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Desarrollo de la idea del alma en Aristteles

Universidad de Chile Facultad de Filosofa y Humanidades Escuela de Postgrado Programa de Magster en Filosofa Con Mencin en Metafsica

El desarrollo de la idea del alma en Aristteles


Tesis para optar al Grado de Magster en Filosofa con Mencin en Metafsica

Tesista: Rodrigo Muoz Giadrosic Director de Tesis: Profesor Oscar Velsquez Gallardo

Santiago, Diciembre 2006

Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

Rodrigo Muoz Giadrosic 2006

Desarrollo de la idea del alma en Aristteles

INDICE

El desarrollo de la idea del alma en Aristteles -Introduccin -Contexto histrico. -Estadio inicial de la evolucin de la psicologa de Aristteles. Eudemo. -El problema del alma y del cuerpo en el estadio inicial de la evolucin de Aristteles. -El Problema del alma y el cuerpo durante el perodo de transicin El problema del alma y el cuerpo durante el ltimo perodo. -La Substancia o Entidad. (@F\") en el De Anima. -Materia y Forma. Solucin de Aristteles al problema del devenir. -Aplicacin de los conceptos de materia y forma al ser vivo, como compuesto de alma y cuerpo en el De Anima. -El alma como entelequia del cuerpo. -Unidad del alma y del cuerpo. Facultades o potencias del alma. -Jerarqua de las facultades del alma. -El alma como causa motriz y final -El problema del alma-intelecto en el libro tercero del De Anima. Conclusin. -Bibliografa 116 118 122 126 129 134 137 167 185 57 75 101 103 114 2 14 39

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INTRODUCCIN. Jaeger Seala en su obra de Aristteles que la mejor manera de apreciar la obra del Estagirita no es en la forma en que este critica a Platn1, sino en la manera este platoniza. As, para Jaeger es a partir de la influencia de su maestro Platn en que Aristteles comienza a desarrollar su propio pensamiento. Aristteles fue, desde esta perspectiva, para Jaeger, el creador de la idea del desarrollo intelectual en el tiempo, viendo incluso dentro de su propia vida el resultado de una evolucin a la que el mismo habra esbozado sus directrices, siendo el desarrollo de sus ideas una consecuencia directa de la crtica que el Estagirita hizo de sus predecesores, y en especial de Platn y su escuela. Por esta razn seala Jaeger que es una paradoja incomprensible el hecho de jams se halla aplicado el principio del desarrollo orgnico a su propio creador2, siendo la principal dificultad con respecto al estudio del desarrollo de la obra de Aristteles la preponderancia de la idea escolstica de su filosofa como un sistema esttico de conceptos. De esta forma para Jaeger los intrpretes a lo largo de la historia no han sido capaces de restaurar el espritu original de la obra aristotlica, razn por la cual no ha habido solucin de continuidad en la concepcin que se tena hasta entonces de Aristteles. De esta manera, ante la incapacidad de concebir la filosofa de Aristteles como el resultado de su genio singular, desarrollndose segn los problemas que le planteaba su edad, se concentr la atencin para Jaeger en la forma en que ella se expresaba, sin el ms mnimo indicio de la manera en que haba llegado a ser la que era, al tiempo que se perda una de las principales fuentes para el conocimiento de su desarrollo intelectual: los dilogos y cartas de Aristteles3. Sobre esta base seala Jaeger que es imposible explicar el estado en que se encuentran los escritos conservados de Aristteles sin suponer que se encuentran en estos huellas de diferentes estadios de una evolucin, por lo cual se propone Jaeger demostrar
Jaeger, Werner, Aristteles: Bases para la historia de su desarrollo intelectual, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1994. 2 Jaeger hace la salvedad de algunos esfuerzos, que aunque apreciables, fueron demasiado parciales, por lo que no ejercieron influencia. 3 Seala Jaeger que ni siquiera el nuevo amor por la antigedad que se llev a cabo en el desarrollo del humanismo produjo un cambio en la manera de pensar la obra aristotlica, ya que se consider a Aristteles como el prncipe del escolastismo medieval, siendo as despreciado por Lutero y los humanistas. Aristteles sera para Jaeger la nica figura filosfica que no ha tenido jams un renacimiento. Jaeger. Op. Cit. Pg. 14. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica
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mediante los fragmentos de las obras perdidas y el anlisis de los tratados ms importantes, el hecho de que en la raz de estos escritos se encuentra un proceso de desarrollo. El resultado de esta obra produjo un cambio radical en ese entonces en la manera en que se conceba al pensamiento aristotlico, y tanto crticos como simpatizantes de Jaeger destacan la importancia de su obra, a saber, el concebir el pensamiento a lo largo de la vida de Aristteles como algo que se encuentra en constante desarrollo y no como algo esttico y predeterminado de antemano. As, por ejemplo Nuyens seala en su obra acerca del desarrollo de la psicologa de Aristteles4, que el gran mrito de Jaeger consisti en la introduccin de un mtodo nuevo, a saber, el mtodo gentico, el cual permiti extender y profundizar los conocimientos concernientes a las teoras, doctrinas y los problemas propios del pensamiento de Aristteles. Seala Nuyens que en la antigedad los comentaristas de Aristteles consideraban unnimemente la doctrina aristotlica como un sistema cerrado, siendo para ellos, en sus puntos esenciales, un sistema que no difiere realmente del de Platn, de forma tal que es evidente que no exista en ellos la idea de que la obra de los grandes pensadores es el resultado de la evolucin de su pensamiento5. En la Edad Media se mantuvo la idea de que la doctrina de Aristteles es un todo completo, pero ponindose al contrario, nfasis en su oposicin al platonismo, y al lado de la filosofa de San Agustn, que se inspira en Platn, se opuso a esta corriente de pensamiento el tomismo, que se basa en la doctrina aristotlica. Finalmente en la poca moderna, es en el siglo diecinueve en que se comienza a aplicar el mtodo gentico a los filsofos de la antigedad, y sobre todo en el caso de Platn, en donde sus obras son claramente susceptibles de un estudio acerca de lo que fue la evolucin de su pensamiento. As, seala Nuyens que el estudio gentico de la obra platnica condujo a importantes resultados en lo que respecta, por ejemplo, a la cronologa de sus obras, la cual en sus detalles es susceptible de crtica, pero que a grandes rasgos se encuentra establecida de manera satisfactoria. Estos resultados han conducido de esta manera a Nuyens a aplicar el mismo mtodo gentico a la obra de Aristteles.
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Nuyens. L` volution de la psychologie dAristote, Louvain, ditions de LInstitut suprieur de philosophie, 2, place Cardinal Mercier, 1948. 5 Seala Nuyens que la tendencia a combinar el platonismo y el aristotelismo, mostrando el acuerdo entre estas doctrinas es un rasgo particularmente marcado entre los neoplatnicos, como por ejemplo, Boecio, Porfirio y Simplicio. Op. Cit. Pg. 2. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Si bien la aplicacin de dicho mtodo no es en su inicio, una idea original de Jaeger6, seala Nuyens que el gran mrito de Jaeger consisti en el hecho de haber intentado probar, a travs de un estudio minucioso, aquello que haba sido anteriormente presentido por otros investigadores. De esta forma Jaeger demuestra que entre el platonismo de los escritos de juventud de Aristteles y el sistema develado en sus tratados didcticos existe un desarrollo progresivo, debiendo para este, haber sido elaborada una parte importante de la obra de Aristteles entre los aos 347-335 a. C., y si bien no fue el primero en descubrir dicho perodo platnico en Aristteles, desde el cual evoluciono hacia una teora propia, para Nuyens, si este hecho es aceptado y reconocido por todos, se debe en gran medida al trabajo del sabio alemn. Aristteles habra entonces estado en sus inicios, fuertemente influenciado por la personalidad genial de Platn, influencia de la que se habra ido desligando poco a poco a travs del tiempo. Estando de acuerdo en este punto con la visin de Jaeger en este punto, se distancia Nuyens sin embargo de otros, en lo que respecta a la sucesin y cronologa de las otras obras, ocupando un criterio particular, a saber, el de las relaciones del alma y del cuerpo presente en transcurso de los tratados y dilogos de Aristteles. De esta forma Nuyens se propone el mtodo prospectivo o gentico a la idea del alma en Aristteles7, y seala que en vez de tomar como punto de partida el De Anima, se comienza revisando el dilogo Eudemo, en donde se encuentra la concepcin platnica del alma. As seala Nuyens que en el Eudemo el alma es presentada como una substancia independiente, siendo su unin con el cuerpo, temporal e impuesta a la fuerza, y su separacin con este, entendida como una liberacin. De esta forma para Nuyens nos encontramos en el Eudemo con una concepcin del alma totalmente diferente a la del De Anima, en donde el alma, en tanto que entelequia del cuerpo, no es una substancia independiente, sino que su unin con el cuerpo es una unin esencial y necesaria, por lo cual el alma no puede ser separada de este.

Nuyens cita, entre otros referentes, a T. Case. The encyclopaedia Britnica, Londres, 1911. Vol. II, Pg. 510 y sigs., y a E. Sller, Die Philosophie der Griechen, II, 2, Leipzig, 1921, Pg. 59, nota 1. 7 Nuyens. Op. Cit. Pg. 42. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Nuyens seala que el De Anima debe ser atribuido a los ltimos aos de Aristteles, representando as este tratado su pensamiento ms maduro del en lo que respecta a las relaciones del alma y del cuerpo, conteniendo as la teora del alma que le pertenece a Aristteles con propiedad. Pero para Nuyens lo que no se ha examinado con propiedad es el hecho de se existe una transicin entre las ideas del Eudemo y las del De Anima, es decir, el problema de si se puede constatar una evolucin en las concepciones psicolgicas de Aristteles8. Para Nuyens la existencia de una evolucin en este sentido es a priori verosmil, ya que no se puede concebir una oposicin ms radical que la existente entre las relaciones del alma (RLPZ) y del cuerpo (F:") presentes en el Eudemo y las del De Anima, siendo as, absolutamente natural que en este dominio, como en otros, Aristteles se haya desligado progresivamente de las concepciones platnicas y halla elaborado poco a poco su teora propia. De esta manera Nuyens seala que el punto de partida y el trmino final de las teoras psicolgicas de Aristteles pueden ser indicados de manera clara, pero que se encuentran serias dificultades cuando se quiere reconstituir la evolucin que relaciona estos dos puntos extremos. As seala Nuyens que el Eudemo y el De Anima son los nicos tratados en los que el problema del alma es expresamente planteado y donde la cuestin de las relaciones entre el alma y el cuerpo es debatida en detalle. As en el Eudemo se plantea el dualismo irreductible expuesto por Platn, por ejemplo en el Fedn, mientras que en el De Anima, al contrario, la concepcin del alma-entelequia lleva a conclusiones diametralmente opuestas a este dualismo. Nuyens destaca el hecho de que en las otras obras Aristteles no plantea en ninguna parte con tal agudeza los problemas psicolgicos, an cuando las relaciones del alma y del cuerpo son evocadas a menudo. De esta forma en la tica y en la Poltica estas relaciones son comparadas con las que se originan en la vida en sociedad, en los tratados biolgicos el alma es indicada muchas veces como la fuente de la vida, y en la Metafsica se encuentran tambin muchas alusiones a la relacin del alma y del cuerpo, llegando a encontrarse dichas relaciones incluso en las obras de fsica. Pero para
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Seala Nuyens que es destacable el hecho de que no se encuentre en Zeller ningn intento de explicacin prospectiva, an cuando el reconoce de forma plena el carcter platnico del Eudemo llegando a conceder de esta manera el hecho de que las ideas de Aristteles sobre el alma no han sido siempre iguales. Op. Cit. Pg. 47.

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Nuyens todos estos pasajes tienen el problemas de las relaciones del alma y el cuerpo no se trata a fondo, como en el Eudemo o el De Anima, siendo simplemente tratadas al paso, yala exposicin de estos tratados versa sobre problemas totalmente diferentes, y por esta razn las relaciones del alma y del cuerpo son indicadas solamente como ejemplo o como ilustracin. As Nuyens indica que con el problema de la evolucin del pensamiento de Aristteles acerca del alma y su relacin con el cuerpo se tropieza con una dificultad especial, a saber, que en otros dominios de la filosofa nos vemos reducidos, para esbozar la evolucin de su pensamiento, a un nico criterio interno. As, a pesar de que en ninguna parte Aristteles nos habla el mismo de modificaciones o desarrollos de sus concepciones, sin embargo, por ejemplo para la evolucin de sus ideas con respecto a la moral, se dispone de un tratado bastante extenso, especialmente dedicado al tema, la tica a Eudemo, que hace la transicin entre el Protrptico y la tica a Nicmaco, encontrndose las mismas condiciones en una medida ms o menos grande, para las otras partes de su filosofa. De esta forma seala Nuyens que es nicamente en el mbito psicolgico en el cual, para establecer una conexin entre el punto de partida y el final, es necesario contentarse con breves declaraciones e indicaciones sacadas al paso. En despecho de estas condiciones desfavorables Nuyens seala que se dispone de material suficiente para mostrar el pasaje entre el dualismo psicolgico expuesto en el Eudemo y la doctrina del alma entelequia del De Anima, a pesar del gran abismo que se extiende entre ellos.

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Cronologa. Nuyens seala que para seguir la evolucin del pensamiento de Aristteles, Jaeger utiliza criterios diferentes para cada una de las partes del sistema aristotlico. As, en la Metafsica el criterio es la concepcin que se hace Aristteles del objeto de la filosofa primera, el cual concebido al principio como una teora del ser suprasensible, pasa luego a convertirse en una doctrina general del ser, sirviendo tambin la crtica de la teora de las ideas expuesta en dicha obra, como medio para determinar la evolucin de Aristteles. En las obras de moral seala Nuyens que es en funcin de la nocin de ND`<0F4H por la que la evolucin sale a la luz, teniendo originalmente el sentido de inteligencia filosfica, para que ms tarde designe esta palabra una disposicin (>4H) prctica, es decir, el juicio recto o la apreciacin justa de la actividad humana en esta vida. Para la poltica indica Nuyens que Jaeger construye su teora de la evolucin de Aristteles basndose en la distincin entre una poltica ms bien normativa (platnica) y una poltica de carcter ms emprico. Nuyens seala que un mtodo de tal clase es sin duda correcto y tiene una naturaleza que nos permite descubrir los diferentes itinerarios que a seguido en su desarrollo el pensamiento de Aristteles. Pero advierte Nuyens que es, sin embargo incapaz de brindarnos la base para una cronologa general de sus obras, ya que Jaeger pone aparte los diversos dominios de la evolucin de Aristteles, debido al hecho de que l estudia cada uno de los dominios como un todo separado del resto. De esta forma el desarrollo de la metafsica se yuxtapone al de la tica y al de la poltica, de manera que los anlisis de estas obras se presentan como paralelos, sin ninguna lnea transversal que los una entre ellos. Otra falta que seala Nuyens es que si bien Jaeger fija de manera satisfactoria la data, como punto de partida, de las obras de juventud de Aristteles, sin embargo, en sus anlisis el se descuida totalmente de determinar desde el punto de vista cronolgico el terminus ad quem, apareciendo ms claramente esta falta para Nuyens en la investigacin que este hace de la Metafsica. De esta forma indica Nuyens que se puede estar sin duda de acuerdo sobre las grandes lneas de su demostracin, en lo que concierne a la sucesin de los libros de Aristteles o parte de sus libros, pero que cuando Jaeger pretende que la evolucin de
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Aristteles en este dominio habra llegado ya a su trmino, antes de su segunda estada en Atenas, y cuando el afirma que en esos aos la metafsica a debido ceder el paso a las investigaciones de ciencia positiva, Nuyens seala que se trata de suposiciones sin ningn fundamento. De igual forma con lo que respecta a los tratados de moral, los cuales son ordenados por Jaeger en escala ascendente a travs del Protrptico, la tica a Eudemo y la tica a Nicomaco, Nuyens suscribe enteramente con esta ordenacin, pero pone en duda el hecho de que la tica a Nicmaco pertenezca al perodo final de Aristteles. De esta manera seala Nuyens que el mtodo que el presenta, en relacin con el de Jaeger, tiene la ventaja de utilizar un solo criterio, a saber, la concepcin de Aristteles en lo que respecta a las relaciones del alma y del cuerpo en el ser vivo, sealando adems que para la aplicacin de este criterio se pueden encontrar puntos de unin en casi todos los tratados del corpus aristotlico. A esto le suma Nuyens la ventaja de que los escritos que marcan el punto de partida y el trmino en el estudio de este problema (a saber el Eudemo y el De Anima) estn fijados de manera satisfactoria desde el punto de vista cronolgico9 por la mayora de los comentaristas. De esta forma para Nuyens es posible clasificar, segn la fecha, las diferentes obras de Aristteles, en funcin de las perspectivas de Aristteles con relacin al alma y el cuerpo, de forma tal que basta con observar si estas acuerdan con el Eudemo, con las obras caractersticas de un estadio determinado por el propio Nuyens como un perodo de transicin, o con el De Anima10. Autenticidad de las obras aristotlicas.

Seala Nuyens que el Eudemo habra sido escrito poco despus del ao 354, mientras que el De Anima pertenecera a los ltimos aos de actividad de Aristteles. 10 Nuyens seala que entre las conclusiones a las que se va a llegar a travs del criterio expuesto la de mayor alcance es la que se refiere a la Metafsica, sealando que para Jaeger habra habido una evolucin en el pensamiento de Aristteles que va desde las tendencias metafsicas hasta un empirismo y a un culto de las ciencias positivas, describiendo Jaeger esta evolucin como el resultado de una necesidad histrica. Nuyens plantea que, al contrario, la parte ms reciente de la Metafsica (libros dseta, eta, theta y lammda) presupone la teora del De Anima sobre las relaciones del alma y del cuerpo, por lo que debe ser datada en una poca posterior a la composicin de esta ltima obra, o al menos fecharla como contempornea. De esto concluye Nuyens que Aristteles ha permanecido como metafsico hasta el final de su carrera, por lo que filosofa y ciencia han sido siempre practicadas conjuntamente por l, por lo que la tesis de Jaeger no puede ser mantenida. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Nuyens indica que sus investigaciones han llegado tambin a conclusiones importantes en lo que se refiere a la autenticidad de las obras de Aristteles, sealando que esto se ve con mayor claridad en el caso del De Motu Animalium. Nuyens seala que este escrito de pequeos tratados de orden biolgico ha sido durante largo tiempo tenido por apcrifo continuamente por las crticas de Rose y de Zeller, pero que sin embargo Jaeger a travs de un estudio de dicho tratado seala que los argumentos habituales en contra de la autenticidad de dicho tratado no son concluyentes. Al respecto de las relaciones del alma y del cuerpo que contiene este tratado cita lo siguiente: Es preciso considerar al ser vivo como un estado mal administrado. En al caso de semejante comunidad, una vez que el orden se encuentra solidamente establecido, no es necesario que un jefe particular deba intervenir en cada una de las eventualidades que puedan surgir, ya que cada ciudadano asume por su cuenta la tarea que le es propia y las cosas siguen su curso determinado por la costumbre. En los seres vivos ocurre lo mismo en virtud de la naturaleza, debido al hecho de que todos los rganos por los cuales ellos estn constituidos ejercen de manera natural su funcin propia. De esta forma es intil que cada parte posea un alma particular; sino que en tanto que el alma reside en el cuerpo en una suerte de puesto de comando, las otras partes del ser vivo ejercen por naturaleza sus funciones propias, en virtud de los lazos naturales que los unen con l.11 Dice Nuyens que no es de asombrar que autores como Rolfes esquiven la dificultad que presenta este texto declarando el De Motu como inautntico. Pero para Nuyens lo que causa problemas en el mtodo retrospectivo se convierte en un argumento para el mtodo prospectivo e indica que la manera de concebir las relaciones del alma y del cuerpo que se encuentran en el De Motu Animalium presenta trazos distintivos que son propios del perodo de transicin intermedia entre el Eudemo y el De Anima. Desde este punto de vista el tratado se adapta para Nuyens, perfectamente a la lnea general de los trabajos biolgicos
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De Mot. An., 10, 703 a 30-b 2. Nuyens seala que desde el punto de vista de la interpretacin retrospectiva, esttica, debido al hecho de que la manera de ver expresada en este pasaje se aparta claramente de la doctrina de la entelequia expuesta en el De Anima, se debe, rechazar la autenticidad del tratado en cuestin, y por necesidad, la de la obra entera. Desde el punto de vista de una interpretacin prospectiva se le asignara en cambio a la obra un lugar dentro de la evolucin de Aristteles.

