendo de la capacidad de obrar
de los participantes y de las comunidades inferiores, sin planificar u ordenar desde las alturas,
sino de una manera cuidadosamente adaptada a las exigencias y funciones de sus miembros,
individuos o colectivos.
2 El principio de subsidiaridad no puede usarse como pretexto, invocando la propia

independencia, para defender el punto de vista del seor de su casa, y oponerse a las
aspiraciones de una mayor participacin en la responsabilidad y gestin de la empresa. Todo el
que participa en una obra comn debe reconocer que no slo l, sino tambin los dems, por su
calidad de personas, son capaces de accin y responsabilidad independientes y que, por lo
mismo, pueden aspirar a que se mitigue, en lo posible, su dependencia, confindoseles
funciones autnomas.
3 El principio de subsidiaridad es de carcter formal, es decir, que de suyo no dice nada acerca
del contenido de las funciones y misiones propias de las pequeas comunidades. Este contenido
hay que descubrirlo atendiendo al carcter, fines y proximidad a la naturaleza de la comunidad
correspondiente. Lo cual significa que, para su aplicacin efectiva, deben considerarse las
circunstancias histricas y concretas.
El conflicto, en general, est en la necesidad de elegir entre alternativas opuestas. El conflicto

surge cuando las personas o los grupos tienen puntos de vista o intereses contrarios. En este sentido
hay que entender los conflictos intrapersonales, los conflictos en las familias, en el grupo de
amigos, en el trabajo, los conflictos raciales, econmicos, blicos y sociales.
T. Hobbes interpret el conflicto como la guerra de todos contra todos; en eso, manifiesta, consisti
el estado de naturaleza. Marx habl de los conflictos de clase (lucha de clases). En las sociedades
industrializadas, los conflictos ms frecuentes son los econmicos (entre empresarios y obreros), y
de ellos se sale mediante la negociacin. Kant entendi que sin los conflictos, la sociedad sera un
rebao de ovejas. Algunos psiclogos hablan de conflictos psquicos: oposicin entre dos grupos de
instintos.
El problema est, afirman Hans Rotter-Gnter Virt, en que el hombre, en efecto, tiende por
naturaleza a la idealizacin y el perfeccionamiento, a la superacin de fronteras y a la realizacin de
objetivos en apariencia utpicos. El peligro parece estar ms bien en que el hombre, es una criatura
que quiere ms de lo que puede, y puede ms de lo que debe (W. Wickler). (Nuevo diccionario de
moral cristiana, Ed. Herder, Barcelona, 1993, p. 81).
La democracia es y seguir siendo una meta. El mrito de una sociedad (y de su gobierno) es

acercarse a ella impacientemente y militantemente a sabiendas de que nunca se la alcanzar
plenamente. La sustancia de la forma democrtica de Estado es la participacin popular. Esto es lo
que defiende y caracteriza al sistema. No existe democracia sin participacin. Por tanto, no hay para
qu hablar de democracia participativa. Esto es casi un pleonasmo. La democracia es participacin
o no es democracia.
Lo que debe discutirse son los campos y los lmites de esa participacin. La democracia, por
definicin, es un sistema que abre posibilidades reales y objetivas de participacin popular en la
toma de algunas de las decisiones polticas dentro del Estado y en el disfrute de los bienes y
servicios de naturaleza econmica y social que se producen con el trabajo colectivo. De esto se
sigue que la democracia es un sistema integrado por elementos polticos, econmicos y sociales.
Ello significa participacin popular en la actividad poltica (a travs de la libre emisin del
pensamiento, de las diversas formas del sufragio, del desempeo de funciones pblicas, de la
militancia en partidos polticos y en organismos sindicales y, en general, de todos los mtodos de
concrecin y manifestacin de la voluntad popular que prev el sistema democrtico), pero tambin
implica la equitativa distribucin de la renta nacional y el acceso popular a los bienes y servicios
sociales, tales como el bienestar, la cultura, la educacin, el trabajo, la seguridad social, la medicina,
la recreacin y otros. Este es el aspecto econmico y social de la democracia.
3.4. LIBERTAD Y JUSTICIA: PENA DE MUERTE Y CADENA PERPETUA
Al abordar la libertad pensamos, ante todo, en lo opuesto a la violencia externa. Se dice que no es
libre el preso, al que se le ha privado de la libertad y est en una situacin de violencia. En este
sentido se habla tambin de los derechos de libertad, que en un Estado libre y de derecho garantizan
la libertad a cualquier ciudadano para que en determinados campos pueda hacer lo que desee; pueda
creer, por ejemplo, decir, ensear y publicar lo que desee.
El vocablo libertad procede de la voz latina liber (hombre de condicin no sometida, capaz de
asumir responsabilidades), y de la griega que significa no esclavo. La libertad es la
capacidad de dar respuesta para tomar decisiones no obligadas (determinismo) por agentes
externos a la voluntad. Es ausencia de toda determinacin; manera peculiar con que el hombre
realiza su obra y orienta su conducta en el mundo en que vive. En principio, implica
autodeterminacin, posibilidad de eleccin, indeterminacin, ser dueo de la propia voluntad,
capacidad del hombre de disponer de s mismo. En suma, es el componente esencial del ser
humano.
En un primer nivel, libertad es poder hacer, sin trabas o coacciones, lo que se desea. Esta es la
libertad externa, dentro de la que se incluyen la libertad fsica, civil, poltica, etc. Un segundo nivel
lo constituye la libertad de querer, de poder elegir, elegir hacer o no hacer, hacer esto o lo otro. Se
denomina libre albedro y es la libertad propiamente dicha. Libertad y voluntad van
indisolublemente unidas.
Toms de Aquino afirma que la voluntad no es libre para desear o no el bien como tal (como fin
ltimo), sino que lo desea necesariamente, ya que el objeto propio de la voluntad es desear el bien.
Sin embargo, quien es libre para apetecer y elegir los bienes particulares, tiene libertad de eleccin.
E. Mounier afirma que la actividad de la persona es libertad y conversin a la unidad de un fin y de

una fe. Ya que una educacin fundada sobre la persona no puede ser totalitaria, es decir,
materialmente extrnseca y coercitiva (Manifiesto al servicio del personalismo, Ed. Taurus,
Madrid, 1965, p. 114)
Los determinismos de todo signo (fisiolgico/gentico, psicolgico, educacional) niegan la

libertad: afirman que el ser humano est gentica y constitutivamente determinado, de manera que
hay hombres constitutivamente buenos y constitutivamente malos. En este sentido, Csar
Lombroso sostuvo que los criminales son enfermos. Leibniz, Buridn y otros defendieron la tesis de
que la voluntad esta determinada por el motivo ms fuerte o por el bien mayor.
Para Espinosa, la libertad es una ilusin: la ilusin del libre albedro viene de la conciencia de
nuestra accin unida a la ignorancia de las causas que nos hacen obrar. Sin embargo, la opinin
general no es que el hombre est determinado, sino condicionado por una serie de factores que
influyen en el ejercicio de la libertad. Con razn E. Mounier sustenta que al liberalismo y al
espritu totalitario el catolicismo opone una actitud cuyos dos elementos constituyentes no han
alcanzado quiz al mismo tiempo la conciencia histrica de sus exigencias y de su solidaridad, pero
que son inseparables: un compromiso total en una liberacin continua. (Manifiesto al servicio del
personalismo, Ed. Taurus, Madrid, 1965, p.322)
Francisco Bravo, estudiando a Teilhard de Chardin, afirma que liberar es facilitar el camino hacia
la cima de la personalidad. En cuanto a la igualdad, sta es el derecho, para cada hombre, de
participar, segn sus cualidades y sus fuerzas, en el esfuerzo comn de promover, el uno mediante
el otro, el porvenir del individuo y de la especie. Es esto mismo lo que establece la fraternidad
entre los hombres, es decir, el sentido de una interligazn orgnica fundada, no slo en nuestra
coexistencia ms o menos accidental sobre la superficie de la Tierra, ni siquiera en alguna
descendencia comn, sino en el hecho de representar, todos juntos, el frente externo, la punta de una
onda evolutiva que se halla an en pleno curso. Nuestra fraternidad no se sostiene por abajo (en el
pasado), sino por arriba (en el futuro). (Teilhard de Chardin, su concepcin de la historia, Ed. Nova
Terra, Barcelona, 1970, p. 90).
Para Philippe le Tourneau, la libertad caracteriza al hombre: l no est predeterminado (sobre esto
volver frecuentemente, despus de una larga tradicin, ilustrada ampliamente por Basilio de
Cesrea, san Juan Crisstomo, Tertuliano y sobre todo san Agustn); l est dotado de una
maravillosa capacidad para crear, para cambiar. La persona est siempre en devenir, en un
dinamismo creador, fruto del espritu y gracias a las relaciones interpersonales. En el fondo, desde
su nacimiento el hombre no es sino un individuo, que deviene luego una persona en sentido plenario
que vengo a escribir, y no cesa en el devenir por su finalidad que le llama. (LEthique... ps. 16-17)
Y Zubiri afirma que la libertad es una exigencia del hombre, que es la realidad: La libertad no est
montada sobre s misma. No es que las tendencias humanas dejen un margen dentro del cual puede
juzgar la libertad. Es algo ms que eso. Pero lo ms grave y decisivo es que las tendencias exigen,
precisamente, que haya libertad, y lo exigen por su inconclusin, por lo que nos colocan velis nolis,
inexorablemente, en situacin de libertad. La libertad no es lago que se superpone para manejar
dentro de ciertos lmites lo anterior a ella, lo natural, sino que es exigido por la inconclusin de lo
natural para poder subsistir, incluso en tanto que natural (Sobre el hombre) (Citado por Feliciano
Blzquez, en Diccionario de las Ciencias humanas, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1997, p. 282)
La libertad, dice Manuel Maceiras, en consecuencia, por su vinculacin al s mismo, no es

