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"l c7rculo schopenhaueriano
Marcos Alonso Fernndez (Universidad Complutense de Madrid), Rafael Arags Aliaga (Universidad de
Heidelberg), Stephan Atzert (University of Queensland), Remedios vila Crespo (Universidad de Granada),
Frederick C. Beiser (Syracuse University), Miguel ngel Bueno Espinosa (Universidad Complutense de Ma-
drid), Flamarion Caldeira (Universidade Federal do ABC), Jos Antonio Cabrera Rodrguez (Universidad de
Sevilla), Abel Fernndez Rivera (Universidad Complutense de Madrid), Carlos Javier Gonzlez Serrano (Uni-
versidad Complutense de Madrid), Jos Luis Guerrero Enterra (filsofo, investigador), Yukiko Hayashi
(Kwansei Gakuin University / Universitt Mainz), Pilar Lpez de Santa Mara (Universidad de Sevilla), Virgi-
nia Lpez Domnguez (Universidad Complutense de Madrid, UNAM, UBA), Jos Emilio Esteban (Universi-
dad Autnoma de Madrid), Delia Manzanero Fernndez (Universidad Rey Juan Carlos), Armando Mascolo
(Istituto per la Storia del Pensiero Filosofico e Scientifico Moderno, Consiglio Nazionale delle Ricerche, N-
poles), Luis Fernando Moreno Claros (doctor en Filosofa, traductor de Schopenhauer), Eugenio Moya Can-
tero (Universidad de Murcia), Manuel Prez Cornejo (doctor en Filosofa, traductor de Schopenhauer), Ana
Isabel Rbade Obrad (Universidad Complutense de Madrid), Clara Ramas San Miguel (Universidad Complu-
tense de Madrid), Rosa Rius Gatell (Universidad de Barcelona), Jacinto Rivera de Rosales (Universidad Nacio-
nal de Educacin a Distancia), Mariano Luis Rodrguez Gonzlez (Universidad Complutense de Madrid),
Stascha Rohmer (Universidad de Medelln), Josefa Ros Velasco (Universidad Complutense de Madrid), Encar-
nacin Ruiz Callejn (Universidad de Granada), Diego Snchez Meca (Universidad Nacional de Educacin a
Distancia), Pedro Jess Teruel (Universidad de Valencia), Salvi Turr i Toms (Universidad de Barcelona)
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lector encontrar en l muy enjundiosos artculos en los que sus autores realizan un laudable
esfuerzo por poner a nuestro protagonista en amable o tenso dilogo con Hegel, Schelling,
Heidegger, Houellebecq, Blumenberg, Fichte, Kant o Wagner, entre otros. Mi ms sincero
agradecimiento a todos y cada uno de los intervinientes.
No querra terminar de redactar estas breves lneas sin agradecer del modo ms sincero y
pblicamente a Pilar Lpez de Santa Mara, presidenta de honor de la SEES y profesora en
la Universidad de Sevilla (Espaa), su sin excepcin cercano y animoso trato a la hora de ma-
terializar estos proyectos schopenhauerianos. Su constante, irradiador y tenaz trabajo, siempre
estimulante, supone para cualquier investigador una luz y un ejemplo que seguir.
Igualmente, querra dar las gracias a todas aquellas personas que han trabajado conmigo
en la confeccin de la revista y de la SEES, amigos y colegas tan cercanos como Miguel ngel
Bueno Espinosa, Josefa Ros Velasco, Jos Luis Guerrero Enterra, Clara Ramas San Miguel,
Jacinto Rivera de Rosales, Rosa Rius Gatell, Manuel Prez Cornejo o Jos Antonio Cabrera.
Por ltimo, agradecer enormemente a los miembros del Comit Cientfico de Schopenhaueriana
su desinteresado esfuerzo por que esta empresa acadmica y editorial llegara a buen puerto.
A todos, a todas, gracias y enhorabuena.
RESUMEN: Este escrito trata de dos asuntos conectados entre s. Por un lado, cmo Schopen-
hauer se adelanta a su tiempo en el terreno de las ciencias naturales, sobre todo fsica, psico-
loga y neurologa. Se defiende que algunos hallazgos de estas ciencias desde principios del
siglo XX hasta nuestros das teora de la relatividad y, ms tarde, la fsica cuntica, psicologa
y neurologa estaban ya descritos por el filsofo de una manera precisa y, en algunos casos,
inconmovible. Tales hallazgos vienen a ser, por ello, una ampliacin de la obra en la que el fi-
lsofo trataba de demostrar sus tesis, meramente pensadas, contrastndolas con las adquisi-
ciones de las ciencias naturales y empricas de su tiempo: Sobre la voluntad en la naturaleza. Por
otro lado, se estudian las caractersticas ms importantes que definen el Sndrome de Asperger,
comprobndose hoy que tienen una relacin con la epistemologa del idealismo trascendental
de Kant, y con la teora de la intuicin emprica de Schopenhauer. Se postula que estos fil-
sofos son, en gran medida, precursores de la psicologa y psiquiatra cognitivas del siglo XX,
desde Hans Asperger (1944) hasta la psicologa y neurologa de nuestros das. Adems, se re-
salta lo extrao que resulta que muchos fsicos, psiclogos y neurlogos de la actualidad no
citen a Schopenhauer cuando en sus publicaciones describen resultados que ya estaban en su
filosofa.
PALABRAS CLAVE: Asperger, epistemologa, filosofa, fsica, Kant, neurologa, psicologa, Scho-
penhauer.
ABSTRACT: This paper addresses two connected issues. On one hand, how Schopenhauer was
ahead of his time concerning physics, psychology and neurology, with theories about findings
that had place later,from early 20th century to nowadays,such as the theory of relativity and
the quantum physic. Thus, this is an extension of Schopenhauers work where he tries to con-
firm and prove his hypotheses, so far built only on a natural and empirical basis: On the will in
Nature. On the other hand, the most relevant features of Asperger Syndrome arepresentedas
well as their possible relationship with the epistemology in Kants transcendental idealism
andwithSchopenhauers theory of empirical intuition. It is postulated that the afore-men-
tioned philosophers are largely precursors of cognitive psychology and psychiatry of the
twentieth century, from Hans Asperger (1944) to psychology and neurology today. Also, how
strange it is that physicists, psychologists, psychoanalysts and neurologists today do not quote
the philosopher when their publications describe results that were already in Schopenhauer
is highlighted.
1. PRELUDIO
N o hay duda de que los sntomas y signos ms relevantes del Sndrome de Asperger
estn relacionados con alteraciones en el procesamiento de la informacin del en-
torno recogida por los sentidos. Dado que no es una enfermedad propiamente dicha
sino una condicin neurolgica distinta a la que posee la gran mayora de las personas, y que
el grado de intensidad de cada sntoma o caracterstica vara mucho dentro de un continuum,
el centro o medida base en cuanto al comportamiento social no puede ser otro que aquello
que cumpla criterios estadsticos, establecindose as una norma pragmtica que proporcione
resultados medibles que ayuden a su estudio y comprensin. De cualquier forma, el diagns-
tico est hoy asegurado mediante pruebas psicolgicas y neuro-anatmicas.
En el desarrollo humano en general, el procesamiento de la informacin tiene su comienzo
positivo, o notorio, en el momento del nacimiento. Pero hay que ir ms atrs si queremos
tener en cuenta hasta lo ms primario. Una vez ocurrida la fecundacin, se crea el germen de
un nuevo ser con muchas de sus cualidades determinadas necesariamente, pues con la unin
entre vulo y espermatozoide se establece por completo la informacin gentica que ser
conservada de forma invariable en todas las clulas del individuo. Esta informacin ser com-
binada luego con los datos del entorno cultural en que se desarrolle su vida; se crear as un
ser nico e irrepetible, esto es, ser diferente de cada uno de los siete mil trescientos millones
de habitantes del planeta.
Ese ser nico, como modelo de todos los seres del planeta, tiene un carcter con dos com-
ponentes: el componente innato y constante (al que llamaremos carcter innato) y el com-
ponente cambiante (al que llamaremos carcter adquirido). Su calidad de ser innato pro-
porciona al ser humano el verdadero ncleo de su personalidad: en l se halla el germen de
todas sus virtudes y vicios. El carcter adquirido, por su parte, nos provee de esa peculiaridad
que nos hace decir de alguien que es un hombre, o una mujer, de carcter. Es desarrollado
mediante la vida de relaciones, el ambiente cultural y, en general, por la vida mundana y
natural de todo ser humano1.
El Sndrome de Asperger tiene, a mi parecer, muchos rasgos filosficos que son difciles de
entender en una primera aproximacin. Mi inters mdico y psiquitrico, as como mis lecturas
filosficas, me han llevado a comprender que el estudio del ser humano considerado en su
totalidad debe ser abordado desde dos puntos de partida que se complementan: el filosfico
y el psicolgico. De ah la ocurrencia de estudiar tambin as esa desviacin matemtico-estadstica
que es el Sndrome de Asperger considerado desde el punto de vista epistemolgico.
2. PROCESAMIENTO DE LA INFORMACIN
En este apartado y en los siguientes se describen de una manera esquemtica los diferentes
tipos de procesos del conocer propuestos por tres de las disciplinas ms directamente relacio-
nadas con la mente humana: epistemologa, psicologa y neurologa. El lector notar que mezclo
algunos conceptos de manera que parece aleatoria; pero eso me ha sido necesario para conseguir,
paradjicamente, una mejor comprensin mediante este breve escrito de unos conceptos filo-
sficos y psicolgicos tan elaborados. Adems, con ello sigo doblemente a filsofos y neurop-
siclogos: en las repeticiones de conceptos para aclarar sus tesis y en el mtodo de exponerlas.
Los filsofos escolsticos, citando a Aristteles, afirmaban que Nada hay en el intelecto
que no haya estado antes en los sentidos. La filosofa escolstica vino a proponer como base
y origen del conocimiento a un ser absoluto sin ninguna base explicativa. Tras ms de diez si-
glos, la razn o facultad de discurrir fue tomando relevancia como fundamento del conocer,
dejando a un lado el mtodo filosfico basado en la autoridad. Fue Descartes el primero que
impuso la necesidad de razonar todo postulado filosfico, llegando as a preguntarse Qu
puedo saber? y Cmo puedo saber que lo s?. Lleg a la conclusin de que lo primero
que se puede saber, directamente y sin que est basado en algo anterior indemostrable, es que
pienso, y acu la clebre frase Pienso, luego existo. Pero un anlisis de tal proposicin
vino a demostrar su invalidez por su redundancia, pues el predicado est ya contenido en el
sujeto; es decir, es un juicio analtico2. Es ms verdadero Pienso, luego es (Cogito, ergo est),
que es lo mismo que Pienso, luego los dems existen; o sea, El mundo existe porque yo
1
Vid. Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representacin I (en adelante MVR I), Trotta: Madrid,
2009, pp. 346 y 360, as como Los dos problemas fundamentales de la tica, Siglo XXI: Madrid, 2002, pp. 79 y ss.
2
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representacin II (en adelante MVR II), Trotta: Madrid, 2003,
p. 62.
Kant, en las Antinomias, investiga los lmites del conocimiento racional cuando intenta con-
testar a preguntas sobre si hubo un principio del mundo, si hay algo ms all de las fronteras
del universo, cul es el constituyente ms pequeo de la materia, si somos responsables de
nuestros actos, etc. Para contestarlas, propone dos caminos. El primero consiste en detenerse
en algn punto y afirmar que se ha encontrado la causa primera e incondicionada, la cual
aceptamos sin exigir ms explicaciones. El segundo conduce a buscar siempre una causa an-
terior, sin llegar nunca a una que sea bsica e irreducible.
Schopenhauer, anticipndose en cierta manera a Darwin4, considera el hecho de que, en
tiempos primigenios, en un mundo de innumerables seres vivos:
3
Con el fin de no dejar nada por supuesto hay que decir que la primera revolucin copernicana, la de Co-
prnico, fue la demostracin, hacia 1535, de que el sol no gira alrededor de la tierra, sino al contrario. Aunque para
ser justos, mil setecientos cincuenta aos antes de Coprnico, Aristarco de Samos propuso el modelo heliocntrico.
4
Darwin public El origen de las especies en noviembre de 1859. Schopenhauer ley una resea en la prensa,
pero muri al ao siguiente. Darwin s ley la obra del filsofo, por supuesto, y sabemos que tom buena nota
de algunas de sus ideas. Tuvo a su disposicin tres ediciones de El mundo como voluntad y representacin: 1818, 1844
y 1859. Las ideas de Darwin acerca de que los recin nacidos vienen con abundante equipamiento para solventar
problemas estaba ya en Schopenhauer y sera desarrollada y ampliada en nuestros das por la neuropsicologa
mediante propuestas como la teora de la mente.
A lo largo del tiempo enormemente largo, pues se trata de la evolucin por seleccin na-
tural aparece progresivamente el sistema conocedor, sustentado anatmicamente por el
encfalo, la mdula espinal y los nervios. Con l, traspasando los lmites cutneos mediante
los sentidos, surge el mundo como representacin: el real y emprico que compartimos y en
el que vivimos. El momento en que
El entendimiento realiza el trnsito desde la sensacin en la retina hasta su causa, puede ser con-
siderado como el lmite entre el mundo como voluntad y el mundo como representacin, o tambin
como el lugar de nacimiento de este ltimo.6
En este mundo nuevo y exterior, el ser animal busca las mejores condiciones para su desa-
rrollo con el fin de procurarse alimento y la oportunidad de reproducirse. Por tanto, la mente
(el cerebro) ha evolucionado enteramente para satisfacer, en primer lugar, las necesidades ele-
mentales de nutricin y reproduccin. Pero ah fuera hay otro mundo un poco ms lejano,
que tambin despierta la curiosidad del ser humano: el mundo del arte, de la filosofa, del pen-
samiento. Y mucho ms lejano todava se encuentra el mundo metafsico.
En relacin con lo dicho, es interesante lo que las neurociencias estn poniendo de relieve.
David Eagleman seala que
A medida que la ciencia avanza con mquinas que pueden ver lo que nosotros no podemos, ha ido que-
dando claro que nuestros cerebros tan solo captan una pequea parte del mundo fsico que nos rodea.
En 1909, el bilogo alemn Jacob von Uexkll observ que distintos animales del mismo ecosistema
captaban seales diferentes de su entorno. En el mundo ciego y sordo de la garrapata, las seales impor-
tantes son la temperatura y el olor del cido butrico. Para el pez cuchillo fantasma negro, son los campos
elctricos. Para el murcilago, las ondas de compresin del aire. As fue como Uexkll introdujo un nuevo
concepto: la parte que es capaz de conocer [cada uno de estos seres vivos] se conoce como Umwelt [en-
torno cercano], y la realidad ms vasta (si es que existe tal cosa) se conoce como el Umgebung [entorno le-
jano]. Cada organismo tiene su propio Umwelt, y es de suponer que esa es para l toda la realidad objetiva
que hay ah fuera. Por qu bamos a pararnos a pensar que existe algo ms de lo que podemos percibir?
[] Aceptamos la realidad del mundo que se nos presenta. Aceptamos el Umwelt y de ah no pasamos.7
5
Schopenhauer, Arthur, MVR II, p. 315.
6
Ibid., p. 317.
7
Eagleman, David, Incgnito. Las vidas secretas del cerebro, Anagrama: Barcelona, 2013, pp. 96 y ss.
Ms adelante afirma:
Cada cerebro determina de manera nica lo que percibe [] De manera anloga a su percepcin del
mundo, su vida mental se construye para abarcar cierto territorio, y queda restringida a l [] El Um-
welt del pensamiento es una fraccin diminuta del Umgebng. La funcin de este ordenador hmedo,
el cerebro, es generar comportamientos que sean adecuados a las circunstancias ambientales.8
Lo que describe Eagleman ya lo pens Schopenhauer y lo dej plasmado de una forma si-
milar en el primer volumen de su obra capital:
Pues como en el mar furioso que, por todas partes ilimitado, levanta y baja aullando enormes olas,
un marino se sienta en su barco confiando en su dbil vehculo, igualmente se siente tranquilo en
medio de un mundo lleno de tormentos el hombre aislado, apoyado y confiado en el principium in-
dividuationis o la forma en que el individuo conoce las cosas en cuanto fenmenos. El mundo ili-
mitado, por todas partes lleno de sufrimiento, en un infinito pasado y un infinito futuro, le resulta
ajeno y hasta es para l una fbula: su diminuta persona, su presente sin extensin, su momentneo
placer: solo eso tiene realidad para l; y hace cualquier cosa para conservar eso mientras un mejor
conocimiento no le abra los ojos.9
Mi metafsica se presenta como la nica que tiene puntos de contacto con las ciencias fsicas y que
por eso no queda mi sistema como todos los precedentes, flotando en el aire, por encima de toda
realidad y de toda experiencia, sino que se asienta en el firme suelo de la efectividad, que es el de
las ciencias fsicas.10
La ciencia, que est guiada por el principio de razn, no llega al conocimiento completo
de las cosas, sino que deja siempre algo incognoscible, esa X que queda siempre como un
resto de imposible acceso. Conocemos las leyes que regulan la gravedad, pero no sabemos
qu es en realidad la propia gravedad; y lo mismo ocurre con otras fuerzas naturales como la
electricidad o el magnetismo, por no citarlas todas.
8
Ibid., p. 102.
9
Schopenhauer, Arthur, MVR I, p. 413.
10
Schopenhauer, Arthur, Sobre la voluntad en la naturaleza, Alianza: Madrid, 2003, pp. 39 y ss.
Por qu solo somos capaces de aprehender las conexiones entre las cosas en el tiempo y en el es-
pacio, funcin que est gobernada y regulada por el principio de razn suficiente. Por qu, para la
mente, el mundo que ella misma crea es el nico mundo que puede ser conocido, fuera del cual
carece de punto de apoyo. Por qu el error primario y fundamental del realismo11 tiene un arraigo
tan fuerte en la mente humana, a pesar de su capacidad de hacer uso de los conceptos abstractos.
Por qu la mente humana corriente (que crea ese mundo mencionado antes) es radicalmente ina-
propiada para el cometido metafsico. Por qu existe esa dificultad para la comprensin de las in-
tuiciones propias de las verdades filosficas fundamentales, as como las ms importantes verdades
de la ciencia cuando no se refieren al dominio de la experiencia, sino ms bien al nivel astronmico,
y hoy en da podemos aadir, subatmico.12
Ya Schopenhauer afirmaba que el intelecto conoce meros fenmenos en vez de las cosas
como son en s y que Esto hace pensar que el intelecto est a propsito destinado a condu-
cirnos al error13. El humano, sin embargo, quiere ir ms all de lo meramente fsico que tan
cerca tiene y entonces busca hasta llegar a un punto en el que cobra consciencia de que ha
empezado a filosofar.
Schopenhauer aade datos que ayudan a comprender lo anterior:
A los filsofos antiguos no se les ha de tomar seriamente en consideracin ya que su filosofa, to-
dava en estado de inocencia, no haba llegado an a una conciencia clara de los dos problemas
11
El realismo afirma que el objeto conocido tiene una realidad independiente de la mente que lo conoce y
puede existir aunque nadie lo piense o se lo represente. Ortega y Gasset sostena que esta tesis se encuentra en
el hombre primitivo, el antiguo y el medieval; e incluso se encuentra en el hombre moderno cuando no filosofa.
El realismo es la tesis que se forma espontneamente en nosotros, es la expresin de una actitud nativa de la
mente. Esta actitud se debe a que la urgencia de las cosas, la necesidad de enfrentarse con el medio para domi-
narlo y poder sobrevivir, hace que nuestra mente atienda ms a las cosas que a ella misma. Pero la filosofa au-
tntica no puede dar nada por supuesto, por lo que no puede aceptar el realismo ingenuo.
12
Magee, Bryan, Schopenhauer, Ctedra: Madrid, 1991, pp. 173 y ss.
13
Schopenhauer, Arthur, MVR II, p. 328.
14
Parsito en el sentido de que es un recin llegado en la escala filogentica. Primero fue el arquicerebro,
propio de los dems animales, y mucho despus el neocerebro, que se instal a su alrededor, formando la cor-
teza cerebral, y aprovech muchas de las funciones de aquel.
15
Schopenhauer, Arthur, MVR II, Cap. 19.
4. CUERPO Y VOLUNTAD
Damasio defiende una idea central que viene a expresarse en la frase: La emocin y la accin del
cuerpo son la misma cosa17. Pero Schopenhauer ya afirmaba eso ciento cincuenta aos antes:
El acto de voluntad y el movimiento del cuerpo son simultneos; son la misma cosa percibida de
dos maneras: lo que se manifiesta en la percepcin interna (a la autoconsciencia) como el autntico
acto de voluntad es lo mismo que lo que se presenta inmediatamente a la intuicin externa (a la con-
ciencia de otras cosas) como accin del cuerpo.18
Schopenhauer afirmaba que esta unin indisoluble entre accin del cuerpo y acto de vo-
luntad no se puede demostrar sino solo hacerla resaltar, elevarla desde el estado de conoci-
miento in concreto (o de la intuicin) al de conocimiento in abstracto (o de la razn). A esta
verdad le dio el nombre de verdad filosfica19. Esta unin entre accin del cuerpo y acto de
voluntad tambin es citada por Garca Garca20, Eagleman y Damasio.
Este ltimo afirma que
Una de las ideas conductoras de este libro es que la mente humana consciente ha hecho que la
evolucin tome un rumbo nuevo precisamente porque nos ha facilitado la posibilidad de elegir.
Y luego:
Y que:
Si bien al hacer este planteamiento no degrado la posicin que ocupa la conciencia, en cambio, s
que doy un mayor valor a la gestin no-consciente de la vida.
Schopenhauer, Arthur, Los dos problemas fundamentales de la tica, op. cit., pp. 94 y 122.
16
18
Schopenhauer, Arthur, MVR I, p. 152.
19
Ibid., p. 155.
20
Garca Garca, Emilio, De las neuronas espejo a la teora de la mente, en Revista de psicologa y educacin,
2008, Vol. 1.3, pp. 69-90.
Y sigue:
Cualquier clula de nuestro cuerpo tiene el tipo de actitud no consciente que acabo de describir.
Podra ser que el deseo propiamente humano de vivir, nuestra voluntad de sobreponernos y per-
sistir hubiera empezado siendo un agregado de las voluntades de todas las clulas de nuestro
cuerpo, una voz colectiva liberada en un canto de afirmacin?21
Aqu Damasio se hace schopenhaueriano al cien por cien: cita a la Voluntad en cuanto n-
cleo del ser. Pongo la palabra con mayscula para significar que se trata de una voluntad nou-
mnica, la cosa en s de Kant, quien la declara imposible de conocer puesto que no es objeto
ni sujeto y en su mbito no se da el principio de razn. Schopenhauer demostrar que hay
una nica ocasin de acercarse a ella: al hacer un ejercicio de profunda introspeccin la po-
demos conocer como el yo volente que somos cada uno de nosotros. No cito ningn pasaje de
Schopenhauer acerca de este concepto: se trata del ncleo metafsico de su obra, aparece en
ella por todas partes y sera extenuante la tarea de elegir.
En su obra El gen egosta, Richard Dawkins22 dio buena cuenta de la metafsica de Scho-
penhauer, notndose claramente que hace un paralelismo (casi una identidad) entre el gen y
voluntad: ese impulso ciego e irracional que solo quiere. Igualmente Damasio se apropia
del concepto de voluntad en Schopenhauer al usar la expresin agregado de voluntades
y tambin esa potica imagen: canto de afirmacin. Los libros de Damasio, Y el cerebro cre
al hombre y El error de Descartes, se pueden considerar como una confirmacin de las tesis de
Schopenhauer, siendo as una continuacin del libro en el que el filsofo recopil noticias de
las ciencias que apoyaban de manera emprica sus postulados meramente pensados. Si no
hay cuerpo, no hay mente: as comienza el dcimo captulo de El error de Descartes23. Desde
luego, Damasio tena motivos para haber citado a Schopenhauer. Desconozco las razones
por las que no lo hace, ni siquiera en el ndice de nombres de sus libros aqu citados. Sus obras
son el producto de un profundo conocedor del cerebro humano que hace en ellos tanta filo-
sofa como neurologa y, por cierto, a un elevado nivel de conocimiento. Y es que hoy, para
hacer filosofa, hay que contar con esa mquina viva que es el cuerpo. No es extrao que
ahora, en el siglo XXI, los cientficos sean reivindicados como los autnticos filsofos que,
como los pensadores del pasado, parten de la experiencia y de la observacin directa de la
naturaleza. En el captulo 11 de El error de Descartes afirma que el filsofo francs se equivoca
por partida doble. Por un lado, dice, el clebre Pienso, luego existo habra que expresarlo
de manera inversa. Exactamente: Para nosotros, al principio fue el ser, y solo ms tarde fue
el pensar24. Schopenhauer y Damasio llegan a la misma conclusin sobre esa mxima de
21
Damasio, Antonio, Y el cerebro cre al hombre, op. cit., pp. 68 y ss.
22
Dawkins, Richard, El gen egosta, Salvat: Barcelona, 2002.
23
Damasio, Antonio, El error de Descartes, Destino Booket: Barcelona, 2013, Cap. 10.
24
Ibid., p. 333.
Solo tras haberse aventurado durante miles de aos en una filosofa meramente objetiva el hombre
descubri que, entre las muchas cosas que hacen el mundo tan enigmtico y complicado, la primera
y ms prxima es esta: que, por muy inmenso y slido que pueda ser, su existencia pende de un
nico hilo, y ese hilo es la conciencia de cada uno, en la que se asienta. [Y unas lneas ms ade-
lante:] Pues la misma funcin cerebral que durante el sueo [el dormir] produce como por encanto
un mundo totalmente objetivo, intuitivo y hasta palmario [los sueos], ha de tomar igual parte en
la representacin del mundo objetivo de la vigilia []. Ambos mundos estn fundidos en un mismo
molde: el intelecto, la funcin cerebral.26
As pues, Schopenhauer afirma que primero fue el ser; luego, el pensar; y a continuacin,
mediante ese pensar, aparece la representacin del mundo en el cerebro, y por ello esa re-
presentacin (o ese pensamiento) es donde se halla el mundo que conocemos y en el que
habitamos: el mundo real y emprico. Pero dnde est el mundo objetivo y real? En ninguna
parte del espacio o del tiempo. Fuera de nosotros solo existe el mundo de los fenmenos
y es aparente, como el sueo. Pero como la filosofa quiere llegar a todos los lmites esa
es su obligacin y su meta, los filsofos que han querido dar un nombre a ese mundo
real, lo llaman cosa en s (como hace Kant) o voluntad (como hace Schopenhauer).
Kant aseguraba que era incognoscible. Schopenhauer afirmaba que haba posibilidad de
acercarse a l mediante una profunda introspeccin, la contemplacin de la obra de arte
(sobre todo, la msica) y la ascesis. Pero el filsofo deja claro que acercarse a l no es
idntico a conocerlo.
Volviendo al libro de Damasio, El error de Descartes, vemos que lleva a cabo una descripcin
cientfica y filosfica de los modos de conocer de que dispone el ser humano. Pero tambin
trata de moral, culpabilidad y metafsica. Entonces surge la pregunta: es un libro de filosofa
o de ciencia? Es las dos cosas. Ya se ha dicho antes que quien piensa, previamente existe;
que el pensar se hace con el intelecto y que el intelecto es la funcin del cerebro. Como tam-
bin seal, el libro es un texto cuyo significado es asombrosamente paralelo al de la filosofa
de Schopenhauer (sobre todo en lo tocante a su epistemologa). No hay lugar para hacer un
paralelismo frase por frase, as que lo mejor es que quien est interesado, lea al menos los
captulos 5 y 10. Lo mismo se puede afirmar del otro libro mencionado, Y el cerebro cre al
25
Ibid., p. 334.
26
Schopenhauer, Arthur, MVR II, p. 32.
hombre, ms complejo y que exige tener un cierto nivel de conocimientos de neurologa, aun-
que el autor ha tenido la deferencia de incluir al final un glosario de trminos mdicos. Pero
tambin el neurlogo deber tener unos conocimientos mnimos de filosofa. As se favore-
cer el conocimiento de la ntima afinidad entre ambas disciplinas. Igual que estos libros son
una explicacin cientfica del sistema de Schopenhauer a la manera de Sobre la voluntad en la
naturaleza, se puede constatar que en este escrito tambin se aportan corroboraciones por
parte de las ciencias actuales acerca de contenidos importantes en la obra del filsofo.
La propuesta de Kant, hecha cien aos antes del enunciado de la teora de la relatividad por
Einstein y el posterior surgimiento de la fsica cuntica, ha revolucionado la filosofa para
siempre y contina ocupando un puesto preeminente en las bases de la ciencia actual. Kant
lleg a la conclusin de que Todos los conceptos que no proceden de la experiencia deben
estar en nuestra mente y Todo lo que se intuye en el espacio y el tiempo, no tiene existencia
fuera de nuestros pensamientos (hoy la neurologa nos permite, y hasta obliga, a decir fuera
de nuestro cerebro). Espacio y tiempo son categoras (o formas) de conocer ya integradas
en nuestro cerebro al nacer. Son, por tanto, subjetivas. Junto con la ley de causalidad27 forman
el intelecto, cuya funcin es colocar ah fuera el mundo emprico o de los fenmenos a
partir de las sensaciones proporcionadas por los sentidos. Funcin que es llevada a cabo me-
diante la intervencin del entendimiento. Tiempo y espacio, por s solos, no se dan en la ex-
periencia: son categoras a priori.
El enigma fundamental de la mecnica cuntica se puede resumir as: si un observador hu-
mano disea un experimento para ver los electrones como ondas, estos se comportarn como
ondas; y si lo disea para verlos como partculas, se comportarn como partculas. Lo que
hace que esto sea as es el tipo de experimento que se ha realizado. Si tomamos, y buscamos,
el electrn como onda, excluimos toda posibilidad de percibirlo como partcula, y viceversa.
Todo esto significa que nosotros, como sujetos, influimos en los objetos que observamos.
Estos asuntos tan complejos deban ser sometidos a interpretaciones formales y hasta filos-
ficas, que eran seguidas de acalorados debates. Finalmente, en 1930, se impuso la Interpre-
tacin de Copenhague, que vena a decir que...
La ley de causalidad queda expresada en MVR II, p. 70: En el mundo material no puede producirse ningn
27
qu es la realidad antes de hacer una observacin? El acto de observar es el que asigna realidad
a las cosas, como insisti Bohr.28
Podemos decir que nuestra mente posee un software o un sistema operativo que le permite procesar la
informacin proporcionada por los sentidos, para as ordenar y dar coherencia a las experiencias
sensoriales. El problema, entonces, es saber de dnde viene ese software. Nacemos con l o se
desarrolla con la experiencia? Es un software a priori o a posteriori? Kant, al igual que Descartes,
acepta que nacemos con un software ya integrado en nuestra mente, pero postula, adems, que el
espacio y el tiempo forman parte de l.29
La Interpretacin de Copenhague pone especial nfasis en la ntima unin entre sujeto y objeto
(el conocedor y lo conocido), de tal modo que el concepto de realidad objetiva pierde su sentido
obvio. Estas conclusiones coinciden notoriamente con los principios del idealismo trascendental
de Kant y los de la teora de la intuicin emprica de Schopenhauer. Sin embargo, Bohr nunca
cita (que yo sepa) a estos filsofos, aunque se sabe que ley sus escritos. Escriba Bohr que
En nuestros das se llama campo a lo que se haba llamado hasta ahora masa, energa o materia. Es la sus-
tancia del mundo para la fsica moderna; el sustrato del mundo material, la ltima realidad irreducible.30
lo incondicionado, tal como la sustancia de los antiguos filsofos [] El modelo del universo
inflacionario, que complementa la teora de la Gran Explosin, ofrece un escenario posible de lo
que pudo ser el principio csmico. Segn este modelo, en el principio era el campo (algo as como
energa repartida en todo el espacio).31
Ya en 1860, Maxwel defini el campo como una forma de energa sin materia32.
Las expresiones una energa que est repartida en todo el espacio, que es lo incondicio-
nado o una energa sin materia suenan mucho a lo que Schopenhauer llam voluntad, tr-
mino que tiene un significado casi idntico al de campo, hasta el punto de que pueden ser
intercambiables. Adems, una consideracin acerca de cmo Schopenhauer describe lo que
siglo y medio despus ser denominado como Gran Implosin:
28
Hacyan, Shahen, Fsica y metafsica del espacio y el tiempo, FCE: Mxico, 2004, p. 127.
29
Ibid., pp. 93 y ss. No hace falta decir que los trminos software y sistema operativo, propios del mundo de la
informtica, son usados aqu por Hacyan como metfora o alegora de un sistema innato de conocimiento.
30
Ibid., p. 157.
31
Ibid., p. 147.
32
Ibid., p. 62.
Si retrocedemos con el pensamiento por toda la cadena de causas y efectos hasta donde no existe
an diferencia qumica, nos quedar la pura materia, el mundo aglomerado en una bola, cuya vida, que
es objetivacin de la voluntad, la constituye nicamente aquella lucha entre fuerza de atraccin y
repulsin.33
La cadena de causalidad, que es infinita hacia delante y hacia atrs, deja intactos a dos seres de la
naturaleza: la materia y las fuerzas naturales. [] La una (la materia) es aquello en lo que se producen
los estados y sus cambios; las otras (las fuerzas naturales), aquello solo en virtud de lo cual aquellos
pueden producirse. [] Las fuerzas naturales son idnticas a la voluntad en nosotros, mientras que
la materia resulta ser la mera visibilidad de la voluntad.34
A principios de la dcada de 1950, el filsofo Hans Reichenbach afirm que la humanidad estaba
a punto de alcanzar una explicacin completa, cientfica y objetiva del mundo: una filosofa
cientfica. Pero lo hemos alcanzado? Todava no. De hecho, estamos muy lejos. Pero algunos
actan como si la ciencia estuviera a punto de comprenderlo todo. De hecho, los cientficos so-
portan una gran presin [] para que finjan que los problemas importantes estn a punto de
resolverse en cualquier momento. [] Lo que hay que pedir es franqueza cuando se exploran
estos temas. Como ejemplo, en el mbito de la mecnica cuntica se incluye el concepto de ob-
servacin. [] Qu es exactamente la observacin? Acaso la mente humana interacta con la ma-
teria del universo? Se trata de un problema cientfico totalmente sin resolver, que proporcionar
un punto de encuentro crtico entre la fsica y la neurociencia. Hoy, casi todos los cientficos
abordan estos temas por separado [] y a menudo acaban marginados. Muchos se burlan afir-
mando algo as como: La mecnica cuntica es misteriosa y la conciencia es misteriosa; por
tanto, deben de ser lo mismo.35
El filsofo hace afirmaciones hoy sustentadas por las ciencias empricas, entre ellas la neuro-
loga y sus derivadas. As, en Sobre la visin y los colores, escribe (un texto que copi el profesor
Rosas, de Viena, en su Manual de oftalmia de 1830, del que se hablar ms adelante):
33
Schopenhauer, Arthur, MVR I, p. 203.
34
Schopenhauer, Arthur, MVR II, p. 75. Aduce, adems, que ya dijo lo mismo en el primer volumen y en De
la voluntad en la naturaleza.
35
Eagleman, David, Incgnito. Las vidas secretas del cerebro, op. cit., pp. 264 y ss.
El nio siente con todos los sentidos durante las primeras semanas de su vida, pero no intuye, no
aprehende. Por eso mira atontado el mundo a su alrededor. No obstante, pronto comienza a apren-
der el uso de su entendimiento, a aplicar la ley de la causalidad conocida por l con anterioridad a
toda experiencia y a conectarla con las formas de todo conocimiento, el tiempo y el espacio, dadas
igualmente a priori: as llega desde la sensacin hasta la intuicin, la aprehensin: y ahora ve el
mundo con ojos inteligentes y prudentes. Mas, puesto que cada objeto acta de forma distinta en
los cinco sentidos, pero esas acciones remiten a una y la misma causa, que justamente as se presenta
como objeto, el nio que aprende a intuir compara las variadas impresiones que recibe del mismo
objeto: toca lo que ve, mira lo que toca, busca la causa del sonido, recurre al olfato y al gusto, y
tiene en cuenta la distancia e iluminacin en relacin con el ojo; aprende el efecto de la luz y la
sombra y, finalmente, y con mucho esfuerzo, tambin la perspectiva, cuyo conocimiento se logra
mediante la unin de la ley del espacio con la de la causalidad. Ambas se hallan a priori en la con-
ciencia y solo precisan ser aplicadas, en lo cual han de ser tenidos en cuenta incluso los cambios
que en la visin a diferentes distancias sufre tanto la conformacin interna de los ojos como la si-
tuacin recproca de ambos: y todas esas combinaciones las realiza ya el nio para el entendimiento;
para la razn, es decir, in abstracto, solo las efecta el ptico. As pues, de esta manera elabora el
nio los mltiples datos de la sensibilidad de acuerdo con las leyes del entendimiento, conocidas
por l a priori, hasta llegar a la intuicin, con la que por primera vez existe para l el mundo como
objeto. Mucho ms tarde comienza a utilizar la razn: entonces empieza a entender el lenguaje, a
hablar y a pensar verdaderamente.36
Emilio Garca Garca escribe este texto muy afn en forma y contenido al anterior:
A una determinada edad, los nios hablan sobre sus propios estados mentales, como pensamientos,
creencias, deseos, intenciones, planes, sentimientos, emociones. Atribuyen o explican sus propios
comportamientos a los estados mentales. Hacen comentarios sobre la mente de los dems, antici-
pan la conducta de los otros a partir de los estados mentales. En un determinado momento del
desarrollo, los nios son psiclogos intuitivos, o mejor, dominan la psicologa popular... y asumen
que las personas tienen mente. Y la mente es el conjunto de pensamientos, creencias, deseos, in-
tenciones, emociones. Y el comportamiento de las personas se debe a lo que tienen en su mente.
Desde los primeros das de vida, el beb sabe muchas cosas sobre el mundo, los objetos y sus pro-
piedades, las personas, los acontecimientos y relaciones. El ser humano nace con pautas o dispo-
siciones para procesar la informacin relevante del medio; tiene una mente fsica, una mente social
y una mente lingstica, que le capacita para responder eficaz y adaptativamente a las exigencias en
los respectivos dominios. En las publicaciones de [] se pueden encontrar descripciones detalladas
de este tipo de estudios que replantean las preguntas filosficas clsicas del empirismo, racionalismo
y kantismo sobre las estructuras y el origen de nuestros conocimientos. Venimos al mundo equi-
pados con unas estructuras y disposiciones cognitivas, que nos capacitan para elaborar modelos
de mundo, representaciones adecuadas de la realidad. Diversas investigaciones parecen confirmar
que todos los nios, a edades similares, y en diferentes culturas, presentan unas capacidades o fun-
36
Schopenhauer, Arthur, Sobre la visin y los colores, Trotta: Madrid, 2013, pp. 49 y ss.
ciones mentales, como la funcin simblica, el juego, el lenguaje y la capacidad mentalista. Parece
que tales funciones presentan similar nivel de complejidad y se adquieren en la misma etapa evo-
lutiva, son universales humanos y a la vez podramos calificar de humanizadores. Desde ellos avan-
zar la persona en el conocimiento y control de s mismo, de las interacciones sociales, de las
conquistas y logros culturales.37
Antonio Damasio, en Y el cerebro cre al hombre, habla del s mismo como sujeto que conoce
y el s mismo como objeto. Afirma que no son antagnicos, y aade que
Aquello que el cerebro precisa para hacerse consciente es el s mismo. [] Si la mente ha de llegar
a ser consciente, es preciso que en el cerebro se genere un sujeto que conoce, cualquiera que sea el
nombre que se le quiera dar (s mismo, yo, el que vive la experiencia, el protagonista). Cuando el ce-
rebro consigue insertar un sujeto que conoce en la mente, surge la subjetividad []
Vista desde lo alto, la mente adquiere una condicin especial que est en discontinuidad con
el resto del organismo al que pertenece [] En la prctica, adoptamos dos maneras de ver
cuando observamos nuestro ser: vemos la mente con ojos que miran hacia dentro; y vemos los
tejidos biolgicos con ojos que miran hacia fuera (y por aadidura utilizamos microscopios que
amplan nuestro campo de visin). Dadas las circunstancias, no es extrao que la mente parezca
tener una naturaleza que no es fsica y que sus fenmenos den la impresin de pertenecer a otra
categora.
Este hecho
37
Garca Garca, Emilio, De las neuronas espejo a la teora de la mente, op. cit., p. 14.
38
Damasio, Antonio, Y el cerebro cre al hombre, op. cit., p. 35.
La voluntad misma est presente en todo el organismo, ya que este es su mera visibilidad: el sistema
nervioso existe simplemente para posibilitar una direccin de su actuar mediante un control del mismo.40
Y en otro lugar, que el intelecto es la linterna que ilumina el terreno a la voluntad, que solo
sabe expresar un me gusta o no me gusta ante aquello que el intelecto le presenta. Hay
que reconocer que los captulos 19 y 20 de la obra capital del filsofo, son o han sido fuente
inagotable para psiclogos y neurlogos.
Me pregunto hasta qu punto la teora, o verdad ya establecida, de las neuronas espejo (ver
el texto citado de Garca Garca), tiene relacin con lo que afirma Schopenhauer en este mag-
nfico y esclarecedor prrafo digno de figurar en el prtico de todos los templos de sabidura:
Como con el sujeto es puesto a la vez el objeto (pues, si no, la palabra no tendra significacin) y
del mismo modo, con el objeto es puesto el sujeto por lo que ser sujeto significa tener un objeto,
y ser objeto significa ser conocido de un sujeto se puede decir tambin que con un objeto deter-
minado de cierta manera es puesto inmediatamente tambin el sujeto como conociendo precisamente de esa
determinada manera. De modo que dar lo mismo que yo diga: los objetos tienen tales y tales deter-
minaciones propias y caractersticas, o que diga: el sujeto conoce de tales y tales maneras; es lo
mismo que yo diga: los objetos se pueden dividir en tales y tales clases, o que diga: al sujeto le son
propias tales y tales potencias cognoscitivas diferentes.41
39
Schopenhauer, Arthur, MVR II, pp. 313 y ss.
40
Ibid., p. 297.
41
Schopenhauer, Arthur, De la cudruple raz del principio de razn suficiente, Gredos: Madrid, 1998, p. 204.
Con todo lo anterior he querido destacar los logros de las especulaciones de Kant y Scho-
penhauer realizados sin la ayuda de los medios de que dispone hoy la medicina, as como re-
saltar que en las ciencias actuales hay que seguir planteando cuestiones filosficas acerca de
la existencia de la realidad objetiva. Descubrir el enigma o el fundamento del mundo es la
meta de todo filsofo, antes y ahora. En ello estaban ocupados los filsofos desde Descartes.
Hoy la bsqueda ha quedado en el campo de la fsica, la neurologa y la biologa, por lo que
parece que la filosofa se ha fusionado con la ciencia. Cosa nada nueva, pues Pitgoras, Ar-
qumedes, Galileo, Giordano Bruno, Descartes, Spinoza, Pascal, Leibniz, Kant o el propio
Schopenhauer (y hasta Goethe) eran cientficos y usaban sus conocimientos en sus escritos
tericos, siendo algunos de ellos los descubridores de grandes teoras. Algunas siguen vigentes
y otras fueron precursoras necesarias en el avance de las ciencias.
En el ser humano, el conocimiento del entorno se realiza en tres etapas sucesivas y casi ins-
tantneas.
En primer lugar, los sentidos captan los objetos externos mediante las terminaciones ner-
viosas receptoras. De ah aparece la sensacin, que todava no es conocimiento. De ella dice
Schopenhauer que
es y sigue siendo un proceso de nuestro mismo organismo y, como tal, no traspasa nuestra en-
voltura cutnea ni puede contener nada que resida fuera de dicha envoltura, por tanto, fuera de
nosotros. Es, por ello, algo esencialmente subjetivo.42
En segundo lugar, la sensacin, siendo ella misma muy pobre, es recogida por el entendi-
miento, donde es tomada como el material en bruto a partir del cual surgir la intuicin. Para
ello, el entendimiento hace uso de las formas a priori del espacio, el tiempo y la causalidad. Se
obtiene as un conocimiento inconsciente, intuitivo, inmediato, involuntario y no aprendido.
Sensaciones e intuiciones son efecto de una causa situada en el exterior, aunque no tienen
semejanza con estas; por ejemplo, el olor (efecto) no se parece en nada a la flor de donde pro-
cede (causa).
En tercer lugar, la intuicin es usada como material bruto por la razn y convertida en
conceptos (expresados por pensamientos y palabras), obtenindose el conocimiento abstracto,
que es mediato, voluntario, consciente y aprendido. En este momento de esta cadena tripartita
es cuando aparece la inteligencia.
Sensaciones e intuiciones las tienen los dems animales; el pensamiento, y por tanto la in-
teligencia, se da solo en humanos.
42
Ibid., p. 91.
Las personas que tienen este sndrome procesan la informacin de manera diferente a como
lo hacen las dems (que son abrumadoramente mayora). Esto, unido a la alteracin en la co-
municacin e interaccin social y a su bajo nivel de empata o mentalismo, le proporciona
una caracterizacin y peculiaridad tal que, desde el II Congreso de Sevilla en 2009, se le de-
nomina genricamente como una discapacidad social.
Deca Schopenhauer que
Todos los animales tienen entendimiento, pues todos ellos conocen objetos y ese conocimiento
gua sus movimientos. El entendimiento es el mismo en todos los animales y hombres, tiene siem-
pre la misma forma simple: conocimiento de la causalidad, trnsito del efecto a la causa y de la
causa al efecto, y nada ms. Pero el grado de su agudeza y la extensin de su esfera cognoscitiva
son sumamente diferentes y variados, y se hallan en distinta gradacin, desde el grado inferior []
al superior. [] La falta de entendimiento en sentido propio se llama estupidez y es justamente tor-
Esta concepcin de la luz sera aplicada por el filsofo en Sobre la visin y los colores en un alarde de inventiva
43
y originalidad que sobrepas al mismsimo Goethe; una obra que superaba, a su vez, la teora de Newton.
peza en la aplicacin de la ley de causalidad, incapacidad para la captacin inmediata de los encadena-
mientos de causa y efecto, motivo y accin [] Pero no les falta ms que una sola cosa: facilidad
en la aplicacin de la ley de la causalidad, es decir, fuerza del entendimiento.
Y ms adelante:
El ejemplo mximo de estupidez que he conocido, y el ms instructivo a los efectos que conside-
ramos, es el de un muchacho tonto44 de unos once aos que estaba en el manicomio, que cierta-
mente posea razn, puesto que hablaba y perciba, pero en entendimiento se encontraba por detrs
de algunos animales: cada vez que me acercaba a l, examinaba una lente que yo llevaba al cuello
y en la que apareca reflejada la ventana de la habitacin y la copa de un rbol que haba tras ella:
en toda ocasin experimentaba una gran admiracin y alegra al respecto y no se cansaba de con-
templarla con asombro; porque no entenda esa causalidad totalmente inmediata de la reflexin.45
Esta ancdota contada por Schopenhauer me da pie para presentar un esquema de la si-
tuacin en que se encontraba la medicina, y en particular la psiquiatra, durante el tercio medio
del siglo XIX. Esos adjetivos suenan ms a insulto que a una descripcin mdica, pero me he
propuesto hablar de este curioso y fascinante sndrome sin dejarme nada en el tintero y mi-
rndolo desde los dos puntos de vista, el de la filosofa de Schopenhauer y el de la psiquiatra
del siglo XX, en tanto en cuanto esta debe mucho a aquella. Y es que estoy seguro de que el
estudio de este sndrome, cuyo sntoma principal es la carencia parcial de intuicin, ganar en
claridad si se aaden explicaciones filosficas a las mdicas.
En los aos 1814-1818, en los que Schopenhauer redacta su obra principal, no se poda
hacer de aquellos pacientes otro diagnstico que el de locura o alienacin mental. Lan
Entralgo nos aclara que la
labor nosogrfica de la Psiquiatra francesa en su abordaje del estudio de causas de los trastornos
mentales [] puede entenderse como consecuencia de la realizacin del programa de trabajo de Phi-
lippe Pinel (1745-1826) para estudiar cientficamente la polimorfa clnica de la alienacin mental. Su
objetivo inicial era la bsqueda de formas o variedades de la alienacin que tuvieran autonoma clnica
y por tanto rango de unidades nosolgicas. [] Posteriormente se proceda a ordenarlos segn agrupa-
ciones definidas por sus elementos comunes. Se trataba en, definitiva, de aislar grupos sintomatol-
gicamente similares, utilizando un criterio clnico circunscrito a la constatacin de caracteres comunes.
Pinel haba descrito cuatro formas bsicas de alienacin: la mana, la melancola, la demencia y el
idiotismo. Luego, J.-E. Dominique Esquirol (1772-1840, discpulo de Pinel)46 introdujo modifica-
44
Los trminos usados por el filsofo son Dummheit (estupidez) y Dummer (estpido, tonto). Son palabras
que, tanto en alemn como en espaol, se usan coloquialmente como insultos. No son trminos de uso en me-
dicina, ni para diagnosticar ni para describir sntomas.
45
Schopenhauer, Arthur, MVR I, pp. 69-71.
46
Schopenhauer, en MVR II, Cap. 32, cita a estos autores y reflexiona sobre sus teoras.
ciones importantes. Supo discriminar del ambiguo grupo de la demencia de Pinel, por una parte la
idiocia y por otra la autntica demencia, en virtud de que la debilidad de todas las facultades sensitivas,
intelectuales y voluntarias tendra en la primera carcter congnito y en la segunda, adquirido.
Y ms adelante:
Esquirol diferencia claramente la locura o alienacin mental y sus formas de manifestacin. Las dis-
tintas variedades que describe seran nicamente para l agrupaciones de sntomas (los sndromes
actuales) que si bien estaran dotados de cierta autonoma clnica en su aparicin, no seran ms
que diferentes fachadas sintomticas de una misma enfermedad.47
Me parece pertinente intercalar en este lugar un intento de hacer visibles, de una manera
grfica, las diferencias y concordancias entre las funciones del intelecto y del entendimiento,
tan importantes para comprender el sndrome que nos ocupa y de qu modos se relacionan
con la filosofa de Schopenhauer. Incluyo nociones tomadas de las palabras del filsofo citadas
unas lneas ms arriba, de otras no citadas y ensambladas todas con las procedentes del len-
guaje comn en psiquiatra.
El intelecto abarca el conocimiento intuitivo (las intuiciones) y el conocimiento abs-
tracto (los conceptos). Es decir, en l se ubican todas las funciones intelectuales que se
generan en el cerebro. El entendimiento es tambin funcin del cerebro, pero, por decirlo
de una manera grfica, no es un lugar donde se almacene algo. Del intelecto, sin embargo,
47
Lan Entralgo, Pedro, Historia universal de la medicina, Salvat: Barcelona, 1973, Vol. 6, pp. 218 y ss.
48
Schopenhauer, Arthur, De la cudruple raz del principio de razn suficiente, op. cit., p. 97.
s podemos decir que almacena cosas, entre ellas las tres formas del conocimiento:
tiempo, espacio y causalidad. Ellas son los personajes de la accin escenificada aqu que,
de una manera visual, nos acerca a conocer lo que pasa en el cerebro de un aspergiano. El
entendimiento toma el tiempo, el espacio y la ley de causalidad del almacn en el que
reposan. Los extrae de l y los pone a trabajar para que, como albailes de la mente,
construyan conceptos y, con ellos, la razn. El espacio y el tiempo trabajan con norma-
lidad, tal y como se espera de ellos. Pero la ley de causalidad no lo hace a pleno rendi-
miento. Eso tiene sus consecuencias: el trabajo total se ralentiza. Pero quin es el causante,
el intelecto o el entendimiento? Est claro que el intelecto no, pues el dao sera muy se-
vero y afectara a la razn; es el entendimiento el causante, que no ha conducido correc-
tamente a la ley de causalidad, nico de los tres albailes que ha fallado en su tarea de
promover y facilitar las relaciones entre objetos: cosas con cosas, cosas con personas y
personas con personas.
Entre aquellos que tienen el sndrome, solo hay diferencias de cualidad e intensidad
en la manifestacin de esas caractersticas relacionadas con la ley de causalidad. Pero no hay
niveles de gravedad en trminos globales. Pues, dado que, desde el ao 2013, est incluido
dentro de los Trastornos del espectro del autismo, en su extremo ms positivo (o sea,
ms leve) es por definicin un trastorno en el que el cociente intelectual es igual o mayor
que la media. La responsabilidad de que la ley de causalidad est disponible en los mo-
mentos en que se la necesita recae en el entendimiento. De ah se derivan las diferentes
caractersticas en unas y otras personas que tienen el sndrome: maneras diferentes de ver
el mundo, o de hablar, o de mirar, o de manejarse en sociedad, su falta de intuicin (o de
empata), no entender el lenguaje del gesto, ingenuidad y credulidad, no saber cundo le
interesa una persona o no poder distinguir un sentimiento de amistad con estar enamo-
rado (alexitimia), momentos frecuentes de ensimismamiento, etc., etc. Todos estos snto-
mas y signos van variando a lo largo de la biografa del individuo, tal como ser comentado
ms adelante.
Espero que este dramtico y metafricorodeo acompaado de juegos heursticos sirva
para comprender mejor este complejo sndrome que ha dado lugar a que muchos psiclogos,
tras largos aos de experiencia y haciendo uso de sus cualidades intuitivas ayudadas por apro-
ximaciones sesgadas (en el mejor sentido del trmino) y por el uso de la heurstica, hayan
llegado al convencimiento de que, en lo ms profundo de sus entraas, hay algo en este
sndrome que lo unifique en una suerte de teora del todo que venga a solucionar su enigma
de una vez para siempre. Algo que seale y descubra las bases de la ntima unin que se da
entre intelecto y entendimiento, as como lo que acarrea el malentendido entre ambos. Y
tambin, el cambio que progresivamente se observa en la tipologa, intensidad y calidad de
las caractersticas a lo largo de la evolucin clnica del sndrome desde la infancia hasta la
ancianidad.
49
Bleuler, Eugen, Tratado de Psiquiatra, Espasa Calpe: Madrid, 1967, pp. 615 y ss.
50
Adems llamaba mongolismo al Sndrome de Down.
51
Manual Diagnstico y Estadstico de Enfermedades Mentales. Ver las sucesivas ediciones en: Artigas Pallars,
Josep et al.: El autismo 70 aos despus de Leo Kanner y Hans Asperger, en Revista de la Asociacin es-
paola de Neuropsiquiatra, 2012, 32 (115), pp. 567-587. Disponible en (ltima consulta: 5 de junio de 2016):
http://scielo.isciii.es/scielo.php?pid=S0211-57352012000300008&script=sci_arttext.
52
El cuadro de Goya Casa de locos, de 1819, da una visin bastante real de un manicomio.
tiene 50 aos y que ha sido diagnstico de Sndrome de Asperger hace una semana en Espaa.
Dnde estara si lo hubiesen diagnosticado en 1966, a sus once aos de edad? En ese ao, el
diagnstico institucional, el que apareca en la primera edicin de 1952 del DSM-1, tena que
ser Reaccin esquizofrnica de tipo infantil, diagnstico que sigui siendo el mismo en la
2 edicin de 1968 hasta que, en la tercera, de 1980, es eliminado el trmino esquizofrenia
cambindolo por el de autismo. Solo en la cuarta edicin de 1994, surge por primera vez el
diagnstico de Trastorno de Asperger, que aparece sin cambio en su reedicin en 2000,
DSM-4R. Respondiendo ya a la pregunta, hay que decir que no haba nada ms que un lugar
oficial gubernamental para los diagnosticados as en 1966: el Hospital Provincial, un asilo o
alguna institucin equivalente, lugares en donde la curacin era imposible, dadas las condi-
ciones propias de esos centros, en los que el paciente era dejado en salas compartidas con
enfermos mentales de todo tipo y etiologa, con tratamiento indeterminado y casi abandonado
a su suerte (no haba medicamentos, aparte de opio administrado con criterios arbitrarios).