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de Aristteles en el desarrollo de su psicologa, invocando as este hecho como cmo un slido argumento a favor de la autenticidad de la obra. De esta manera nos dice Nuyens que exista una laguna despus de las investigaciones de Jaeger en lo que respecta al mbito de la psicologa de Aristteles. Las relaciones del alma y del cuerpo son para Nuyens el problema central de la psicologa aristotlica y seala que el punto de partida se encuentra en el dilogo llamado Eudemo, en el cual se manifiesta de lleno el dualismo platnico, el cual opone el alma al cuerpo como dos fuerzas enemigas. Destaca Nuyens el hecho de que esta concepcin, con todas las consecuencias que ella implica, no se encuentra sino en el Eudemo, y que poco despus se ve aparecer al lado de esta concepcin, la idea de que el alma y el cuerpo colaboran en una obra comn siendo esta colaboracin natural. Para Nuyens sin embargo, en esta concepcin el alma no pierde de golpe toda su autonoma, siendo esta concebida por Aristteles como la fuerza vital, la cual, unida a un rgano determinado, reside en el cuerpo y lo hace viviente. De esta forma, segn esta concepcin el alma es la soberana que gobierna al cuerpo, haciendo uso de este, siendo as el cuerpo su instrumento. Nuyens caracteriza esta doctrina llamndola instrumentalismo vitalista, el cual se encuentra sobre todo en las obras de biologa y de moral. As Nuyens seala el hecho de que cuando se quiere profundizar ms con relacin a esta fase intermedia se tropieza con la dificultad de que Aristteles no desarrollo sus teoras psicolgicas en un tratado especial, por lo que la nica solucin es reconstituir esta sucesin de ideas basndose solamente en breves aserciones y observaciones incidentales. Para Nuyens el perodo intermedio entre la primera y la segunda estada en Atenas (347-335) determina para Aristteles una crisis decisiva, la que trae como consecuencia la desaparicin total del dualismo platnico. A esto aade Nuyens el hecho de que en estos aos de transicin Aristteles se ha dedicado activamente al estudio de la biologa, lo cual ha expandido el horizonte de su psicologa. As, en el Eudemo la ciencia de la psicologa se limita exclusivamente al hombre, mientras que en el De Anima, al contrario, se establece expresamente como una psicologa general, la cual es aplicable a todos los seres vivos12.
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Cita Nuyens con relacin a esto De An., I, 1, 402 b 1-5.

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Nuyens seala de esta forma que esta evolucin se produce en Aristteles sobre la influencia determinante de sus bsquedas biolgicas, a lo largo de las cuales Aristteles muestra a menudo las analogas existentes entre el hombre y el animal. De esta manera seala Nuyens que en el De Anima se presenta la ltima fase en la evolucin de Aristteles en lo que respecta a las relaciones del alma y el cuerpo. Aqu el alma es entendida como entelequia o forma substancial del ser vivo, y esta est unida al cuerpo de manera tan ntima como la forma lo est a la materia. De esta forma, esta alma entelequia no tiene un lugar en alguna parte del cuerpo, ya que el cuerpo entero es su substrato, y el alma nace y perece junto con este. Por otro lado para Nuyens el problema de la notica de Aristteles se halla ligado estrechamente con su evolucin del problema del alma y del cuerpo, por lo que este problema no puede ser comprendido si no es de esta perspectiva. As seala Nuyens que en tanto que Aristteles se mantiene fiel al espritu de Platn, admitiendo as que el alma entera es inmortal, entonces no hay aun en l un problema notico, ya que siendo el <@H la parte superior y principal del alma, y siendo el alma inmortal, entonces el <@H debe serlo a fortiori. En el perodo de transicin seala que en la medida en que Aristteles concibe el alma como formando una unidad cada vez ms ntima, entonces la separacin entre el alma y el <@H se vuelve ms ntida, siendo de esta forma el intelecto o <@H la parte del alma que no es corporal. Por ltimo en el perodo final, en que el alma concebida como entelequia se encuentra unida de la manera ms estrecha con el cuerpo, el problema de la relacin del alma y del intelecto o <@H llama de forma necesaria la atencin del filsofo, haciendo de este el principal problema de su psicologa. De esta forma en el De Anima el alma se encuentra unida al cuerpo y nace y perece con este, o ms bien, no es el alma ni el cuerpo el que nace y perece sino el ser viviente, del cual la forma (alma) y la materia (cuerpo) son principios constituyentes de orden sustancial. Sin embargo el <@H es inmaterial y eterno en el De Anima, inengendrado e imperecedero, y seala Nuyens que Aristteles no ha llegado a una sntesis satisfactoria del alma y del <@H en la persona humana, no logrando Aristteles conciliar este <@H con los principios fundamentales de su psicologa, sealando as que Aristteles es quien plantea el problema del <@H o intelecto, pero no el que lo resuelve.

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Finalmente seala Nuyens que el mtodo seguido por l permite aplicaciones ulteriores, existiendo, adems del problema del alma y del cuerpo, otros criterios susceptibles de ser aplicados a la obra completa de Aristteles. De esta forma seala Nuyens que los resultados de su investigacin deben de ser completados por investigaciones paralelas acerca de los siguientes objetos: 1. Las fases de la evolucin de Aristteles en su concepcin de la divinidad. 2. Las etapas del desarrollo que ha sufrido su pensamiento en sus relaciones con el pensamiento de Platn.

Criticas a la teora de Nuyens. La obra de Nuyens constituye un hito en el estudio de la evolucin de la psicologa de Aristteles, sin embargo lo expuesto en su obra ha tenido partidarios y detractores. Guthrie13, en su historia de la filosofa griega seala que Ross, en su edicin de los Parva Naturalia y en su edicin del De Anima, acept ms o menos el esquema de las tres fases en la evolucin de Aristteles en el mbito de la psicologa, an cuando sugiri modificaciones en lo que respecta a la cronologa de las obras separadas. Seala tambin que en el ao 1959, Theiler, en la introduccin a su traduccin del De Anima, neg que pudieran establecerse deducciones cronolgicas a partir la contraposicin de las ideas de Aristteles del alma y el cuerpo expresadas en el Eudemo con las expresadas en el De Anima, tratndose para l la diferencia entre ambas obras, ms bien en el hecho de que en una se trata el asunto desde una perspectiva ms bien cientfica y en la otra de forma filosfica. I. Block, por su parte, en un artculo dirigido en contra de Ross y Nuyens, sostuvo que el De Anima representa al perodo inicial de la evolucin de Aristteles, pudiendo para l haberse escrito este tratado en una poca en que el Estagirita no haba tomado an conciencia de la importancia del corazn para todas las funciones vitales. En el ao 1962 Berti, en so obra Filosofa del Primo Aristotele, critica a Nuyens en una serie
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Guthrie, W. K. C. Historia de la filosofa griega, Editorial Gredos, Madrid, 1984. Pgs. 290-291.

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de lugares. Guthrie seala que el ataque ms radical va a venir de C. Lefvre, el cual en su obra titulada Sur lcolution dAristote en psychologie (1972), seala que no puede ser sostenida la prctica cronologa de Nuyens, destacando tambin el hecho de que tampoco se la puede remplazar con nada ms.

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Contexto Histrico. La poca en que vivi Aristteles fue en un momento de profundos cambios para la cultura griega, en donde el sistema que la defina por excelencia, es decir, la polis, entrara en crisis de forma definitiva para dar paso, a travs de Alejandro Magno, a una nueva visin de mundo, ms global y ms integrada a otros pueblos que hasta entonces eran considerados por los griegos como brbaros. Aristteles nace en el 384 antes de Cristo, en Estagira, Macedonia. Su padre, Nicmaco era en ese entonces mdico de Amintas III, rey de Macedonia y padre de Filipo, personaje que jugar posteriormente un rol decisivo en la historia del mundo griego. De esta manera la infancia de Aristteles estuvo ligada a la corte macednica y a la vida palaciega. A los diecisiete aos de edad Aristteles es enviado a Atenas para estudiar en la Academia de Platn, permaneciendo all durante veinte aos, hasta la muerte de su maestro. Desde el perodo del nacimiento del Estagirita hasta su llegada a Atenas ocurren varios acontecimientos. A la fecha del nacimiento de Aristteles, el mundo griego se estaba recin readaptando a las graves consecuencias que tuvo la prolongada guerra del Peloponeso, que se extendi desde el ao 431 hasta el 404 a. C., en donde la confederacin liderada por Atenas fue finalmente derrotada a manos de la confederacin Espartana. Con el fin de la guerra del Peloponeso termina la hegemona martima ateniense, y como consecuencia, el historiador Claude Moss14 seala que se rompe el equilibrio que exista en el siglo quinto, lo que se reflejara, entre otras cosas, en la miseria del mundo rural, la descomposicin de los valores tradicionales y la aparicin de un nuevo estado de animo, adems de las evidentes destrucciones materiales y de los cambios polticos. Para Moss los efectos de la guerra del Peloponeso no eran claros de forma inmediata, por lo que acabaran mostrndose a lo largo de todo el siglo cuarto, a travs de la aparicin de

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Moss, C. El mundo griego y el oriente, Ediciones Akal, S.A., Madrid, 1998, Espaa. Pgs. 12-13.

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nuevas formas de pensamiento y del cuestionamiento de las creencias tradicionales, hechos que anunciaran la crisis de la polis y el comienzo de la poca helenstica. En Atenas por su parte, asume el poder, despus de la derrota, un grupo de oligarcas denominados los treinta, los cuales ayudados por Lisandro, estratega espartano, acosan y encierran a los demcratas y cambian las leyes segn su provecho, reduciendo adems a solo tres mil el numero de individuos que forman parte del cuerpo electoral. Luego, y con la ayuda de Tebas (la cual, descontenta por no haber recibido su parte del botn despus de Aigos Potams, acogi a los proscritos atenienses) con Trasbulo a la cabeza, se organiza una revuelta, en donde en una batalla muere Critias. Esto provoca que los treinta fueran depuestos finalmente por el cuerpo de los tres mil (diciembre 404), que era el ala gruesa de la oligarqua. Finalmente, luego de intensos conflictos entre este grupo y el de los de los demcratas encabezados por Trasbulo, se restaura la democracia, curiosamente a manos del rey espartano Pausanias, el cual supo reconciliar a unos con otros, estableciendo una amnista que cubra las faltas del pasado y de la cual eran excluidos nicamente los que haban sido los jefes responsables de la tirana (agosto 403). De esta forma en el Arcontado de Euclides. (403-2), se llev a cabo, con el fin de restaurar lo ms pronto la unidad del estado, una revisin general de la constitucin, y en donde fueron interpretadas las leyes en un sentido ms liberal. Se intento restablecer el equilibrio de la hacienda pblica, recortando los gastos y aumentando la cifra de los ingresos. Platn seala en la carta VII que en un comienzo se sinti ilusionado con la invitacin de algunos parientes suyos15, que eran parte de los Treinta, a colaborar en el nuevo gobierno, creyendo que iban a gobernar Atenas, sacndola de un rgimen injusto, para conducirla a uno justo, pero viendo las reales y vergonzosas intenciones de ese gobierno, decidi abstenerse de participar en l. A pesar de considerar excesivas las venganzas de parte de los que llevaron a cabo la deposicin de los Treinta, Platn seala en la Carta sptima, que sin embargo los repatriados se comportaron con gran moderacin16. De esta forma, lo que finalmente indignara y desilusionara definitivamente a Platn con respecto a la poltica ateniense y al gobierno de las polis en general iba a ser la condena de
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Platn, Carta VII, 324 d. Critias, uno de los Treinta ms odiados por su extremismo, era to de Platn, y tambin su to Crmides era uno de los Diez del Pireo. 16 Los demcratas a las rdenes de Trasbulo y de Traslo. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Scrates, por parte de algunas personas de este nuevo gobierno17, razn por la cual Platn llega a concluir que todos los Estados actuales estn mal gobernados; pues su legislacin casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias18. De esta manera, Platn, desilusionado, abandonar de momento toda intencin de participar en poltica. En el nter tanto, la historia del mundo griego segua su curso. Despus de la derrota de la confederacin ateniense en manos de los espartanos, vino un perodo de hegemona de Esparta, la cual no pudo sin embargo compararse al antiguo liderazgo ateniense de la poca de Pericles, ya que Esparta no dispona de un soporte cultural con el cual pudiera complementar su supremaca blica19. Esparta se encargo de derrocar a todos los regimenes democrticos, remplazndolos por oligarquas controladas por guarniciones espartanas, hecho que provocara un gran descontento y sera causa de futuras revanchas. Sin embargo Esparta se encontraba en ese momento en una difcil situacin, ya que ahora no tena el apoyo que antiguamente tuvo de parte de los persas, sumado esto al descontento de sus antiguos aliados, como Tebas, que no vean los frutos prometidos por los espartanos con la victoria de su confederacin. Esto, junto con el resentimiento de los estados oprimidos, provoco que en el ao 395 a. C. surgiera una coalicin contra Esparta, cuyas principales potencias eran Atenas y Tebas, contando adems con el apoyo del rey de Persia. Luego de varias luchas (en las que vencen en tierra, por una parte, los espartanos, siendo derrotados sin embargo en las costas asiticas por fuerzas de la coalicin) se produce finalmente el acercamiento entre Esparta y los Persas gracias a Antlcidas, ya que el gran rey, que se haba mantenido hostil a Esparta luego del episodio de los diez mil20 comenzaba a preocuparse por este renacer de la hegemona ateniense, sumado esto al hecho de que en Grecia el cansancio frente a la guerra era generalizado. De esta forma se

Meleto y nito. Carta VII, 326 a, traduccin de Juan Zaragoza y Pilar Gmez Card, Editorial Gredos. 19 Jaeger seala que la hegemona espartana no fue comparable a la ateniense, ya que los espartanos ejercieron un predominio puramente militar, sin ningn fundamento cultural o econmico, y que al asumir de este modo las funciones de una gran potencia, fue sacada de su antiguo cauce. Jaeger, W. Dmostenes, Fondo de Cultura Econmica, 1986,Pg, 17. 20 Ver la Anbasis de Jenofonte. Lisandro, estratega Espartano, apoyo a Ciro el joven, prncipe de Persia, en un intento de usurparle el poder a u hermano Artarjerjes.
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sella la paz de Antlcidas o paz del rey en el 386, paz que inaugura una serie de paces comunes en el siglo IV21. Dos aos ms tarde nacera Aristteles en Estagiria. Los espartanos se convirtieron entonces en una suerte de patronos de esta paz arbitrada por el Gran Rey de Persia, pero cometieron el grave error de aprovecharse de esta situacin para vengarse de las ciudades que se haban coligado en contra suya. De esta forma, como reaccin a la persistente prepotencia espartana, se provoca una nueva alianza entre Atenas y Tebas, la cual no dejara de crear conflictos a Esparta sino hasta el ao 37122, ao en que se firma un nuevo tratado de paz, esta vez ms flexible, en el cual coligaron esta vez espartanos y atenienses, quedando fuera los tebanos al no ser reconocida su confederacin. Es entonces cuando se produce la celebre batalla de Leuctra, en la cual los espartanos, apenas sellada esta paz, deciden atacar a los coligados de Tebas. En esta batalla los tebanos, con Epaminondas a la cabeza, aplastan al ejrcito espartano23, derrota que anunciaba el fin de las ambiciones hegemnicas de Esparta. Situacin del mundo griego a la llegada de Aristteles a la Academia de Platn en el ao 367 a. C: Fin de la hegemona espartana. Breve hegemona de Tebas. Viaje De Platn a Siracusa, incitado por Din. Moss seala que no se sabe exactamente cundo y sobre qu bases se reestableci la confederacin Beocia24, pero que las pretensiones de Tebas en el 371 implican que ya se
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Moss seala que en el siglo IV se llevan a cabo esfuerzos cuyo objetivo es mantener la paz entre los griegos. De esta manera en varias ocasiones (386, 375, 371, posiblemente en el 366/5, 362/1, tal vez de nuevo en el 346 y en el 338/7) se firmaron tratados de paz comn, a los que en principio eran asociados todos los griegos, siendo este el rasgo que los distingua de los habituales trataos bilaterales. 22 Moss seala que los atenienses que deseaban una reconciliacin con Esparta tomaron como pretexto la actitud hostil hacia los aliados tradicionales de de Atenas (Platea, Focenses) de parte de los tebanos, para as lograr, sino la ruptura, al menos la neutralidad frente a los tebanos. Moss, C. Op. cit., Pg. 26. 23 Indica Moss que Epaminondas logr esta victoria en alianza con Jasn, tirano de Feras y jefe de la liga Tesalia. Jaeger por su parte indica que el antiguo sistema espartano haba tenido como base una poblacin relativamente pequea (Jenof. Resp. Laced. I, 1), por lo que despus de la destruccin de su ejercito en Leuctra, no tuvo a quien ms acudir, y por lo cual nunca ms se recuper de este golpe. Jaeger, W. Op. cit., Pg 61). 24 Moss nos dice que este organismo haba sido fundado en el tercer cuarto del siglo V, cuando los atenienses se vieron desposedos de Beocia. Seala adems que la preponderancia de Tebas en esta confederacin ara tan solo una hegemona oficial, llevando este organismo federal el simple nombre tnico regional de beocios. Las ciudades asociadas a esta confederacin tenan las misma constitucin oligrquica, en donde se reservaban la plenitud de derechos a los propietarios de bienes races. Moss, C. Op. cit., Pg. 163. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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haba producido, y fueron los tebanos los que iniciaron la ofensiva contra Esparta, queriendo en un comienzo liberar a Beocia de las guarniciones espartanas para luego atacar a los lacedemonios en el mismo Peloponeso, que era su zona de influencia. La primera parte de estas intenciones se cumpla con la victoria tebana en Leuctra, la cual representaba la liberacin del territorio beocio, asegurando al mismo tiempo la preponderancia tebana en la Grecia central. Entretanto la situacin en el Peloponeso era difcil para Esparta ya que los mantineos25 haban reedificado sus murallas y luego haban ayudado a las personas que en Tegea deseaban reconstruir la Confederacin Arcadia, expulsando a los partidarios de Esparta. Esto significaba una apertura al Peloponeso para los tebanos26, los cuales, siguiendo el consejo de sus aliados, decidieron invadir Laconia y como contraparte los espartanos apoyados por sus aliados de Corinto y Filunte, enviaron una delegacin a Atenas para reclamar ayuda. Sin ser unnime se adopt en Atenas la decisin de apoyar a Esparta, mandando tropas atenienses hacia el Peloponeso bajo las rdenes de Ifcrates27. Es entonces cuando los arcadios que no estaban contentos con el hecho de ser los segundos de los Tebanos, se dejan derrotar por los espartanos, lo que provoc el deseo de una negociacin por parte de Tebas, cuyo rbitro sera una vez ms el Gran Rey, que culminara en las negociaciones de Susa (367), en donde representantes de Tebas, Esparta y Atenas acordaron la redaccin de un rescripto real, el cual estaba totalmente acomodado a las exigencias de los Tebanos. Sin embargo, al ao siguiente, cuando se hizo el llamado a las ciudades a que se sometieran a este rescripto, la mayora de stas se neg a doblegarse a las exigencias tebanas y la guerra prosigui. Luego de constantes fricciones internas entre las respectivas alianzas, Epaminondas finalmente sita sus acuartelamientos en Tegea, donde el partido tebano conservaba an su poder, mientras que las fuerzas enemigas se agruparon en Mantinea. Luego de intentar, sin xito, de apoderarse de Esparta, Epaminondas decide atacar a sus adversarios acuartelados, producindose as la clebre batalla de Mantinea, a
Mantinea era una antigua ciudad griega situada al sur de la regin de Arcadia. Despus de haber colaborado con los espartanos en la guerra del Pelotoneso, estos la destruyeron en el ao 385, lo que provoc su alianza con Tebas en el 362. Tegea estaba situada al noreste de arcadia La confederacin arcadia por su parte era una Federacin que agrupaba a las ciudades arcadias en torno a una capital de nueva planta, Megalpolis. 26 Moss seala que a causa de la expulsin de los partidarios de Esparta de Tegea los espartanos deciden mandar a Agesilao a Arcadia, sin embargo este emprende finalmente la retirada. Moss. Op. Cit. Pg. 33. 27 Moss seala que ste no hizo gran esfuerzo para impedir que el ejrcito tebano volviera en invierno a Beocia. Al ao siguiente los atenienses, luego de haber reafirmado la alianza, envan nuevos contingentes y nuevamente los tebanos vuelven a marcharse. Moss. Op. Cit. Pg. 33 y Jenofonte, Hell., VI, 5, 21. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica
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comienzos de Julio del 362, batalla en la cual no se establece claramente cul es el vencido y cul es el vencedor, pero siendo, sin duda evidente el hecho de que, en palabras de Iscrates, la miseria haba colocado a todas las ciudades griegas en un mismo nivel28. De esta forma, aunque los tebanos no realizaran ms incursiones en el Peloponeso despus de Mantinea, sin embargo esta ltima expedicin reflejaba la irreparable decadencia de la hegemona espartana. En el ao 361 se firma un tratado de paz al cual Esparta rehus adherirse y en el cual se reconoca la independencia de Mesenia, lo que representaba para Esparta la prdida de un territorio que le perteneca desde haca dos siglos y medio29. En lo que respecta a Tebas, establecera de momento con seguridad su hegemona en la Grecia central y septentrional, adems de estar a la cabeza de la Confederacin Beoca, desempeando de esta forma durante varios aos ms el papel de rbitro de los asuntos griegos. Jaeger sealar que Tebas estaba an menos preparada que Esparta para el papel directivo que le toc luego de levantarse contra los espartanos, y que despus de Mantinea ningn estado ejercer de forma definitiva la direccin de la Hlade. Durante esta poca, en el ao 367 a. C, Platn realiza un viaje a Siracusa, en Sicilia, alentado por su amigo Din, to del tirano de aquella ciudad, Dionisio II, con la esperanza de realizar all su ideal de Estado dirigido por un filsofo-rey, en la idea de convencer a Dionisio II de que se dedicase a la filosofa. Sin embargo Dionisio no mostr deseos de someterse a la disciplina propuesta, y desterr adems a Din, creyendo que conspiraba en su contra. Despus de intiles esfuerzos por parte de Platn por tratar de conseguir la reivindicacin de Din y hacer cambiar de parecer a Dionisio, Platn se decide a abandonar Sicilia. En esta misma poca (367 a. C) llega Aristteles a Atenas, ingresando como discpulo a la Academia Platnica, donde permanecer durante veinte aos hasta la muerte de Platn (347 a. C.) Estos largos aos de permanencia en la Academia van a constituir el primero de los tres grandes perodos en que se puede dividir la actividad intelectual de Aristteles, perodo en el cual asimila en profundidad las doctrinas de la filosofa platnica,