concebible ni definible nicamente por lo que el hombre ya es, sino y sobre todo por lo que l puede
y debe llegar a ser y todava no es. No es, por tanto, una facultad o capacidad natural (en cuanto ya
hecha), porque queda pendiente de su futuro, en el que intervienen elementos tan insospechados
como ajenos, tanto a su propia espontaneidad como incluso a las decisiones personales de cada
individuo. (Manuel Maceiras, Para comprender la filosofa como reflexin hoy, Ed. Verbo divino,
Navarra, 1994, 137).
De ah que al hablar de experiencia de la libertad, Maceiras considera:
1) La libertad como experiencia personal, que conlleva condiciones recapitulables del modo
siguiente: todo acto libre es intencional, con un fin, proyectado e imputable a un agente.
2) La libertad como experiencia interpersonal: toda experiencia, en efecto, no se hace
realmente humana sino cuando se vincula a la vida vivida en la intersubjetividad, ya que el
hombre no puede declararse como un s mismo legtimo desde el solipsismo o el
robinsonismo. Por eso la experiencia de la libertad no puede ser desligada de la vida de relacin
en el seno de las instituciones. Esta relacin promueve la interiorizacin de una serie de
sentimientos que infieren, en la conciencia, una constelacin de vivencias caractersticas que
perfilan lo libre como algo que no puede ser entendido sin contar con los dems. Lo cual
conlleva: a) el reconocimiento de la alteridad; b) el valor, norma, imperativo, ley; c) la razn
prctica.
3) La libertad como categora del ser: El hombre, en efecto, es sujeto de la experiencia de
libertad, pero tambin tiene experiencia de la necesidad y del determinismo fsico e incluso
biolgico; de sus propias limitaciones y condicionamientos inconscientes, de su carcter,
herencia, educacin, etc.; en fin, de que no todo es libre. (Maceiras, Para comprender la
filosofa..., ps. 137 a 142)
Slo dentro de una concepcin de la libertad se puede hablar de justicia, vocablo que proviene del
griego (justicia, derecho, juicio, sentencia, arbitraje, decreto). Dentro de esta semntica,
Aristteles afirm que en la justicia est toda virtud en compendio. No es una parte de la virtud, de
igual modo que su contrario (la injusticia) no es una parte del vicio, sino el vicio todo (tico a
Nicmaco).
Su seguidor, Toms de Aquino se refiri a las tres relaciones fundamentales que implica la justicia:
a) de los individuos entre s (ordo partium ad partes), o justicia conmutativa; b) del todo social con
los individuos (ordo totius ad partes), o justicia distributiva; c) de los individuos con el todo social
(ordo partium ad totum), o justicia legal o general: virtud general de la vida poltica, que afecta a la
sociedad como un todo.
Con todo, se debe a Ulpiano la clsica definicin de suum cuique tribuere (dar a cada uno lo que
le pertenece), que se ha traducido como la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo.
Pero lo suyo en Aristteles y en Toms de Aquino, era lo ajustado a la naturaleza y, en cambio, para
las teoras contractualistas (Locke, etc.), es lo pactado en un contrato.
La categora de la justicia es bien conocida tanto en la tradicin lingstica hebrea como en la

griega. Mas las importantes diferencias de significado (y no slo de lxico) obligan a una
exposicin diferenciada del concepto que tenga en cuenta los diversos estadios de su recepcin en la
historia de la Iglesia y de la teologa.
La justicia pertenece, adems, tanto a la reflexin jurdica como a la tica y a la especficamente

teolgica.
La reflexin tico-filosfica actual ha vuelto a plantearse, con inters y seriedad, la cuestin del
fundamento en que se apoya la exigencia de justicia (particularmente Rawls). Varias son las
orientaciones al respecto.
La corriente utilitarista define la justicia como el conjunto de decisiones que tienen por resultado
el mximo de felicidad para el mayor nmero posible de afectados. Y pueden considerarse como
justas tanto las acciones particulares (utilitarismo de la accin) como las normas aplicadas con ese
fin (utilitarismo de las reglas).
La corriente contractualista (sobre todo Rawls) intenta establecer la justicia como equidad de las
instituciones. Esas se consideran justas cuando respetan la libertad de las personas individuales y
permiten desigualdades parciales, es decir, aquellas desigualdades que contribuyen a mejorar la
posicin de quienes peor se encuentran.
Otros planteamientos, como el de M. Walzar, hacen hincapi en que los criterios de distribucin
pueden y deben variar segn la esfera vital y abogan por una propuesta mltiple de la justicia.
A su vez, la tica teolgica intenta establecer la conexin entre los esfuerzos humanos por la justicia
y la especfica categora teolgica de la justicia de Dios. La teologa de la liberacin desarrolla ese
planteamiento y ahonda en la conexin entre justicia y evangelizacin.
Bernab Tierno, al abordar el tema de la justicia cita el pensamiento de Sundari: la verdadera

justicia contiene el amor, la sabidura y la compasin. La falsa justicia est llena de desdn, de
amenazas y de menosprecio. (Gua para educar en valores humanos, Taller de Editores S.A.,
Madrid, 1996, p. 225)
El derecho a la vida comprende:
1) El derecho a la conservacin (inadmisibilidad del asesinato);

2) El derecho a la integridad corporal (inadmisibilidad de la mutilacin). Pues todo hombre
tiene derecho inalienable e inviolable a la vida, esto es, a conservar la vida, a hacer o recibir
todo aquello que sea necesario para ese fin. Ni los particulares, ni la sociedad (ni el Estado)
tienen poder para privar de la vida directamente y de propsito a un hombre inocente.
En este contexto abordamos la pena de muerte, que nace con la historia de la humanidad, dndose
varias opiniones acerca de su significado. Algunos autores la consideran como reminiscencias de
cruentos sacrificios humanos a airadas divinidades. Para otros no es ms que una compensacin al
sadismo de la sociedad. Para otros, en fin, es la encarnacin suprema de ancestrales instintos de
violencia.
La pena de muerta ha sido durante casi toda la historia de la humanidad el soberano castigo
aceptado por la gran mayora de pueblos de la tierra. Tal castigo se ha aplicado a un enorme
repertorio de delitos, muchos de los cuales resultan hoy insignificantes e incluso, algunos,
francamente ridculos: el tercer latrocinio, robo de ovejas, beso a una mujer, homosexualismo, etc.
La ley ha sido, a lo largo de la historia, ms cruel que el delincuente. El siglo XVIII divide la
historia de la pena de muerte en dos perodos netamente diferenciados:
1) Acaba con su poltica aplicacin. Hasta el siglo XVIII la pena de muerte fue la sancin
mayoritaria de los delitos.
2) La relativa humanizacin supuso la aparicin de la guillotina, al suprimir las torturas y
mutilaciones que precedan a la ejecucin.
A partir de la Revolucin Francesa, los mtodos de ejecucin se redujeron a seis: horca,

decapitacin, garrote, fusilamiento, gas y silla elctrica.
Gracias a la labor emprendida por los ilustrados y la Declaracin de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano se impuso la campaa del abolicionismo de la pena de muerte durante los siglos XIX y
XX. En nuestros das hay una corriente ms acentuada sobre el abolicionismo, cuyas razones se
suscitan:
1 No est demostrado que sea un castigo ejemplar. Cuando se ha abolido en un pas, no por ello
ha disminuido el nmero de delitos capitales.
2 Ms de la mitad de los delitos capitales son cometidos por desequilibrados psquicos que se ven
arrastrados por impulsos sadomasoquistas irrefrenados.
3 De hecho, hay desigualdades en su aplicacin a causa de la distinta severidad de los tribunales y
de la capacidad de conviccin del abogado defensor. Por lo tanto, con frecuencia una persona
condenada podra haber sido absuelta por otro tribunal menos rgido.
4 Existe una elevada posibilidad de errores judiciales.
5 En realidad la pena de muerte es crimingena.
6 Para proteger a la sociedad de las mentes asesinas no es necesaria la pena de muerte.
A su vez, las razones de antiabolicionistas son:
1 La ejecucin es necesaria porque sirve de escarmiento y freno a futuros criminales.

2 Una muerte slo puede ser reparada con la muerte del asesino.
3 El argumento de la reclusin perpetua esgrimido por los abolicionistas no es vlido dado que el
asesino puede escapar de la crcel o ser indultado de su pena.
Quienes rechazan la pena de muerte proponen algunas razones ticas:
1 Irreparabilidad
2 Impiedad
3 Inviolabilidad de la vida humana
4 Dignidad de la persona
5 Siempre es violencia y destruccin
6 Contraria al fin de la pena
7 Crueldad
8 Excluye la expiacin
9 Factor crimingeno
10 Peligro de error judicial
11 Frecuencia de anormalidades psquicas en los sujetos.
Con todo, cuando se habla de pena de muerte, se aducen de ordinario los mismos argumentos que se
esgrimen en los tratados generales sobre el sentido y fundamento de la pena de muerte, slo que con
un radicalismo adicional.
a. La pena de muerte como factor de resocializacin. Quien justifica ticamente la pena o

castigo refirindose a su cometido de reinsercin social o a su funcin de resarcimiento o
compensacin no puede, evidentemente, defender a la vez la justificacin moral de la pena de
muerte, toda vez que sta representa, de hecho, la desocializacin definitiva y sangrienta del
delincuente. Se le arranca violentamente de la sociedad, sin ninguna alternativa, a no ser que se
entienda como tal (segn ha ocurrido en la historia) la entrada en la comunin de los santos
como una especie de socializacin.
b. Prevencin especial. Los argumentos y justificaciones que se reclaman a un escarmiento y

profilaxis especial no pueden conectar con la pena de muerte ni desde un punto de vista lgico
ni tampoco tico. Mediante la prdida irreparable de cualquier tipo de libre albedro el
delincuente ya no podr daar post mortem, y a causa de la prdida de cualquier ejercicio de
libertad mediante la eliminacin fsica, nunca podr decirse si una persona an podra o no
haber cometido un crimen.
c. Sobre la prevencin general. Cuando se recurre a la argumentacin del escarmiento o

preservacin general, la discusin an resulta ms difcil. Habra que distinguir aqu entre
legitimacin normativa (es decir, jurdica y/o tica) y legitimacin emprica. En este
segundo caso puede establecerse una coincidencia de las investigaciones empricas con la tesis
del no escarmiento mediante la pena de muerte.
La seguridad obtenida con tales indagaciones no es, sin embargo, lo bastante grande como para
impedir que ciertos especialistas de las ciencias sociales insistan en la opinin contraria.
Adems, nunca se ha de olvidar que no es posible cimentar una legitimacin moral o un rechazo
sobre informaciones que dimanan exclusivamente de investigaciones empricas (sofisma
naturalista). Ms, cuando se defiende la justificacin de la pena de muerte como un medio
necesario para confirmar de un modo ejemplar el orden moral, se incurre en otra serie de
dificultades argumentativas. An pudiendo demostrar empricamente que la pena de muerte
eleva el nivel moral medio de una determinada poblacin, eso no proporcionara argumentos
suficientes para demostrar su utilidad, urgencia y necesidad moral. Realmente no todo medio es
bueno y se justifica para conseguir un fin ticamente incontrovertible.
Cuando no se puede demostrar apodcticamente que el medio de la pena de muerte es la nica

posibilidad de conseguir el buen fin de la seguridad y la paz, habra que renunciar al mismo y
elegir medios menos sangrientos para alcanzar el mismo objetivo. Eso es lo que hoy ocurre en
todas las sociedades estatales del mundo, en las que la comunidad poltica dispone de
suficientes medios tcnicos, sin necesidad de matar, para conseguir y mantener la seguridad.
d. La represalia. Slo queda el recurso a una argumentacin: a la idea de la pena como

compensacin o venganza. Esta denominada legitimacin absoluta de la pena muestra
claramente sus debilidades argumentales, as como el peligro de abuso en una posible
aplicacin concreta. Donde mejor se echa de ver el abuso es cuando se argumenta con la razn
de Estado. Con una fundamentacin tica slo puede invocarse en el campo de una verdadera
legtima defensa, en una guerra defensiva, que se impone de manera forzosa.
3.5. SOCIEDAD Y COMUNICACIN: TICA Y LIBERTAD DE EXPRESIN
En sentido amplio, comunicacin, es puesta en comn. En sentido ms especfico, es