As iba empeorando de sus pequeas e inocentes rarezas, rodeado de otros residentes que
eran, ellos s, enfermos graves e invalidados para la convivencia. En cuanto a las condiciones
sanitarias de estos todava llamados manicomios al menos, por el pblico no especiali-
zado seguamos en situaciones similares a las de mediados del siglo XIX (vase a este res-
pecto la citada obra de Lan Entralgo).
Por eso, se puede aventurar la posibilidad ms que mediana de que Schopenhauer hablase
tambin con discapacitados intelectuales de grado leve y, dentro de ellos, los hoy llamados dis-
capacitados sociales o, como he mencionado ya, Trastornos del espectro del autismo, debido
a que en casi todos los casos aparece ese ensimismamiento del que la palabra autismo viene
a ser un sinnimo53. Pero en ellos, los aspergianos, no hay merma alguna en la facultad de ra-
zonar. Pero s que tenan y tienen unas capacidades intuitivas por debajo de la media general y,
en consecuencia, una merma en mentalismo o empata. Soy muy consciente de que estoy ha-
ciendo conjeturas al sugerir la posibilidad, sin poderla demostrar fehacientemente, de que Scho-
penhauer hablara, adems de con el muchacho con autismo grave, con personas que padecan
autismo leve, en el que se da un bajo nivel de intuicin pero con la facultad de la razn intacta
o elevada por encima de la media, es decir, que pudo hablar tambin con una persona que tu-
viese el sndrome que hoy denominamos como de Asperger.
En una reciente publicacin, Moreno Claros cita a Wilhelm von Gwinner, amigo y primer
bigrafo de Schopenhauer, quien hizo un relato de algunas visitas del filsofo a hospitales de
caridad (ntese que en esos aos el filsofo, con 24 aos, todava no haba publicado nada):
En aquel tiempo [invierno de 1812-1813] Schopenhauer visitaba repetidamente la Charit [por en-
tonces convertido en hospital para pobres, en Berln], donde, sobre todo, haban despertado su
inters dos infelices recluidos en el denominado pabelln de los melanclicos. Ambos eran plena-
Bleuler, Eugen, Tratado de Psiquiatra, op.cit., p. 749. En la etimologa griega, autismo deriva de auts: s
53
mismo.
54
Conversaciones con Arthur Schopenhauer, Acantilado: Barcelona, 2016, p. 86. Traduccin de L. F. Moreno Claros.
social, pues la severidad descrita en su texto afecta a la inteligencia. Con los datos aportados
por Schopenhauer, hoy podemos afirmar que aquel muchacho del manicomio tendra un co-
ciente intelectual (CI) a un nivel tan bajo como el que aplicamos en nuestros das a una persona
con discapacidad intelectual muy severa (autismo severo o autismo de Kanner55); como el que
le asignara Bleuler a mediados del siglo XX (oligofrenia grave o idiocia) o como el que otor-
garan Pinel y Esquirol a mediados del XIX (idiotismo o demencia). Tres diagnsticos y pro-
nsticos que son opuestos por completo al de Sndrome de Asperger. Hoy conocemos la
existencia de otros sndromes que tambin cursan con discapacidad intelectual grave, entre
ellos destacan: Fenilcetonuria, Sndrome del cromosoma X frgil y Sndrome de Rett. Dado
que la descripcin del filsofo no es detallada, su interlocutor de once aos en el manicomio
podra haber sido uno de ellos. Es verdad que Schopenhauer no quiso ni poda hacer un
diagnstico mdico, pero es de suponer que sus estudios de medicina, especialmente psi-
quiatra, le proporcionaran las palabras correctas. Por qu us Dumm y Dummer, cuyo signi-
ficado es tonto y estpido, respectivamente, es algo que no podemos saber, aunque ya se
ha dicho que la terminologa usada en la ciencia mdica de la poca no estaba establecida de
manera estricta.
El Tratado de Psiquiatra citado, de Eugen Bleuler, fue el referente acadmico de una escuela
psiquitrica predominante en casi toda Europa de esa poca. En realidad, el Tratado debe to-
marse como el comienzo de la psiquiatra moderna. Como se ha indicado ms arriba, durante
el siglo XVIII la medicina alemana se fundamentaba todava en la Naturphilosophie o Filosofa
natural y estuvo plagada de teoras diversas, unas ms racionales que otras. Entre las irracio-
nales se contaban el magnetismo animal creado por Mesmer56 (1734-1815) y aceptado por
Schopenhauer57. Del mesmerismo surgi la hipnosis y desde esta Freud tom fuerzas para
fundar y fundamentar el psicoanlisis, aunque progresivamente fue sustituyendo la hipnosis
por las asociaciones libres (concepto y trmino tomados de Schopenhauer), los actos fallidos
y los sueos (tambin sugeridos por la obra del filsofo)58. Otra corriente irracional que al-
canz relevancia fue la homeopata, una pseudociencia creada por Samuel Hahnemann (1755-
1843) y an hoy vigente en los pases en los que se permite el uso de terapias que han
demostrado palpablemente ser falsas y basadas nicamente en la fe en el curandero de turno.
Basndose en resbalosos sesgos cognitivos y experiencias mnimas, Hahnemann se dej llevar
por teoras no comprobadas y se permiti amplias generalizaciones, llegando a proponer un
axioma segn el cual Si se desea curar una enfermedad cualquier enfermedad habr que
55
Leo Kanner, psiquiatra austraco emigrado a los Estados Unidos, donde cre un servicio de psiquiatra
infantil. Estudi a un grupo de nios que le llev a publicar, en 1943, un estudio titulado Alteraciones autsticas del
contacto afectivo. Vemos un paralelismo con el trabajo de Asperger publicado en 1994. La palabra autismo la
haba usado Bleuler para calificar el ensimismamiento que apareca en los esquizofrnicos.
56
Lan Entralgo, Pedro, Historia universal de la medicina, Salvat: Barcelona, 1973, Vol. 5, pp. 109 y ss.
57
Schopenhauer, Arthur, Parerga y Paralipmena, Trotta: Madrid, 2006, Vol. I, p. 253.
58
Ibid., pp. 223 y 249.
59
Lan Entralgo, Pedro, Historia universal de la medicina, op. cit., Vol. 5, p. 106.
60
Attwood, Tony, Gua del sndrome de Asperger, Paids: Barcelona, 2009, Cap. 9.
personas con el sndrome pueden identificar detalles y darse cuenta de conexiones no perci-
bidas por otras personas. Por su parte, Simon Baron-Cohen61 afirma que los hipersistema-
tizadores como los asperger descubren patrones de los que nadie ms se da cuenta y que
esta originalidad de percepcin es propia del genio. Y ms adelante: Los grandes sistema-
tizadores, por su atraccin o casi obstinacin por los patrones, pueden dar lugar a una mente
capaz de ver cosas que otras no pueden.
Casi con las mismas palabras describe Schopenhauer al genio: La persona con talento se
parece al tirador que da en un blanco que los dems no pueden acertar; el genio, al que da en
un blanco que los dems no son siquiera capaces de ver62. El mismo Hans Asperger se dio
cuenta del alto nivel intelectual de sus pacientes y los defenda frente a las opiniones peyora-
tivas afirmando en 1938 que No todo lo que se sale de lo normal y, en consecuencia, es
anormal, es necesariamente inferior63. Y en 1971 escriba:
Parece ser que para triunfar en la ciencia y en el arte son esenciales unas gotas de autismo. Para
tener xito, el componente necesario es la habilidad de distanciarse del mundo cotidiano, de lo me-
ramente prctico, una aptitud para reflexionar sobre un tema con originalidad, de modo que genere
nuevos caminos no transitados y canalice todas las aptitudes en una especialidad.
61
Baron-Cohen, Simon, Empata cero, Alianza: Madrid, 2012, pp. 115 y 117.
62
Schopenhauer, Arthur, MVR II, p. 438.
63
En sus escritos, Schopenhauer llama monstruo por exceso al genio.
64
Schopenhauer, Arthur, MVR II, pp. 443 y otras del Captulo 31. Vid. tambin 36, en MVR I.
65
Baron-Cohen, Simon, La gran diferencia, Amat: Barcelona, 2005, pp. 186 y ss.
en las relaciones sociales66. Si esta caracterstica es tratada en edades tempranas, casi siempre
es conducida hacia una nivelacin con la mayora. Si no ha sido reconocida en la infancia, en-
tonces van surgiendo poco a poco mecanismos de compensacin mediante la razn, como
ya se ha comentado, potencindose las capacidades de razonar mediante la sistematizacin. Se
dira que va apareciendo en ellos una hipertrofia de la facultad de razonar. As, lo que en todas las
dems personas es innato el mentalismo en los aspergianos tiene que ser en gran parte ad-
quirido, bien en la infancia con ayuda de especialistas, o bien en la edad adulta. Se sabe que,
hoy, el porcentaje de personas con el sndrome va creciendo por dos motivos: porque se diag-
nostican mejor en la infancia y, en segundo lugar y muy importante, porque se est diagnos-
ticando en adultos que lo tienen y no lo saban. Dado que el diagnstico de Sndrome de
Asperger, con este nombre, no se empez a aplicar hasta la dcada de los noventa del siglo
pasado, muchos adultos que hoy tienen ms de cuarenta aos tienen el sndrome aunque en
algunos casos no se les note. Y no se les nota porque han desarrollado esa sistematizacin
mencionada, que han aprendido ellos solos mediante muchos tropiezos y errores al principio,
y luego de manera consciente y programada segn van pasando los aos.
Simon Baron-Cohen escribe:
La sistematizacin es la capacidad de analizar patrones que cambian y llegar por ello a saber cmo fun-
cionan las cosas. Todos los das se producen cambios de informacin en el mundo a todos los niveles,
cambios que pueden ser aleatorios o no. Si el cambio no es aleatorio, existe un patrn para el mismo y
el cerebro humano est ajustado para darse cuenta de ello. El trmino patrn es equivalente a repeticin:
nos damos cuenta de que una secuencia de datos ya se ha producido anteriormente. La precisin con
la que nos percatamos de los patrones es algo que vara en la poblacin. Las personas con Sndrome
de Asperger tienen un cerebro con una sensibilidad extraordinaria para percatarse de ello.67
Con los modos de compensacin se intenta que cada uno de los aspectos que definen la
situacin de cada momento se ponga al servicio de una socializacin. Pero suele resultar una
socializacin atpica y parecer extraa a las dems personas.
Cuando en 1995 Rizzolatti y sus colaboradores descubrieron las llamadas neuronas espejo, la
neurologa dio un salto de gigante en la investigacin sobre las formas del conocer, ya sean
generales o especficas. Hace unos doscientos mil aos, con el surgimiento del Homo sapiens,
apareci la capacidad de ponerse en el lugar mental del otro, conquista importantsima para
la socializacin, el aprendizaje, la comunicacin y, en general, para el desarrollo completo de
lo que hoy conocemos con los trminos intuicin, mentalismo, teora de la mente, empata,
66
En nuestros das, las neurociencias estn descubriendo las causas anatmicas de tales efectos.
67
Baron-Cohen, Simon, Empata cero, op. cit., p. 105.
simpata, resonancia afectiva, etc. Todos estos trminos significan, cada uno desde su manera
propia, que los humanos disponemos de unas capacidades mentales innatas que nos permiten,
de manera inmediata e involuntaria, conocer o leer las intenciones de las otras personas,
ponernos en su lugar y llegar a escrutar sus pensamientos y sentimientos; en resumen: acceder
a ciertos contenidos de su mente, lo que puede ocurrir de manera ms o menos completa de-
pendiendo de cmo tenga cada cual configurado su mentalismo. Hay una comprensin global
intuitiva del otro que facilita la identificacin entre ambos, as como las relaciones interper-
sonales. Somos animales sociales y tambin, a la vista de lo dicho, animales mentalistas (no con-
fundir con adivinos). Todas estas capacidades bsicas son conocimientos nucleares o
universales cognitivos con los que venimos al mundo. Son, por tanto, al igual que el tiempo y el
espacio kantianos, formas a priori del conocer. La neurobiologa no emplea esta terminologa
filosfica, pero digamos que ha venido a nombrar esas formas a priori en lenguaje anatmico.
Ese mentalismo reside en nuestro cerebro, en ncleos cerebrales que contienen las llamadas
neuronas espejo, ubicados en diferentes partes del cerebro, como la llamada rea de Broca, con-
gnitamente dispuestos para formar representaciones mentales (aparece aqu la expresin clave en
la epistemologa schopenhaueriana). Al conjunto de esos ncleos o mdulos se le podra lla-
mar cerebro social. Recientes investigaciones en personas con Sndrome de Asperger apoyan la
teora de un funcionamiento alterado de los mdulos responsables de la mentalizacin o em-
pata. Los ncleos y reas donde se localizan las neuronas espejo estn estrechamente rela-
cionados con el lenguaje, por lo que su descubrimiento plantea hiptesis muy interesantes
sobre cmo la ausencia o alteraciones de estas neuronas explicara las peculiaridades del len-
guaje en los sujetos con Sndrome de Asperger, as como las dificultades que muchos tienen
en su aprendizaje.
Asegura Garca Garca que
Los seres humanos venimos al mundo equipados con estructuras cerebrales innatas, predisposi-
ciones o pautas para procesar la informacin relevante del medio. A estas representaciones del
mundo, Leslie las denominaba en 1994 representaciones primarias. Pero los humanos tenemos, ade-
ms, representaciones secundarias o conocimientos y creencias sobre nuestros propios conoci-
mientos, intenciones, deseos, sentimientos, etc. Son llamadas tambin metarrepresentaciones, que
poseen unas caractersticas especiales: dejan en suspenso la cuestin de la verdad u objetividad a
que hacen referencia las representaciones primarias. La mesa es de madera es una representacin
primaria e implica unas determinadas caractersticas de un objeto. Marina piensa que la mesa es
de madera deja en suspenso o pone entre parntesis la verdad de lo que se afirma acerca de la
mesa y focaliza la atencin en la mente de Marina, en lo que ella piensa o cree. Esa capacidad
cognitiva para representar es propiedad de un sistema cerebral innato, el Mdulo de Teora de la
Mente. Para Leslie, el ser humano viene dotado al nacer con unas predisposiciones para procesar
la informacin relevante para su supervivencia. A tales estructuras innatas las califica de teoras
por cuanto son especies de formas a priori (empleando terminologa kantiana) con facultades de
representar y categorizar la realidad. Se daran dos tipos de teoras: una teora de objetos (TOB,
abreviatura de Theory of body) y una teora de la mente (TOM, Theory of mind). La teora de los ob-
jetos proporciona los esquemas bsicos para conocer el mundo de objetos fsicos, sus propiedades
y relaciones. La teora de la mente posibilita la comprensin de las dems personas y las relaciones
interpersonales [].68
He copiado parcialmente un fragmento del artculo de Garca Garca para resaltar que hay
psiclogos que, con buen criterio, relacionan a Kant con los modos de conocer que tenemos
los humanos de manera innata. Y cmo no dudan en usar el trmino representacin con el
mismo significado que le daba Schopenhauer. Pero estos filsofos van ms lejos, y son ms
sistemticos. Con esto se resalta que hay evidencias de que la psicologa del siglo XXI est
encontrndose con Kant y Schopenhauer y se muestra contenta de haberlos conocido. Ya
dije antes y no est de ms repetirlo que todo esto coincide en mayor o menor medida con
la teora de la intuicin emprica que se est exponiendo aqu de manera muy resumida y que
es desarrollada y demostrada en De la cudruple raz del principio de razn suficiente ( 21), as como
en el Libro Primero de MVR I, y en los captulos 1 a 4 de MVR II y en De la visin y los colores
(pp. 47 y ss.).
Simon Baron-Cohen ha descrito cuatro mecanismos mediante los que el nio pone en prctica
las facultades intuitivas con las que nace. Las describe as:
1) Detector de direccin de la mirada (EDD, siglas del ingls Eye Detector Direction), que lleva al
nio a mirar al rostro, en especial a los ojos. 2) Detector de intencionalidad (ID) que conduce al
nio a interpretar adecuadamente el movimiento autopropulsado o animado como dirigido a un
fin. 3) Mecanismo de atencin compartida (SAM), que lleva al nio a comprobar si la otra persona
est prestando atencin al mismo objeto o suceso que l. 4) Mecanismo de teora de la mente
(ToMM), que le permite al nio llegar a saber, con anticipacin y sin experiencia previa, los estados
mentales sucesivos de otra persona.69
Desde luego, el recin nacido no tiene en absoluto experiencia del mundo en el que acaba
de ser introducido, por lo que cualquier tipo de acto o movimiento en l ya denota alguna ha-
bilidad innata para conocer el entorno en que se halla. A estas habilidades Kant las denomin
formas a priori del conocer, porque han sido desarrolladas sin ayuda de la experiencia. Esta
forma de conocer es explicada por la ciencia mediante las influencias genticas, lo que nos
ayuda a entender por qu algunos nios pueden no desarrollar estas capacidades por completo,
provocando la aparicin de un dficit de empata o mentalismo.
68
Garca Garca, Emilio, De las neuronas espejo a la teora de la mente, op. cit.
69
Baron-Cohen, Simon, Ceguera mental, MIT Press: Massachusetts, 1995.
Hoy, los psiclogos y neurlogos especialistas en los trastornos del desarrollo profundizan
en estos aspectos y han encontrado que se sustentan en un terreno material: el cerebro, una
parte del cuerpo. Desde finales de los noventa hasta hoy se ha desarrollado una ciencia ana-
tmica del conocimiento, describiendo con gran detalle y precisin la anatoma del cerebro
y los lugares de este que corresponden a cada funcin o grupo de funciones. La epistemologa
pensada en abstracto y que se presentaba como especulacin filosfica se ha transformado
hoy en neurologa70. Schopenhauer lo expresa en una frase lapidaria: Lo que es, vista desde
dentro, la facultad de conocimiento, es desde fuera el cerebro71.
70
El catedrtico de Anatoma de la Universidad de Granada en los aos sesenta y setenta del pasado siglo,
Miguel Guirao Prez, escribi un libro titulado Anatoma de la consciencia. Anatoma sofrolgica (Andes Internacional:
Barcelona, 1976) en el que avanza muchos de los estudios anatmicos y funcionales que se citan aqu.
71
Schopenhauer, Arthur, Senilia, Herder: Barcelona, 2010, p. 99.
72
Vid. el libro de Kahneman, Daniel, Pensar rpido, pensar despacio, Debolsillo: Barcelona, 2013.
73
Este es un concepto muy tenido en cuenta por el principio antrpico. As, cuando Hawkins dijo en Historia
del tiempo que vemos el universo en la forma que es porque nosotros existimos, no puede uno dejar de sor-
prenderse. Estaba casi enunciando con palabras diferentes el principio del idealismo trascendental de Kant y
Schopenhauer.
Solo cuando el entendimiento funcin, no de las tenues extremidades de los nervios aislados,
sino del cerebro [] entra en actividad aplicando su sola y nica forma, la ley de causalidad, se
opera una poderosa transformacin, porque de la sensacin subjetiva nace la intuicin objetiva.
Entonces, en virtud de su forma peculiar, y por tanto a priori, esto es, anteriormente a toda expe-
riencia (pues esta no es hasta ahora todava posible), el entendimiento aprehende la dada sensacin
del cuerpo como un efecto (palabra que l solo entiende), efecto que como tal debe tener necesa-
riamente una causa. Al mismo tiempo, llama en su auxilio a la forma del sentido exterior, que reside
igualmente predispuesta en el intelecto, esto es, en el cerebro: el espacio, para colocar dicha causa
fuera del organismo: pues solo de este modo nace para l lo exterior, lo de fuera, cuya posibilidad
es precisamente el espacio; as que la pura intuicin a priori es la que debe suministrar la base de la
intuicin emprica. En este proceso, el entendimiento toma de la sensacin dada todos los datos,
aun los ms minuciosos, para construir en el espacio con arreglo a ellos la causa de dicha sensacin.
Esta operacin del entendimiento [] no es una operacin discursiva, refleja, que se realice in abs-
tracto por medio de conceptos y palabras, sino una operacin intuitiva y completamente inmediata.
Pues ella por s sola, es decir, en el entendimiento y para el entendimiento, representa el mundo
corpreo objetivo, real, que llena el espacio en sus tres dimensiones, y que despus vara en el
tiempo con arreglo a la misma ley de la causalidad y se mueve en el espacio. Segn esto, el enten-
dimiento tiene que crear l mismo ese mundo objetivo; y no puede, como si estuviera ya prefabri-
cado, meterlo en la cabeza por medio de los sentidos y de las puertas de sus rganos. Pues los
sentidos no suministran ms que la materia bruta que antes que nada el entendimiento, por medio
de las indicadas formas simples: espacio, tiempo y causalidad, transforma en la concepcin objetiva
de un mundo corpreo regido por leyes. Conforme a esto, nuestra intuicin ordinaria, emprica,
es una intuicin intelectual []. Quiero mostrar ahora el profundo abismo que existe entre sensacin
e intuicin, haciendo ver cun ruda es la materia de que nace esta bella obra. Propiamente solo
dos sentidos contribuyen a la intuicin objetiva: el tacto y la vista.74
74
Schopenhauer, Arthur, De la cudruple raz del principio de razn suficiente, op. cit., pp. 91-93.
75
Ibid., pp. 125 y ss.
El pensar con la ayuda de las representaciones intuitivas (o sea, primero intuir e, instant-
neamente, pensar) es el generador de todos los conocimientos verdaderamente originales, de
toda visin primaria y fundamental y de todos los inventos. En su tesis doctoral, nuestro fi-
lsofo afirma:
Al entendimiento pertenecen ciertos conocimientos que, rondando largo tiempo en torno al cerebro,
van y vienen, se revisten de una intuicin ahora y de otra despus, hasta que finalmente alcanzan
evidencia, se fijan en conceptos y encuentran palabras. Y hasta los hay que nunca las encuentran.76
El entendimiento opera siempre mediante la ley de causalidad, pues solo por medio de
ella tiene lugar la intuicin del mundo externo real, ya que en ella concebimos las afecciones
y cambios sentidos en nuestros rganos sensoriales, enseguida e inmediatamente, como efectos.
Y sin instruccin, enseanza ni experiencia realizamos instantneamente el trnsito desde
ellos a sus causas, las cuales entonces, justamente en virtud de este proceso intelectual, se pre-
sentan como objetos en el espacio. Esta aprehensin inmediata e intuitiva de la conexin causal
debe ser inmediatamente puesta en conceptos abstractos, para ser fijada, pero esto es labor
de la razn. De todo esto se infiere incontrovertiblemente que la ley de causalidad nos es cono-
cida a priori, es decir, antes de toda experiencia en general (vase el mencionado 21 de De la
cudruple raz del principio de razn suficiente).
En los aos ochenta del pasado siglo, algunos pensadores crean que en la ley de causalidad
exista un determinismo imposible de soslayar. De hecho, Schopenhauer admite claramente
que el determinismo es indiscutible, pero afirma, y lo demuestra con argumentos puramente
filosficos, que ese determinismo (o necesidad) y la libertad caminan juntos. En definitiva,
viene a decir que solo podemos elegir entre ver en el mundo una simple mquina que marcha
necesariamente, o reconocer que su ser en s es una voluntad libre cuya manifestacin inme-
diata no es la accin, sino la existencia y esencia de las cosas.
En otro momento asegura que para comprender mejor la verdadera libertad moral, hay un
hecho de la conciencia que nos lo aclara:
76
Ibid., p. 157.
sentes; o sea, bajo el influjo de los motivos que le han determinado, era perfectamente posible una
accin totalmente distinta, incluso la exactamente opuesta a la suya, solo con tal de que l hubiera sido
otro: de esto solamente ha dependido. A l, puesto que es este y no otro, no le era posible, desde
luego, ninguna otra accin; pero en s misma, o sea, objetivamente, era posible. Por lo tanto, la res-
ponsabilidad de la que l es consciente afecta solo primordialmente al hecho; pero, en el fondo,
afecta a su carcter, de este se siente l responsable. Y de este le hacen tambin responsable los dems,
y por ello su juicio abandona el hecho y pone su atencin en las cualidades del autor: Es un mal
hombre, un malvado; o Es un bribn; o Es un infame: as lo juzgan y esos reproches son atri-
buidos a su carcter. [] Por eso, en todas las lenguas, los eptetos de la maldad moral, los insultos
que le lanzan, son ms bien predicados del hombre que de las acciones. Se adjudican al carcter:
pues este tiene que cargar con la culpa a la que fue meramente conducido con ocasin de los he-
chos. [Y ms adelante:] Este es el lugar de recordar la exposicin que ofreci Kant sobre la relacin
entre carcter emprico e inteligible y, con ella, sobre la compatibilidad de la libertad con la nece-
sidad. [] Aquella relacin se basa plenamente en lo que constituye el rasgo fundamental de toda
su filosofa, a saber, en la distincin entre fenmeno y cosa en s: y as como en l la perfecta realidad
emprica del mundo de la experiencia coexiste con su idealidad trascendental, del mismo modo coexiste
la estricta necesidad emprica del obrar con su libertad trascendental.77
Estos prrafos de Schopenhauer pueden resultar ambiguos, pues afirma que hay determi-
nacin y que no; que no tenemos libre albedro y que s lo tenemos. Pero l mismo da la ex-
plicacin al sealar que la libertad autntica est en el ser noumnico (el sujeto volente en
cuanto es el objeto de la autoconciencia, en el mundo como voluntad), mientras que la ausencia
de libertad la encontramos en el ser fenomnico (el sujeto del conocimiento emprico, en
cuanto es el objeto de la conciencia de otras cosas, en el mundo como representacin). Ahora
bien, estos dos mundos no estn nunca separados; el mundo es simultneamente representa-
cin y voluntad. Tal es la nica explicacin para aquello que parece una antinomia. Por
tanto, conviven libertad (en la parte que nos toca del mundo como voluntad) y determinismo
(en el mundo como representacin). Kant dej claro que las contradicciones entre el deter-
minismo y la libertad desaparecen si entendemos un objeto en dos sentidos: como apariencia
(en el mundo de los fenmenos) y como realidad (en el mundo de la cosa en s). Ambas en-
tidades sern denominadas por Schopenhauer como representacin (en el mundo de los
fenmenos o mundo como representacin) y voluntad (en el mundo de la realidad o mundo
como voluntad) (vid. Los dos problemas fundamentales de la tica, pp. 47 y ss.).
Shahen Hacyan nos puede ayudar en esta tesitura tan compleja:
Hoy sabemos, por la llamada teora del caos, que leyes sencillas y precisas de movimiento totalmente
deterministas producen comportamientos caticos que solo se pueden estudiar estadsticamente.
Esto se debe a que las leyes no son suficientes para predecir la evolucin de un sistema fsico, sino
77
Schopenhauer, Arthur, Los dos problemas fundamentales de la tica, op. cit., pp. 123-124.
que es necesario conocer, adems, las condiciones iniciales []. El determinismo implcito en la
mecnica clsica desaparece por completo en la mecnica cuntica. []
Es notable que la fsica moderna es compatible con las tesis kantianas del idealismo trascen-
dental. [] Hoy tenemos la posibilidad de realizar en el laboratorio muchos experimentos reales
que antes no pasaban de ser experimentos mentales []. [Es decir, hoy podemos] hacer filosofa
en el laboratorio.78
Que nosotros sepamos, toda actividad cerebral viene impulsada por otra actividad cerebral, en una
red enormemente compleja e interconectada. Para mejor o para peor, esto no parece dejar mucho
sitio a nada aparte de la actividad nerviosa; es decir, no hay sitio para una mente separada del
cuerpo. Para considerarlo desde otra perspectiva, si el libre albedro ha de tener alguna influencia
en los actos del cuerpo, no le queda ms remedio que influir en la actividad cerebral en curso. Y
para ello necesita estar fsicamente conectada con al menos algunas neuronas. Pero no encontramos
ningn lugar del cerebro que no sea impulsado por otras partes de la red. Por el contrario, todas
las partes del cerebro estn densamente interconectadas con otras partes del cerebro, e impulsadas
por estas, lo que sugiere que no existe ninguna parte independiente y, por tanto, libre.79
Es el momento de expresar las razones de mi eleccin de uno entre tantos filsofos. Y por
qu un filsofo y no un bilogo, un neurlogo, un fsico o un psiquiatra. En realidad, la acla-
racin ha aparecido en todos los rincones del texto, pues en l se hace ver cmo este asombroso
sistema filosfico emerge de su caverna platnica en la que ha sido obligado a permanecer por
las universidades no todas ni todos los profesores y surge con una claridad cegadora como
un antecesor (de manera muy general, en ocasiones, y ms particular en otras, pero siempre
importante) en todas las ciencias mencionadas, a las que proporciona una base o bajo fun-
damental (usando una metfora musical muy schopenhaueriana). No era solo filsofo: saba
de psicologa (sus hallazgos constituyen un material importantsimo para el surgimiento del
78
Hacyan, Shahen, Fsica y metafsica del espacio y el tiempo, op. cit., pp. 20, 127 y 187.
79
Eagleman, David, Incgnito. Las vidas secretas del cerebro, op. cit., p. 201.
psicoanlisis), estudi dos cursos de medicina, adems de ciencias naturales, literatura (como
escritor su reputacin acab siendo muy elevada), msica (era un asiduo flautista) o biologa.
Hemos visto cmo llega a conclusiones neuro-anatmicas modernas sin disponer de ms he-
rramientas que su facultad de razonar. Escribe Magee que
Schopenhauer ha sido copiado por varios autores. Como plagio, al menos dos veces, por
cientficos contemporneos: una por Anton Rosas (1791-1855) en Manual de oftalmia (hoy di-
ramos oftalmologa) de 1830, y otra literal por el que fue mdico del rey de Dinamarca, J. D.
Brandis (1762-1842), en su Ensayo acerca de la fuerza vital. Aparte de estos, posteriormente otros
han tomado prestado, bien las palabras o bien el espritu de sus obras. En el primer caso est
Sigmund Freud, cuya contribucin a la psiquiatra y la antropologa el psicoanlisis est
fuertemente influenciada por la obra de Schopenhauer, demostrada por numerosos estudios
de expertos y comentaristas (vanse obras citadas de Young, Magee y otras)81. Y en el segundo,
Emilio Garca Garca, Richard Dawkins82 y Antonio Damasio (por citar solo aquellos casos
que he podido constatar en sus escritos). Puesto que ninguno lo cita por su nombre, queda
como una deuda pendiente que tienen ellos con el filsofo. No tengo ms remedio que reco-
mendar la lectura de su obra a todo el que est interesado en el mundo del Sndrome de As-
perger, sean o no profesionales de la psicologa, neurologa o la psiquiatra; adems, ser de
utilidad al antroplogo, socilogo y a todo pensador en general. En mi opinin, la obra del
filsofo arroja mucha luz sobre la inmensa complejidad de este sndrome que presenta snto-
Las asociaciones libres, los recuerdos y los sueos fueron utilizados por Freud despus de intentar algn
81
progreso en el psicoanlisis con el mtodo catrtico de Breuer y la hipnosis de Charcot. Fue la tcnica de aso-
ciaciones libres la que trajo consigo todos los descubrimientos que Freud fue incorporando al psicoanlisis, ba-
sndose en la experiencia clnica y en el razonamiento deductivo. No creo que sea una coincidencia que el
Captulo 14 de MVR II tenga por ttulo Sobre la asociacin de pensamientos. Adems, en la pgina 255 del
citado volumen se hace una descripcin, casi una definicin, de lo que Freud llamara sublimacin. Pero es,
sobre todo, en el Captulo 19 donde Schopenhauer se transforma en un experto en psicologa profunda. Al
comienzo del captulo dice el autor acerca de l que Quizs se saque ms provecho en el conocimiento del in-
terior del hombre del que se puede encontrar en muchas psicologas sistemticas.
Y tambin en los captulos 15, 20, 22, 31, 32, 42, 44 (titulado Metafsica del amor sexual) y 45. Vid. tambin
MVR II, Cap. 8, titulado Sobre la teora de lo irrisorio; y en MVR I, 13.
mas con caractersticas fuertemente filosficas, sobre todo en su aspecto epistemolgico. Pero
tambin en el terreno de la tica es recordado, sin saberlo, por los neurlogos que tratan asun-
tos como el libre albedro y la culpabilidad. Pero abordar esa interesante relacin necesitara
un texto tan largo como este.
Al respecto de lo dicho arriba, es pertinente citar la obra de Daniel Kahneman83 y tratar
de hallar similitudes con la epistemologa de Schopenhauer. El libro trata de parcelas de la
psicologa cognitiva llevadas al terreno prctico; o, ms propiamente, al mbito pragmtico.
En efecto, trata de epistemologa aplicada al mundo de la vida econmica y de las empresas,
sustentadas en las matemticas y la estadstica. El autor es psiclogo y obtuvo el premio Nobel
de Economa en 2002 debido a las aportaciones novedosas al aplicar la psicologa al mundo
de las empresas, los negocios y la economa en general, y por trabajos sobre el juicio humano
y la toma de decisiones en un entorno de incertidumbre. Proporciona numerosas ideas y reglas
que se dan en los crculos citados. Presenta experimentos, unas veces ya conocidos, y otras,
creados por el autor y su amigo y colaborador Amos Tversky.
El contenido del libro es el concepto actual de los juicios que nos formamos y las deci-
siones que tomamos, un concepto modelado por los descubrimientos psicolgicos hechos
en las ltimas dcadas84. La tesis es que los juicios que nos formamos estn sesgados por
prejuicios de los que uno no puede librarse, ya que son realizados automticamente y provie-
nen de nuestro inconsciente. Dichos prejuicios, o sesgos, son involuntarios y se dan en el m-
bito intelectual de las intuiciones.
El sesgo, aliado con el prejuicio, es la manera indirecta de acercarse a una verdad, buscn-
dola por caminos sinuosos, cuando es imposible hacerlo directamente. Mediante l no se lle-
gar a conocer la verdad, pero se acercar lo mximo posible a ella. En el mbito de la
psicologa, se habla de sesgo cognitivo como una alteracin del procesamiento de la infor-
macin. Aqu cabe decir que Kahneman se basa en que, puesto que l y su amigo caan en
prejuicios tipo sesgo cognitivo y que caan en el mismo sesgo, decidieron hacer experimentos
para ver si a otras personas les ocurra lo mismo. Aplicaba en esa tarea la tcnica de heurstica,
un procedimiento sencillo que nos ayuda a encontrar respuestas adecuadas, aunque a menudo
imperfectas, a preguntas difciles.
Es llamado tambin atajo heurstico. Pero este procedimiento ms sencillo no es resul-
tado de un conocimiento innato ni intuitivo, sino que requiere un esfuerzo de la razn. Goethe
nos proporciona un ejemplo de sesgo al decir que los personajes de Sfocles estn tan bien
82
En El gen egosta, Dawkins copia en abundancia conceptos explicados por Schopenhauer. No es necesario
hacer una comparacin entre textos. Fundamentalmente, lo que hace Dawkins es apropiarse del concepto vo-
luntad de Schopenhauer y llamarlo gen. Parece como si no hubiese ledo al filsofo, pero lo hizo. Ley a
Einstein y este citaba a Schopenhauer, de modo que se ha tenido que encontrar con la admiracin del fsico por
el filsofo. Adems, Darwin tambin cita a Schopenhauer en Descent of Man.
83
Kahneman, Daniel, Pensar rpido, pensar despacio, op. cit.
84
Ibid., p. 15.
planteados y hablan tan bien, que estamos inclinados a dar la razn al ltimo que habla. Con
esto, llegamos al planteamiento en que se fundamenta el contenido del libro, y es que proclama
dos sistemas en el ser humano, dos maneras de conocer las cosas y resolver los problemas.
Se describe la vida mental con la metfora de dos agentes, llamados Sistema 1 y Sistema 2,
que producen respectivamente pensamiento rpido y pensamiento lento85.
En su primer escrito filosfico y en otros posteriores, Schopenhauer daba a estos dos sis-
temas los nombres de intuir mediante la facultad del entendimiento y pensar mediante la
facultad de la razn (vid. De la cudruple raz del principio de razn suficiente, 21 y 29, y MVR
II, Cap. 19). El filsofo habla de los prejuicios o sesgos, aunque no usa este trmino y
cmo las intuiciones procedentes del entendimiento tienen prioridad ante los pensamientos
que se gestan en la facultad de razonar. Un ejemplo del uso de la tcnica heurstica por parte
de Schopenhauer, es decir, dar un rodeo para llegar cerca de una verdad aunque sea difcil, se
puede ver en el Volumen I deEl mundo como voluntad y representacin: Schopenhauer reclama la
colaboracin del lector para comprender por qu cree l que la msica es una objetivacin
directa de la voluntad. Y, puesto que tal cosa es difcil de captar, confiesa que se ha
esforzado porponer en claro que ella expresa en un lenguaje altamente universal la esencia in-
terior, el en s del mundo que nosotros pensamos con el concepto de voluntad de acuerdo con su
ms clara manifestacin, y que lo expresa en una sola materia, las simples notas, con la mxima
verdad y determinacin [] entonces, el que me haya seguido y penetrado en mi pensamiento no
encontrar muy paradjico si digo que, supuesto que se consiguiera ofrecer una explicacin de la
msica plenamente correcta, completa y que llegase hasta el detalle, es decir, una pormenorizada
reproduccin en conceptos de lo que ella expresa, esta sera al mismo tiempo una suficiente re-
produccin y explicacin del mundo en conceptos o algo de ese tenor, es decir, sera la verdadera
filosofa.86
Otro lugar en el que el filsofo usa la heurstica se encuentra en Sobre la libertad de la voluntad,
en Los dos problemas fundamentales de la tica (pp. 94-120). All se perciben mprobos esfuerzos
para explicar cmo, en el idealismo trascendental, se da la coexistencia de la libertad con la
necesidad, en virtud de la distincin entre el carcter inteligible y el emprico. Usa metforas,
comparaciones y otros recursos lingsticos con los que pretende convencer al lector normal
pero sin hbito de leer filosofa.
Con esto queda demostrado el paralelismo de los conceptos de Kahneman con los de
Schopenhauer. Desde luego, las conclusiones del libro de Kanheman pueden encontrarse en
los de Schopenhauer y todo estudioso del filsofo lo podr comprobar leyendo a ambos.
El hecho de que los neurocientficos invoquen a los filsofos para mejor entender el labe-
rinto terico y prctico del cerebro (he nombrado a dos que lo hacen: Garca Garca cita a
85
Ibid., p. 26.
86
Schopenhauer, Arthur, MVR I, pp. 320-321.
Kant y Antonio Damasio a Descartes, Spinoza, Hume y otros) nos indica que estos an pue-
den ejercer su papel de sabios que tenan en la Grecia de Hipcrates.
Pero no he encontrado ninguno que hable de Schopenhauer directamente, esto es, citando
su nombre, aunque sea en el ndice onomstico. Por eso hago esta exhortacin a favor de su
reconocimiento. Estoy seguro de que los neurocientficos podrn demostrar la verdad de sus
postulados de una manera ms rpida y con mayor fiabilidad que los filsofos de la antigua
Grecia. Se acabaron, pues, los tiempos de los filsofos que se basaban en teoras para describir
y desarrollar sus hallazgos hasta llegar a conclusiones sin hacer experimentos. Toca ahora dar
la bienvenida a los que piensan ayudados con mquinas (ordenadores, microscopios, telesco-
pios, procesadores de imgenes por resonancia magntica, pruebas electro-qumicas del ce-
rebro, etc.). Es probable que la filosofa basada solamente en pensamientos y teoras haya
llegado a su fin y ahora debamos llamar filsofos, en todo el significado que ha tenido desde
el principio el trmino filosofa, a los fsicos, psiclogos, neurlogos, antroplogos, bilogos.
En definitiva, a los cientficos. De hecho, eso exactamente ocurri hace ya ms de tres siglos.
Sahen Hacyan, en el prlogo de la obra citada, afirma que
La mecnica desarrollada por Galileo y Newton en el siglo XVII condujo a una nueva visin del
mundo tan exitosa que los problemas ontolgicos quedaron relegados a un segundo plano. Lo que
en esta poca todava se conoca como filosofa natural empez a separarse del resto de la filosofa
y a tomar su propia forma para transformarse en lo que ahora llamamos fsica.87
Y si eso se puede afirmar de aquellas personas de hace siglos, ahora estaramos en la se-
gunda etapa de un proceso que naci con ellos. Lo que dice Hacyan lo explicaba a su manera
Schopenhauer en De la voluntad en la naturaleza (pp. 42-44, vid. nota 88):
La Fsica, o sea, las Ciencias Naturales en general, siguiendo en sus ramas todas el camino que le
es propio, tienen que llegar por fin a un punto en que terminen sus explicaciones, y esto es preci-
samente lo metafsico, lo que se presenta como lmite de lo fsico, sin poder pasar de este. Ah se de-
tiene la fsica, entregando su objeto a la metafsica.
Y ahora bien, si en casos aislados favorables tienen investigadores perspicaces y atentos de las Cien-
cias Naturales la fortuna de poder echar a hurtadillas una mirada a travs de la cortina que limita su
campo de estudio [] y vislumbrar algo del campo de la metafsica [] en tal caso, los investigadores
de los dos diversos campos han de hallarse en la situacin de dos mineros que, trabajando en el
seno de la tierra en dos galeras, que partiendo de puntos lejanos entre s, van a encontrarse en uno
mismo, despus de haber zapado en las tinieblas soterrneas, fiados no ms que del nivel y de la
brjula, experimentan al cabo el ansiado gozo de or el uno los martillazos del otro.
87
Hacyan, Shahen, Fsica y metafsica del espacio y el tiempo, op. cit., p. 17.
Schopenhauer considera que, con ello Ambos investigadores no reconocen haber llegado,
por fin, al por tanto tiempo buscado en vano el punto de encuentro entre la Fsica y la Meta-
fsica. Y dos pginas ms adelante:
Al hallar su punto de enlace han iniciado ambas ciencias su punto de reconciliacin. Mas, el sistema
filosfico que logra este triunfo, recibe con l una comprobacin extraa tan fuerte y tan probativa
de su verdad y exactitud, que mayor no cabe.88
Me ocurre desde hace unos aos que, cada vez que abro un libro del filsofo o alguna biografa
suya, llego a un punto en que me digo: he aqu una caracterstica propia de los aspergianos.
As que decid apuntar las pginas en donde eso me ocurra. No hace falta decir que lo aqu
expuesto se debe tomar tan solo como una opinin o conjetura, aunque he procurado fun-
damentarla de la mejor manera que he podido, siendo conservador antes que radical en mis
conclusiones. Tmese esto, pues, como un juego de adivinacin que suscita la curiosidad para as
terminar este escrito con un tono ms relajado.
1. Soledad. Citaba mximas y proverbios que tenan que ver con ello, de otros y de creacin
propia: Cada cual nicamente puede ser enteramente l mismo cuando est solo. Por eso, quien
no ama la soledad tampoco ama la libertad. Una de las asignaturas de la juventud debera
ser Aprender a soportar la soledad. Con los aos se va dando cuenta de que aparte de algunas
excepciones, en este mundo no cabe otra cosa sino la eleccin entre soledad o vulgaridad.
En sociedad se encuentra uno rodeado de toda clase de gente y, si se quiere entablar conver-
sacin, no hay ms remedio que nivelarse con el otro. Detestaba todo lo que tuviera que ver
con la colectividad. En poca de guerra napolenica, en la que se exigan acciones colectivas
y espritu patritico, deca que lo colectivo es la asfixia de lo individual. No quiso participar
en una guerra que, deca, no era la suya, que l no tena patria dado que naci en una ciudad
que luego pas a ser de otro pas.
88
Schopenhauer, Arthur, Sobre la voluntad en la naturaleza, Alianza: Madrid, 2003, pp. 42-44.
La llamada buena sociedad aprecia mritos de todo tipo pero excluye los del espritu: estos son,
incluso, contrabando. Dicha sociedad nos obliga a mostrar una paciencia ilimitada ante la gama
ms variopinta de la estupidez, la tontera, la necedad y la locura. Los mritos personales, en cambio,
tienen que mendigar el perdn u ocultarse. [] La riqueza interior o riqueza de espritu nos pre-
serva de ese afn de sociedad, distracciones, placeres y lujos de todas clases que a tantos lleva al
despilfarro y acaba por reducirlos a la miseria. [Y cita a Chamfort:] La sociedad, los crculos, los
salones, lo que se llama el mundo, es una pieza miserable, una mala pera sin inters que se sostiene
un poco por la tramoya, los disfraces y la decoracin. La mayora de las sociedades estn hechas
para que quien las cambie por la soledad, haga un buen negocio.89
3. Falta de escrpulos al expresar lo que pensaba sin tener en cuenta que pudiera molestar
a los dems. Se creaba enemigos con facilidad.
4. Ingenuidad. Caracterstica indicada por Pilar Lpez de Santa Mara90. Dice que, en los
aos en que
El idealismo hegeliano entonaba su marcha triunfal. [Que abrir unas clases en un aula frente a la
de Hegel para explicar su filosofa, implicaba] tener mucho valor para emprender esa batalla; y
tambin haba que ser muy ingenuo (como al parecer lo fue) para pensar que la iba a ganar.
89
Schopenhauer, Arthur, Parerga y Paralipmena I, op. cit., pp. 329 y ss.
90
Lpez de Santa Mara, Pilar, Introduccin, en Parerga y Paralipmena I, op. cit., p. 10.
6. Hipersensibilidad a los ruidos. Rasgo acentuado en el filsofo y no suele faltar entre las
caractersticas de los aspergianos. En sus obras habla del ruido de este modo:
El odo es un sentido pasivo; por eso, los sonidos actan sobre nuestro espritu de forma molesta y
hostil y tanto ms cuanto ms activo y desarrollado est este: ellos despedazan todo pensamiento
y trastornan por unos momentos la capacidad de pensar.91
Y tambin:
gran perturbacin que ejercen los ruidos sobre la capacidad de pensar, debido a la cual las ca-
bezas pensantes y, en general, las personas de gran espritu sean, sin excepcin, incapaces de so-
portar el alboroto.
Hasta qu punto le molestaban los ruidos repentinos y fuertes, se puede leer aqu:
Hace mucho tiempo que abrigo la opinin de que la cantidad de ruido que cada cual puede soportar
impasible est en proporcin inversa a sus capacidades intelectuales, y puede por ello ser conside-
rada como una medida aproximada de las mismas.93
7. Criticar y sacar faltas. Provocaba a la gente a decir vulgaridades para luego criticarlos y
dejarlos en ridculo delante de otros. Los ridiculizaba incluso sin provocarlos previamente.
No hay que incluir en este apartado sus crticas a otros filsofos, pues constituyen una
parte necesaria de sus investigaciones y teoras. Sin embargo, es notable que en el texto de un
escrito de investigacin filosfica se inserten, aqu y all, feroces crticas a los colegas. Cos-
tumbre que le reprochaban algunos amigos y colegas.
91
Schopenhauer, Arthur, MVR II, p. 57.
92
Schopenhauer, Arthur, Parerga y Paralipmena II, op. cit., pp. 656 y ss.
93
Schopenhauer, Arthur, MVR II, p. 60.
9. Poco xito con las mujeres en aspectos sentimentales. Su acercamiento a las mujeres se
haca ms desde la razn que desde el sentimiento. Conoci a varias mujeres con las que se
relacion infructuosamente.
10. Gusto por los neologismos y expresiones raras: el ttulo de su tesis doctoral, que podra
haber simplificado, fue finalmente Sobre la cudruple raz del principio de razn suficiente. Su ltimo
escrito se titul Parerga y Paralipmena. Ante tales ttulos y otras expresiones, su amigo y disc-
pulo Julius Frauenstdt le recomendaba otros ms sencillos aduciendo razones pragmticas
(venta, cercana al pblico, etc.).
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
94
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ABSTRACT: The inaugural issue of the expected journal Schopenhaueriana born with the aim of
voicing the possible dialogues known or undiscovered between the philosopher who gives
its title to the journal, Arthur Schopenhauer, and other contemporary thinkers or writers, or
recipients of his philosophy. In this context, we will take the opportunity to introduce some
of the keys of the relationship between the thinker of will and his countryman, Hans Blu-
menberg, from the schopenhauerian reception of the latter, from both his published and un-
published work. Also, we will review the few approaches that have attempted to bring together
both authors preliminarily and we will open the way to further research that could venture
out to explore the Blumenberg-Schopenhauer dialogue deeply.
S
chopenhaueriana. Revista de estudios sobre Schopenhauer en espaol, nace en el ao 2016 de la
mano del ensayista, conferenciante y periodista Carlos Javier Gonzlez Serrano,1 coin-
cidiendo con la fundacin de la Sociedad de Estudios en Espaol sobre Schopenhauer
(SEES), de la que tambin es responsable. Se trata de una publicacin anual que pretende
reunir a los ms importantes especialistas en la figura del pensador alemn, as como traducir,
desarrollar y propagar sus obras y textos principales. El nmero inaugural de la esperada re-
vista Schopenhaueriana tiene como objetivo dar a conocer los posibles dilogos establecidos o
por descubrir entre el filsofo que da ttulo a la misma, Arthur Schopenhauer, y otros pensa-
dores o literatos contemporneos o receptores de su filosofa. As, siguiendo esta directriz,
en el siguiente trabajo exploraremos algunas de las claves de la relacin existente entre el pen-
sador de la voluntad y su coterrneo, el filsofo alemn Hans Blumenberg (1920-1996), a
partir de la recepcin schopenhaueriana en la obra publicada e indita de este ltimo. Asi-
mismo, revisaremos los escasos acercamientos que han tratado de poner en comn a ambos
autores y abriremos de manera preliminar el camino a futuras investigaciones que podran
aventurarse a explorar el dilogo Blumenberg-Schopenhauer en mayor profundidad.
Las recurrencias a la figura de Schopenhauer por parte del lubequs son infinitas a lo largo
de su obra editada y sern de referencia forzada en un primer momento en este anlisis; ponen
de manifiesto, sin lugar a dudas, que entre ambos pensadores existen paralelismos incuestio-
nables y dejan rastro del constante inters que la filosofa schopenhaueriana despertaba en
Blumenberg. De esta manera, el apartado que seguir de forma inmediata a esta breve intro-
duccin servir para recuperar la ntima dependencia de las reflexiones schopenhauerianas
en muchos de los puntos de los conocidos planteamientos blumenberguianos en torno a la
antropologa, la metaforologa y la epistemologa. Un repaso por las alusiones que Blumenberg
ha hecho en su obra publicada al pensamiento de Schopenhauer nos llevar por obras tan es-
tudiadas como Arbeit am Mythos (1979) [Trabajo sobre el mito (2003)], Schiffbruch mit Zuschauer
(1979) [Naufragio con espectador (1995)], Lebenszeit und Weltzeit (1986) [Tiempo de la vida y tiempo
del mundo (2007)], Die Sorge geht ber den Flu (1987) [La inquietud que atraviesa el ro (1992)], Hh-
lenausgnge (1989) [Salidas de caverna (2004)], o las pstumas Begriffe in Geschichten (1998) [Conceptos
en historias (2003)], Goethe zum Beispiel (1999) [Goethe, por ejemplo], Lwen (2001) [Leones], Zu den
Sachen und zurck (2002) [A las cosas y vuelta], Beschreibung des Menschen (2006) [Descripcin del ser
humano (2011)] y Quellen, Strme, Eisberge (2012) [Fuentes, corrientes, icebergs] probablemente la
1
Doctorando en Filosofa, licenciado en Filosofa por la Universidad Complutense de Madrid, Mster en
Psicologa del Trabajo y de las Organizaciones y Gestin de Recursos Humanos y Mster en Estudios Avanzados
en Filosofa por la misma universidad, en la que es profesor honorfico.
menos conocida de todas y, por el momento, sin traduccin al castellano2, por citar algunas
de las ms representativas. Inevitablemente, el recorrido blumenberguiano por los presupues-
tos de la filosofa de Schopenhauer nos conducir en mltiples ocasiones a sus trabajos Die
Welt als Wille und Vorstellung (1819) y Parerga und Paralipomena (1851) y, por supuesto, a la pstuma Der
handschriftliche Nachla (1985).
Sin embargo, la obra blumenberguiana publicada, en vida o de forma pstuma, no agota
la totalidad de sus acercamientos a la filosofa de Schopenhauer. A pesar de la importancia
que ha cobrado en los ltimos aos la produccin blumenberguiana y el inters que ha des-
pertado entre los estudiosos de su pensamiento seguidores, detractores e impasibles, sus
publicaciones apenas alcanzan un pequeo porcentaje del total de sus esfuerzos filosficos.
La proporcin restante descansa en forma de manuscritos y documentos inditos en su Nach-
la en el Deutsches Literaturarchiv (DLA) del pueblo Marbach am Neckar, en Stuttgart, que
siguen siendo prcticamente desconocidos en la actualidad. Gracias a la concesin de sendas
becas de investigacin del Ministerio de Educacin, Cultura y Deporte espaol, del DAAD
(Deutscher Akademischer Austage Dienst) y del propio DLA, que me brindaron la oportu-
nidad de consultar aquel Nachla durante casi un ao entero, podremos dedicar un segundo
apartado en este estudio a la recepcin no exhaustiva del tratamiento indito de algunos pun-
tos de la filosofa de Schopenhauer por parte de Blumenberg. En este momento nos encon-
traremos, sin embargo, con algunas dificultades. Por una parte, mi trabajo personal sobre
algunos de los documentos inditos del Nachla sobre Schopenhauer fue en todo momento
casual no buscado, si se quiere y, por lo tanto, tan solo abarca una mnima parte del material
existente sobre la cuestin que traemos entre manos. As pues, por su importancia y, sobre
todo, por su carcter inaccesible en la prctica, vamos a volver sobre escritos como Grenzfor-
meln [Formas fronterizas], Schmerzensgeld und Ehrensold [Indemnizacin por daos personales y honorarios],
Die Gebhr des Eremiten [Los impuestos del hermitao], Der Ekel vom dem Rckblick verdirbt d unster-
blichkeit3 [El disgusto sobre la ganancia retrospectiva de la inmortalidad], Langeweile ist reflexive wahrneh-
mung des lebens von sich selbst [El aburrimiento es la percepcin reflexiva de nuestra propia vida] o Das
Land der Langeweile [La tierra del aburrimiento], entre otros. Encontramos, como hemos com-
probado a propsito de la realizacin de este ensayo, muchos ms textos inditos sobre Scho-
penhauer en el Nachla blumenberguiano, que tendremos oportunidad de revisar en un ltimo
apartado dedicado a la exposicin de posibles lneas de estudio futuras. Con todo, y aqu en-
contramos una segunda dificultad, ni siquiera un rastreo completo de los textos que versan
sobre filosofa schopenhaueriana en el Nachla es posible a primera vista. Gran parte de su
2
Consltese opcionalmente la resea en castellano: Ros Velasco, Josefa, Quellen, Strme, Eisberge, en
Res Publica, 29, Madrid, 2013, pp. 127-131.
3
Los errores ortogrficos y la aplicacin del principio de economa del lenguaje han sido transcritos segn
aparecen en el manuscrito original sin alteraciones por parte de la autora. En los manuscritos futuros se respetar
igualmente este procedimiento y se advertir al lector mediante la llamada [sic].
dedicacin a esta se presenta a travs de lo que se denominan kurz essays [ensayos cortos] y
Kerteikarten [tarjetas] que se localizan con facilidad entre los Handschriften [manuscritos] del
Katalog OPAC Kallas del DLA al introducir en el buscador de texto libre [Freitext] la palabra
Schopenhauer. Son lo que he tenido a bien en llamar inditos a la vista. Existen, adems,
lo que he considerado inditos escondidos, documentos que se encuentran vidamente
ocultos bajo ttulos que no auguran la temtica en cuestin algo que ya es frecuente en Blu-
menberg, precisamente los que traer a colacin en el segundo apartado, y que hemos citado
unas lneas ms arriba. Este hecho imposibilita a cualquiera que se adentre en el Nachla blu-
menberguiano con la intencin de rastrear todas las referencias a Schopenhauer que pueda
elaborar una bsqueda absoluta puesto que es ms que probable que existan escritos sobre el
filsofo ocultos bajo ttulos desconcertantes a los que no se tendr acceso a menos que se
explore el Nachla en su totalidad (y aun as nuevos textos son catalogados constantemente y
dejaran obsoleta la bsqueda en poco tiempo). En este sentido, a diferencia de lo que ocurre
con otros bloques temticos o autores, como por ejemplo sucede con el caso de Adolf Hitler4,
Blumenberg no elabor un ndice de sus ttulos sobre Schopenhauer. A pesar de lo expuesto,
este anlisis no deja de merecer la pena en tanto que no solo advierte al lector de la existencia
de una nueva lnea de investigacin que pone en comn a Blumenberg y a Schopenhauer a
travs del estudio del Nachla del primero, sino que adems nos permite ver una muestra de
tales inditos y conocer un poco ms la filosofa de dos pensadores para los que toda pista o
indicacin aadida es poca.