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Ver Jenofonte, Hellenicas, VII, 5, 26-27. Mesenia era una regin que estaba situada al suroeste del Peloponeso. Esta regin fue poblada por los dorios hacia el siglo XI A.C. siendo luego invadida por los espartanos en el siglo VII, los cuales convirtieron a su poblacin en hilotas, es decir, en sus esclavos.

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compartiendo de momento de forma apasionada e incondicional las doctrinas de su maestro.

Situacin en Atenas despus de la guerra del Peloponeso y surgimiento de la segunda confederacin30. Cohen seala que la guerra del Peloponeso haba sido lo suficientemente larga como para suscitar una modificacin duradera en el modo de vivir y pensar del pueblo ateniense, siendo uno de sus elementos esenciales, el rural, completamente absorbido por el urbano31. Por su parte, la nobleza propietaria rural desaparece casi por completo e incluso casi toda la clase de la nobleza ateniense, a causa, ms que de las campaas militares, de las aventuras de los cuatrocientos y las de los treinta, y confundindose sus restos con los de la burguesa rica. Por otra parte seala tambin Cohen que la clase media pierde tambin la unidad que necesitaba para obrar, ya que una parte de sus miembros pasan a ser pobres y entran al grupo de los proletarios y la otra, que ha podido salvar, y hasta aumentar su riqueza, ya no piensa ms que en sus propios intereses. En lo que respecta a los campesinos nos dice que la cosa es para ellos an ms grave, ya que estos haban tenido que replegarse detrs de las largas murallas en el 431, y ver sus campos arrasados por los Espartanos. Luego de esto pudieron volver a replantar y reconstruir sus viedos, pero los olivos requeran de muchos aos para que produjesen escasos frutos. De esta forma se produce la desercin por parte de los campesinos pobres del tica, prefiriendo la mayora de estos emigrar hacia la ciudad. A esto se suma la falta de inters de los grandes propietarios por hacerse cargo de sus propios negocios, prefiriendo dejar encargados a otras personas y cobrar las rentas; adems de la aparicin de los nuevos ricos, que haban especulado durante y despus de la guerra. De esta manera, para Cohen, a causa del monstruoso egosmo de los ricos, junto con su
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La primera confederacin o Liga de Delos fue una alianza formada en el 477 a. C. con varias ciudadesestado griegas, con el fin de vengarse de las prdidas sufridas durante las Guerras Mdicas de principios del siglo V y tambin para prepararse ante un posible nuevo ataque de los persas. Su base nominal estaba en la isla de Delos y esta confederacin llego a tener ms de doscientos miembros los cuales realizaban una contribucin en proporcin a sus recursos, siendo Atenas el miembro lder de esta liga. Esta liga duro, con Atenas a la cabeza, hasta que esta fue derrotada por Esparta en la guerra del Peloponeso, en el 404 a.C.. 31 Cohen, R. Op. cit., Pg. 143 y sigs. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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mezquindad de espritu e incomprensin de los hechos, y a causa adems de la estpida envidia, el deseo de no tener amo a toda costa y la holgazanera de los pobres, se produce en Atenas lentamente el fracaso poltico de la democracia, la lenta decadencia de sus instituciones. En la Asamblea del pueblo, para evitar la desercin de los ciudadanos, se acuerda retribuir a los presentes con dos o tres bolos y hasta un dracma para los que estn presentes, pero como la cantidad total es establecida solo una vez al ao, se le paga solo a aquellos que son los primeros en llegar al segundo canto del gallo. De esta forma la asamblea se ve invadida de la plebe que ve all una ocasin de apalear de alguna manera la miseria a la que se vea enfrentada. El pueblo entonces se toma el poder de la asamblea, y los jefes que antes le decan la verdad, ahora solo lo adulan para su provecho. Para Cohen esta decadencia de la moralidad pblica que sigue al fracaso de la empresa imperial es el sntoma ms inquietante del siglo IV. Jaeger seala por su parte que mientras el espritu ateniense se aferra al problema interno de las relaciones del hombre con el estado, y al problema mismo del propio estado, que ha sido profundamente perturbado por la cada de Atenas, en el exterior esta no pudo quedarse permanentemente en la condicin de dbil dependencia a la que los trminos de la paz del 404 la haba reducido, y menos de una dcada despus se encontraba de nuevo desarrollando una poltica activa y superando de manera exitosa su aislamiento. De esta manera la curva de los esfuerzos atenienses por superar su aislamiento y por recuperar su antigua posicin tiene altas y bajas. En el transcurso de esta curva, un puado de hombres de distinta condicin se uni en un programa comn, a travs del cual desearon que el genio de la antigua Atenas alcanzara un nuevo esplendor. De esta forma, durante el perodo en que surge y luego se desploma la hegemona espartana, Atenas recobra un lugar preponderante en el Egeo, y reconstruye una liga de ciudades aliadas conocida como la Segunda Confederacin ateniense, pero sin las mismas condiciones del imperialismo ateniense del siglo anterior. A comienzos del siglo IV Atenas, al encontrarse privada de su flota tuvo que renunciar a ejercer cualquier forma de hegemona en el mar Egeo, puesto que Lisandro haba instalado guarniciones en todas las islas y ciudades y tambin debido al hecho de que por entonces el poder en Atenas estaba en manos de los moderados, los cuales no queran comprometer la paz civil a cambio de una exitosa poltica exterior, para la cual
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Atenas ya no dispona de medios, de forma tal que para estos moderados lo que haba que hacer era cumplir a la letra sus compromisos con Esparta. Sin embargo la exista una corriente adversa a la de los moderados entre los cuales estaban hombres como Trasbulo, que representaba a aquellos que soaban con reconstruir el imperio y estaban dispuestos a emprender la guerra. Haba tambin otras personas con menos anhelos hegemnicos, pero que comprendan que sin el imperio la democracia ateniense no era viable y comprendan tambin el paradjico hecho de que a causa de que el tesoro fiscal se encontraba vaco, no se podan realizar campaas, pero al mismo tiempo no era posible volver a llenarlo sin guerras fructferas32. Para Moss el hecho que despertara el imperialismo ateniense fue la batalla de Cnido, en la que Conn y Farnabazo se enfrentan y derrotan a la flota espartana. As, luego de expulsar a los harmostas lacedemonios de las islas y ciudades del Asia menor, Conn se apodera de Melos33, de donde lanz ataques al territorio espartano para luego reunir una flota en Atenas y recoger dinero destinado a la reconstruccin de los Largos Muros (393), lo que representaba, ms an que la alianza con Tebas, una violacin de los compromisos adquiridos en el 40334. Sin embargo en Atenas existan en ese entonces corrientes divididas de opinin a favor y en contra de una poltica imperialista, y la presin de estos ltimos es lo que explica el hecho de que Atenas jurara la Paz del rey en el 38635, la cual reconoca la posesin de Atenas de Imbros, Lemmnos y Esciro, siendo as ms til conservar la paz con el objeto de conservar las posiciones adquiridas. De esta forma hasta el ao 379 Atenas se mantiene fiel a lo pactado y se pone al margen del conflicto que enfrentaba a los espartanos con los beocios. Sin embargo, a los moderados que gobernaban la ciudad les sucede un grupo de personas que eran concientes del hecho de que la restauracin de la hegemona
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Moss seala que la existencia de esta corriente se refleja en la alianza defensiva cerrada entre atenienses y tebanos en el 395. Moss. Op. Cit. Pg 19. 33 Isla del Mar Egeo. 34 Seala Moss que esos largos Muros, cuya destruccin habra simbolizado para Jenofonte el comienzo de la libertad para los griegos, constitua para los atenienses el signo mismo de su recuperada independencia, lo cual no apagaba, sin embargo su deseo de restablecer su hegemona en el Egeo. Por esta razn se explica para Moss el rechazo de los atenienses a la propuesta de una paz general en el 392, a pesar de la promesa de permitirles reconstruir los Largos Muros. (Ver campaa de Trasbulo. Moss. Op. Cit. pg 29). 35 Moss seala una buena parte de la opinin pblica se mostraba inquieta al ver los procedimientos del siglo anterior y preferan renunciar a la hegemona antes que pagarla a ese precio. Pero recalca Moss el hecho de que la oposicin a la poltica de los estrategos proceda fundamentalmente de personas de posicin acomodada a quienes les abrumaba el peso de las trierarquas y de las eisphorai Moss. Op. Cit. Pg. 130) Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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martima era un requisito de la independencia y del equilibrio de Atenas36, y estas personas se aprovecharon del desconcierto provocado por el ataque de Efrodias sobre el Pireo para volver a crear en torno a Atenas una symmacha, cuyas normas quedaron fijadas a travs de un decreto (378/7), el cual sealaba que haba que obligar a Esparta a dejar a los griegos vivir en paz, gozando de libertad e independencia37. Este pacto reafirmaba, sin oponerse a la Paz del Rey, pero adverta que frente a los abusos de los Espartanos, Atenas formara una alianza defensiva con los dems griegos, an cuando esta se abstuvo de reestablecer el imperialismo del siglo anterior, comprometindose as a respetar la autonoma de las ciudades aliadas, a no instalar guarniciones en sus territorios, a no intervenir en los asuntos interiores de las otras polis, a no exigir de ellas ningn tributo38, y a no adquirir bienes privados en los territorios de las ciudades aliadas. La soberana de esta alianza corresponda a un consejo o Synedrion de los aliados, en el cual los atenienses no estaban representados y el cual deba ser consultado para todas las decisiones comunes. De esta manera, mientras la hegemona espartana se encontraba en franca decadencia, la confederacin de Atenas aumentaba sus filas, sumndose a esta las ciudades aqueas, las del litoral Tracio, Perinto, la Propntida y en el 375/4, Corcira. Moss seala sin embargo que la paz del 71 habra de tener importantes consecuencias para la evolucin de la segunda confederacin. Para Jaeger, el posterior desarrollo de la Confederacin tica fue solo una apariencia de salud, ya que cuando esta no tuvo razones para temer a Esparta (que se hallaba debilitada y confinada al Peloponeso a causa de las incursiones tebanas) se perdi a su vez el motivo comn que una a los miembros sueltos de esta confederacin, los cuales no estaban de acuerdo con volver al filo hacia Tebas, ya que la mayora eran estados insulares o costeros, por lo cuan no tenan especial molestia con el poder territorial, puramente agrario de Tebas.. De esta forma comienzan algunas rebeliones de parte de algunas ciudades en contra de este nuevo imperialismo ateniense, con lo cual aumenta la prepotencia de la ambicin hegemnica de Atenas, volviendo as a aplicar los mtodos
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Moss seala que al frente de este grupo estaban Timoteo, hijo de Conn, Calstrato de Afidna, adems de los generales Ifcrates y Cabrias. Moss. Op. Cit. Pg. 30. 37 Esta es la segunda confederacin. Cohen seala que esta confederacin surge de pactos que Atenas realiz con ciudades que haban quedado al margen del tratado de paz del 386, como Quos, Mitilene, Bizancio y otras. Esta confederacin no se parecera a la anterior, ya que una Atenas debilitada no poda permitirse usar un lenguaje arrogante. Cohen, R. Op. cit., Pg. 141. 38 Moss seala que sin embargo las ciudades fueron invitadas a pagar contribuciones o syntaxeis. El phoros del antiguo imperialismo ateniense era un trmino aborrecido, por lo que se abandon, evitando al mismo tiempo, por lo menos al principio, el establecimiento de una tasa autoritaria. Moss. Op. Cit. Pg. 31. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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opresivos del siglo anterior, lo cual refutaba de manera atroz los compromisos adquiridos en el ao 378/7, haciendo de esta manera crecer el descontento de las ciudades aliadas. Sin embargo, exceptuando unas pocas rebeliones aisladas (como la de Paros en el 373 y Ceos en el 365) la hegemona no sufrira ninguna amenaza seria hasta el ao 357, debido al hecho de que una parte de la confederacin se encontraba sujeta en el continente para oponerse al avance de los tebanos. Sin embargo haba diferencias en ese entonces en Atenas, de las cuales era seguramente causa la poltica martima, siendo sntoma de estas, el exilio de Calstrato poco antes de la paz del 361. Existan de esta manera divergencia en lo que respecta a la poltica exterior ateniense y ciertas personas ajenas a una poltica imperialista cuyo fracaso presentan comenzaban a reagruparse para tratar de imponer una nueva orientacin a la ciudad. Sin embargo estas personas no podan exigir que se abandonara de un da para otro las campaas navales en el Helesponto, ya que garantizaban el aprovisionamiento de Atenas, de forma tal que su nica manera de actuar era la de someter a juicio a los polticos y estrategas cuyos lazos con los ambientes imperialistas eran ms patentes39. Moss seala que al comienzo la cada de Calstrato40 tuvo en un principio un aumento de influencia de los partidarios de una poltica martima enrgica, es decir, a Timoteo y a sus amistades41. De esta forma los aos siguientes estarn marcados por un endurecimiento ateniense en el Egeo, en donde, son enviados nuevos grupos de clerucos a Samos y a Potidea42, Timoteo se esfuerza por segunda vez, aunque en vano de apoderarse
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Para Jaeger hubo en esta poca un nuevo hecho importante, a saber, el auge del individuo independiente, proceso que haba acelerado la forma democrtica de Atenas, ya que ninguna otra forma de vida pblica haba ofrecido un campo tan amplio a las opiniones individuales, lo que termino por provocar el hecho de que el conflicto de todos contra todos que se llevaba a cabo entre uno y otro estado se trasladara al corazn mismo de la polis. Jaeger. W. Op. Cit. Pg. 25. 40 Jaeger seala que es casi nada lo que se sabe del grupo que provoc la cada de Calstrato, siendo el nombre de Aristofn, el que aparece asociado a este grupo, el cual crey que era necesario un tono de mayor rigidez en el gobierno, y que apretaron los resortes de la administracin, procesando a generales, negligentes o arbitrarios, y llamando a cuenta a sus predecesores polticos. A juzgar por sus xitos, para Jaeger se puede inferir que gobernaron Atenas de arriba abajo, aun cuando no se les vea una lnea firme de conducta. . Jaeger, W. Op. Cit. Pg. 66. 41 Moss seala que sin embargo esto no basta para hacer de estos los nicos artfices de la cada de Calstrato. Moss. Op. Cit. Pg. 37. 42 Samos es una isla que esta ubicada al sureste de Grecia. Potidea era una colonia de Corinto, fundada en el siglo VI en la Calcdica. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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de Anfpolis43, y los estrategos atenienses intrigan en Macedonia, aprovechando la muerte del rey Perdicas. Por su parte en Tracia, el rey Cotis, tradicional aliado de Atenas, se converta a diario en una amenaza ms palpable: se apoder de Sesto en el 360 y pona en peligro a Crizona y Elayunte, que eran los ltimos puestos atenienses en el Quersoneso44. De esta forma la situacin de Atenas en el Egeo era sumamente delicada ya que el equilibrio poda romperse en cualquier momento, poniendo as en peligro el aprovisionamiento de la ciudad, vindose los estrategos obligados a despojar a los aliados para hacer frente a sus obligaciones. Luego de una aparente recuperacin de estos problemas45, las islas de Quos Cos y Rodas46 se separaron de la alianza ateniense, con la ayuda de Bizancio y del strapa de Caria, Mausolo, desencadenando as lo que se ha denominado como la guerra de los aliados (357)47. Luego de diversas campaas, (entre las cuales el general ateniense, Cabrias, encuentra la muerte) la coalicin se haca cada vez ms amplia hasta que finalmente Atenas se vio obligada a firmar la paz, y as, en el verano del 355 los aliados sublevados lograban su independencia. Esta derrota dej fuera de la escena poltica a hombres como Timoteo e Ifcrates, los que representaban al bando imperialista, mientras que las personas que haban estado a favor de la paz eran los mismos que anhelaban reorientar la poltica ateniense, personas que representaban a los ricos, cansados de soportar toda la carga de una sucesin