transmisin de una informacin mediante un sistema de signos y en perspectiva a una respuesta.
Toda informacin se lleva a cabo mediante:
1) La emisin,
2) La conduccin y
3) La recepcin de un mensaje. El significado o contenido de la comunicacin est en el
primer y tercer momento, pero no en el segundo, que es mero signo, es decir, algo que hay
que interpretar.
El modo plenario de comunicacin humana es el lenguaje. Tambin los animales se comunican y

transmiten informacin unos a otros sobre los aspectos del medio que les son necesarios para
sobrevivir, pero no disponen de lenguaje estructurado.
Como concepto coloquial y cientfico, la comunicacin no tuvo importancia mayor hasta la

segunda mitad de nuestro siglo. Su lugar lo ocupaban antes los conceptos como dilogo y
lenguaje (filosofa del lenguaje, ciencia del lenguaje). Desde 1960, poco ms o menos, el concepto
de comunicacin se generaliza y gana en importancia, gracias sobre todo a los ltimos logros en las
ciencias de la naturaleza y en la tcnica. Y muy particularmente en la ciberntica (N. Wierner),

mediante el perfeccionamiento de sistemas autorregulados matemtico-tcnicos y el behaviorismo
interesado en la psicologa y en la psicologa del estmulo-respuesta.
La comunicacin de masas no es posible sin medios (tcnicos) masivos. Y queda flotando la

cuestin de si es posible y hasta qu punto seguir llamando comunicacin en el sentido original de
masas que ha surgido a travs de los medios masivos (radio, prensa), cuando le faltan, de hecho,
algunos aspectos esenciales de la comunicacin humana (como son el dilogo, la espontaneidad, la
comunin fsico-psquica), y de si en el fenmeno de la comunicacin de masas no se tratara ms
bien de una distribucin masiva de informacin (parecido al trfico de mercancas).
Los medios de masa no slo le facilitan a cada uno una imagen de la vida, deca Pablo VI, sino
que por s mismos constituyen realidades culturales nuevas. Influyen y determinan el cambio de
contenido de la opinin pblica, hasta el punto de que es precisamente el mbito de la comunicacin
de masas el que se ha de tener tambin en cuenta como un punto de vista tico. Y es que el modo
especfico (a la vez que su fin concreto) con que se utilizan los medios de comunicacin de masas
es eso que determina, en definitiva, la importancia y el carcter de dichos medios.
Con mucha razn Jokob Fellermeier afirma que mi hacer sale de m mismo como ltima razn y
esto de tal manera que est en mi poder poner o no poner un acto, ponerlo de este o de otro modo:
no vengo determinado o forzado a hacerlo por necesidad exterior o interior. La persona es duea de
su actividad; posee igualmente poder creador, no ciertamente que vaya a crear algo de la nada, pero
s en cuanto que puede poner por s algo de lo que ella misma es la razn. (Compendio de
sociologa catlica, Ed. Herder, Barcelona, 1962, ps. 42-43)
Pues la libertad es atributo exclusivo del ser racional, y si se dejase motivar por algo que no fuese
la razn misma, dejara de ser libertad. La libertad, o es autnoma, obediente a la sola razn, o de
otro modo ya no es libre, puesto que algo exterior a ella misma sera su mvil, y entonces obrara
condicionada u obligada por otra cosa distinta de s misma, lo cual supondra la negacin misma del
acto libre.
La accin libre consiste precisamente en el ejercicio de la propia autonoma. Eso que supone
la obediencia a la ley de la razn, por ser lo ms libre, es, al mismo tiempo, lo ms moral. Un acto
es tanto ms moral cuanto ms libre, esto es, cuanto ms obediente al deber que impone la sola
razn. Y es tanto menos moral cuanto ms obediente a otros mviles que no sea cumplir con ese
deber. Por legtimos o buenos que parezcan otros mviles, como respetar a los ancianos, dar
limosna, cumplir con preceptos civiles o religiosos, ayudar al necesitado, etc., ninguno es motivo
suficiente para hacer moral un acto de la voluntad, ya que ellos provienen de fuera de la razn. En
consecuencia, suponen una merma de la libertad.
As, el maximum de libertad se constituye en un maximum de moralidad. Consecuentemente, la

libertad es la razn de ser de la moralidad. Pero a su vez, porque existe una ley moral de la razn
que se presenta como deber que debo cumplir, por ella conozco que soy libre. Entonces, la libertad
de expresin slo se encuentra en el ejercicio pleno de la libertad.
La expresin es la manifestacin, mediante signos (gestos, smbolos, palabras) de un estado de

nimo, de sentimientos o de pensamientos.
La libertad de expresin como medio privilegiado por el cual el hombre se expresa es el

lenguaje (mmico, oral, escrito, etc.). La libertad de expresin se da en el ejercicio del derecho a
comunicar su pensamiento y a recibir el de otro (difusin de ideas por la palabra, por la escritura, y
por los dems medios de expresin que proporcionan los inventos tcnicos: prensa, radio, cine,
televisin, Internet, etc.).
La libertad de expresin est en el derecho a unirse y asociarse con fines econmicos, culturales,
espirituales, etc. Es el derecho a promover la muta ayuda y asistencia, tanto personalmente como
asociados, lo mismo que a ser asistido y socorrido en sus necesidades.
El poder de obrar y perfeccionarse como hombre manifiesta que este poder es la expresin directa y
genuina de su existencia humana, es decir, un don natural. Ella est enunciada en una triple
misin y un triple deber:
a. Conocer la verdad y obrar el bien; pues solamente lo verdadero y lo bueno perfeccionan al

hombre en cuanto tal.
b. Responder por s mismo de todas sus acciones y omisiones
c. Tener dominio sobre la naturaleza irracional, perfeccionarla y usar de ella para propia
utilidad.
Sustentado en la libertad de expresin el hombre tiene facultad de:
a. Profundizar en los fines y ordenaciones de la naturaleza humana y, por tanto, indagar y

descubrir exactamente qu energas y fuerzas le ha concedido la naturaleza y qu tareas le
ha impuesto.
b. Deducir una cosa de otra. Cuando observa, por ejemplo, que sale humo de tal parte, deduce
con toda seguridad que all hay fuego.
c. Conocer las verdades fundamentales, en virtud de las cuales la naturaleza facilita y
garantiza una vida autnticamente humana.
4. ECONOMA Y TICA
La regla del libre cambio no puede seguir rigiendo ella sola las relaciones internacionales.
Sus ventajas son ciertamente evidentes cuando las partes no se encuentran en condiciones
demasiado desiguales de potencia econmica: es un estmulo del progreso y recompensa el
esfuerzo. Por eso los pases industrialmente desarrollados ven en ella una ley de justicia.
Pero ya no es lo mismo cuando las condiciones son demasiado desiguales de pas a pas: los
precios que se forman libremente en el mercado pueden llevar consigo resultados no
equitativos. Es, por consiguiente, un principio fundamental del liberalismo, como regla de
los intercambios comerciales, el que est aqu en litigio.
Paulo VI
Competencia: Distingue, operacionaliza y jerarquiza los actos en forma responsable

encausando la solucin de la pobreza mediante la dinamizacin de la educacin y del
empleo.
Debemos partir de la idea que nos da Juan Lus Lorda, al afirmar que la economa es slo ciencia
de aprovechar los recursos y bienes materiales. Pero hay muchos ms bienes que tambin es
necesario aprovechar y difundir: los espacios inmensos de las relaciones humanas, familiar, de
amistad, sociales, de convivencia; los mbitos, tambin enormes, de la religin, la sabidura, las
ciencias, la cultura, las artes, la informacin, la tcnica y la educacin; etc.. (Moral el arte de vivir,
op. cit., p. 132)
4.1. ACTOS ECONMICOS Y SUS RESPONSABILIDADES
Adam Smith (1723-1790) es considerado como el fundador de la ciencia econmica moderna con
sus libros Teora de los sentimientos morales (1759) y La riqueza de las naciones (1776). Antes de
Smith, la economa era considerada como una parte de la filosofa moral. A partir de l se produjo la
escisin entre el ser y el deber-ser, de modo que la economa empez a regirse por el principio de la
eficiencia.
Hoy se habla de una microeconoma (se ocupa de las decisiones de los agentes individuales:
familia, empresa, mercados) y de una macroeconoma que estudia el funcionamiento del sistema
(sectores productivos, ley de la oferta y de la demanda, empleo, gasto pblico, poltica monetaria).
La llamada economa capitalista o economa de libre empresa, es el sistema econmico que, en

mayor o menor medida, se rige por las llamadas leyes del mercado, cuya operacin reguladora sobre
la actividad econmica se supone automtica. La oferta y la demanda guan el proceso econmico
sin ser interferidas por regulaciones gubernamentales u otras intervenciones. El sistema se basa en
la propiedad privada del capital y de los instrumentos de produccin y en la libre decisin de los
agentes econmicos privados acerca del uso que han de dar a esos bienes.
El principio del beneficio, es decir, del afn de lucro individual, y el de la soberana del
consumidor son los que rigen el proceso econmico. El consumidor soberano, que solicita en el
mercado los bienes que desea y que est dispuesto a pagar por ellos, emite una orden a los
productores acerca de los bienes que han de producir y la cantidad de ellos. Sobre esto, debemos
indicar que es slo un principio de disculpa, pues los productores hacen y deshacen.
Otro principio rector de este sistema econmico es el del mximo beneficio para el productor y el
comercializador de los bienes que se expenden en el mercado. Se considera que ste es el motor de
la economa.
En este sistema los precios orientan tambin la tcnica productiva que ha de emplearse para
obtener el mayor beneficio en la elaboracin de los productos finales. La distribucin del ingreso,
fruto del proceso de la produccin, se hace entre los miembros de la sociedad en funcin del
derecho de propiedad privada de los medios productivos y de la retribucin que el mercado

reconoce a cada uno de los factores de la produccin.
A fin de cuentas, el productor termina por manipular el mercado y someterlo a sus conveniencias.
Utiliza la publicidad para crear nuevas necesidades o nuevas maneras de satisfacer viejas
necesidades. Adems, las fuerzas del mercado son absolutamente indolentes ante las cuestiones de
orden social. No forman parte de las preocupaciones del productor la justicia econmica, ni la
equidad en la distribucin del ingreso, ni la proteccin del medio ambiente, ni la defensa de los
recursos naturales, ni los derechos humanos, ni la cultura, ni la educacin, ni la seguridad social, ni
el desarrollo humano.
Por ello Philippe le Tourneau, en la introduccin a su tica de los negocios y de la administracin,