En tercer lugar, destinaremos una seccin a revisar los distintos intentos de los investiga-
dores a la hora de establecer el dilogo entre Schopenhauer y Blumenberg. En el mbito his-
panohablante contamos con los esfuerzos de autores como el catedrtico de Filosofa Cirilo
Flrez Miguel (Universidad de Salamanca) (2003), el catedrtico de Filosofa Jos Luis Villa-
caas Berlanga (UCM) (2004a, 2004b), el Prof. Dr. Antonio Rivera (UCM) (2001, 2010), el
Prof. Dr. Csar Gonzlez-Cantn (CUNEF) (2004, 2009), el Dr. Manuel Prez Cornejo (I.E.S.
Matemtico Puig Adam) (2004), el Prof. Dr. Alberto Fragio (Universidad Autnoma Metro-
politana-Cuajimalpa) (2012, 2013), el Prof. Dr. Patricio Miranda Rebeco (Pontificia Universi-
dad Catlica de Chile) (2012), o el Prof. Dr. Juan David Mateu Alonso (Universitat de
Valncia) (2013). Por su parte, desde el contexto internacional podemos rastrear acercamientos
como el de la Prof. Dr. Barbara Neymeyr (Universitt Freiburg) (1996), el de la Prof. Dr. Uwe
Steiner (FernUniversitt in Hagen) (2005), el de la Prof. Dr. ngela Carvalho (Universidade
do Porto) (2008), el de Christian Sommer (CNRS) (2012), el del crtico literario Martin La-
gerholm (2012) o el de la Dr. Giulia Radaelli (Universitt Bielefeld) (2015), entre otros. Com-
probaremos, mediante este recorrido, que son verdaderamente escasos hasta el momento los
4
En el Nachla podemos encontrar un documento titulado Kurzessays en el que aparece un ndice que ocupa
varias tarjetas rosadas que recoge los ttulos de los textos que Blumenberg escribi sobre Hitler bajo la denomi-
nacin adolfiana.
estudios que tratan de poner en comn a ambos pensadores o que han analizado el dilogo
entre ellos a travs de la recepcin schopenhaueriana por parte de Blumenberg. Con ello, jus-
tificaremos en ltimo trmino la necesidad de plantear nuevos proyectos de investigacin que
traten de abordar esta pareja partiendo de la obra publicada y del propio Nachla.
Esta tarea ltima dar lugar, como advertamos anteriormente, a un cuarto y ltimo apartado
que, en su objetivo de dar a conocer las posibles lneas de anlisis pendientes del pensamiento
schopenhaueriano-blumenberguiano, pasar por: 1) aquella revisin de la que hablamos en el
prrafo a propsito del segundo apartado; de algunos de los inditos a la vista del Nachla
de Blumenberg con los que poder trabajar en mayor profundidad en el futuro para establecer
su relacin con Schopenhauer y de la revisin de tres documentos publicados por Blumenberg
que versan de manera directa sobre Schopenhauer y que no han sido analizados en la prctica
en ninguno de los intentos de conjugar a ambos pensadores; se trata quiz el lector los re-
conocer de Die Lampenputzerparabel. Hebbels Besuch bei Schopenhauer (1986) [La parbola del lim-
pia lmparas. Hebbel visita a Schopenhauer], de Besuch aus der Schweiz. Schopenhauer verteidigt seine Welt
(1988) [La visita a Suiza. Schopenhauer defiende su mundo] y de Glossen zu Schopenhauer (1989) [Glosas
a Schopenhauer], todos ellos de aparicin en el peridico Neue Zrcher Zeitung; 2) el planteamiento
de otros documentos del DLA que tratan acerca de la filosofa schopenhaueriana o de la
figura de Schopenhauer de manera directa, aunque no estn relacionados con la de Blumen-
berg. De esta manera, el punto nmero uno abordar textos como Schopenhauer ber Kant [Scho-
penhauer sobre Kant], Schopenhauer gibt der Venus keine Chance [Schopenhauer no da ninguna posibilidad
a Venus], Entscheidung gegen Schopenhauer [Decisin contra Schopenhauer], Ein Irrtum Schopenhauers
[Un error de Schopenhauer] o Der alte Schopenhauer und die Farbenlehre [El viejo Schopenhauer y la teora
del color], por citar algunos; y el nmero dos recoger trabajos de autores como el escritor Rai-
mund Fellinger, el dramaturgo Gustav Hillard, el literato Ulrich Horstmann, el publicista, pin-
tor y terico militar Rudolf Lohbauer o el filsofo Heinrich Niehues-Prbsting, adems de
un vistazo sobre parte del epistolario de Johanna Schopenhauer, Adele Schopenhauer y el
propio Arthur Schopenhauer con algunas de las personalidades de la poca.
En definitiva, a lo largo de este esquema planteado y siguiendo la metodologa propuesta,
pretendemos dar a conocer el estado de la cuestin del dilogo entre Schopenhauer y Blu-
menberg en la actualidad y remarcar la escasez de investigacin que se ha llevado a cabo en
el mundo acadmico sobre esta pareja, ofreciendo algunos puntos de partida para que dicho
vaco intelectual pueda ser socavado en el futuro mediante el desarrollo de un proyecto de
investigacin elaborado que bien podra tomar la forma, en su caso, de una propuesta pos-
doctoral a realizar en el seno del DLA. Tales son las pretensiones del presente estudio pre-
liminar-bibliogrfico que damos comienzo.
La filosofa de Hans Blumenberg que conocemos a travs de las obras publicadas hasta el
momento es, sin duda, deudora en muchos planteamientos del pensamiento schopenhaue-
riano. Schopenhauer y Blumenberg son dos pensadores que, perteneciendo a pocas distintas,
se encuentran ntimamente unidos por su inters en llevar la filosofa kantiana hasta sus lmites
y por repensar las claves del idealismo y de la antropologa occidental. En este sentido, el lu-
bequs se ha servido de la obra schopenhaueriana para abordar principalmente dos cuestiones
que anclan sus races en la Kritik der reinen Vernunft (1781, 1787) [Crtica de la razn pura] y en
la Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798) [Antropologa en sentido pragmtico (1935, 1991)]
respectivamente; la que se pregunta acerca de qu podemos conocer y, quiz la ms importante
para Blumenberg5, aquella mediante la cual tratamos de definirnos a nosotros mismos: qu
es el ser humano?.
Cuando Blumenberg comenz a interesarse por la ltima de estas preguntas, por el mo-
mento en el que publicaba los resultados de su primera aproximacin a la antropologa en
Wirklichkeiten, in denen wir leben (1989) [Las realidades en que vivimos (1999)], coincida con
Schopenhauer en que se trataba de una cuestin que poda resolverse desde dos perspec-
tivas: desde la de la antropologa negativa que concibe al ser humano como un ser inaca-
bado cuya naturaleza no est determinada biolgicamente, carente de mecanismos innatos
de respuesta mediante los que establecer un mapa de la realidad; y desde la de la positiva,
que piensa al hombre como un ser capacitado para crear esquemas mediante los que inte-
grar lo desconocido y convertirlo en lo familiar con el fin de mantener un orden que ga-
rantice su supervivencia y evite la desorientacin en medio del caos y la incertidumbre. A
partir de estas dos caras de una misma moneda el ser humano haba sido definido tradi-
cionalmente por su capacidad creativa o por sus carencias constitutivas, esto es, por aquello
que le falta o por el simbolismo creador con que est alojado en sus mundos particulares6.
Blumenberg, y as tambin Schopenhauer, se habra decantado por considerar al hombre
como un ser al que el apremio de sus necesidades7 le haba obligado a ser creativo. En
un momento posterior, que podemos identificar con la publicacin pstuma de Beschreibung
des Menschen, Blumenberg consider ms apropiado sustituir la pregunta acerca de qu es
el ser humano? por la de cmo es posible el ser humano?8, siguiendo el giro antropo-
5
En materia de intereses lo ms prximo al ser humano es l mismo y lo ms alejado es el mundo. Blu-
menberg, Hans, Descripcin del ser humano, edicin pstuma a cargo de Manfred Sommer. Traduccin de Griselda
Mrsico y Uwe Schoor, FCE: Mxico, 2011, p. 23.
6
Blumenberg, Hans, Las realidades en que vivimos, introduccin de Valeriano Bozal. Traduccin de Pedro Ma-
drigal, Paids: Barcelona, 1999, p. 115.
7
Idem.
8
Cfr. Blumenberg, Hans, Descripcin del ser humano, op. cit., p. 381.
9
Cfr. Gehlen, Arnold, Anthropologische Forschung, Rowohlt: Hamburg, 1961. Vid. Blumenberg, Hans, Descripcin
del ser humano, op. cit., p. 162: Gehlen modific consecuentemente el tema de la antropologa: lo nico que se
puede y hay que preguntar todava es cmo es capaz de existir el ser humano. La productividad de este planteo
se basa en haber descubierto que en ninguna otra especie de sistemas orgnicos la supervivencia es tan poco
obvia como en este; su grado de improbabilidad es directamente un desafo.
10
La inquietud de que habla Schopenhauer, que mantiene en movimiento el perpetuo reloj de la meta-
fsica, la constatacin de que la no existencia de este mundo es tan posible como su existencia, fue extraa a
todas las formas de reflexin de la Antigedad. Precisamente en esta frmula anida la sospecha de que el mundo,
aun si puede contarse una cosmogona verosmil que justifique su existencia, satisface tan poco la exigencia de
sentido que no resulta impensable coquetear al menos con la posibilidad de su no existencia. Este es el punto
en el que se expresa toda insatisfaccin y en el que ninguna contradiccin puede rivalizar en serio con aquello a
lo que se refiere. Blumenberg, Hans, La inquietud que atraviesa el ro. Ensayo sobre la metfora, traduccin de Jorge
Vigil y Manuel Garca Serrano, Pennsula: Barcelona, 2001, p. 49.
11
Blumenberg, Hans, Descripcin del ser humano, op. cit., p. 381.
12
La experiencia de s de la voluntad no es una exquisitez extravagante y poco frecuente que se d nica-
mente recin en el contexto de actitudes tericas. Su familiaridad propia del mundo de la vida est fundada en
el sencillo hecho de la autoconservacin tan poco planeada y obvia para este ser, que constantemente tiene que
hacer uso de la facultad de querer algo y de poner cada querer en el contexto de actos de voluntad ms amplios.
Si esto implica o no un acto de voluntad ltimo y ms amplio, un quiero existir, es algo que no afecta al hecho de
que los actos de voluntad de ninguna manera aparecen aislados. Ibid., p. 124. El autor est inspirndose en las
palabras de Schopenhauer que aparecen, segn su propia cita que respetamos en contenido y forma, en la obra
Handschriftlicher Nachla, III, 517 y 574 (1829). En adelante, siempre que hagamos alusin a las obras schopen-
hauerianas citadas por Blumenberg, mantendremos la manera en la que l mismo lo ha hecho.
13
La vieja idea de que la razn es aquel poder externo que desde hace mucho est sacando al ser humano
de su salvajismo original y domesticndolo para celebrar finalmente en la Ilustracin o en el Cdigo General de
Prusia su triunfo definitivo sobre las debilidades y las resistencias de su rgano nos ha bloqueado por entero el
acceso a la pregunta de si no es igualmente posible que la razn haya sido la ltima escapatoria y el artilugio de-
sesperado de este sistema orgnico para vencer las adversidades de un callejn sin salida de sus condiciones de
existencia con el que se haba encontrado y que representaba un peligro mortal. Blumenberg, Hans, Descripcin
del ser humano, op. cit., p. 389.
14
Considero que la ventaja del fenmeno de la voluntad para una teora de la conciencia est en que repre-
senta la simetra de retencin y protencin mejor que el cogito de una impresin originaria meramente receptiva,
en la que la retencin siempre tendr preeminencia y agrega la protencin por analoga. La desventaja de esta
operacin selectiva est en que convierte todo lo que es razn en funcin de la voluntad y, por lo tanto, en
organizacin instrumental del material de la conciencia. Esto nos genera cierto malestar humanstico. Pero
facilita la tarea terica de entender qu es la razn. Y tambin la admisin de que al menos por los presupuestos
de su funcin est ligada a la evolucin del Homo sapiens, y por lo tanto se basa en los presupuestos de su cons-
titucin orgnica. Dicho de otro modo: la razn sera superflua si el cuerpo no necesitara de ella para poder
existir; y el cuerpo debe poder existir porque la voluntad se quiere en este organismo que se manifiesta en tanto
el fenmeno de su individuacin. La razn es el rgano de la autoconservacin de lo as querido, del cuerpo de
la visibilidad, cuyo riesgo ha asumido voluntariamente ella en cierto modo amortigua. Ibid., p. 124. Nuevamente,
Blumenberg conduce estas palabras desde la obra anteriormente citada de Schopenhauer, Handschriftlicher Nachla,
III, 517 y 574 (1829).
15
La voluntad, ncleo primordial de nuestro ser aparente como por lo dems de todo fenmeno, es en
Schopenhauer una constante de la vida que se sustrae a toda influencia y tiene al intelecto por cosa meramente
til para proveer de mantenimientos posibles. Desde el primer instante de la vida, y por supuesto ya en el impulso
sexual vivo en cuantos procrean, la voluntad se aplica a hacer del organismo y su organizacin cerebral un medio
de su capricho. Blumenberg, Hans, Salidas de caverna, traduccin de Jos Luis Arantegui, Antonio Machado Li-
bros/La Balsa de la Medusa: Madrid, 2004, p. 493. Blumenberg nos lleva en este punto a las siguientes referencias
de la obra schopenhaueriana: Die Welt als Wille und Vorstellung, II (1844), 19 (Smtliche Werke, ed. W. v. Lhneeysen,
II, 304); Die Welt als Wille und Vorstellung, I (1819; 2, 1844), 31(Smtliche Werke, I 246-248); Die Welt als Wille und
Vorstellung, I, 3, 50 (Smtliche Werke, I 337); Die Welt als Wille und Vorstellung, I, 3, 36 (Smtliche Werke, I 272).
16
Segn considera Schopenhauer, y as lo expresa Blumenberg, ninguna evolucin puede ir jams ms all
del hombre, porque cualquier tipo superior sera incapaz de soportar la vida: En la segunda mitad del siglo
pudo aparecer en Schopenhauer el pensamiento capital de que ninguna evolucin puede conducir ms all del
hombre, porque todo ser de tipo superior al suyo no podra soportar la vida, tal y como esta ha sido y no ha po-
dido ser de otro modo, y le dara fin a la primera percepcin de su insoportabilidad. Blumenberg, Hans, La in-
quietud que atraviesa el ro, op. cit., p. 115.
17
Schopenhauer trabaja con una metfora absoluta: no es el cuerpo el que se concibe metafricamente
como cosidad, como mera existencia, sino que, a la inversa, todo lo csico-existente se concibe bajo la metfora
absoluta del cuerpo, dado que este es disposicin de la voluntad en valor lmite: es su manifestacin misma. El
cuerpo es, si se quiere, la mxima exageracin de la voluntad, que se crea el movimiento, la expresin y finalmente
incluso el soporte mismo de la expresin. Entre el sujeto y su cuerpo existe una simbiosis singular que se exhibe
especficamente en la capacidad de expresin. Blumenberg, Hans, Descripcin del ser humano, op. cit., p. 126.
18
... la autoconservacin de la existencia corporal es la funcin que la voluntad asigna a la razn.... Blu-
menberg, Hans, Salidas de caverna, op. cit., p. 499. Blumenberg est empleando la obra de Schopenhauer Der
Handschriftliche Nachla [Legado manuscrito], III, 183, billete de 1824.
19
Cfr. Blumenberg, Hans, Salidas de caverna, op. cit., p. 493.
20
... en el fondo y en su raz no se trata de otra cosa que la incipiente divergencia entre tiempo de la vida y
tiempo del mundo, provocada por el desajuste entre el horizonte de las necesidades y el de las condiciones de
su satisfaccin. Blumenberg, Hans, Tiempo de la vida y tiempo del mundo, traduccin de Manuel Canet, Pretextos:
Valencia, 2007, p. 67.
21
En la versin ms sintetizada del remedio contra el desconsuelo, ofrecida por Schopenhauer, se dice: el
horror a la muerte se basa en la falsa idea de que el yo desaparece ahora, mientras que el mundo permanece. La
idea contraria es la acertada: el mundo desaparece, pero el ncleo ms profundo del yo, en cuya representacin
existe el mundo, se queda: la voluntad. Ibid., p. 67. Blumenberg est trabajando sobre la obra de Schopenhauer
Handschriftlicher Nachla (1828), A. Hbscher (ed.), Frankfurt, 1966 ss., III, 516.
22
... el mundo ha podido elaborar de tal manera una sabidura as, que el individuo alcanza su destino, sea
cual sea la situacin y el tiempo en que pueda encontrarse. Blumenberg, Hans, ibid., 206, citando a Schopen-
hauer, Handschriftlicher Nachla, A. Hbscher (ed.), Vol. II, 9.
sonancias y evitar que estas crezcan desmesuradamente hasta conducirnos al sin sentido y
al caos?
Para soportar el malestar que provoca la realidad absoluta no podemos por menos que
tratar de distanciar esta al mximo a travs de una serie de artimaas [como] la suposicin
de que hay algo familiar en lo inhspito, de que hay explicaciones en lo inexplicable, nombres
en lo innombrable23, en tanto que no podemos tener una relacin directa con la misma. Por
ello recurrimos a las formas simblicas, para poder transformar las partes de la realidad que
nos resultan desconocidas y amenazantes en partes constatadas y accesibles, identificando lo
desconocido por medio de la denominacin de ello. La creacin de formas simblicas permite
a los hombres enfrentarse a aquello que llamamos la realidad objetiva de las cosas, y se man-
tiene contra ella en plenitud independiente y con fuerza original, un mundo de signos e im-
genes de creacin propia24. La sentencia blumenberguiana es clara: la relacin del hombre
con la realidad est condenada a ser indirecta, complicada, aplazada, selectiva y, ante todo,
metafrica25, y es necesario dar siempre rienda suelta a nuestra propia obra.26 Si somos un
ser despojado de todo fundamento, conseguimos a pesar de todo adaptarnos y sobrevivir gra-
cias a nuestras creaciones simblicas que hacen de intermediarias entre el sujeto y la realidad.
En resumen, somos el animal symbolicum que dira Cassirer para el que el mito, el arte, el
lenguaje y la ciencia aparecen como [...] fuerzas que crean y establecen, cada una de ellas, su
propio mundo significativo27. La funcin principal de nuestro intelecto, sostiene Blumenberg
siguiendo nuevamente al neokantiano28, no es otra que la de crear significaciones mediante
las cuales organizar los objetos del mundo para hacer accesible el todo catico, aportando, a
un mismo tiempo, algo a la propia realidad y creando nuestra propia objetividad. La razn
nos distingue de los animales, segn Schopenhauer29, porque permite crear smbolos y met-
foras para poder comprender lo que experimenta. Es precisamente la mediacin que se esta-
blece a travs del edificio simblico entre el hombre y la realidad, posibilitada por el desarrollo
de la razn, la que permite que el mundo represente y signifique un escenario con sentido
para nuestra especie y que podamos esbozar algn tipo de conocimiento sobre el mismo. En
ltima instancia, es desde este presupuesto antropolgico desde el que debemos partir para
abordar la pregunta acerca de qu podemos conocer.
23
Blumenberg, Hans, Trabajo sobre el mito, Paids: Barcelona, 2003, p. 13.
24
Cassirer, Ernst, Esencia y efecto del concepto de smbolo, FCE: Mxico, 1989, p. 163.
25
Blumenberg, Hans, Las realidades en que vivimos, op. cit., p. 125.
26
Cfr. Benlliure, Rafael, Creacin ontolgica y comprensin histrica en Hans Blumenberg y Cornelius
Castoriadis. Una lectura aproximativa, en Fragio, Alberto y Bruno, Giordano, Hans Blumenberg. Nouvi Paradigmi
danalisi, Aracne: Roma, 2010, p. 311.
27
Cassirer, Ernst, Mito y lenguaje, Nueva Visin: Buenos Aires, 1973, p. 14.
28
Cfr. Cassirer, Ernst, Substance and Function (and Einsteins Theory of Relativity), Dover: Chicago, 1953.
29
Cfr. Blumenberg, Hans, Naufragio con espectador. Traduccin de Jorge Vigil. La Balsa de la Medusa: Madrid,
1995, p. 73.
Retomando desde esta argumentacin la primera de las cuestiones que interesaron a Blu-
menberg y que aquel abord teniendo en cuenta en todo momento la postura schopenhaue-
riana, habramos de responder que lo que puede conocer el hombre es la realidad mediada
por el intelecto. Al examinar la antropologa humana sobre la base del simbolismo creador,
queda determinado asimismo el objeto de estudio de la ontologa, en tanto que lo que el hom-
bre dice que hay, no sobrepasa bajo ningn concepto los lmites de su propio constructo. Lo
que hay, objeto de estudio de la ontologa, no es para el hombre ms que lo que l mismo
provoca que haya, a travs de su facultad imaginativa y el simbolismo creador que lo caracte-
riza. Esta perspectiva sita el estudio ontolgico en ntima dependencia del antropolgico:
de los supuestos de esta ltima disciplina dependen los de la primera. En otras palabras, el
carcter que Blumenberg atribuye al poder configurativo del hombre le define y, a su vez, nos
advierte de los lmites en los que se circunscribe el estudio del conocimiento humano. Nuestro
trato con una realidad hostil, mediado por el simbolismo, nos proporciona conocimiento
acerca de cmo son las cosas y nosotros mismos. En ltimo trmino, cada vez que ponemos
la vista en la realidad, no estamos sino interpretndonos a nosotros mismos, en tanto que
esta no es ms que el resultado de la funcin formativa de nuestra razn. Con todo, dira
Schopenhauer30, empleando la metfora del iceberg que Blumenberg analiza en Quellen, Strme,
Eisberge31, sobre nosotros solo conocemos una parte mnima que no satisface nuestras expec-
tativas puesto que, como ya haba advertido Blumenberg, siguiendo una vez ms a Schopen-
hauer, el hombre siempre quiere ms de lo necesario para la mera supervivencia, siempre
desea ms y mayor32.
Significaba esto para Schopenhauer o para el propio Blumenberg que el hombre no puede
conocer la verdad porque solo puede saber acerca de lo que el mismo ha creado a travs de
la razn? Para ninguno de ellos tendra sentido separar entre lo real y lo ideal, entre lo absoluto
y lo elaborado, pues lo mismo sera el ser que el pensar y lo mismo lo objetivo que lo subje-
30
Es decir, que la parte que conocemos de nuestro ser no solo no es el todo, no solo es la parte ms pequea
segn Schopenhauer, sino que adems es precisamente la parte que contiene o representa lo improductivo desde
la perspectiva antropolgica. Blumenberg, Hans, Descripcin del ser humano, op. cit., p. 194, siguiendo a Schopenhauer
en Handschriftlicher Nachla, 1826, op. cit., III, 283 (la obra citada a la que Blumenberg se refiere es la de A. Hbscher
[ed.] Frankfurt, 1966).
31
Schon fr Schopnehauer gengte Kants Begriff, da wir uns durch Selbstaffektion nur als Erscheinung
in der inneren Erfahung gegeben sind, nicht mehr. Die Spitze des Bewutseins, die allein der Reflexion zugn-
glich sein sollte, waren die Willensakte. Hingegen das Substrat von allen diesem, das Wollende und Erkennde, ist uns gar
nicht zugnglich: wir sehen blo nach Auen, Innen ist alles finster Demnach ist der Teil unseres Wesen, den wir erkennen, bei
weitern nicht das ganze, sondern wenigstens eben so viel, ja viel mehr, bleibt uns gnzlich unbekannt. Blumenberg, Hans,
Quellen, Strme, Eisberge, edicin de Ulrich von Blow y Dorit Krusche, Suhrkamp: Frankfurt am Main, 2012,
p. 237. Blumenberg est citando a Schopenhauer mediante la siguiente referencia: Nachla III, 283; refirindose
a la obra Der handschriftliche Nachla, Bd. 3: Berliner Manuskripte 1818-1830. Edicin de Arthur Hbscher. Frank-
furt am Main: Kramer, 1970.
32
Blumenberg, Hans, Descripcin del ser humano, op. cit., pp. 202 y 400.
33
El mismo contenido de la experiencia puede ser considerado como subjetivo y objetivo, en funcin de
cmo este sea concebido desde sus diferentes posibles puntos de referencia, Cassirer, Ernst, Substance and Func-
tion, op. cit., p. 286.
34
Se puede seguir con toda la confianza a Schopenhauer en cuanto a que objetivable solo tiene que ser lo
que es propiedad del gnero; y esto a su vez solo porque es indispensable para la autoconservacin. Blumenberg,
Hans, Descripcin del ser humano, op. cit., p. 202.
35
Cassirer, Ernst, Substance and Function, op. cit., p. 94.
36
Ante este resultado, es comprensible que una y otra vez, y bajo propuestas siempre distintas, cunda el
contagio de la necesidad de una base de convicciones comunes. Blumenberg, Hans, Las realidades en que vivimos,
op. cit., p. 128.
37
Ibid., p. 129.
38
Blumenberg, Hans, La inquietud que atraviesa el ro, op. cit., p. 131. La historia se repite en otras obras como
Conceptos en historias, Sntesis: Madrid, 2003, p. 155; y Tiempo de la vida y tiempo del mundo, op. cit., p. 240.
son algo particular del individuo39. Schopenhauer, y en ello le sigue Blumenberg, mantiene
un argumento acerca de la verdad del conocimiento contrario a Platn, que va desde la apa-
riencia a la constitucin de la objetividad y no al contrario40. Las imgenes que creamos del
mundo, procedentes del flujo inconsciente de nuestro humor [unbewuter Einflu auf unsere
Stimmung]41, son tan reales que ya no percibimos el simbolismo que constituye nuestro arti-
ficio y ello nos conduce a rechazar las figuras de las que nos servimos. A su juicio, somos ca-
paces de hacer que cualquier sistema parezca natural a travs de nuestras producciones. Pero
la realidad es que el simbolismo configura todo lo que el hombre entiende como lo que hay,
es aqu el instrumento para cualquier perspectiva espiritual del mundo, el medio a travs del
cual ha de pasar el pensamiento antes de hallarse a s mismo y poder conferirse una determi-
nada forma terica42. Todo lo que conocemos est ya bajo nuestra simbolizacin, los objetos
han pasado ya por la preformacin simblica, que los unifica otorgndole al caos inabarcable
el carcter de la totalidad aprehensible. Nuevamente, al igual que la pregunta por el ser humano
conduca a sus posibilidades de conocimiento, estas ltimas vuelven sobre la definicin de
hombre; a partir de nuestra relacin con lo que hay acabamos por comprender qu tipo de
ser somos: un ser limitado, inadaptado, fctico y gratuito43, necesitado de un sentido y un
equilibrio que ha de proveerse por sus propios medios, por la razn.
Blumenberg afirma que uno no puede entonces experimentarse a s mismo de manera dis-
tinta a como se experimentan el resto de las cosas del mundo, porque yo soy el sujeto portador
y mi relacin con la realidad es una relacin conmigo mismo44. Una de las consecuencias l-
timas que podemos extraer de nuestro acceso antropolgico es que el propio ser humano no
puede tener una relacin directa o puramente interior consigo mismo, de la misma manera
que no la tiene con el resto de la realidad en la que se encuentra inmerso, pues su autocom-
prensin siempre se da desde la estructura de la autoexterioridad, mediada por los procesos
39
Sonst ist ein solcher Satz wie der Schopenhauers, fr sich genommen, ohne Sinn: Jede Wahrheit deren Grund
kein Beweis ist, ist der welche einen Beweis zum Grunde hat vorzuziehn. Blumenberg, Hans, Quellen, Strme, Eisberge, op. cit.,
p. 41; referencia la cita a Schopenhauer como sigue: 1817, Nachla I 454; refirindose a la obra Der handschriftliche
Nachla. Bd. 1: Frhe Manuskripte (1804-1818). Edicin de Arthur Hbscher. Frankfurt am Main: Kramer: 1966.
40
Die Umbildung eines platonischen Arguments, denn Plato hatte gerade darauf, da die Wel nur Erschei-
nung von etwas ist, das wahrer wre als sie selbst, die Verurteilung jeder sthetischen Nachbildung der Erschei-
nung als einer Mimesis zweiter Stufe gegrndet, deren Qualitt also vom metaphysischen Hintergrund her
entwertet; Schopenhauers Argument verfhrt genau umgekehrt, geht von der sthetischen Evidenz der nach-
bildenden Objektivitt und Naivitt aus, um der ihr vorausliegenden Wirklichkeit Wahrhaftigkeit zu zusprechen,
obwohl sie auch fr ihn Erscheinung ist. Blumenberg, Hans, Quellen, Strme, Eisberge, op. cit., pp. 42-43; citando
el Nachla I, 116-117, correspondiente al Der handschriftliche Nachla citado en la nota anterior.
41
Blumenberg, Hans, Quellen, Strme, Eisberge, op. cit., p. 47.
42
Cassirer, Ernst, Mito y lenguaje, op. cit., p. 40.
43
Fern, Olivier, Anthropologie et contingence dans la phnomnologie de H. Blumenberg, en Fragio,
Alberto y Bruno, Giordano, Hans Blumenberg, op. cit., p. 216.
44
Cfr. Blumenberg, Hans, Trabajo sobre el mito, op. cit., p. 293.
simblicos. No es solo que la situacin del hombre con respecto a la realidad haya de ser
siempre mediada por figuras simblicas, sino que esta mediacin es parte de su propia cons-
titucin e incluso delimita su identidad cuando hace uso de ella para compararse con algo ex-
terno a s mismo con el fin de comprenderse mejor. Reflexionamos sobre nosotros mismos
y nos damos cuenta de que somos visibles para los dems como estos lo son para m, los
otros yoes me conciben como otro yo desde su posicin y se conciben a s mismos como
otros yoes gracias a sus recuerdos. En este punto sigue Blumenberg a Schopenhauer al re-
conocer que el recuerdo cumple una razn fundamental en la constitucin de la identidad
personal45. Ante una situacin de mutua visibilidad, la razn nos ayuda a conocernos a noso-
tros mismos, a objetivarnos y a prever posibles amenazas para lograr sobrevivir entre los pe-
ligros de un mundo inhspito. El hombre se comprende a s mismo, refleja su propia
visibilidad, constituye una imagen propia, una identidad que ser a su vez vista por los dems
y por l mismo.
Una muy breve revisin de los puntos ms sobresalientes de la recepcin que Blumenberg
ha llevado a cabo de la filosofa schopenhaueriana en su obra publicada podra detenerse en
lo expuesto: su ntima dependencia a la hora de abordar las cuestiones relativas al ser humano
y a su capacidad cognoscitiva. Podramos analizar algunas otras cuestiones pormenorizadas
respecto de las cuales Blumenberg ha recurrido a Schopenhauer para justificar sus argumen-
taciones; pero esta tarea distara del objetivo del presente trabajo: remarcar grosso modo la lo-
calizacin bibliogrfica de la relacin Blumenberg-Schopenhauer. En cualquier caso, en los
siguientes apartados tendremos oportunidad de familiarizarnos con las cuestiones que en este
quedan en el tintero; por el momento, nos contentamos con ofrecer un posible punto de par-
tida desde los recursos de los que disponemos desde mi propia lectura con el que poder ini-
ciar la bsqueda del dilogo entre ambos autores a partir de la obra blumenberguiana publicada,
una labor que sin duda est por hacer. En el siguiente apartado, haciendo eco nuevamente de
mi propio acercamiento, trataremos de establecer otro posible camino para abordar a la pareja,
esta vez desde algunos de los manuscritos inditos del Nachla blumenberguiano, a partir de
su inters comn por el fenmeno del aburrimiento.
En este apartado, como anticipbamos, vamos a dar cuenta de algunos de los textos del
Nachla blumenberguiano en los que la figura de Schopenhauer es central, teniendo siempre
presente las dificultades a las que aludimos en su momento: que solo se trata de una pequea
muestra fortuita del material que descansa en el DLA, cuyo propsito es dar a conocer al
La verdadera salud del espritu consiste en recordar perfectamente. Blumenberg, Hans, Descripcin del ser
45
humano, op. cit., p. 119. Blumenberg extrae la cita del Handschriftlicher Nachla, III, 208 (1825).
lector algunos trazos desconocidos. Mi paso por el DLA me permiti recoger algunas ano-
taciones blumenberguianas a propsito de Schopenhauer sobre las cuestiones tratadas en
el apartado anterior; como por ejemplo aquella en la que Blumenberg cita el Nachla scho-
penhaueriano para explicar que la frmula optima para conocer es la razn y que esta re-
presenta ms bien un deseo de conocer46. Asimismo, en algunos textos hemos encontrado
referencias a Schopenhauer acerca de su odio al dinero y a su capacidad para invertir el
proceso de civilizacin humana47. Sin embargo, los lugares en los que hemos localizado
ms frecuentemente la referencia al pensamiento schopenhaueriano han sido aquellos en
los que Blumenberg ha tratado de una cuestin que ha sido de vital importancia para ambos:
el aburrimiento.
Blumenberg apenas ha dedicado a esta cuestin una veintena de pginas en su obra publi-
cada, pero su Nachla est plagado de manuscritos acerca del aburrimiento que nos permiten
hablar de una verdadera teora, no expresada de manera sistemtica, que hasta ahora solo
haba sido enunciada mediante frugales pinceladas. El tratamiento blumenberguiano del abu-
rrimiento es en gran parte deudor de las reflexiones kantianas. Entre ambos autores encon-
tramos ciertos paralelismos incuestionables respecto a la importancia que han concedido en
sus filosofas o, ms concretamente, en sus antropologas, al estudio de la fuerza motriz del
aburrimiento. As, en la Anthropologie kantiana reconocemos que el aburrimiento aparece en
el momento en que hemos alcanzado una comodidad o una adaptacin excesiva a la que nues-
tra especie y todas las criaturas tienden de forma inevitable48, para sacarnos de dicha situacin.
46
Fr das Verhltnis von theorie und Praxis gibt es viele Formeln, Formeln umstndlicher Vermittlung
oder direkter Transformation, hemlicher, aber verzgerter Identitt und eigentlich nie geht es um eine nach-
prfbare Wahrheit, eher um die Formulierung eines Wunsches, den andere und mglichst viele als Prmise fr
Mglichkeiten ansehen mchten. Eine Grenzformel fr das Verhltnis von Theorie und Praxis hat Schopenhauer
gegeben, und kaum je wird sich jemand anheischig machen, sie zu berbieten: Welche Methapysik hinge so
genau mit der Moral zusammen wie meine? Ist doch das Leben jedes edeln Menschen nichts anderes als meine
Metaphysik in Thaten ausgedrckt! (Nachlass III 504). Blumenberg, Hans, Grenzformeln, estuche [Schuber] 1,
carpeta [Mappe] 3, UNF 284, DLA Marbach. Las siglas UNF han despertado cierta polmica entre los estu-
diosos de la obra blumenberguiana que tratan de establecer que o bien se refieren a Unerlaubte Fragmenten
[fragmentos no autorizados] o Unfertig [inacabado].
47
Cfr. Blumenberg, Hans, Schmerzensgeld und Ehrensold, estuche 4, carpeta 4, UNF 1386-1390, DLA Marbach.
Anteriormente llamado Tarifliches Schmerzensgeld, ttulo tapado despus por el propio Blumenberg con un
papel pegado encima; y Blumenberg, Hans, Die Gebhr des Eremiten, localizado en la carpeta GLD (las siglas pro-
bablemente responden a la palabra Geld [dinero]), UNF 2958, DLA Marbach.
48
Cfr. Kant, Inmanuel, Antropologa en sentido pragmtico. Traduccin de Jos Gaos, Alianza: Madrid, 2004,
p. 46. Blumenberg vuelve sobre los pasos kantianos explicando que somos un ser que no est totalmente pla-
nificado por un biograma ni sometido totalmente a l (Tiempo de la vida y tiempo del mundo, op. cit., p. 534) y que,
por lo tanto, sufrimos un desdoblamiento del tiempo de la vida ocupada en una parte por las exigencias de la
autoconservacin y, en otra, por un libre margen temporal de realizaciones indeterminadas (idem). El mismo
queda entonces dividido en tiempo del deber (Muzeit), el que empleamos en satisfacer nuestras necesidades
primarias, y el tiempo del poder (Kannzeit), el que queda restante una vez que aquellas estn cubiertas. La ten-
Aquel pertenece a las pasiones impulsoras ms fuertes del hombre [den strksten Antriebskrften
des Menschen]49 que acta al principio como una fuerza paralizante pero que a continuacin
desencadena una repulsin violenta [eine Kraft heftigster Abstossung]50 ante la situacin que lo
provoca. En este sentido, el aburrimiento nos impulsar siempre a emprender un movimiento
para desasirnos de l, a expandir la vida atrayendo lo nuevo hasta nosotros, rompiendo con
la quietud en que nos sumerge, activando el mecanismo que nos hace despertar para sentir
despus el placer de dormirnos51 y disfrutar del juego entre taedium y voluptas52. Y ello,
explica Blumenberg, porque cuando acontece se experimenta bajo la sensacin de lo desa-
gradable y de la escasez que se desea dejar atrs. El aburrimiento nos hace sentir una irritacin
provocada por una conciencia de s que se torna incmoda: como conciencia de un s mismo
en punto muerto, superfluo, que no se considera aludido y que no se ha pronunciado sobre
nada53 que, como el propio autor indica, puede llegar a experimentarse como una quietud
parecida a la muerte, siguiendo su metfora absoluta del tdliche Langeweile (aburrimiento
mortal)54.
En este contexto, Blumenberg vuelve en su Nachla sobre los pasos de Schopenhauer.
Para este ltimo, la voluntad se encargaba de empujar al hombre a satisfacer necesidades y a
buscar nuevas cuando las viejas estuviesen satisfechas para no incurrir en un anhelo vaco,
en la languidez, en el aburrimiento [leeres Sehnen, languor, Langeweile]55. De este modo, el abu-
rrimiento era una de las dos derivaciones posibles de la necesidad. Pero tambin en este sen-
dencia que seguimos consiste en tratar de disminuir el tiempo del deber para ganar tiempo del poder. Sin em-
bargo, concuerdan Blumenberg y Kant, cada vez que conseguimos reducir el primero en favor del segundo se
producen vacos que reportan un fastidioso aburrimiento (idem). Se produce la paradoja de que librar la vida
de las molestias clsicas, cuya desventaja consiste en que se producen contra toda voluntad, solo es posible al
precio de nuevas torturas, que no lo parecen tanto porque se las acepta y uno se somete a ellas libremente (ibid.,
p. 251).
49
La cita pertenece a una tarjeta sin ttulo y sin numerar que se encuentra en la Zettelkasten 26 U-Welt, DLA
Marbach.
50
Ibid., DLA Marbach.
51
La naturaleza misma ha dispuesto, sin duda, que entre las sensaciones agradables y que entretienen el es-
pritu se deslice, sin ser llamado, el dolor y haga as interesante la vida. Pero intencionadamente, por el gusto de
cambiar, introducirlo en ella y hacerse dao; hacerse despertar para sentir de nuevo el placer de dormirse....
Kant, Inmanuel, Antropologa, op. cit., p. 73.
52
El sentimiento que impulsa al sujeto a PERMANECER en el estado en que se encuentra es agradable; el
que le impulsa a ABANDONARLO, desagradable. Acompaado de conciencia, dcese el primero deleite (voluptas),
el segundo hasto (taedium). Ibid., p. 185.
53
Blumenberg, Hans, Descripcin del ser humano, op. cit., p. 528.
54
Cfr. Blumenberg, Hans, Langeweile, Kurzweil, en la carpeta Konvult Text-und Materialsammlung Langeweile
(LGW), DLA Marbach.
55
Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung, F. A. Brockhaus: Leipzig, 1819, p. 374; Parerga y
Paralipmena, I, traduccin de Pilar Lpez de Santa Mara, Trotta: Madrid, 2006, p. 369.
tido el aburrimiento se estara considerando como una pulsin que mueve a la accin con el
fin de ser evitado. Blumenberg recupera el Nachla de Schopenhauer en el suyo propio para
expresar cmo el aburrimiento entra en escena cuando desaparece la preocupacin por la
conservacin de la vida56, como uno de los motores ms fuertes del hombre que condena la
inactividad, como una fuerza de repulsin violenta57.
Sin embargo, que el aburrimiento ponga en movimiento la existencia no es algo pro-
piamente positivo en la filosofa schopenhaueriana, pues lo deseable respecto al drama
que causa la voluntad no es ms que su supresin para renunciar as a sus vaivenes. Debido
a estos, la vida del hombre se convierte en una carga insoportable [sein Wesen und sein Da-
seyn selbst wird ihm zur unertrglichen Last]58 porque oscila como un pndulo entre el dolor
y el aburrimiento [dem Schmerz und der Langenweile]59, los dos polos de la vida humana [die
56
Der Schmerz des Lebens lsst sich nicht abwlzen. Alle Bemhungen dazu leisten nichts als das ser seine
Gestalt verndert. Diese ist ursprnglich Mangel, Noth, Sorge um Erhaltung des Lebens. Kaum in dieser Gestalt
verdrngt erscheint der Schmerz successive als Geschlechtstrieb, Liebe, Eifersucht, Neid, Ehrgeiz, Geiz, Sorge,
Hass, angst, Krankheit und so in noch unzhligen Gestalten: hat man ihn in allen berwunden, so nimmt er zu-
letzt die der Langeweile an: und gelingt es diese zu besiegen, so wird es schwerlich geschehn ohne wieder den
Schmerz in einigen der vorigen Gestalten einzulassen und so den Tanz von vorne zu beginnen. Blumenberg,
Hans, tarjeta sin ttulo y sin numerar perteneciente a la Zettelkasten 13/2 Terminologie; citando a Schopenhauer,
Nachla I (K 10283.1, I 368), 1816. En esta misma caja (Kasten) se encuentran dos tarjetas con ttulos que
versan sobre Schopenhauer pero sobre las que apenas se desarrolla nada: la primera de ellas, titulada Schopenhauer:
Verdru und Langeweile unter leuter Pack, iba a tratar sobre el volumen IV de la obra Nachla de Schopenhauer, 1,
84; la segunda, titulada Schop Nachla III, 328, vuelve sobre la idea anterior de que el aburrimiento entra en
escena cuando desaparece la preocupacin por las necesidades ms primarias; o, como dira Blumenberg, cuando
reducimos el tiempo del deber en funcin del tiempo del poder: die Langeweile, die eintritt, wenn die Sorge
um das Leben gerade nicht antreibt, bezeugt den Mangel eines Grundes f d Existenz; sobald das Leben gesichert
ist, hat es keinen Inhalt mehr [sic].
57
Blumenberg est citando el Nachla schopenhaueriano, IV/1, 153 f.: Was in der Beschreibung der Lan-
geweile verkannt worden ist, ist ihre Zugehrigkeit zu den Leidenschaften, zu den strksten Antriebskrften des
Menschen. Sie wirkt wie eine lhmende und zur Unttigkeit verdammende trge Masse. In Wirklichkeit ist sie
eine Kraft heftigster Abstossung, die erleiden zu knnen zu den Disziplinen und Tugenden hchster Kulturs-
tufen gehrt. Sie als Antriebskraft des Menschen mit Bedrfnis und Bosheit gleichzustellen, ist eine der Errun-
genschaften von Schopenhauer. Schon die blosse Furcht vor ihr treibt den Menschen aus seinen faktischen
Zustnden heraus und lsst ihn nicht ruhen, Vorbereitungen zu ihrer Vermeidung auf Vorrat zu betreiben. Was
an ihr aktiviert, ist der Horror Vacui der Zeit, analog dem des Raumes. Blumenberg, Hans, tarjeta sin ttulo y
sin nmero localizada en la Zettelkasten 26 U-Welt, DLA Marbach. En esta caja encontramos una segunda tarjeta,
titulada Das Land der Langeweile, a propsito de Schopenhauer, WWV I 4, 400 (se refiere a Die Welt als Wille und
Vorstellung) con una breve anotacin sin desarrollar: Die Langeweile aber ist nichts weniger als ein gering zu
achtendes bel: sie malt zuletzt wahre Verzweiflung auf das Gesicht Auch weden berall gegen sie, wie gegen
andere allgemeine Kalamitten, ffentliche Vorkehrungen getroffen, schon aus Staatsklugheit.
58
Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung, op. cit., p. 374.
59
Ibid., 374.
beiden Pole des Menschenlebens]60. El aburrimiento que queda entre la aparicin del deseo y la
satisfaccin de un objetivo aparente hace que la lucha sea tan angustiante como la propia
angustia contra la que se lucha61. Es por ello por lo que Simmel conclua que para Scho-
penhauer la existencia humana se presentaba como una monotona insoportable, no como
un dolor positivo que habra acuado Kant y habra acogido Blumenberg, sino como mero
aburrimiento paralizante del da a da y del transcurrir de los aos que dibujaba su absoluto
pesimismo.62
Encontramos en el Nachla, a pesar de esta diferencia con el planteamiento blumenber-
guiano respecto al aburrimiento, un par de puntos en los que vuelven a reconciliarse. Por una
parte, para ambos, el aburrimiento conduce a la reflexin en ltima instancia. Blumenberg
coincide en sus anotaciones inditas con Schopenhauer en que, a pesar de lo repugnante del
aburrimiento, descansa en l la posibilidad de la abstraccin: pagamos un precio alto pero no
en vano.63 Por otra parte, el aburrimiento estara tambin a un paso de ser considerado la
fuente misma de la sociabilidad que pone al ser humano en la situacin tica de relacionarse
con otros.64 Tal y como lo entiende Schopenhauer, el aburrimiento hace que seres que se
aman tan poco como los hombres se busquen unos a otros65. Los hombres se aburren
cuando estn solos: no pueden rerse solos [...] porque la risa es solo una seal para los dems
y un mero signo, como la palabra [sie knnen nicht allein lachen (...) Ist denn das Lachen etwas nur ein
Signal fr Andere und ein bloes Zeichen, wie das Wort]66. Es en este punto en el que podemos ras-
trear con ms fuerza la unin Blumenberg-Schopenhauer, toda vez que siguiendo los dict-
menes schopenhauerianos, el aburrimiento es un impulsor de las relaciones sociales, una
60
Schopenhauer, Arthur, Zur Philosophie und Wissenschaft der Natur, en Schopenhauer, Arthur, Smtliche
Werke in zwlf Bnden, J. G. Cottasche: Stuttgart, Berln, 1895, p. 281.
61
Cfr. Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung, op. cit., p. 452.
62
When I inspect Schopenhauers depictions and evaluations of human life, I sometimes get the impression
that deepest substance of his pessimism is not drawn from positive pain so much as it is deriven from ennui,
the dulling monotony of days and years. Simmel, Georg, Schopenhauer and Nietzsche, traduccin de Hemult Lois-
kandl, Deena Weinstein y Michael Weinstein, Illini: Chicago, 1991, p. 8.
63
Eine Philosophie hohen Astraktionsgrades, wie die Schellings und seiner Epigonen, ist deshalb so wi-
derlich langweilig (Schopenhauer, Nachlass III 23, 68; 1820) weil durch Abstrakta vieles gedacht werden kann,
im Grenzfall alles, un dadurch de facto im Umgang mit dem hohen Abstraktionsgrad nur weniges zu denken
erwungen wird. Andererseits kann man sagen, dass gerade hierin das Eindrucksvolle des Abstraktionsgras bes-
teht, das ser vieles und vielerlei, im Grenzfall alles zu denken gestattet, was auf andere Weise berhaupt nicht
gedacht werden knnte. Der Preis der Langeweile ist also hoch, aber doch nicht vllig vergeblich. Blumenberg,
Hans, Abstraktion und Langeweile, Zettelkasten 13/2 Terminologie, DLA Marbach. Cfr. Blumenberg, Hans, Lan-
geweile ist reflexive wahrnehmung des lebens von sich selbst, Zettelkasten 6, II, DLA Marbach.
64
Retana, Camilo, Consideraciones acerca del aburrimiento como emocin moral, en Kina, Rev. Artes y
Letras, Univ. Costa Rica, 35, 2, p. 185.
65
Schopenhauer, Arthur, Parerga y Paralipmena, op. cit., p. 371.
66
Schopenhauer, Arthur, Zur Philosophie und Wissenschaft der Natur, op. cit., p. 288.
67
Que el aburrimiento impulsa la accin comunicativa entre los hombres, desde la perspectiva de Blumen-
berg que puede conocerse a travs de sus inditos, es la clave de la tesis doctoral que realizo en la actualidad en
la UCM, titulada El aburrimiento como presin selectiva en Hans Blumenberg, dirigida por ya el citado Jos Luis Villacaas
Berlanga, y cuyos resultados sern defendidos y publicados a lo largo del prximo ao.
Azafea, titulado Hans Blumenberg: los mrgenes de la hermenutica, Flrez explica que
Blumenberg ha sido el responsable de atribuir a la filosofa schopenhaueriana la transforma-
cin de la metfora del terico en la del genio que domin la filosofa del siglo XIX. No nos
conduce, sin embargo, al lugar en el que tal atribucin se produce en la bibliografa blumen-
berguiana68. Al ao siguiente, el catedrtico de Filosofa Jos Luis Villacaas (UCM), volva a
poner en comn a ambos pensadores en un trabajo titulado Gracin en el paisaje filosfico
aleman: una lectura sobre Walter Benjamin, Arthur Schopenhauer y Hans Blumenberg, que
conformara un captulo del libro de Miguel Grande Yez y Ricardo Pinilla Burgos Gracin:
barroco y modernidad. Villacaas vuelve sobre la obra blumenberguiana Die Lesbarkeit der Welt
(1979) [La legibilidad del mundo (2000)] para comparar la lectura que Blumenberg y Schopen-
hauer hacen del escritor espaol Baltasar Gracin. As, explica, Schopenhauer recomendaba
que se leyera la novela de Gracin como si estuviera escrita en 184069, mientras que Blu-
menberg nos invita a leerla como si estuviera escrita en 200170. Se estn refiriendo, claro est,
a la novela El Criticn (1651), que Blumenberg ha tratado como una exacerbacin de la ale-
gora platnica de la caverna71. Este mismo ao acoga la publicacin de otro de los trabajos
de Villacaas, De nobis ipsis silemus. Reflexiones sobre Hans Blumenberg, lector de Kant,
esta vez en la revista Daimon, en el que cita la crtica de Blumenberg a Schopenhauer a propsito
de la malinterpretacin que este ltimo hace del argumento crtico contra la teora del progreso
kantiana, toda vez que supone que en aquella existe una instrumentalizacin de los hombres
68
Una de las grandes transformaciones que ha tenido lugar en la filosofa del siglo XIX es la que tiene
lugar en torno a la metfora del genio, que es la que pasa a primer plano en la teora del arte del idealismo.
Esta metfora sustituye a la del terico, que como contemplador del universo se limitaba a imitar los modelos
que contemplaba en ese universo. El genio, en cambio, no imita ningn modelo, sino que crea formas que no
se encuentran en la naturaleza y que por lo tanto ningn contemplador puede haber visto. Esta transformacin
podemos situarla, apoyndonos en la interpretacin de Blumenberg, en la filosofa de Schopenhauer, en la cual
lo que caracteriza al genio es que este no forma parte de la vida, por cuanto est lleno por completo del cono-
cimiento puro en cuanto distancia de la vida. Flrez Miguel, Cirilo, Hans Blumenberg: los mrgenes de la
hermenutica, en Azafea Revista de Filosofa, 5, 2003, p. 270.
69
Villacaas Berlanga, Jos Luis, Gracin en el paisaje filosfico alemn: una lectura sobre Walter Benjamin,
Arthur Schopenhauer y Hans Blumenberg, en Grande Yez, Miguel y Pinilla Burgos, Ricardo, Gracin: barroco
y modernidad, Universidad Pontifica de Comillas: Madrid, 2004, p. 300. El mismo trabajo aparecera en el mismo
ao en otro volumen, el del catedrtico de Teora de la Literatura y Literatura Comparada Pedro Aulln de Haro,
titulado Barroco (Verbum: Madrid, 2004, pp. 697-717).
70
Este breve pasaje en el que se nos insta a relacionar las miradas de Schopenhauer y Blumenberg sobre Gracin es
remarcado en la pgina 28 de la Introduccin al volumen, elaborada por uno de los editores, Grande Yez.
71
Ibid., p. 300. Algunos aos despus, el Prof. Dr. Juan David Mateu Alonso (Universitat de Valncia), vol-
vera sobre la relacin de Schopenhauer con la obra de Gracin, y recurrira a Blumenberg para explicar que,
desde su punto de vista, el atractivo que el primero senta por el segundo, por El Criticn especialmente, se deba
a que ambos son pensadores de talento alegrico. Mateu Alonso, Juan David, Schopenhauer y Gracin:
arte de prudencia y sabidura mundana, Endoxa. Series Filosficas, 32, 2013, p. 68. Citando a Blumenberg, Hans,
La legibilidad del mundo. Traduccin de Pedro Madrigal, Paids: Barcelona, 2000, p. 115.
del presente por los del futuro72. La crtica blumenberguiana, en su caso, es remitida a la obra
Lebenszeit und Weltzeit, en la que Blumenberg est refiriendo al Nachla schopenhaueriano (II,
9) mediante una cita que nosotros mismos hemos empleado con anterioridad, que el individuo
alcanza su destino en cualquier situacin y tiempo en que se encuentre73. En esta misma lnea,
el Dr. Manuel Prez Cornejo (I.E.S. Matemtico Puig Adam), aluda en la Introduccin a la
edicin del libro Lecciones sobre metafsica de lo bello de Schopenhauer de la Collecci esttica &
crtica de la Universitat de Valncia (2004), al hecho de que Blumenberg haba observado en
Hhlenausgnge74 que la filosofa schopenhaueriana se basaba en una reinterpretacin kantiana
del mito de la caverna. Una ltima referencia de esta misma poca la realiz Csar Gonzlez
Cantn en su tesis doctoral La metaforologa en Blumenberg, como destino de la analtica existencial
(2004), cuando recupera lo que Blumenberg dice de la obra de Schopenhauer, que se puede
vivir con ella, y eso es algo maravilloso75. En la tesis de Gonzlez Cantn podemos encontrar
otra referencia que Blumenberg hace a Schopenhauer en su obra pstuma Die Vollzhligkeit der
Sterne (1997) [La integridad de las estrellas], cuando emplea la imagen schopenhaueriana de la luz
del sol, a la que hay que dejar entrar hasta el ltimo rincn, de la cual se depende totalmente
para vivir, y a la que, como un benefactor demasiado efusivo, no se le puede mirar a los
ojos76 para describir al Dios soberanamente bueno. Aos ms tarde, en 2009, Gonzlez Cantn
traera nuevamente a colacin, junto con Stphane Dirschauer, una cita de Blumenberg sobre
Schopenhauer, en su resea inglesa de la obra Beschreibung des Menschen. En la misma, Blumenberg
pone como ejemplo la teora de la voluntad schopenhaueriana para mostrar que los postulados
metafsicos conducen a profundas observaciones fenomenolgicas77.