Poblacin helena de la costa de Tracia, fue colonizada en el siglo V por Atenas. Este punto era de vital importancia comercial tanto para Atenas como para Macedonia. 44 Seala Moss que al caer Cotis asesinado, su reino fue dividido entre sus hijos Perisade, Amdoco y Quersoblepes, y seala que este ltimo haba recibido la parte Oriental del territorio (que haba estado situado ms o menos tiempo bajo la frula de un aventurero Eubeo, Caridemo de Oreo) era el ms peligroso para Atenas, y para luchar contra l los atenienses se unieron con sus hermanos, pero estos no contribuyeron a nada a la reconquista del Quersoneso. Moss. Op. Cit. Pg. 38. Ver Jaeger, Op. Cit. Pg. 130, en relacin al discurso contra Aristcrates. En este discurso Demstenes recomienda apoyar a Amdoco en vez de a Cersoblepes, aliado de Filipo. 45 Moss indica que la situacin pareci mejorar a finales del 358 y comienzos del 357. El gran Rey acababa de morir y los strapas de Frigia y de jonia eran hostiles a su sucesor Artarjerjes III Oco. En Eubea las ciudades expulsaban a los partidarios de Tebas y establecan alianzas con Atenas y finalmente se concluye un acuerdo con Filipo de Macedonia quien se compromete a devolver Anfpolis a los atenienses. 46 Islas del Mar Egeo. Bizancio era una colonia fundada en la costa tracia del Bsforo, en el siglo VII a.C. 47 Esta guerra se prolongara hasta el ao 355. Jaeger seala que el discurso sobre la paz, de Iscrates, escrito en la ltima fase de esta guerra social, y antes de que se declarase la paz, recomienda para Atenas el abandono de toda idea de hegemona y el retorno al principio de autonoma, propuesta que refleja la completa falta de sistema y de principio en el mundo de los estados griegos. (Jaeger. W. Op. Cit. Pg. 71). Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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de guerras ruinosas48. El lder de este bando, Eubulo, fue el encargado en el ao 356 del theorikon49, puesto que le permitira dominar la poltica de la ciudad durante varios aos. Mientras tanto Platn haba realizado un nuevo viaje a Sicilia, esta vez de mala gana, ante los incesantes ruegos de Dionisio II, el cual anhelaba mostrarse a travs de una supuesta amistad con Platn, como un gran sabio. Platn accedi a las peticiones de Dionisio con la esperanza de interceder a favor de Din, que continuaba desterrado, pero este viaje resulto un fiasco, ya que Dionisio, en vez de repatriar a Din, confisc sus propiedades, y mantuvo virtualmente prisionero a Platn en Siracusa, situacin de la cual Platn pudo salir nicamente mediante la intervencin de su amigo Arquitas de Tarento, a quien haba llamado en su ayuda. Habiendo regresado de este tercer viaje, Platn se encuentra con Din en Olimpia (369 a. C.), en donde le hace saber a Platn, ms bien en contra de los deseos de este, la decisin de lanzar una ofensiva militar en contra de Dionisio, convocando a todos sus amigos en su ayuda, ataque que fue bien acogido por el partido popular, apoderndose de esta forma sin dificultades de la ciudad, en el ao 357 a. C. Sin embargo cuando Din quiso llevar a cavo sus reformas polticas, perdi el favor popular, y mediante una conspiracin fue asesinado en el ao 355 a. C. , por dos atenienses, Calipo y su hermano, a los cuales Din haba llevado all como supuestos aliados, los cuales se tomaron el poder en Siracusa. Sin embargo su dominio de la ciudad fue breve, y al ao siguiente, los partidarios de Din, que se haban refugiado en Leontinos, triunfaron en la toma de Siracusa, bajo las rdenes del sobrino de Din, Hiparino. Es probable que en esta batalla muriera Eudemo, amigo de Aristteles50, quien escribira en su homenaje, el dialogo que lleva su nombre y que trata acerca del alma. Sin embargo, aunque los partidarios de Din haban tomado el control de Siracusa y Leontino, el caos en el resto de Sicilia era general, por lo que no prosper la forma de gobierno que quera llevar a cabo Din, incitado por su maestro y amigo, Platn. Esta fue la

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Como contraparte se puede sealar que en la poca en que las ciudades helnicas de la costa septentrional, que pertenecieron a la Confederacin y que se haban separado de esta, es la misma poca en la cual Filipo accede al trono en Macedonia (359/8). Ver Jaeger, Op. Cit. Pg. 66-67. Tambin desde el 359 reinaba en Persia Artarjerjes Ocus (discursos de poltica exterior). 49 Caja cuyos fondos servan para pagar la asistencia de los necesitados al teatro. 50 Por ese entonces Aristteles tena treinta aos, y era un destacado discpulo de Platn en la Academia. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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manera en que Platn vio frustradas sus intenciones de un gobierno ideal, dirigido por un rey filsofo, y con esta desilusin, muere en el ao 347 a. C.

La guerra sagrada. Aparicin en escena de Filipo de Macedonia y de Demstenes51. Mientras tanto en el resto del mundo griego ocurra lo siguiente: En la primavera del ao 356 los focenses se apoderaron del santuario de Apolo, y a causa de esto el consejo anfictinico decret la guerra sagrada en contra de ellos. Atenas y Esparta se declararon a favor de los focenses mientras que Filipo y Tesalia se pusieron del lado de los tebanos52. Luego de vencer al ejrcito tesalio en el 355, Filomeno, jefe de los focenses, se suicida tras ser derrotado por los beocios en Nen (Fcida), y le sucede a este el estratego Onomarco, el cual logra reestablecer su autoridad sobre la Lcrida53 y reconstruir Orcmeno, faltndole de esta manera slo aliarse con Tesalia para aislar a Beocia. Sin embargo en el ao 353

Macedonia era una regin Balcnica, al noroeste del mar Egeo, situada al margen del mundo helnico, participando de esta civilizacin sin estar integrada a ella. Para Moss (Op. Cit. Pg. 42) la diferencia fundamental entre las ciudades griegas y Macedonia radica en el hecho de que en este ltimo conservaba un sistema monrquico y una organizacin aristocrtica militar parecida a la del mundo helnico anterior al desarrollo de la polis. Al morir Perdicas (359) su hijo amintas era todava un nio, por lo que la asamblea del ejrcito designo como regente a un hermano de Perdicas, Filipo, que tenia 22 aos. Filipo entonces se deshizo de los dems pretendientes al trono, compr la neutralidad de los peonios que se disponan a atacar Macedonia, y propuso una paz a Atenas, comprometindose a no oponerse a una eventual reconquista de Anfpolis. De esta forma, luego de asegurar la retaguardia, Filipo invade Peonia (358), forz a los Ilirios que ocupaban la Lincstida y se ali con la dinasta epirota, casndose con Olimpia, hija del rey Neoptlemo. Tras este matrimonio Filipo fue reconocido finalmente como Rey por el ejrcito macedonio, y nada ms se supo del joven Amintas. Luego de esto Filipo siti Anfpolis (357) rompiendo as el compromiso adquirido con los atenienses. 52 Fcida era una regin muy escarpada en el centro de Grecia. En su territorio se hallaban algunos de los lugares ms sagrados de la Hlade, como el Orculo de Delfos, el Helicn y el Parnaso, etc. Seala Moss que en el 357 los focenses haban sido condenados a una elevada multa por haber cultivado unas tierras sagradas que pertenecan a Apolo. Por su parte Jaeger indica que esta guerra le dio la ocasin por primera vez a Filipo de intervenir en los asuntos internos de Grecia. Para Jaeger Filipo no estaba interesado realmente en arreglar la situacin de la Grecia central, ni menos en ayudar a los tebanos. De esta forma lo que quera realmente Filipo era mantener ocupado a los tebanos en la Grecia central, para apoderarse de Tesalia. Jaeger seala que la desorganizacin interna de Tesalia la converta en un terreno propicio para que una potencia extranjera interviniese en ella, presentndose como pacificadora, pero apoderndose de los partidos polticos. De esta forma el segundo acto de la guerra santa se traslada a Tesalia, tomando Filipo parte de este ahora como protagonista, sustituyendo a los agotados tebanos. Moss. Op. Cit. Pg. 46. Jaeger, Op. cit. Pg. 143). 53 Lcrida: Antigua regin central de Grecia, subdesarrollada y dividida en dos zonas: Lcrida Opuncia (en el este y por la ciudad de Opus), vecina de Beocia, y Lcrida Epizmnida, en el golfo de Corinto. Orcmeno: poblacin Beocia situada al norte del lago Copais. En el siglo IV fue arrasada por Tebas. Tesalia: Antigua regin situada en el centro de Grecia, al sur de Macedonia, entre el Olimpo, Pidnos y el mar Egeo. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Filipo haba acudido a la llamada de las ciudades tesalias amenazadas por los tiranos de Feras y de Crann, a los que venci, pese a la ayuda prestada por Faulo, hermano de Onomrco. Entonces Onomrco marcho contra Filipo, rechazndolo, aplastando al mismo tiempo al ejrcito Beocio y se apoderndose de Coronea54. Sin embargo en el 352 Filipo vuelve a sitiar Feras, por lo cual los tiranos solicitaron la ayuda de Onomrco y de Atenas, y mientras que la flota ateniense bordeaba las costas de Tesalia, Filipo logra derrotar a los focenses antes de que estas pudieran desembarcar, victoria que trajo consigo la sumisin de Feras y de las principales ciudades Tesalias. De esta manera Filipo reorganiza la liga tesalia, siendo designado como jefe de la confederacin Tesalia, concedindole tambin los ingresos producidos por las tasas de los mercados y puertos, con lo cual lograba Filipo una posicin muy slida, amenazando as directamente a la Grecia central. El paso siguiente de Filipo fue avanzar hacia las Termpilas, lo que genera una gran inquietud en toda Grecia, y en un gran esfuerzo militar son enviados 5.000 hoplitas y 400 jinetes atenienses, 1000 hombres espartanos y 2000 de la liga aquea. Ante esta reaccin Filipo prefiere retirarse, dejando a Faulo, sucesor de Onomarco con el solo concurso de los Beocios. Para Filipo las operaciones en la Grecia central pasaron durante algunos aos a un segundo plano debido al hecho de que de momento, aseguraba sus posiciones en Tesalia y diriga su mirada hacia Tracia, obligando a Quersoblepes (primavera del 351)55 a unirse a el, echando a su ministro pro-ateniense, Caridemo, al tiempo que afianzaba su alianza con las ciudades de los estrechos (Perinto y Bizancio) y en el Queroneso con la ciudad de Cardia56. De esta forma mientras Filipo consolidaba sus posiciones en el Egeo, la poltica ateniense se mostraba moderada, la cual, encabezada por Eubulo y los hombres de su grupo, llevaba a cabo una poltica defensiva, velando as exclusivamente los intereses vitales en el Egeo, pero renunciando al anhelo hegemnico.

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Poblacin Beocia. Jaeger seala que la cronologa de los acontecimientos de Tracia es objeto de muchas discusiones. Al parecer Filipo habra hecho una invasin anterior a la del 351, la cual lo llev hasta Maronea, y en donde parece que Amadoco oblig a Filipo a detenerse. Pero durante la segunda expedicin contra Tracia, Amadoco se uni con Filipo en contra de Cersoblepes, situndose posiblemente el discurso de Demstenes contra Aristcrates, entre estas dos expediciones. Jaeger, W. Op.cit. Pg. 136. nota 13. 56 Seala Moss que mientras tanto los focidios y los beocios estaban ya enfrentndose en el Peloponeso, donde haba estallado la guerra entre Esparta y Megalpolis. La victoria de Arqudamo, rey de Esparta en este ltimo conflicto puso fin a esta guerra que al mismo tiempo retras las operaciones de la guerra sagrada. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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En este contexto la aparicin de la figura de Demstenes representa para Moss a la de aquel que supo encontrar el punto dbil de la poltica exterior ateniense, a saber, el hecho de no concederle la importancia necesaria al peligro que representaba Filipo de Macedonia. Demstenes, que en sus inicios haca discursos a favor de los ricos de Atenas, los cuales deseaban una poltica exterior mas cautelosa y moderada, a partir del ao 351 comienza a hacer discursos cada vez ms virulentos, llamando a los atenienses a combatir en todos los frentes en los que Filipo pudiera representar una amenaza. Esto requera necesariamente una poltica exterior ms activa, contraria a la que representaba el bando de Eubulo. Jaeger seala que despus de apoderarse de Amfpolis, Pidna, Potidea, Metone y Pagasas, todas estas ciudades de la zona costera del Egeo, Filipo se habia empeado en convertir a Macedonia de un estado agrcola a una potencia que llegara hasta el mar, y Olinto se le presentaba entonces como el nico estado griego comercial importante que limitaba al norte con Macedonia57. Por esta razn, luego de emprender una nueva expedicin victoriosa contra los Ilirios (351) y de asegurar la neutralidad de Artarjerjes, Filipo hostiliz a la liga calcdica para que le entregasen a sus hermanastros, los cuales se haban refugiado all, despus de un intento fallido de usurpar el trono. Los calcidios rechazaron el ultimtum y pidieron la ayuda de Atenas, la cual envi una expedicin bajo el mando de Cares58. Sin embargo las ciudades calcdicas sucumbieron una tras otra a excepcin de Olinto (invierno del ao 349/8), la cual, a pesar de la tarda ayuda enviada por los atenienses, sucumbi finalmente a manos de Filipo, siendo la ciudad arrasada, sus habitantes vendidos como esclavos, y as, toda la pennsula de la Calcdica era anexionada al reino de Macedonia. Adems de esto Filipo fomentaba la sublevacin de las ciudades

Jaeger seala que Olinto inicialmente haba contrado una alianza con Filipo contra Atenas, ya que dependa de este para que la apoyase contra las pretensiones atenienses en el norte de Grecia, temiendo un fortalecimiento del poder martimo de Atenas. Sin embargo, la rpida expansin de Filipo haba obligado a Atenas a ponerse a la defensiva, por lo cual Olinto haba quedado aislada y sin proteccin frente a su aliado. Esta es la poca en la cual Demstenes pronuncia sus Olintacas, las cuales para Jaeger deben haberse sucedido rpidamente una a otra, llegando a pedir Demstenes, directamente en la tercera Olintaca, que se destinara a la guerra el dinero del teatro (de la caja del theoricon), con lo cual estableca una lucha abierta y declarada en contra de la jefatura de Eubulo. (Jaeger, W. Op. Cit., Pg. 159/177). 58 Para el financiamiento de esta expedicin fue solicitado por Apolodoro, amigo de Demstenes, sugiri que los fondos de el terico se transfirieran a la caja militar, peticin que fue rechazada por considerarla ilegal. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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eubeas las cuales terminan separndose de la alianza ateniense, a excepcin de Caristo, con lo cual Atenas se hallaba entonces directamente amenazada.

Ao 347 a. C..: Muerte de Platn. Partida de Aristteles de Atenas, donde comienza un perodo de viajes. Paz del 346 a. C. Al morir Platn, su maestro, en el ao 347 Aristteles abandona Atenas, acompaado de Jenocrates y Teofrasto y se traslada a Assos, en Asia menor, en donde gobierna el tirano Hermias de Atarnea, del cual se convertir Aristteles en su amigo y consejero poltico, y con cuya sobrina Pitia se casar ms tarde. Bajo la influencia de Aristteles Hermias suaviza su poltica y reforma la constitucin, y paralelamente Aristteles funda una escuela de carcter marcadamente cientfico, sobre todo en el campo de la investigacin biolgica. Tres aos ms tarde Aristteles se traslada a Mytilene de Lesbos, en donde enseo hasta el ao 343/2, momento en que es invitado por Filipo de Macedonia a aceptar el cargo de preceptor de su hijo Alejandro, el heredero del trono. Quizs la muerte de Platn no sea la causa directa de la partida de Aristteles de Atenas59, ya que en esos momentos, haba una especial tensin de esta ciudad hacia la persona de Filipo, existiendo en ese entonces una especie de guerra fra entre Atenas y Macedonia, y Aristteles, al estar vinculado desde su infancia a la corte macednica, pudo quizs sentirse presionado por el sentimiento antimacednico liderado por Demstenes, que estaba surgiendo en ese entonces. Demstenes vena sealando, desde hace largo tiempo, la necesidad de contribuir con ms impuestos, para la construccin de fuerzas militares, ante la presencia inminente del peligro macednico, sin embargo fue escuchado, cuando ya era demasiado tarde. Despus de derrotar a las ciudades calcdicas y fomentar la sublevacin de las ciudades eubeas, Filipo constitua un grave peligro en ese momento, cosa que no haban notado las personas que estaban en el poder en ese entonces en Atenas (Eubulo y compaa), encargadas de una poltica conservadora y moderada en cuanto a las campaas

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Ha quienes sealan como causa de su partida el hecho de que no se lo designara como sucesor a la direccin de la Academia.