afirma que la barbarie impregna la economa, bajo la cubierta de un liberalismo desenfrenado, de un libre-
cambio y de un monetarismo elevado al rango de dogmas. (2000)
Es muy claro que no podemos considerar aqu todos los puntos del proceso econmico en los que se
puede producir comportamientos contrarios a la justicia, la verdad o la equidad. Necesariamente hay
que remitirse a la bibliografa especializada. Con todo, es posible hacer algunas consideraciones de
tipo general, teniendo en cuenta la finalidad del presente captulo.
Es ms importante juzgar la tica del sistema en la globalidad que las actuaciones de individuos
concretos relacionadas, por ejemplo, con el salario insuficiente o con los productos adulterados. Es
el sistema lo que se deber reformar y transformar, caminando hacia una mayor justicia que no
comporte graves perjuicios a la efectividad. Pues entendemos que la economa debe estar al servicio
de la persona humana considerada en su integridad, y no a la inversa.
No faltan telogos, como M. Novak, que buscan las races evanglicas del neoliberalismo y del
neoconservadurismo, pero la inmensa mayora de los expertos en el tema afirman que el mercado
genera una tica bastante desconectada de la justicia y muy dependiente de la eficacia.
Una somera observacin del sistema econmico de libre mercado nos hace ver su proclividad al
enriquecimiento de los ricos y a descargar desproporcionadamente sus costos y sacrificios sobre los
hombros de los menos afortunados.
La inflacin permanente, propia del sistema perjudica sobre todo a los ms pobres. La
especulacin no productiva en cualquiera de sus mltiples facetas tiene tambin ese efecto. Que los
ms fuertes puedan aprovecharse de las necesidades bsicas de los ms dbiles tampoco puede
tenerse como una caracterstica elogiable. Una vez que se establece la competencia desigual, el pez
grande se come al chico, fomentando el darwinismo social. El gran productor se ve favorecido,
aunque slo sea por poderlo hacer a menor precio.
Nos es desdeable el hecho de que slo el accionista mayoritario (y no el resto de los ahorradores)
pueda controlar el empleo que se da a su dinero. As, por ejemplo, puede suceder que el dinero de
un pacifista vaya indirecta o directamente a fabricar armas.
Al funcionar slo por competencia, quedan fuera del sistema la solidaridad y la gratuidad real (el
voluntariado), algunos lamentan su existencia aduciendo que desorganizan el mercado alterando los
precios.
Es ilustrativo el caso de las barreras arancelarias, aplicadas contra los pases pobres, cuyos
productos bajan de precio y cuyo flujo de capitales va a los ricos. Los precios de las materias primas
y productos agrcolas bajan aduciendo que no mejoran. Mientras, los productos industriales suben
continuamente con el pretexto de que cada vez es mayor su sofisticacin y calidad. Para ms
descompensacin, muchas de esas materias primas se van sustituyendo por productos sintticos
artificiales.
La marcha econmica mundial se parece a una carrera sin meta, que hace esforzarse mucho a los
primeros y destroza totalmente a los ltimos. Esta especie de subasta continua deja a una gran parte
sin ninguna opcin.
No se trata de repartir los bienes actualmente existentes, sino de establecer un sistema dinmico y
justo de reparto que no aumente las diferencias. Pero lograr que los otros sean competitivos frente a
m es algo totalmente contrario a los intereses de quienes dominan el mercado.
En algunas ocasiones de habla de tica pblica como sinnimo de tica civil o tica de Gobierno, en
el sentido de que un estilo tico de gobernar implica, en primer lugar, la obligacin de respetar y
hacer respetar las normas establecidas conformes con la naturaleza y, en segundo lugar, la de
sealar criterios y orientaciones destinadas a organizar la vida social de los ciudadanos, desde la
asuncin de sus propias responsabilidades.
4.2. DESARROLLO CON POBREZA?: IMPLICANCIAS Y POLTICAS SOCIALES
El ttulo de progresista era, en tiempos no lejanos, algo que se exhiba con orgullo. Hoy la
palabra est sometida a una cierta revisin. Y M. Corb escribe: durante ms de dos siglos, el
aumento de los conocimientos cientficos ha ido unido a la idea de progreso, entendido ste como
redencin cultural, como redencin econmica y como redencin del grupo social. Esta retrica,
que pretenda poseer la clave del futuro, ha sido sustituida por la cautela. La fe incondicional en
el progreso ilimitado por los caminos de la racionalizacin, la ciencia y la tcnica, se ha
quebrantado. La nocin de progreso ha perdido su evidencia porque el llamado progreso nos ha
conducido a daos radicales y, sobre todo, porque nos ha conducido a riesgos reales, inmediatos y
totales de daar irreversiblemente el medio en que vivimos, de perjudicar de forma irreversible la
vida en el planeta y nuestra propia especie (Citado por ngel Calvo y Alberto Ruiz Daz en Para
comprender la sociedad del hombre moderno, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1995, 150)
No se puede llamar sabiamente progreso a la capacidad de crecer ilimitadamente, con amenaza de

muerte de la especie humana y de todos sus fundamentos naturales, sin que crezca, a la vez y en la
misma medida, una calidad humana individual y colectiva que sea capaz de abolir eficazmente esos
riesgos.
Claro est que se debe progresar en la idea misma del progreso, por ser la que todava se suele
manejar de forma anticuada y suicida. Es preciso proyectar a dnde queremos ir. Progresar ser
entonces acercarnos a esa meta. Pues, ciertamente, la medida de los progresos no son los cambios
en los modos de produccin originados por los conocimientos cientficos, sino el despliegue de la
libertad y de la democracia en todas las dimensiones de la vida de los hombres.
A su vez, la palabra crecimiento, generalmente se aplica a los aspectos econmicos y se la va

entendiendo como referida al aspecto cuantitativo (ms produccin, ms consumo, ms nivel de
vida, etc.). Esta dimensin econmica se suele medir por indicadores tales como: Producto interior
Bruto, renta per capita, y revelacin real de intercambios. Tal forma de cuantificar estos indicadores
es criticada por muchos. Lo cierto es que en el PIB se valora por igual un dlar destinado a
alimentacin que otro destinado a publicidad engaosa.
En los aos 60 se entenda que crecimiento y desarrollo eran lo mismo. Se daba por supuesto
que, cuando hay un mejoramiento tcnico que desemboca en crecimiento econmico y en consumo,
se transforman espontnea y automticamente las estructuras institucionales y la sociedad se volva
ms democrtica y justa. Universalizando esto, llegara la paz mundial. Hoy sabemos que el
crecimiento econmico no garantiza el desarrollo en todos los rdenes (es decir, la calidad de
vida), ya que fcilmente llega a ser excluyente, elitista y asimtrico (no armnico ni orgnico). No
fue el consumidor, como se pensaba, quien dio la orientacin a la economa, sino las grandes
empresas en beneficio propio.
De hecho, se ha funcionado mirando casi exclusivamente a la macroeconoma, sin prestar atencin

a los necesarios equilibrios sociales y ambintales. Los ingresos se van concentrando en los ms
ricos (deciles superiores), mientras que los pobres (deciles inferiores) lo son cada da ms. Por
tanto, se da una distribucin injusta de la renta. Realmente, la disminucin de los costos la soportan
los pobres y el medio ambiente.
Se puede constatar el siguiente fenmeno: una vez que se ha traspasado el umbral de las
necesidades fundamentales, los individuos comienzan a transformar sus deseos, que son infinitos,
en necesidades, que son seguidas por nuevos deseos-necesidades cada vez ms sofisticadas en la
medida en que aumentan sus ingresos. Adems, el sistema econmico vigente se empea en atender
y estimular incesantemente estas demandas. La obsolescencia planificada de toda clase de objetos,
que induce a su destruccin o desuso prematuros, es un despilfarro de recursos provocado
deliberadamente para una constante aceleracin de la produccin y las ventas. La irracionalidad del
consumo privado excesivo y el gasto pblico en armamentos han sido los verdaderos motores de las
economas modernas. Incluso los pases pobres gastan muchas divisas en artculos superfluos para
su gente rica.
Pero la expansin y el crecimiento a toda costa, encuentra dificultades, no slo morales, sino
tambin tcnicas. El crecimiento cuesta ya ms de lo que vale. El Club Roma public, en 1972, Los
lmites del crecimiento. El contenido de esta publicacin ha sufrido fuertes crticas por inexacto,
pero no cabe duda que, seala un problema real. El Informe Brundtland (1987) aboga por el
crecimiento econmico sostenible (Sustainable Development).
El desarrollo integral es uno de los conceptos ms discutidos de nuestro tiempo. La palabra

desarrollo ha servido para justificar todo y para distraer la atencin sobre los problemas de justicia.
Todava hoy sigue siendo un concepto polismico y equvoco. Bajo l se esconde muchas veces el
simple crecimiento econmico de algunos. La definicin de desarrollo conlleva un fuerte contenido
tico, por lo cual es ms fcil decir en qu no consiste este proceso.
No hay que confundir el ms con el mejor. Es preciso un desarrollo integral, no slo

econmico o material cuantificable. Obviamente, para lograr una razonable calidad de vida se
necesita un nivel de vida que la haga posible. El desarrollo tiene una necesaria dimensin
econmica, pero no se agota en ella. Sin tener un mnimo, difcilmente se puede llegar a ser.
Primero es vivir, luego filosofar. Que en decir de algn pensador significa: primero el pan, despus
la libertad. La libertad con hambre es una flor encima de un cadver.
El concepto de desarrollo implica una mayor atencin a la calidad en todos los rdenes de la vida
y no slo en lo econmico. Es cierto que no es fcil medir la calidad de vida. Para ello,
generalmente, se enumeran los servicios ofertados (medicina, enseanza, ocio, vivienda, etc.)
No es posible medir el progreso en trminos de tecnologa o de nivel material de vida. Entendemos

que una sociedad que presente una notable degradacin moral, esttica, poltica o ambiental, no se
puede llamar desarrollada, aunque sea rica y tcnicamente potente. El autntico progreso no viene
definido tan slo por criterios materiales, ni se logra automticamente a partir de estos.
Segn Michel Novak, telogo neoconservador, los componentes del desarrollo son: el capitalismo,
la democracia y la tica de base cristiana.
Todo esto nos lleva a considerar que hoy va quedando claro que los pases subdesarrollados no
pueden usar el mismo camino que emplearon los hoy industrializados. De entrada, el desarrollo
occidental no podra haber tenido lugar sin la explotacin sistemtica del Tercer Mundo. Lo cual ya
impide que los pobres puedan seguir el camino de los pases ricos, pero, adems, ni siquiera se
encuentran en un estado virginal de subdesarrollo: se les ha empobrecido por un sistema de
explotacin de sus recursos naturales (economa extractiva). Es inviable el querer repetir los pasos
del desarrollo real de occidente.
Desde la ONU y otros organismos internacionales se plantea, como un objetivo y un principio

director, el desarrollo humano sostenible, no el desarrollo real (el acontecido en los pases
industrializados hasta ahora) que ha daado la naturaleza y ha producido consecuencias negativas
para el bienestar humano. El desarrollo duradero o sustentable trata de asegurar el crecimiento