72
Villacaas Berlanga, Jos Luis, De nobis ipsis silemus. Reflexiones sobre Hans Blumenberg, lector de
Kant, en Daimon, 33, 2004, p. 76.
73
Cfr. nota a pie de pgina nmero 22. En su caso, Villacaas est empleando la edicin en italiano Tempo
della vita e tempo del mondo, Il Mulino: Bologna, 1986, p. 270.
74
Prez Cornejo, Manuel, Introduccin, en Schopenhauer, Arthur, Lecciones sobre metafsica de lo bello, Uni-
versitat de Valncia, Collecci esttica & crtica: Valencia, 2004, p. 23. Citando a Blumenberg, Hans, Hhle-
nausgnge, Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1989, pp. 600-609; Salidas de caverna, op. cit., pp. 493-503.
75
Gonzlez Cantn, Csar, La metaforologa en Blumenberg, como destino de la analtica existencial, Servicio de Pu-
blicaciones de la UCM: Madrid, 2004,, 315. Citando la obra pstuma de Blumenberg Lebensthemen. Aus dem Nach-
la, Reclam: Stuttgart, 1998, p. 32. La cita de Gonzlez Cantn fue recuperada posteriormente por el Prof. Dr.
Patricio Miranda Rebeco (Pontificia Universidad Catlica de Chile), en su obra La precomprensin de lo humano en
la sociologa de Luhmann (Ediciones Universidad Alberto Hurtado: Santiago de Chile, 2012).
76
Blumenberg, Hans, Die Vollzhligkeit der Sterne, Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1997, p. 177. Citado en
Gonzlez Cantn, Csar, La metaforologa en Blumenberg, como destino de la analtica existencial, op. cit., p. 112.
77
Blumenberg cites the example of Schopenhauers theory of the will, whose metaphysical postulates ac-
tually lead to deep phenomenological insights. Gonzlez Cantn, Csar; Dirschauer, Stphane, Hans Blumen-
bergs Beschreibung des Menschen, en Iris, I, 2, 2009, p. 556.
Desde la ltima alusin de Gonzlez Cantn a la pareja de filsofos, se abre un nuevo pe-
riodo temporal en el que los investigadores hispanohablantes han referido de una u otra manera
a los puntos en que ambos autores se unen en la filosofa blumenberguiana. En 2010, el Prof.
Dr. Antonio Rivera (UCM) escriba Reflexiones sobre el concepto filosfico de absolutismo:
retrica y mito en Blumenberg78, un texto en el que testimoniamos la vuelta a la obra Begriffe
in Geschichten para recuperar cmo Blumenberg retoma la historia schopenhaueriana del hombre
que tena el reloj que daba la hora buena en una ciudad en la que los campanarios estaban
todos equivocados, a partir de la que Blumenberg muestra que el ncleo del absurdo [...] no
est en quienes salen en la historia, sino en quien la cuenta, en Schopenhauer, pues ste pareca
suponer que alguien puede tener el tiempo verdadero mientras que los dems pueden estar
equivocados79. En los aos que siguieron, el Prof. Dr. Alberto Fragio (Universidad Autnoma
Metropolitana-Cuajimalpa), trabajaba en un punto de su artculo Wittgenstein segn Blumen-
berg sobre esta misma cuestin, mostrando que aquel que tena la hora verdadera casi se ri-
diculizara a s mismo [...], insistiendo en una verdad que, al objeto de hacerla aplicable, tendra que falsificar
constantemente80 para poder danzar al unsono del resto de ciudadanos. As, retornando a la
afirmacin blumenberguiana que recoga Rivera, Fragio vuelve a hacerse eco de aquella: lo que
haba mostrado Schopenhauer con esta historia era su insensato afn de proselitismo81, pues
su historia no ilustraba la situacin de un hombre lcido circunstancialmente aislado y mere-
cedor de ser imitado por los dems, sino un trastornado que mejor hara en sincronizar su reloj
a la hora que todos llevan82. Dos aos ms tarde, en 2012, Fragio volva a hacer acopio de
78
Se trata de un captulo del citado libro de Fragio, Alberto; Bruno, Giordano, Hans Blumenberg. Nuovi para-
digmi danalisi, op. cit., pp. 129-150.
79
Rivera, Antonio, Reflexiones sobre el concepto filosfico de absolutismo: retrica y mito en Blumenberg,
en ibid., 151. Aos atrs, en 2001, Rivera escribi un artculo para la revista Postdata, titulado El hroe del cielo:
religin y poltica en Baltasar Gracin, en el que los nombres de Blumenberg y Schopenhauer aparecen juntos
en un mismo prrafo, pero no de manera relacionada entre s, por lo que su examen ha sido excluido del cuerpo
del texto. Cfr. nmero 23, pp. 31-40.
80
Fragio, Alberto, Wittgenstein segn Blumenberg, Logos. Anales del Seminario de Metafsica, 42, 2009, p. 207.
Citando a Blumenberg, Hans, Die Sorge geht ber den Flu, Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1987, pp. 169-170. El
artculo en cuestin puede encontrarse asimismo en Fragio, Alberto, Destruccin, cosmos, metfora. Ensayos sobre
Hans Blumenberg, Lampi di Stampa: Milano, 2013, p. 174. Cfr. Ros Velasco, Josefa, Alberto Fragio, Destruccin,
cosmos, metfora. Ensayos sobre Hans Blumenberg, en La Torre del Virrey, 15, 1, 2014, pp. 33-37.
81
Fragio, Alberto, Wittgenstein segn Blumenberg, op. cit., p. 208. Citando a Blumenberg, Hans, Die Sorge
geht ber den Flu, op. cit., p. 132.
82
Fragio, Alberto, Wittgenstein segn Blumenberg, op. cit., p. 208. Citando a Blumenberg, Hans, Die Sorge
geht ber den Flu, op. cit., p. 132. En esta obra, adems, Fragio recupera una ancdota aislada sobre Schopen-
hauer y el msico Rossini, que reproducimos en nota a pie porque dista en cierta medida de la temtica en
cuestin, pero que no deja de mostrar el tratamiento blumenberguiano de Schopenhauer: A Schopenhauer,
el fisonomista de gran estilo metafsico, le tuvo justamente que pasar algo parecido. Su ideal musical, la suma
de sus entusiasmos reproducida en flauta, era Rossini. A propsito de la visita de este a Frankfurt tras tomas
las aguas en Bad Kissingen el verano de 1856, el propio Schopenhauer cuenta que Rossini se sent en la mesa
en el Englischen Hof cerca de l, pero que l no quiso serle presentado. Le dije al cantinero: Es imposible
que este sea Rossini; este es un francs gordo. Blumenberg, Hans, ibid., p. 178. Citado en Fragio, Alberto,
ibid., p. 206.
83
La fictio del jurista e historiador alemn Samuel Pufendorf [1632-1694] pasaba por la siguiente pregunta:
Qu sucede cuando un ser humano encuentra por primera vez a otro ser humano sin tener conocimiento de la existencia de sus se-
mejantes?. En el experimento mental de Pufendorf se imaginaba este primer encuentro arcaico como base para
la filosofa del derecho y del Estado. Fragio, Alberto, Hans Blumenberg: Las dificultades de la Ilustracin a
travs de sus metforas, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, 29, 2, 2012, p. 678. El lugar en el que
encontramos esta referencia a Beschreibung des Menschen son las pginas 247 y ss. y 185 y ss., segn anota el propio
Fragio, de la edicin alemana de Suhrkamp: Frankfurt am Main, 2006. Por su parte, al artculo de Fragio puede
encontrarse asimismo en su libro Destruccin, cosmos, metfora.
84
La tesis doctoral de ngel Octavio lvarez Sols (Universidad Iberoamericana de Mxico), titulada La
rebelin de los tropos. Historia, metodologa y epistemologa de los lenguajes polticos (2013), fue consultada en lnea hace
algn tiempo con motivo de la realizacin de este artculo y se comprob que en la pgina 6 del prlogo haba
una mencin a la relacin entre Schopenhauer y Blumenberg. Sin embargo, actualmente no es posible consultar
la misma en la web por motivos de inexistencia de la pgina en la que se encontraba (anteriormente <www.te-
siuami.izt.uam.mx>, de la que dejamos constancia por si en el futuro estuviese activa de nuevo).
85
Rosas Rodrguez, Ana Mara, El genio y el santo en Schopenhauer. Dos vas de liberacin del teatro del mundo. Trabajo
fin de grado en Filosofa, Pontificia Universidad Javeriana, Bogot, 2014, 18. [Consulta: 28.03.2016].
<http://repository.javeriana.edu.co/bitstream/10554/16423/1/RosasRodriguezAnaMaria2014.pdf>
Citando a Blumenberg, Hans, Naufragio con espectador, op. cit., p. 81.
86
Orozco Angulo, Carolina, Retrica e interpretacin en Friedrich Nietzsche. Trabajo fin de Grado en Filosofa.
Universidad de Cartagena de Indias, Colombia, 2011, p. 35. Publicado posteriormente en Conceptos. Revista de Fi-
losofa, 3, 5, 2013, pp. 42-66, en una versin abreviada que no contiene alusin alguna a Blumenberg o Schopen-
hauer, aunque ambos aparecen referenciados en la bibliografa, en sus obras La inquietud que atraviesa el ro y El
mundo como voluntad y representacin respectivamente. [Consulta: 26.03.2016]
<http://190.25.234.130:8080/jspui/bitstream/11227/1628/1/Ret%C3%B3rica%20e%20Interpretaci%C3
%B3n%20en%20Friedrich%20Nietzsche%20-%20Tesis%20de%20.pdf>
Citando a Blumenberg, Hans, La inquietud que atraviesa el ro. Lo quiz perdido. Un ensayo sobre la metfora. Tra-
duccin de Jorge Vigil y Manuel Garca Serrano, Pennsula: Barcelona, 1992, p. 53.
87
Cfr. Neymeyr, Barbara, sthetische Autonomie als Abnormitt. Kritische Analysen zu Schopenhauers sthetik im Horizont
seiner Willensmetaphysik, Walter de Gruyter: Berln, Nueva York, 1996, p. 145. Citando a Blumenberg, Hans, Schiffbruch
mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1988: 58-62. Las referencias a la obra
de Schopenhauer son las que siguen: WWV I, p. 429; I, pp. 139, 291-292, 429, 482 y 533; y, en PP II, p. 336.
88
Die subjektinternen Opponenten im Rahmen seiner Bewusstseinsduplizitt befinden sich demnach wohl
nicht in einer Balance der Krfte. Vielmehr scheint ein charakteristisches Ungleichgewicht die conditio sine qua
non fr jenes Spezifikum des Erhabenen darzustellen, das Hans Blumenberg durchaus treffend als transzen-
dentalen Trotz bezeichnet. Neymeyr, Barbara, sthetische Autonomie als Abnormitt, op. cit., p. 370. Citando a Blu-
menberg, Hans, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, op. cit., p. 59.
dicha verdad desnuda no era ms que una metfora con una larga tradicin, cargada de
asociaciones lascivas. Aquellas, apuntaba la autora, podan ser rastreadas en la obra blu-
menberguiana Paradigmen zu einer Metaphorologie (1960) [Paradigmas para una metaforologa
(2003)]89. Ms recientemente, justamente otra dcada ms tarde, una tercera investigadora,
la Dr. Giulia Radaelli (Universitt Bielefeld), dedicaba un trabajo a la relacin entre Scho-
penhauer y Gracin, en el que una vez ms aparecer la imagen de Blumenberg a propsito
del anlisis de aquella90.
Desde el pas vecino, un par de autores franceses han hecho alusin a la recepcin blu-
menberguiana del pensamiento de Schopenhauer. El investigador Christian Sommer (CNRS,
Archives-Husserl Paris, ENS-Ulm) escribi en 2012 la Prsentation introductoria al volumen
especial de la revista Les tudes philosophiques dedicado a Schopenhauer. En un punto de este
trabajo menciona la figura del Blumenberg fenomenlogo, que localiza en las obras Zu den
Sachen und zurck y Theorie der Lebenswelt (2012) [Teora del mundo de la vida]91, a quien reconoce
manifiestamente deudor de la filosofa schopenhaueriana: Sin duda podemos decir, por otra
parte, que es uno de los pocos fenomenlogos del siglo pasado, con Michel Henry, quien ve
en Schopenhauer un recurso importante en el desarrollo de su propia problemtica, haciendo
caso omiso de la resistencia heredada de los discpulos de Husserl en relacin con el autor de
El mundo92. Segn apunta Sommer, Blumenberg lleg a considerar la metafsica de la voluntad
89
Steiner, Uwe, Ist die Wahrheit nackt am schnsten? Der Schleier als Metapher der Metapher und das
Problem des Stils als Kategorie der Erkenntnis, XI Internationalen Kongresses der Deutschen Gesellschaft fr Semiotik,
24-26 de Junio de 2005, Europa Universitt Viadrina. Publicado en el volumen 24 de la Universittsschriften
Schriftenreihe de la Europa Universitt Viadrina, p. 2. [Consulta: 15.03.2016]
<http://www.semiotik.eu/kongress2005/pdf/Steiner.pdf>
La referencia a Blumenberg corresponde, como advertimos, a la obra Paradigmen zu einer Metaphorologie,
en Archiv fr Begriffsgeschichte, 6, 1960, pp. 47 y ss.
90
Radaelli, Giulia, Lebensregeln fr Ausnahmemenschen. Gracin und Schopenhauer, en Radaelli, Giulia;
Schumm, Johanna, Gracins Knste, Bachmann: Berln, 2015, pp. 123-159. No hemos accedido directamente al
libro en cuestin, sino que sabemos de la existencia de esta relacin a travs de la breve resea que Dem. S. es-
cribi para la revista Komparatistik Online. [Consulta: 16.03.2016]
<http://www.komparatistik-online.de/2014-1-7>
91
Cfr. Sommer, Christian, Prsentation, Les tudes philosophiques. Schopenhauer. Nouvelles lectures, 3, 102, 2012,
pp. 291-296. Citando a Blumenberg, Hans, Zu den Sachen und zurck, Suhrkamp: Frankfurt am Main, 2000, pp.
158-159; Theorie der Lebenswelt, Surhkamp: Berln, 2010, p. 197. El artculo de Sommer puede encontrarse en la
red y la numeracin de las pginas corresponde con la de este ejemplar online (1-10). [Consulta: 29.03.2016]
<https://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2012-3-page-291.htm>
92
Sans doute peut-on dire, dailleurs, que cest au dernier sicle lun des seuls phnomnologues, avec
Michel Henry, voir dans Schopenhauer une ressource importante pour dvelopper sa propre problmatique,
passant outre la rticence pour ainsi dire hrditaire des disciples de Husserl lgard de lauteur du Monde.
Sommer, Christian, ibid., p. 5 (online). Se refiere a Le Monde comme volont et reprsentation, la traduccin al
francs de Die Welt als Wille und Vorstellung que el propio Sommer realiz, anot y edit en 2009 para Gallimard,
Coleccin Folio Essais, Pars. Tambin se ha encargado de la traduccin de Die beiden Grundprobleme der Ethik:
Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, Ueber das Fundament der Moral al francs: Les Deux Problmes fondamentaux
de lthique: La libert de la volont; Le fondement de la morale, Gallimard: Pars, 2009.
93
Blumenberg qualifier la mtaphysique de la volont de forme prhistorique de la phnomnologie...
Sommer, Christian, ibid., 7 (online). Citando a Blumenberg, Hans, Zu den Sachen und zurck, op. cit. 159, 128-
130, 158-169, 241-242; Beschreibung des Menschen, op. cit., pp. 163-168, pp. 259-260.
94
Dans la perspective blumenbergienne dune anthropologisation de la conscience intentionnelle, ou de
lintellect au sens schopenhaurien, au service de lautoconservation, la mtaphore absolute du Leib comme
visibilit et autodonation de la volont, permet de penser, rebours de Husserl, la possibilit daccder au
principe de tous les phnomnes, la natura naturans, cest? -dire lessence (eidos) du monde, par le ph-
nomne le plus signifiant du monde quest ltre humain, selon la formule schopenhaurienne dans une note
de1816. Sommer, Christian, ibid., p. 7 (online). Citando a Blumenberg, Hans, Zu den Sachen und zurck, op. cit.,
pp. 160-161. La nota a la que se refiere se encuentra en Schopenhauer, Arthur, Der handschriftliche Nachla. Edicin
de Arthur Hbscher, I, DTV: Mnchen, 1985, p. 366.
95
Cette rintroduction blumenbergienne, via Schopenhauer, de ltre humain au centre de la rflexion ph-
nomnologique (qui len avait exclu au nom de la rduction transcendantale impliquant lEntmenschung tait
prpare, il est vrai, par lanthropologie philosophique allemande, singulirement par Gehlen qui a pu faire de
Schopenhauer, et de ses rsultats, lun de ses prcurseurs. Sommer, Christian, ibid., p. 7 (online). Citando a
Blumenberg, Hans, Beschreibung des Menschen, op. cit., pp. 9-10; y a Gehlen, Arnold, Die Resultate Schopenhauers,
en Gehlen, Arnold, Gesamtausgabe, IV, Klostermann: Frankfurt am Main, 1938, p. 27.
96
Ailleurs, Blumenberg sintresse directement un autre mammifre imposant et commente linoubliable
phrase de Schopenhauer: Lide dlphant est imprissable. Paire, Alain, Un livre dconcertant, Lions
de Hans Blumenberg, en Galerie dart, 29.07.2014. [Consulta: 30.03.2016]
<http://www.galerie-alain-paire.com/index.php?option=com_content&view=article&id=329:un-
livre-deconcertant-qlionsq-de-hans-blumenberg&catid=7&Itemid=109>
La obra original de Blumenberg se public en alemn bajo el ttulo Lwen (Suhrkamp: Frankfurt
am Main, 2001); pero Paire est empleando su traduccin al ingls en 2014 Lions, de Grard Marino,
para la editorial Les Belles Lettres, Pars.
Dilettante scholar, dedicado a la resea de libros filosficos y cientficos; y Joe (Josh Harri-
son), administrador de la pgina Chakira, empleada para la exposicin del pensamiento
judo. El primero de ellos realiz una resea pormenorizada de la edicin inglesa de Schiff-
bruch mit Zuschauer [Shipwreck with Spectator (1996)]97 en la que retomaba el empleo blu-
menberguiano de la metfora nutica en Schopenhauer para explicar que nufrago y
espectador son la misma cosa98. El autor de la resea constata que la obra blumenber-
guiana pone de manifiesto la importancia de la memoria en la concepcin de la felicidad
de Schopenhauer99, as como la capacidad del espectador para mirar al futuro100. Asi-
mismo, muestra como Blumenberg recurre a la descripcin schopenhaueriana del hombre
dual mediante la metfora del teatro101. Por su parte, Harrison escribi en 2012 Hans
Blumenberg: No Matter When?, una entrada breve en la que examina las obras blumen-
berguinas Lebenszeit und Weltzeit y Die Legitimitt der Neuzeit (1966) [La legitimidad de la Edad
Moderna (2008)] y traduce al ingls el captulo Gleichgltig wann? ber Zeitindifferenz
de la obra Lebensthemen. En este ltimo, el autor recoge cmo Blumenberg sita a la figura
de Schopenhauer como responsable involuntaria de la emergencia del neokantismo102.
Sabemos, sin embargo, de la existencia de algunos otros trabajos en lengua inglesa que
trabajan sobre la pareja Blumenberg-Schopenhauer, como son el caso de Introduction
to Blumenberg de Robert Wallace; Blumenberg and the Philosophical Grounds of His-
toriography de David Ingram; o la resea de Willis G. Regier de la versin inglesa de
Arbeit am Mythos [Work on Myth (1985)], titulada Reviewed Work: Work on Myth by Hans
97
Blumenberg, Hans, Shipwreck with Spectator: Paradigm of a Metaphor for Existence. Traduccin de Steven Ren-
dall, MIT Press: Cambridge, 1996.
98
Now we take up with the shipwreck-with-spectator metaphor in Schopenhauer. Schopenhauer makes
the distancing of reason from the turmoil of life the key to his (all-too-Hegelian, according to Blumenberg)
philosophy. The human being is both an agent of will, entangled with the pursuit of life, and a subject capable
of detachment from this struggle. Appropriately, as Schopenahuer uses the metaphor in his exposition, the dis-
tinction between sufferer and spectator is extinguished; man is both at the same time. Aretino, Hans Blumenberg,
Shipwreck with Spectator: Chapter 5, The Spectator Loses his Position, en Dilettante scholar, 14.08.2010.
[Consulta: 13.03.2016]
<http://dilettantescholar.blogspot.com.es/2010/08/hans-blumenberg-shipwreck-with.html>
Citando a Blumenberg, Hans, Shipwreck with Spectator, op. cit., pp. 59-61.
99
Arentino, idem, Blumenberg, Hans, ibid., pp. 61-63.
100
Arentino, idem, Blumenberg, Hans, ibid., p. 63.
101
Schopenhauer also describes his dual theory of man with another spectator metaphor, this time drawn
from theater man as one who is both an actor in a drama and a spectator. Arentino, idem, Blumenberg,
Hans, ibid., pp. 64-66.
102
Harrison, Josh, Hans Blumenberg: No Matter When?, en Chakira, 28.10.2012. [Consulta: 13.03.2016]
<http://chakira.org/2012/10/28/hans-blumenberg-no-matter-when/>
Citando a Blumenberg, Hans, Gleichgltig wann? ber Zeitindifferenz, en Blumenberg, Hans, Lebensthemen.
Aus dem Nachla, op. cit., pp. 19-28. Publicado originalmente en el Frankfurter Allgemeine Zeitung, 30.12.1987.
Blumenberg, por citar algunos, pero su acceso privado ha limitado su inclusin en este
anlisis103.
Nos queda por presentar dos acercamientos procedentes del marco portugus y sueco.
Desde Portugal, la Prof. Dr. ngela Carvalho (Universidade do Porto), public en 2008 un
artculo titulado O naufrgio em Camilo Pessanha al que daba comienzo con una cita de
Blumenberg sobre Schopenhauer perteneciente a Naufragio con espectador:
[Para Schopenhauer] Sin duda, lo que el espectador ve es su propio pasado, por cuanto ha podido
llegar a ser espectador, aprender a amar la sabidura de la condicin alejada de la vida. Pero aquello
que ve est frente a l, en el futuro, como lo inevitable mismo que surge de la vida, la cual es un
mar lleno de escollos y remolinos. l los evita con prudencia y circunspeccin, aunque sabe que preci-
samente el xito de todos los esfuerzos y del arte de escurrirse le aproxima al punto en el que su naufragio
resulta inevitable. l sabe que precisamente as se aproxima, con cada paso, al naufragio ms grande, al nau-
fragio total, inevitable e irreparable que lleva rumbo a la muerte. Esta no es solo la meta final de la fatiga,
sino algo peor que todos los escollos que se han sorteado.104
103
Los citamos, a pesar de todo, por si pudiesen ser de utilidad en cualquier sentido: Wallace, Robert, In-
troduction to Blumenberg, en New German Critique, 32, 1984, pp. 93-108; Ingram, David, Blumenberg and the
Philosophical Grounds of Historiography, en History and Theory, 29, 1, 1990, pp. 1-15; Regier, Willis, Reviewed
Work: Work on Myth by Hans Blumenberb, en Comparative Literature, 101, 5, 1986, pp. 1242-1244.
104
Carvalho, ngela, O naufrgio em Camilo Pessanha, en Lnguas e Literaturas, II, XXIII, 2008, p. 221. La
cita blumenberguiana reproducida pertenece a Naufragio con espectador, op. cit., p. 77. La autora emplea la versin
portuguesa, en Naufgrio com Espectador. Paradigma de uma metfora da existncia, Vega: Lisboa, 1990, pp. 84-85. En
ambos casos, el lugar al que Blumenberg se est refiriendo con la cursiva a la obra de Schopenhauer es el Nachlass
[en este caso no se cita como Nachla], I, 489 (Dresde 1818), segn lo cita el propio autor. El texto, reconoce,
es casi idntico al que aparece en Die Welt als Wille und Vorstellung (IV, 57 [Werke, I, 429]).
105
Chegamos assim ideia de inevitabilidade a que j me referi anteriormente. Uma inevitabilidade que do
mesmo modo que o sujeito potico espectador de naufrgios pode vir a servir de espectculo a outro eu ou
a si mesmo (cf. Soneto de Gelo), utilizando a mesma configurao de Schopenhauer, referida por Hans Blumen-
berg, [da] identidade do sujeito humano [que se decifra] perfeitamente nas duas posies, na do nufrago e na do
que contempla. Carvalho, ngela, ibid., p. 228. Citando a Blumenberg, Hans, Naufrgio com espectador, op. cit., p. 81.
106
En su caso, el autor no llega a interrelacionar a los autores ms all de por esta condicin. Lagerholm,
Martin, Biografiska luckor fylls i nya tyska romaner, Svenska Dagbladet, 09.03.2012. [Consulta: 29.03.2016].
<http://www.svd.se/biografiska-luckor-fylls-i-nya-tyska-romaner>
Una vez finalizado el examen del estado de la cuestin de la investigacin sobre el par Blumen-
berg-Schopenhauer, y habiendo sealado algunos de los posibles caminos desde los que podra
partir un estudio competente de la relacin entre ambos pensadores bien desde el anlisis de
la obra blumenberguiana publicada, bien desde algunos documentos inditos, que por su ine-
xistencia queda de antemano justificado, no nos queda sino ofrecer una revisin en la medida
de lo posible de algunos de los documentos todava desconocidos del Nachla blumenberguiano
y del DLA Marbach que podran servir para emprender la tarea de abordar la recepcin blu-
menberguiana de Schopenhauer en un sentido ms amplio. As las cosas, este cuarto y ltimo
apartado tiene como objetivo dar a conocer las posibles lneas de anlisis pendientes del pensa-
miento schopenhaueriano-blumenberguiano desde el Nachla del DLA Marbach.
Antes de adentrarnos en las profundidades del DLA Marbach, es preciso mencionar tres
textos cortos de Blumenberg sobre Schopenhauer que, aunque fueron publicados en su da e
integrados en sus obras ms reconocidas, han pasado prcticamente desapercibidos a los inves-
tigadores y deben ser tomados en cuenta de cara a la realizacin de un hipottico trabajo fun-
damentado; se trata de los que mencionamos en la introduccin: Die Lampenputzerparabel. Hebbels
Besuch bei Schopenhauer, Besuch aus der Schweiz. Schopenhauer verteidigt seine Welt y Glossen zu Schopenhauer.
Entre ellos, quiz Die Lampenputzerparabel. Hebbels Besuch bei Schopenhauer sea el ms conocido
porque a pesar de su aparicin en el Neue Zrcher Zeitung (NZZ) el 22 de febrero del ao 1986107,
fue publicado un ao despus en Die Sorge geht ber den Flu, bajo el ttulo Hebbel bei Schopen-
hauer108. Este mismo narra la visita de Hebbel a Schopenhauer mediada por el teutonizante
renovador de los Nivelungos109, Wilheml Jordan, segn lo caracteriza el propio Blumenberg,
movido por la inabordabilidad de los filsofos y, especialmente, de Schopenhauer110. A pesar
de que Besuch aus der Schweiz. Schopenhauer verteidigt seine Welt y Glossen zu Schopenhauer tambin fue-
ron publicados en el peridico Neue Zrcher Zeitung, no se encuentran tan a la vista en las obras
publicadas ni tampoco se localizan bajo estos ttulos entre los manuscritos del DLA Marbach111.
S pueden, sin embargo, consultarse all mismo junto con otras publicaciones del autor.
107
Blumenberg, Hans, Die Lampenputzerparabel. Hebbels Besuch bei Schopenhauer, en Neue Zrcher Zei-
tung, 44, 22.02.1986, p. 6.
108
En la edicin en castellano el apartado se traduce como Hebbel en casa de Schopenhauer, Blumenberg,
Hans, La inquietud que atraviesa el ro, op. cit., pp. 143-149. El manuscrito que se localiza en el DLA, una versin
temprana, ostenta el ttulo Ein Besuch bei Schopenhauer (estuche 2, carpeta 4C, UNF 878-882).
109
Blumenberg, Hans, La inquietud que atraviesa el ro, op. cit., p. 144.
110
Idem.
111
Blumenberg, Hans, Glossen zu Schopenhauer, en Neue Zrcher Zeitung, 81, 08.04. 1989, p. 68; Blumenberg,
Hans, Besuch aus der Schweiz. Schopenhauer verteidigt seine Welt, Neue Zrcher Zeitung, 42, 20.02. 1988, p. 66.
Estos han sido trabajados, aunque no de manera exclusiva, en el artculo de Adams, David y Behrenberg, Peter, Bi-
bliographie Hans Blumenberg zum 70. Geburtstag, en Zeitschrift fr philosophische Forschung, 44, 4, 1990, pp. 647-661.
112
Este indito, adems de versar sobre Schopenhauer, trata sobre la figura del que fue secretario de Goethe
y reconocido fillogo Friedrich Wilhelm Riemer.
113
Este texto aparece subtitulado en el DLA Marbach como Bierwirtsphysiognomie Schopenhauer ber Hegel
(WWV 752), y fue publicado en la obra blumenberguiana Die Verfhrbarkeit des Philosophen, Suhrkamp: Frankfurt
am Main, 2005. Est inspirado en la carta de Blumenberg al crtico literario Marcel Reich-Ranicki, del 25 de oc-
tubre de 1985. Se le atribuyen las siglas UNF 290-292a, UNF 1237, UNF 947, UNF 947-949, UNF 2577-2581,
UNF 1020, UNF 1093-1095, EVL, WTG y VPH.
114
El manuscrito trata sobre Schopenhauer, Platn y Nietzsche.
hauer115, ambos de 1980; y, finalmente, el del historiador del arte Reinhard Piper, Bemerkungen
zu Schopenhauers Transzendenter Spekulation ber die anscheinende Absichtlichkeit im Schicksal des
Einzelnen.
En la misma lnea, el DLA Marbach acoge parte del epistolario de la familia Schopenhauer
que, aunque en su mayora se trata de copias del original, puede deparar sin duda alguna que
otra sorpresa y habr de resultar interesante al schopenhaueriano. Del filsofo propiamente
podemos leer dos copias de una carta a Heinrich Karl Abraham Eichstdt, del da 6 de enero
de 1821 y dos de una carta dirigida a un receptor desconocido (Unbekannt) del 26 de agosto
de 1855. De su hermana, Adele Schopenhauer, hay dos copias de una carta a August von
Hartmann del 1 de octubre de 1825116 remitidas desde Weimar, una carta dirigida a Schuchart
(sin ms datos, fecha ni lugar) y una carta del 10 de septiembre (ao desconocido) a uno de
los editores del diario Das Morgenblatt fr gebildete Stnde (hasta el ao 1837 conocido como
Morgenblatt fr gebildete Leser), Hermann Hauff, enviada desde Bonn117. A este mismo diario di-
rigi desde Bonn otras tantas cartas, en las fechas 17 de junio, 22 de septiembre, 10 de sep-
tiembre, de las que se desconoce el ao. Por ltimo, de su madre, Johanna Schopenhauer,
localizamos una serie de cartas enviadas a la editorial J.-G.-Cottasche (Stuttgart) desde el 24
de noviembre de 1811 hasta el 30 de enero de 1838, una carta del 9 de octubre de 1821 al
poeta Georg von Reinbeck; una destinada a un receptor desconocido un lunes por la ma-
ana, dos copias de una carta enviada al citado secretario de Goethe, Friedrich Wilhelm Rie-
mer; otras dos de una enviada a la esposa de Friedrich von Schiller, Charlotte von Schiller; y
dos cartas destinadas a la pintora de la corte del Gran Duque de Weimar y confidente de Go-
ethe Caroline Louise Seidler, una sin fecha y la otra del 27 de febrero de 1813, todo ello en-
viado siempre desde Weimar.
Este cmputo de material, junto con el expuesto en apartados anteriores obras publicadas,
inditos y recepciones, debe haber sido de ayuda al lector interesado en dar un paso ms
hacia el conocimiento y el descubrimiento de la pareja Blumenberg-Schopenhauer y debe ha-
berle sugerido algunos escenarios clave desde los que partir y hacia los que encaminarse al
emprender esta tarea. Por el momento, reiteramos, este artculo solo tena por objeto mostrar
el estado de la cuestin que nos competa, las lneas bibliogrficas a las que atender y los lu-
gares a los que acudir para rastrear el dilogo entre Blumenberg y Schopenhauer. Quiz la
tarea de explorar hasta sus lmites la recepcin schopenhaueriana del lubequs no ha sido to-
dava emprendida porque a ambos se les siga considerando filsofos poco serios. El propio
Blumenberg reconoca que a Schopenhauer no se le haba considerado como una fuente seria
115
Este documento resulta de por s interesante porque fue enviado por Niehues-Prbsting a Blumenberg
en una carta el 9 de septiembre de 1980.
116
Segn informa el propio DLA Marbach sobre este documento la fecha podra no ser correcta [Jahr fraglich].
117
En el artculo de Anja Peters Wir in Weimar. Adele Schopenhauer im Briefwechsel mit Johann Wolfgang
von Goethe (en Colloquia Germanica, 39, 3/4, 2006, pp. 291-315) se encuentra una referencia a esta correspondencia.
118
Notiert sich Schopenhauer bei seiner Lektre des Frhwerks Schellings Von der Wertseele, das 1798
in Hamburg erschienen war, zu einer Stelle den lakonischen Satz: Auf den Gipfeln knnen keine Quelle seyn, so wirk
diese Entdeckung noch ohne Kenntnis des Zusammenhangs ernchternd, Mitrauen erweckend, vernichtend.
Gelegentlich sollte man den Dingen nicht weiter nachforschen, um einen schnen Tiefsinn nicht leichtfertig zu
gefhrden. Blumenberg, Hans, Quellen, Strome, Eisberge, op. cit., p. 47; citando el Nachla II 324; Studienhefte
1811-1818), que refiere a la obra Der handschriftliche Nachla. Bd. 2: Kritische Auseinandersetzungen (1808-1818).
Edicin de Arthur Hbscher. Frankfurt am Main: Kramer, 1967.
119
Fragio alude a este hecho a propsito de la pregunta de si Blumenberg se tom en serio a Wittgenstein;
ante lo que responde que probablemente no todo lo que cabra esperar y que esto mismo le sucedi con otros
pensadores entre los que incluye a Schopenhauer: Se tom en serio Blumenberg a Wittgenstein? [...] pese al
indudable dominio que demuestra de la obra y el pensamiento del filsofo austraco, no parece habrselo tomado
completamente en serio, no al menos en el sentido en que cabra esperar. Esto, desde luego, tambin podra ser
dicho de otros muchos autores, como Schopenhauer o Lichtenberg, de los que Blumenberg se ha ido ocupando
en diversos momentos de su trayectoria intelectual, con un aire exquisito de penetrante frivolidad. Por aadidura,
la presunta falta de seriedad podramos eventualmente asimilarla como una caracterstica y consecuencia clave
de la metaforologa: la distancia irnica. Fragio, Alberto, Wittgenstein segn Blumenberg, op. cit., p. 263.
120
Schopenhauer, Arthur, Smtliche Werke. Edicin de Wolfgang von Lhneysen, II, Darmstadt, 1961, p.
589. La cita est extrada de Gonzlez Cantn, Csar, La metaforologa en Blumenberg, como destino de la analtica exis-
tencial, op. cit., p. 8. Aunque no deja constancia del lugar en el que podemos encontrar esta referencia en Goethe,
zum Beispiel, nuevamente en la pgina 337 repite la cita y esta vez la redirige a las obras blumenberguianas Le-
bensthemen. Aus dem Nachla (op. cit., p. 29) y Arbeit am Mythos (Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1979, p. 95). En la
obra Goethe, zum Beispiel, que no es abordada en este trabajo, Blumenberg deja constancia de la relacin que
Schopenhauer tena con el escritor que da ttulo a esta. Consltese opcionalmente la resea de Geret Luhr, ti-
tulada Minima Goethiana oder die philosophische Triftigkeit eines Beispiels. Hans Blumenberg herausragendes
Buch ber den alten Goethe als Jedermann, publicada en el Rezensionsforum de la web Literaturkritik.de: Go-
ethe zum Beispiel ist ein Werk ber das Altern und den Tod und in diesem Sinn ein entschiedenes Sptwerk.
Immer wieder kreisen die Gedanken Blumenbergs aus verschiedenen Blickwinkeln um dieselben Episoden aus
Goethes letzten Lebensjahren: um das Ulrike-Drama von 1823 und den scheinbar stoisch erlebten Tod des Soh-
nes von 1830. Eckermann und sein Beitrag zur Vollendung des Werks, die Freundschaft mit Zelter, das Verhltnis
zu Schopenhauer - diese Figuren geben den Hintergrund ab fr das Portrait vom alternden Goethe, das Blu-
menberg entwirft, um unsere Sicht auf Goethe grundstzlich zu verndern. [Consulta: 20.03.2016]
<http://www.literaturkritik.de/public/rezension.php?rez_id=598&ausgabe=199911>
5#)6#+#% &7("89$,3:+60"81
$,*T,)% "+ -#&,',-:%
ABSTRACT: The primacy of the body in Schopenhauers Philosophy let some interpreters say
that a new orientation of thought was born with him, opposite to the modern dualist tradition
that radically distinguished matter from consciousness. This paper shows the precedents of
Schopenhauers theory of embodiment in German idealism: in Schelling and especially in
Fichte, who really began this new direction of thought. It concludes that the conceptions of
1
Este artculo fue redactado durante la estancia de la autora como Visiting Scholar en el Departamento de
Filosofa de la Universidad de Harvard.
the body depend on the importance given to the acknowledgment among human beings and
that the differences among the three authors implicity obey to distinct ways of thinking society
and politics, closely related to the times in which they lived..
2
Cfr. Lpez de Santa Mara, P., Introduccin, en Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representacin
I, Trotta: Madrid, 2004, p. 7; Rbade, S., El cuerpo en Schopenhauer, en Anales del Seminario de Metafsica, 23
(1989), pp. 135-148; Muoz-Alonso, G., Reflexiones sobre Schopenhauer y su teora del cuerpo, en Revista
General de Informacin y Documentacin, II, 2 (1992), p. 98, nota 7.
3
Fichte se ocup de la obra de Schulze tratando de desentraar hasta qu punto sus crticas afectaban solo
a Reinhold y no a la obra de Kant, lo cual le sirvi como punto de partida para su propio sistema filosfico (vid.
Fichte, J., Resea de Enesidemo, Hiperin: Madrid, 1982, Estudio preliminar y notas de V. Lpez-Domnguez y J.
Rivera). Schelling se ocupa del tema en sus primeros trabajos, vid. Schelling Werke (ed. Manfred Schrter, en
adelante SchW), C. H. Beck/Oldenbourg: Mnchen, 1927-1954, I, p. 49. En cuanto a la relacin intelectual de
Schopenhauer con estos filsofos, la conocemos muy bien, gracias a sus propias afirmaciones. Sabemos que
fue a estudiar a Berln para conocer la filosofa de Fichte, pero que pronto se desilusion (cfr. Lebenslauf, en
Gesammelte Briefe [ed. A. Hbscher, en adelante GBr], Bonn: Bouvier, 1974-1987, p. 53 y carta a J. E. Erdmann
de 9 de abril de 1851, en GBr, p. 261). A travs de sus cuadernos, sabemos tambin que entre 1811-1812 se fa-
miliariz con la Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (GWL), la Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der WL
(GNR) y Das System der Sittenlehre (SL) (cfr. Der handschriftliche Nachlass [hg. A. Hbscher], W. Kramer: Frankfurt,
1966-1975 (en lo sucesivo HN) II, pp. 340-342; 352-356; 347-352 respectivamente). Por supuesto, tambin ley
otras obras que son de menor importancia para el tema que nos ocupa. De todo ello nos dan cuenta los comen-
tarios en los mrgenes de los libros de Fichte (HN V 45-58). En cuanto a Schelling, sabemos que se ocup de
su filosofa ya antes de ir a estudiar a Berln y que ley ber die Weltseele e Ideen zu einer Philosophie der Natur (cfr.
Hbscher, A., Denker gegen die Storm, Bonn: Bouvier, 1974, pp. 57 y 112). La lectura de las Philosophische Briefe ber
Dogmatismus und Kritizismus, en cuya Carta VIII se encuentra la interpretacin de Schelling (en gran medida, tam-
bin la de Hlderlin) sobre la intuicin intelectual, que claramente presupone un absoluto de la indiferencia
cuyo contacto suprime la individualidad, y que es aprobado con entusiasmo por Schopenhauer, se produce en
Berln (cfr. Hbscher, op. cit, pp. 25 y ss.; HN II 317, 326). De todo esto, se hace eco su bigrafo Rdiger Safranski
(Schopenhauer y los aos salvajes de la filosofa, Alianza: Madrid, 1991). Sobre la recepcin de Fichte por Schopenhauer,
vase Kamata, Y., Der junge Schopenhauer. Genese des Grundgedankens der Welt als Wille und Vorstellung, Verlag Karl
Alber, Freiburg/Mnchen, 1988; Schndorf, H., Der Leib im Denken Fichtes und Schopenhauers, Johannes Berch-
manns Verlag: Mnchen, 1982 (en este libro no se recogen las grandes aportaciones que sobre el tema del cuerpo
aparecen en la Wissenschaftslehre nova methodo [WLnM] de Fichte, tanto en la versin del manuscrito de Halle como
en el de Krause) y Martnez Herrera, F., La crtica de Schopenhauer a la filosofa terica de Fichte, en Astrolabio.
Revista Internacional de filosofa, 5 (2007), pp. 86-131 (muy buen artculo, donde aparece un anlisis extenso y de-
tallado de la interpretacin hecha por Schopenhauer, descompensada por un conocimiento bastante menos pro-
fundo por el lado de la filosofa fichteana). Asimismo, vid. Vicenzo dAlfonso, M.: Trascendental, cuerpo y
voluntad en Fichte y Schopenhauer, en Schopenhauer en la historia de las ideas (ed. F. Oncina Coves), Plaza y Valds:
Madrid, 2011, pp. 141-163.
4
La idea de evolucin natural en Schelling no se refiere a un proceso real que pueda ser objeto de la ciencia
emprica sino a un orden gentico ideal, especulativo, que funda cada grado de la naturaleza en un dinamismo
anterior recurrente.
5
Sobre este tema, vid. Lpez-Domnguez, V., Del Yo a la naturaleza por el camino del arte, en El inicio del
idealismo alemn, Servicio de Publicaciones UCM-UNED, Madrid: 1996, pp. 281-289 y Sujeto y modernidad en
permite comprender mejor la posicin del propio Schopenhauer, quien rechaza a Fichte y
prefiere a Schelling, en una poca en la cual se ha desvanecido toda expectativa de cambio
poltico, tras la invasin de Alemania por parte de las tropas napolenicas y la restauracin
del antiguo rgimen representada por el Congreso de Viena, una situacin que no puede sino
dar lugar a la lucidez de un pesimismo radical, que reduce la obra de la razn a mera ilusin
y desdea el cuerpo como smbolo de un mundo noumnico que pueda hacer posible una
intersubjetividad armoniosa, limitndolo a ser una mera manifestacin del deseo, animal y
egosta.
Las primeras referencias de Fichte al tema de la corporalidad y su relacin con el recono-
cimiento de otros seres humanos aparecen antes de la Fundamentacin de toda la Doctrina de la
ciencia en las lecciones sobre el destino del sabio de 1794, bajo la forma de interrogantes, que
remiten claramente a Jacobi y que quedan pendientes de resolucin hasta dos aos ms tarde,
en la Fundamentacin del derecho natural6. El cuerpo aparece aqu en el contexto de una filosofa
que ya ha renunciado a presentar al Yo como un principio absoluto hipostasiado al margen
de los seres concretos e individuales, y que sabe perfectamente que segn le criticar ms
tarde Schopenhauer no hay sujeto sin objeto7. En este caso, se trata de establecer el concepto
de persona en su sentido jurdico y la respuesta es que esta se constituye a partir de una libertad
que encuentra un obstculo en su desarrollo o dicho en trminos de la Doctrina de la cien-
cia a partir de una tendencia hacia la afirmacin absoluta que choca en su expansin y se re-
trae sobre s. Este es el inicio de un proceso imaginativo que, por sucesivas extensiones y
limitaciones de la actividad originaria, conseguir descubrir los contornos de s misma en su
contraste con el mundo que le es ajeno, hasta asumir que el nico campo de ejercicio de la li-
bertad en el que el Yo puede decidir de forma exclusiva, sin otras interferencias, no es otro
que el propio cuerpo. Aqu se encuentra la base de todo el derecho natural y lo que hace de
la inviolabilidad del cuerpo el primer principio jurdico. La persona es su cuerpo y el primer
paso para acceder a la conciencia de s es la asuncin del mismo como nico lugar de posible
apropiacin, como nica esfera de pertenencia de las acciones libres de cada uno. Las dems
la filosofa del arte de Schelling en Ideas, revista de filosofa moderna y contempornea (www.revistaideas.com.ar), 1
(julio 2015), pp. 80-108; as como Die Entwicklung der intellektuellen Anschauung bei Fichte bis zur Darstellung
der Wissenschaftslehre (1801-1802), en Fichte-Studien XX (2003), pp. 103-115.
6
Fichte, J. G., Werke (ed. I. H. Fichte en lo sucesivo, SW), Walter de Gruyter, 1971, VI, 302. Jacobi, F. H.,
Werke, Gerhard Fleischer: Leipzig, 1812-1825 (2 edic. 1968 de Wissenschaftliche Verlagsgesellschaft), p. 211.
Fichte, GNR, Pargrafos V y VI de la Primera Parte. Para una informacin ms detallada sobre el tema en este
filsofo, vanse mis artculos El cuerpo como smbolo: la teora fichteana de la corporalidad en el sistema de
Jena, en Fichte 200 aos despus, Editorial Complutense: Madrid, 1996, pp. 125-141 y Die Idee des Leibes im Je-
naer System, en Fichte Studien XVI, (1999), pp. 273-293, as como mi libro Fichte: accin y libertad, Ediciones Pe-
daggicas: Madrid, 1995, pp. 141-154.
7
La afirmacin explcita de que el punto de partida de todo sistema filosfico es la relacin recproca de su-
jeto y objeto se encuentra en la Primera Introduccin de 1797 (GA I, 4, 186), que, segn sabemos, Schopenhauer
parece no haber ledo.
apropiaciones, por ejemplo, de las cosas, de la tierra o incluso de otras personas, son jurdi-
camente reprobables o, en cualquier caso, arbitrarias, puesto que carecen de fundamento al-
guno para el derecho natural, el que corresponde por el solo hecho de pertenecer al gnero
humano.
Con independencia de la importancia que el cuerpo posee para instaurar las bases del de-
recho, dado que establece la limitacin de los individuos entre s determinando lo que est
permitido en una sociedad, est claro que en general el cuerpo cumple para Fichte un papel
decisivo en la explicacin del trnsito del pensar a la materia8. Por su conexin con la libertad,
se trata de un elemento imprescindible para explicar cmo se concreta la accin del Yo en el
mundo y, por tanto, tambin para comprender la aplicabilidad de los principios ticos. Desde
un primer momento, el cuerpo constituye, igual que para Schopenhauer, la expresin o ma-
nifestacin de la voluntad. As lo afirma tanto en el Sistema de la doctrina de la moral como en la
Doctrina de la ciencia nova methodo:
Segn esto, el ser racional se pone a s mismo en el espacio como ser que tiende prcticamente.
[...]
El concepto trascendental del cuerpo es: l es mi querer originario, considerado en la forma de
la intuicin externa.9
Otra cosa es que la idea de voluntad que manejan ambos autores sea completamente
opuesta en su relacin con la razn. Para Fichte, esta se encuentra vinculada directamente a
los sentimientos, ya que constituyen el lado interno, subjetivo, de la accin, gracias al cual el
Yo puede hacerse consciente de todos sus pasos, tanto de los tericos como de los prcticos.
El contacto primario con el No-yo, con lo que aparentemente est fuera de la conciencia, es
emocional. Se trata de la resonancia afectiva que produce en el sujeto la expansin y limita-
cin de su actividad. Las sensaciones mismas se consideran reciprocaciones de este tipo10, a
travs de las cuales el Yo intenta encontrar su propia congruencia, disturbada por algo que se
le resiste, que no puede transformar y acoplar a su propio ser. De alguna manera, el senti-
miento sirve al sujeto como motor que impele a buscar la transaccin necesaria para hacer de
la limitacin una actividad propia, sea creando la representacin terica, que todava contiene
aspectos pasivos, o creando proyectos de actuacin, que producen en el sujeto una satisfaccin
8
Schndorf, H., op. cit., p. 56.
9
WLnM (Manuscrito Krause), pp. 122 y 160 respectivamente. El anlisis del querer aparece en los tres pri-
meros pargrafos de la SL, donde afirma que el sujeto solo se encuentra como tal en cuanto volente (p. 20) y
que esto implica una autodeterminacin que afecta al cuerpo, es decir que este es una condicin de la autocon-
ciencia. El cuerpo humano se presenta como un sistema de impulsos y sentimientos (p. 11) cuyas caractersticas
son la organicidad y la articulacin, que sern tematizadas hasta el pargrafo 18.
10
Cfr. GWL, Parte III, Teoremas 5-8. Vid. asimismo la Segunda Introduccin a la Doctrina de la ciencia, donde
Fichte afirma que lo que Kant llam sensacin (Empfindung) es para l sentimiento (Gefhl), SW I, p. 490.
11
Impulso (Trieb) es la misma tendencia infinita (Streben) que ha encontrado una limitacin, o sea que se
trata del constitutivo ontolgico del individuo. GWL, SW I, p. 287.
12
Algunas lecciones sobre el destino del sabio, UBG, SW VI, 289.
13
WLnM (Manuscrito Krause), p. 139.
14
Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representacin (en adelante, W, citado por Smtliche Werke de A.
Hbscher, Brockhaus: Leipzig, 1937-1944, tomo I) II, Parg. 20, p. 166; W II, parg. 23, p. 175, W II, parg. 18,
p. 158.
15
Hegel, G. W. F., Fenomenologa del Espritu (FCE: Madrid, 1985). B. Autoconciencia, IV, 3: El yo y la ape-
tencia.
16
Cfr. W IV. La identificacin con el dolor de los dems, la compasin, revela la identidad esencial de todos
los seres, mancomunados en el sufrimiento, y pone en evidencia que la necesidad de afirmacin en contra de
los otros es, en definitiva, una lucha con uno mismo a travs del prjimo; por eso, el final de la contienda deja
vaco al vencedor en medio de la devastacin.
pies veloces, corresponden al afn ya ms mediato de la voluntad que representa17. Para Fichte,
en cambio, el cuerpo tiene una completa ductilidad (Bildsamkeit) y, al ser la esfera de libertad de
cada uno, no solo expresa determinaciones necesarias, cuya eleccin incumbe a la especie (como
el bipedismo o el uso de rganos destinados a la alimentacin para el ejercicio de la comunica-
cin), sino tambin determinaciones libres, cuya adopcin compete al individuo, como ocurre
en la ventriloqua o en la utilizacin de los pies o la boca para pintar en los mancos. Mientras
que, en Schopenhauer, el cuerpo es manifestacin de la animalidad y ante l solo cabe el asce-
tismo, en Fichte expresa ms bien el instinto vegetal, que aspira a su pleno desarrollo solo con
el fin de entregar la semilla para la reproduccin de la especie. Esta consideracin positiva no
solo abre infinidad de posibilidades para la transformacin del propio cuerpo sino que lo con-
vierte en lugar de mutuo reconocimiento entre los seres racionales, por lo cual la imagen del
hombre se vuelve sagrada, convertida en credencial que avala la pertenencia a la especie18.
La idea de plena porosidad entre la instancia psquica y la material aparece tambin en
Schelling, quien considera que la salud solo es el sentimiento de transparencia del espritu a
travs del cuerpo, mientras que la enfermedad refleja los obstculos para identificarse con al-
gunas de sus partes, y la muerte -podramos decir continuando el argumento- es la no acep-
tacin voluntaria, pero inconsciente, a reconocerse en l19. Esto se hace desde un pensamiento
cuyas bases estn en Fichte, pero que se distingue perfectamente de l, porque otorga a la na-
turaleza una actividad independiente del Yo, paralela y especular a la espiritual, a cuyo descu-
brimiento se llega por analoga, por proyeccin teleolgica20. Se trata del mismo procedimiento
utilizado por Schopenhauer para pasar del hombre a la consideracin de la naturaleza, y que
genera, segn Schelling, un empirismo superior, que ampla el horizonte de la subjetividad fi-
nita al incardinar al ser humano en su conexin con el mundo natural, esencialmente cam-
biante y dinmica, porque la materia se ha desvanecido como sustrato convertida en un juego
de fuerzas opuestas que aspiran a una sntesis ms o menos estable en cada grado de la evo-
lucin y en cada uno de sus especmenes21.
17
W II, p. 130.
18
El hombre tiene instinto de planta, pero no instinto animal en la significacin apuntada. [] As como
el rbol mantiene su especie al echar en tierra su fruto, el hombre se mantiene a s mismo como especie por el
cuidado y la educacin. GNR, SW III, pp. 81 y ss. A menudo se ha considerado que el espritu libre existe
para cuidar al animal. Pero esto no es as. El animal existe para transportar el espritu al mundo sensible. GNR,
SW III, p. 82. Sobre el carcter infinito de la articulacin, vid. GNR, SW III, p. 84 y sobre la sacralizacin de la
figura humana, GNR, SW III, p. 85.
19
Sistema del idealismo trascendental, 2 poca de la autoconciencia, SchW III, pp. 495 y ss. Vid. asimismo Es-
tudio Preliminar de V. Lpez Domnguez y J. Rivera de Rosales, Anthropos: Barcelona, 1988, p. 61.
20
El filsofo de la naturaleza trata a la naturaleza como el filsofo trascendental al Yo. Por tanto, la naturaleza
misma es para l algo incondicionado. Pero esto no es posible si no eliminamos el ser objetivo de la naturaleza, tan
poco originario como en la filosofa trascendental. Primer esbozo de una filosofa de la naturaleza, SchW II, p. 12, nota.
21
La continua y constante marcha hacia la organizacin delata con suficiente claridad un vivo impulso que
luchando, por as decir, con la materia bruta, ora vence ora sucumbe ora la abre en una forma libre, otra, en una
ms limitada. Es el espritu universal de la naturaleza el que poco a poco conforma a su manera la materia bruta.
Desde el liquen, donde es casi imperceptible la huella de la organizacin hasta la noble figura que parece haberse
quitado las cadenas de la materia, domina uno y el mismo impulso, que se esfuerza por laborar segn uno y el
mismo ideal de finalidad, expresar hasta lo infinito uno y el mismo modelo originario: la forma de nuestro espritu.
Tratados para el esclarecimiento de la Doctrina de la ciencia. SchW I, p. 311. Al no tener una connotacin exclusivamente
moral, la energa que alimenta el universo se parece ms a la voluntad irracional de Schopenhauer, pero sigue
distinguindose de ella porque es espiritual y aspira a alcanzar tambin la racionalidad, aunque sea por caminos
inconscientes. Como resultado, la visin de la naturaleza de Schelling implica la afirmacin gozosa de la vida
desde un sentido pagano y esttico de la existencia, opuesto a la actitud pesimista de Schopenhauer. Si bien la
totalidad de los fenmenos naturales es para Schelling el caos (igual que para Schiller), al final, esto se resuelve
mediante la intuicin de lo sublime (cfr. Filosofa del arte, parg. 65 y, en concreto, SchW p. 466; tr. V. Lpez Do-
mnguez, Tecnos: Madrid, 1999, p. 147). Ntese que en este artculo nos ocupamos del pensamiento de Schelling
anterior a Filosofa y Religin (1804), que dar paso a una visin ms cercana a la de Schopenhauer, plasmada en
sus famosas Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana.
22
Cfr. Cartas sobre dogmatismo y criticismo, Carta XI y La filosofa del arte (SchW III E, Parte especial, Seccin 4),
donde se hace surgir esta nueva concepcin de la libertad gracias al anlisis de la tragedia griega.