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blicas. Ante estas circunstancias, se comienzan ha hacer las gestiones para un tratado de paz con Filipo, tratado que, tras unas artimaas de Filipo, lo dejara en una muy buena posicin, al lograr apoderarse de Tracia, antes de llevar a cabo los juramentos de la paz (346 a. C.)60. Luego de esto Filipo resulta vencedor de la guerra Sagrada, desmantelando as a todas las ciudades de la fcida, y quedndose con sus votos en el consejo anfictinico, lo que le dio una influencia decisiva en el consejo de los estados griegos, ya que entre l y sus aliados tenan la mayora de los votos, adems de recibir la promanteia, el derecho a consultar el primer orculo. Por otra parte los espartanos y los corintios fueron echados de la Anfictiona61 por haber ayudado a los focenses, mientras que los tebanos, los locrios y los tesalios, aliados de Filipo, colmaron sus ambiciones capitales. Atenas por su parte conserv su puesto en el Sagrado Consejo, y fue testigo de estas humillantes resoluciones sin que pudiera hacer nada para evitarlas. Seala Jaeger que el tratado de paz que hizo Atenas con Filipo les hizo ver a todos la gravedad extrema del porvenir de Grecia. La pasividad de Atenas en poltica exterior haba conducido a la mayora de los estados griegos, incluyendo los del Peloponeso, a aliarse con macedonia y a buscar en ella su provecho, quedando Atenas ms aislada que nunca. Por otra parte indica tambin Jaeger que todos los estados supremos, como Atenas, Esparta, Tebas y Argos, estaban tan debilitados que necesitaban ms que nada de la paz, y

Esta paz sealaba que cada uno de los bandos conservara lo que poseyese al momento de los cambios de los juramentos. Por esta razn los atenienses deban de darse prisa en obtener el asentimiento oficial de Filipo, pero la segunda embajada enviada al norte parece entretenerse en el camino, y emplea cuarenta y ocho das en llegar a donde Filipo, y adems sus miembros mostraban divergencias entre ellos. De esta forma, hasta comienzos de Julio Filipo no consiente en jurar, y Atenas, que no guardaba muchas esperanzas acerca de la suerte de los focenses, crea que la paz salvara el Quersoneso, ya que Filipo, de quien se converta en aliada, no la ocupaba todava. Pero al volver los embajadores a Pella (mayo del 346) para recibir el juramento de Filipo, se encontraron con que este, se aprovech de la lentitud de las negociaciones para lanzarse sobre Tracia y reducir a Quersoblepes. A pesar de esto la asamblea ratific el tratado, ya que no se encontraba en condiciones de rechazarlo. 61 La Anfictiona era una liga de las antiguas tribus griegas que se form para proteger el templo de Dmeter en Anthela, cerca de las Termpilas. Ms tarde se extendi la proteccin al templo de Apolo en Delfos. Aunque en principio tena una formacin religiosa, finalmente la Anfictiona se convirti en el instrumento poltico de sus miembros ms poderosos. Los doce miembros de esta liga se reunan dos veces al ao, de forma alternativa en Delfos y en las Termpilas y cada tribu representada tena dos votos, pero poda enviar delegados suplementarios. La Anfictiona lucho en tres guerras sagradas, desencadenadas por ella para dominar el templo de Apolo en Delfos: La primera (595-585 a.C.) fue contra la ciudad de Crisa, en Fcida. Durante la segunda y la tercera guerras sagradas (355-356 y 339-338 a.C) Filipo us de su posicin en la Liga para dominar los asuntos de Grecia. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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ninguno de ellos poda obtener sobre los otros un predominio decisivo62. Moss indica que la poca del 346 al 340 es conocida como la de una especie de guerra fra entre Filipo y Atenas63, ya que aun cuando estaba cerrado el acuerdo mediante el tratado de paz, los desacuerdos, tanto de orden diplomtico como en el terreno propiamente militar, eran tan numerosos que condujeron a la ruptura en el ao 340. De esta forma apenas sellada la paz entre ambos adversarios, estos trataron inmediatamente de consolidar sus posiciones64. Atenas se dedic en aquel tiempo a reorganizar su ejrcito y su flota con el fin de estar preparada para cualquier circunstancia, construyendo un nuevo Arsenal en el Pireo, financiado por medio de un impuesto especial. Se cre a su vez una caja militar, de los stratioika, destinada a recibir todos los excedentes presupuestarios, mientras que por otra parte para disminuir los gastos se llev a cabo una revisin del cuerpo cvico, siendo algunas personas despojadas de la ciudadana y sus bienes confiscados, y se llev un nuevo contingente de clrucos al Quersoneso. La influencia del partido blico aumentaba entonces su influencia en Atenas. Por su parte Filipo reforzaba sus posiciones en el Norte del Egeo y en las Fronteras de Macedonia. De esta manera en el 345 invade Dardania y despus Iliria, para as asegurar nuevamente sus fronteras occidentales. Tambin asegur su autoridad dentro de su reino, favoreciendo el desarrollo de las ciudades de la alta Macedonia, llevando a cabo tambin la construccin de calzadas y puertos, multiplicando a su vez las emisiones monetarias. Poco despus Filipo efecta una completa reorganizacin de la liga Tesalia, instalando trierarquas en las ciudades, reagrupando las ciudades en cuatro distritos con el fin de disminuir la importancia de las ciudades ms grandes, e imponiendo finalmente el uso de la moneda macedonia. De esta forma en el 342 Filipo se hace elegir como arconte vitalicio de la Liga Tesalia, por lo que pudo disponer del tesoro fiscal, instalando a su vez una guarnicin macedonia en Feras.

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W, Jaeger. Op. Cit. Pg. 189. Moss. Op. Cit. Pg. 51. 64 En el ao 344 Filcrates, el negociador de la paz del 346 fue condenado a muerte en virtud de una acusacin de Hiprides. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Es durante esta poca (343 a. C) en que Aristteles es invitado a la corte macedonia para hacerse cargo de la tutora de Alejandro Magno, que en ese entonces tena trece aos de edad. Calvo Martnez seala que no se sabe claramente las razones que motivaron a Filipo a encomendar la educacin de su hijo a Aristteles, siendo posible que interviniese en esta decisin Hermias, tirano de Assos, y suegro de Aristteles. Sin embargo seala Calvo que cabe suponer que, por parte de Aristteles, aparte de sus antiguos vnculos de familia y amistades con la corte macednica, Aristteles, al igual que Platn, conceda suma importancia a la educacin y el cultivo intelectual de los futuros gobernantes65. Durante el invierno del 343-342 Filipo se dedica a los asuntos del piro, en donde el regente Aribas se negaba a ceder el trono al legtimo heredero, Alejandro, cuado de Filipo, invadiendo el territorio, restaurando la autoridad de Alejandro hasta el golfo de Ambracia. Dicha expansin preocup a Lucade y a Ambracia, que pidieron ayuda a su metrpoli, Corinto, la cual a su vez recurri a Atenas. Los atenienses respondiendo favorablemente enviaron un cuerpo expedicionario hasta Ambracia y Filipo dej de insistir. Moss seala que esta amenaza Macedonia que de momento se haba planteado sobre las costas occidentales de Grecia junto al rpido xito obtenido por Atenas, provoc en Grecia una inversin de las alianzas66, y as Corinto y sus Colonias, la liga aquea, Argos, Arcadia y Mesenia se aproximaron a Atenas, donde el ambiente era cada vez ms hostil a Filipo. Cuando Filipo sugiri en el 342, la reanudacin de las negociaciones, sus propuestas fueron rechazadas. Ante esto, Filipo, que ya no necesitaba tratar con miramientos a su adversario, y encontrndose seguro de su retaguardia, decidi atacar la regin de los Estrechos, puesto que estos eran vitales para Atenas. Asimismo, durante el invierno del ao 342 Filipo invadi Tracia y se anexion el reino de los odrisios, al tiempo que estableca una alianza con los getas del Danubio inferior y con las ciudades griegas del Ponto Euxino y de la costa de tracia, con lo cual amenazaba a los clerucos atenienses del Quersoneso.
Toms Calvo Martnez. Introduccin a su traduccin del De Anima, Editorial Gredos. Seala Calvo, que, sin embargo, al igual que Platn, Aristteles vio frustradas sus intenciones, constatando que los ideales polticos de Alejandro resultaron ser completamente antagnicos a los suyos, y mientras Alejandro transformara a ritmo vertiginoso el mapa poltico, creando un vastsimo imperio, y arrumbando definitivamente las estructuras poltico-administrativas griegas tradicionales, Aristteles segua aferrado al ideal ya irrecuperable de la pequea ciudad-estado. 66 Seala Moss que a este trastrocamiento contribuy personalmente Demstenes, multiplicando las embajadas. Op Cit. Pg. 53. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica
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Ante esto Demstenes convenci al pueblo ateniense a que se el enviaran refuerzos a Dipites67, el cual haba sido enviado al Quersoneso con tropas mercenarias para resguardarse de estos ltimos avances de Filipo, y logr a su vez que se establecieran alianzas con Bizancio, Abido, Quos y Rodas. Al mismo tiempo se sellaron alianzas, en las zonas ms cercanas de Atenas, con Megara y con las ciudades eubeas. Moss seala que finalmente en Marzo del 340 un congreso de los atenienses y sus aliados decidi preparar la guerra general contra Filipo. Si bien la paz jurada en el 346 an no se haba roto, pronto se encontrara un pretexto para hacerlo. As, a finales del verano del 340 Filipo dirigi una flota hacia los Estrechos, y mientras asediaba a Perinto, decidi atacar tambin de paso a Bizancio. Esto, junto con nuevos reclamos enviados por Filipo a Atenas en contra de Dipites, provoc que la asamblea destruyera las estelas en las que se haba sellado la paz con Filipo, y decidiera prepararse para la guerra (hacia el verano del 340). Entonces una primera victoria pareci darse para los aliados de Atenas cuando en septiembre del 340 Filipo se apodero de un convoy de barcos mercantes que atravesaba los estrechos con una escolta ateniense68. Ante esto se envi entonces al general ateniense Cares a Bizancio, pero no fue recibido69, siendo sin embargo mejor acogida una nueva expedicin dirigida por Focin y Cefisofonte, al tiempo que Quos, Cos y Rodas enviaron tambin refuerzos. Al no poder en un nuevo asalto (340-339) vencer la resistencia de los Bizantinos Filipo decide abandonar, alcanzando el Egeo, a pesar de la vigilancia de los aliados. De esta forma firm Filipo al poco tiempo la paz con Perinto y Bizancio. Con esta
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Dipites se haba dedicado a ejercer la piratera durante su campaa a lo largo del litoral tracio y haba establecido un peaje en el Helesponto. Ante la protesta de Filpo por el ataque de parte de Dipites a su aliada Cardia, Demstenes sali en su defensa, sealando que si bien este haba realizado actos censurables, era necesario pagar a sus mercenarios, y Atenas por su parte no proporcionaba ninguna ayuda financiera para defender esta regin vital para ella. 68 Segn Cohen fueron ciento ochenta navos que regresaban del Ponto Euxino, donde se aprovisionaban de cereales, pescados, pieles y minerales, lo que provoc que un mes despus Atenas le declarara la guerra a Macedonia. Para Cohen la reorganizacin ateniense despus del magro tratado de paz del 346 fue insuficiente. Atenas no toma sino disposiciones a medias en el Peloponeso, perdiendo simpatas que an posea, y no sabe aprovecharse de los disentimientos existentes en ese momento entre Tebas y Filipo por motivos de intereses. Incluso seala Cohen que Atenas deja perder la ocasin de una inesperada alianza con Persia, cosa de la cual Filipo saca partido, siendo el que lleva a cabo dicha alianza. De esta forma Filipo por su parte se encarga de intrigar en contra de Atenas por todas partes. Cohen. Op. Cit. Pgs. 169-171. 69 Seala Moss que la desconfianza que despertaban algunos estrategos an se mantena y Cares tena mala reputacin. Moss. Op. Cit. Pg. 55. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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victoria, y con la conciencia de que la amenaza subsista, Demstenes logr que se reestableciera el sistema trierrquico tradicional con el fin de que los ms ricos pagaran impuestos para la guerra con mayor efectividad, adems de lograr adscribir todos los excedentes financieros a la caja militar. La nueva ocasin de intervenir en los asuntos griegos se le present a Filipo cuando en la primavera del 339, en una reunin del consejo anfictinico de Delfos los locrios occidentales solicitaron la condena de Atenas con motivo de un oscuro asunto de ofrendas. Ante esto Esquines, el delegado oficial ateniense, respondi acusando a los de Anfisa de cultivar tierras sagradas y de recaudar tasas indebidas en el puerto de Delfos. Esto provoc que en una reunin extraordinaria del consejo anfictinico, dominada por Filipo, se decretara la guerra sagrada contra Anfisa, confindosele el mando al propio Filipo (otoo del 339). Esta campaa la aprovecho Filipo para invadir Elatea, en la frontera de Beocia, amenazando as directamente a sus aliados tebanos, los cuales no demostraban ya ser dignos de su confianza70. Esto provoc sobresalto en Beocia, y tambin en Atenas, en donde, en una sesin extraordinaria, Demstenes propuso en la Asamblea el envo de una embajada a Tebas, dirigida por el personalmente. Al encontrarse en Tebas con una delegacin macedonia que peda por su parte que dejasen pasar a Filipo, en nombre de la Anfictiona, Demstenes hablo ante los tebanos dicindoles que Atenas correra con las dos terceras partes de los gastos de la guerra, poniendo su flota a disposicin de los aliados, dejando el mando supremo militar a los beocios, al tiempo que se comprometa a reconocer la supremaca de Tebas sobre las ciudades beocias71. Entonces, convencida por las palabras

70

Seala Moss que desde comienzos del 339 las relaciones entre los tebanos y el rey de macedonia eran tensas, ya que el peso cada vez mayor del consejo anfictinico de Filipo inquietaba a los tebanos. As, durante la reciente campaa que Filipo haba realizado en el norte los tebanos expulsaron a la guarnicin macedonia en Nicea, en la Lcrida. Entonces cuando Filipo march hacia el sur (noviembre del 339) se vi obligado para evitar Nicea, a tomar una ruta montaosa que lo condujo hacia la Lcrida oriental, donde se apoder de Elatea, cortando de esta forma la comunicacin entre Tebas y Nicea. Moss. Op. Cit. Pgs. 55-56. 71 Cohen dice al respecto que Filipo mand a ofrecer a los Tebanos, en el caso de que fueran fieles, un rico botn, adems de importantes concesiones territoriales, pero que sin embargo, Demstenes supo hacerles comprender al mismo tiempo el peligro que representaba para ellos una derrota de Atenas, ya que quedaran aislados en presencia de un poderoso monarca. Una victoria comn, significara, por otra parte, la restitucin de la hegemona tebana en la Fcida, y probablemente un lugar privilegiado en Tesalia. Seala Cohen que la elocuencia de Demstenes venci el temor que infunda Filipo, y se llev a cabo la alianza entre Atenas y Tebas. Cohen. Op. Cit. Pg. 171. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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de Demstenes, la asamblea beocia vot a favor de una alianza con Atenas, rompiendo de esta manera la que la una a Filipo. De esta forma comenzaron los preparativos para la guerra (invierno del 339/8), y Atenas por su parte envi a Cares con diez mil mercenarios para vigilar el paso entre Anfisa y Citinio, se enviaron embajadas al Peloponeso, a Eubea y a la Grecia occidental para que se unieran a la alianza tebano-ateniense, pero el fracaso fue completo, ya que Filipo por su parte tambin haba actuado, y los nicos que se pusieron de parte de la alianza fueron los locrios de Anfisa, algunos pueblos de Eubea, Megara, Corinto, Acaya, Arcanania, Leucada y Corcira. Por su parte Filipo fortifico Elatea y Citinio, y restaur las plazas fuertes focidias72. En el verano del 339 Filipo se apoder de Anfisa, derrot a los mercenarios de Cares y lleg a Beocia anticipndose a los aliados, devastando el territorio. Entonces Filipo hizo nuevas propuestas de paz, pero fueron rechazadas mediante la intervencin de Demstenes. El combate decisivo se llevo a cabo el 12 de abril del 338 en Queronea, en donde venci Filipo de forma categrica73. Entonces Tebas capitul de inmediato, establecindose en la ciudad un gobierno oligrquico, disolvindose la confederacin beocia y siendo reestablecidas Tespias, Platea y Orcmeno. Atenas por su parte estaba decidida a defenderse hasta el final, y se le confi el mando de la defensa a Caridemo. Sin embargo Demades74, prisionero de Filipo llevo a cabo negociaciones que desembocaron en la firma de una paz en donde Filipo renunciaba a invadir el tica a cambio de que la confederacin ateniense quedase disuelta, conservando Atenas solamente sus cleruquas en Lemmnos,
Indica Moss que en la primavera del 338 Filipo hizo algunas ofertas de paz, pero estas fueron rechazadas. Moss. Op. Cit. Pg. 56. 73 Treinta mil infantes y dos mil jinetes en cada campo, segn Cohen. Filipo mandaba en persona a sus tropas, y estaba asistido por su hijo Alejandro. A pesar del valor obstinado de los tebanos y del mpetu de los atenienses, los griegos sucumbieron bajo la superioridad militar de Macedona. La monarqua haba aplastado a las repblicas, o ms exactamente a las ciudades helnicas, las cuales, gastadas por las discordias que las dividan al interior, e incapaces para dejar que una de ellas pusiera trmino a la perpetua anarqua, haban de doblegarse ante la fuerza del vencedor. Cohen. Op. Cit. Pg. 172. 74 Para Cohen un personaje menor, el cual hecho prisionero en la gran batalla, haba sabido seducir a Filipo por la osada y acritud de sus palabras y le haba sugerido que mandase llevar a Atenas los huesos de sus muertos, en una misin encabezada por Alejandro. Atenas por su parte abandonaba el Quersoneso a Filipo, recibiendo Oropo que haba sido arrancada a su vez a Beocia, y renunciaba a toda alianza fuera de la que Filipo estaba constituyendo. Adems Atenas recuper sin rescate a sus ciudadanos cautivos y conserv su territorio, su libertad y su flota, salvando as su comercio. Cohen. Op. Cit. Pgs. 172-173. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica
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Imbros y Esciro, Delos y Samos, recibiendo adems Oropo (separada definitivamente de Beocia) como garanta de la alianza. Luego de ser ratificado este acuerdo por el demos, se acord conceder la ciudadana ateniense a Filipo y a Alejandro, erigindose una estatua del primero en el gora. En la primavera del 337 se llev a cabo un congreso de los estados griegos en Corinto y que estaba presidido por Filipo, en donde se comprometieron a una paz comn en donde dichos estados se comprometan a respetar la autonoma de cada uno de ellos, comprometindose a su vez a abstenerse de todo cambio de constitucin, reparto de tierras, abolicin de deudas o liberacin de esclavos, a efectos de una posible revolucin. Adems las ciudades griegas estaban obligadas a proporcionar contingentes militares proporcionales a la cifra de su poblacin, y a enviar representantes al Consejo en Corinto, el cual presida Filipo y que en caso de guerra se convertira en el nico estratega autcrata. Este consejo fue conocido como la liga de Corinto, en donde la hegemona no estaba en manos ya de una ciudad, sino de un solo hombre, Filipo. Al ao siguiente (336 a. C), por razones oscuras, Filipo es asesinado, heredando su hijo Alejandro este nuevo imperio recin conformado, y el cual le dara dimensiones que quizs Filipo nunca habra llegado a imaginar. Vuelta de Aristteles a Atenas. Dos aos ms tarde, Aristteles vuelve a Atenas (335 a. C), y ya contando con un sistema de pensamiento propio, diferente al de su maestro Platn, funda su escuela en las arboledas circundantes al templo de Apolo Liceo, razn por la cual dicha escuela sera conocida como el Liceo. All, durante trece aos se dedica por entero, a las ocupaciones de la escuela, reuniendo con el apoyo prestado por Alejandro75, una gran coleccin de libros, compilando una gran cantidad de obras, perdidas hoy en su mayor parte, las cuales recogan los materiales para los cursos sistemticos, y sobre todo escribiendo, adems de las obras exotricas, es decir, para el pblico, las acromticas o esotricas, para la enseanza al

75

Para ese entonces Filipo por razones oscuras, haba sido asesinado (336) dejando a Alejandro, como el heredero del imperio recin formado.