econmico, pero cambiando la calidad de este crecimiento y respetando el medio ambiente.
Algunos afirman que el desarrollo sostenible es imposible y que se trata de una frase
autocontradictoria. Otros defienden que desarrollo sostenible slo tiene sentido para la economa
si se entiende como desarrollo con crecimiento cero, es decir, consistente en la mejora cualitativa
sin un incremento cuantitativo. Tampoco debera sobrepasar la capacidad del ambiente para
regenerar las materias primas y absorber los desechos producidos. Se necesitan unas bombillas que
den la misma luz con menos energa, un coche que ande ms kilmetros con menos gasolina. Estos
seran ejemplos de desarrollo y sin crecimiento.
El planteamiento tico concordante con el de la Iglesia catlica exige una opcin por los pobres, no
por la pobreza. La gloria de Dios es que el hombre viva, deca san Ireneo de Lyn. Y diversos
textos oficiales tratan del desarrollo.
En la Encclica Populorum Progressio (1967) se dedican varios puntos a este tema. Se afirma que
el desarrollo no se reduce al simple crecimiento econmico. Para ser autntico, debe ser integral,
es decir, promover a todos los hombres y a todo el hombre (PP. 14). En los designios de Dios,
cada hombre est llamado a desarrollarse... crecer en humanidad, valer ms, ser ms (PP. 15). El
crecimiento humano constituye como un resumen de nuestros deberes (PP.16). El desarrollo
integral del hombre no puede darse sin el desarrollo solidario de la humanidad (PP 43).
Preocuparse tanto por el progreso social como por el crecimiento econmico. No basta con
aumentar la riqueza comn para que sea repartida equitativamente (PP 34)
En la carta Sollicitudo rei socialis (1987) se recalca que la Iglesia no tiene soluciones tcnicas, pero
se aportan juicios y criterios morales para enfrentarse el problema. Su captulo IV est dedicado a
El autntico desarrollo humano.
Consecuentemente, la pobreza, que en la mitologa romana es presentada como, diosa alegrica,

hija del lujo y la ociosidad, para la Iglesia catlica se constituye en una virtud, pero no en una virtud
muerta.
Pues la pobreza, como tal, tiene diversos componentes; afecta negativamente al cuidado de la
existencia material (alimentos, vestidos, vivienda, asistencia sanitaria; cuando faltan estas
condiciones existenciales se habla de pobreza absoluta), las posibilidades de formacin, el
reconocimiento social (aqu se habla preferentemente de pobreza relativa; relativa respecto al
contexto social, en el que se da y se valora). Por tanto, tiene componentes materiales y psquicos; lo
ltimo, sobre todo, cuando a la falta de medios de subsistencia se suma una marginacin que priva
al pobre de las normales posibilidades de contacto social.
En cualquier caso, la pobreza es una realidad existencial y social, no puede separarse del sujeto que
es el pobre, y est necesariamente referida a la realidad de la sociedad ambiental, la cual define, a su
vez lo que es la pobreza.
El hecho de la pobreza provoca siempre una responsabilidad tica, con modalidades especficas
en cada caso: la pobreza es una provocacin para quienes tienen problemas; el pobre involuntario se
enfrenta como sujeto de pobreza; la pobreza puede ser una forma de vida elegida y puede,
finalmente, ser una actitud tico religiosa.
Si la pobreza significa que alguien est expuesto a experiencias existenciales que le daan y
oprimen, debe ser combatida. El desconcierto existencial que la pobreza introduce obliga a tomar
una posicin personal. La cuestin es cmo resolver esa situacin. Y ah est el papel del poltico
y del simple ciudadano responsable y tico; sobre todo en el fenmeno de miseria masiva que se da
en los pases pobres, aunque tambin en los conflictos sociales que se dan entre los hombres de
cualquier pas.
En tales circunstancias, el individuo se encuentra, las ms de las veces, indefenso e impotente. Con
todo, hay un camino, que se ha demostrado como el camino de la esperanza: el camino de la
solidarizacin con otras personas que estn en las mismas condiciones. Asociaciones de pobres,
sostenidos por la esperanza de poder conseguir algo en comn, han conducido con frecuencia a la
liberacin de la miseria y la opresin
Consecuentemente las polticas sociales deben alinearse con una exigencia fundamental, cual es la
de aspirar a unas oportunidades de participacin y desarrollo en la lnea del bien comn. Pues
ciertamente, hoy da, el bien comn de todos, individuos y grupos, slo puede lograrse superando
las fronteras nacionales.
La moral poltica no es asunto exclusivo de las personas que actan: la cultura e incultura polticas
son justamente, en las democracias, un producto de la calidad del nivel tico que tienen el pueblo y
la sociedad. La opinin popular lo expresa sin remilgos: cada pueblo tiene los polticos que se
merece.
El esfuerzo por establecer un catlogo de valores polticos fundamentales representa un nuevo

intento por formular de manera combinada, y no inconexa, la libertad de los individuos y el
compromiso general. Se demuestra que los proyectos de una imagen de orden para una sociedad no
pueden dejar de lado determinadas implicaciones ticas. Esto vale tambin cuando a la poltica se le
asigna el cometido concreto de cuidar del establecimiento del orden en la sociedad y de su
mantenimiento.
La tica poltica puede formular y establecer una serie de principios marco. Tales lneas directrices y
orientativas son coordenadas bsicas, con ayuda de las cuales puede desarrollarse el juego de
fuerzas en un marco ptimo.
Una exigencia fundamental es la de aspirar a unas oportunidades de participacin y desarrollo en la

lnea del bien comn. Y ciertamente que hoy en da el bien comn de todos, tanto de los individuos
como de los grupos, no habra que contemplarlo y perseguirlo ya nicamente dentro de las fronteras
nacionales; pues debera tenerse ante los ojos el bien de toda la humanidad, y no slo de la
generacin presente sino tambin atendiendo a las posibilidades de vida de las generaciones
venideras.
Por ello, frente a los graves problemas de la humanidad, como el desigual reparto de bienes, el
hambre, el terrorismo, etc., es de capital importancia el modo cmo una tica poltica (la vez que
una tica de la economa) contribuye a los debates pblicos y qu carcter tiene en todo caso una
tica poltica que pudiera entrar en el juego. Una tica meramente imperativa, que con ayuda de
unos postulados impone simplemente un deber y una obligacin, pronto se demostrar estril, y
pronto probablemente se reducira a un mnimo consenso tico, que en todo caso negocian los
pactantes para poder gestionar lo indispensablemente necesario.
Pues, por importante que sea en la poltica tener ideas claras de los clculos posibles, lo que se
necesita, ante todo y sobre todo, son cualidades humanas, que no slo han de entenderse como
habilidades (en el sentido maquiavlico); se precisan actitudes, que cuentan y valen, es decir,
virtudes en el sentido que da al trmino la tica clsica. El catlogo de las virtudes cardinales
tambin tiene una actualidad evidente en los contextos polticos y econmicos: justicia, fortaleza,
prudencia y recta mesura o templanza, que deben formularse en el marco de la convivencia
moderna.
Una tica poltica debe recordar el carcter apremiante de la paz y la conservacin de la naturaleza,
pues nunca como ahora las posibilidades de vida y supervivencia, y tambin las posibilidades de
destruccin de la humanidad y del medio ambiente, han estado en nuestras manos.
Frente a los graves problemas de la humanidad, como el desigual reparto de bienes, el hambre, el
terrorismo, etc., es de capital importancia el modo cmo una tica poltica contribuye a los debates
pblicos y qu carcter tiene en todo caso una tica poltica que pudiera entrar en el juego. Se
necesita una tica poltica que d cabida a la esperanza y tenga fe en el futuro.
4.3. EDUCACIN Y EMPLEO: RESPONSABILIDAD COMPARTIDA
La educacin es un proceso de formacin de la personalidad. Persigue la humanizacin del

hombre, en el sentido de una integridad personal y de una competencia cultural para la
comunicacin. La educacin presenta siempre un cuo cultural. As, pues, las intenciones
educacionales estn tambin condicionadas por los datos econmicos fundamentales de una
sociedad (cultura campesina, altas tecnologas).
Aranguren entiende, afirma Feliciano Blzquez, que educar es transmitir pautas de

comportamiento tcnico-cientfico (instruccin) y moral (formacin de la personalidad) que pueden
ser comunes a todos los miembros de la sociedad o diferenciadas segn un criterio de estratificacin
o pluralismo. Constituye un elemento decisivo de comunicacin o incomunicacin - : 1. en el
orden de los valores vigentes en el seno de la sociedad global y de sus distintos subgrupos; 2. en
cuanto al grado de integracin o compartimentalizacin de aquella, 3. dentro de la misma
comunidad escolar (La comunicacin humana). (Diccionario de las ciencias humanas, Ed. Verbo
Divino, Navarra, 1997, p.128)
Los modos de comportamiento o las actitudes fundamentales, que en una cultura se consideran
especialmente valiosos, se interiorizan en el proceso educativo, por lo dems, una educacin
ambiciosa ha de conducir tambin a la crtica y mejora de las formas de conducta tradicionales en
una cultura.
Conviene distinguir entre educacin e instruccin. Mientras que el fin de la instruccin o

enseanza se define con el concepto de saber y el enjuiciamiento del resultado de la instruccin se
hace de acuerdo con los criterios de verdadero y falso. La educacin no apunta tanto a la
ciencia y al saber cuanto a la persona de quien ha de educarse con vistas al conocimiento completo.
La educacin tiene como objetivo la veracidad de las relaciones del educando consigo mismo y con
el t, segn la propuesta de Brunner.
La educacin es una de las cuestiones vitales de la sociedad. Los peligros de la existencia

humana y los nuevos de la sociedad, as como la apremiante capacitacin total para poder resolver
los problemas de supervivencia de la humanidad, asignan a la educacin una importancia capital,
con amplias consecuencias para las generaciones.
Por lo que, al examinar la relacin entre educacin y distribucin del ingreso se encuentra una
relacin estrecha y constante. Los conocimientos determinan, cada vez con mayor definicin,
el lugar que las personas ocupan en la organizacin social. Sin educacin la pobreza es perpetua: se
torna hereditaria. La educacin es la palanca para salir de la pobreza en trminos individuales y
familiares y para alcanzar la innovacin, la equidad y el desarrollo en trminos sociales.
La moderna teora del crecimiento revela que ella es una fase determinante de la expansin
econmica de una sociedad y de la reduccin de la pobreza.
Por tal circunstancia, la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, aprobada por la
Asamblea General de la Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948, dice en su art. 26 que toda
persona tiene derecho a la educacin. La educacin debe ser gratuita, al menos en lo
concerniente a la instruccin elemental y fundamental. La instruccin tcnica y profesional habr de
ser generalizada; el acceso a los estudios superiores ser igual para todos, en funcin de los mritos
respectivos.
En las sociedades industrializadas, el proceso educativo est ntimamente ligado a la economa. La

educacin est llamada a producir los elementos bien preparados para las faenas de la produccin,
es decir, el capital humano. A medida que la educacin avanza, se perfecciona y especializa en
diversos campos de la ciencia y la tecnologa, produce personas mejor preparadas para asumir
responsabilidades en las tareas del desarrollo.
El gasto que hace el Estado en este tipo de educacin se considera como una inversin porque a
mediano plazo la sociedad recibe los rditos en forma de eficiencia y de mayor productividad.
Algunos economistas norteamericanos afirman que el mejoramiento de los factores de la