23
Schopenhauer propone toda clase de mortificaciones para negar la voluntad, un programa de quebranta-
miento del cuerpo que incluye como primera medida la castidad (W IV, parg. 60 y ss.). En cambio, tanto Fichte
como Schelling rechazan la represin de la sensibilidad y aspiran a su elevacin mediante la cultura. Dice Fichte
sentido, el mundo se vuelve un absurdo. Ante l, solo caben dos actitudes honestas: la retirada
o la consolacin, tal vez la venganza, por el arte y la filosofa, que destejen la ilusin que vela
y disfraza la msera esclavitud de los mortales.
Al eliminar el dualismo, el cuerpo se vuelve enteramente psquico24 o, mejor dicho, una
unidad psicofsica indivisible que puede ser abordada desde dos perspectivas distintas, como
si se tratara de las caras de una misma moneda: desde dentro, mediante una intuicin interna
que segn dice Fichte revela el alma o la conciencia en su devenir temporal, y desde fuera,
en una intuicin externa, que lo capta como un objeto ms, extendido en el espacio25. Sin
embargo, tanto Fichte como Schopenhauer consideran que el cuerpo humano, al ser un en-
trecruzamiento entre dos mbitos (el subjetivo y el objetivo, el noumnico y el fenomnico),
nada tiene que ver con los dems objetos y, por eso, ambos utilizan distintas expresiones para
referirse a ellos: Krper (para lo corpreo) y Leib (para lo corporal)26. Este ltimo se caracteriza
por ser orgnico, propiedad que Kant haba atribuido ya a la razn27, en la medida en que ella
se despliega per intus susceptionem y no per appositionem, es decir que, a la manera de un embrin,
no crece por adicin de partes sino que sus miembros surgen por diferenciacin desde la to-
talidad. En el organismo, el todo est presente reflejndose en cada una de ellas, porque solo
pueden existir en tanto cumplan la funcin que les corresponde en relacin al conjunto, cuyo
fin se orienta hacia el mantenimiento y el desarrollo de la vida. En el caso de Fichte, adems,
el cuerpo humano se caracteriza por una capacidad de articulacin potencialmente infinita28,
lo cual le permite explicar su ductilidad, pero, en principio, esta articulacin es doble. Esto
al respecto: A veces se ha considerado este asunto como si el espritu libre existiera para cuidar al animal. No es
as. El animal existe para traer el espritu al mundo sensible y vincularlo con l. GNR, SW III, parg. 6, corolarios.
24
La expresin pertenece a Sartre, quien defiende el carcter enteramente psquico del cuerpo en El ser y la
nada, 3 Parte, cap. 2. 1: El cuerpo como ser-para-s; vuelve sobre las consecuencias de esta tesis en las relaciones
concretas con el prjimo en la 3 Parte, cap. 3.
25
WlnM (Manuscrito Krause), pp. 211 y ss.; El acto de la voluntad y la accin del cuerpo no son dos estados
distintos reconocidos objetivamente, que liga el nexo de la causalidad y estn en relacin de causa y efecto, sino
que son uno y el mismo, si bien dados de dos maneras completamente distintas: una de forma totalmente in-
mediata y otra en la intuicin para el entendimiento. W II, p. 158.
26
Fichte, GNR, pargrafo V; Schopenhauer, De la cudruple raz del principio de razn suficiente (en adelante,
SZG), cap. IV, parg. 22 (tr. L. E. Palacios, Gredos: Madrid, 98, pp. 132 y ss.) y cap. VII, parg. 41-43.
27
Vase Kant, KrV, Doctrina trascendental del mtodo, cap. 3: Arquitectnica de la razn pura, donde
Kant habla de una fisiologa de la razn pura, cfr. A 833/ B 861. Adems, en la segunda edicin de la KrV (B
166 y ss.), Kant se refiere a las teoras genticas vigentes entonces y se decanta por la teora epigentica para ex-
plicar la relacin entre el Yo trascendental, las categoras y los objetos.
28
La capacidad infinita de articulacin distingue al ser racional de los animales, est ligada al movimiento
libre y se explica a partir del hecho de que el primero nace indeterminado y tiene que hacerse a s mismo, mientras
los segundos nacen perfectamente concluidos y con la certera gua del instinto, por lo que se adaptan de inme-
diato a su entorno y no requieren de un aprendizaje especial para realizar sus funciones ms elementales. SW
III, pp. 80 y ss.
significa que para l existen dos rganos fundamentales relacionados cada uno de ellos con
dos clases de materias distintas. El rgano inferior funciona en referencia a la materia bruta,
con la cual se comporta causalmente, recibiendo estmulos y respondiendo a ellos, pero nunca
de forma espontnea porque en esencia es pasivo, es decir que su actividad siempre est me-
diada por el otro rgano, el superior. En el caso de la percepcin, por ejemplo, no son los
sentidos los que elaboran una respuesta a la afeccin, como es la imagen sensorial, sino que
esta surge porque el rgano superior imita de forma activa esa afeccin. Dicho de otro modo,
podra haber una estimulacin de los sentidos, pero, si la imaginacin no se ocupara de esbozar
o proyectar en su interior lo que uno cree sentir, no sera registrada en cuanto tal. El senti-
miento segn aclara Fichte en la Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia, solo ofrece
una creencia en la realidad y, por este motivo, varios intrpretes advirtieron sobre la existencia
de una brecha entre la deduccin del objeto, que arroja al solipsismo, y la de la alteridad, fun-
dada en el altruismo29. Lo importante es que esta idea lo acerca a Schopenhauer y a su afir-
macin de que el mundo fenomnico es ilusorio o aparente, a pesar de que, al final, Fichte
admita que la creencia terica se basa en la fe moral. Por ltimo, el rgano superior se en-
cuentra en relacin con una materia sutil (aire, luz se pregunta Fichte), que es sustrato de
las imgenes y caracteriza el trato con otros seres racionales, a la distancia, sin necesidad de
entrar en contacto directo con la materia bruta y actuar causalmente sobre ella30.
Estas dos caractersticas del cuerpo humano, la organicidad y la doble articulacin, se man-
tienen en Schopenhauer sin la referencia, bastante oscura, a la existencia de dos tipos de ma-
terias. Como es obvio, el rgano superior se corresponde con el cerebro, al cual le adscribe la
facultad de representacin, cuyo dinamismo depende enteramente de las funciones de aquel.
Eso le permite afirmar que este mundo intuitivo y real es, evidentemente, un fenmeno ce-
rebral31, lo cual sera cierto, incluso para la ciencia de hoy da, si admitisemos que el cerebro
forma parte de un sistema neurolgico ms vasto y complejo en el cual los datos no solo se
transmiten sino que tambin se procesan en distintos niveles aparte del crtex, sea la mdula
o los nervios, sea la zona lmbica cerebral (donde se han situado la inteligencia emocional y
el punto de relacin entre el sistema simptico y el parasimptico), sean incluso las redes neu-
ronales existentes en el corazn y hasta en el estmago, que permiten regular instintos (como
el hambre o la sexualidad), as como aprender, recordar y, en definitiva, tomar decisiones o
29
GWL, SW I, pp. 301, 313 y ss. y 328. Cfr. L. Pareyson, Fichte. Il sistema de la libert, Mursia: Milano, 1976,
pp. 397 y ss.; E. v. Hartmann: Geschichte der Metaphysik II, Ausgewhlte Werke, H. Haacke: Leipzig, 1899, pp. 75 y
ss.; M. Guroult: Lvolution et la structure de la Doctrine de la science. Les Belles Lettres, Paris, 1930, I, pp. 339 y ss.,
Lpez Domnguez: Fichte: accin y libertad, pp. 126-131. Sobre la idea de que es la fe moral la que funda la creencia
en el mundo, convirtindolo en material sensible del deber, vid., p. e., GWL, SW I, pp. 294 y ss., WLnM, GA IV
2, p. 215 o Sobre el fundamento en nuestra creencia en un gobierno divino del mundo, SW V, p.184 s. y cfr. pp. 211 y ss.
GNR, Pargrafo VI.
30
Schopenhauer, SZG, parg. 22 (Tr., p. 132); W IV 21, p. 67; W I, E. c. 1, Vol. II/1, p. 12; W IV, E. c 41,
31
32
Hace aos que se descubri que la amdgala cerebral procesa datos con independencia del crtex produ-
ciendo respuestas atribuidas a lo que se ha dado en llamar inteligencia emocional. En el libro homnimo,
donde Daniel Goleman da a conocer este descubrimiento al gran pblico, aclara que dicho concepto era usado
con anterioridad en la filosofa, p. e., por Herder, quien, efectivamente, coloca el sentimiento de empata (Mitgefhl,
Sympathie o Teilnehmung) como base de las relaciones humanas y, por tanto, de la sociedad y la historia (cfr. Herder,
J. G., Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad I, IV, 6). A estos descubrimientos se suman otros sobre
clulas nerviosas en el corazn y el estmago, donde cuentan con una importante red de neurotransmisores,
protenas y clulas de apoyo similares a la del cerebro craneal (vid. Armour, J. A., Neurocardiology: Anatomical and
Functional Principles, Oxford University Press: New York, 1994, pp. 3-19 y The little brain of heart, en Cleveland
Clinic Journal of Medicine, Vol. 74, supplement I (February 2007), pp. 48-51; Gershon, M., The second brain. Harpers
Collins: New York, 1998, sobre neurogastroenterologa).
33
GNR, pargrafo V.
34
En GWL 2 Parte, Deduccin de la representacin, 3 y GNR, parg. V, se explica la gnesis del tiempo
y el espacio respectivamente .
35
La accin del cuerpo no es otra cosa que el acto de la voluntad objetivado, es decir, dado en la intuicin.
[] esto mismo se puede decir de cada uno de los movimientos del cuerpo, no solo de los motivados, sino tam-
bin de los involuntarios y ocasionados por estmulos; en suma, que el cuerpo entero no es otra cosa que la vo-
luntad objetivada, es decir, convertida en representacin. W II, pargr. 18, p. 158.
36
W II, parg. 18, p. 160 y parg. 21, p. 169. Cfr. WLnM (Manuscrito Krause), pp. 139 y ss. Para su relacin con
el amor a s mismo vase mi libro La concepcin fichteana del amor, Sudamericana: Buenos Aires, 1982, pp. 61-116.
37
W II, parg. 18, p. 161 y pp. 157 y ss., si bien los actos de la voluntad se manifiestan en el tiempo, p. 160;
De la cudruple raz del principio de razn suficiente, parg. 29-33, pp. 158-164.
ridad de sus determinaciones38. De esta manera, la intuicin del querer universal en Schopen-
hauer anticipa, en cierto sentido, la nusea sartreana, ese gusto insulso, ese sentimiento de
transparencia, de contacto directo con el propio ser, que, sin embargo, impide la coincidencia
mediante un quiebro inasible, un vaco interior, un hiato que, en s mismo, es nada39.
Como resultado de esta valoracin opuesta de la intuicin o sentimiento originario, los
dos filsofos presentan notables diferencias a la hora de concebir el mundo. La deduccin
del cuerpo en Fichte apunta al mutuo reconocimiento de los seres humanos. La apelacin o
exhortacin (Aufforderung) pone en movimiento el proceso, siendo el gesto y la mirada los dos
elementos determinantes que permiten captar al otro como fenmeno y nomeno a la vez.
La admisin de que se trata de un miembro de la misma especie es intuitiva e inmediata y se
da incluso cuando el otro todava no ha desarrollado su racionalidad, como ocurre con un
nio, creando una relacin recproca carente de agresividad, amorosa, que abre espacio al
otro para respetar as su libertad, una relacin que probablemente toma como modelo el vn-
culo materno-filial40. Finalmente, Fichte anuncia la teleologa, esto es, la proyeccin de las ca-
tegoras de la accin al mundo objetivo, como ltima sntesis del sistema filosfico41. Solo
presenta la naturaleza como un supuesto del ejercicio de la libertad, pero nunca llega a desa-
rrollarla en detalle, sea porque para l tiene un inters menor, sea porque admite que el tema
es territorio de Schelling o de los romnticos, sea porque la polmica del atesmo levantada
en su contra le obliga, con cierta urgencia, a reformular una vez ms su pensamiento.
En contraste, Schopenhauer descubre en las relaciones intersubjetivas una mascarada a la
que subyacen los intereses de la voluntad que, en su deseo de ser, solo pretende reproducirse
en su actitud de dominio, sembrando el dolor, instrumentando y sometiendo a los individuos
entre s. Y en este punto, Sartre, vuelve a parecerse a l, con su idea de que las relaciones so-
ciales solo son una comedia mgica, sobre todo si tenemos en cuenta que, segn l, el infierno
son los dems. En cuanto a la transposicin de la experiencia de la voluntad en uno mismo
hacia el exterior, admite que, guiados por la analoga de nuestro propio ser, podemos descifrar
los dems seres y llegar a la conclusin de que una existencia en s, independiente del movi-
miento, es decir, de la representacin en el intelecto, no se puede concebir sino como querer,
es decir, como voluntad42. Y de este modo, concluye con una filosofa de la naturaleza, que
hace de los tres reinos expresin del querer universal, en una direccin muy parecida a la ro-
mntica (a pesar de sus crticas contra ella), una filosofa de la naturaleza donde el hombre no
es ms que un animal artero, y la inteligencia una fbrica de espejismos creada por la voluntad
para ponerlo a su servicio.
38
Cfr. Apndice al Libro II, Cap. 19.
39
Cfr. Sartre, El ser y la nada, 2 Parte, Cap. I.1: La presencia ante-s.
40
Cfr. GNR, pargrafos III y VI.
41
WLnM, parg. 19.
42
Apndice al Libro II, Cap. XXII; cfr. pargr. 27.
RESUMEN: El presente artculo confronta las ideas de Schopenhauer con la filosofa de Hegel.
En primer lugar, se trata de establecer las principales diferencias en la interpretacin que
ambos autores hacen de la filosofa kantiana. A partir de Kant como raz comn y de acuerdo
a estas diferencias se desarrollan dos filosofas diferentes. En segundo lugar, el trabajo prosigue
el dilogo entre ambos autores en torno a los conceptos fundamentales de idealismo, con-
ciencia y autoconciencia. Al final del artculo se abren nuevas perspectivas para continuar la
discusin entre estos dos grandes filsofos.
ABSTRACT: This paper confronts Schopenhauers ideas with Hegels philosophy. Firstly, it is
to establish the main differences in the interpretation that both authors make of Kantian phi-
losophy. Taking Kant as a common root and according to these differences, two different
philosophies are developed. Secondly, the paper is continuing the dialogue between the two
authors on the fundamental concepts of idealism, consciousness and self-consciousness. At
the end of the article new perspectives for further discussion between these two great philoso-
phers are opened.
Conforme avancemos iremos viendo que, precisamente, all donde Schopenhauer ve los fallos
de Kant se encuentran los puntos de apoyo desde los que parte Hegel. Lo que Schopenhauer
ve en Kant como oscuro e incomprensible es en buena medida lo ms importante para Hegel.
El mismo Schopenhauer intuye esto cuando afirma, en referencia a Hegel, pero tambin a
Fichte y Schelling, que...
... enseguida el absurdo se refugi tras la exposicin oscura. Fichte fue el primero en aprovechar
ese nuevo privilegio y emplearlo con gran frecuencia; Schelling, cuando menos, le igual en eso, y
un ejrcito de escribientes hambrientos sin espritu ni honestidad super pronto a ambos. Pero la
mxima insolencia sirviendo puros sinsentidos, compilando palabreras hueras y dementes como
hasta entonces solo se haban odo en los manicomios, se present finalmente en Hegel; y ella fue
el instrumento de la mistificacin universal ms grosera que jams existi, con un xito que se pre-
sent fabuloso a la posteridad y quedar como monumento de la necedad alemana.1
Como se ve, Schopenhauer es consciente de que todo aquello que para l es en Kant ab-
surdo y oscuro es el punto de partida de Hegel. Y como tambin queda claro en esta cita,
aunque se podran poner muchos ms ejemplos, su confrontacin con Hegel no va ms all
del insulto. Al menos, en lo que a lo escrito se refiere.
La idea fundamental (Grundgedanke) de la filosofa kantiana es para Schopenhauer esta: la
metafsica, como ciencia filosfica a priori, es imposible. La metafsica investiga aquello que
est ms all de la esfera de la experiencia. Como tal, sus principios no pueden derivarse
nunca de la experiencia, sino que han de ser a priori. Kant afirma y enumera una serie de
principios a priori que emanan del entendimiento. Pero, y aqu est lo fundamental en la
lectura schopenhaueriana de Kant, estos principios fundamentales no determinan las cosas
(Dinge), no son leyes que rijan el ser de las cosas (Dasein der Dinge), sino meramente formas
de nuestro intelecto que determinan por tanto no las cosas como son en s mismas, sino
las representaciones que subjetivamente tenemos de ellas. Esta es la victoria indiscutible de
Kant sobre el dogmatismo, segn Schopenhauer. La metafsica, entendida como ontologa,
es decir, como ciencia a priori que investiga el ser del ente y el ser mismo, es imposible. Pues
todos sus principios se restringen en ltimo trmino a nuestra subjetividad; el ser en s de lo
real queda por tanto fuera de su alcance2.
Hace falta, por tanto, una redefinicin de la metafsica. La tarea de esta no puede ser co-
nocer el ser de las cosas, ya que conocer como tal el en s, no es posible, porque conocer se refiere
por definicin siempre a fenmenos. De lo en s no hay conocimiento cientfico alguno. La tarea
de la metafsica no es, por tanto, ir ms all de, sino comprender la experiencia.
Por eso digo que la solucin del enigma del mundo tiene que proceder de la comprensin del
mundo mismo; que, por lo tanto, la tarea de la metafsica no es sobrevolar la experiencia en la que
se encuentra el mundo sino comprenderla a fondo, ya que la experiencia, externa e interna, es de
hecho la fuente principal de todo conocimiento; que, por lo tanto, la solucin del enigma del mundo
solo es posible vinculando de forma adecuada y en el punto correcto la experiencia externa a la in-
terna, y conectando as esas dos fuentes de conocimiento tan heterogneas.3
1
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representacin, Vol. I, Madrid, Trotta, 2003-2004, p. 508.
2
Cfr. ibid., p. 505.
3
Ibid., p. 508.
al cual hay que sumar el mundo en s, un territorio inexplorado e inexplorable por la expe-
riencia, pero que nos desvela el en s de las cosas y nos ofrece, adems, la clave para hacer de
nuestra vida una existencia soportable. Para alcanzar el en s del mundo se necesita esa cone-
xin con la experiencia interna de la que habla Schopenhauer. En el mirar hacia su interior
descubre el hombre que l no es solamente fenmeno, sino igualmente algo que est ms all
de lo fenomnico, algo que ni es representacin ni est sometido a las leyes de esta, es decir,
al principio de razn suficiente. En su interior el hombre descubre que, adems de fenmeno,
es voluntad pura. Y ello, no por una conclusin a partir del Faktum de la ley moral en m,
como hiciera Kant, sino de manera inmediata. No es que encuentre dentro de mi ser la exi-
gencia de actuar moralmente, y por ello sepa que soy libre. Se trata ms bien de que todo ser
humano, en su inmediata experiencia interna, se encuentra a s mismo como cosa en s y como
fenmeno, como voluntad y como representacin, y ambos en la unidad indisoluble del
cuerpo, de modo que su cuerpo es objetivacin de su voluntad, y su querer no puede sino
traducirse de otra forma no sera querer, sino un abstracto desear en el movimiento de su
cuerpo. Esta identidad entre cuerpo y voluntad es un conocimiento inmediato que todo ser
humano posee, aunque quizs no haya reflexionado sobre ello4.
Del en s que soy yo, voluntad, Schopenhauer concluye por analoga al en s del mundo. Si
el mundo es algo ms que la totalidad de nuestras meras representaciones, entonces solo puede
ser voluntad. Pues nuestro cuerpo es lo ms real que sabemos. l es, adems de representacin,
voluntad. Por ende, si el mundo tiene ms realidad aparte de ser representacin, esa realidad
oculta a nuestra experiencia ha de ser voluntad:
Pues qu otra clase de existencia o realidad deberamos atribuir al resto del mundo corpreo?
De dnde habramos de tomar los elementos con que componerlo? Fuera de la voluntad y la re-
presentacin no conocemos ni podemos pensar nada. Si queremos atribuir la mxima realidad que
conocemos al mundo corpreo que no existe inmediatamente ms que en nuestra representacin,
le otorgaremos la realidad que para cada cual tiene su cuerpo: pues l es para cada uno lo ms real.
Pero si analizamos la realidad de ese cuerpo y de sus acciones, aparte del hecho de que es nuestra
representacin no encontramos nada ms que la voluntad: con ello se agota su realidad. De ah
que no podamos de ningn modo encontrar otra clase de realidad que adjudicar al mundo corpreo.
As pues, si este ha de ser algo ms que nuestra mera representacin, hemos de decir que al margen
de la representacin, esto es, en s y en su esencia ms ntima, es aquello que en nosotros mismos
descubrimos inmediatamente como voluntad.5
A la vista est que Schopenhauer acerca Kant al idealismo subjetivo de Berkeley. El re-
sultado de la Crtica es para Schopenhauer que las determinaciones con las que se dan los
objetos dependen de nuestra facultad subjetiva de conocer, y que la existencia misma de
4
Ibid., 18.
5
Ibid., pp. 126 y ss.
los objetos en tanto que fenmenos depende de nuestra receptividad. Schopenhauer sim-
plifica igualmente el anlisis kantiano en buena medida, acusando a Kant a la vez de haber
introducido distinciones artificialmente en pos de un supuesto gusto por la simetra. La
clave de la Crtica de la razn pura estara en la esttica trascendental. La analtica trascendental
es, sin embargo, objeto de la mayor parte de las crticas de Schopenhauer. Vemoslo con
detenimiento.
El mundo y sus objetos son determinados, de acuerdo con la lectura cercana a Berkeley
que hace Schopenhauer de Kant, por las formas a priori del sujeto, que son espacio, tiempo
y causalidad. Estas formas se ubican en la conciencia del sujeto haciendo del mundo entero
su representacin. En Kant, espacio y tiempo son formas puras de la intuicin. Toda intuicin
emprica est sometida a ellas: tiene una extensin temporal y espacial. Pero una intuicin
emprica no basta, segn Kant, para hablar de conocimiento de un objeto. Para ello hace
falta, en primer lugar, que la intuicin devenga representacin, es decir, que sea reproducida
y reproductible gracias a la imaginacin trascendental. Y es necesario, en segundo lugar, que
esa representacin sea estructurada bajo las formas a priori de todo objeto en general: las
categoras.
La simplificacin no se tome aqu el trmino en sentido peyorativo de Schopenhauer
es notable. De las doce categoras o conceptos puros del entendimiento distinguidos por
Kant, Schopenhauer rescata solo el par causa-efecto. De esta manera, espacio, tiempo y cau-
salidad son para l los ejes bajo los cuales se articula el conocimiento. Pero hay una diferencia
mucho ms importante con Kant. Pues segn Schopenhauer, para el conocimiento de un ob-
jeto basta simplemente con la intuicin. Esto es, la intuicin emprica no recoge solamente
impresiones, o sea, datos aformes, sino que a ella se le dan directamente objetos. Esto implica,
por ende, que la experiencia no es la combinacin de intuicin y entendimiento, sino simple-
mente el resultado de la intuicin emprica. Volviendo as al clsico empirismo, Schopenhauer
discute a Kant la necesidad de conceptos puros del entendimiento a la hora de conocer un
objeto. Pues los objetos se dan directamente a la intuicin. La funcin del entendimiento, en
este contexto, no es otra que conectar esos objetos empricos mediante la causalidad su nica
categora y fundar as un conocimiento de la naturaleza.
As las cosas, Schopenhauer mantiene la triple distincin entre sensibilidad, entendimiento
y razn, aunque con funciones distintas. Mientras que la sensibilidad intuye empricamente
los objetos del mundo y el entendimiento los conecta en nodos causales, la razn construye
conceptos abstrayendo a partir de objetos concretos. El discurso de la razn es verdadero
siempre que se encuentre apegado a la experiencia, pero sin duda existe el peligro de una abs-
traccin excesiva en la que se pierda toda conexin con aquella.
Tiempo, espacio y causalidad son, sin embargo, para Schopenhauer derivaciones del prin-
cipio de razn suficiente, la clave para explicar cmo se rige el mundo de la representacin o
el mundo en tanto que representacin. Toda ciencia se basa en este principio, esto es, toda
ciencia consiste, en esencia, en encontrar razones suficientes y concretas para los fenmenos.
6
Ibid., p. 535.
unificacin de representaciones. Es decir, la unidad del objeto no viene dada segn Kant sim-
plemente en la intuicin emprica, como hemos visto que s afirma Schopenhauer, ni siquiera
en la sntesis de la imaginacin, sino que se alcanza gracias al entendimiento y sus conceptos
puros. Las categoras, de este modo, no son ms que conceptos de un objeto en general (Ge-
genstand berhaupt). Ahora bien, la sntesis que unifica una multiplicidad de representaciones
en un nico objeto y que permite por tanto pensar este objeto bajo las distintas categoras se
basa para Kant en la unidad de la apercepcin. Es decir, es porque hay una unidad de la aper-
cepcin, por lo que podemos pensar siquiera objetos. De lo contrario no habra ms que un
magma de datos empricos ciegos, a lo sumo una multiplicidad infinita de representaciones.
La unidad de la apercepcin, tambin llamada unidad de la autoconciencia, unifica las distintas
representaciones en un solo objeto. Las categoras son, en este sentido, las distintas formas
de sntesis de la autoconciencia. La unidad de la autoconciencia o unidad de la apercepcin
es condicin de posibilidad para hablar de conocimiento de objetos y por tanto tambin para
hablar de experiencia.
Ahora bien, Kant insiste repetidas veces en la necesidad de que la variedad ofrecida a la
intuicin tiene que estar dada con anterioridad a la sntesis del entendimiento y con indepen-
dencia de esta7. Es decir, condicin indispensable para el conocimiento es que haya intuicio-
nes empricas que aporten el material para la sntesis del entendimiento. Si no es as, tal sntesis
es vaca. Pues sin datos de la intuicin los conceptos del entendimiento no son ms que de-
terminaciones vacas del pensar. Aqu es donde la interpretacin de Hegel difiere de Kant.
Para Hegel, esa variedad de la intuicin no tiene en verdad ningn valor. La clave est ms
bien en que la filosofa kantiana ha demostrado que la objetividad y la verdad residen en la
unidad del pensar. Es la unidad del yo pienso, la unidad de la autoconciencia, la que hace
posible hablar de objetos y hablar de verdad. Aqu reside la gran revolucin que trae Kant a
la filosofa. Su gran logro es para Hegel haber demostrado el idealismo. La idea que Hegel
pretende extraer de la Crtica y que llama, de manera algo rimbombante, el juicio absoluto
del idealismo8, es que la multiplicidad emprica dada a la intuicin es en s misma algo dis-
gregado, que el mundo en s mismo se deshace y se diluye, y que toda su unidad, toda su con-
sistencia y su substancialidad, le viene dada por el pensamiento. La unidad de la autoconciencia
es la base de toda objetividad. En s mismas, las cosas no tienen ninguna determinidad objetiva,
pues toda determinidad objetiva es fruto de la unidad del pensar. Con esta verdadera revolu-
cin en el pensamiento, piensa Hegel, la filosofa se ha liberado por fin de la finitud y puede
volcarse a las ideas.
En el texto previo a la Lgica del Concepto titulado Vom Begriff im allgemeinen se resalta
nuevamente esta idea. La unidad de la autoconciencia en Kant es aquello por medio de lo
cual algo no es ya solo una impresin o una mera representacin, sino un objeto. Hegel ve en
7
Kant, Immanuel, Crtica de la razn pura, Alfaguara: Madrid, 2003, B 145.
8
Cfr. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Gesammelte Werke, Vol. 4, Felix Meiner: Hamburg, 1968, p. 330.
La, llammosla as, interpretacin idealista de la deduccin de las categoras por parte de
Hegel constituye un punto central en su pensamiento. Si toda objetividad reside en el pensar,
entonces la verdad filosfica consiste en la adecuacin del pensar consigo mismo. La filosofa
tiene que tratar, por tanto, en primer lugar del pensar puro y sus determinaciones. Ah est la
tarea de la Ciencia de la lgica: desarrollar una investigacin del pensar, un autoconocimiento
de la razn misma, independientemente de todo dato de la intuicin. No se trata, por tanto,
de conocer objetos, ni de discutir en este punto con Kant si para el conocimiento de objetos
es necesaria la intuicin emprica o no. Esto es: no se trata ya, para Hegel, de pensar lo real,
al menos en primer trmino, porque a partir de la filosofa kantiana sabemos que la verdad
de lo real est en el pensar. Por tanto se trata de investigar primero el pensar mismo, inde-
pendientemente de todo objeto. La tarea es exponer de manera completa y sistemtica el con-
tenido del pensar puro y sus determinaciones. A este respecto y al contrario de lo que pensara
Kant, Hegel muestra en su Ciencia de la lgica que las determinaciones puras del pensar, aparte
de todo dato emprico, no son ni mucho menos vacas. Solo una vez que se ha llegado al co-
nocimiento de lo racional en s, de la idea, puede uno volver la mirada a lo real. La actitud fi-
losfica hacia lo real es entonces concipiente, esto es, busca reconocer en lo real la verdad de
la especulacin: concepto e idea.
De la interpretacin de la filosofa kantiana surgen como vemos dos filosofas casi con-
trapuestas. Cercano al empirismo, Schopenhauer desecha prcticamente la lgica trascendental
por innecesaria: los objetos se dan ya en la intuicin; sin embargo, solo como fenmenos. Si
se quiere saber la verdad del en s del mundo, hay que acudir a la nocin de voluntad. A dife-
rencia de l, Hegel desecha el dualismo entre fenmeno y cosa en s. Ni en s mismas ni como
fenmenos tienen importancia alguna las cosas reales, pues toda verdad y toda objetividad
reside en el pensar puro. La filosofa no ha de comprender el qu del mundo, pues el mundo
es nada y se descompone en s mismo. Todo su ser y su determinidad los adquiere gracias al
pensar. Es por tanto el ter del pensar puro adonde hay que conducir a la conciencia filosfica.
Es gehrt zu den tiefsten und richtigsten Einsichten, die sich in der Kritik der Vernunft finden, da die
9
Einheit, die das Wesen des Begriffs ausmacht, als die ursprnglich-synthetische Einheit der Apperception, als Einheit des:
Ich denke oder des Selbstbewutseins erkannt wird. Dieser Satz macht die sogenannte transcendentale Deduktion
der Categorie aus. Hegel, G.W. F., Gesammelte Werke 12, op. cit., p. 18.
La metafsica sigue siendo despus de Kant tan posible como necesaria: en forma de una l-
gica especulativa.
El lector puede estar preguntndose en estos momentos dnde queda la discusin sobre la
que podra parecer la diferencia principal entre Schopenhauer y Hegel, a saber, la cuestin
sobre la finitud o infinitud de la razn. Mientras Schopenhauer se mantuvo fiel a Kant respecto
al dualismo entre fenmeno y cosa en s, afirmando as la finitud de la razn, Hegel extendi
lo racional al infinito. Se cierne sobre Hegel la sospecha de un optimismo desmesurado, que
presupone que la realidad est determinada por la razn. O quizs una pretensin mucho ms
temeraria: que toda la realidad se deduce de un principio ltimo nico, llmese idea o espritu
absoluto. La pregunta siguiente sera: cmo es posible mantener semejante postura, cuando
salta a la vista que en este supuesto cosmos ordenado racionalmente hay mucha ms irracio-
nalidad que racionalidad? Sin duda, la experiencia cotidiana parece estar del lado de Schopen-
hauer. La vida es sufrimiento y aburrimiento, precisamente porque su esencia consiste en querer.
No importa qu se quiera, lo fundamental es constatar que vivir es un querer continuo y una
insatisfaccin casi insoslayable. La nica apertura por la que evadirse de este mundo es la ascesis,
la contemplacin artstica de las ideas junto al aplacamiento paulatino de la voluntad. Es la so-
lucin asctica para salir de un mundo que quizs pueda ser explicado por la razn, pero que
no est dominado por ella10.
La salida hegeliana a este jaque por parte de Schopenhauer se encuentra de manera germinal
en lo explicado en el apartado anterior. La atribucin a Hegel de la creencia en un cosmos ra-
cional y deductible desde un principio absoluto no concuerda con posiciones fundamentales
de su filosofa. No es que el idealismo hegeliano pretenda deducir el mundo a partir de la razn
absoluta, sino ms bien que el mundo no tiene para l ningn valor. Al menos, en s mismo.
De hecho, la tarea de la deduccin del mundo es algo que Hegel critica con vehemencia en
Fichte11. Recurdese tambin el rechazo que Hegel deja patente a esta interpretacin del idea-
lismo como explicacin racional de todo el universo en la fuerte crtica que le dedica a Krug.
Krug ya censuraba el idealismo trascendental porque, segn l, todo debera derivarse de la
razn gracias a l y aun as los perros y los caballos quedaban sin deducir12.
El concepto de mundo o universo, cosmos si se quiere, no es ni mucho menos un
concepto central en la filosofa hegeliana. A decir verdad, no se trata para Hegel ni siquiera
10
Cfr. Schirmacher, Wolfgang, Asketische Vernunft: Schopenhauer im Deutschen Idealismus, en
Schopenhauer Jahrbuch, 65, 1984.
11
Cfr. Hegel, G.W.F., Gesammelte Werke 4, op. cit., p. 388.
12
Cfr. Hegel, G.W.F., Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie nehme, - dargestellt an den Werken des Herrn
Krug, en Gesammelte Werke 4, op. cit., pp. 174-187.
Tanto Schopenhauer como Hegel tienen una raz comn de su pensamiento en la filosofa
kantiana. De hecho, podramos decir que ambos sitan el mayor triunfo de Kant en lo mismo.
Literalmente, no as semnticamente. O dicho de otra manera: ambos coinciden en reconocer que
Cfr. Hegel, G.W.F,. Gesammelte Werke 9, pp. 89-100 y Gesammelte Werke 11, pp. 347-352. Para una exposicin
14
en detalle de la crtica hegeliana al concepto de mundo, ver tambin Arags Aliaga, Rafael, Es la filosofa
hegeliana un acosmismo? Hegel y el concepto de mundo, en Revista Tales, 4, 2011. En su filosofa, Hegel est
tan lejos de entender todo fenmeno como deductible a priori, que es uno de los primeros y pocos filsofos en
introducir y tematizar expresamente el concepto de casualidad. Cfr. Dieter Henrich, Hegels Theorie ber den
Zufall, en D. Henrich, Hegel im Kontext, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2010, pp. 157-186.
15
Hegel, G.W.F, Gesammelte Werke 12, op. cit., p. 236.
el mrito fundamental de Kant est en haber demostrado el idealismo. Pero esta coincidencia
es solo nominal, pues bajo el trmino de idealismo se esconden en ambos filsofos con-
ceptos diferentes.
El idealismo al que se adhiere Schopenhauer y que cree definitivamente probado por Kant
postula una enorme subjetivacin del mundo. El mundo, con sus acontecimientos y seres, su
naturaleza y sus sociedades, sus tensiones polticas y sus catstrofes naturales, todo l est en-
globado y encerrado en la conciencia de un sujeto. El mundo entero se reduce a objeto de
conocimiento de un sujeto. E igual que no hay objeto sin sujeto, tampoco hay mundo sin un
yo que lo conozca. Es ms: el universo entero, seres humanos incluidos, por ms cercanos a
uno que sean, no es ms que mi representacin, donde ese mi se refiere a mi yo personal, a
ese que ve y siente desde su perspectiva concreta.
El mundo es mi representacin, afirma Schopenhauer, es una idea que cualquiera re-
conocer como verdadera en cuanto la entienda16. Una tarea imprescindible que asume
Schopenhauer con su filosofa consiste en resaltar esta verdad palpable para cualquier persona:
que todo lo real est all en tanto en cuanto se lo representa, que el mismo estar all o estar
aqu, ayer o ahora mismo, que todo ello son determinaciones que dependen de uno
mismo, funciones de la subjetividad del individuo, que lo real est ah mismo solo y totalmente
en la medida en que es representado por m.
El punto de vista idealista consiste por tanto en el reconocimiento de que el mundo entero
es producto de mi subjetividad: existe solo como fenmeno, como mi representacin. Todo
lo que conocemos por tanto se encuentra encerrado dentro de nuestra conciencia. Este punto
de vista, entiende Schopenhauer, es formulado por Berkeley y demostrado definitivamente por
Kant17. Esta egoicidad infinita, que hace del mundo entero, diramos, el patio de su casa, es
llevada por Schopenhauer a un extremo incluso ms all de Berkeley. Lo hace en la medida en
que pasa de hablar de subjetividad a hablar llanamente de cerebro. El mundo, as, no es solo
mi representacin, objeto de mi conocimiento, sino que, ms an, es producto de mi cerebro.
Toda cosa fsica, toda persona, animal o acontecimiento no existen sino en tanto en cuanto yo
los pienso, los siento, los veo o los toco. Ms an, se trata de una representacin ma: una ima-
gen, una sensacin, una idea en mi cabeza. Ms an todava: es un fenmeno de mi cerebro,
una pulsin, una conexin neuronal. No sin acercarse peligrosamente al contrasentido, Scho-
penhauer afirma que todo lo natural y lo espiritual es en realidad representacin ma: idea. Y a
la vez, que toda idea, representacin de mi conciencia, es un fenmeno fsico de mi cerebro.
Lo real parece ser un fenmeno de lo ideal, y lo ideal nuevamente un fenmeno de lo real. As
entiende Schopenhauer que la Crtica de la razn pura de Kant nos ofrece en realidad una crtica
de las funciones de nuestro cerebro, acercando claramente filosofa kantiana y neurologa.
16
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representacin, Vol. II, op. cit., Cap. I.
17
Recurdese que Schopenhauer no comparte la refutacin del idealismo que expone Kant en la KrV,
dirigida sobre todo contra el idealismo de Berkeley.
La filosofa de Locke era la crtica a las funciones sensoriales; Kant sin embargo ha ofrecido la cr-
tica a las funciones cerebrales.18
Pero dejemos a un lado las afirmaciones sobre el cerebro humano. La idea filosfica funda-
mental que est en Schopenhauer es el primado de la conciencia. Schopenhauer absolutiza la
estructura de la conciencia y su objeto, y ve todo lo real como objeto de una conciencia indivi-
dual. Esta es para l una verdad fundamental y clara para todo aquel que reflexione un momento
sobre ella. Es ms: se trata de una verdad evidente e inmediata. El verdadero idealismo es para
Schopenhauer aquel que afirma la dependencia total de todo objeto respecto de un sujeto: como
objeto en cuanto tal, como materia informe, en tanto que es correlato de un sujeto y sin este no
es pensable; como cosa determinada en espacio, tiempo y relaciones causales con otras, porque
estas formas de su existencia son formas propias del sujeto que conoce. En este sentido inter-
preta y desarrolla Schopenhauer el idealismo trascendental kantiano19.
Esta concepcin del idealismo es caracterizada por Hegel como formal, pues, segn l, lo
fundamental para este idealismo es la forma frente al contenido. Independientemente de cul
sea el contenido del pensar o de la sensibilidad, aquello que sea en cada caso objeto de con-
sideracin, este idealismo lo engloba como representacin de un sujeto. No se llega a la con-
sideracin del contenido mismo, sino que se bascula entre dos formas para ese contenido: o
bien subjetivo, o bien objetivo; o bien lo dado existe solo como representacin de un sujeto,
o bien existe de forma externa e independiente de este, o bien idealismo, en este sentido
formal, o bien realismo:
18
Lockes Philosophie war die Kritik der Sinnesfunktionen; Kant aber hat die Kritik der Gehirnfunktionen
geliefert. Arthur Schopenhauer, Smtliche Werke, Stuttgart/Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986, Vol. II: Die
Welt als Wille und Vorstellung II, p. 22.
19
Cfr. Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung II, op. cit., p. 17.
20
Dieser subjective Idealismus, er sey als der bewutlose Idealismus des Bewutseins berhaupt oder bewut
als Princip ausgesprochen und aufgestellt, geht nur auf die Form der Vorstellung, nach der ein Inhalt der meinige
ist; diese Form wird im systematischen Idealismus der Subjectivitt als die einzig wahrhafte, die ausschlieende
gegen die Form der Objectivitt oder Realitt, des usserlichen Daseyns jenes Inhalts behauptet. Solcher
Idealismus ist formell, indem er den Inhalt des Vorstellens oder Denkens nicht beachtet, welcher im Vorstellen
oder Denken dabey ganz in seiner Endlichkeit bleiben kann. Hegel, G.W.F., Gesammelte Werke 21, op. cit., p. 143.
Como vemos, cualquiera que sea el contenido del pensamiento de la intuicin, ya sea un
planeta o una obra de arte, lo que interesa a este idealismo es resaltar que este contenido solo
existe bajo la forma de mi representacin. La finitud o infinitud del contenido mismo quedan
fuera de consideracin.
Bajo esta perspectiva, prosigue Hegel, ni se pierde ni se gana nada. No se pierde nada, por-
que la realidad de todo contenido finito, por insignificante que sea, pasa con su finitud y todo
su ser de una forma a otra, de ser subjetivo a ser objetivo, o al revs. Pero tampoco se
avanza en nada, porque toda la cuestin sigue girando en torno a un contenido finito: no se
dirime nada esencial. Se discute, por decirlo as, si la piedra del camino existe como algo externo
e independiente del sujeto, o si existe solo subjetivamente. Pero en cualquier caso se sigue ha-
blando de la piedra del camino, afirmando su ser, ya sea objetiva o subjetivamente.
El idealismo hegeliano plantea por contra otra perspectiva. Su tesis fundamental es la ne-
gacin de la realidad de lo finito y la afirmacin de lo ideal, de la idea absoluta, como lo nico
verdadero en sentido filosficamente estricto. La cuestin sobre si las cosas finitas, aquello que
vemos y sentimos, existen o bien en s objetivamente o bien solo en tanto que son representa-
das, es una cuestin balad. Lo importante en verdad es si lo finito tiene realidad verdadera o
no. La misma oposicin sujeto-objeto es ella misma finita. Lo finito tiene verdad y realidad de-
rivada, esto es, solo en la medida en que en l se expone la razn.
El idealismo de Hegel plantea que toda verdad reside en el pensamiento, que lo finito y
material no tiene en s mismo verdad alguna, sino que est subordinado a lo racional. Mientras
el idealismo hegeliano consiste en la audacia de negar toda verdadera realidad al mundo, el
idealismo finito o formal, si seguimos la denominacin de Hegel, se limita a hacer del mundo
entero y las cosas materiales una representacin en nuestra conciencia. El yo finito y egosta
se regocija en cada fenmeno al reconocerlo como una representacin propia. Pero sigue
atrapado en la finitud. El verdadero idealismo, dira Hegel, libera al yo de su propia prisin,
lo eleva desde la finitud de su perspectiva hasta el pensar puro.
Para Hegel, el objeto de conocimiento de la filosofa es la idea absoluta y sus diversas pre-
sentaciones como idea lgica (en el elemento del pensar), como idea de la vida (en la natura-
leza) y como idea de la libertad (en el espritu). Razn (logos, idea), vida y libertad son por
tanto las grandes ideas que estudia la filosofa, y lo finito y real es considerado solo en la me-
dida en que es instanciacin de lo ideal.
21
Der Idealismus der Philosophie besteht in nichts anderem als darin, das Endliche nicht als ein wahrhaft
Seyendes anzuerkennen. G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke 21, op. cit., p. 142.
4. CONCIENCIA Y AUTOCONCIENCIA
22
Cfr. Hegel, G.W.F., Enzyklopdie 415, Anmerkung.
23
Ibid., 439.
espacio, tiempo y causalidad. El en s de las cosas queda por lo tanto incognoscible para sen-
sibilidad, entendimiento y razn. Pero el mero conocimiento de fenmenos no basta para
Schopenhauer. Entender, en Schopenhauer, es esencialmente aplicar el principio de causalidad
entre fenmenos. Todo el mundo fenomnico con sus diversos seres y acontecimientos puede
ser entendido al reducirlo a una serie de leyes universales, que a su vez describen fuerzas fun-
damentales. La ciencia natural, con la fsica como paradigma de la poca, es en esencia muy
parecida a la botnica: en el fondo trata de hacer un registro de las fuerzas fundamentales que
explican el universo. Estas fuerzas, sin embargo, quedan siempre desde la ciencia natural sin
explicar. Son, de hecho, inexplicables, qualitates occultae24. Toda ciencia natural, explica Scho-
penhauer, es o bien morfolgica, es decir, describe fenmenos, o bien etiolgica, esto es, ex-
plica causalmente los fenmenos. Las primeras, como la botnica, por ejemplo, no explican
el porqu de las cosas. Las segundas, como la fsica, reducen los fenmenos a una serie de
fuerzas naturales; nos ensean as el orden de los fenmenos y sus leyes, pero no nos dan la
esencia del mundo. Nos explican por qu ocurren las cosas, cundo y dnde, pero no nos ex-
plican el ser de las cosas. Nos ensean el mundo desde fuera, como mera representacin.
Pero la pregunta filosfica se mantiene siempre abierta, la pregunta por el ser de las cosas:
es este mundo solo representacin, o es algo ms?
El camino que Schopenhauer traza para llegar a la respuesta a esta pregunta pasa por la
autoconciencia. Es en la autoconciencia donde se encuentra la salida a la oposicin de la con-
ciencia, la verdad de esta. Esta es, nuevamente, una tesis comn con Hegel. Sin embargo, los
conceptos de autoconciencia de uno y otro difieren, como en el caso del idealismo, en puntos
fundamentales. Autoconciencia en Schopenhauer significa tanto como autorreflexin del in-
dividuo, conocimiento del ser humano sobre s mismo. En su interior, el ser humano descubre
la llave que abre el misterio tanto de su propio ser como del ser del mundo. En s mismo, evi-
dente a su percepcin interna, el ser humano est presente por un lado como fenmeno,
como un cuerpo fsico arrojado al mundo y sometido a sus leyes naturales, y por otro lado,
como voluntad. La voluntad se da al ser humano en su percepcin interna (su autoconciencia,
segn Schopenhauer) como el en s de s mismo, como lo originario, frente al entendimiento,
que queda relegado como lo secundario. Es lo que Schopenhauer llama el primado de la vo-
luntad en la autoconciencia. A partir de este primado de la voluntad, que para l es un hecho,
se desarrolla la comprensin del mundo como objetivacin de la voluntad y la consiguiente
propuesta filosfica acorde a la tradicin estoica.
El concepto de autoconciencia, en Hegel, no se deja sin embargo explicar como conoci-
miento de uno mismo. Al nivel de la autoconciencia se llega con el resultado de que ser-en-s
y ser-para-otro son lo mismo. Tal resultado es alcanzado por el entendimiento en su desarrollo.
El entendimiento y las ciencias nos presentan el mundo como fenomnico. Todo fenmeno
se explica gracias a la conjuncin de fuerzas naturales que son descritas mediante leyes. Se
24
Cfr. Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representacin, Vol. I, op. cit., p. 185.
trata del paradigma cientfico de la fsica newtoniana, paradigma dominante en la poca y que
es vlido tanto para Hegel como para Schopenhauer. El ser de todo lo sensible es en verdad
fenmeno, y ms all del mundo como representacin est la esencia interna de las cosas. De
esta esencia interior de las cosas no hay conocimiento alguno, y esto, argumenta Hegel, no
porque la razn sea incapaz de ir ms all de lo fenomnico, sino simple y llanamente porque
ese interior es un mero polo negativo, la negacin de todo contenido, lo negativo del mundo.
Es el puro vaco y en el vaco, obviamente, no hay nada que conocer25.
Si se reflexiona un poco ms sobre la cuestin, es inevitable ver que lo suprasensible, ese
mundo en s, es una idea que se deriva del mundo como representacin. Pues el mundo en s no es
ms que el mundo tal y como es en verdad. Lo suprasensible se entiende a partir de lo sensible,
o lo sensible es definitorio para l. El mundo en s se define a travs del mundo como repre-
sentacin, el mundo como representacin es por tanto la mediacin del mundo en s y se en-
cuentra en su esencia. Es decir: si la esencia del mundo como representacin es el mundo en
s, la esencia del mundo en s es a su vez el mundo como representacin. O el mundo supra-
sensible es, l mismo, sensible.
Aqu se revela, segn Hegel, el principio fundamental del entendimiento: la postulacin
de diferencias y su superacin en la unidad. El entendimiento plantea diferencias que luego
reunifica en una unidad originaria. En esto consiste su explicar. Desdobla lo real en fenmeno
y nomeno y posteriormente muestra cmo sus propias distinciones se vienen abajo.
Este infinito diferenciarse y volver a identificarse es el juego que tiene la conciencia consigo
misma. Aparentemente, el entendimiento muestra la verdad de las cosas, esto es, la verdad de
algo distinto a l mismo. Pero en realidad solo se ocupa de s mismo. La verdad intelectual, la
verdad del mundo como representacin, no es ms que la autorreflexin del entendimiento.
En cuanto es alcanzado este resultado, se pone de manifiesto que la verdad de la conciencia es
la autoconciencia, que la verdad del mundo es el yo pienso. La aparentemente frrea estructura
sujeto-objeto es en el fondo la relacin del sujeto consigo mismo. La conciencia de un ser-otro
es en verdad la conciencia de uno mismo a travs de un ser-otro: autoconciencia.
El paso del entendimiento a la unidad de la autoconciencia en Hegel est fuertemente
influido por la deduccin trascendental de la Crtica de la razn pura y su concepto de unidad
de la apercepcin o unidad de la autoconciencia. En esa unidad del pensar es donde Hegel
sita la verdad y, no en vano, afirma en la Fenomenologa que con el paso a la autoconciencia se
entra en el reino de la verdad26.
Este autoconocerse a travs del otro es un concepto de autoconciencia que en Schopen-
hauer no aparece o bien por no conocerlo, o bien por no compartirlo. Por ello no da el
paso de entender que todo objeto de la sensibilidad es reflejo de la conciencia, que por tanto
el sujeto est conocindose a s mismo a travs del objeto. Esta reflexin no la hace Scho-
25
Cfr. Hegel, G.W.F., Gesammelte Werke 9, op. cit., p. 89.
26
Ibid., p. 103.
27
Cfr. Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representacin, Vol. I, op. cit., 57.
vista hegeliano podramos afirmar: Schopenhauer constata la lgica vital del deseo y la satisfac-
cin, pero no la deriva racionalmente. En su Fenomenologa, sin embargo, Hegel nos brinda las
herramientas para comprender que esa lgica del deseo tiene su fundamento en la experiencia
de toda conciencia de la nulidad de los objetos de la certeza sensible y la percepcin.
La autoconciencia tiene por tanto en Hegel dos objetos: la cosa y ella misma. La cosa, la
objetividad dada, se ha desvelado como nula: su esencia y su verdad estn en el yo. Por ello
en la autoconciencia reside la tendencia a sentar aquello que ya es en s: identificar la objeti-
vidad dada consigo misma, hacerla propia28. La conciencia se sabe a s misma en el objeto; en
s el objeto es nulo y es solo la mediacin de la relacin del yo consigo mismo. El objeto no
tiene realidad verdadera, sino que es nada frente al sujeto; su independencia es aparente, su
consistencia es una farsa, pura fachada. Y sin embargo, sigue estando ah como no-yo, como
lo otro. El sujeto se sabe en s idntico con el objeto, y a pesar de ello se da cuenta a la vez de
su carencia, de su limitacin, porque aquello que es idntico con l est sin embargo fuera de
l. La todava existente diferencia entre sujeto autoconsciente y objeto se desvela as como
un desgarramiento del sujeto. Aquello que es en s l mismo es conocido como algo que le
falta. De ah surge la actividad del yo, que consiste en hacer realidad aquello que ya es en s.
Su deseo, como indica tambin Schopenhauer, traduce esa carencia surgida de constatar aque-
llo que falta para completar su identidad. La autoconciencia satisface su deseo asimilando al
objeto, eliminando su apariencia independiente, consumindolo. El objeto debe sucumbir.
De esta manera el yo se realiza a s mismo y elimina tanto la parcialidad de su subjetividad
como la aparente independencia del objeto.
En el consumo del objeto el deseo se satisface. Pero el objeto es una cosa singular y pere-
cedera, y as lo es la satisfaccin. Se crea por tanto un nuevo deseo surgido de la confrontacin
con otras cosas singulares y, a la postre, una cadena infinita de deseos y satisfacciones que
nunca son plenas. En esta satisfaccin la autoconciencia vivencia nuevamente su propia limi-
tacin: ella es deseo, y como tal est condicionada por el objeto. Su verdadero objeto s es, al
final, independiente: no es simplemente un ser-ah, una cosa cualquiera; el objeto genuino de
la autoconciencia es otra autoconciencia. La autoconciencia alcanza su satisfaccin solo en
otra autoconciencia29. Dicho de manera general: el ser humano sale finalmente de la encruci-
jada entre deseo y aburrimiento gracias al reconocimiento de otro ser humano.
Valga esta como una salida a esa vida llena de deseo e insatisfaccin que surge de su misma
lgica interna. Podemos encontrar en Hegel todava una segunda salida a esta problemtica.
La dinmica de deseo y satisfaccin genera, como hemos visto, una progresin infinita, una
satisfaccin fugaz a la que sigue primero el aburrimiento y luego el deseo restaurado. Deseos
y satisfacciones particulares se suceden unos a otros. Citemos ahora a Hegel, no ya en la Fe-
nomenologa, sino en su filosofa del espritu prctico:
28
Cfr. Hegel, G.W.F., Enzyklopdie, 425.
29
Cfr. Hegel, G.W.F., Gesammelte Werke 9, op. cit., p. 108.
Pero la verdad de las satisfacciones particulares es la satisfaccin universal, que como felicidad la
voluntad pensante se pone como fin.30
En la medida en que el ser humano no es solo voluntad, sino que posee igualmente en-
tendimiento y capacidad de pensar, elabora la representacin, la idea en sentido laxo, no he-
geliano del trmino de una satisfaccin plena: la felicidad. Con Schopenhauer se podra
argumentar: de acuerdo en que los seres humanos poseen desde hace siglos la idea de la fe-
licidad como una satisfaccin plena; pero el filsofo es consciente de que esa satisfaccin
plena es inalcanzable, es una contradictio in adjecto. La argumentacin de Hegel no pasa, sin
embargo, por la viabilidad o no de la felicidad. Dejando eso de lado, lo que es claro es que
en la idea de la felicidad est contenida la satisfaccin general de todas las necesidades y de-
seos. Ante esta plenitud general ideada por el pensamiento los deseos e inclinaciones parti-
culares son subordinados, esto es, son parte de esa satisfaccin general o son incluso
abandonados en pos de aquella. La idea de felicidad implica por tanto una limitacin y un
control de los deseos e impulsos particulares que conlleva a su vez una elevacin ms all de
ellos. Es ah, en ese poder que ejerce el sujeto sobre sus deseos particulares en pos de otra
cosa, donde se encuentra ya el germen de la verdadera libertad.
5. CUESTIONES ABIERTAS
Los grandes pensadores se caracterizan, entre otras muchas cosas, por la gran amplitud de su
pensamiento. Una discusin como la aqu presentada entre dos grandes de la Historia de la
Filosofa del calibre de Hegel y Schopenhauer se queda necesariamente corta. En este artculo
hemos confrontado cuestiones fundamentales de las filosofas de ambos pensadores, pero
quedan todava muchos temas por tratar, donde la confrontacin de ambas figuras ser sin
duda tambin enriquecedora. Veamos para finalizar algunas de ellas.
Uno de esos temas aqu no desarrollados es la concepcin del arte defendida por cada uno
de ellos. Mientras Schopenhauer presenta el arte primordialmente como un medio para eva-
dirse de este mundo de sufrimiento, Hegel ve en l la exposicin plstica de lo racional, de la
idea absoluta.