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interior de la escuela, las que, en gran medida han llegado hoy hasta nosotros. Dentro de este perodo se ubica, para la mayora de los comentaristas, una de sus ltimas y enigmticas obras, el De Anima, en donde, a diferencia del dilogo, Eudemo, (probablemente escrito en el 354 a. C), Aristteles seala que el alma y el cuerpo estn unidos indisolublemente. Esta intensa actividad de Aristteles fue interrumpida con la muerte de Alejandro (223 a.C.) momento en que estalla, liderada por Demstenes, una fugaz sublevacin antimacednica. Aunque las relaciones de Aristteles con Alejandro se haban alejado en aquel entonces, a causa del asesinato de Calstenes, sobrino de Aristteles, sumado al hecho de que Aristteles no comparta la visin imperial de Aristteles, que globalizaba el imperio, en desmedro del antiguo sistema de las ciudades-estado, considerando a los brbaros (como los persas) como parte de dicho imperio, sin embargo el odio del partido nacionalista ateniense, liderado por Demstenes, dirigi contra el filsofo una acusacin de impiedad. Aristteles, para no correr la misma suerte de Scrates, se retira a Calcidia, en donde muere al ao siguiente (322 a.C.), a la edad de 62 aos. Tanto Aristteles como Platn vivieron en una poca de crisis en el mundo griego, poca en que, ante la carencia de una ciudad que tomara la responsabilidad de conducir a los otras ciudades-estado independientes en una hegemona decidida, acab por sucumbir definitivamente su forma ms esencial de vida, la polis, para dar paso a un mundo ms globalizado, obra que inicio Filipo, pero que desarrollara posteriormente a cabalidad su hijo Alejandro. Jaeger seala que el hecho fundamental de la historia griega en los siglos que van desde Homero hasta Alejandro es la polis, considerada como la forma definitiva de la vida y del estado y del espritu griego, desplegndose de esta forma la historia griega como la estructura multiforme de la variedad individual del paisaje griego. Hacia la muerte de Aristteles, este mundo se hallaba definitivamente en aras de desaparecer, para dar paso a otra poca, que implicaba un radical cambio en la visin de mundo, a la manera como lo conceban los griegos.

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Estadio inicial de la evolucin de la psicologa de Aristteles. Eudemo.

Nuyens seala que uno de los resultados ms importantes de los trabajos de Jaeger es el de haber hecho admitir por la generalidad de las crticas el hecho de que Aristteles en sus inicios pas por un perodo platnico. De esta manera autores como Bernays haban sostenido que el platonismo de Aristteles se limitaba a la forma de sus escritos, pero que en el contenido de estos criticaba sin embargo a Platn, y Rose por su parte rechazaba la autenticidad de todos los dilogos. Para Nuyens, si estas dos opiniones aparecen hoy en da como indefendibles, se lo debemos a las a las investigaciones de Jaeger, apoyndose su argumentacin bsicamente en los fragmentos del Eudemo y del Protrptico76. Nuyens de esta manera, centrndose en el Eudemo seala que el problema central de este dilogo se basar en las relaciones del alma y del cuerpo, y nos dice que en esta etapa de su pensamiento Aristteles considera al alma como una substancia, como una @F\" en el sentido platnico, considerando de esta manera los lazos que atan al cuerpo y al alma como lazos muy endebles. Desde la perspectiva de esta concepcin el alma tiene as una existencia que le es propia (,*`H J4), de forma tal que es independiente del cuerpo, y su unin temporaria con este son comparadas pos Aristteles con un exilio o como una enfermedad. Nuyens seala que los fragmentos del Eduemo indicaran que el alma preexiste al cuerpo, mientras que a travs de los estudios de de los fenmenos psicofsicos Aristteles llegar finalmente a negar esta preexistencia, o, de forma ms exacta a limitarla al intelecto, que se encuentra fuera de los fenmenos psicofsicos, ya que no tiene nada de corporal77. Esta concepcin del alma presente en el Eudemo, no nos es presentada segn Nuyens, como un postulado de un sentimiento religioso, sino que, al igual que Platn, Aristteles se esfuerza por establecer demostraciones, las cuales concuerdan de manera general con los argumentos planteados en el Fedn78, si bien en la manera en que
76

Seala Nuyens con relacin a esto: dont il a dcouvert chez Jamblique differents passages ajouter aux parties dj connues . Nuyens, Franois. Lvolution de la Psychologie dAristote, Louvain, ditions de LInstitut Suprieur de Philosophie, 2, place, Cardinal Mercier, 1948. 77 Cita Nuyens con relacin a esto (pg. 87 Op. Cit. ) De Gen. Animal., II, 3, 736 b 28-29. y De An., III, 5, 430 a 22-23. 78 Cita el Fedn 92-94b. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Aristteles desarrolla estos argumentos, y la forma que les da, nos muestran claramente que sobre el terreno de la lgica formal Aristteles haba claramente superado a su maestro. El primer fragmento que encontramos es de Cicern79, el cual en su De divinatione nos narra las desventuras del cipriota Eudemo, amigo de Aristteles y discpulo al igual que l de Platn. Cicrn nos dice que Eudemo se puso gravemente enfermo durante su viaje por Tesalia, y cuando los mdicos crean ya que este iba a morir, se le aparece a Eudemo en sueos un bello joven que le asegura que pronto estara sano, que poco despus encontrara la muerte el tirano Alejandro de Feras, y que pasados cinco aos habra de volver Eudemo a su pas (domum esse rediturum). Se indica en el fragmento de Cicern que resultaron verdaderas las dos primeras predicciones, y, en efecto, Eudemo se mejor de su enfermedad y poco despus el tirano Alejandro fue asesinado en el 359 por los hermanos de su mujer. Ante estas evidencias Eudemo esperaba con seguridad el poder volver a casa, desde Sicilia a Chipre, segn lo haban anunciado la premoniciones, en el transcurso de cinco aos. Pero lo que sucedi, sin embargo, fue que a los cinco aos Eudemo se suma en una expedicin en ayuda de Din, desterrado de Siracusa, expedicin en la cual muere Eudemo en una de las batallas afuera de la ciudad (354). En la Academia se interpret entonces que el regreso a casa del cual hablaban las premoniciones de Eudemo no era el regreso a casa en su patria terrenal, sino que consista ms bien en el regreso del alma a su patria eterna. Esta es al parecer la introduccin, citada por Cicern, en la cual Aristteles pretenda abordar el problema de la inmortalidad del alma, la encarnacin de esta en el cuerpo, a la manera de un destierro, del cual el alma debe finalmente regresar. Jaeger seala que las principales ideas del dialogo platnico Fedn, reaparecen en los diversos fragmentos del Eudemo. Vemos que en este fragmento est presente la idea de que el alma preexiste al cuerpo, y que la vida del alma dentro del cuerpo lo es a la manera de un destierro, del cual se regresa al momento de morir (domum revertisse). En el Fedn se presenta esta misma concepcin con la analoga del cuerpo como una crcel y un mal del cual es preciso liberarse:

79

Aristteles. Fragmentos. Traduccin de lvaro Vallejo Campos. 1a (Rose, 37; Ross, 1; Gigon, 56) Cicern, Sobre la adivinacin I, 25, 53.

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Mientras tengamos el cuerpo (J F:") y nuestra alma est mezclada con semejante mal, jams alcanzaremos de manera suficiente lo que deseamos; y decimos que deseamos es la verdad (J 802XH)80. Se seala en el Fedn, en boca de Scrates, que el cuerpo nos proporciona un sin fin de preocupaciones, como por ejemplo su necesaria alimentacin, llenndonos adems de amores, y temores, lo cual impide que contemplemos lo verdadero y que seamos conscientes de nuestra propia naturaleza inmaterial. Este anhelo de liberacin del cuerpo aparece curiosamente en Aristteles a travs de la idea de un regreso a la patria, es decir a lo ms propio de uno, a lo ms autntico, en donde uno se siente seguro. Esta misma relacin de la vida terrenal, corporal la encontramos en un fragmento de Plutarco, que es atribuido como una cita del Edudemo, en donde se hace referencia al hecho de que muchos y sabios hombres se han lamentado de las cosas humanas (6X68"LFJ"4 J<2DfB4<"), considerndose entonces y antiguamente a la vida como un castigo (J4:TD\"<

(@L:X<@4H ,<"4 J< $\@<), siendo ya en su inicio el nacer humano la desgracia ms


tremenda (J (,<XF2"4 <2DTB@< FL:N@D< J< :,(\FJ0<). En este fragmento se narra el mito en que Midas captura a Sileno, y le pregunta que es lo mejor para los hombres y lo ms deseable. Se cuenta que al principio Sileno se neg a contestar, pero que despus de una tortura aplicada por Midas habl lo siguiente: Semilla efmera de penoso espritu y suerte desgraciada, por qu me obligis a decir lo que para vosotros es mejor no saber? Pues la vida menos dolorosa es la que se vive en la ignorancia de los propios males. A los hombres les est completamente vedado alcanzar el mayor bien o participar en la naturaleza de lo mejor, pues lo mejor para todos los hombres y mujeres es no haber nacido (J : (,<XF2"4) y, despus de esto, en segundo lugar, viene aquello que en verdad es lo primero entre las cosas que estn al alcance de los hombres: una vez nacidos morir tan pronto como sea posible (B@2"<,<

H JVP4FJ")81.
80 81

(Fedn, 66b). Biblioteca Nacional, Buenos Aires. Op. Cit. 6 (Rose; 44; Ross, 6; Gigon, 65) Plutarco, Mor. (Consolacin a Apolonio), 115b-e.

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En este fragmento se interpretan las palabras de Sileno en el sentido de que se consideraba mejor pasarse la vida en el morir que en el vivir (@F0H 6D,\JJ@<@H JH <

J J,2<V<"4 *4"(T(H JH < J .<). Podemos recordar con relacin a esto las
palabras de Scrates en el Fedn, que sealaban que los que se dedican a la filosofa no practican otra cosa que el morir y estar muertos (B@2<F6,4< J, 6" J,2<V<"4)82, ya que la muerte no es otra cosa que la separacin (B"88"(Z) del alma y del cuerpo, y el estar muerto consiste en que el cuerpo, una vez separado del alma queda a un lado solo de s mismo, y el alma a su vez, separada del cuerpo queda sola en s misma ("J<

6"2z"J< ,<"4). De esta forma, en el Fedn se muestra la figura del filsofo como
aquel que preparndose para la muerte desliga al alma de su comercio con el cuerpo en la mayor medida posible, ya que para reflexionar con el mayor rigor sobre las cosas en s mismas es preciso abstraerse al mximo del cuerpo, pues constituye un obstculo, e ir a cada cosa tan solo con el mero pensamiento sin valerse de ningn sentido corporal. Esta es la forma en la que el filsofo alcanzar cada una de las realidades, solas, en s mismas, en toda su pureza, librndose as del cuerpo, el cual perturba al alma y no le permite poseer la verdad y la sabidura. As para Platn en el Fedn la mezcla del alma con el cuerpo constituye un mal, del cual nos libramos nicamente cuando estamos muertos, siendo en ese momento en el que se alcanza la sabidura y no en esta vida83. Jaeger seala que en las palabras de Sileno se refleja el ingenuo pesimismo de la sabidura popular griega, que aconseja la resignacin, y que no anuncia esperanza alguna de un mundo ms perfecto o de una existencia ms elevada tras la muerte, pero que, sin embargo, Aristteles las focaliza hacia la concepcin fundamental de la metafsica de Platn. As, para Jaeger el no haber nacido (: (,<XF2"4) significa tambin el no entrar en el ciclo de la Generacin, y nos dice que a esta opone Platn en el Filebo (53 css), el Ser puro del mundo de las Ideas, como el extremo contrario y como la suprema meta de este mundo de generacin84. De esta forma en Platn todo lo valioso, perfecto y absoluto pertenece al Ser, en cambio todo lo malo, imperfecto y relativo pertenece a la Generacin.

82 83

Fedn, 64 a-b. Edicin citada. Fedn 65 d y ss. Edicin citada. 84 Jaeger. Aristteles, Fondo de cultura econmica, 1946. Pg. 62. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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As indica Jaeger que mientras que en su tica posterior Aristteles ya no busca como Platn un bien absoluto, sino lo mejor para el hombre (<2DfB4<@< ("2`<), en el Eudemo an se halla influenciado netamente por la doctrina platnica, de forma tal que cuando se discute el valor supremo se debe pensar en el bien trascendental o en el bien absoluto, y no en lo que los griegos llamaban felicidad (,*"4:@<\"), no pudiendo este bien absoluto participar de ninguna actividad terrenal. Tambin Guthrie esta de acuerdo aqu con Jaeger en el hecho de que las palabras de Sileno a Midas representan por una parte un mero eco de un lugar comn potico que remite a un pesimismo tpicamente griego85, pero que sin embargo Aristteles le da otro enfoque, o mejor dicho no se detiene all y lo muestran las palabras con las que termina dicho fragmento: As pues es evidente que con ello vino a afirmar que la existencia en la muerte es mejor que la que tenemos en la vida86 De esta forma para Guthrie Aristteles enfoca las palabras de Sileno desde la perspectiva del hecho de que existe algo mejor que esta vida, representando estas palabras la idea de que la muerte no nos conduce hacia un mero alivio de nuestros problemas por el hecho de no existir ms, sino que la muerte representa el paso hacia algo efectivamente mejor que la vida terrenal, una existencia verdadera, en donde, desde la perspectiva platnica que tena Aristteles en ese entonces, no se pierde la conciencia individual, sino que ms bien se libera. Tales son los indicios que nos da el mismo fragmento de Aristteles: Por esta razn, ms poderoso y dichoso de todos, adems de creer que los difuntos son dichosos y felices (BDH J :"6"D\@LH 6" ,*"\:@<"H ,<"4 J@H

J,J,8,LJ06`J"H <@:\.,4<), consideramos que no es piadoso decir ninguna falsedad de

Guthrie, W. K. C. Historia de la filosofa griega, Editorial Gredos, Madrid, 1984. VI. Pg. 84. Cita con relacin a esto Teognis, 425-28, Sfocles, Edipo en Colono. 1224, Eurpides, frs. 449 y 285vv. 1 y 2(Nauck). 86 Ibd. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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ellos ni blasfemar, puesto que se han convertido ya en seres mejores y superiores (6"J

$,8J4`<T< (@b:,2" 6" 6D,4JJ`<T< *0 (,(@<`<JT<).87


As, desde un pesimismo griego que seala simplemente que es mejor dejar de existir, Aristteles reinterpreta el sentido de esta tradicin y seala que existe algo ms all de la muerte que el mero dejar de ser, y es en ese lugar donde las personas al morir se transforman en mejores y ms piadosos. Jaeger seala con relacin a esto que el platonismo de Aristteles resalta en mayor medida en la doctrina de la inmortalidad, destacndose aqu el hecho de que se trata del alma individual, doctrina de la cual Aristteles ms tarde renegar sealando en el De Anima que existe una conexin esencial entre el alma y el organismo corporal, siendo as el primero en descubrir la naturaleza psicofsica de los fenmenos psquicos. Con este descubrimiento abandonara Aristteles la fe platnica en la pervivencia en el alma individual, conservando de la antigua doctrina, la creencia de que solo el <@H o intelecto es independiente del cuerpo, siendo este intelecto independiente del sujeto que padece las afecciones corporales, es decir, del individuo. De esta manera seala Jaeger que en el De Anima, todas las otras funciones del alma, como la conciencia, el amor, el odio, el miedo, la ira y la memoria implican necesariamente una unidad psicofsica y desaparecen conjuntamente cuando desaparece esta conexin88. Podemos ver como en el Eudemo se hace patente an esa pervivencia del alma individual en el siguiente fragmento: El genial Aristteles menciona tambin la causa por la que el alma, al llegar aqu procedente del ms all (*4z< 6,2,< :< @F" RLP *,D@), olvida las visiones contempladas en aquel lugar (B48"<2V<,J"4 J< 6, 2,":VJT<), mientras que cuando marcha de aqu (<J,2,< * >4@F"), recuerda all sus experiencias de este mundo (:X:<0J"4 6, J< <J"2" B"20:VJT<).89

Ibd. Cita Jaeger con relacin a esto, De Anima, I, 304 a, 16*, I, 4, 408 b 18-30 (en Jaeger, pag 63). Jaeger seala que esta incredulidad del alma entera aparece bastante temprano en Aristteles, ya en Metafsica, 7, 3, 1070 a 24. 89 Edicin citada. 5 (Rose, 41; Ross, 5; Gigon, 923) Proclo, Com. De la Repblica de Platn, II, 349, 13-26 (W. Kroll).
88

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Como analoga se seala en este fragmento que algunos al pasar de la salud a la enfermedad olvidan hasta las letras que haban aprendido, en cambio cuando se pasa de la enfermedad a la salud nadie ha sufrido esto nunca. Jaeger seala que Aristteles ensancha la teora de la reminiscencia de Platn en una doctrina que manifiesta la continuidad de la conciencia de parte del alma a lo largo de su vida anterior, su existencia en la tierra y su vida despus de la muerte, y aade a la teora platnica el hecho de que en el alma recuerda en el otro mundo, el recuerdo del alma de su paso terrenal. Esto constituye en Aristteles una clara prueba de que el conceba en ese entonces la pervivencia del alma entera, es decir, del alma individual, ya que el hecho de que el alma al morir pueda recordar su vida terrenal seala necesariamente una vivencia individual, ya que lo que recuerda es su vida, es decir, una experiencia personal. As, sobre la base de que la continuidad de la conciencia individual depende de la memoria se establece en el Eudemo la pervivencia de dicha alma individual, negando ms tarde Aristteles que el <@H posea dicha memoria. Jaeger nos dice que en el momento en que Aristteles comprendi claramente la naturaleza especficamente lgica del pensamiento puro y cuando neg que el <@H poseyera reminiscencia, ya que la memoria constituye un fenmeno psicofsico, entonces abandon las ideas de la preexistencia y la de la inmortalidad del alma. Guthrie seala que este pasaje es puramente platnico, y que Platn usa con frecuencia las palabras aqu y all y la frase de aqu a all con relacin a este mundo y al otro y con relacin al paso del alma mediante la muerte, desde el mundo del cambio y la decadencia hacia el de una realidad imperecedera. Tambin recalca Guthrie que tambin se habla en este fragmento de las visiones que ella ve all (J< 6, 2,":VJT<) y seala que estas visiones no pueden ser otras que las formas platnicas90, haciendo de esta manera una representacin clara de la teora de la anamnesis, y que si bien la modifica un poco Aristteles, no llega a ser esta una contradiccin de la misma. Como analoga en el mismo fragmento se seala que Aristteles mismo indica que algunos al pasar de la salud a la enfermedad, olvidan hasta las letras que haban aprendido, mientras que ha nadie le ha pasado semejante cosa al pasar de la enfermedad a la salud.
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Ver cita de Guthrie, Op. Cit. 14, Pg. 81.

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Con esta analoga, junto con lo dicho anteriormente, se seala despus, que la vida sin el cuerpo (J< :< <,L Ff:"J@H .T<) es correspondiente segn su naturaleza a las almas, a la salud (J"H RLP"H 6"J NbF4< @F"< (,\), y que la vida en contra de la naturaleza (B"D NbF4<) corresponde a la enfermedad, viviendo las almas en el otro mundo, conforme a la naturaleza, y contra natura en su vida terrenal. De esta forma se concluye en este fragmento que es razonable que las almas que vienen desde all, olviden las cosas vistas en ese lugar, mientras que los que van desde ac para all, recuerden las cosas de este lugar. Con relacin a esto Guthrie cita el libro dcimo de la Repblica, en donde todas las almas antes de la reencarnacin deben atravesar la llanura del Leteo y beber el agua del olvido, de la cual, quienquiera que bebe se olvida de todo. Tambin seala la locura inicial (<@4") del alma recin encarnada, citada en el Timeo, y en donde se atribuye esta locura a la distorsin de los crculos de la mente a causa de su confinamiento del flujo y reflujo del cuerpo91. Guthrie nos dice que en el mismo Timeo se relata que slo unas pocas almas sabias que no han bebido mucho agua pueden recuperar la visin del ms all. Recalca sin embargo Guthrie con relacin a la inversin que hace Aristteles en este fragmento, la cual seala que tambin recordamos en el ms all las experiencias que hemos tenido en la tierra, es difcil tener seguridad con relacin a lo que pens Platn al respecto. Con relacin a esto cita tambin Guthrie al respecto el Menn (81c. y comentario en vol. IV, pgs. 244 y sigs.) donde se nos dice que el alma es inmortal, que a nacido muchas veces, no habiendo nada, de este modo, que no haya aprendido, por lo cual puede acordarse de las cosas que vio con anterioridad. Al respecto tambin seala la esperanza de Scrates en la Apologa de encontrarse despus de la muerte con otros condenados injustamente y al respecto seala tambin la influencia pitagrica. Guthrie nos dice que en este fragmento que Aristteles completa la idea de que la vida corporal es como una enfermedad para el alma mediante la creencia rfica (tomada del Fedn) de que haba un castigo para el pecado, y en segundo lugar mediante una forma de

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Tim. 43-44d. Se describe en Guthrie en el vol. V, pgs. 325 y sigs. Op. Cit.