produccin tradicionales (capital, trabajo y tecnologa) explican, slo parcialmente, el crecimiento
del producto nacional y que hay un factor, al que denomina residual, uno de cuyos componentes
es precisamente la educacin, que coadyuva decisoriamente en el proceso del desarrollo.
Por este contexto, L. Frey manifiesta que pocas teoras han sufrido a lo largo del tiempo o proceso
de revisin y de ajuste tan intenso como las que se refieren al mercado del trabajo, al empleo y al
desempleo (Occupazione e disoccupazione giovannile in Italia, 1973). Citado por Franco
Demarchi y Aldo Ellena en Diccionario de Sociologa, Ed. Paulinas, Madrid, 1986, p.604)
La ley de maximizacin del beneficio, vigente de hecho en las relaciones sociales de produccin,
marcadas por el predominio del capital, determina, por lo que atae a la situacin ocupacional, la
aplicacin del principio de mxima exclusin (posible) del proceso productivo de amplios sectores
sociales. Segn el anlisis descriptivo de F. Alberoni (Clases y generaciones), estos sectores se
distinguen por edad y por sexo, al ser tpica en la situacin neocapitalista la tendencia a utilizar (en
la produccin industrial avanzada) la fuerza-trabajo masculina concentrada en los tramos de las
edades centrales (desde los veinticinco a los cincuenta aos).
Siguiendo la descripcin, en las sociedades neocapitalistas (o, por lo menos, con algunos sectores
productivos muy industrializados) se observa como caracterstica comn un fuerte desempleo
juvenil, as como la ampliacin de la escolaridad, primero en los niveles secundario y secundario-
superior y luego en el universitario, a lo que sigue, con un ao de desfase, el fenmeno del
desempleo intelectual e intelectual-juvenil.
Los problemas inherentes al empleo, dados los muchos entrecruzados sectores que incluyen, son
estudiados y analizados no slo por la sociologa sino tambin por la tica. Ms, cuando frente a
una crisis estructural, el principio de maximizacin del beneficio impele a una reestructuracin
industrial que reduce posteriormente la base productiva, es decir, los trabajadores con empleo
estable (y oficial), a la vez que se incrementa el trabajo a domicilio y el trabajo de menores,
comenzando a delinearse tambin mercados de trabajo, bien diferenciados y en parte impermeables
entre s, para los tres sectores del subempleo y del desempleo, del trabajo estable y del trabajo
intelectual.
Al estallar la gran crisis de los aos 30 del siglo XX, Keunes elabora una propuesta econmica
sucesiva sobre el empleo. En su obra La teora general de la ocupacin, el inters y el dinero
(1938), establece una correlacin directa entre los niveles de empleo y el total de las inversiones, es
decir, el total de las comparas de medios de produccin (adicionales) que realizan las empresas.
Propuesta que tiene, an hoy, sus pros y contras.
Por ello, la insuficiencia de una visin puramente funcional del trabajo requiere una concepcin
moral del mismo referida a la persona y a la sociedad (Ethos laboral). La dignidad del trabajo se
fundamenta en la dignidad del hombre. Ah radica el criterio tico para el valor del trabajo. La base
de cualquier valoracin ulterior es el hombre como sujeto de trabajo (Juan Pablo II en Laborem
exercens).
De acuerdo con el principio personal, el trabajo va asociado con la naturaleza humana para el
cumplimiento de los fines existenciales del hombre para su autodesarrollo en la aplicacin de sus
fuerzas fsicas y espirituales.
La cuestin del sentido tico del trabajo y de su dignidad brinda una orientacin en las cuestiones de
orden social. La divisin del trabajo en la moderna sociedad laboral potencia el alcance social del
trabajo. Su consideracin tico-econmica permite reconocerlo como principio de mxima categora
en la economa nacional.
El derecho al trabajo, en tanto que un derecho social del hombre, apunta al Estado, que mediante
una buena poltica econmica ha de procurar el pleno empleo. Pero afecta tambin a los
empresarios indirectos, la sociedad en su conjunto, que ha de cooperar a una poltica solidaria de
ocupacin, la creacin de nuevos puestos de trabajo es el medio mejor para frenar el paro. Se
completa con una poltica activa de empleo por parte del Estado. Las medidas sociales a favor de
los parados dependen a su vez del desarrollo del producto social, de la productividad de la
economa.
Los sorprendentes avances de la ciencia y la tecnologa (que han hecho de la informacin la

materia prima con la que trabajan los ordenadores electrnicos) han obligado a replantear el
concepto mismo de trabajo y, por supuesto, la duracin de las jornadas de labor y las dems
condiciones de las relaciones laborales. Es ms, han superado la llamada divisin del trabajo en
trabajadores intelectuales y manuales proponiendo una divisin internacional del trabajo.
El trabajador es quien labora por cuenta propia o vende su fuerza de trabajo bajo la dependencia de
un patrono, a cambio de un horario, sueldo o salario. Pues el primer derecho del trabajador es el
derecho a trabajar, es decir, a encontrar un empleo productivo y bien remunerado, a desempear una
funcin en el proceso de la produccin comunitaria. Esta aspiracin fue incluida en la Declaracin
de los Derechos del Pueblos Trabajador y Explotado, redactada por Lenin y aprobada por el tercer
congreso panruso de los soviets el 6 de enero de 1918, como parte de la nueva Constitucin que
surgi de la Revolucin bolchevique.
Despus se extendi a las legislaciones de otros pases dentro del movimiento llamado
constitucionalismo social y fue consagrada por la Declaracin Universal de los Derechos Humanos,
aprobada por la Asamblea General de la ONU el 10 de diciembre de 1948 en su art. 23 que dice:
Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre eleccin de su trabajo, a condiciones equitativas y
satisfactorias de trabajo y a la proteccin contra el desempleo.
El da Primero de mayo, declarado como da universal del trabajo, se remonta al ao 1886 que en
Chicago 40,000 trabajadores realizaron una huelga pidiendo la jornada laboral de 8 horas, cuyo
lema fue: ocho horas de trabajo, ocho horas de descanso y ocho horas para lo que nos d la gana.
El 1 de mayo se realiz en todas partes la ms poderosa manifestacin de trabajadores que el
mundo haya presenciado hasta entonces. Y en honor a los mrtires de Chicago fue consagrado como
da internacional del trabajador.
Gran leccin nos ha dado la historia sobre la necesidad de coparticipar, pues a partir de all se
estableci que toda persona tiene derecho al trabajo en condiciones equitativas, a la proteccin
contra el desempleo, a igual salario por trabajo igual, a una remuneracin que le asegure, junto con
su familia, una existencia conforme a la dignidad humana, al descanso obligatorio, a vacaciones
remuneradas, a la limitacin de la jornada de labor y a fundar sindicatos para la defensa de sus
intereses laborales.
5. TICA Y CULTURA
Te damos gracias, Seor, porque tu Palabra ha dado luz a nuestras palabras. A la

luz de tu Palabra leemos el libro de la vida y escribimos el libro abierto de la
historia.
Pedro trigo
Competencia: Reconoce, procesa y cataloga la diversidad cultural observando los

alcances de las formas culturales.
El trmino cultura procede del participio latino del verbo colere, que significa cultivar. Por tanto,
su significado se identifica con cuidar algo, con el conjunto de tcnicas productivas, con todo
aquello que cada individuo adquiere como ser social que es.
En trminos generales, podemos decir que la cultura consiste en el conjunto de informaciones y de

patrones de comportamiento transmitidos mediante el aprendizaje de generacin en generacin,
dentro de la especie humana. La cultura cuenta con unos mecanismos de elaboracin, de
transmisin y de evolucin propios. Es decir, la cultura:
- Se elabora mediante el recurso a sistemas de smbolos humanos, no de meros signos

animales.
- Se transmite socialmente, no individualmente.
- Y evoluciona a travs de generaciones, no de mutaciones genticas.
La cultura engloba todos aquellos conocimientos, ideas, instrumentos tcnicos y modos de vida
que los seres humanos han producido para poder adaptarse a su medio. En este sentido, todas las
sociedades humanas tienen carcter cultural. No existe ser humano sin cultura; ms an, el ser
humano slo puede realizarse perteneciendo a una determinada cultura.
En el ser humano, prcticamente, la biologa se ha detenido; por el contrario, la cultura le permite

continuar progresando, inventando y creando. De este modo el ser humano se ha emancipado de la
naturaleza con sus leyes biolgicas para instalarse en la cultura con valores sociales.
5.1. DIVERSIDAD CULTURAL: MIMETISMO, INCULTURACIN, ACULTURACIN,

INTERCULTURALIDAD
La antropologa cultural estudia las diferencias entre las culturas, procurando no hacer
valoraciones, porque su objetivo es describir fielmente los diversos modos de vida. La antropologa
filosfica, por su parte, intenta ir ms all de la mera descripcin y hacer un estudio de los otros
con la pretensin de que el mtodo comparativo nos lleve a entendernos y orientarnos a nosotros
mismos en la organizacin de nuestra vida. De ah que abordaremos la culturalidad en sus
diversas manifestaciones.
La palabra cultura tanto en su nocin ms antigua de culto como en la moderna derivan del
vocablo latino cultura, que etimolgicamente procede del verbo colere (excolere, percolere,
recolere, cultus). Culto y cultura designan una accin y actuacin humana en general con el
sentido de asistencia y veneracin (cultura deorum), as como de cambio, transformacin,
ennoblecimiento y cultivo (intentados y planificados por el hombre), tanto en el mbito de la
naturaleza fsica (cultura agri, cultivo del campo) como en el mbito de la naturaleza humana (el
espritu) como asistencia, ennoblecimiento y perfeccionamiento de la misma, con el sentido
especfico de formacin y educacin (cultura animi de los latinos, que corresponda a la
paideia griega).
Giuseppe Flores manifiesta que en una primera determinacin de la cultura se tiene, en el mundo
helenstico, con la enkyklios paideia, que se pude traducir slo fonticamente por enciclopedia.
Marrou propone llamarla cultura general. Pero an es un concepto genrico, pudiendo significar
tanto la cultura total que sirve al hombre como la cultura de base, elemental, para la adquisicin de
una cultura superior. No se trata de algo nuevo respecto a la cultura de las ciudades griegas del
perodo precedente. (Diccionario de Ciencias de la educacin, Ed. Paulina, Madrid, 1990, p.408).
La cultura se diferencia tanto del producto cultural como del medio de transmisin cultural: el
cuadro y la prueba cientfica se conservan en el tiempo, por su propia cuenta.
Aunque abstracta, intransmisible automticamente y a menudo no explcita, la cultura es un

elemento fundamental de la realidad humana e incluso uno de sus factores caractersticos, como ha
puesto de manifiesto Koeber en su ensayo Lo superorgnico, que constituye un desarrollo de la
propuesta de Spencer. Realmente, mientras que el animal produce tan solo gracias a unos impulsos
arraigados en el instinto y transmitidos por va filogentica, el hombre realiza su propio
producto gracias a un patrimonio cultural, es decir, a un patrimonio transmitido de generacin en
generacin y acumulado a lo largo de un proceso progresivo de ampliacin de los conocimientos.
La cultura comprende mucho: las creencias, el arte, la moral, la ciencia, la tecnologa, la tradicin,
el lenguaje, la religin, el derecho, los smbolos, las costumbres, las relaciones familiares, las
vinculaciones entre el individuo y la sociedad, los regmenes matrimoniales, el concepto de
autoridad, las jerarquas sociales, la igualdad y cualquier otro hbito adquirido y compartido por los
hombres en la vida social, que constituyen un legado de siglos de historia comn.
De ah que el concepto de civilizacin aade, al de cultura, dos importantes matices, que a