Otra cuestin interesante a discutir entre ambos sera la del destinatario de las filosofas
de cada uno. Es inevitable reconocer en Schopenhauer un cierto elitismo. No se trata solo
del desprecio que expresa hacia sus contemporneos por no encontrar el reconocimiento que
esperaba. Tampoco es solamente el hecho, ya de por s significativo, de que nos encontremos
regularmente en la obra de Schopenhauer con citas en griego clsico, latn, ingls, francs,
castellano u otros idiomas. Significativo es esto cuando se tiene en cuenta que en la Alemania
30
Aber die Wahrheit der besonderen Befridigungen ist die allgemeine, die der denkende Wille als
Glckseligkeit sich zum Zwecke macht. Hegel, G.W.F., Enzyklopdie, 478.
del siglo XIX solo una minora podra entender tales citas. Esto no quiere decir que su pen-
samiento sea por ello inaccesible al gran pblico, pero s puede interpretarse como una ten-
dencia elitista del autor. En comparacin, las citas en otros idiomas aparte del alemn son en
Hegel escassimas. Hay ah con bastante probabilidad una intencionalidad por parte de Hegel,
a saber, la de hacer su pensamiento accesible a la gran mayora del pblico.
Pero ambas cosas, al fin y al cabo anecdticas, adquieren cierta relevancia solamente teniendo
en cuenta una diferencia fundamental entre ambos filsofos: su concepcin de la filosofa. Si
Hegel ha pasado a la historia como uno de los pensadores ms incomprendidos e incomprensi-
bles, no fue esta en ningn caso su intencin. Irnicamente, Hegel destina durante toda su vida
su filosofa al pblico ms amplio posible. Que la filosofa ha de ser accesible para cualquier per-
sona es una conviccin que Hegel arrastra ya desde sus tiempos en Berna y sus proyectos como
educador popular (Volkserzieher). Pero esto no se limita a una conviccin personal, sino que se
trata de una posicin filosfica de pleno derecho. Si el contenido de la filosofa es la idea por ex-
celencia y ese contenido tiene que ser accesible al comn de los mortales, es necesario un camino
pedaggico que transite desde las preconcepciones ms asentadas del hombre de campo ms
sencillo hasta el ter de la ciencia. Tal camino es ni ms ni menos que la Fenomenologa del espritu.
Ella se propone La tarea de llevar al individuo desde su punto de vista inculto hasta el saber31.
La intencin de hacer llegar su filosofa a la gente comn no se queda en una promesa vaca,
sino que Hegel dedica toda una obra para acometer esa tarea. Otra cuestin es naturalmente
si tuvo xito en ello. En contraste con Hegel, Schopenhauer establece una clara contraposicin
entre el hombre comn y el genio. El conocimiento de la verdad y a la vez la posibilidad de re-
dencin de este mundo de sufrimiento se basan segn Schopenhauer en la contemplacin de
las ideas. Tal contemplacin es un puro entregarse en la admiracin del objeto, desgarrando
este del flujo constante del mundo fenomnico y contemplndolo en su ser mismo, pero a la
vez tambin perdindose uno mismo como sujeto, olvidando su personalidad, el carcter de
uno mismo y aplacando completamente la voluntad. Esa pura actividad pausada y contempla-
tiva es una actividad artstica, el camino para la redencin y para alcanzar la verdad. El genio
es la persona que tiene la capacidad especial para ese perderse en la contemplacin. Frente a
l, el ser humano normal y corriente tiene dificultad para captar las ideas en cada momento de
la existencia. El comn de los mortales no es capaz de detenerse en la contemplacin; su en-
tendimiento le lleva enseguida a pasar de lo sensible al concepto, a aplicar el principio de razn
suficiente y buscar la explicacin del fenmeno. Pero sobre todo, de lo que el hombre comn
no es capaz es de aplacar su voluntad aunque solo sea por un instante. Al contrario, su constante
tendencia es la de reinterpretar siempre lo dado como un medio para satisfacer sus deseos. La
filosofa, que es pura contemplacin de las ideas, queda as relegada a una lite genial, a hombres
y mujeres con un talento especial: a, como dira Hegel, Sonntagskinder.
Die Aufgabe aber, das Individuum von seinem ungebildeten Standpunkte aus zum Wissen zu fhren,
31
Ms all de estas cuestiones hay otra serie de puntos que daran lugar a discusiones enri-
quecedoras entre ambos autores. Se trata de otras temticas abiertas no tocadas en el presente
texto, tales como el concepto de voluntad, la relacin entre filosofa y religin, o el concepto
mismo de sistema y con l la forma de exposicin de la filosofa. Especialmente interesante
sera a este ltimo respecto una reflexin comparada entre ambos filsofos. De sobra conocida
es la posicin hegeliana de que la verdad ha de ser expuesta esencialmente en un sistema. La
tarea solamente completada en la clausura de la Ciencia de la lgica es la fundamentacin de ese
sistema de la ciencia filosfica. Cabra aqu la pregunta: es la filosofa schopenahueriana to-
mada como un todo tambin un sistema? O se trata ms bien de una serie de reflexiones
compiladas? Esencial para un sistema filosfico es el lugar orgnico que ocupa cada parte
dentro del todo. En Hegel existe una pretensin arquitectnica inequvoca. En la obra de
Schopenhauer, sin embargo, si bien existe una lnea argumental bsica, bien podra parecer
que algunas reflexiones podran ubicarse en otro contexto o incluso desaparecer, sin que se
perdiese nada esencial para el todo. Pero ms an, tiene Schopenhauer la pretensin de ofre-
cer un sistema de la filosofa? Es su filosofa volcable en la forma de un sistema? En cualquier
caso, Schopenhauer s parece plantear una articulacin de su filosofa. En el 9 de Paralipmena
nos ofrece una divisin de su filosofa en tres partes: metafsica de la naturaleza, metafsica
de lo bello y metafsica de las costumbres. Con esta divisin nuestro filsofo se hace cargo
de la enorme ampliacin de la metafsica llevada a cabo por Kant. Rara vez hasta Kant y des-
pus hasta Schopenhauer se mantuvo en la Historia de la Filosofa que existiese una metafsica
de lo prctico. Hegel, por contra, limita dentro de su sistema la metafsica a la lgica especu-
lativa. Filosofa de la naturaleza y filosofa del espritu no son metafsica, si bien tanto su
objeto de estudio, es decir, la idea, como su proceder metodolgico encuentran su fundamento
en la metafsica. Cules son los lmites de la metafsica, y para qu y en concepto de qu es
ella una filosofa fundamental, es otra cuestin a debatir entre nuestros dos filsofos que
queda aqu abierta.
Hay por ende todava mucho que debatir entre las ideas de estos dos grandes pensadores
de la Historia de la Filosofa. Valga lo expuesto aqu, por tanto, como un aperitivo.
BIBLIOGRAFA
HENRICH, Dieter, Hegels Theorie ber den Zufall, en D. Henrich, Hegel im Kontext, Frank-
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SCHIRMACHER, Wolfgang, Asketische Vernunft: Schopenhauer im Deutschen Idealismus,
en Schopenhauer Jahrbuch, 65, 1984.
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Vol. I, Die Welt als Wille und Vorstellung I; Vol. II, Die Welt als Wille und Vorstellung II; Vol.
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, El mundo como voluntad y representacin, I y II, Madrid, Trotta, 2003-2004. Traduccin de
Pilar Lpez de Santa Mara.
ABSTRACT: In this paper we analyze the intuitionistic concept of music shared both by Scho-
penhauer and Wagner. Well expose what is the meaning of universal artwork (Gesamt-
kunstwerk) as perfect stage for the Wagnerian musical piece. We will check how Schopenhauer
has influence upon one of the greatest European romantic musicians by studying topics such
as unconscious, dreaming or sexuality, which are important all of them for contemporary
philosophical mentality.
1. EL DESCUBRIMIENTO DE SCHOPENHAUER
Aun cuando el de Danzig nunca le hubo vaticinado un futuro honroso para la msica, Wagner
acab personificando a ese genio metafsico con el que aquel identificaba al msico de pro.
En las pocas misivas intercambiadas entre ambos, Schopenhauer nicamente mostr cierto
apoyo a Wagner al reconocerle que pintaba maneras para la lrica. Wagner haba escrito ya en
1849 su ensayo La obra de arte del futuro, en la que anunciaba programticamente las lneas prin-
cipales de la Gesamtkunstwerk, la obra de arte total, que englobaba todos los ms altos gneros
artsticos, la mayora de los cuales Schopenhauer haba encumbrado en la pirmide de las
artes: msica, danza, canto y lrica. Con la obra de arte total, Wagner haba agotado todas las
posibilidades artsticamente realizables sobre un escenario ante un espectador, pero siempre
bajo la supremaca indiscutible de la msica, cuyo lenguaje superaba en dignidad a todos los
dems. La Gesamtkunstwerk wagneriana constituira as el vivo ejemplo de un espectculo in-
superable, y por ende, lo mximo que se podra alcanzar en la creacin artstica romntica.
Por ello escogi Wagner el ttulo tan revelador de la obra de arte del futuro, por estar pen-
sando en el producto artstico ms consumado que aguardara a las generaciones venideras.
En la produccin de Wagner, hay un arco temtico que oscilara entre las cloacas de un in-
consciente csmico que Hartmann adivin y al que Freud ira haciendo cada vez ms cons-
1
Cfr. artculo en (consultado el 6 de marzo de 2016):
https://periodicos.ufsc.br/index.php/ethic/article/viewFile/1677-2954.2012v11nesp1p211/22999
ciente y la ensoacin paradisaca del kosmos noets: ese es, en efecto, el que media entre el
Parsifal y El anillo de los nibelungos. En esta sauda lucha de la voluntad consigo misma ira cris-
talizando el quehacer musical wagneriano. Pero, como muchos de sus coetneos, Wagner no
lleg a tener noticias de Schopenhauer hasta una vez iniciada la segunda mitad del siglo XIX.
Anteriormente, haba sido seducido por las causas revolucionarias, socialistas y anarquistas,
por los reclamos propagandsticos de la izquierda hegeliana, de Proudhon, Bakunin, Rckely
y sobre todo Feuerbach. Su escrito Arte y revolucin de 1849 deposita todas estas preocupacio-
nes de corte ms activista que metafsico. No fue hasta su exilio en Zrich en 1854 cuando el
poeta goethiano Georg Herwegh, a la sazn colega suyo, le aconsej leer al filsofo de Danzig.
Su lectura de El mundo, que tambin provocara un gran impacto en el joven Nietzsche cuando
la leyera en Leipzig en 1865, removi todos sus esquemas previos sobre el arte musical. Si en
1849 la haba considerado un arte ficticio o matemtica del sentimiento, con ese toque
tcnico-formalista del que con seguridad haba renegado Schopenhauer (pese a que algunos
estudiosos lo hayan tomado por precursor del formalismo)2, en La msica del futuro de 1861 la
habra caracterizado como un efecto absolutamente nico, irresistiblemente poderoso3. Se
evidencia as el viraje que tom su filosofa tras haber ledo El mundo como voluntad y representacin
de Schopenhauer. La impetuosidad y efusividad con las que desde entonces hablara de la
msica se hace visible en su ensayo de 1858 Sobre los poemas sinfnicos de Franz Liszt, donde
afirma: Escuchad mi credo: independientemente de aquello a lo que est vinculada, la msica
no puede dejar de ser el arte supremo, el arte redentor4. As pues, lo que la habra supuesto
para la primera etapa de Wagner, adquiere dintornos muy metafsicos tras el descubrimiento
estelar del texto schopenhaueriano: por ello la pera transcribe para Wagner la relacin entre
la voluntad y representacin de Schopenhauer, ya desde un ngulo artstico: la accin simula
un mundo de experiencia, que es la manifestacin de la voluntad metafsica en forma de fe-
nmenos, mientras que la msica es la expresin directa de esa voluntad () De este modo,
Wagner considerara que l mismo estaba haciendo in concreto lo que Schopenhauer como fi-
lsofo estaba haciendo in abstracto5.
Nunca mejor dicho: donde Schopenhauer puso la letra, Wagner puso la msica. A juzgar
por lo que Magee ha afirmado, el pensamiento schopenhaueriano le habra venido a Wagner
2
Es el caso de Fubini, para quien la concepcin de la msica que forja Schopenhauer viene a ser sin duda,
por su riqueza, profundidad y competencia filosfica, una de las metas ms logradas del pensamiento romntico,
y no solamente eso sino [...] que aparece claramente orientada hacia una esttica formalista: el principio de la au-
tonoma del lenguaje musical que desarrollar Hanslick en un sentido antirromntico, algunas dcadas ms tarde-
se halla contenido, implcitamente, en la afirmacin de que la msica no guarda relacin directa con los senti-
mientos, as como en la de que no puede ni debe suscitar sentimientos determinados en el oyente. Fubini, E., La
esttica musical desde la Antigedad hasta el siglo XX, Alianza: Madrid, 2005, pp. 290-291.
3
Cit. por Magee, B., Schopenhauer, Ctedra: Madrid, 1991, p. 375.
4
Id.
5
Id.
como anillo al dedo: Schopenhauer es, si podemos decirlo as, la filosofa que Wagner nece-
sitaba6. Probablemente, tras el fiasco que se llev con las causas polticas y sindicales, Wagner
habra estado en un momento de su vida en que la metafsica irracionalista le habra encendido
la bombilla. As, verbigracia, para Jack Stein el calado que Schopenhauer tuvo en la madurez
musical de Wagner habra sido realmente decisivo. Y hasta tal punto Stein lo cree as que se
aventura la hiptesis de que toda su produccin posterior habra variado notoriamente si no
se hubiera topado con El mundo y los Parerga7.
No obstante, al estrenarse El oro del Rin no todos hacan una lectura positivamente scho-
penhaueriana, en el sentido de que Wagner impulsara una msica que fuera expresin misma
de la intuicin genial. Tal crtica le hara Peter Cornelius, al que, aun cuando apreciara de largo
la obra, le pareci ciertamente abstracta, por haberle concedido plena autonoma a la msica
frente al verso; l habra preferido una meloda derivada de la palabra, y no al revs. Pero a
pesar de las crticas, Wagner habra continuado la senda marcada por Schopenhauer, aun
cuando se dejen entrever ciertos movimientos ms apegados a esta preponderancia del texto
operstico. l mismo lo confesara sin tapujos en su propia autobiografa cuando explica qu
fuentes le inspiraron a componer Tristn e Isolda: No cabe ninguna duda de que fue, en parte,
la seria disposicin mental surgida a raz de mis lecturas de Schopenhauer que entonces es-
taba exigindome que expresara, fascinado, sus rasgos fundamentales la que me dio la idea
de Tristn e Isolda8.
Sin embargo, ya antes de conocer a nuestro autor, Wagner habra avanzado sentimientos
e ideas que aquel habra admitido de buen grado segn el esquema de su tica y la sabidura
de la vida por l aconsejada en sus Aforismos. Antes de El holands errante, estrenada el 2 de
enero de 1843, Wagner haba compuesto obras que haban seguido una directriz muy cons-
ciente, arquitectnicamente bien construida, con el rampln fin de lograr fama y dinero; este
era el caso de Las hadas y La prohibicin de amar. Sin embargo, con El holands errante, Wagner
permiti que sus intuiciones derivadas del inconsciente dirigieran su obra, ya que se pro-
dujo un cambio radical en sus orientaciones intelectuales, por no decir su inversin9. En las
escenas del navegante que se enfrenta a tempestades, ventiscas y remolinos, ya solo desea ter-
minar su existencia nufraga, y eso es lo que expresan los movimientos opersticos. Schopen-
hauer haba advertido claramente la contradiccin inherente a la expresin musical. Alabando
el trabajo del genial Beethoven, leemos: en una sinfona de Beethoven se nos muestra la m-
xima confusin basada, sin embargo, en el ms perfecto orden, la lucha ms violenta que en
el instante inmediato se configura en la ms bella concordia: es la rerum concordia discors10.
6
Magee, B., Wagner y la filosofa, Fondo de Cultura Econmica: Mxico, 2014, p. 191.
7
Stein, J., Richard Wagner and the Synthesis of the Arts, Wayne State University Press: Michigan, 1960, p. 113.
8
Cit. por Magee, B., en Wagner y la filosofa, op. cit., p. 147.
9
Ibid., p. 188.
10
Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representacin II (Complementos), Trotta: Madrid, 2005, p. 502.
11
Opera and drama contained a surprisingly readable explanation of his various theories, including the su-
periority of the music. Brener, M. E., Wagner and Schopenhauer: a closer look, Xlibris: USA, 2014, p. 33
12
Wagner y la filosofa, op. cit., p. 192. Y a rengln seguido acota: Sus creencias filosficas conscientes formaban
ahora, despus de mucho tiempo, una unidad orgnica con sus intuiciones creativas, y tambin, en consecuencia,
con sus impulsos preconscientes e inconscientes de los cuales surgan aquellas intuiciones (idem)
13
Ibid., p. 362.
14
Ibid., p. 191.
En 1860, Wagner escribe una carta a Villot donde le confiesa su inclinacin al lenguaje intuitivo
para la creacin musical, alejndose de las escuelas formalistas y racionalistas a las que la tc-
nica y el clculo mtrico del tempo les bastara para componer buenas piezas musicales: la
forma artstica ideal es aquella que puede ser enteramente entendida sin reflexin, la que pasa
directamente del corazn del artista15. Como ha advertido muy bien Stein, su teora de la
msica obedece, pues, no tanto a un pensamiento dialctico, cuanto a la intuicin del artista
que en s ya era: su intuicin lo guiaba con mayor seguridad de lo que su dudosa dialctica
jams podra hacerlo16.
A Schopenhauer se le antoja la msica un lenguaje puro y universal, como lo ser tambin
para Wagner, y ello porque expresa aquello comn a todos y no la mentira de la individuacin.
Efectivamente:
Wagner, R., Mis Ideas. Carta aFederico Villot. Biblioteca Selecta: Barcelona, 1904, p. 54.
15
His artistic intuition guided him more surely than his dubious dialectics ever could have. Richard Wagner
16
and the Synthesis of the Arts, op. cit., p. 150. Ya en la Introduccin asevera Stein rotundamente que Wagner era
del tipo de artistas puramente intuitivo: Pero a pesar de su amplia teorizacin, Wagner era ante todo un artista
intuitivo (But in spite of his extensive theorizing, Wagner was primarily an intuitive artist). Ibid., p. 7.
17
El mundo como voluntad y representacin, op. cit., pp. 318-319.
qu le espera al hombre que se ha emancipado del poder de los dioses18. Acorde, pues, con
el sentir idoltrico romntico, Sigfrido aparecera cual hroe deificado, hasta el punto de que
con la mirada puesta en los antiguos, Wagner haba resaltado la figura de Prometeo. Sigfrido
es para l un nuevo Prometeo, y tambin un nuevo Cristo.19 Wagner rescatara una vez ms
este personaje tan bien acogido por los romnticos: su heroicidad lo convierte en un personaje
muy nietzscheano, en un superhombre capaz de conquistar y triunfar por sus propios medios
all donde pisan sus pies. Segn Cacciari, en su autosuficiencia e independencia, este hroe-
dios representa la heroica voluntad de poder encantada; l, ese Narciso siempre alerta, l,
que no cree ms que en las sensaciones reales, es la presa fcil de las ilusiones y se ve su-
mergido en un sueo profundo a lo largo de El crepsculo de los dolos.20 Este sera el sueo de
la representacin schopenhaueriana, que Sigfrido habra tomado por su entorno verdadero y
genuino, con arreglo al sentido de la tierra nietzscheano, nico dogma reverenciado por el
superhombre.
Dentro del ciclo del Anillo, el Sigfrido constituira no por casualidad el scherzo, el movimiento
jocoso, gracioso y alegre. En l, la parte instrumental de la orquesta por fin superara su rela-
cin de vasallaje con el canto, como bien afirma Magee: La orquesta deja de ser el acompa-
amiento o el apoyo; no est subordinada a las voces, sino que est emparejada con lo
que ocurre en la escena21. Pero all donde Sigfrido personifica a este hroe endiosado, con
Wotan y Brunilda se haran an ms palmarios los temas schopenhauerianos del dolor, la com-
pasin y la intuicin. En concreto, Wotan, la germanizacin del dios Odn, propende ms bien
a encarnar valores como la potestad y el orden moral establecido; o como afirma Bernard
Shaw, Wotan simbolizara la divinidad y la majestuosidad, frente a un Loki que personifica la
imaginacin, la superchera y el cinismo22. Puestos a elucubrar, ambos personajes podran sig-
nificar tipos de intuicin distintas: el primero una intuicin sincera del mundo, tico-metafsica,
pues Wotan exhibe un excelente sentido moral; mientras que el segundo, como dios de la treta
y la engaifa, se acercara ms bien a la intuicin de las mscaras bajo las que se oculta el mundo,
la intuicin de lo irreal tomado por real (el simulacro); por traidor y engaoso a toda costa, tal
vez fuera el homlogo de la diosa purana Maya a la que se refiere Schopenhauer23.
18
Safranski, R., Romanticismo: una odisea del espritu alemn, Tusquets: Barcelona, 2012, p. 238.
19
Idem.
20
Cacciari, M., El dios que baila, Los mensajeros silenciosos: de la relacin Schopenhauer-Wagner, Paids:
Buenos Aires, 2000, p. 137.
21
Magee, B., Schopenhauer, op. cit., p. 379.
22
Shaw, B., El perfecto wagneriano, Alianza: Madrid, 2011, p. 75.
23
Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representacin I, Trotta: Madrid, 2004, p. 56. Con el ejemplo de
Wotan y Loki nos las vemos con un mitologema muy famoso y extendido entre tantas civilizaciones: el del dios
de la verdad versus el dios de la mentira, el dios del orden versus el dios del caos, el dios de la autoridad versus el
dios de la rebelda. Incluso si apuramos la interpretacin, esto tendra que ver con la rebelin luciferina: su
envidia ante Dios todopoderoso hace que el ngel Lucifer se subleve contra l en una apoteosis de egosmo,
La concepcin wagneriana de la obra de arte total manifestaba una cohesin y solidez espe-
ciales. Para el msico, la pera es el resultado de una conjuncin de varios factores creativos
a partir, eso s, de una intuicin primera. Segn Magee, tanto si Wagner segua sus intuiciones
creativas como si ensamblaba las peras en su mente consciente, en ambos casos conceba la
creacin de una pera como un proceso integrado, en el cual la msica, el drama y el verso
avanzaban conjuntamente24. Gracias a la pretensin de unificacin en la obra de arte total, pues,
se facilita este ideal holstico del saber que la intuicin permite; y por ello, aunque a nivel de
ejecucin tcnica distingamos entre las distintas formas de arte, as como los ingredientes que
entran en juego a la hora de componer una pera, en su totalidad esta manifiesta la intuicin
inconsciente de una realidad difcilmente admisible para una mentalidad puramente analtica.
Para apresar la verdad, la conciencia racional se bate en retirada frente al imperio de lo irra-
cional y la intuicin esttica. Cuenta Magee que Wagner, en una carta enviada a August Roeckel,
le declara que, quien desee estar en posesin de la verdad, es necesario que [...] la haya sentido
intuitivamente antes de comprenderla intelectualmente.25 Esto nos instala ante un palmario
antirracionalismo, lo cual podra tomarse de dos maneras: por un lado, como un desplante
frontal a la filosofa de la conciencia culminante en Hegel, sin ms ni ms, y en tal caso Scho-
penhauer sera el primer pensador contemporneo stricto sensu26; pero tambin podra tomarse
en un sentido positivo no incompatible con el primero, desde luego, sino complementario a
l como una prolongacin o ramal filosfico del impulso romntico. Safranski ira muy por
la lnea de esta segunda apreciacin al clasificar a Schopenhauer y Wagner, adems de Nietzsche,
como herederos del Romanticismo, y nosotros lo abonamos con absoluta conviccin:
La idea romntica de que el cono de luz de nuestro conocimiento no ilumina todos los mbitos de
nuestra experiencia, de que la conciencia no puede captar todo nuestro ser, de que estamos unidos
con el proceso de la vida de una forma ms ntima que la capacidad de percibir de nuestra razn,
arrastrando tras de s el pecado y la tentacin propia del ego que afecta a todos los seres humanos. En cierto
modo, esta comparacin simblica supone un desdoblamiento para la intuicin: porque Schopenhauer remacha
el sentido ilusorio y falaz de nuestras representaciones empricas en tanto que originadas en un animal con
sistema nervioso central que no deja de reafirmar su individualidad, y sobre todo tomadas como motivos para
la accin; pero aplaude la intuicin esttica en el arte y la intuicin metafsica en la moral al comportar, cada una
a su manera, un olvido del ego, un descanso de la incesante pulsin conativa de la voluntad de vivir.
24
Cit. por Magee, B., en Schopenhauer, op. cit., p. 368.
25
Ibid., p. 199. No obstante, admitida que toda intuicin es intelectual, habra que reformular ese comprender
intelectual. Quizs habra afinado ms escribiendo comprenderla racional o lgicamente, pero dada la confusin
generalizada entre intelectualidad y racionalidad se le podr disculpar. Es moneda comn que se identifiquen
ambos trminos y por ello sobreentenderemos lo que se quiere decir, si bien para Schopenhauer no existe preci-
samente la equipolencia entre entendimiento y razn: mientras que aquel lo compartimos con los animales supe-
riores, esta es una facultad especficamente humana que nos adentra en el orbe lingstico y conceptual.
26
Esta es, verbigracia, la hiptesis defendida por Javier Urdanibia en Los antihegelianos: Schopenhauer y Kierke-
gaard, Anthropos: Madrid, 1990.
Como indica Safranski, los motivos del mal de amores o del crepsculo de los dioses que este
Wagner tan schopenhaueriano iba introduciendo en sus obras fascinaron a creadores poste-
riores de la talla de Huysmans, DAnnunzio, Mann, Schnitzler, Hofmannsthal o Mallarm:
para estos admiradores, los tornados de la orquesta y la meloda infinita hacen que el oyente
se hunda en el subsuelo psquico y en sus oscuras promesas, que se encuentre en los ojos del
huracn, en el interior de los poderes de la forma.28 En la msica wagneriana presentimos el
torrente misterioso de la voluntad, nos aventuramos en los stanos del inconsciente, cuya
voz intent escuchar Freud mediante su mtodo psicoanaltico. Buena parte de las inquietudes
intelectuales surgidas a principios del siglo XX recogen estas primeras perspicacias presentes
ya en una horquilla cronolgica que abarca desde Schopenhauer hasta Freud (pasando por
Wagner y Nietzsche), para quien la actividad de la voluntad irracional se intuye bajo las som-
bras de un eros y un tnatos, de una existencia umbra que tambin tematiza Wagner en el Cre-
psculo de los dioses al recrear musicalmente el oscuro presagio del Gtterdmmerung sobrevenido
por el Ragnark (a saber, la destruccin del orden establecido por los dioses, causada por el
caos y el desenfreno de monstruos y gigantes)29. Esto ltimo precisamente estara metafori-
27
Safranski, R., Romanticismo, op. cit., p. 246. Sin embargo, por qu rompi Nietzsche finalmente su relacin con
Wagner, si mayormente toda su filiacin al Romanticismo se la debi a este? Probablemente lo hizo porque le habra
disgustado el giro que haba dado su msica en comparacin con su primera etapa, ya que la inspiracin cristiana se
iba haciendo cada vez ms presente. Por eso tendra razn Safranski cuando interpreta que la crtica de Nietzsche al
Romanticismo no es que venga motivada por un Romanticismo trgico y melodramtico, rebosante en las primeras
obras de Wagner, sino ms bien por una vertiente romntica que pregona el retorno al cristianismo. Ibid., p. 263.
28
Ibid., p. 248.
29
Cfr. las Edda potica (Edda Maior), de annima autora (especialmente la Vlspa o primera parte), y la Edda
prosaica (Edda Minor) de Snorri Sturluson. Cabra mencionar tal vez cmo, antes de esta batalla final entre fuerzas
del orden (dioses) y del caos (monstruos y gigantes), advendra el Fimbulvetr o el invierno ms grande, que ex-
terminara a la raza humana; pues es el fro, como la inhspita voluntad, la que tambin acaba con las formas
ilusorias de la individuacin; esto bien lo ratificara Schopenhauer con su concepto de voluntad desapacible y
spera, aun cuando creamos que el afn de vida que nos infunde parezca entregarnos al deleite y el placer. Al
final, es una voluntad que nos quita caprichosamente lo que nos da, una voluntad fra e implacable que todo lo
va devorando a su paso, sin ninguna piedad. Porque la anomia, lo que no contempla teleonoma, nada sabe de
propsitos y sentidos; no se compadece de ninguno de sus individuos nacidos, ya que ellos son meras excusas
para su propia actividad: la produccin y reproduccin de los seres (de cualquier ser) en el mundo fenomnico
(de ah la vieja idea de la creacin y destruccin de mundos tan repetida en las mitologas de numerosos pueblos,
tras la que se oculta la veleidad de divinidades o entidades superiores aunque en alguna ocasin, como para
Anaximandro y Herclito, sea ms bien una abstracta anank [necesidad]).
La incapacidad de aceptar al crtico, como analista, anatomista, fro y distante, incapaz de entender
autnticamente el arte y la msica en particular, la cual, en cambio, se debe ofrecer como hecho
inmediato a la intuicin que capta globalmente, antes del anlisis, es una actitud que se abre camino
desde fines del siglo XVIII y se hace cada vez ms frecuente.32
En nuestro pas, Antonio Machado lleg a opinar sobre la msica de Wagner, estimndola
con su habitual verbo tan pulcro el poema sonoro de la total opacidad del ser, cuya letra me-
tafsica era la metafsica de Schopenhauer33. Y es que a decir verdad, bajo la pera total de
Tristn e Isolda palpita nada menos que toda la metafsica del amor sexual abordada por Scho-
30
Cfr. Weyers, R., Arthur Schopenhauers: Philosophie der Musik, Gustav Bosse Verlag: Regensburg, 1976.
31
Magee, B., Schopenhauer, op. cit., p. 360.
32
Fubini, E., El Romanticismo: entre msica y filosofa, Universitat de Valencia: Valencia, 1999, p. 42.
33
Machado, A., Antologa. II: Prosa, Ediciones de la Torre: Madrid, 1999, p. 102.
penhauer en los Complementos, rematada por el trgico desenlace de los amantes, siguiendo el
tono pesimista con que Schopenhauer explica en su obra principal la existencia humana en
general y la del ser consciente en particular. La tragedia se ensaa as con el ser consciente,
uno de cuyos grandes errores es la ejecucin del coito al alargar y reproducir en otro ser el
dolor inherente que pagaremos al nacer y cuya deuda solo saldaremos con la muerte. En par-
ticular, a Magee le parece que la pasin sexual es, junto con la msica, el tema schopenhaue-
riano que ms directamente justifica la metafsica que est detrs de Tristn e Isolda: la vida
cotidiana que ms nos acerca a un contacto directo con lo noumenal son el amor sexual y la
msica. Tristn e Isolda la obra misma, por el hecho de existir es una celebracin de esta afi-
nidad.34 Esta pera lleva a un orgasmo acstico y musical al oyente, que ve reflejada la intui-
cin musical del espritu genial de su compositor. Y es que bien lo describe Magee: Tristn e
Isolda no es sino la celebracin extasiante del amor sexual35. A tal respecto, Schopenhauer
haba sido tajante condenado como trapacera la pasin sexual, que sirve a los fines de la vo-
luntad de perpetuarse en las diversas especies pese a la aniquilacin de sus individuos. As:
El anhelo del amor, el s que los poetas de todos los tiempos se han ocupado incesantemente
de expresar en innumerables formas sin agotar su objeto ni poder siquiera estar a su altura; ese
ansia que vincula a la posesin de una determinada mujer la representacin de una felicidad infinita,
y un dolor inexpresable a la idea de no conseguirla, ese anhelo y ese dolor de amor no pueden
tomar su materia de las necesidades de un individuo efmero; sino que son el suspiro del espritu
de la especie, que ve lograr o perder aqu un medio insustituible para sus fines, y por eso suspira
profundamente.36
Igualmente, conviene parar mientes en los smbolos del da y la noche con los que Wagner
metaforiza en su Tristn e Isolda. Consabido es ya que en su metafsica, Schopenhauer asocia
el smbolo del sol y el da al conocimiento emprico, al enmascaramiento del ser en el velo de
Maya; mientras que la noche opaca (bien lo cotejamos con la metfora novalisiana) reina en
el crter magmtico de cuanto existe, porque es la misma realidad de la que nacen los verda-
deros acordes del drama. La noche simboliza la unidad original, limitada y oscura del ser del
que nacemos y al que volvemos, cuyos reflejos se repiten en nuestro interior, que tambin es
ilimitado, oscuro, lo ms rotundo que hay en las profundidades de nuestro yo subconsciente.37
Si esto lo traducimos a la pera de Tristn e Isolda, imaginaremos la noche como un refugio
para su amor secreto, imposible de cara a la galera, que lo reprueba y le pone mil y un impe-
dimentos. La noche silenciosa, sin embargo, es su confidente, viga de su amor. En cierto sen-
tido, se podra decir que la vida de Tristn e Isolda est condenada al ostracismo, no puede
34
Schopenhauer, op. cit., p. 387.
35
Id.
36
El mundo como voluntad y representacin II, pp. 604-605.
37
Schopenhauer, op. cit., p. 384.
ser pblica y notoria; pues si lo fuera, si se expusiera a todas las miradas, sera censurada sin
piedad. Magee ha venido a interpretar que ambos no pueden ser nunca fenmenos, y que por
tanto solo les cabe subsistir como nomeno: La noche funde a los amantes en uno solo, y
los une, pero en realidad slo es en el mbito de lo noumenal donde ellos son literalmente,
es decir metafsicamente, uno38. Slo en la noche, y no a plena luz del da, podr triunfar su
amor. Reaparece una vez ms la metfora nocturna, tan atractiva para los romnticos espe-
cialmente desde los Himnos de la noche novalisianos. Cacciari inscribe esta imagen en el personaje
mismo de Tristn, quien concentra en l voluntad nocturna y voluntad de olvido, representa
el naufragio de la Verneinung [aludiendo a la negacin de la voluntad]39. Esto desde luego des-
peja una trocha directa hacia la decisin tomada por el asceta con la noluntad, transmutando
el fenmeno en un negativo fotogrfico, extirpando no ya el organismo individuado, como
sucede cuando muere el individuo, sino la pulsin desiderativa que por instinto afirmamos.
Por otro lado, cabra aadir brevemente un apunte relacionado con los sueos. Es intere-
sante hacer notar que, por un lado, Schopenhauer comentaba que los sueos profundos (los
que hoy tendramos en fase REM) pertenecen a la esfera exclusiva de la actividad volitiva sin
intuicin externa, y que slo algunos tramos soados podran ser recordados; y que por otro,
el arte nos despierta a la conciencia mejor: la liberacin que proporciona el conocimiento
[puro, artstico] nos saca de todo eso como lo hacen la dormicin y el sueo40. Hay algo in-
consciente, latente, en nosotros que puede darnos pistas sobre lo que nos pasa mientras dor-
mimos, y ello da mucho que pensar. A juicio de Magee, los sueos que podemos recordar
constituyen algo intermedio mediante lo cual podemos conocer en alguna medida procesos
inconscientes a los que no podemos acceder de un modo directo. No debe extraarnos que
sobre este onirismo artstico apologice Wagner con gran pericia en el Acto III de Los maestros
cantores: Amigo mo, esa es justamente la misin del poeta: / tomar nota de sus sueos e in-
terpretarlos. / Creme, la autntica ilusin del hombre/ se le revela en sueos; / toda poesa
y creatividad artstica / no es sino interpretacin de sueos verdicos41. Por este ltimo punto
referente a la interpretacin de los sueos, podramos incluso aducir junto con Magee la sem-
blanza inevitable que guardan las palabras de Wagner puestas en boca de Sechs con lo que
luego realizara Freud en su psicoanlisis. Y ello, cmo no, debido nuevamente a la metafsica
de la inconsciencia ya anunciada por Schopenhauer:
40
El mundo como voluntad y representacin, op. cit., p. 252.
41
Mein Freund, das grad ist Dichters Werk / dass er sein Tramen deut und merk. / Glaubt mir, des
Menschen wahrster Wahn / Wird ihm im Traume aufgetan: / all Dichtkunst und Poeterei / ist nichts als
Wahrtraum-Deuterei (la traduccin es ma), en Wagner, R., Die Meistersinger von Nrenberg (consultado el 21 de
septiembre de 2016):)
<http://www.zeno.org/Literatur/M/Wagner,+Richard/Musikdramen/Die+Meistersinger+von+N%C3%B
Crnberg/3.+Akt/2.+Szene>
Todo esto presagia sorprendentemente muchas de las ideas de Freud; pero Schopenhauer destaca
expresamente el hecho de que esto significa que los sueos recordados tienen algo en comn
con el arte. Ambos son mundos creados ntimamente que representan simblicamente la realidad
noumenal a la que no podemos acceder directamente, y su creacin no depende de ningn acto
de voluntad.42
La msica hace, pues, las veces del sueo de la voluntad entera, y en tanto que escuchado
por nosotros, nos es posible radiografiar su alma interior. La msica como intuicin transei-
dtica, puesto que ella va ms all del plano en que captamos ideas (contrariamente a las res-
tantes artes), la msica como intuicin transeidtica nos desvela as el alma del mundo, lo que
no podemos captar fenomnicamente, pero que se deja acariciar en forma de sonidos. La
msica es a la voluntad lo que el sueo recordado a nuestra psique en estado inconsciente.
Por eso ella est siempre ms all de la palabra y el canto, es en s un lenguaje sin palabras,
oculto al tiempo que lcido; ella es la que manda sobre la palabra. Desde luego que Wagner
cumpla a rajatabla el supeditar el texto operstico a la msica, como Schopenhauer habra su-
peditado toda articulacin de tipo verbal a esa intuicin transeidtica (una vez ms encontra-
mos aqu cmo el logos resulta secundario frente a la intuicin pura musical). Comentando el
ensayo que Wagner escribiera sobre Beethoven43, afirma Dieskau Dietrich:
Wagner vincula su teora de la obra de arte global a las concepciones schopenhauerianas sobre el
simbolismo de los sueos y los rostros. La msica se celebra como superior a las dems artes por
su clairvoyance, y su relacin con la poesa se considera totalmente ilusoria. Wagner postula que la
unin entre texto y msica debe producir siempre la total subordinacin del texto, aduciendo como
ejemplo que, en la Novena Sinfona, al texto de Schiller se le ha puesto msica sin tener en cuenta
realmente la palabra.44
Por otro lado, y con ocasin del texto nietzscheano, brilla la interpretacin hecha por Sa-
franski sobre la tan arrinconada parcela a la que se vera reducida la intuitus ante el avance del
discurso cientfico:
Segn Nietzsche, Wagner not que el lenguaje est enfermo, que el progreso de las ciencias ha
destruido las imgenes intuitivas del mundo. Por ejemplo, vemos a diario que el sol sale, pero sa-
bemos que no hace tal cosa. En lo grande y en lo pequeo, el reino de los pensamientos se extiende
hasta lo invisible. Pero a la vez la civilizacin se hace cada vez ms compleja e inaccesible a nuestra
intuicin.45
42
Magee, B., Schopenhauer, op. cit., p. 392.
43
Cfr. Wagner, R., Beethoven, William Reeves: Londres, 1903.
44
Dieskau Dietrich, F., Wagner y Nietzsche. El mistagogo y el apstata, Altalena, Madrid, 1982, p. 66.
45
Safranski, R., Romanticismo, op. cit., p. 251.
Desde luego que esta interpretacin cobra an ms vigor hoy da, cuando la ciencia, apli-
cada a la tecnologa, nos convierte en hijos de una era tecnocientfica, de una sociedad fuer-
temente tecnificada, y cuando las mediaciones de la informtica y de las nuevas tecnologas
nos apartaran de esa sabidura esttica cultivada por el genio romntico, cuyo estandarte mu-
sical en Wagner descuella tanto para la significacin metafsica codiciada por quienes buscamos
la verdad.
4. CONCLUSIONES
Aun con todo lo hasta aqu expuesto, el drama operstico con el que Wagner saca a relucir los
motivos mencionados ms arriba no exceptuara que exista una fase de racionalizacin puesta
al servicio de su dilucidacin integral. Es importante resear as que aun cuando gracias a la
intuicin se capte en la pera el significado autntico de los temas schopenhauerianos, no
deja de ser cierto que el proceso simblico de atencin y racionalizacin que denotan los
textos allane el camino hacia esa intuicin radical que est debajo. As nos lo ha hecho saber
por ejemplo Ramn Bau:
El objetivo de este drama [wagneriano] es ser captado por la intuicin personal y transmitir los
sentimientos humanos genricos que forman parte del alma humana. No son pues obras desti-
nadas a dar ideas (conocimiento puro, racional, debido a las naturales condiciones de nuestro
entendimiento). Lo que transmiten son temas humanos que la intuicin y el sentimiento pueden
captar plenamente. Pero el poema escrito debe pasar por la razn, no acta como un sentimiento
puro, necesita ser razonable para ser intuido luego en su esencia sensible. Y es ah, en ese poema
escrito donde puede intentar observarse la parte racional e ideolgica.46
Por tanto, bien es verdad que el texto lrico tendra un momento de comprensin simblica
a la que se ordenara la facultad lingstica y conceptual, algo que la msica por s sola no ne-
cesita al ir directa al corazn, sin ms mediacin que la que logran los instrumentos dispuestos
para ejecutarla con dignidad. Sin embargo, por ms ideologa que persiga inculcarnos, siempre
es la intuicin latente la que le confiere su estatuto artstico, dado que el culmen de la obra de
arte total se siente intuitivamente en la msica sinfnica, ms all de la parte vocal.
Aunque el espritu del genio romntico del que apeteca Schopenhauer nimbaba a Wagner
como compositor especial, s es cierto que existiran distingos insalvables entre el impulso
schopenhaueriano y el wagneriano para el arte. Magee anota los siguientes:
Wagner consideraba el arte como una celebracin de lo puramente humano, de la vida del hombre
en el mundo de la experiencia, mientras que Schopenhauer consideraba que esta vida era una
46
Bau, R., en (consultado el 12 de enero de 2015): <http://www.archivowagner.com/21-indice-de-
autores/b/bau-ramon-1948/74-idea-e-intuicion-en-el-drama-wagneriano>.
carga y este mundo un valle de lgrimas, y pensaba que el arte estaba relacionado con las Ideas
Platnicas y el nomeno; las teoras de Wagner eran historicistas, cosa que Schopenhauer hubiera
despreciado; Wagner pensaba que el artista creador tena que orientarse hacia el pueblo, mientras
que Schopenhauer pensaba que solo una minora era capaz de interesarse por el gran arte; Wagner
consideraba que la principal funcin del arte era de carcter expresivo, mientras que Schopenhauer
consideraba que era de carcter cognoscitivo.47
Entre ellos, por su mayor inters, vamos a comentar la ltima diferencia. En principio no
hay por qu desligar la funcin expresiva del carcter cognoscitivo que la fundamenta. Hemos
visto que para crear sus melodas, Wagner se haba inspirado en una metafsica que confiere
un hondo sentido a la vida: el amor imposible, la noche viga, la muerte o la renuncia al mundo,
anticipando la noluntad en la tica. Que exista una intencionalidad expresiva en la composicin
artstica no excluye en ningn caso que se pueda conocer con verdad qu sea el mundo: los
movimientos mismos del Tristn e Isolda o el Parsifal encierran esa voluntad trgica tal y como
vibra en nuestras fibras ms sensibles. Por el alto grado alcanzado en su creacin musical, nos
parece a todo punto defendible que en Wagner se aplique prcticamente la intuicin transei-
dtica teorizada por Schopenhauer. Como ha hecho notar Cacciari, lo intuitivo y lo expresivo
se daran al unsono en la msica romntica: la filosofa romntica de la msica radicaliza el
aspecto ideal de la produccin artstica: la obra de arte, absolutamente libre de toda obligacin
mimtica, realiza en su intuicin-expresin la coincidencia del sujeto y del objeto48.
Por todo lo visto, concluiremos infiriendo que la metafsica schopenhaueriana sobre la
msica, cuya realidad hemos venido identificando con una va intuitiva propiamente transei-
dtica, encuentra su cumplida ejemplificacin prctica en las peras wagnerianas, y ms espe-
cficamente en el ciclo de El anillo del Nibelungo. Quizs a Schopenhauer, si hubiera vivido casi
un par de dcadas ms, le habra sorprendido presenciarlas en Bayreuth con toda la pompa y
el boato con que fueron acogidas. Pero sea como fuere, a buen seguro que se habra sentido
satisfecho de haber pasado a la historia por haber prendido con su pensamiento metafsico la
llama del entusiasmo genial en el corazn de uno de los mayores msicos romnticos de todos
los tiempos.
47
Magee, B., Schopenhauer, op. cit., p. 373.
48
El dios que baila, op. cit., p. 111.
RESUMEN: En este artculo se expondrn las semejanzas entre los conceptos bsicos de Arthur
Schopenhauer y la propuesta esttica de Michel Houellebecq, evidenciada en sus libros. Surge
as una crtica de la modernidad, implcita en la obra del autor de El mundo como voluntad y re-
presentacin, la cual tambin nutre el arte de la novela del escritor francs.
ABSTRACT: This paper will show the similarities between Arthur Schopenhauers basic concepts
and Michel Houellebecqs aesthetic proposal, present in his books. In that way, it comes up a
critique of modernity, which is also implied in the philosophy formulated by the author of
The World as will and representation. This critique fosters too the art of the novel, made by the
French writer.
1
Profesional en Filosofa y Letras de la Universidad de Caldas y abogado egresado de la misma institucin.
Profesor de la Universidad Santo Toms, Sede Manizales, Colombia.
Esta ciudad me teme: he visto su verdadero rostro. Las calles son arroyos y los arroyos ests lle-
nos de sangre cuando los gusanos se atasquen, todos ellos se ahogarn. Toda la inmundicia de su
sexo y violencia har espuma a su alrededor, y todos los polticos y las prostitutas mirarn arriba y
gritarn Slvanos!, y yo mirar abajo y dir No!. Ante el resplandor brillaba una mancha de san-
gre como el mapa de un nuevo continente. Me sent limpio. El planeta giraba bajo mis pies y supe
lo que a los gatos les hace llorar como nios en la noche. Mir al cielo a travs del humo de grasa
humana, y Dios no estaba ah. La fra oscuridad se abra al infinito. Estamos solos. Vivir nuestras
vidas sin nada mejor que hacer, encontrar la razn luego. Nacer del olvido, traer nios a este in-
fierno y penetrar en el olvido. No existe nada ms. La existencia es azar, no hay esquema excepto el
que imaginamos despus de vivirla. Ningn significado, solo el que elegimos e imponemos. Este
mundo no est creado por fuerzas metafsicas, no es Dios quien secuestra a los nios, no es la fatali-
dad la que asesina ni el destino el que los echa a los perros. Somos nosotros, solo nosotros.
E l oficio de escribir siempre ha sido concebido, por lo general, como de carcter soli-
tario, de entrega al arte por encima de la personalidad. Con la organizacin de eventos
pblicos dedicados a la exaltacin del autor sobre la obra, tal idea suena anticuada.
Un gran abismo separa la concepcin del escritor de hace dos siglos del escritor de hoy: una
estrella meditica, un rock-star de la autoflagelacin que captura el aire consumista haciendo
referencias a marcas, a una vida de hasto tras el abandono de los padres y la desintegracin
familiar, el descubrimiento de la sexualidad y un fuerte impulso a devorarlo todo, a usarlo
todo, empeo que terminar en la escritura de una novela, un diario donde se recogern las
razones inciertas por las que nosotros, posibles lectores, pudiramos perdonarle todo.
La atomizacin, el anlisis despiadado y humorstico del liberalismo, la banalizacin de la
juventud, el inmediatismo del relato por su exacerbada actualidad y la inclinacin por la ciencia
y la especulacin filosfica son los temas de los libros del escritor francs Michel Thomas,
ms conocido como Michel Houellebecq.
A pesar de que a mediados de la dcada de 1990 tuviera relativo renombre por sus libros
de poesa y un ensayo sobre Howard Philips Lovecraft, no fue hasta que empez a escribir
narrativa, con novelas tales como Ampliacin del campo de batalla y Las partculas elementales,
cuando tuvo reconocimiento mundial. La primera, una parodia de American Psycho de Bret
Easton Ellis con un toque de inmoralismo francs, digno de La Rochefoucault, es el relato
autobiogrfico de un hombre soltero, de treinta aos, que se desliza a la locura, no sin antes
exponer la idea, matizada por episodios ocurridos en discotecas y en salones de juntas, de la
indigencia de la mercantilizacin del sexo en detrimento de los que no tienen suficiente atrac-
tivo para unos tiempos pretendidamente progresistas. El mismo tema gana fuerza esttica
en Las partculas elementales, cuyo ncleo narrativo se centra en el reencuentro de dos medios-
hermanos (Michel Djerszinski, un cientfico asexual, dedicado a la biologa molecular, y Bruno
En mi actitud no hay envidia democrtica. Sin embargo, me gusta todo lo que no es comn, e in-
cluso lo innoble, cuando es sincero. Pero lo que miente, lo que presume, lo que es a la vez condena
Houellebecq, Michel, Supervivencia: sobrevivir, el sentido de la lucha, la bsqueda de la felicidad, traduccin de Altair
2
de la Pasin y mueca de la Virtud, me repugna por todos los lados. Ahora siento hacia mis seme-
jantes un odio sereno, o una piedad tan inactiva que es lo mismo. El estado poltico de las cosas
ha confirmado mis viejas teoras a priori sobre el bpedo sin plumas, que considero es a la vez un
pavo y un buitre.3
Flaubert, Gustave, Cartas a Louise Colet, traduccin, prlogo y notas de Ignacio Malaxeverra, Ediciones Si-
3
Si alguna vez llega el tiempo en que se me lea escribe Schopenhauer en el prlogo de la pri-
mera edicin de Los dos problemas fundamentales de la tica se encontrar que mi filosofa es
como la Tebas de cien puertas: desde todos los lados se puede entrar y a travs de todos se
puede llegar, por un camino directo, hasta el punto medio6. Si leemos las obras completas
del filsofo, nacido en la vieja Danzig (actual Gdansk, Polonia) en 1788, con atencin y cons-
tancia, notaremos que todos sus escritos son la escritura de un solo libro, el desenvolvimiento
de un pensamiento nico: El mundo es mi representacin [Die Welt ist meine Vorstellung], mi
representacin de los hechos fenomnicos captados de las intuiciones a priori de espacio,
tiempo y causalidad. Lo nico que es en s, que no puede ser explicado por la lgica de la re-
presentacin, es la voluntad que capto desde mi introspeccin.
Las implicaciones epistemolgicas, ticas y estticas de esta idea fueron desarrolladas desde
su obra central, El mundo como voluntad y representacin, hasta el ltimo de sus libros, donde fueron
expuestas en detalle: en su tesis doctoral De la cudruple raz del principio de razn suficiente publi-
cada originalmente en 1813 y reeditada con correcciones, treinta aos despus en Sobre la vo-
luntad en la naturaleza, Los dos problemas fundamentales de la tica y Parerga y Paralipmena.
La visin lgica trascendental influenciada por la contribucin de Kant a la filosofa, la in-
mediatez de nuestros impulsos basndose en una revaluacin de la importancia del cuerpo
, la esttica y la tica de la renuncia: todos estos temas estn conectados en la duplicidad del
intelecto (Intellekt) y la voluntad (Wille).
Schopenhauer fue un escritor intempestivo que debi esperar ms de cuarenta aos para
que sus escritos fueran finalmente ledos tras la muerte de Hegel, el fracaso de las revoluciones
de 1848 y una concepcin nada espiritualista de las ciencias (ejemplarizada por El origen de las
especies de Darwin). Schopenhauer tuvo una educacin digna de un diplomtico o de un ne-
gociante: adquiri la formacin de un hombre de mundo y jams tuvo la intencin de ser un
educador o un funcionario pedaggico que enseara la doctrina filosfica de la historia o de la
tica segn la poltica de la poca. Sus escritos buscan descubrir el misterio de las Weltschmer-
zen, y no paliar las circunstancias azarosas de su actualidad. En Schopenhauer como educador,
Nietzsche lo distingue de los sabios, quienes ensean dependiendo de una institucin con-
tempornea a ellos y que solo pueden ensear en la medida en que sus lecciones no trascien-
dan su existencia de las aulas y los plpitos: no es filsofo quien mucho sabe, quien finalmente
llega a la erudicin; el verdadero filsofo es, segn Nietzsche, el hombre genial contagiado
del furor philosophicus7, quien aprende de las vivencias del mundo y deja algo para la hu-
manidad.
6
Schopenhauer, Arthur, Los dos problemas fundamentales de la tica, traduccin, introduccin y notas de Pilar
Lpez de Santa Mara, Siglo XXI Editores: Madrid, 1993, p. 4.
7
Nietzsche, Friedrich, Schopenhauer como educador, traduccin de Jacobo Muoz, Biblioteca Nueva: Madrid, 2000, p. 104.
8
Houellebecq, Michel, Las partculas elementales, traduccin de Encarna Castejn. Barcelona: Anagrama, 2006,
p. 8.
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representacin. Traduccin, introduccin y notas de Roberto
9
R. Aramayo, Crculo de lectores, Fondo de Cultura Econmica de Espaa: Barcelona, 2005, Tomo II , Captulo
38, Sobre la historia, p. 505.
[Algunas nociones generales relativas a la fsica] me han enseado que es posible llegar a conoci-
mientos muy tiles para la vida que, en lugar de la filosofa especulativa, enseada en las escuelas,
hace posible encontrar una prctica, por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del
fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los dems cuerpos que nos rodean
tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podramos aprove-
charlos del mismo modo en todos los usos apropiados, y de esa suerte convertirnos como en due-
os y poseedores de la naturaleza.10
Immanuel Kant lleg a las cimas de la filosofa moderna, por medio de la Crtica de la razn
Pura, para construir su sistema filosfico, fundado en la formulacin de los conceptos (Begriffe)
a priori de tiempo y espacio como condiciones absolutas de conocimiento11. Estos conceptos
evidenciaran la distincin entre el fenmeno y la cosa en s distincin que haba sido formu-
lada desde los tiempos de los elatas por medio del antagonismo entre lo intuido ()
y lo pensado ()12. Dicha distincin se constata de la siguiente manera: entre no-
sotros y las cosas se halla siempre el intelecto, razn por la cual las cosas no pueden ser co-
nocidas segn lo que pueden ser en s mismas13.
Para Schopenhauer:
Todos los filsofos modernos partieron a partir de Descartes en la medida en que constatan e in-
tentan resolver el problema fundamental que l plante en la forma de duda en la existencia del
mundo externo, y se afanan por investigar la separacin y relacin entre el mundo ideal y subjetivo,
es decir, dado solo en nuestra representacin, y el real, objetivo e independiente de aquel, es decir,
el mundo existente en s: ese es el eje en torno al cual gira toda la filosofa moderna.14
10
Descartes, Ren,Discurso del Mtodo, traduccin de Risieri Frondizi, Alianza Editorial: Madrid, 1979, p. 124.
11
Kant, Immanuel, Crtica de la razn pura, traduccin, introduccin y notas de Pedro Ribas, Alfaguara:
Bogot, 1998, pp. 90-91 (B-73).
12
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representacin, op. cit., I, 15, p. 85.
13
Crtica de la razn kantiana, en Schopenhauer, Arthur, ibid., p. 495.
14
Schopenhauer, Arthur, Esquema de una historia de la teora de lo ideal y lo real, en: Parerga y Paralipmena,
traduccin, introduccin y notas de Pilar Lpez de Santa Mara, Trotta: Madrid, 2006, Tomo I, p. 50.
Ibid., I, 23, p. 134. Vase tambin la tabla de Predicables a priori en Schopenhauer, Arthur, ibid., II, Captulo
16
Dentro del mandato, entendido de manera abstracta, del principio de individuacin, podemos
evidenciar la necesidad (Notwendigkeit) de todo lo que sucede: abstraemos el orden del mundo
hasta reducirlo a la ley de la razn suficiente. Todo tiene su causa (Ursache) suficiente, todo
viene de alguna parte. La razn nos puede dar una nocin para comprender la causalidad ab-
soluta, a la que estn sujeta todos los fenmenos y todos los seres vivos. Podemos decir que,
si pudiramos conocer de manera suficiente la psicologa de un ser, animal o humano, ms
las circunstancias donde este se desenvuelve, podramos predecir su comportamiento. Esto
no excluye la nocin de responsabilidad (Verantwortlichkeit), la cual se obtiene por medio de la
autoconsciencia (Selbstbewusstsein) y la razn, que encuentra la voluntad en todas las formas
de vida17.
La importancia del cuerpo, dentro del principio de individuacin, solo llega a las sensa-
ciones patolgicas, al entendimiento del cuerpo separado de la consciencia del deseo (algo
que es todava compatible con la divisin res cogitans/res extensa cartesiana). Nosotros perci-
bimos a las dems personas como sujetos, en el proceso de conocer dentro de los esquemas
trascendentales. Si nos quedamos en el mundo de las representaciones, los sujetos que per-
cibimos sern simplemente fantasmas, al ser ellos, sin ms, idealizados en la percepcin, sin
un vnculo profundo que una a todos los seres vivientes en una realidad comn. Debemos,
entonces, alcanzar una consciencia mejor de nuestras limitaciones gnoseolgicas, para en-
contrar lo que verdaderamente es libre y excede nuestros modos de conocimiento: la rela-
cin en virtud de la cual el sujeto cognoscente es un individuo se da solo entre l y una sola
entre todas sus representaciones, respecto de la cual tiene consciencia no solo como una
simple representacin, sino al mismo tiempo de un modo radicalmente distinto, o sea, como
una voluntad18.
La voluntad, por tanto, es la nica entidad libre que existe en el universo, si hablamos
de ella estrictamente en trminos metafsicos: ella existe sin necesidad de que alguien la co-
nozca (ella acta de manera irracional por medio de la vida de las especies, no de los indi-
viduos). Podemos decir, pues, que nosotros no vivimos la voluntad, ms bien ella se padece
a s misma por medio de nuestros cuerpos: [] la voluntad es una como aquello que mora
fuera del tiempo y el espacio, ajeno al principio de individuacin, esto es, a la posibilidad
de pluralidad.19
La voluntad se evidencia ms como cosa en s, cuando los motivos inexplicables del simple
desear son mostrados sin base racional alguna a la persona sin mayor instruccin filosfica.
Toda forma viviente desea conservar la vida, sobrevivir, sin importar el motivo al que se aferra
el ms simple entendimiento. La desconocida X que marca el origen de toda la causacin uni-
versal puede ser reconocida an en los ms bajos peldaos de la escala [de los seres], donde
17
Schopenahuer, Arthur, Los dos problemas fundamentales de la tica, op. cit., pp. 211-217.
18
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representacin, op. cit., I, 19, p. 123.
19
Ibid., 23, p. 134.
20
Schopenhauer, Arthur, Sobre la voluntad en la naturaleza, traduccin de Miguel de Unamuno, prlogo y notas
de Santiago Gonzlez Noriega, Alianza Editorial: Madrid, 2003, p. 146.
21
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representacin, op. cit., I, 28, pp. 183-184.
22
Ibid., II, Captulo 18: De cmo cabe conocer la cosa en s, p. 222.
23
Ibid., I, 20, p. 197.
Todo ser es un microcosmos que se hace violencia sobre s mismo, por medio de las ne-
cesidades internas que garantizan la continuidad de su existencia y las externas que son
las causas mundanas. De estas dos caras, que se miran la una a la otra, surge el fenmeno de
la unidad de la voluntad que coincide consigo misma. Este fenmeno particular es insignifi-
cante al poder macrocsmico de la voluntad. Esta armona entre las necesidades externas e
internas no se basa en individuos, sino en un combate entre la especie y las condiciones ge-
nricas de la vida: Todas las partes de la naturaleza se ajustan entre s porque es una voluntad
lo que se manifiesta en todas ellas, aunque el orden cronolgico sea enteramente ajeno a su
originaria y nica objetivacin adecuada, las ideas24. Esto se interpreta como la superioridad
de la voluntad sobre cualquier esfuerzo individual y racional por sobrevivir.
Por otra parte, las ideas son el culmen de la razn, las cuales podrn captar de manera ar-
moniosa el movimiento perpetuo de la voluntad, por medio del arte. Este, en Schopenhauer,
es inherente a la visin genial, sublime e infernal del pandemonio de la vida. Con la experiencia
en bruto, no mediada por el arte, apenas nos podemos contentar reconociendo la diferencia
del querer y el desear, por medio de la cual podremos tener idea de lo efmera que es cada
biografa humana, contrastada con el poder avasallador de la cosa en s. Desear y querer:
el primero puede guardar todas las motivaciones a las que somos abocados por la voluntad.
En cambio, el querer es la realizacin objetiva de un deseo. El querer, como acto de la vo-
luntad, como objetivacin de la cosa en s, solo puede ser conocido en el transcurso del tiempo
(nica dimensin donde puede constatarse tanto la voluntad de las personas como el carcter
singular de estas). En la misma dimensin, establecida a priori, podemos conocer tanto a la
voluntad como nuestra identidad como individuos, a nosotros mismos como seres autobio-
grficos: La identidad de la persona descansa sobre la voluntad idntica y su carcter inmu-
table. El hombre se halla en el corazn, no en la cabeza25.
Al no existir una teleologa necesaria (racional) en el avance de la naturaleza guiada por la
voluntad, solo queda el girar constante del retorno de la insatisfaccin, del absurdo de la exis-
tencia que nunca se resigna y que nos empuja a seguir deseando, a gritar, como escribi Bau-
delaire en su poema El Viaje: Hier, demain, toujours, nous fait voir notre image: Une oasis dhorreur
dans un dsert dennui! Enfer ou Ciel, quimporte? Au fond de lInconnu pour trouver du nouveau! [Ayer,
hoy y siempre, nos muestra nuestro destino: un oasis de horror entre un desierto de tedio!
Cielo e infierno, qu importan? Al fondo de lo desconocido para hallar lo nuevo!]:
Cualquier meta alcanzada es a su vez el inicio de una nueva carrera, y as hasta el infinito [] el
eterno devenir, el flujo sin fin corresponde a la manifestacin de la esencia de la voluntad. Eso
mismo se muestra tambin en los anhelos y deseos humanos, que nos engaan al presentar su con-
sumacin como la ltima meta del querer; mas tan pronto como son alcanzados, dejan de verse
24
Ibid., I, 28, p. 191.
25
Ibid., II, Captulo 19: Del primado de la voluntad en la autoconciencia, p. 233.
as y pronto se olvidan como algo anticuado, dejndolos a un lado como engaos que se han disi-
pado, aunque no siempre se confiese as; uno ser suficientemente afortunado si queda todava
algo por desear y anhelar para que se mantenga el juego del continuo trnsito del deseo a la satis-
faccin y de esta a un nuevo deseo a cuyo gil trnsito se llama felicidad, mientras al lento se le
llama sufrimiento, o sea, para no caer en esa parlisis que petrifica la vida y se muestra como te-
mible aburrimiento, un lnguido anhelo sin objeto determinado, un mortfero abatimiento.26
28
Schopenhauer, Arthur, De la cudruple raz del principio de razn suficiente, traduccin y prlogo de Leopoldo
Eulogio Palacios, Biblioteca Hispnica de Filosofa, Gredos: Madrid, 1981, p. 29.
Encontramos aqu el punto vital, expuesto por Schopenhauer, que se opone a la moder-
nidad: la contemplacin de la voluntad como lo que se manifiesta en constante cambio pero que en esencia
es la misma, es una reencuentro metafsico de la pregunta por el Qu? y un abandono del Cmo? pro-
puesto por la razn instrumental. La ms idnea actividad humana que nos mostrar el desarrollo,
ascenso y ruina de la razn humana, a la vez que nos ofrecer suficiente alimento espiritual
para afianzar nuestra sensibilidad ante la existencia, ser el arte, la disciplina ms alejada de
cualquier exigencia dada por la necesidad de la vida del trabajo, de la poltica o de las ciencias,
que buscan el ascenso de la racionalidad, por medio de la modernizacin (i.e. la prctica de
las ideas modernas por medios pragmticos), sin detenerse a ver la verdadera profundidad de
todo esfuerzo conocido.
No es por medio del ejercicio de la razn como podremos responder de manera cabal a
la pregunta Qu es la vida?: las ciencias pueden proporcionarnos los medios y los lenguajes
para conocer ciertos aspectos de la materia o ciertas formas de vida. Para que las ciencias
sean claras y distintas, cada disciplina cientfica debe fijarse con exactitud en el rea que ha
escogido para investigar. Esto no sucede con el arte: este no depende de un lenguaje unvoco
y universalmente entendible, ni mucho menos ha dependido de un solo tema que pueda cap-
tarse inevitablemente de manera abstracta: la genialidad del artista est en captar la totalidad
de la existencia a partir de la intuicin, transmitindola por medio de un lenguaje que no
pueda ser reducido a un lenguaje pragmtico (i.e. a un lenguaje unvoco cuya nica finalidad
sea transmitir informacin de manera precisa).
Las grandes obras de arte no transmiten un yo o un conjunto de datos captados de manera
abstracta. La consciencia solo sirve como sostn de la existencia objetiva de las intuiciones,
plasmadas o reproducidas en una pintura, en un cuarteto de cuerdas o en un film. Por medio
del acto de creacin, apartamos las intuiciones del deseo, las alejamos del reino de la necesidad:
el intelecto y la sensibilidad se vinculan de manera serena para transmitir una versin universal
del mundo. Un artista es grande cuando utiliza todos sus actos volitivos para concebir un
mundo fuera de cualquier ansia.
Al ver un mundo sereno y tranquilo, un momento de belleza capturado y recreado con
verosimilitud, comprendemos por medio de nuestra sensibilidad educada la realidad de la vo-
luntad. Rasgamos as el velo de Maya. El espectador que haya comprendido, envuelto intui-
tivamente en la contemplacin de una obra de arte, ha roto con la realidad que lo reduce a un
solo individuo, dentro del espacio y el tiempo, y capta la realidad que est en todos los seres
vivos: el sufrimiento de personas y animales, de todos quienes estn sometidos a su propio
apetito. La inteligencia se ha abierto a un mensaje que devela los jeroglficos de la vida ence-
rrada en la representacin: este espectador, convertido en sujeto puro del conocimiento, ha
trascendido su propia subjetividad.
En el crepsculo del principium individuationis, el sujeto puro del conocer ha visto
las estrellas: Acaso podr tenerse a s mismo por algo absolutamente transitorio en con-
traste con la naturaleza inmortal? Ms bien cobrar consciencia de lo que dicen los Upanisad
de los Veda: yo soy todas estas criaturas en su totalidad, y no hay ningn otro ser fuera de
m29.
El mundo sometido a la voluntad subjetiva es un mundo inmoral, cuyo lema es omnes,
quantum potes, laede (ofende, en cuanto puedas, al mundo entero). La tosca ansia sera as la
manifestacin humana del deseo perpetuo de la voluntad. Puesta esta ltima en el corazn
humano, es el gran motor para la maldad social (Bse). Lo que en la naturaleza hace parte de
su orden intrnseco, en la sociedad es algo criminal: el individualismo convertido en la apre-
hensin de todo placer (Lust), sobre la integridad o el bien de las dems personas, se convierte
en egosmo; la sevicia, la inteligencia utilizada como medio para causar dolor de manera de-
tallada, se convierte en algo que traspasa los lmites de lo meramente animal, por su carcter
humano, ya que solo los hombres, incluso poseyendo las nociones bsicas de bien y mal
pueden usar la razn abstracta para hacer dao a sus propios congneres. La sevicia se con-
vierte as en manifestacin diablica30.
Comparemos ahora genialidad y maldad: ambos son caracteres opuestos de lo que se puede
hacer con la razn, sea para el cese del deseo o para la exacerbacin de este. El artista y el cri-
minal, segn Schopenhauer, son antagonistas: el primero ha comprendido que el sufrimiento
que lo embarga es el mismo con el que est constituido el universo entero. Para el segundo,
el universo solo existe, pragmtica y sensorialmente, para s mismo. Mas no es el crimen ni el
ansia de matar los que pueden hipertrofiar al individuo en su egosmo tico de manera grave:
es, segn Schopenhauer, el sexo, en su afirmacin de la voluntad de vivir, la motivacin ms
fuerte para sacar el mal que el hombre guarda en su interior.
El arte es el logro ms grande de la razn, al cancelar la voluntad para utilizarla como te-
mtica, para apreciarla como un guio de la eternidad; en el sexo, la razn se embota y el
hombre permanece en su aspecto ms animal, transmitiendo el sufrimiento y el sinsentido
de la vida a las siguientes generaciones. El artista que crea, a partir de un material previamente
existente, y el hombre que copula, que inmortaliza su propia desazn en la intimidad, parten
del devenir de la voluntad: el primero para buscar un refugio de ella y mirarla en la lejana, el
segundo para sentirla cercana en el orgasmo y en la fecundacin. Schopenhauer, al perfilar
estos dos rasgos del ser humano y al relacionarlos con su filosofa de las mil puertas, est ha-
ciendo una metafsica de la fragilidad: sea de la apreciacin de la corriente del devenir de manera
esttica o del padecimiento lujurioso del ser humano, quien sin ms se convierte en un veh-
culo del ser.
Como hombre de genio que mira de manera indiferente a la voluntad, el artista trasciende
los lmites fenomenolgicos de la muerte: sin importarle su propia extincin, al haber captado
las formas universales de los instintos (Instinkte) que guan a las especies animales, ha alcan-
zado a vislumbrar la eternidad, ha trascendido la distincin entre seres humanos y animales.
29
Schopenhauer, Arthur, Los dos problemas fundamentales de la tica, op. cit., p. 226.
30
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representacin, op. cit., I 34, p. 271.
Al haber rasgado el velo de Maya, ha comprendido algo ms grande que la generacin de los
seres:
Nuestra capacidad cognoscitiva est totalmente orientada hacia fuera, dado que es producto de
una funcin cerebral surgida con el fin de la simple auto-conservacin, es decir, del buscar alimento
y cazar las presas. Por eso cada cual sabe de s tan solo desde este individuo, tal como se presenta
en la intuicin externa. Por el contrario, si se pudiera llevar a la consciencia lo que todava es por
encima y al margen de esto, entonces dejara marchar de buen grado a su individualidad, le hara
gracia la tenacidad de su apego a esta y dira Qu me importa la prdida de esta individualidad a
m, que llevo dentro la posibilidad de innumerables individualidades?. Comprendera que, aun
cuando no le sea inminente una persistencia de su individualidad, es como si la tuviera, puesto que
alberga dentro de s un equivalente suyo.31
La identificacin del hombre de genio, quien toma dentro de s el dolor del mundo, es se-
mejante, segn Schopenhauer, a la santidad, pues ella es la genialidad llevada a cumbres ticas
que el hombre corriente no puede alcanzar. Ante el santo, los seres del mundo, vivos o no,
son parte de l: el santo ha comprendido la idea implcita en la frase del Upanisad: Tat tvam asi
(Eso eres t)32. Por el contrario, el hombre que copula confirma 1) la pertenencia a la cosa en
s, no en el individuo, sino en la especie y 2) el carcter indestructible de la voluntad, que dura
a lo largo de las generaciones venideras: tener a esta perpetuacin por algo balad y poco sa-
tisfactorio es un error, [...] esto se debe a su vez al hecho de que, al partir de un conocimiento
dirigido hacia el exterior, solo tomamos en cuenta la forma externa de la especie, tal como la
captamos intuitivamente, sin considerar su esencia interna33.
El conocimiento est atado inevitablemente a la representacin sometida al tiempo y al
espacio: ninguna ciencia se funda lejos de ella. El giro copernicano que hizo Kant consisti
en averiguar los lmites de la representacin, hasta dnde nos era legtimamente conocer en
el marco de un modelo ordenador: el sujeto del conocimiento es el portador de la modernidad.
Schopenhauer, como filsofo crtico que nos ha mostrado una dimensin ms profunda de
la existencia, ha llevado al sujeto de la modernidad a la conmocin pura de la voluntad.
A pesar de la exposicin de la antropologa moral, de carcter schopenhaueriano, entre el
artista y el hombre que copula, no debemos aceptar esta divisin de manera categrica. El
hombre artstico y el hombre lujurioso pueden residir en la psiquis de un solo hombre: el li-
bertino fracasado, en las obras de Michel Houellebecq, puede ser la mejor manifestacin del
deseo de llevar el placer y el arte a lmites insospechables. La reconciliacin entre la vida con-
sagrada al arte y la vida entregada a la lascivia puede traer un nuevo modelo de hombre que
tratar de sobrevivir a la modernidad, con cinismo ante su propia naturaleza humana y el cos-
31
Ibid., II, Captulo 41: Sobre la muerte y su relacin con el carcter indestructible de nuestro ser en s, p. 563.
32
Ibid., I, 63, p. 420.
33
Ibid., II, Captulo 44: Metafsica del amor sexual, p. 642.
mos entero: un homo ludicus voluptas, un homo perversio para algunos, que tratar de responder a
la duda de Spinoza, de encontrar de lo que un cuerpo puede ser capaz, un hombre que no se
toma en serio a s mismo y que vive a pesar del absurdo y el desarraigo. Ese personaje podr
ser la conciliacin entre el hombre terico y el hombre de sensaciones. Sin embargo, la expe-
riencia de la modernidad de la segunda mitad del siglo XX no podr amoldarse del todo a la
metafsica de la fragilidad, a un mundo entregado al sinsentido. En Houellebecq, la metafsica
de la fragilidad es un combate con el deseo de conformismo de los seres que solo viven para
ser entretenidos.
Todo ser humano que experimenta, de manera consciente, lo que aqu hemos llamado, la me-
tafsica de la fragilidad, tiene como nica certeza el sentirse vivo. Es un ser humano entregado
a la banalidad de las dichas sensibles, a pesar de que sabe cun insignificantes son para paliar
el vaco interno. El libertino no se resignar con el goce de unas cuantas fatigas nocturnas
para intentar revivirlo; pero tampoco ama la vida de manera incondicional. De aqu puede
derivarse una esttica de la fragilidad, una visin artstica para los inconformes, segn Michel
Houellebecq: Cuando uno ama la vida no lee y a duras penas va al cine. Lo que se conoce
como acceso al universo artstico est reservado para quienes estn un poco hartos de la vida
[un peu marre]34.
El arte como viviseccin es hecho por estetas de lo inusual, de la marginalidad de la cons-
ciencia, del aislamiento del mundo social. A ellos les va la imagen de Simn, el estilita: en de-
terminado punto de sus vidas decidieron, irnicamente, apartarse de la tierra o fueron
obligados a ser recluidos para pensar en sus sensaciones, en su introspeccin, en descubrir su
gran menosprecio hacia la existencia humana, en un universo hostil. El conocimiento de este
horror es el resultado de un escape de la fragilidad, de la zozobra vital y del desarraigo social
en los cuales vivimos. Como muy bien escribe Georges Bataille: Somos seres discontinuos,
individuos que mueren aisladamente en una aventura ininteligible; pero nos queda la nostalgia
de la continuidad perdida. Nos resulta difcil soportar la situacin que nos deja clavados en
una individualidad fruto del azar, en la individualidad perecedera que somos35.
El odio contra la humanidad y su optimismo ciego por el progreso es el motor de esta fa-
ceta de la crisis de la modernidad. A la vista de fenmenos tan constantes como la reproduc-
cin y la muerte, no importa cunto neguemos por medio de la cultura lo que es inevitable.
Estos fenmenos bsicos de la vida se desvanecen en la sociedad moderna que tiene como
Houellebecq, Michel, H. P. Lovecraft, Contre le monde, contre la vie, Editions du Rocher: New York, 1999, p. 7.
34
Bataille, Georges, El erotismo, traduccin de Antoni Vicens y Marie Paule Sarazin, Tusquets Editorial: Bar-
35
1) Todos comunican la certeza de estar pasando una tarde agradable, dedicada esencial-
mente a consumir, y por lo tanto a contribuir a la reafirmacin de su ser [ la consommation, et par l mme
de contribuer au raffermissement de leur tre]36.
2) De adolescente, Michel crea que el sufrimiento [la souffrance] otorgaba al hombre una
dignidad adicional. Ahora tena que reconocer que estaba equivocado. Lo que otorgaba al hombre
una dignidad adicional era la televisin [Ce qui donnait lhomme une dignit supplmentaire, ctait la t-
lvision]37.
36
Houellebecq, Michel, Ampliacin del campo de batalla, traduccin de Encarna Castejn, Editorial Anagrama:
Barcelona, 2007, p. 77.
37
Houellebecq, Michel, Las partculas elementales, op. cit., p. 120.
38
Houellebecq, Michel, Supervivencia, op. cit., p. 11.
39
Houellebecq, Michel, H. P. Lovecraft: contre le monde, contre la vie., op. cit., p. 43.
lugares modernos se adaptan a la infinidad de mensajes a los que deben servir de so-
porte40.
La versin directa del mundo se corrompe por la sobresaturacin de informacin y de re-
ferencias sobre l: antes que encontrar el mundo, nos vemos en una vorgine de mensajes
que nos indican qu desear, qu usar, cundo y cmo comprar, todo para olvidar el hasto
con que ya est contaminada nuestra voluntad. La arquitectura transparente a los mensajes
deja espacio a los anuncios, a la imagen de eficiencia de los largos paseos comerciales. El
vidrio adquiere una apariencia de dureza en el concreto y el asfalto. Permanece la liquidez
atemorizada y fluyente en la fiesta, en la uniformizacin de las diversiones y de la felicidad.
La voluntad, desde el punto de vista de Houellebecq, es una burla: la irracionalidad csmica
es negada por lo frvolo de los festejos y el deseo se renueva en la fiesta del posicionamiento
de las marcas y de los productos, en el constante olvido del ser y en evitar el resurgimiento
del verdadero sentimiento ocenico por medio de la renovacin constante de simulacros, de
las decisiones publicitarias: La lgica del supermercado induce forzosamente a la dispersin
de los sentidos; el hombre de supermercado no puede ser, orgnicamente, un hombre de vo-
luntad nica, de un solo deseo. De ah viene cierta depresin del querer en el hombre con-
temporneo41.
Vivimos en la opresin de la indecisin. El tiempo y el espacio, controlados por la arqui-
tectura social que acorta las distancias, posibilita la transmisin de la informacin, como su-
cedneo de la representacin del mundo, estn destinados al aumento de la produccin
individual. En la conversin del mundo como supermercado, el nivel de la conversacin pa-
dece un proceso paralelo de saturacin y acartonamiento de los mensajes: todo dentro del
chisme, la habladura, la observacin casual o pretendidamente ingeniosa; la ciudad, como
centro de las actividades humanas, tanto las ociosas como las productivas, maneja una apa-
riencia de profundidad, que refuerza su envoltura bajo el velo de Maya de la publicidad como
representacin. Los regmenes, tanto del espectculo y como disciplinarios, se conjugan en la
vivencia de la ciudad: en la refinacin de la vigilancia y el condicionamiento colectivos, por
medio de una sociedad del entretenimiento, cuyo objetivo es lo divertido:
40
Houellebecq, Michel, El mundo como supermercado, op. cit., p. 58.
41
Ibid., pp. 64-65.
dice, sobre la sinceridad de lo que se expresa (Hay quien pueda imaginar, por ejemplo, una ciencia
con doble sentido?).42
Liberado de los estorbos constituidos por las adhesiones, las fidelidades, los cdigos de compor-
tamiento estrictos, el individuo moderno podra ocupar su lugar en un sistema de transacciones
generalizadas en el cual es posible atribuirle, de forma unvoca y sin ambigedad, un valor de cam-
bio [] Si bien la jerarqua econmica simplificada fue objeto durante mucho tiempo de oposi-
ciones espordicas (movimientos a favor de la justicia social,) la jerarqua ertica, que pareca
ms natural, fue interiorizada rpidamente y consigui desde el principio un amplio consenso.
42
Ibid., p. 65.
Desde entonces, capaces de definirse a s mismos mediante unos pocos parmetros numricos, li-
berados de las ideas sobre el Ser que haban obstaculizado durante mucho tiempo la fluidez de sus
movimientos mentales, los seres humanos occidentales por lo menos los ms jvenes pudieron
adaptarse a los cambios tecnolgicos que se producan en sus sociedades, cambios que conllevaban
a su vez grandes transformaciones econmicas, psicolgicas y sociales.43
El arte genera ahora disgusto. El olvido del ser en la cultura es evidente en la complacencia
del consumidor. Tenemos demasiados mensajes, demasiados textos, olas de informacin nos
golpean y las ignoramos. Adems de que nuestros sentidos estn mediados por las intuiciones
a priori, ya debemos lidiar con nuestra atencin dispersa entre las sensaciones y nuestra falta
casi completa de experiencias: [] Multiplicar las referencias, los recortes, los criterios de
decisin racional no tiene ningn sentido. Hablando claro: es ms bien negativo; un estorbo
intil para las neuronas. A este mundo le falta de todo salvo informacin suplementaria44.
El mundo como supermercado y burla es el campo racional de la regla, donde podremos
adaptarnos de manera superficial y con xito en la nueva economa individualista. La voluntad
y la representacin sometidas al poder de la sociedad contempornea, de maneras diversas
en la sociedad globalizada, se constata en nuestros mnimos actos cotidianos: La norma es
compleja, multiforme [La rgle est complexe, multiforme]45. El campo de la regla es implantado
en cada individuo atomizado desde su infancia. Nosotros tenemos la confusin entre el campo
de la regla y de batalla como crisis de madurez: al no poder adaptarnos a la economa de mer-
cado que nos ensea a consumir desde que no tenemos uso de razn o cuando el sexo se
convierte en un smbolo de distincin en nuestras vidas sociales y no podemos acceder a l,
como otros s pueden hacerlo.
El campo de la regla es igualmente la estructuracin de nuestras personalidades cmo in-
dividuos independientes de los dems: nos reflejamos como sujetos sociales al reconocer a
los dems como sujetos semejantes a nosotros: que sienten, que viven experiencias parecidas
a nosotros. Verdaderamente, La eternidad de la infancia es breve y el paisaje desfila ante los
ojos de los nios [Lternit de lenfance est un ternit breve le paysage defile avant les faces des enfants]46:
los preparamos para que se adapten al tedio y lo reproduzcan en la continuidad de nuestra
sociedad madura, en el ciclo econmico de comprar y consumir: esa es nuestra mayor herencia
cultural. Su inocencia es un don inmaculado y les es arrebatada para ser convertida en eslogan
de publicidad, en aceleracin para un consumo ms precoz.
El deseo de destacarse y de conquistar lleva un desarrollo semejante al desarrollo econ-
mico entre la prosperidad y la miseria: la sexualidad no solo es un asunto de identidad personal,
43
Ibid., pp. 58-59.
44
Houellebecq, Michel, Ampliacin del campo de batalla, op. cit., p. 91.
45
Ibid., p. 13.
46
Houellebecq, Michel, Las partculas elementales, op. cit., p. 34.
sino que tambin es un sistema de jerarqua social: el sexo, desde la adolescencia, es ahora
un sistema de diferenciacin que est vinculado con la economa de mercado libre en cuanto
que no hay restricciones ni instituciones que controlen o eviten comportamientos tales como
el adulterio, al igual que no existe el Estado para regular la expansin de un negocio hacia ga-
nancias desbordantes. En el sexo hay hombres enriquecidos por diversas experiencias y
aventuras sexuales, otros estn obligados a permanecer, segn las circunstancias, al estado de
empobrecimiento absoluto: a la soledad y la masturbacin. El liberalismo econmico, ex-
tendido a todas las clases sociales y a todas las edades de la vida desde la niez y reforzada de
manera dramtica en la experiencia adolescente de la sexualidad, es la ampliacin del campo
de batalla.
El adolescente, pues, se distingue del nio porque su sexualidad se convierte en un asunto
angustioso. La sexualidad ahora es un manejo de la economa por otros medios, aquella es
otro mbito de las polticas de la vida; as vista, la sexualidad como continuacin del deseo
por medios ms sofisticados no deja de estar sometida a la necesidad perpetua del deseo, no
deja de ser trgica: De todos los sistemas econmicos y sociales el capitalismo es, sin duda,
el ms natural. Eso ya basta para indicar que es el peor [De tous les systmes conomiques et sociaux,
le capitalisme est sans conteste le plus naturel. Ceci suffit dj indiquer quil devra tre le pire]47.
Hemos desviado las originarias intenciones de la modernidad hacia la barbarie racionali-
zada, hacia la atomizacin del hombre en la sociedad: con el individualismo hemos entrado
al campo de batalla. La batalla es aceptar o no, sin ninguna nocin de eternidad y despojados
del consuelo de la religin, el leitmotiv de nuestra poca: Tienes que desear. Tienes que ser
deseable. Tienes que participar en la competicin, en la lucha, en la vida del mundo. Si te de-
tienes, dejas de existir. Si te quedas atrs, ests muerto48. En esta tergiversacin hipermoderna
de la voluntad se justifica la mxima inmoralidad, (segn la tica Schopenahueriana), posibi-
litando la aparicin de un nuevo universo satnico: somos egocntricos, hijos de esta edad nar-
cisista, resignados a la soledad, al aislamiento sentimental que implica la atomizacin social,
que copulamos con otros cuerpos privados de la capacidad de comprender el sufrimiento
(como nosotros), que sofisticamos nuestros placeres sensoriales pero que seguimos corriendo,
metafsicamente, en el vaco, social, econmica y sexualmente desarraigados, exiliados del
deseo de ser; nos enfrentamos ante la perspectiva de nuestra cotidianeidad moderna y al verla
podemos decir Cun fro es el infierno!:
La publicidad fracasa, las depresiones se multiplican, el desarraigo se acenta; sin embargo, la pu-
blicidad sigue construyendo las infraestructuras de recepcin de sus mensajes. Sigue perfeccionando
medios de desplazamiento para seres que no tienen ningn sitio adonde ir porque no estn cmo-
dos en ninguna parte; sigue desarrollando medios de comunicacin para seres que ya no tienen
47
Houellebecq, Michel, Ampliacin del campo de batalla, op. cit., p. 138.
48
Houellebecq, Michel, El mundo como supermercado, op. cit., p. 69.
nada que decir; sigue facilitando las posibilidades de interaccin entre seres que ya no tienen ganas
de entablar relacin con nadie.49
Es chocante comprobar que a veces se ha presentado la liberacin sexual como si fuera un sueo
comunitario, cuando en realidad se trataba de un nuevo escaln en la progresiva escalada histrica
del individualismo [la monte historique de lindividualisme]. La liberacin sexual provoc la destruc-
cin de la pareja y la familia, ltimas comunidades intermediarias que separaban al individuo del
mercado.51
49
Ibid., p. 69.
50
Houellebecq, Michel, Las partculas elementales, op. cit., p. 206.
51
Ibid., p. 116.
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representacin, op. cit., II, Captulo 41, Sobre la muerte y su
52
literatura tiene un deber de no ser pragmtica, de encontrar un sentido que trascienda la uti-
lidad y el trato inmediato entre las personas: no debe someterse al cmo de las sociedades
desarraigadas; debe, ms bien, buscar el ser por medio del qu; el artista debe encontrar la
belleza cotidiana y capturarla, conjurando a Fausto, diciendo implcitamente en su obra: de-
tente, eres tan bello. El verdadero cambio que se dar en la sociedad hipermoderna se basar
en un cambio individual, de iniciativa tanto moral como esttica, que se llamar revolucin
fra: Cada individuo es capaz de producir en s mismo una especie de revolucin fra, si-
tundose por un instante fuera del flujo informativo-publicitario. Es muy fcil de hacer; de
hecho, nunca ha sido tan fcil como ahora situarse en una posicin esttica con relacin al
mundo: basta con dar un paso a un lado54.
Todo escritor escribe en sus libros diferentes versiones de su autobiografa, se confiesa
a la vez que confiesa a su sociedad dndole una trama, un sentido o una base para la inte-
rrogacin por medio de una historia. El escritor, a la vez que encuentra el horror de su
mundo, encuentra el horror que reside en s mismo. En este equilibrio creador-materia, el
artista se convierte, si recordamos una vez ms a Schopenhauer, en un sujeto puro del co-
nocimiento: el sujeto que ve, tras las apariencias de la historia y de las costumbres, el fondo
del corazn humano, el centro de lo animal civilizado: la voluntad olvidada por la razn.
Pasar de las formas diferenciadas de la modernidad lquida al panorama amplio y ocenico
de la voluntad lo llevan a la angustia, a llevar por dentro el campo de batalla: La escritura
no alivia apenas. Describe, delimita. Introduce una sombra de coherencia, una idea de rea-
lismo [Un soupon de cohrence, lide dun realisme]. Uno sigue chapoteando en una niebla san-
grienta, pero hay algunos puntos de referencia. El caos queda a unos pocos metros. Pobre
xito, en realidad55.
Nunca podremos escapar del presente mientras sigamos con vida. Estamos en una etapa
de la historia donde la sensacin de presente se ha convertido en algo etreo, casi inexis-
tente: estamos sometidos a la velocidad de la necesidad de cambiar, de girar sobre ninguna
parte, de consumir en lugares sin referentes seguros, de vivir identidades improvisadas. Lo
que nos hace humanos, la razn, ha sido constituida en la modernidad en crisis segn un
sometimiento inteligente de nuestros deseos y de nuestra capacidad de conocer: vivimos
para seguir marchando, para vivir en un mundo esterilizado de todo contacto, reducidos a
compradores-vendedores de bienes y servicios, ser simplemente consumidores del desa-
rraigo. Participar del arte, de manera sincera, es un juego demasiado arriesgado, es la ms
bella mentira, la que nos hace ver en vida la falsedad del velo de Maya, la que nos hace decir
Tat twam asi, pero no todos son capaces de soportar toda su carga: ms de uno dir, tras
una vida de fracasos en busca de algo valiente y hermoso que decir: Siento la piel como
una frontera, y el mundo exterior como un aplastamiento. La sensacin de separacin es
54
Houellebecq, Michel, El mundo como supermercado, op. cit., p. 72.
55
Houellebecq, Michel, Ampliacin del campo de batalla, op. cit., p. 15.
total; desde ahora estoy prisionero en m mismo. No habr sensacin sublime, he fallado
el blanco de mi vida56.
La literatura, como las dems artes, hace posible que el desconocimiento de la cosa en s
se desvanezca por un momento: nosotros, espectadores y diletantes, no alcanzaremos a co-
nocernos a nosotros mismos, sino que podemos ser como Moiss divisando las tierras que
recorrera Josu: podremos vislumbrar, gracias al arte, el corazn y la base de toda la existencia,
los cuales nunca recorreremos si no despertamos del sueo de la vida y nos enfrentamos con
la realidad de la voluntad infinita. A la vez, el arte, como producto de un grupo privilegiado
de individuos por sus variados talentos, debe tambin acercarse al mundo de la intuicin, a la
vida diaria: sin este conflicto, el arte no tendra sentido. El arte hoy sera un juguete intil sin
lo sublime y trgico de la sociedad humana, sin el propsito de hacer abrir los ojos al hombre
corriente a la luz del ser.
La novela, segn Houellebecq, es el acto ms grande de toda revolucin fra: escapa de la
historia, es intempestiva pues no es la visin institucional de una verdad social, sino la confe-
sin del autor como ciudadano de su tiempo, escapa de los mensajes publicitarios pues es
la apreciacin de la existencia y de la intuicin del ser, y no un mensaje con un fin ulterior, y
nos da un punto de vista alterno al del individuo, cancela brevemente el principio de indivi-
duacin, nos ofrece la perspectiva del sujeto puro del conocimiento pues vemos la unidad
de la voluntad en vez de la diversidad de los hombres y mujeres como representaciones. La
lectura de una novela implica entonces una pequea muerte del ser moderno, de vincularnos
con todo lo que vive y padece, una visin amplia del mundo que nos puede dar brevemente
la tranquilidad que llega de manera absoluta solamente con la muerte. Tanto el lector activo
como el escritor pueden decir, mientras realizan su trabajo, Qu capaz me siento hasta el
final de impresionantes imgenes mentales! Qu clara es todava la imagen que me hago del
mundo! La riqueza de lo que va a morir es prodigiosa; no tengo que avergonzarme de m
mismo; lo habr intentado57.
La novela no solo recoge datos de las diferentes disciplinas humanas, para hacer del relato
algo ms verosmil, sino que incorpora la filosofa con la buena escritura, para darnos una ima-
gen coherente del mundo, una imagen sublime del hombre, del mundo, de la voluntad, que
puede tambin sacar a flote la poesa envuelta en los actos humanos. Emocin, poesa, filosofa,
todas ellas mezcladas y presentadas por medio de una narracin: los componentes para hacer
una gran obra del arte literario: La emocin suprime la cadena causal, es la nica capaz de ha-
ceros percibir las cosas en s mismas. Transmitir dicha percepcin es el objeto de la literatura58.
Houellebecq nos demuestra que la filosofa de Arthur Schopenhauer sigue siendo en gran
parte vigente y que su obra puede ser usada para estudiar la problemtica de la modernidad.
56
Ibid., p. 172.
57
Ibid., p. 170.
58
Houellebecq, Michel, Supervivencia, op. cit., p. 27.
Con l se pone en duda la superioridad de la razn sobre todos los actos y esfuerzos humanos,
a la vez que quiere rescatar la vida contemplativa de la vida activa: l rescata el qu, la base
del ser, como voluntad, voluntad inconsciente y constante del perpetuo desear, manifiesto en
todas las formas de vida y llevada de las maneras ms refinadas y diversas por la especie humana.
La vida contemplativa que mejor se adapta a la visin del ser-en-s segn Schopenhauer,
es la visin esttica de la vida, pues, al superar los lenguajes que se refieren solamente a la re-
presentacin determinada por el principio de individuacin, nos ofrece una visin ms grande
de la existencia. Schopenhauer aporta una filosofa perenne, que desarrolla a lo largo de su pro-
duccin literaria, mostrndonos cun ligado es el pensamiento nico de su obra con la realidad
cotidiana hecho que choca con una filosofa vista de manera estrictamente abstracta: La
verdad, la cual se resigna a una corta fiesta triunfal entre dos largos lapsos temporales en los
que es reprobada como paradoja y menospreciada como trivial. [] Pero la vida es breve y
la verdad llega lejos y perdura: digamos la verdad59.
En el mundo de la voluntad desgarrada en la modernidad, por el comportamiento de los
individuos dentro del liberalismo y de la economa de mercado, surge en reaccin el ideal es-
ttico de las revoluciones fras, del artista que debate su trasiego por el mundo entre una
actitud terica y un comportamiento libertino; de esta tarea se llega a la realizacin de la obra
de arte como una confesin y como un espejo del mundo contemporneo al artista. Toda
obra, por lo tanto, es un fragmento de una gran autobiografa. Esta ltima idea coincide con
la sugerencia de Michel Onfray de instituir la novela autobiogrfica como el prximo gran
discurso filosfico: el libro no solo debe transmitir las fortalezas creativas del escritor, sino
tambin ser la expresin de inquietudes, preocupaciones e interrogaciones de un ser humano
en busca de la comunicacin con los otros, en cuanto descubre una realidad esttica comn
a los sujetos atomizados e insatisfechos: La narracin de una novela autobiogrfica debe en-
tablar una relacin positiva con una subjetividad tambin deseosa de sentido. La lectura supone
este dilogo silencioso y necesario para la instigacin del movimiento tico60. El arte, pues,
es una alternativa para los outsiders, quienes resisten el discurso aplastante de la modernizacin
racionalista y reduccionista de la numerizacin de las relaciones humanas. Todo est en atre-
verse a riesgo de estar en constante incertidumbre:
Algunos seres experimentan una aterradora imposibilidad de vivir por sus propios medios; en el
fondo no soportan ver su vida cara a cara, y verla entera, sin zonas de sombra, sin segundos planos.
Estoy de acuerdo en que su existencia es una excepcin a las leyes de la naturaleza, no solo porque
esta fractura de inadaptacin fundamental se produce a causa de la excesiva lucidez que presupone,
lucidez que trasciende los esquemas perceptivos de la existencia ordinaria.61
59
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representacin, op. cit., I, p. 15.
60
Onfray, Michel, Teora del cuerpo enamorado: por una ertica solar, traduccin, prlogo y notas de Ximo Brotons,
Editorial Pre-Textos: Valencia, 2002, p. 230.
61
Houellebecq, Michel, Ampliacin del campo de batalla, op. cit., p. 167.
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PALABRAS CLAVE: hedonismo, consciencia emprica, mejor consciencia, carcter moral, tran-
quilidad.
ABSTRACT: The main purpose of this paper is to analyze the sort of connection that Schopen-
hauer allegedly establishes between virtue and happiness within his moral philosophy. The
author of The World as Will and Representation describes virtuous agents as truly happy, since
they constantly experience an inner contentment for their good deeds, which also proceeds
from their sense of amity with everything around them. However, this association between
virtue and happiness strikes us as paradoxical, since Schopenhauer following Kant departs
in his ethical inquiry from a sharp distinction between happiness and morality. I think a general
strategy to dissolve this paradox is to ascribe to Schopenhauer two distinct senses in which
he employs the concept of happiness. I will follow here this strategy.
1. INTRODUCTION
I would like to examine in this paper the complex relation Schopenhauer seems to establish
between virtue and happiness at the core of his moral philosophy. This task might look
striking and even paradoxical at a first glance, since the german philosopher explicitly
denies such connection from the very start: in his view, ethics has nothing to do with happi-
ness and should not be concerned with this matter either. Nevertheless, one can conclude
from a closer reading of his writings, that in spite of that rejection, the question of happiness
plays a central role in his ethical theory. How then to explain this apparent contradiction? I
think this contradictory impression can be plausibly removed if we take into consideration
two important ideas held by Schopenhauer himself: firstly, that he excludes happiness from
ethics only when considered from the stance of moral motivation, so that we can reasonably
expect to find other perspectives from which happiness admits to be analyzed in the context
of his moral thought for example, he traces an express relation between the moral character
of an agent and the kind of happiness that she or he is able to experience; and secondly,
that Schopenhauer does not seem to advance a single conception of happiness. In my opinion,
his philosophical system confronts us with two rival conceptions of it. Consequently, if this
hypothesis is correct, we can say that Schopenhauer excludes happiness from ethics when it
is understood in one sense rather than in the other.
Given these assumptions, this paper will be structured in three different sections: the first
one will be dedicated to examine the reasons why Schopenhauer contrasts sharply between
prudence and morality, and hence, opposes happiness to virtue. To this respect, he follows
Kant in a considerable way, although he does not have the same set of reasons. In a second
stage, I will attempt to disclose those alternative conceptions of happiness advanced by the
philosopher of the will. Once we gain a grasp of this issue, we shall be able to understand in
what sense happiness is excluded from ethics but in what other sense it plays a significant
part in it. And finally, I will try to shed some light on the special kind of relationship that in
Schopenhauers eyes exists between the fact of being virtuous and that of being happy. Within
this frame, he explicitly admits that the morally good character, i.e., the compassionate person,
experiences in herself an inner contentment precisely because of her being virtuous. In this
sense, happiness can be conceived as the result of noble actions. But then we need to raise a
further question: is it possible to think, in schopenhauerian terms, and conversely, that hap-
piness can promote virtue? Even when he does not clearly address this question, there are el-
ements that allow for an affirmative response. In order to analyze this topic, I will focus on
Schopenhauers narrower sense of morality, as he calls it1.
Even when Kantian moral philosophy has not greatly influenced Schopenhauers own ethical
conception, it can be said that in one relevant respect the latter follows the former: in his
acute distinction between prudence and morality. Kant asserts Schopenhauer possesses
the great merit of having rid ethics of all eudaimonism2 and also the credit of having proved
that the kingdom of virtue does not belong to the empirical world3. A common belief spread
among many modern moral philosophers is that human beings are naturally egoistic creatures,
thus one of their main concern is the question of how such creatures are able to perform al-
truistic actions, since morality seems to depend on the individuals capacity to transcend his
exclusively self-regarding interests in order to consider those of others. For this reason, Kant
and Schopenhauer share the view according to which actions performed out of self-regarding
motives are void of moral worth. Given that both philosophers also think every individuals
principal care is no other than the personal seeking of well-being, they come to exclude this
sort of incentive from the moral realm. Hence, they establish a clear separation between pru-
dential and moral motives.
In conformity with the preceding remarks, we find among Kant and Schopenhauers moral
writings, a criticism to ancient eudaimonistic systems, for they assume uncontroversially as
the object of ethical theory the individuals happiness. Yet according to both philosophers,
this is a wrong starting point for ethics: in their opinion, the universal pursuit of happiness
has nothing to do with morality, basically because it is grounded on a self-centered desire,
while morality requires quite the opposite, namely, the disinterested concern for others. In
this direction, Kant stated in his Second Critique that morality in itself must never be treated as
a doctrine of happiness, i.e., as an instruction for coming to partake of happiness4. Schopenhauer
accords completely with this statement and in some occasions he even expresses himself in
very Kantian terms. This is the case when he tries to illustrate the maximal tension human
beings sometimes experience between the solicitude of morality and that of subjective de-
1
See Schopenhauer, Arthur, The World as Will and Representation, Volume 2, Dover Publications: New York,
1969, p. 589.
2
See Schopenhauer, Arthur, Prize Essay on The Basis of Morals, in The Two Fundamental Problems of Ethics, Ox-
ford University Press: New York, 2010, p. 134.
3
See Schopenhauer, Arthur, The World as Will and Representation, Volume 1, Dover Publications: New York,
1969, pp. 523-524.
4
Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, Hacket Publishing: Indianapolis/Cambridge, 2002, p. 165.
sire-satisfaction. Let us refer the following passages in which such coincidence makes itself
evident.
In his Groundwork Kant declares:
The human being feels within himself a powerful counterweight to all the commands of duty which
reason represents to him as so worthy of the highest respect in his needs and inclinations, the
entire satisfaction of which he sums up under the name of happiness.5
With pretty similar words and undoubtedly immersed in Kantian spirit, Schopenhauer
holds in his essay On the Basis of Morals:
It has always followed that the human will is always directed to its own well-being, which in sum
is comprehended under the concept happiness, the striving for which leads one in quite another
way from that which might indicate morals.6
These passages clearly show that both Kant and Schopenhauer think of the personal pur-
suit of happiness as a hostile force to moral requirements. Consequently, the overcoming of
this powerful incentive presents itself as a condition for a morally praiseworthy action. With
reference to this, we need to formulate the following questions: Why the desire of happiness
constitutes a menace to moral life? What are the reasons Kant and Schopenhauer adduce to
distinguish sharply between happiness and virtue? I have mentioned above that even when
they accord in formulating this sharp distinction, they dont do it exactly for the same kind
of reasons. In other words, Schopenhauer does not follow Kant completely in this respect. I
will attempt to outline next these differences, though in a brief manner, given the limited
purposes of this paper.
So far, we have seen that in Kant and Schopenhauers view ones own motivation for hap-
piness does not belong to moral territory; hence the moral motive must be of another sort.
This is one of the other regards in which they do not show agreement, since the former iden-
tifies it with respect for the moral law, while the latter with the sole incentive of compassion.
Leaving this question aside, I would like to adumbrate now the reasons Kant provides to
reject happiness as the principle of morality, with the aim of establishing then to what extent
Schopenhauer follows him.
In the Critique of Practical Reason, the main argument Kant displays against the erection of
happiness as a moral principle is based on its empirical character. If we determine ourselves
to act with the purpose of happiness in mind, we are never able to precise a priori if that
course of action will be effectively linked with happiness, actually with pleasure as Kant ex-
5
Kant, Immanuel, Groundwork of the Metaphysics of Morals, Cambridge University Press: New York, 2011, p. 39.
6
Prize Essay on The Basis of Morals, op. cit., p. 130.
plicitly holds7. Such a thing can only be determined a posteriori; hence it cannot prescribe an
action with necessity and become a practical law. Also related with its empirical conditionality,
Kant argues that the concept of happiness is extremely vague (ein so unbestimmter Begriff)8 and
for this motive nothing definite can be prescribed on its basis. Still, this is not the only line
of reasoning Kant provides in order to separate the respective provinces of happiness and
morality.
He seems to set forth a second reason to reinforce such separation, supported this time
on teleological grounds. Thus, happiness cannot be stated as neither a final end nor the highest
good, because if that were the case, nature would have assigned pointlessly reason to human
beings; so that the accomplishment of the aforesaid end is more suitable to instinct than to
reason in Kants view9. Since for him we are entitled to presuppose some kind of purposive-
ness in nature, we are entitled to think that we are furnished with reason with a certain object,
specifically, that of producing good will, becoming in this manner moral agents. Yet the at-
tainment of such goal can only be thought as an infinite and progressive task. On this basis,
Kant also needs to postulate a teleological development in history.
If we consider the prior objections Kant raises against happiness from a moral point of
view, we can easily recognize that Schopenhauer bases his own criticism on none of them.
He would not have accepted neither the first nor the second Kantian arguments. Regarding
the first one, this is because he rejects any form of both prescriptive and a priori-grounded
ethical theory. To this respect, he could not have found compelling the idea that happiness
must be exiled from moral territory because of its empirical conditionality and therefore its incapacity
to set up practical laws. In relation to the second Kantian objection, he would not have been
able to accept it either, for the philosopher of the will does not think there is a specifically
human end nor he concedes it is essentially connected with the perfection of rationality. In
addition, he also denies that history evolves teleologically, guided by some kind of intelligence.
Accordingly, to say that happiness cannot constitute a legitimate moral aspiration because it
does not correspond itself with our proper end as human beings does not make sense in Schopenhauers
eyes.
Since he did not align at all with the previous Kantian objections, we need to ask what
Schopenhauer really meant when saying that Kant has the great merit of having purged
ethics of all eudaimonism. There must be some sort of reason he found convincing in Kants
attempt to distinguish sharply between prudence and morality. This reason seems to be no
other than the affiliation established between happiness and egoism or self-love in Kantian
terms. In his Second Critique, this latter employs as synonym expressions the principle of
7
See Critique of Practical Reason, op. cit., p. 33.
8
See Groundwork of the Metaphysics of Morals, op. cit., p. 65; see also Critique of Practical Reason, op. cit., p. 38 and
Critique of Judgement, Hacket Publishing: Indianapolis/Cambridge, 1987, p. 317.
9
See Groundwork of the Metaphysics of Morals, op. cit., p. 19.
self-love and the principle of ones own happiness10. And more precisely in his Anthropology,
Kant characterizes the moral egoist as someone who reduces all ends to himself and who simply
determines his will in accordance with happiness rather than with duty11. Hence, there appears
to be an immediate association enclosed by the concept of happiness and that of egoism,
and this constitutes per se an ulterior motive to exclude the former from morality. This is a
third objection we can find in Kants theory and it is for sure the only one Schopenhauer
encounters entirely satisfactory, for he is especially concerned with the question of egoism
even to a greater extent than Kant. Actually, he considers egoism as the primary and most
importantpower against which the moral incentive will have to struggle12 and he even de-
scribes it as something boundless and colossal13.
Along with egoism, Schopenhauer also recognizes malice or cruelty as other anti-moral
powers14, but he points out the former as the most pervasive feature in human nature. In ac-
cordance with this idea, he characterizes morality in his main work as something straight op-
posed to the natural will, which is in itself absolutely egoistic15; for this reason, he comes
to assert that the absence of all egoistical motivation is thus the criterion for an action of moral
worth16.
Up to this point, Schopenhauer has identified egoism with an anti-moral force. However, we
have not yet mentioned the way in which he understands such concept, being a question of
the utmost importance, since he defines egoism as the drive to existence and well-being or hap-
piness17. Every creature is in consequence naturally inclined to promote its own gratification,
but Schopenhauer sees in this a menace to morality, given that individuals exclusively con-
cerned with their own well-being are extremely prone to harm others, and therefore, to per-
form unjust actions. This is the main reason why an agents desire for happiness is by no
means able to involve moral worth. To this respect, it is declared that virtue itself follows a
right opposed direction to that of happiness18.
See Kant, Immanuel, Anthropology from a Pragmatic Point of View, Cambridge University Press: Cambridge,
11
2006, p. 18.
12
Prize Essay on The Basis of Morals, op. cit., p. 204.
13
Ibid., p. 202.
14
Ibid., pp. 204-206.
15
See The World as Will and Representation, Vol. 2, op. cit., p. 215.
16
Prize Essay on The Basis of Morals, op. cit., p. 209.
17
Ibid., p. 202.
18
See The World as Will and Representation, Vol. 1, op. cit., p. 362.
In order to understand this antagonism, we need to inspect more closely the concept of
happiness Schopenhauer has in mind when he confronts it with the concept of virtue. Given
that he has defined egoism as a natural attribute of human beings, which ultimately consists
in the constant impulse to ones own well-being, we can say that the first conception of
happiness advanced by Schopenhauer is given in the frame of empirical conscience and we
can properly call it hedonistic. In his Early Manuscripts, he characterizes as such the attitude
consisting in the affirmation of the temporal consciousness19. Subsequently, from the natural
standpoint, each individual tends to think of happiness as a satisfactory state attained by
the fulfillment of desires. Schopenhauer offers a quite clear definition regarding this point:
the successive satisfaction of all our willing is what we think of through the concept of
happiness20.
Nevertheless, it is known that Schopenhauer qualified happiness as something impossible,
deceptive, even as an inborn error, given the impossibility to fulfill the entirety of ones
own wishes. Our essence as will condemn us to be never satisfied, to be never contented in
a durable manner by desire-satisfaction. To express this idea, Schopenhauer employs an elo-
quent analogy: a wish fulfilled is like the alms given to a beggar; today he receives them so
that tomorrow he may again feel hungry21. We can though raise an objection to this assump-
tion: we can consider the case of successful people, those who have fulfilled all their wishes,
so there is no need nor want left to satisfy. Still, Schopenhauer has a counterargument: when
someone lacks an object, when there is nothing to strive for, then this individual is trapped
by boredom. Yet boredom, as Julian Young remarks, presupposes a second-order-willing:
even when there is no state of affairs in the world we will to achieve, we wish that there were
such state of affairs22. And according to Schopenhauer, to be a willing subject, means to be
consumed by a tireless striving, and hence, by pain.
The willing subject is thus trapped in a vicious cycle: he longs for happiness and tends to
it by means of desire-satisfaction, because he wrongly thinks that a wish fulfilled will bring
him happiness, but after its accomplishment he realizes he is not happier than before, that
the intended happiness was only illusory. Despite this disappointment and far from renounc-
ing to his wishes, the willing subject is seduced by a new desire which puts him in motion
again, so that he restarts the same cycle. Within this context, the kind of happiness an indi-
vidual imbued with desire is able to experience is solely negative and extremely ephemeral:
All satisfaction, or what is commonly called happiness, is really and essentially always negative only,
and never positive. It is not a gratification which comes to us originally and of itself, but it must
19
See Schopenhauer, Arthur, Manuscript Remains. Volume 1, Berg Publishers: Oxford, 1988, p. 74.
20
The World as Will and Representation, Vol. 2, op. cit., p. 634.
21
Manuscript Remains. Vol. 1, op. cit., p. 189.
22
See Young, Julian, Schopenhauer, Routledge: New York, 2005, p. 211.
always be the satisfaction of a wish. For desire, that is to say, want, is the precedent condition of every
pleasure; but with the satisfaction, the desire and therefore the pleasure cease; and so the satisfaction
or gratification can never be more than deliverance from a pain, from a want.23 [Emphasis mine]
According to the preceding remarks, we can summarize the central features the conception
of happiness outlined in the frame of natural consciousness possesses: 1) it is hedonistic,
since it aims at pleasure through wish-fulfillment; 2) it is negative, for pleasure cannot be
sensed directly, but rather in a mediate way, as the temporal cessation of pain; 3) it is deceptive,
because the expected gratification is by no means lasting, but extremely fleeting; 4) it presup-
poses the affirmation of ones own will, and therefore, it involves egoism.