menudo condicionan su empleo en sentido ms limitado. Pues, civilizacin, en su acepcin
etimolgica, refleja una relacin acentuada del patrimonio cultural con el ambiente social urbano,
que ha logrado expresar las normas de la convivencia en una legislacin escrita, en la que todo
ciudadano (civis) ve confirmada su propia dignidad, no garantizada fuera del ordenamiento civil. En
este sentido, civilizacin recuerda la politeia helnica, as como su anttesis, el estado catico de la
barbarie, y alude al carcter ordenado y ennoblecedor de la verdadera cultura, en contraposicin a
un amasijo de nociones desordenadas.
Segn Hans Rotter y Gnter Virt con Jacob Burckhardt (1818-1897) parece imponerse
definitivamente el concepto moderno de cultura, al designar preferentemente la realidad
histrica y objetiva. Pero al mismo tiempo esa historizacin y objetivacin de la cultura la
convierten, de nuevo, en un trmino problemtico: Burkhardt y Nietzsche al igual que G. Simmel
y O. Spengler ven el peligro en que la movilidad creativa del alma muera en sus propios
productos (G. Simmel). Esto conduce al pesimismo cultural de los siglos XIX-XX, que se
manifiesta entre otras cosas en que ahora al concepto cultura se le contrapone, en parte, el de
civilizacin, entendida como una forma decadente de la cultura (Spengler). Nuevo diccionario
de moral cristiana, Ed. Herder, Barcelona, 1993, p. 117).
Con todo, debemos precisar que el hombre cultiva la naturaleza, en la medida en que la naturaleza
fsica le proporciona el material para toda modelacin, ennoblecimiento y explotacin imaginables.
Pero, al mismo tiempo, va ms all de la naturaleza (fsica), por cuanto confiere, a las cosas
naturales, interpretacin, alcance, sentido y valor e introduce un orden en la profusin de la
naturaleza, y, de ese modo, hace del caos fsico un cosmos espiritual.
De esta manera el hombre expresa una realidad espiritual, que ya no necesita del substrato
fsico-natural: en tanto que cultus, eso es el cuidado del destino y de la salvacin (afirma A.
Dempf), y por tanto cultura deorum en el sentido ms directo. Y asimismo, crea el smbolo, lo
numinoso, el mito, las religiones, el arte, las ciencias.
Sabemos que el paisaje condicion siempre la cultura. Esto lo sostuvieron varios pensadores, entre
ellos Spengler. El paisaje genera un saber e inspira un conocimiento. Incluso la cultura que viene de
fuera, al interpretarse en un lugar, se somete tambin a los condicionamientos del paisaje. Algunos
antroplogos han llamado a este fenmeno telurismo. Es la influencia de la tierra y el paisaje sobre
el ser humano y su quehacer cultural. Es parte de la pachamama de los habitantes del Ande. Es el
espacio gnstico del que habla Lezama Lima, capaz de marcar la cultura con un sello
determinado: el del altiplano andino, de la pampa Argentina, de las bahas caribeas o de la selva
amaznica.
Este proceso global es la cultura, que en su sentido antropolgico es la solucin que cada
comunidad humana da a sus vinculaciones con la naturaleza y con la divinidad y a las relaciones de
sus miembros entre s. Esa es la cultura en su ms amplia significacin. Naturalmente que ella
implica muchas cosas: dominio sobre la naturaleza, cultivo de la tierra (cultivar tiene la misma
nocin latina que cultura, ya lo indicamos), relaciones interpersonales, trama social, concepcin del
mundo, convicciones ticas, lenguaje, costumbres, inventos y descubrimientos, elaboracin de
herramientas, creaciones artsticas, religin. En todas estas actividades los pueblos ponen su sello
singular y distinto. Crean sus propias formas de convivencia social, peculiares modos de cultivar el
suelo, sus particulares vinculaciones con la divinidad y, de all, surge un entretejido de las
relaciones sociales.
Unas culturas florecieron con gran fuerza y originalidad, perduraron por largo tiempo y ejercieron
influencia sobre otros pueblos y culturas; otras, menos vigorosas, declinaron pronto o no
trascendieron fuera del mbito en que fueron concebidas. Todo lo cual nos lleva a reconocer la
diversidad cultural.
El mimetismo es un vocablo con varias significaciones. Una de ellas es la imitacin por mimesis,
o sea, el remedo irnico del modo de hablar, vocabulario, gestos y ademanes de una persona con el
nimo de zaherirla o dejarla en el ridculo.
La ciencia estudia diversas formas de mimetismo animal: el mimetismo batesiano y el mimetismo

mlleriano. Nos interesa este vocablo porque, a semejanza de los animales, ciertos acomodaticios
actores de la vida poltica hacen exactamente igual: se modifican morfolgicamente para
adecuarse al medio en que se desenvuelven.
Por eso se dice que un poltico es mimtico cuando cambia de color de acuerdo con las
circunstancias para proteger sus intereses polticos o personales. El mimetismo es sinnimo de
oportunismo. Si el entorno poltico predominante es rojo, l es rojo; si es azul, l adopta este color
para que los azules le crean uno de los suyos.
El mimetismo no es una forma gentica: no es la imitacin de la que hablaba Gabriel Tarde como
uno de los factores de sociabilidad. El mimetismo es otro caso. Tiene que ver con el oportunismo
poltico para confundirse con el entorno predominante, tomar su color y defender posiciones
polticas o econmicas particulares. Este fenmeno se da, por lo general, cuando cambia un
gobierno y viene otro de distinta orientacin. All funciona el mimetismo poltico. Cambian de color
ciertos protagonistas de la vida pblica para adecuarse y medrar en nuevo entorno. Todo trnsfuga y
todo politicastro simulador hacen mimetismo.
La inculturacin, en general, es la penetracin de una cultura en otra. El trmino se emple, de

manera especfica, para referirse a la penetracin del mensaje cristiano en otras culturas. En la
encclica Slavorum Apostoli (1985) se define como el esfuerzo de la Iglesia por hacer penetrar el
mensaje de Cristo en un determinado ambiente socio-cultural, y es la encarnacin del Evangelio
en culturas autctonas y la introduccin de estas culturas en la vida de la Iglesia.
El cristianismo experiment desde su extensin por un mundo dominado por la cultura helenstica,
una necesidad de inculturacin, que le llev a expresarse con las categoras vigentes en el
helenismo. La inteleccin de la fe se expres mediante las formas griegas de pensar, de ah deriv la
comprensin de Dios bajo los atributos de la inmutabilidad, inmensidad, etc., ajenos a la concepcin
bblica del Dios vivo y actuante en la historia de su pueblo.
La aculturacin procedente de las voces latinas ad collere (cultivar), proceso de cultivar lo que no
est cultivado. Proceso de adaptacin a una cultura y tambin la recepcin de una cultura por
contacto. En sociologa, se entiende como el proceso social por el que un pueblo adopta y asimila la
cultura de otro pueblo.
Hay socilogos que identifica aculturacin con socializacin. Durkheim considera la aculturacin
como la violencia ejercida por la sociedad sobre los individuos, los cuales interiorizan los conceptos
y valores vigentes en la sociedad. La definicin hecha clsica dada por Robert Redfiels (1936) dice:
la aculturacin designa los fenmenos que se producen cuando unos grupos de individuos viven en
continuo contacto, y los cambios que se derivan en los modelos culturales de uno de los dos
grupos. A su vez Aranguren entiende por aculturacin el proceso de incorporacin (ms o menos
espontnea) a la cultura de otro pueblo, por ser considerada como superior o por simple contagio
ante una superioridad sentida ms que claramente percibida (La comunicacin humana, 1965).
Entre los factores que influyen en el proceso de aculturacin se incluyen: la idiosincrasia de una
nacin, las costumbres y estilo de vida. La antropologa religiosa se sirve del concepto de
aculturacin para analizar las relaciones recprocas entre los sistemas religiosos y las formas
culturales.
No hay duda de que los perfiles culturales de la sociedad contempornea estn dibujados por los
medios de comunicacin, por la sencilla razn de que los hombres piensan, actan y se expresan de
acuerdo con las informaciones que tienen, y esas informaciones las reciben de los medios de
comunicacin. La televisin tiene especial importancia por la onda expansiva de su influencia y por
la fuerza vivencial de su testimonio.
En estas condiciones, la aculturacin es un fenmeno inevitable. La penetracin de la cultura de

Occidente, as en las altas manifestaciones del pensamiento como en la vida cotidiana del hombre
comn, es avasalladora. Hay una verdadera occidentalizacin de la cultura en los pases orientales
principalmente por la va de los medios de comunicacin, que difunden, a la distancia, paradigmas y
costumbres, y del turismo masivo que, al entrar en contacto con los grupos nacionales, producen en
stos transformaciones culturales.
La aculturacin, ticamente, es constructiva siempre que no destruya, a travs de los medios de

comunicacin, las costumbres propias de cada pueblo.
El interculturalismo parte del respeto a otras culturas, pero supera las carencias del relativismo
cultural al propugnar el encuentro entre las diferentes culturas en pie de igualdad. Podemos decir
que el interculturalismo se propone los siguientes objetivos:
a. Comprender la naturaleza pluralista de nuestra sociedad de nuestro mundo.

b. Promocionar el dilogo entre las culturas, cuya posibilidad ha quedado demostrada desde
el momento en que individuos e instituciones de culturas diferentes ya demuestran ser
capaces de dialogar.
c. Comprender la complejidad de la relacin entre las diversas culturas, tanto en el terreno
personal como en el comunitario.
d. Colaborar en la bsqueda de respuestas a los problemas planteados en los mbitos
sociales, econmicos, polticos, ecolgicos, etc., a escala mundial.
En definitiva, el interculturalismo propone aprender a convivir en un mundo pluralista y defender a

la humanidad en su conjunto.
El interculturalismo no slo respeta el hecho de las diferencias culturales, sino que lo valora
positivamente, porque entiende que la diversidad es una fuente de recursos y que la diferencia es un
principio de complementariedad. Dado que ninguna cultura ha llegado al desarrollo total, el dilogo
es le medio para comprender valores, actitudes, costumbres y, en definitiva, una posibilidad de
enriquecimiento mutuo.
As pues, el muticulturalismo es un hecho, el interculturalismo es la actitud que se debera

adoptar ante ese hecho. Una actitud que se opone a la asimilacin, la marginacin y la separacin, y
apuesta por la integracin.
- La asimilacin consiste en imponer los modelos de comportamiento de una cultura a otra.