In virtue of this depiction, it has been said that Schopenhauers doctrine of pessimism is
about earthly happiness, natural mans exclusive good24. I am not wholly convinced about the
correctness of such a claim, though I am not going to discuss here Schopenhauers presumed
pessimism, which is a highly problematic topic. Instead, I would like to remark that he seems
to offer an alternative conception of happiness, so that the first and pessimistic one is just a
part of the whole picture. Actually, he describes certain human experiences in which true
happiness25 is attained. In my opinion, a central theme in Schopenhauers practical philosophy
is the providing of a criterion which allows us to distinguish genuine from merely apparent happiness.
In this regard, the path he follows does not differ substantially from the one followed by ancient
eudaimonistic philosophers, who used to start their ethical inquiries by reflecting on common
beliefs concerning happiness with the purpose of purifying them through philosophical ex-
amination. After this inspection, they ended up discovering that the content of true happiness
or eudaimonia did not coincide, at least completely, with common sense beliefs, as for example
the latter use to identify happiness with power and wealth while ethical reflection with virtue.
Schopenhauer shows us the same procedure. If we pay attention to the way he articulates
words when referring to the hedonistic account of happiness, he employs impersonal expres-
23
The World as Will and Representation, Vol. 1, op. cit., p. 319.
24
See Atwell, John, Schopenhauer. The Human Character, Temple University Press: Philadelphia, 1990, p. 175.
25
Following Barbara Neymehr (see her Pessimistische Eudaimonologie? Zu Schopenhauers Konzeptionen
des Glcks, in Schopenhauer- Jahrbuch 77, 1996, pp. 133-165), I have decided to keep the term happiness to
refer to this kind of genuine experience that contrasts with the deceptive one typical of natural awareness,
though Schopenhauer does not usually employ this term in the frame of better consciousness. Rather, to
allude to this alternative state of consciousness, he prefers to use a set of terms such as blessedness, blissful
state, peaceful bliss, quietness, serenity. In german, this contrast is given by the terms Glck and Seeligkeit.
In Schopenhauers view, Glck or happiness is tied to the sphere of willing, and hence to suffering, dissatisfaction,
affliction; while Seeligkeit or blessedness is associated with the sphere of unwilling, and hence to quietness, peace,
i.e., a state in which a more constant deliverance from pain is attained. Taking into account these remarks, I
think that with proper caution, we can point out the aforesaid contrast by using the expressions happiness
and true or genuine happiness, where true or genuine happiness equates to blessedness, blissful state,
peace of mind.
sions such as: what is commonly called happiness26 (Alle Befriedigung, oder was man gemeinhin
Glck nennt)27; the successive satisfaction of all our willing is what we think of through
the concept of happiness28 (Die sukzessive Befriedigung alles unsers Wollens aber ist, was
man durch den Begriff des Glckes denkt)29. In contrast with these expressions, in some other
passages he employs the term true happiness, and what is most important, he precises what
he understands by it, as in the following lines: without peace and calm, true well-being is ab-
solutely impossible30 (ohne Ruhe aber ist durchaus kein wahres Wohlsein mglich)31; so long
as we are the subject of willing, we never obtain lasting happiness or peace32 (solange wir Subjekt
des Wollens sind, wird uns nimmermehr dauerndes Glck, noch Ruhe).33
These passages suggest some important things: in the first place, that Schopenhauer admits
the existence of true happiness; secondly, that he identifies it with inner peace or tranquility;
and finally, that the attainment of such a state presupposes the transcendence of empirical con-
sciousness, which implies two things: a correct comprehension of things and a transformed at-
titude to the world, with especial regard to sentient beings; for this reason, it involves an ethical
transformation. This conception let us call it the non-hedonistic account of happiness
meets the exact opposed conditions manifested in the hedonistic account, insofar as: 1) the sub-
ject is no longer inclined to seeking pleasure by way of desire-satisfaction; 2) happiness seems
not to be merely reduced to a negative state, since it is described as a disposition in which positive
emotions are felt, such as equanimity, inner contentment, calmness; 3) the aforesaid concept is
no longer represented as a delusive or deceiving goal, for it supposes a better consciousness;
and 4) it does not involve egoism, on the grounds that it does not implicate the affirmation of
ones own will, at least not in the same extent that natural consciousness shows.
Already in his Early Manuscripts, Schopenhauer holds that the source of true happiness, which
is built on solid ground, remains foreign for empirical consciousness34. And also in a highly
relevant excerpt, he asserts the following: Very moderate willing is more easily satisfied; it
can go on always without exhaustion; it is in part a denial of life and therefore the way to happiness
[Emphasis mine]35.
26
The World as Will and Representation, Vol. 1, op. cit., p. 319.
27
Schopenhauer, Arthur, Smtliche Werke, Vol. 1, Cotta Insel: Stuttgart/Frankfurt, 1960-1965, p. 438.
28
The World as Will and Representation, Vol. 2, op. cit., p. 634.
29
Smtliche Werke, Vol. 2, op. cit., p. 813.
30
The World as Will and Representation, Vol. 1, op. cit., p. 196.
31
Smtliche Werke, Vol. 1, op. cit., p. 280.
32
The World as Will and Representation, Vol. 1, op. cit., p. 196.
33
Smtliche Werke, Vol. 1, op. cit., p. 280.
34
Manuscript Remains, Vol. 1, op. cit., p. 86.
35
Ibid., p. 273. It is worth noting here that Payne translates the german word Seeligkeit as happiness; blessed-
ness or blissfulness could have also been good candidates, even better options.
Accordingly, the path to true happiness consists in willing less, or even better, in unwilling.
There are certain forms of life in which this kind of happiness is experienced in a stable man-
ner: in a considerable way, in the life of those who have acquired character and those who
devote themselves to theoretical life; even in a greater extent, in the lives of virtuous people,
reaching its highest expression in the lives of saints and ascetics, according to Schopenhauer.
All these forms of life have in common, though in different degrees, certain renunciation to
the will to life. Hence they involve redemption from the natural world, i.e., from suffering,
which proceeds from our attachment to the will. In the following, I will only concentrate on
the connection we can trace between happiness and virtue in the frame of Schopenhauers
moral philosophy.
In his Aphorism zur Lebensweisheit, Schopenhauer stipulates that from an eudemonological point
of view, there are some goods that are by its nature much more important than others in face
of our happiness. Among them, he includes health, intelligence, temperament and moral char-
acter36. By the end of Chapter II, he asserts that the excellence of character has an immediate
and direct influence upon happiness and he refers there to section 22 of his Prize Essay on the
Basis of Morals37. Then in this section, we find a clear relation established between virtue and
happiness understood this latter in the second sense outlined above and also its reverse,
between vice and unhappiness.
Both good and bad characters are described in opposite terms: they are said to inhabit
different worlds because of their different perceptions of it. While egoist or evil characters
perceive a thick partition between themselves and others beings, the virtuous glimpses the
profound unity that links all sentient creatures. For this reason, in both types of characters
we find the predominance of distinct ways of knowing: the bad character perceives the world
on the grounds of the principium individuationis and hence is trapped by illusion, by the belief
that plurality really exists and that individuals are separate entities, whereas compassionate
agents show a better consciousness based on an intuitive knowledge of the world38. In
Schopenhauer terms, they make less of a distinction between themselves and others39. Such
an attitude constitutes precisely the condition for a morally good behavior and reveals itself
as a certain sort of practical wisdom40.
See Schopenhauer, Arthur, The Essays of Arthur Schopenhauer: The Wisdom of Life: Volume Eight, Pennsylvania:
36
Now then, the way of knowing expressed by a virtuous character shows itself in a whole
manner of consciousness and mood; from this follows that:
his natural relation with everyone is friendly: in his innermost being, he feels himself related to
all beings, immediately participates in others well-being and woe, and confidently presupposes
the same participation on their part. From this grows a profound inward peace and that confidence,
calm, contented mood because of which everyone near him feels good.41 [Emphasis mine]
This passage reveals the second conception of happiness we have previously identified,
according to which true happiness consists in equanimity or inner peace, as in this case con-
cerns virtuous characters, those who predominantly perform just, benevolent, generous ac-
tions out of compassion. As known, Schopenhauer recognizes compassion as the only moral
incentive in so far as it is other-regarding and is based on a correct metaphysical comprehen-
sion of the world. Thus, the compassionate agent is able to assist others, even to the extent
of self-sacrifice, because she knows though obscurely the other is not really other, but
rather I once more. In consequence, the good character transcends the empirical standpoint
along with its two correlative aspects, namely: egoism and the way of knowledge tied up to
the forms of space, time and causality.
Given all these assumptions, we can see that the kind of happiness experienced by morally
good agents, meet the four conditions that true happiness requires:
1. The virtuous character, when performing an action out of compassion, does not act
for the sake of her own well-being; on the contrary, she seeks the others well-being. To this
regard, it is evident that this latter does not seek to promote her own happiness, for she does
not aim to satisfy her own willing while helping others in need.
2. From the prior remark follows that the line of conduct shown by noble agents does
not reflect by any means a hedonistic account of happiness. In this sense, we can understand
why Schopenhauer says that the inner nature of virtue will show itself as a striving in quite
the opposite direction to that of happiness, which is that of well-being and life42. Even
though, we have seen that he describes virtuous agents as truly happy, given the inward peace
they experience as a result of their disposition and state of consciousness. We face then a
paradoxical conclusion: even when good characters do not act for the sake of their own hap-
piness, they encounter it as the result of their noble acts, which are grounded ultimately on
their friendly disposition towards everything around them. On the other hand, this species
of happiness, in the measure that has been identified with tranquility, seems not to be merely
negative, at least for three reasons: a) given that it has nothing to do with the satisfaction of
subjective desires, it cannot be conceived as the deliverance from pain one momentarily expe-
41
Ibid., p. 269.
42
The World as Will and Representation, Vol. 1, op. cit., p. 362.
riences when fulfilling a certain desire; b) on the contrary, the calm disposition of virtuous
agents is described by Schopenhauer as a constant disposition, as a stable mood and state of
consciousness; c) finally, it seems positive emotions are felt within this condition, in the sense
that are directly experienced by the agent, such as confidence, peace, contentment.
3. Given that tranquility is felt in a stable manner, it contrasts sharply with happiness in
the hedonistic sense, which Schopenhauer characterizes in terms of a deceiving, illusory goal,
precisely because it assumes a certain belief: the common but mistaken belief that we can attain
happiness by way of satisfying the entirety of our desires. Unlike this, the equanimity expe-
rienced by noble characters is grounded on, and explicable by, the better understanding they pos-
sess of the nature of the world, in comparison with those still trapped in the phenomenal
point of view. Accordingly, Schopenhauer seems to hold that a correct insight into the nature
of things has a positive effect upon us, in providing equanimity, a quieter of the will.
4. To the extent that true happiness must be understood as conflicting with the hedonistic
account, in which the satisfaction of ones subjective wants plays a central role, the former
will be non-egoistical. This is fundamental to understand in what sense Schopenhauer is al-
lowed to introduce happiness in the core of his moral philosophy. The virtuous agent is happy
even when she does not seek happiness, or better said, does not act having in mind her own
happiness. Rather, it seems her happiness comes from her interior, namely: her nobility of
character, which has been pointed out by Schopenhauer as a quality that by itself makes us
happy.
A last point I would like to examine concerns the relation Schopenhauer gives the impres-
sion to establish between virtue and happiness. We have already seen that the excellence of
character is considered by him as an attribute that makes its holder immediately happy. This
claim is not at all clear, and Schopenhauer does not provide an explanation of it. Maybe what
he is trying to say is that, since virtuous agents are in possession of a better understanding of
the world, namely, an insight into the unity of all beings, this kind of knowledge provides
them an inner contentment, for they feel amity and a deep connection with everything sur-
rounding them. Hence, they feel at home in the world, and from this sense of community
grow their inward peace. In addition, there is also a further reason that explicates the good
characters peace of mind: they are in possession of what Schopenhauer calls an approving
conscience43. By this is meant that the performance of noble actions leaves on the agent a
mark of internal satisfaction, while actions of injustice and unkindness provoke just the op-
posite.
So far, virtue is certainly seen by Schopenhauer as a source of contentment; in other words,
as the cause of the good characters happiness. This causality seems to go even further: virtuous
agents are not only themselves happy but can also actively promote the others well-being.
Given the fact that they are inclined to feel compassion to their fellows, they dont remain in-
43
Prize Essay on The Basis of Morals, op. cit., p. 209.
different to their pain or distress. Then, when assisting those in need, compassionate individ-
uals contribute to their happiness, precisely because they release them from pain. To this re-
spect, Rousseaus words are very appropriate, which Schopenhauer quotes: what is it to wish
that a person may not suffer, but to wish that he may be happy?44.
On the other hand, good characters happiness seems also to reinforce their virtuosity. In
this sense, happiness can also be seen as a certain cause for virtue. Schopenhauer does not admit this
directly, but he makes a claim that can be interpreted in this direction: indeed, the more
happy our own circumstances, the more our consciousness contrasts its own happiness with
the situation of the other, the more responsive we are for compassion45. According to this
affirmation, it can be said that the virtuous characters happiness makes them more receptive
to others suffering, stimulating or enhancing even more their natural disposition to making
good to others.
5. CONCLUSION
44
Ibid., p. 247.
45
Ibid., p. 215.
46
The World as Will and Representation, Vol. 1, op. cit., p. 524. See also Prize Essay on The Basis of Morals, op. cit.,
p. 134.
ABSTRACT: In this paper we will relate some aspects of Arthur Schopenhauers philosophy to
others of Martin Heidegger. We will pay special attention to the role of the first in the history
of being and how some key concepts as will, representation and understanding are structured in it
through allusions not only to Schopenhauer, but also Schelling and Nietzsche. All this to try
to conclude the role of such concepts and see how extended is the idealistic debt in ontological
hermeneutics presuppositions nowadays and some of the budgets of hermeneutics ontology.
T oda una etapa del pensamiento de Martin Heidegger pasa por su abordaje de Nietzs-
che. Tal etapa marca uno de los puntos medulares de su obra: la historia del ser, esa
gigantomaqua que ya se anunciaba en Kant y el problema de la metafsica1. En ella Hei-
degger hace un gran esfuerzo por analizar el concepto de voluntad de poder, y para ello pone
este en relacin con otros conceptos de voluntad anteriores: por ejemplo los de Aristteles,
Kant, Schelling o Hegel, pero tambin, y aunque brevemente, con el de Schopenhauer; que
abordar principalmente en el primer captulo del primer tomo de su Nietzsche2 titulado La
voluntad de poder como arte.
Penetrar en la posicin de Schopenhauer en la historia del ser significa varias cosas, pero
en lo que se refiere a su relacin con Heidegger significa en primer lugar ahondar en la pasin
de dos autores por un tercero: Kant. En el caso del primero, y de cara a comprender sus re-
laciones con el segundo, habr que indicar que su defensa de Kant, y el hecho de considerarse
legtimo heredero de la misma, implic algo que le separa abiertamente de Heidegger: su
constante desprecio por el idealismo alemn, que consideraba una teologa especulativa3.
De Kant, Schopenhauer conserv algo que nos interesa especialmente en el presente escrito:
la separacin tajante de fenmeno y nomento (cosa en s), que en su filosofa sern repre-
sentacin y voluntad respectivamente. Desde aqu habr que partir si se quiere comprender
el ncleo de la filosofa de Schopenhauer, pero tambin su relacin con la de Heidegger. Alu-
diendo a los lazos entre ambos autores se podra decir que en Schopenhauer lo primero es la
diferencia entre voluntad y representacin:
Solo la aplicacin de esa reflexin puede hacer que no nos quedemos en el fenmeno sino que ac-
cedamos a la cosa en s. Fenmeno significa representacin y nada ms: toda representacin de cual-
quier clase, todo objeto, es fenmeno. Cosa en s lo es nicamente la voluntad: en cuanto tal, no es en
absoluto representacin, sino algo toto genere diferente de ella [...].4
Heidegger, Martin, Kant y el problema de la metafsica, FCE: Mxico DF, 1996, p. 201.
1
Varias consideraciones pueden brotar de este prrafo. La primera, constatar que hay un
toto genere que, si se acepta el paralelismo Schelling-Schopenhauer, alude en ambos a una dife-
rencia. El toto genere schopenhaueriano distingue voluntad y representacin mientras que el
schellinguiano discrimina absolutamente, infinitamente, a Dios de las cosas. El segundo explica
que las cosas no pueden estar separadas de Dios sin contradecirse, momento en el que habla
del fundamento. Las cosas solo podran ser distintas de Dios en la medida en que la escisin
es posible por el fundamento diferente de Dios (la Voluntad). Ya que nada puede estar fuera
de Dios sin contradiccin, la nica salida es que haya algo que en Dios mismo no es l mismo
[was in Gott selbst nicht Er Selbst ist]. Schelling se refiere aqu a aquel dualismo que no permite
ningn principio malo que no est subordinado al bueno: ms arriba se habl del dualismo
modificado, segn el cual el principio malo no est coordinado al bueno sino subordinado a
l7, y que es por ello un dualismo legtimo que admite al mismo tiempo (zugleich) la unidad. La
escisin schellinguiana que subyace a este dualismo legtimo establece una relacin compleja
entre Dios, las cosas infinitamente distintas de l, y el fundamento deviniente y no unitario
del cual proceden tanto esas cosas como Dios. El fundamento es una Voluntad en la que no
hay entendimiento y por ello es imperfecta, pero que tiene el entendimiento en su esencia,
que lo presiente, siendo este presentimiento la voluntad de la Voluntad. La Voluntad (en ma-
yscula) estara exenta de dicho entendimiento, pero su imperfeccin, su falta precisamente
de entendimiento, no le permitira entender a la Voluntad que tiene una voluntad (en mi-
6
Ibid., pp. 165-166.
7
Ibid., p. 167.
nscula) en ella. Es dicha voluntad la ms mayscula de las voluntades, aquella que puede
llevar a la Voluntad a la perfeccin: el ansia y deseo de entendimiento. Este entendimiento
es la esencia del ansia considerada en y para s solo asible mediante el espritu y el pensamiento.
Resultara demasiado extenso de cara a los propsitos del presente escrito profundizar aqu
en estas relaciones, y creemos que bastar lo indicado por ahora para poder decir que el en-
tendimiento juega un papel decisivo en la distincin toto genere entre Dios y las cosas en Sche-
lling, as como lo hace la voluntad (considerada en mayscula o minscula).
Cierta influencia de Schelling en Schopenhauer estara insinuada en el toto genere y plasmada
en este a travs de la diferencia entre voluntad y representacin. La cuestin para nosotros
sera: juega el mismo papel en Schelling y Schopenhauer el entendimiento? Habr que apelar
aqu a otro toto genere. Es el que, en Schopenhauer, separa la representacin intuitiva de la abs-
tracta: los conceptos forman una clase peculiar, diferente toto genere de las representaciones
intuitivas hasta ahora consideradas y existentes solo en el espritu humano8. Esta nueva dis-
tincin aporta lo siguiente: que en Schopenhauer hay una diferencia interna a la representa-
cin, y que dicha diferencia marca aquello existente solo en el espritu humano. Es aqu
donde el papel del entendimiento frente a Schelling vara:
Lo relevante de la diferencia toto genere entre representacin intuitiva y abstracta es que esta
nos permite profundizar en la materia, que se ocupa de la representacin de la causalidad. Esto
ha de ser especialmente sealado ya que, a diferencia de Schelling, que relacionaba el entendi-
miento con el espritu y el pensamiento, Schopenhauer lo hace nicamente con la represen-
tacin de la causa, con una representacin intuitiva que diferencia toto genere de la abstracta.
Para l el lugar del entendimiento no es el del espritu y el pensamiento, sino el de la materia-
lidad. A diferencia de Schelling, la voluntad en Schopenhauer no entiende ni tiende hacia el
entendimiento pensado o espiritualizado: es ciega a esta dimensin, y tiene una funcin toto genere
diferente a la de la representacin abstracta: ocuparse de la accin de una Wirken separada toto
genere tanto de la voluntad (recordemos, lo en s) como de la representacin abstracta.
8
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representacin I, op. cit., p. 88.
9
Ibid., pp. 538-539.
Desde la voluntad schopenhaueriana no existe una diferencia trascendente entre razn como
Grund y como Vernunft. En el idealismo el Grund sera fundamento de la Vernunft, pero no su-
cede esto en Schopenhauer, no al menos en la experiencia extrema de la filosofa schopen-
haueriana: la esttica, en la que profundizaremos posteriormente y donde el sujeto de
conocimiento puro carece de cualquiera de las dos. No es que la voluntad carezca de funda-
mento en Schopenhauer sino que es la representacin la que carece de l, y no porque hubiese
un fundamento que estuviese subordinado en la representacin, sino porque Schopenhauer
impugna todo discurso sobre el Grund como teolgico:
10
Ibid., p. 201.
11
Ibid., pp. 162-163.
Tal filosofar histrico produce en la mayora de los casos una cosmogona que admite muchas varie-
dades o, si no, un sistema emanantista o una doctrina de la cada; o, finalmente, cuando debido a
la desesperacin por los infructuosos intentos en esas vas es empujado al ltimo camino produce,
a la inversa, una doctrina del continuo hacerse, manar, nacer, surgir a la luz desde la oscuridad,
desde el tenebroso fundamento [Grund], el fundamento originario [Urgrund], el desfundamento
[Ungrund] y cualesquiera otros desatinos por el estilo, lo cual por lo dems se podra despachar a la
mayor brevedad observando que hasta el momento actual ha transcurrido toda una eternidad, es
decir, un tiempo infinito, as que todo lo que pueda y deba hacerse ha tenido que hacerse ya. Pues
todas esas filosofas histricas, por muchos aires que se den, toman el tiempo por una determinacin
de las cosas en s [...].12
Nuestra filosofia afirmar aqu la misma inmanencia que en las dems consideraciones: en contra de
la gran doctrina kantiana, no pretender utilizar las formas del fenmeno, cuya expresin general es
el principio de razn, como trampoln para sobrevolar el fenmeno, que es lo nico que les da sig-
nificado, y aterrizar en la ilimitada regin de las ficciones vacas. Antes bien, este mundo real de la
cognoscibilidad en el que estamos y que est en nosotros sigue siendo, tanto como la materia, el
lmite de nuestra consideracin: un mundo tan rico de contenido que ni la ms profunda investiga-
cin de la que el espritu humano fuera capaz podra agotarla. Y porque el mundo real y cognoscible
nunca dejar nuestras consideraciones ticas faltas de materia y realidad, como no lo hizo con las
precedentes, de nada tendremos menos necesidad que de recurrir a conceptos negativos y vacos, y
luego hacernos creer a nosotros mismos que decamos algo cuando levantando las cejas hablbamos
de lo Absoluto, lo Infinito, lo Suprasensible y cualesquiera otras negaciones semejantes [...].14
Dejemos aparcado el tema del tiempo. El mundo, como voluntad y representacin, no lo toma
como un en s, pero tampoco lo hace con la razn. La filosofa schopenhaueriana no tiene en
esta un elemento esencial sino que aparece subordinada tanto a la voluntad como a la repre-
sentacin. Esta no funcionara bajo principios enteramente racionales sino en primer lugar
intuitivos: punto crucial de la distincin entre representacin intuitiva y abstracta. En Scho-
Cfr. Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Editorial universitaria: Santiago de Chile, 1997, El ser cotidiano del
13
Los cambios que experimenta cada cuerpo animal son conocidos inmediatamente, esto es, sentidos;
y al referirse inmediatamente ese efecto a su causa, nace la intuicin de esta como objeto. Esa refe-
rencia no es un razonamiento realizado con conceptos abstractos, no se realiza mediante la refle-
xin ni voluntariamente sino de forma inmediata, necesaria y segura. Es la forma cognoscitiva del
entendimiento puro, sin la cual nunca tendra lugar la intuicin, sino que quedara simplemente una
conciencia vaga, semejante a la de las plantas, de los cambios del objeto inmediato, que se seguiran
unos a otros sin significado ninguno, siempre y cuando no tuvieran significado para la voluntad
por no ser dolorosos o placenteros. [...] Solo cuando el entendimiento pasa del efecto a la causa
aparece el mundo como intuicin extendida en el espacio, cambiante en la forma y permanente en
la materia a lo largo del tiempo. Pues l une espacio y tiempo en la representacin materia, es decir,
actividad. Este mundo como representacin existe solamente por y para el entendimiento.15
II
Cuando un sujeto, elevado por la fuerza del espritu, abandona la forma habitual de considerar las
cosas, dejando de ocuparse nicamente de sus relaciones recprocas cuyo fin ltimo es siempre
la relacin con la propia voluntad guiado por las formas del principio de razn; es decir, cuando
no considera ya el dnde, cundo, porqu y para qu de las cosas sino nica y exclusivamente el
qu, cuando su conciencia no se interesa tampoco por el pensamiento abstracto, por los conceptos
de la razn, sino que, en lugar de todo eso, entrega a la intuicin todo el poder de su espritu, se
sumerge totalmente en ella y llena toda su conciencia con la tranquila contemplacin del objeto
natural que en ese momento se presenta, sea un paisaje, un rbol, una roca, un edificio o cualquier
otra cosa; y as, utilizando una expresin muy significativa, se pierde completamente en ese objeto,
es decir, olvida su individualidad, su voluntad, y queda nicamente como puro sujeto, como claro
espejo del objeto, de modo que es como si solo existiera el objeto sin nadie que lo percibiera y no
se puede ya separar al que intuye de la intuicin sino que ambos se han hecho una misma cosa, ya
15
Ibid., p. 60.
que toda la conciencia est totalmente llena y ocupada por una sola imagen intuitiva; cuando de
este modo el objeto est separado de toda relacin con algo fuera de l y el sujeto de toda relacin
con la voluntad, entonces lo as conocido no es ya la cosa individual en cuanto tal sino la idea, la
forma eterna, la objetividad inmediata de la voluntad en ese grado: y precisamente por eso, el que
est sumido en esta intuicin no es ya un individuo, pues el individuo se ha perdido en ella: es un
puro, involuntario, exento de dolor e intemporal sujeto de conocimiento. [...] El puro sujeto del conoci-
miento y su correlato, la idea, han salido de todas aquellas formas del principio de razn: el tiempo,
el lugar, el individuo que conoce y el que es conocido, no tienen para ellos significado alguno. So-
lamente en la medida en que, segn se ha descrito, un individuo cognoscente se convierte en sujeto
puro del conocer y el objeto considerado se eleva a idea, aparece puro y en su totalidad el mundo
como representacin y se produce la completa objetivacin de la voluntad, ya que solo la idea es su ob-
jetividad adecuada. [...] Pues, prescindiendo de aquel mundo como representacin, no queda nada ms que
el mundo como voluntad. La voluntad es el en s de la idea que la objetiva perfectamente; es tambin
el en s de la cosa individual y del individuo que la conoce, los cuales la objetivan imperfectamente.
En cuanto voluntad, fuera de la representacin y todas sus formas, es una y la misma en el objeto
contemplado y en el individuo que, elevndose en esa contemplacin, se hace consciente de s
mismo como sujeto puro. De ah que ambos no sean diferentes en s mismos: pues en s son la vo-
luntad que aqu se conoce a s misma, y la pluralidad y diversidad solo existen en cuanto modo y
manera en que se produce ese conocimiento, es decir, que no existen ms que en el fenmeno y
en virtud de su forma: el principio de razn. [...] En s misma, es decir, fuera de la representacin,
esa voluntad es idntica a la ma: solamente en el mundo como representacin, cuya forma es
como mnimo la de sujeto y objeto, nos distanciamos como individuo cognoscente y conocido.
Tan pronto como se ha suprimido el conocer, el mundo como representacin, no queda ms que
mera voluntad, afn ciego. El hecho de cobrar objetividad y convertirse en representacin supone
de un golpe el sujeto y el objeto: pero el que esa objetividad sea una pura, perfecta y adecuada
objetividad de la voluntad, supone el objeto como idea, libre de las formas del principio de razn,
y el sujeto como puro sujeto del conocimiento, libre de la individualidad y la servidumbre de la
voluntad.16
sino al principio del razn en el sujeto (purificacin) y, al mismo tiempo, al objeto en tanto
transformado en idea.
La relacin esttica no es entre sujeto y objeto per se, esto supondra una comprensin del
mundo no solo como representacin, sino como representacin en la que obra el principio
de razn. La experiencia esttica se da entre la intuicin de un sujeto puro que conoce (la ausencia
de conocimiento implicara la inmersin imposible en una voluntad ciega) y la idea. Gracias a
esto hay una pura, perfecta y adecuada objetividad de la voluntad: el objeto se convierte en
idea y se libera del principio de razn y el sujeto se libera de la individualidad y la servidumbre
de la voluntad convirtindose en puro. Esta es la diferencia esttica ltima que Schopenhauer
introduce: la representacin como relacin entre sujeto puro e idea donde lo intuitivo hace
callar lo abstracto. A la luz de esto cobra mayor relieve lo que Schopenhauer dice en su crtica
a Kant al acusarlo de haber introducido el pensamiento en la intuicin confundiendo repre-
sentacin intuitiva y abstracta y denominando al trmino medio entre ellas experiencia (la con-
fusin se producira al nivel del Gegenstand como objeto de pensamiento). La voluntad sera
ciega en tanto ausente de principio de razn y de representacin, pero esta sera solo parcial-
mente racional: en ella habra un lugar para la experiencia irracional esttica. La forma m-
nima de la representacin se conserva, pero no un principio de razn que se quiebra. Principio
de razn y representacin son tambin diferentes en Schopenhauer y lo que los distingue es la
adecuacin, pureza y perfeccin de la objetivacin. Esta mostrara la representacin en su
esencia: perfecta en tanto prescinde del principio de razn. Por ltimo quedara nicamente la
voluntad irrepresentable, toto genere diferente de la representacin.
Las repercusiones de la experiencia esttica y de esta diferencia entre principio de razn y
representacin habrn de ser aadidas a la relacin Heidegger-Schopenhauer. Anteriormente
sealamos la crtica al tiempo como un en s. Si se aceptase la prolongacin a la historia del
ser de esta ltima crtica encontraramos que tiene cierta incidencia con respecto a los autores
que cabra sealar como hitos de la filosofa y seran susceptibles de formar parte de ella. Este
es un punto relevante a la hora de acercarse a la relacin Schopenhauer-Heidegger debido no
solo a las divergencias habidas entre l y el idealismo con respecto al entendimiento, o al
menos en el presente texto entre l y Schelling, sino tambin debido a las que se derivan de
la actitud ofensiva del primero con el segundo. La supuesta veracidad ontolgica de la historia
del ser estara entonces influida, adems de por un modo idealista de concebir la voluntad,
por una decisin de inclusin o exclusin en funcin de la filiacin ms o menos idealista de
sus autores (dnde estn Spinoza y otros tantos como l?). Podra no extraar demasiado
que el papel de Schopenhauer sea tan anecdtico teniendo en cuenta la frecuencia e intensidad
de sus insultos por una especie de cdigo de etiqueta filosfico que, si bien resultara tambin
discutible, no lo ser en este lugar; pero probablemente es ms preocupante y tendenciosa la
manera en la que Heidegger interpreta la voluntad en consonancia con ese espritu idealista.
Es aqu donde penetra la importancia, no solo del lugar de la representacin con respecto a
la razn en la experiencia esttica o la disputa sobre el en s y el tiempo, sino el papel que
juega en ambos filsofos y lo que significa de cara a sus posturas y las de otros el problema
de la animalidad, al que ya hemos aludido. Con respecto a este punto, en Schopenhauer es
crucial la separacin entre representacin intuitiva y abstracta. Lo que queremos resaltar ahora
es que Heidegger pierde de vista por completo no solo esta separacin sino tambin la que
hay entre principio de razn y representacin en su historia del ser asimilando ambas y que
esto afecta a lo que sea la animalidad para cada uno de estos autores. Qu implicara entonces
que para Heidegger la voluntad est determinada por ideas y en tanto tal sea idealista?
Las cuestiones del humano, el animal, el apetecer y el deseo tienen clara resonancia en la
obra de Schopenhauer e influyen en su concepcin de la voluntad. Por ejemplo, dir (y aqu
conectaremos de nuevo con el problema del entendimiento) que el entendimiento es el
mismo en todos los animales y hombres, tiene siempre la misma forma simple: conocimiento
de la causalidad, trnsito del efecto a la causa y de la causa al efecto, y nada ms18. Para Scho-
penhauer tanto humanos como animales representan; pero esto no funciona en Heidegger,
que considera que el animal no representa ya que no apetece en cuanto tal. Este es un punto
clave que diferencia a ambos en cuanto a la diferencia toto genere interna a la representacin.
Schopenhauer, al separar la representacin intuitiva de la abstracta pero haciendo convivir
ambas en la representacin, deja un amplio lugar de influencia para la ascendencia animal del
humano. Heidegger, por su parte, la extirpa al negar la representacin al animal y hacerla ex-
clusivamente humana. Para Heidegger el animal apetece, pero no en cuanto tal, por tanto no
quiere:
En el animal, este impulso mismo y en cuanto tal no tiene propiamente en la mirada aquello hacia
lo que est impulsado, no se representa el alimento en cuanto tal y no le apetece en cuanto alimento.
El apetecer no sabe lo que quiere, porque en realidad no quiere, y sin embargo persigue aquello
que apetece, pero nunca en cuanto tal. La voluntad, en cuanto apetecer, no es, sin embargo, un
impulso ciego. Aquello que desea y apetece est en cuanto tal tambin representado, recogido en
la mirada, co-percibido. [...] Pero esto no quiere decir en ningn caso que el querer sea propiamente
un representar, de manera tal que a lo representado se le agregara posteriormente un apetecer del
mismo, sino que es al revs.19
17
Heidegger, Martin, Nietzsche, op. cit., p. 61.
18
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representacin I, op. cit., p. 69.
19
Heidegger, Martin, Nietzsche, op. cit., p. 60.
20
Ibid., cfr. La interpretacin idealista de la doctrina nietzscheana de la voluntad.
21
Ibid., p. 61.
22
Cfr. Derrida, Jacques, El animal que lue-go estoy si(gui)endo, Trotta: Madrid, 2008.
23
Cfr. Rbade, Sergio, Experiencia, cuerpo y conocimiento, CSIC: Madrid, 1985, Hacia la revaloracin del cuerpo:
Schopenhauer y Nietzsche.
III
En Schopenhauer hay una voluntad ciega irreductible a la representacin (toto genere diferente
de ella) un entendimiento que se relaciona principalmente con la materialidad fsica (primaca
de la causa-efecto y la intuicin), una representacin intuitiva irreductible a la abstracta (tam-
bin toto genere diferente de ella) y una intuicin irracional de la experiencia esttica que dife-
rencia razn y representacin. En cualquiera de los casos la voluntad no estara ligada al
entendimiento ni en ella habra algo que tiende a l: esta es la ceguera de la voluntad en tanto
totalmente separada de la representacin. Dado que el entendimiento no guarda relacin con
la representacin abstracta (y tampoco con la voluntad) est confinado a una representacin
intuitiva (en la que sera intelectual pero cuya inteleccin a su vez sera la causacin de la Wirklich-
keit) que los animales tambin tienen. Todo esto nos lleva a ciertas conclusiones si comparamos
las reflexiones de Schopenhauer con las de Schelling y las de ambos con Heidegger en lo re-
ferente a la relacin de entendimiento y voluntad. Estas indicaran que el lugar del entendi-
miento en Schopenhauer es sntoma de una concepcin de la voluntad no idealista (en el
sentido del idealismo alemn o de Heidegger, no en el que el propio Schopenhauer establece
en sus escritos). La voluntad no tendera hacia la representacin y el entendimiento no se re-
ferira al espritu o el pensamiento, sino nicamente a una intuicin de la causa-efecto com-
partida por animales y humanos. Dicho mbito comn se situara dentro de la representacin,
en una esfera de accin e influencia en la que humanos y animales interactuaran al mismo
nivel. Otra de dichas conclusiones nos indicara que representacin y principio de razn, en
Schopenhauer, son disociables y que aun quedando en la experiencia esttica la objetivacin ade-
cuada y perfecta de la voluntad, esta todava permanece diferente toto genere de una voluntad
ciega que no tiene en ella un entendimiento que sera su esencia. Lejos de ser arbitrario o un
ejercicio de torpeza, este punto indica con fuerza las caractersticas de la voluntad en la obra
de Schopenhauer y corrobora lo que plantebamos anteriormente: cun alejada del entendi-
miento, entendido de modo idealista, est la voluntad en este autor.
Cules son las repercusiones de esto? En primer lugar explicitar la lejana en los presu-
puestos y lugares conceptuales que ocupan voluntad, deseo, ansia, entendimiento, ceguera,
principio de razn, representacin, intuicin, abstraccin y animalidad a la hora de sealar lo
que puede contemplarse como una voluntad que es o no idealista; en segundo, que esta lejana
explica la parcialidad subyacente en la historia del ser de Heidegger que hace que Schopen-
hauer quede convenientemente fuera de ella; en tercero, que esta parcialidad no solo corrompe
la interpretacin que Heidegger hace de Schopenhauer (algo de por s ya suficientemente
grave), sino tambin, y de forma determinante en la historia de la filosofa en el siglo XX, la
que hace de Nietzsche a base de ignorar la influencia de este autor en l pretendiendo que es
mayor la que habran tenido otros no solo como Schelling o Hegel, sino como Kant, Arist-
teles o incluso Platn. Heidegger no dejar de reiterar que no hay voluntad sin representacin.
Dir que Aristteles, Leibniz y Kant tenan una concepcin idealista de la voluntad y que si
se entiende que una interpretacin idealista de la voluntad es aquella concepcin que afirma
simplemente que la representacin, el pensar, el saber, el concepto, pertenecen esencialmente
a la voluntad, entonces s, la interpretacin de Aristteles es idealista; y lo mismo puede decirse
de Leibniz, y de Kant; pero entonces tambin de Nietzsche24, a lo que aadir:
Es aqu donde Heidegger asume que el idealismo de Schelling en el que lo que propia-
mente quiere en la voluntad es el entendimiento es un claro idealismo que Heidegger pro-
longa a la voluntad y la representacin. Como apuntamos previamente, lo que aqu queda
subrayado es que la representacin, en Heidegger, tiene un lugar semejante al del entendi-
miento en Schelling, y no solo en Schelling, sino tambin en Kant. En todos ellos se trata de
que la voluntad no deje de remitir a l, algo que como vimos no sucede en Schopenhauer.
Darle la importancia que tiene a este gesto schopenhaueriano implicara decir algo ms, sobre
todo en lo referido a la relacin entre ceguera, animalidad y atesmo. No solo se trata entonces
del cambio que se produce en el entendimiento en Schopenhauer y de que este sea relevante
porque incluya la ascendencia animal del querer, sino de que este gesto sea ateo con tal grado
de virulencia (anloga a sus insultos contraidealistas) como para haber trastornado por com-
pleto el concepto de voluntad y haberse inyectado en las venas de la voluntad de poder all
donde Nietzsche reclama para ella: no lo suprasensible sino lo sensible, no lo metafsico sino
lo fsico, no lo pasivo sino lo activo, no lo absoluto sino lo relativo, no lo incondicionado sino
lo condicionante, no lo espiritual sino lo animal.
Tal virulencia en el entendimiento apunta hacia algo con respecto a una retrospeccin a
Schelling, pero sobre todo hacia una prospeccin de Heidegger. Apunta a que ese Selbst que
24
Heidegger, Martin, Nietzsche, op. cit., p. 62.
25
Ibid., pp. 62-63.
en Schelling separa infinitamente las cosas de Dios es Lo Mismo que en Heidegger diferencia
ontolgicamente el ser mismo de los entes. Esto, lejos de ser una nimiedad, explica en una
buena parte la desatencin filosfica a la que hoy en da es sometido Schopenhauer (por ejem-
plo en la hermenutica). Se podra decir que esta desatencin se debe a las deficientes apor-
taciones que Schopenhauer hara al estudio de la historia, y sera cierto, pero eso escamotea
algo que rodea lo anterior: que en la hermenutica de cuo heideggeriano se encuentran pre-
cisamente buena parte de los autores que hoy cabra denominar como telogos especulativos.
En lo que se refiere a Heidegger y su postura con respecto al lugar de la razn y la represen-
tacin frente a la voluntad, reiterar lo ya dicho: razn y representacin no son idnticas; no en
toda la historia del ser, no al menos en la obra de Schopenhauer. Si aceptamos esto se debilita
el presupuesto central que la vertebra: que la historia de la representacin es la historia de la
voluntad racional subjetiva representativa que tendra su culminacin en Nietzsche y su con-
cepto de voluntad de poder como acabamiento. Podra argumentarse que Heidegger no des-
pista por completo el hecho de que en Schopenhauer la voluntad es irrepresentable y sera
cierto, pero lo que sealamos es que aquel asume como un error de base tal cosa, un error al
que Nietzsche no atendera y que corregira acercndose entonces al resto de autores idealistas
que, como l, habran concebido la representacin como algo a lo que es inherente tanto la
razn como la voluntad. Pero Nietzsche ley a Schopenhauer de una manera que desde luego
no es la de Heidegger. Este asume que en tanto Nietzsche desacredita a Schopenhauer cuando
dice que no hay voluntad sin representacin, lo hace por los mismos motivos que l, a saber,
su adherencia a una voluntad idealista. Esta permite a Heidegger decir que Schopenhauer no
aporta nada a posturas previas de la voluntad cuando, como aqu hemos intentado mostrar,
dicha postura contradice todo el planteamiento de la voluntad que subyace a la historia del
ser tal y como Heidegger la cuenta. Gracias a esto Nietzsche queda mucho ms emparentado
con Descartes, Kant, Hegel, Schelling, Aristteles, Platn o Protgoras que con el autor que,
segn sus propias palabras, fue su maestro junto a Wagner hasta al menos 1878.
Es as como la historia del ser falsea la concepcin de voluntad en Nietzsche, falseando la
de Schopenhauer y la relacin entre ambos, para cumplir los designios de un nihilismo de la
historicidad de corte hermenutico cuyas deudas teolgicas deberan hacernos sospechar de
lo que hoy se considera filosofa y hacia dnde llevan sus caminos.
y traduccin de los sesenta y cuatro testimonios sobre el filsofo, inditos en castellano1, re-
cogidos en este trabajo llevado a cabo por Luis Fernando Moreno Claros.
El extenso estudio introductorio del traductor, redactado con una amena y excelente
prosa bajo el ttulo El Buda de Frncfort (pp. 9-78), ofrece los rudimentos tericos y una
orientacin cronolgica que permite, incluso al lector no especializado en la filosofa de Scho-
penhauer, situar en su contexto biogrfico las distintas conversaciones recogidas en este tra-
bajo y comprender su contenido filosfico.
Por una parte, esta introduccin conjuga de un modo magistral el itinerario vital recorrido
por el filsofo con una sinttica, pero sumamente correcta, exposicin de su pensamiento: la
crnica que narra el camino que lleva al joven Schopenhauer a la satisfaccin del deseo de es-
tudiar filosofa, la lectura de Platn y Kant bajo la gua de G. E. Schulze, as como la decepcin
con un clebre Fichte que no cumpli las expectativas del joven, va acompaada de la iden-
tificacin de la temtica que vertebra su tesis doctoral, Sobre la cudruple raz del principio de razn
suficiente, la cual abrira posteriormente las puertas al desarrollo de la temprana idea schopen-
haueriana de la conciencia mejor y a la redaccin de El mundo como voluntad y representacin
(pp. 9-27). La estancia de Arthur Schopenhauer en Weimar, las desavenencias con su madre
Johanna y el contacto del filsofo con Goethe se establecen como el contexto en el cual in-
tegrar la posicin del pequeo opsculo Sobre la visin y los colores, que tendra por resultado el
enfriamiento de las relaciones entre el pensador y el poeta (pp. 27-37). El relato de los aos
de Dresde, la lectura de los Oupnekhat, el florecimiento de la genialidad en la redaccin de la
obra capital y la decepcin ocasionada por el silencio acadmico ante la misma y por el fracaso
docente en la Universidad de Berln, conforma la antesala a una exposicin detallada y ntida
de las cuatro partes constituyentes de El mundo como voluntad y representacin que ahonda en los
conceptos de representacin y de voluntad, destaca la problemtica que entraa el papel
de las ideas platnicas en la metafsica de la naturaleza y en la esttica schopenhauerianas y
aborda finalmente el examen tanto de la compasin, componente fundamental de su tica,
como del enigma de una salvacin que, a travs de la renuncia y el ascetismo, est encarnada
en la figura del santo en un mundo sin Dios (pp. 38-60). Por ltimo, los aos de Frankfurt en
los que aflor un creciente nmero de discpulos deseosos de colmar con loas al maestro son
dispuestos como el hilo de Ariadna que conduce al lector hacia la caracterizacin de Parerga
y Paralipmena como una obra de sabidura mundana apta para el gran pblico y con la cual
comenz la comedia de la fama que impondra al anciano filsofo el ttulo de kiser de la
filosofa alemana y la ansiada corona de laurel (pp. 60-63).
Por otra parte, la introduccin concluye con una descripcin general del tono y del con-
tenido de los testimonios y conversaciones recogidos en esta edicin, de los cuales el autor
La nica excepcin est constituida por la conversacin de Arthur Schopenhauer con Frdric Morin (pp.
1
264-285), de la cual ya se dispona de una versin castellana, traducida por Victoria Ribas, en Morin, Frdric,
Con Frdric Morin a comienzos de marzo de 1858, en Enrahonar, 25 (1996), pp. 139-153.
ha sabido extraer y presentar una imagen de la personalidad del filsofo con cuyas vivas to-
nalidades consigue dotar de color a aquellos cenicientos daguerrotipos. Sirvindose de estas,
Moreno Claros retrata a Schopenhauer como un hombre orgulloso y de difcil trato para el
que los aplausos llegaron con demora, pero a tiempo para proporcionarle una tranquila satis-
faccin y alegra en su vejez; una persona de rgidas costumbres casi rayanas en la mana o la
obsesin; un amante de los animales que iba siempre acompaado de su fiel perrito de lanas;
un ferviente admirador de Kant y Platn, de Goethe y Shakespeare, tambin de Mozart y
Rossini, que no duda en descargar su furia contra profesores de filosofa, optimistas y moji-
gatos; un flautista vespertino y un excelente e incluso teatral conversador con aquellos que
lo visitaban con previa carta de invitacin y siempre despus de las doce del medioda, por
supuesto (pp. 63-78).
La seleccin de testimonios (pp. 83-359) que ocupan el resto del libro, traducidos del ale-
mn al castellano con fidelidad y prestando una cuidada atencin al estilo de su prosa, est
elaborada no solo a partir de la primera recopilacin de las conversaciones con el filsofo del
pesimismo editada por Eduard Grisenbach2 y de la posterior coleccin ampliada y comentada
por Arthur Hbscher3; sino tambin de una multitud de textos que recogen encuentros con
el filsofo no incluidos en estas dos obras y cuyas referencias pueden encontrarse tanto en
las anotaciones realizadas a los distintos testimonios como en la bibliografa ofrecida al final
del volumen (pp. 361-363).
En estos recuerdos de los interlocutores del sabio de Frankfurt, los estudiosos de la filosofa
de Arthur Schopenhauer, adems de las impresiones y ancdotas algunas de ellas verdadera-
mente hilarantes que caracterizan la personalidad del filsofo descrita por Moreno Claros, en-
contrarn las conversaciones y remembranzas, quiz menos conocidas, del perodo anterior al
establecimiento de Schopenhauer en la ciudad baada por el Meno en 1833; as como tambin
una serie de coloquios especialmente destacables que versan sobre distintos aspectos y problemas
de su filosofa, el arte y los artistas, la poltica de su tiempo principalmente su posicin frente
a la Revolucin de Marzo de 1848 y el Vorparlament de la Iglesia de San Pablo, el budismo y el
pesimismo. Entre estos ltimos testimonios, cabe destacar muy especialmente las conversaciones
con el archievangelista Julius Frauenstdt (pp. 119-163), las cuales ponen de manifiesto algunas
cuestiones como las de la relacin del intelecto con la voluntad, el problema de la salvacin, o
los lazos existentes entre las ciencias naturales y la filosofa; cuestiones que se objetaron a su sis-
tema filosfico y fueron el principal tema de debate en torno a su obra en los ltimos aos de
la vida del pensador y en los inmediatamente posteriores a su muerte, hasta que fueron despla-
zadas por la polmica sobre el pesimismo, sobre todo a partir de la dcada de 1870.
2
Grisenbach, Eduard, Schopenhauers Gesprche. Und Selbstgesprche: nach der Handschrift Eis Heauton, Ernst
Hoffman & Co.: Berln, 1898.
3
Schopenhauer, Arthur, Gesprche, Friedrich Formmann Verlag (Gnther Holzboog): Stutgart-Bad Cannstatt,
1971.
Conversaciones con Arthur Schopenhauer constituye, en definitiva, un trabajo con el que Luis
Fernando Moreno Claros ha suplido de nuevo una ausencia en la bibliografa disponible en
lengua castellana sobre el filsofo del pesimismo que no estar de ms en las bibliotecas de
los especialistas en este autor.
NOTICIAS BIBLIOGRFICAS
Q uesto volume comprende quattro saggi che trattano il significato dei concetti di in-
telletto e di ragione in Kant e Schopenhauer, filosofi che hanno dato, pur nelle di-
verse interpretazioni, contributi rilevanti alla individuazione del ruolo svolto da
queste due facolt nellambito del pensiero filosofico. Secondo la prospettiva indicata, linte-
lletto e la ragione sono interpretati, nei saggi del volume riguardanti gli Scritti critici e precitici
di Kant, in rapporto ai concetti di funzione, di Giuduzio e di metodo, di unit analitica e di
la vida se jugar el perpetuo combate que la voluntad, esencia del mundo, mantiene consigo
misma en busca de la final redencin.
En este libro, a medio camino entre el ensayo filosfico y literario y el estudio tcnico, el
autor muestra el periplo terico y vital que condujo a Schopenhauer desde el anlisis ms se-
sudo de la naturaleza hasta plantear, de mano del arte y sobre todo de la msica, un posible
conocimiento sentimental de lo que nos constituye ms certeramente: la voluntad.
JOS ANTONIO CABRERA RODRGUEZ. Doctor en Filosofa. Tesis doctoral: El concepto de in-
tuicin en Arthur Schopenhauer: del conocimiento emprico a la sabidura moral (sobresaliente cum laude
por unanimidad, 2016). Licenciado en Filosofa por la Facultad de Filosofa de la Universidad
de Sevilla, 2009 (Premio Extraordinario). Premio Real Maestranza de Caballera al mejor ex-
pediente de la Facultad de Filosofa (Universidad de Sevilla), entregado por S. M. el Rey, 2010.
Premio Extraordinario Fin de Carrera a la titulacin de Licenciado en Filosofa, Universidad
de Sevilla, 2010. Premio Extraordinario Ciudad de Sevilla al mejor expediente de la Facultad
de Filosofa (Universidad de Sevilla), 2010. Mencin Especial en los Premios Nacionales a la
Excelencia en el Rendimiento Acadmico Universitario, en la titulacin de Licenciado en Fi-
losofa, 2011. Beca-contrato Nacional FPU, concedida por el Ministerio de Educacin en el
marco del Estatuto del Personal Investigador, 2011-2015. Ha impartido clases en la Universidad
de Sevilla sobre Problemas de la Antropologa Filosfica, Teora del Conocimiento I y Antro-
pologa Filosfica. Autor de El trasfondo psicologista en la teora schopenhaueriana de la per-
cepcin, en Estudios de Filosofa de la Universidad de Antioqua, 2015. Vicepresidente de la
Sociedad de Estudios en Espaol sobre Schopenhauer. Miembro del Comit Cientfico de
Schopenhaueriana. Revista de Estudios sobre Schopenhauer en espaol. Revisor del Comit Cientfico
de Thmata. Revista de Filosofa, 2014-2016. Director y profesor del Taller de Filosofa y Litera-
tura Fantstica en Casa del Libro Sevilla, 2016. Tutorizacin de alumnos internos, 2014-2015.
Cursos de asesoramiento filosfico para alumnos extranjeros de la Universidad de Michigan-
Cornell-Pennsylvania, 2011-2012, 2012-2013, 2013-2014.
CARLOS JAVIER GONZLEZ SERRANO (Madrid, 1985). Licenciado en Filosofa por la Uni-
versidad Complutense de Madrid, Mster en Estudios Avanzados en Filosofa (UCM) y Mster
en Psicologa del Trabajo y de las Organizaciones y Gestin de Recursos Humanos (UCM).
Reconocido estudioso del pensamiento de Arthur Schopenhauer y el inconsciente en el siglo
XIX alemn. Presidente de la Sociedad de Estudios en Espaol sobre Schopenhauer. Director
de Schopenhaueriana. Revista de estudios sobre Schopenhauer en espaol. Actualmente investiga para
su tesis doctoral sobre el inconsciente y lo trgico en Arthur Schopenhauer, Philipp Mainln-
der, Julius Bahnsen y Eduard von Hartmann. Ha sido Becario de Colaboracin en el Depar-
tamento de Filosofa III (Hermenutica y Filosofa de la Historia), estudiando la relacin entre
Schopenhauer y Miguel de Unamuno, as como Colaborador Honorfico en el Departamento
I (Metafsica y Teora del Conocimiento) de la Facultad de Filosofa de la UCM. Actualmente
es Colaborador Honorfico en el Departamento III de esa misma Facultad. Colabora, como
asesor, periodista especializado, editor y crtico literario en distintas publicaciones sobre filo-
sofa, pensamiento y actualidad. Ha trabajado como gestor y coordinador de diversos equipos
periodsticos, y forma parte del equipo de direccin y coordinacin de distintas revistas co-
merciales y acadmicas. Ha trabajado como profesor de Filosofa y tica en la Enseanza Se-
cundaria Obligatoria y Bachillerato. Ha editado diversos volmenes literarios y ensaysticos
de importancia. Ha publicado la edicin espaola, hasta ahora indita, de la Filosofa de la re-
dencin de Philipp Mainlnder. Autor del estudio introductorio del poemario, indito en espa-
ol, del filsofo Philipp Mainlnder, Diario de un poeta. Autor del libro Ortega y Gasset. Pensar la
circunstancia (2015, recientemente traducido al italiano y portugus). Coautor y coordinador
del libro Galera de los invisibles (2014), coautor de la obra Hannah Arendt y la literatura (2016).
Autor del libro Arte y msica en Schopenhauer. El camino hacia la experiencia esttica (2016). Ha im-
partido e imparte charlas, conferencias y cursos sobre distintas temticas (filosofa, literatura,
escritura, gestin de equipos y recursos humanos, etc.) en diversas instituciones pblicas y
privadas. Colabora con importantes medios de comunicacin como Onda Cero, El Pas o
RTVE.
de investigacin La evaluacin moral de las instituciones pblicas. Hacia una sociedad de-
mocrtica de ciudadanos libres e iguales, dirigido por los doctores Hugo Seleme y Guillermo
Lariguet. Ha publicado diversos artculos en revistas especializadas de Espaa, Colombia,
Chile, Brasil, Mxico y Argentina.
FEDERICO SORIA ESTEVAN. Nacido en 1944, en Almera, donde hace sus estudios de primaria
y secundaria. Estudia Medicina en la Universidad de Granada, licencindose en 1972. Desde
los primeros aos, su inters por la psicologa y el psicoanlisis le llev a frecuentar el depar-
tamento de Psiquiatra, llegando a formar parte de un grupo de psicoterapia mediante teatro
o psicodrama.Tras la licenciatura, ejerci de mdico generalista durante unos aos hasta que
decidi especializarse en estomatologa, estudios que realiz en Madrid y, tras los dos cursos
preceptivos, comenz su ejercicio de medicina privada como mdico dentista en Almera,
donde ejerci hasta su jubilacin en 2009.