Por ejemplo, imponer, a los inmigrantes, la cultura de la sociedad que los acoge hasta
llevarlos a perder su identidad.
- La separacin se produce cuando se conserva la identidad cultural, pero no existen relaciones
positivas entre las culturas. Es el caso de los guetos de inmigrantes en las grandes ciudades y
de los gitanos en la periferia.
- La marginacin se genera cuando no se conserva la identidad cultural ni se mantienen
relaciones positivas. En el caso extremo, lleva al exterminio de unas culturas por otras.
- La integracin, por el contrario, consiste en mantener la identidad de cada cultura y en
valorar positivamente las relaciones entre ellas, tanto por parte del inmigrado como de la
sociedad de acogida. La integracin favorece la interculturalidad si se entiende como
integrarse unos con otros y no como el mero integrarse en un espacio social.
La tica de la alteridad, expresin introducida por Arunguren, proviene del trmino latino alter, que
significa otro entre dos, es decir, el otro. En la alteridad, es fundamental la relacin personal y
las relaciones interpersonales, a diferencia de lo que ocurre en la aliedad, donde las relaciones son
impersonales, como ocurre en el plano de las estructuras poltico-administrativas del Estado.
La tica de la alteridad pretende la moralizacin de la poltica desde la tica personal

(Montesquieu, Rousseau) y/o desde los grupos sociales (Lucas, Sartre). Las virtudes caractersticas
de la alteridad son la libertad y la justicia. Aunque la tica de la alteridad supone un progreso frente
a una moral meramente individualista, no es suficiente para el establecimiento de un ordenamiento
social justo.
La tica de la alteridad (la moralizacin del Estado de abajo arriba), ya en su vertiente

individual, ya en su vertiente social, es imprescindible para la realizacin de la justicia social, pero
no basta. Para la construccin de una sociedad justa debe darse la moralizacin por el Estado y
desde el Estado (tica de la aliedad), es necesario que la fuente de la moral poltica sea el Estado.
5.2. TICA, ARTE Y ESTTICA
No todo el mundo se enfrenta con cuestiones cientficas y son muchos los que no tienen
sino una muy vaga experiencia esttica, pero todo el mundo, o casi, tiene que habrselas,
tarde o temprano, con problemas morales.
J. Ferrater
Feliciano Blzquez manifiesta que el arte es la traduccin del trmino griego poiesis (accin,
fabricacin, creacin), todo lo que el hombre hace, sea artesano o artista. Aristteles dividi las
ciencias en teorticas (tienen por objeto el conocimiento), prcticas o normativa (tienen como
objeto la praxis) y poticas o productivas, cuya finalidad es la produccin de objetos: las artes y
oficios. (Diccionario de las ciencias humanas, Ed. Verbo divino, Navarra, 1997, p. 37)
A su vez, Giuseppe Flores dice que el cuadro de las siete artes liberales futuras se complet
solamente el siglo I antes de Cristo, aunque el programa en su conjunto (que pona las matemticas
del currculo platnico despus de la formacin literaria sostenida por Iscrates y su escuela) se
remonta al comienzo del siglo IV. La divisin de las matemticas en cuatro disciplinas
(aritmtica, geometra, msica y astronoma) es muy remota y se encuentra entre los antiguos
pitagricos. De las otras tres disciplinas, la ms antigua es la retrica, cuyo mtodo fue elaborado ya
por el sofista Gorgias de Leontini V-IV siglo a.C.). La dialctica alcanz su madurez con el
Organon de Aristteles (384-322 a.C.), mientras que la gramtica asumi la estructura de una
verdadera tcnica o arte slo con Dionisio de Tracia hacia la mitad del siglo I a.C. (Diccionario de
ciencias de la Educacin, Ediciones Paulinas, Madrid, 1990, p. 164)
El trmino arte se utiliza en muchos sentidos. Podemos decir que guisar bien es un arte, y de
alguien que hace algo con habilidad decimos que es un artista. Ovidio, en El arte de amar, da
reglas para facilitar la buena relacin entre amantes. Uno ms de estos sentidos es el de bellas artes.
Los distintos usos del trmino arte tienen en comn el significado de hacer o producir algo
con cierto mtodo, siguiendo unas reglas o de acuerdo con un modelo.
El origen del trmino es el griego , que tiene su equivalente en el trmino latino ars (arte). El
trmino griego encierra el matiz de arte manual, que requiere cierta habilidad en el hacer y
conocimiento del oficio, matices que hoy se conservan, de algn modo, en el concepto de arte
cuando lo usamos para designar las bellas artes, y sobre todo, en el concepto de artista.
Aristteles considera que el arte es resultado de la experiencia, pero supone tambin un

conocimiento terico que se aplica a la produccin de algo. En este sentido, el arte es, para
Aristteles, lo opuesto a lo natural. Entendida la naturaleza como algo independiente del hombre,
distingue entre seres naturales y seres artificiales. Estos ltimos son resultado de la accin humana.
En este sentido, el concepto de arte incluye, pues, todo lo realizado por el ser humano frente a las
obras de la naturaleza. El mismo sentido tiene el trmino artificial y, en la actualidad, el de
artesana o artesano.
La distincin entre arte y artesana se hizo paulatinamente a partir de la edad Moderna y fue en el
siglo XIX cuando la distancia entre ambas fue mxima. En el siglo XX ha vuelto a desdibujarse esta
distincin tan tajante. Quiz hoy entenderamos mejor el significado del trmino arte si aclaramos
el concepto de obra de arte.
Cuando hoy hablamos de obras de arte, nos estamos refiriendo a una clase particular de cosas
hechas por el hombre: las que se realizan para ser contempladas estticamente. Podemos decir que
las obras de arte se oponen a los objetos tiles, que tienen una finalidad distinta de su
contemplacin artstica, aunque puedan tener tambin un valor esttico o cierta belleza que agrada
contemplar.
Un caso particular es el de la arquitectura porque une, a la vez, las caractersticas de un objeto de

arte y de algo til, aunque no todo edificio arquitectnico es obra de arte. Hoy se atiende mucho al
diseo de los objetos, incluso de aquellos que se producen de modo industrial, y a su presentacin
comercial. Sin embargo, esto no permite llamarlos, en sentido estricto, obras de arte.
En la mayor parte de los casos la pornografa no tiene nada que ver con el arte. Marhantes sin
conciencia persigue el propio provecho por todos los medios; pero hay que decir que tambin las
obras de arte pueden ser obscenas. Tanto el arte hind como el japons proporcionan numerosos
ejemplos, como lo hace tambin el arte europeo desde el renacimiento. Y eso por qu? Son varios
los motivos, que pueden derivar de la historia personal de cada uno y pueden tambin responder a
un propsito de crtica social.
El desnudo puede tambin dar la sensacin de obsceno. Slo que la consideracin de obscenidad
es una variable sociocultural. Baste una referencia a la cultura hind: en la India, las
representaciones que nosotros encontramos obscenas tienen un significado religioso. Dentro de
nuestro mismo mbito cultural hay oscilaciones histricas; el siglo XIX fue mojigato; hoy muchos
de nuestros coetneos parecen curados de espanto.
Es manifiesto que al hombre, especialmente hoy, le resulta difcil adoptar, al respecto, un punto de
vista racional y equilibrado. Por una parte, debemos referirnos a la oleada de estmulos sexuales que
arrasa en nuestro tiempo; y, por otra, nos enfrentamos a un maniquesmo de races profundas, que
no se da slo entre personas piadosas, aunque ese sea su campo preferido.
El cristianismo debe afrontar aqu una pesada cargas histrica, ya que el maniquesmo penetr
profundamente en las iglesias. A ello contribuyeron grandes telogos, y sobre todos, Agustn. Desde
la poca del renacimiento, que fue un abanderado de lo corporal y ertico, son precisamente los
artistas, pintores y poetas, los que arremetieron con mayor ardor contra ese maniquesmo cristiano,
aunque evidentemente sin haber conseguido un xito duradero.
Cabe preguntarse, por qu a menudo los cristianos se muestran extraordinariamente tolerantes

frente a las representaciones de la agresin (que en muchos casos llega al asesinato, la guerra y el
sadismo), mientras que rechazan cualquier tipo de desnudo. Tambin en los templos se encuentran
representaciones de martirios, donde se exhiben casi con verdadero placer las crueldades ms
inauditas.
La experiencia esttica, como forma de conocimiento, es le medio que tenemos de entrar en

contacto con el mundo que nos rodea. Se inicia a partir de una relacin sensible con las cosas. Pero
por experiencia entendemos, tambin, la comprensin de esas mismas cosas a travs de nuestra
reflexin sobre lo que se nos presenta.
El concepto de esttica procede del griego , que significa sensacin; lo propio de los
sentidos, es decir, lo referente a la sensacin. Experiencia esttica significa, pues, lo mismo que
experiencia: el conocimiento que resulta del contacto con los objetos a travs de la sensacin.
Kant, en la Critica de la razn pura dedic su primera parte a la esttica trascendental o ciencia de
todos los principios a priori de la sensibilidad (espacio/tiempo). Baumgarten, en 1750, empleo el
trmino de esttica para referirse a la ciencia de la percepcin sensible, es decir, de las
condiciones de la belleza y de la expresividad de la obra de arte.
Pero hoy, el concepto de esttica se entiende de un modo ms restringido, como la ciencia que trata
de la belleza y de la teora del arte, por lo que la experiencia esttica expresa la relacin del ser
humano con las creaciones artsticas y, en general, con todo lo relacionado con la belleza.
Los valores estticos estn incorporados a la obra de arte y slo se pueden captar a travs de ella.
Por eso, la experiencia esttica es siempre una experiencia que tiene que ver con la sensacin
porque requiere la presencia del objeto que la provoca; pero supone tambin una manera especfica
de contemplarlo slo por l mismo, sin ningn otro tipo de inters.
Por todo ello, Juan Lus Lorda afirma que nadie es capaz de vivir bien con slo desearlo. Hace
falta, primero tener claro en qu consiste vivir bien, y despus adquirir los hbitos necesarios para
llevar a la prctica ese conocimiento. La buena intencin de tocar el piano no es suficiente para
llegar a ser un maestro y la buena intencin de ser bueno o de no hacer dao a nadie tampoco es
suficiente para ser efectivamente bueno y no hacer realmente dao a nadie (Moral: el arte de vivir,
Ed. Libros MC, Madrid, 1994, p. 23)
Adems, el objeto de la experiencia esttica slo llega a ser tal, cuando lo contemplamos de un
modo especial, como algo ms interesante de lo que simplemente es como objeto real. Un cuadro es
un trozo de lienzo sujeto a unas varillas de madera, embadurnado de pintura y colgado de una pared.
Y eso es lo que podemos ver en l cuando le limpiamos el polvo. Pero estticamente eso no es el
cuadro. Cuando lo contemplamos como obra de arte, vemos algo muy distinto a l.
Lo mismo sucede cuando contemplamos la belleza de la naturaleza. Para que la naturaleza pueda
ser objeto de contemplacin esttica, tenemos que transformarla en espectculo. En ese momento no
se la considera desde un punto de vista prctico, o como algo que se vaya a utilizar. Al observar un
paisaje no pensamos nunca en un terreno en el que se pueden sembrar patatas o construir pisos. En
el primer caso hablamos de un huerto, y, en el segundo, de un solar.
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Ramn R.

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2. Comprender la gnesis individual y social y la historicidad de los valores y de las

3. Identificar y valorar crticamente el pluralismo cultural y moral de las sociedades

6. Identificar y analizar las diferentes formas de organizacin poltica de las sociedades

7. Conocer y valorar las principales aportaciones tericas de la historia de la tica y sobre

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9. Participar de modo racional y constructivo en las actividades de clase, individualmente

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1.4. EL HECHO SOCIAL ES MORAL? RESPUESTAS E IMPLICACIONES

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1.5. PROPSITO DE LA TICA SOCIAL Y SUS INSTRUMENTOS

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