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tortura que practicaban los piratas etruscos, que ataban a sus vctimas cara a cara a los cadveres: As pues quin podra creer que es feliz y bienaventurado contemplando estas cosas, cuando hemos sido creados por la naturaleza ya desde el principio como si se tratara de un castigo al que todos estuviramos destinados, igual que los que dicen los que revelan los misterios? Los antiguos en efecto, lo expresan divinamente cuando afirman que el alma cumple un castigo y que nosotros vivimos para la expiacin de grandes pecados. Pues, ciertamente, la conjuncin del alma con el cuerpo parece constituir una situacin de esta naturaleza. Efectivamente, igual que los tirrenos, segn se dice, atormentan frecuentemente a sus cautivos, encadenando de frente a los muertos con los vivos y ajustando cara a cara cada una de sus partes respectivas, de la misma manera el alma parece estar acoplada y adherida a todos los miembros sensibles del cuerpo92 Jaeger por su parte seala que la doctrina de la reminiscencia y preexistencia del alma implican necesariamente la teora de las formas, aunque no aparezcan de forma explcita en el Eudemo, por lo que estas teoras o se sostienen o sucumben juntas. As, cuando Aristteles abandon la teora de las formas fue inevitable que renunciara con ello a la reminiscencia. De esta forma para Jaeger el perodo platnico de Aristteles se extiende hasta el ao 354-53 aproximadamente, despus de por lo menos trece aos de estudiar bajo su direccin, tratando en los escritos de este perodo de llevar a cabo pequeas correcciones a los argumentos de Platn de forma cauta y conservadora. Podemos ver entonces como en estos fragmentos se manifiesta el rechazo a la vida corporal y el anhelo a una vida supraterrenal, rachazo que es latente el Fedn de Platn y que en los fragmentos del Eudemo se hace presente a travs de analogas como el destierro y el regreso a la patria o el paso de la salud a la enfermedad.
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Aristteles. Fragmentos, Edicin citada, 10b1 (Rose, 60a; Ross, 10b1; Gigon, 73) Jmblico, Protrptico, VIII, 47, 21-49, 9 (Pistelli). 92 Guthrie seala que este es un fragmento editado como parte del Protrptico por Ross (fr. 10 (b) ) y por otros editores, presumiblemente debido al hecho de que procede del Protrptico de Jmblico, (como tambin de Cicern), pero que sin embargo muchos especialistas (enumerados por Chroust, Arist. II, Pgs. 309 y sigs. N. 24) lo asignaran al Eudemo.

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Cita Nuyens un fragmento de Clemente de Alejandra, el cual seala que con razn Heitz lo establece dentro de los fragmentos del Eudemo: Isidoro, el hijo y discpulo de Baslides, en el primer libro de su comentario del profeta Parcor, escribe literalmente las siguientes palabras: Los atenienses decan que ciertas cosas le eran reveladas a Scrates por un espritu divino que le acompaaba, y Aristteles afirma que todos los hombres tienen necesidad de espritus divinos que los acompaen en el tiempo de su encarnacin. Aristteles tom esta enseanza proftica e hizo uso de ella en sus libros, sin confesar de dnde haba sustrado esta doctrina93 Este fragmento implica para Nuyens el hecho de que para Aristteles el concepto de inmortalidad implica la preexistencia. Los fragmentos del Eudemo muestran claramente para Nuyens que Aristteles tom como punto de partida el problema de las relaciones del alma y del cuerpo, problema que esta marcado por el dualismo platnico con todas sus consecuencias. Con respecto a la notica del Eudemo cita con relacin a esto Nuyens el

comentario de Temistio del De anima (Rose 38, Heitz 3 (68), Walter, p. 8.), sealando que cuando este afirma que tanto Platn como Aristteles atribuyen la inmortalidad, no al alma entera, sino solamente a la inteligencia, este se deja dominar por el anhelo de armonizar en la medida de lo posible las perspectivas de estos dos filsofos, y esto se debe al hecho de que, al igual que los otros comentaristas griegos, Temistio no tena conciencia de que el pensamiento de Aristteles hubiese evolucionado en este punto, siendo la solucin que este propone, claramente falsa. De esta forma Nuyens seala que Platn y Aristteles en sus inicios, acuerdan precisamente en el hecho de decir que el alma entera es inmortal. Pero indica Nuyens que el intento de interpretacin de Temistio no deja de ser instructivo, ya
Edicin citada. Sobre los Pitagricos, 3b (Rose, 193b; Ross, 3b; Gigon, 176) Clemente de Alejandra, Strom. VI, 6, 53, 2-3. Benjamn Ugalde seala que este fragmento es incluido por Heitz en el Eudemo en su Fragmenta Aristotelis (Pars, 1886), argumentando a favor de esto tambin Nuyens (89). Sin embargo seala tambin que Rose, Walter, Ross y Gigon ubican este fragmento entre los del escrito aristotlico De Pythagoreis. Ugalde Rother, Benjamn Andrs. El Eudemo, Reconstruccin de un dilogo aristotlico Tesis, Universidad de Chile, Profesor Gua: Hctor Carvallo Castro, Santiago, 2003. , Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica
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que nos muestra que ya l ha constatado un cambio en Aristteles, de forma tal que refleja el hecho de que la concepcin que Aristteles profesaba originariamente como atribuible al alma, ha sido restringida ms tarde por el filsofo solamente al intelecto. De esta forma para Nuyens, la razn por la cual Aristteles no se plantea de ninguna manera en el Eudemo el problema de las relaciones entre el alma y el cuerpo se debe al hecho de que a los ojos de Aristteles en este perodo, el alma humana entera es inmortal, conviccin que no comienza a desvanecerse sino hasta el perodo de transicin, por lo cual no hay todava para este ningn problema notico, a la manera del De Anima. As, Nuyens seala que el intelecto es la parte principal del alma, y si el alma es inmortal, entonces el intelecto goza a fortiori de esta prerrogativa94. Crtica a la nocin del alma como una Armona. Seala Jaeger que al igual que en el Fedn, en el Eudemo tambin se refuta la concepcin materialista, la cual seala que el alma no es ms que la armona del cuerpo, consistiendo de esta manera, nada ms que en la justa articulacin de los elementos corporales95. De los dos contra argumentos que quedan y que criticaban esta concepcin, Jaeger cita el fr.45 de Rose: Hay algo contrario a la armona, que es la desarmona, pero no hay nada contrario al alma, por tanto, el alma no es una armona.96 Jaeger seala que Aristteles hace aqu una presuposicin, la cual da por hecho que la identidad de los objetos depende de la identidad de sus atributos, de forma que la posibilidad de presentar un contrario opuesto a los conceptos de alma y armona, es el atributo que se toma aqu como trmino de comparacin, el cual pertenece a la lgica
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Cita con relacin a esto tambin Nuyens el comentario de Simplicio, In Arist. De Anima, sealando que tambin este intenta descubrir el medio de unir entre s estas distintas concepciones, del Eudemo y del De Anima, y esto se debe al hecho de que no tenan an una idea de una evolucin en las concepciones de Aristteles. 95 Jaeger. Op. Cit. Seala Jaeger que esta es tambin la concepcin del materialismo moderno. 96 Aristteles. Fragmentos. Gredos. 7 a (Rose, 45; Ross, 7 a; Gigon, 59) J. Filpono, Com del tratado aristotlico Acerca del alma, 144, 21-145, 9. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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formal. Con relacin a esto Jaeger cita una proposicin de Aristteles sacada de su doctrina de las categoras: Y se da tambin en las entidades (@F\"4H) el que ellas mismas no tengan contrario97 Jaeger seala que este silogismo no prueba nicamente que el alma no es una armona, sino que supone adems de forma implcita que el alma es una sustancia, y nos dice a su vez que este argumento no es ms que una nueva formulacin del hecho por Platn en el Fedn (93 b-d). Este argumento platnico seala que estados opuestos en el alma como el hecho de que sea moral, racional y buena o inmoral, irracional y mala constituyen una especie de orden o armona o desorden o desarmona del alma, siendo posibles varios grados de estos atributos en el alma, de forma tal que la armona o la desarmona pueden serlo en mayor o menor grado. De esta forma, para Platn, si fuera posible sustituir el concepto de armona por el de alma, y esta no fuera ms que una armona de ciertos estados, entonces se llegara al absurdo de que el alma podra ser ms o menos alma. As, para Platn la armona puede ser solamente un atributo del alma, pero no el alma misma. Jaeger seala que esta demostracin del Fedn se refleja en un principio lgico del propio Aristteles formulado de la siguiente manera en la doctrina de las categoras: Y la entidad (@F\") parece no admitir lo ms y lo menos (:88@< 6" J

JJ@<).y digo no porque entidad no es ms entidad y menos entidad que entidad, sino
porque cada entidad, eso lo que precisamente es, no se dice ms y menos.98. De esta forma Jaeger seala que tanto Aristteles como Platn infieren la no identidad del alma y de la armona de la imposibilidad de aplicar un mismo principio lgico a ambos conceptos, o dicho en trminos aristotlicos, de pertenecer a distintas categoras. Jaeger
97

Categoras, 3b, 24 y sigs. Traduccin de Humberto Giannini y Mara Isabel Flisfich, Editorial Universitaria, Santiago, 1988. 98 Categoras, 3b, 33-4 9. ver tambin 6b 15. Edicin citada. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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indica que nos encontramos con un ms o un menos, es decir, con una escala variable de grados, y con un trmino medio entre dos extremos, siempre que nos encontramos con contrarios opuestos, y por esto la proposicin empleada en el Fedn que seala que la sustancia no admite ni ms ni menos, la reduce Aristteles en el Eudemo a la proposicin anterior de la cual depende, y la cual nos dice que la sustancia no admite contrario opuesto. De esta forma, Aristteles reduciendo este argumento a un solo y simple silogismo logra el mismo resultado. Para Jaeger Aristteles, despus de haberle sacado el ncleo de lo que queda de la prueba de Platn, extrae entonces un segundo contra argumento, expuesto de la siguiente manera: La desarmona del cuerpo es contraria a la armona del cuerpo, pero la desarmona de un cuerpo animado es la enfermedad, la debilidad y la fealdad; de stas la enfermedad es una falta de proporcin de los elementos la debilidad lo es de las partes homemeras, y la fealdad una falta de proporcin debida a los rganos. As pues, si la desarmona es enfermedad, debilidad y fealdad, la armona ser, en consecuencia, salud, fuerza y belleza, pero el alma no es ninguna de estas cosas, es decir, no es salud ni fuerza ni belleza. Pues tambin Tersites, aunque era fesimo, tena alma. Por tanto, el alma no es armona. 99

As seala Jaeger que en el Eudemo Aristteles depende todava por completo de Platn en cuanto a metafsica, no slo en el hecho de rechazar el materialismo, sino tambin en sus puntos positivos, basndose en los mismos conceptos que Platn tena de la sustancia y del alma, orientados en la metafsica platnica, a la doctrina de la inmortalidad. De esta forma Aristteles ve an en este dilogo al alma como una sustancia absoluta y cita el fragmento sacado de Olimpodoro:

99

Aristteles. Fragmentos. Gredos. 7 a (Rose, 45; Ross, 7 a; Gigon, 59) J. Filpono, Com del tratado aristotlico Acerca del alma, 144, 21-145, 9.

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La desarmona es contraria a la armona, pero no hay nada que sea contrario al alma, porque esta es entidad (@F\").100 Por otra parte para Jaeger es importante el hecho de que Aristteles ataque tambin en el De Anima la teora del alma como una armona, ya que esto nos brinda indicios claros respecto a lo que fue su desarrollo en su manera de pensar este tema. As, indica Jaeger que en el De Anima toma Aristteles del Eudemo el segundo argumento, es decir el argumento cientfico, pero abandonael de la substancialidad del alma (Arist., De An., I, 4, 408 1 y ss.). Jaeger seala as, que la doctrina posterior de Aristteles est a medio camino entre la idea materialista de que el alma es una armona del cuerpo y la expresada en el Eudemo que dice que es una sustancia. As para Aristteles en el De Anima, el alma es una sustancia solo en la medida en que es la entelequia de un cuerpo natural que posee vida en potencia, no siendo separable del cuerpo, es decir, no siendo inmortal, pero constituyendo el principio formador del organismo101. Al contrario afirma Jaeger que basta con que encontremos el argumento de la preexistencia del alma en el Eudemo para demostrar que el alma es all an una sustancia en s misma, desligada del cuerpo. De esta forma, lo que distingue a la idea de alma mantenida por Aristteles en el Eudemo es el hecho de que esta no es an forma de algo, sino forma en s, an no es un ,*@H J4<`H, sino un ,*`H J4, es decir, es una idea o algo de la naturaleza de la idea. Y por esta razn, en el dilogo que escribi sobre el alma, titulado Eudemo, declara que el alma es una cierta forma (,*`H J4) y en la presente obra (Acerca del alma) elogia a los que afirman que el alma es receptora de las formas (J< ,*< *,6J46<), no en su totalidad, sino el alma intelectiva (J< <@0J46<), dado que conoce las formas que son verdaderas secundariamente, pues las formas verdaderas corresponden al intelecto, que es superior al alma.102

100 101

Edicin citada, Eudemo, (Rose, 45d; Gigon, 62) Olimpodoro, Com. Del Fedn de Platn, 173, 20. Jaeger cita con relacin a esto (pag 59, Op. Cit.), a Plotino, En., IV, 7, 8. Volkmann, p, 131, 1 19; y esp., p, 135, 11, 31 SS. 102 Edicin citada, Eudemo, 8 (Rose, 46; Gigon, 64). Simplicio, Com. Del tratado aristotlico Acerca del alma, 221, 20-33. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Para Jaeger la ausencia de un genitivo en la afirmacin de que el alma es una idea (,*`H J4) como el expresado en el De Anima (,*@H Ff:"J@H NLF46@) nos da un claro indicio de que Aristteles consideraba al alma como una idea en esencia separada del cuerpo de forma tal que se hace manifiesto el hecho de que Aristteles en este perodo hace suya la concepcin dualista de Platn con respecto a las relaciones del alma con el cuerpo. Gutrhie esta de acuerdo con Jaeger en este punto y seala que dicho testimonio proporciona una prueba ms de su creencia en las Formas que existen separadas, sealando adems que habra ido incluso ms lejos que Platn, para quin el alma no era una forma, an cuando estaba emparentada a las Formas y perteneca al mundo del ser verdadero. Guthrie seala la necesidad de reparar en el hecho de que Simplicio usa el Eudemo para ilustrar el tema que esta tratando, el De Anima, y que lo que dice con respecto al intelecto es una parfrasis al difcil captulo cuarto del libro tercero del De Anima (42927- 29): Y se deca con razn que el alma es el lugar de las formas, (@ 8X(@<J,H J<

RLP< ,<"4 J`B@< ,*<), excepto que no se trata del alma en su totalidad, sino slo la
parte intelectiva ( <@0J46Z), y que ella conoce las formas no en acto (<J,8,P,\), sino en potencia103. Guthrie indica que cuando Simplicio se refiere al intelecto como conocedor de las formas en el segundo sentido, significa que las conoce potencialmente, segn las palabras del De Anima. Para Guthrie fragmentos como el de Simplicio slo pueden apreciarse despus de una comprensin plena de la psicologa de Aristteles y de la doctrina de la materia y la forma. Destaca Guthrie el hecho de que en el De Anima tambin llama Aristteles al alma una Forma (412 19-21) sealando que esta era una substancia en el sentido de la forma de un cuerpo orgnico que posee potencialmente vida, y la substancia es actualidad, es decir, la realizacin ms elevada de la forma. Sin embargo se indica que en su psicologa posterior, que esta en el contexto de su ontologa ya ms desarrollada, las
Aristteles. Acerca del Alma, III 4, 429 a 27-29. Introduccin, traduccin y notas de Toms Calvo Martnez, Editorial Gredos, 1988. Guthrie seala que topos eidon del De Anima equivalente al topos dektike del Eudemo, en la frase citada por Simplicio, la cual ha aparecido en Aristteles un poco antes (429 15). De esta forma indica Guthrie que Simplicio se cie muy estrechamente al De Anima y que Topos Eidon no corresponde estrictamente a nada platnico, siendo seguro de esta manera que estaba pensando en Aristteles. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica
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formas ya no existen separadas de las cosas concretas que constituyen el elemento formal, y el alma, tomada como un todo debe perecer necesariamente junto al cuerpo. Desde esta perspectiva (la del De Anima), los recuerdos no pueden conservarse en otra existencia, ya que solamente un intelecto impasible e impersonal sobrevive a la muerte, pereciendo de esta manera la parte del alma que es capaz de recibir las impresiones (De Anima 430 2225). De esta forma seala Guthrie que en el pensamiento maduro de Aristteles existe tambin una actualidad perfecta, y esta es la inteligencia separada que se piensa a s misma que es Dios, siendo probable el hecho de que Simplicio aluda a la relacin de la inteligencia humana con este Ser supremo cuando habla de la inteligencia que es superior al alma y se sita junto a las Formas. Guthrie destaca el hecho de que la filosofa de Aristteles, para Simplicio constitua una unidad cerrada, y que adems, como neoplatnico, deseaba reconciliarla con la filosofa de Platn. Para los efectos del Eudemo, Guthrie seala que esta unin no planteaba dificultades, pero colocar a las Formas junto con la doctrina posterior del Motor inmvil y junto con lo expuesto en el De Anima constituye un alarde. De esta forma para Guthrie es necesario al menos establecer una distincin clara entre lo expuesto en el Eudemo y lo expuesto en el De Anima, y seala con relacin a esto, la distincin que hacen Proclo y Elias (frs. 3 y 4, Ross), entre la obra aristotlica perteneciente a la literatura de la escuela y la perteneciente a los dilogos, sealando que los textos escritos en forma dialgica exigen un enfoque diferente al del de los tratados o clases. De esta forma cita a Elias: Aristteles establece la inmortalidad del alma en sus obras acromticas y lo hace con argumentos necesarios, pero en sus dilogos la establece, verosmilmente, con argumentos plausibles.104 Y a Proclo:

Edicin citada, Eudemo, 3, Rose, 39, Ross, 3; Gigon, T. 16, 5) Elas, Com. De las Categoras de Aristteles, 114, 25-28. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Aristteles, imitndolo (a Platn en el Timeo) en su tratado acerca del alma, cuando se ocupa de ella desde un punto de vista fsico, no hizo referencia ni al descenso ni a los destinos del alma, mientras que en los dilogos trat de estas cuestiones separadamente y expuso el tema anteriormente mencionado.105 Vemos como estos autores no tenan en cuenta la idea de un posible desarrollo del pensamiento de Aristteles, considerando a su pensamiento como un sistema cerrado desde sus inicios. Visiones crticas presentadas por Guthrie. Guthrie seala de forma breve los argumentos de ciertos especialistas que estn en contra de una consideracin seria del Eudemo. De esta forma destaca primeramente las palabras de Durig: Es claro que, en el Eudemo Aristteles ofreci una panormica de opiniones diversas sobre el alma, humana. Parece imposible postular con seguridad que alguno de los fragmentos represente la opinin propia de Aristteles.106 Otro Argumento, seala Guthrie, recalca el hecho de que este dilogo es una elega a un amigo muerto (lo que vendra a llamarse consolatio mortis), por lo cual Aristteles dijo cosas que l no crea. De esta forma cita a Moraux: La verdad es que el Eudemo no poda sino reproducir las ideas del Fedn. Esto si se me permite expresarlo as- era la regla del gnero. Durante siglos la consolatio iba a seguir oponiendo la vida miserable que lleva el hombre en esta tierra a la existencia feliz que el alma disfruta en el otro mundo107

Edicin citada, Eudemo, 4, Rose, 40; Ross, 4; Gigon, 66) Proclo, Com. Del Timeo de Platn, 338 c. Durig, AGPh, 1966, pg. 315. Guthrie seala que no cita a estos autores como los nicos, sino que como los representantes ms autorizados de estas opiniones. 107 Moraux, Symp. Ar. I, pg. 120.
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Seala Guthrie que en las pocas helenstica y romana las consolationes evolucionaron hacia un gnero convencional, pero que en la poca de Aristteles no existan ni gnero ni reglas. Finalmente nos muestra Guthrie un argumento de Berti considerado por el ms serio, el cual se refiere a la cronologa: Si todo esto fuera cierto (sc. las afirmaciones de Jaeger sobre la filosofa del Eudemo) nos hallaramos enfrentados nosotros mismos con el fenmeno curioso de un Aristteles fanticamente fiel todava a la posicin mantenida por Platn en tiempos del lejano Fedn, escrito 25 o 30 aos antes del Eudemo, sin tomar en consideracin los esfuerzos que llevo a cabo el mismo Platn para revalorizar el mundo sensible en la serie de dilogos que van del Parmnides al Filebo y el Timeo.108 Guthrie seala que sin acusar a Aristteles de que predicaba en el Eudemo aquello en lo que haba dejado de creer, es preciso reconocer que una consolatio, es decir, una obra conmemorativa no era el lugar adecuado para llevar a cabo una argumentacin del tipo de las del Sofista o las del Parmnides. Adems seala Guthrie que el mismo sostiene que Platn, an cuando lleg a ver y a discutir con franqueza las dificultades implicadas en la teora de las formas, a la manera en que fueron expuestas en el Fedn, sin embargo este nunca las abandon109. As nos dice Guthrie que la cronologa del Fdon es incierta, pero que debido a que el Eudemo se escribi en o despus del ao 354, entonces este debe ser unos veinte aos posterior al Eudemo, y doce o quince aos posterior a los dilogos crticos tardos de Platn, cuando a este le quedaban seis aos de vida y Aristteles ya tena treinta. De esta forma concluye Guthrie que en esta poca Aristteles era uno de los discpulos ms conservadores de Platn, junto a Espeusipo y Eudoxo y otros que anhelaban hallar alternativas a la teora del propio Platn.

Primo Aristotele, Pgs. 416 y sig. Sin embargo seala Guthrie que quiz su propia solucin es un poco endeble, haciendo Rees la misma observacin, Symp. Ar. I, pg. 191. 109 Cita con relacin a esto Parm. 135b. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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El problema del alma y del cuerpo en el estadio inicial de la evolucin de Aristteles.

Protptico: Primer estadio del desarrollo de la psicologa de Aristteles. Con el fin de establecer la cronologa de los escritos de Aristteles, desde el punto de vista de las relaciones del alma y del cuerpo, Nuyens se propone analizar el resto de los dilogos y escritos exotricos del filsofo, los cuales, al igual que el Eudemo, no nos son conocidos sino por un numero ms o menos grande de fragmentos. Entre estos fragmentos seala Nuyens que el Protrptico se relaciona estrechamente con el Eudemo en algunos aspectos, reflejndose esta semejanza en una cita hecha por San Agustn, el cual parece conocer dicho dilogo por medio de el Hortensio de Cicern y en que se representara la unin del alma con el cuerpo como un castigo110, apareciendo adems en otra cita la esperanza de una vida inmortal: Cicern, recomendndonos... esta sabidura contemplativa..., al final de su dilogo Hortensio, dice: Para nosotros que vivimos dedicados a la filosofa, hay una gran esperanza: si aquello con lo que sentimos y pensamos es mortal y perecedero, tendremos un final... feliz y casi un descanso de la vida, o, si, como pensaron los ms grandes y clebres filsofos antiguos, poseemos mentes eternas y divinas, entonces debemos pensar que cuanto ms hayan perseverado estas en su curso, es decir, en el cultivo de la razn y en el deseo de investigar, y menos se inmiscuyan e impliquen en vicios y errores de los hombres, ms fcil ser su ascenso y retorno al cielo Por ltimo, aadiendo esta misma conclusin y poniendo fin a su discurso, reitera lo dicho con las siguientes palabras: Por lo cual, para llegar por fin al trmino de mi argumentacin, ya sea que queramos morir en paz, despus de haber vivido en estas fortalezas o abandonar sin dilacin esta morada

S. Agustin, Contra Julianum, Pelag. 4 (15), 78. Nuyens seala que la misma alusin se halla en Jmblico, Protrptico, 8, p. 48, Pistelli. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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para llegar a otra mucho mejor, debemos poner en estos estudios todo nuestro esfuerzo y cuidado.111

Para Nuyens el deseo de la inmortalidad se encuentra tambin en el Protrptico en la descripcin de la isla de los bienaventurados, donde se ha de vivir despus de la muerte una vida de puro conocimiento y de pura contemplacin: Cicern en su dilogo Hortensio examina la siguiente cuestin: si, cuando abandonamos esta vida, se nos permitiera llevar una existencia inmortal en la isla de los Bieaventurados, como cuentan los mitos, qu necesidad, dice l, tendramos de la elocuencia, no existiendo juicios, o incluso de las mismas virtudes? No tendramos necesidad del valor, al no tenernos que enfrentar a ningn trabajo ni peligro, ni necesitaramos de la justicia, al no existir nada ajeno que pudiramos codiciar, ni la temperancia para controlar los deseos que no existiran (... )As pues seramos felices con el puro conocimiento de la naturaleza y con la ciencia que es lo nico por lo que debe ser alabada la vida de los dioses. Por tal motivo puede comprenderse que las dems cosas son atribuibles a la necesidad, y slo sta es objeto de eleccin. 112 De esta forma indica Nuyens que la actitud de rechazo hacia la vida que esta presente en el Eudemo, se vuelve a encontrar en el Protptico, en donde todo lo que pertenece a esta tierra, incluyendo la belleza fsica a la que los griegos eran tan sensibles, es presentado como meras apariencias y mentiras: ... todas las cosas que los hombres juzgan importantes son meras apariencias. De ah que se diga con razn que el hombre no es nada y que nada humano es estable. La

Aristteles, Fragmentos.10 c3 (Rose, 61c,; Ross, 10c3; Gigon, 825= Cicern, Hortensio, frag. 97 Mller) Agustn, Sobre la Trinidad, XIV 19, 26. Traduccin de lvaro Vallejo Campos, Editorial Gredos 112 Aristteles, Fragmentos. 12 a (Rose, 58 a; Ross, 12 a; Gigon, 824) Agustn, Sobre la trinidad XIV 9, 12. Traduccin de lvaro Vallejo Campos, Editorial Gredos. Seala Nuyens que se encuentra una indicacin anloga en el pasaje en que son citadas a favor las palabras de Pitgoras, en que se asigna como el fin de la vida humana como la contemplacin del cielo (Walzer, 11, p. 49). Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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fuerza, la grandeza y la belleza son ridculas y no valen nada, y la belleza nos parece tal porque no vemos nada con precisin113 Por esto para Nuyens, al igual que en el Eudemo, en el Protrptico se opone al cuadro de las cosas terrestres, perecederas y desprovistas de valor, un mundo en donde todo es estable, definitivo y eterno, es decir, el mundo de las ideas114. Nuyens seala de esta forma que estos fragmentos hacen manifiesto de manera suficiente el hecho de que el Protrptico testimonia, al igual que el Eudemo, la tendencia platnica de Aristteles en los inicios de su carrera, pero Nuyens se separa de W. Jaeger cuando este sita los escritos exactamente sobre el mismo plan. De esta forma segn Nuyens ambas obras presentan trazos evidentemente concordantes, lo que no impide sin embargo que el Protrptico difiera del Eudemo en ciertos puntos, que tienen para Nuyens gran importancia en lo que respecta a la evolucin de la psicologa de Aristteles. As seala Nuyens que en el Protrptico, una manera distinta de ver se hace lugar al lado de la primera, visin que ira rechazando progresivamente la antigua concepcin y que terminar por dar nacimiento a la teora, destinada a sobrevivir, y que ser la psicologa de Aristteles en su estado definitivo. Esta concepcin nueva no es otra para Nuyens que la concepcin teleolgica de la naturaleza, la cual tiene un lugar tan importante en el sistema aristotlico. Indica Nuyens entonces que en un largo pasaje en el cual se pone en paralelo la finalidad de la naturaleza y la causalidad de la tcnica humana y del azar, Aristteles trata a los seres vivientes en los siguientes trminos: Ahora bien, los animales (JV .") pertenecen a las cosas generadas por la naturaleza (y de acuerdo con la naturaleza) (J< NbF,4 (,(,<0:X<T<). Nada importa si alguien cree que la mayora de estos han sido engendrados de modo contrario a la naturaleza para (causar) alguna destruccin y dao. Pero el hombre es el ms noble de
Aristteles. Fragmentos, (Rose, 59; Ross, 10 a; Gigon, 73) Jmblico, ProtrpticoVIII 47, 5-21 (Pistelli). Otro Fragmento seala una analoga con relacin a esto: Si, como dice Aristteles, los hombres pudieran ver con los ojos de Linceo, de manera que su mirada pudiera atravesar los objetos, cuando hubieran contemplado sus entraas, no parecera extremadamente feo aquel cuerpo de Alcibades, que era bellsimo por fuera? (Op. Cit. Rose, 59 b; Ross, 10 a2; Gigon, 826) Boecio, Consolacin de la filosofa 3, 8. 114 Walzer, 13, p. 54 y 55. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica
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todos los animales de este mundo (J4:4fJ"J@< * (, J< <J"2" .T< <2DTB`H

FJ4<),

de manera que evidentemente ha sido engendrado por naturaleza y en

conformidad con la naturaleza (NbF,4 J, 6" 6"J NbF4< (X(@<,).115 Nuyens se pregunta entonces que resulta del alma segn esta teora segn la cual el hombre es un producto de la naturaleza. Con relacin a esto se seala en el Protrptico: Adems, de las partes que nos constituyen, una es el alma y la otra, el cuerpo, aquella gobierna y este es gobernado (J DP,4 J * DP,J"4), la primera utiliza y el segundo subyace (al alma) como su instrumento (J :< PDJ"4 J *zB@6,J"4 H D("<@<). Por lo dems, el uso de lo que es gobernado y del instrumento se subordina siempre a lo que gobierna y utiliza.116 Seala Nuyens que esta manera de ver no esta en contradiccin directa con la teora segn la cual la estancia del alma en el cuerpo es contraria a la naturaleza (B"D NbF4<), ya que se puede admitir que el alma, estando destinada a una vida superior, llevando una vida contra natura en el cuerpo, al mismo tiempo, resignndose a lo inevitable, colabora con el cuerpo segn un orden jerrquico en el cual el alma es la que gobierna y el cuerpo el que le obedece. De esta forma esta visin no se encuentra en contradiccin para Nuyens con lo planteado en el Eudemo, y hasta el propio Platn habla de la >L::,JD\" entre el alma y el cuerpo, insistiendo al mismo tiempo de forma constante en su mutua oposicin117. Sin embargo recalca Nuyens el hecho de que cuando se observan las consecuencias de ambas teoras colaboracin por una parte y oposicin del cuerpo y del alma por otraentonces estas no pueden ser mantenidas a la vez. Con relacin a esto nos dice Nuyens que se habr de constatar que la teora de la colaboracin ha excluido completamente a la otra. De esta forma en el Protrptico se encuentran estas dos concepciones lado a lado, y nada indica que Aristteles halla llevado a cabo una tentativa llevarlas a una unidad.

Op. Cit. (11, Ross, 11; Gigon 736), Jmblico, Protrptico IX 49, 1-52, 16 (Pistelli). Op. Cit. (6, Ross, 6; Gigon, 73)m Jmblico, Protrptico VII 41, 15-43, 25 (Pistelli). 117 Platn, Timeo, 87 d. Cita Nuyens tambin con relacin a esto a Rohde, Psiche, II, p. 276, y Fedn, 79 e, 80, en donde tambin Platn seala al cuerpo como el servidor del alma.
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Nuyens seala entonces que es claro que en el Protrptico Aristteles an estaba convencido de el destino supraterrenal del alma, pero que tambin hay indicios en esta obra del hecho de que el Estagirita comenzaba a darse cuenta, de forma cada vez ms clara, de la interdependencia del alma y del cuerpo. De esta forma concluye Nuyens sealando que es preciso considerar al Protrptico, con relacin al Eudemo, como el primer estadio del desarrollo de la psicologa de Aristteles. De Philosophia. Nuyens examina a continuacin este dilogo, sealando que es el nico que junto con el Eudemo y el Protrptico, requiere de un examen ms profundo con respecto a las relaciones del alma con el cuerpo. De esta forma cita una resea de Sexto Emprico: Aristteles afirmaba que la nocin de los dioses (<<@4"< 2,<) se ha engendrado en los hombres a partir de dos principios: de los fenmenos que experimenta el alma y de los fenmenos celestes (B,D J< RLP< FL:$"4<`<JT< 6" B J< :,J,fDT<). De los acontecimientos que experimenta el alma, por las inspiraciones de sta y sus poderes profticos que se originan en los sueos (< J@H B<@4H (4(<@:X<@LH J"bJ0H

<2@LF4"F:@H 6" :"<J,\"H). Pues cuando en el sueo, dice, el alma se queda a solas
consigo misma, (6"2z"J< (X<0J"4 RbPZ), al recobrar entonces su propia naturaleza (J< *4@< B@8"$@F" NbF4<), profetiza y predice lo que va a suceder. En tal estado se encuentra tambin despus de la muerte cuando se separa de los cuerpos (< J 6"J J<

2V<"J@< PTD\.,F2"4 J< FT:VJT<). Aristteles ciertamente reconoce que el poeta


Homero tambin ha observado esto, ya que hizo que Patroclo, al morir, predijera la muerte de Hctor y ste el fin de Aquiles. As pues, a partir de tales hechos, dice, los hombres presumieron que exista algo divino (J4 2,@<), que era en s semejante al alma y ms capaz de poseer el saber que ningn otro ser (J 6"2z"LJ @46H J RbP 6"

BV<JT< B4FJ0:@<46fJ"J@<)118.

Op. Cit. 12 A1 (Rose, 10, Ross, 12a1; Gigon, 947) Sexto Emprico, Contra los profesores IX (contra los fsicos) 20-23. Cita tambin con relacin a esto Nuyens Cicern, De div., I, 30, 63-64. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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De esta forma se constata para Nuyens que existe un acuerdo marcado del contenido de esta cita con las ideas expuestas en el Eudemo, debiendo este ltimo dilogo precisamente su existencia a un sueo proftico. Adems seala que este acuerdo se hace an mayor cuando se tiene en cuenta el hecho de que ms tarde Aristteles modificar completamente sus consideraciones con respecto a la adivinacin119. Por otra parte seala Nuyens que la marcada separacin del alma y del cuerpo y la idea de que el alma se realiza ms libremente en la medida en que la vitalidad del cuerpo se disminuye, como en el caso del sueo y de la muerte, nos conduce ms al Eudemo que al Protrptico. De esta forma seala que en el De Philosophia son menos numerosas las huellas de un platonismo moderado que admite la colaboracin del alma y del cuerpo, que las que se encuentran en el Protrptico, y por el contrario, muchos otros fragmentos del De Philosophia indican una relacin ms estrecha con Platn. As concluye Nuyens que teniendo en consideracin el carcter platnico de la teologa del dilogo De Philosophia120, junto con el completo acuerdo de esta obra con el Eudemo sobre la cuestin de la oniromancia, se puede entonces sealar que no hay ninguna razn por la cual se le pueda asignar al De Philosophia una fecha posterior a los otros dilogos. De esta forma para Nuyens el De Philosophia se remonta al perodo platnico de Aristteles, es decir, a una poca en que este dependa de su maestro en numerosos puntos doctrinales, an cuando su propia orientacin intelectual comienza ya a esbozarse. Nuyens seala entonces que el Protrptico y el A,D N48@F@N\"H pertenecen ms o menos al mismo estadio de la evolucin de Aristteles, mientras que el Eudemo puede ser datado unos aos antes.
Cita con relacin a esto Jaeger, p. 166. Seala Nuyens que las concepciones ulteriores de Aristteles con respecto a la adivinacin nos son conocidas por un breve tratado, A,D JH 6"2zB<@< :"<J46H, en los Parva Naturalia, en donde Aristteles niega de manera categrica un carcter divino a los sueos profticos, 462 b, 20-22, 463 b, 15-18. 120 Nuyens seala que las dos pruebas brindada por Aristteles a favor de la existencia de Dios en los fragmentos del De philosophia (Walzer, 12, p. 73. p. 74.), tienen su prototipo en Las Leyes de Platn, (XII, 966 d), y slo la forma en que son presentados pertenece en propiedad a Aristteles. Relaciona adems Nuyens con relacin a este tema una cita de Cicern (De Nat. Deorum, II, 37, 95. Rose, 12; Heitz, 19 (39); Walzer, 13, p. 76) con los habitantes de la caverna en la Repblica de Platn (VII, 514-516) y seala que an cuando existen diferencias entre las dos representaciones, (destacado por Jaeger, p. 167), la semejanza es tal que se puede hablar de una dependencia y de una imitacin de Platn. Por ltimo seala las ideas directrices del argumento de los grados de perfeccin (Simplicius, In Arist. De Caelo. Comm. In Arist. Graec., VII, p. 288, 28, Heiberg. Cf. Rose, 16; Heitz, 21 (41); Walzer, 16, p. 80) se encuentran tambin en Platn (Rep. VI, 508 d, 509 b; 380 d; Banquete, 202 d). Nuyens. Op. Cit. Pg. 97-99. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica
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Cronologa del A,D N48@F@N\"H. Nuyens se plantea en desacuerdo con W. Jaeger con respecto a la cronologa del De Philosophia, ya que este ltimo le asigna una data ms tarda, considerando este escrito de Aristteles como caracterstico del perodo de transicin. El argumento principal de Jaeger consista en que este dilogo es el nico sobre el cual la tradicin seala que Aristteles habra llevado a cabo crticas contra la teora platnica de las ideas. Con relacin a esto Nuyens seala que no desconoce las tendencias antiplatnicas que tienen lugar en el De Philosophia121, pero niega eso s que caractericen a este dilogo en comparacin con las otras obras exotricas. As seala Nuyens que de la diferencia que Jaeger cree encontrar entre el De Philosophia y las otras obras posteriores, se concluye que es preciso atribuir a esta obra una data ms tarda, posterior incluso a la muerte de Platn, correspondiente a la estada de Aristteles en Assos, buscando de esta manera Jaeger confirmar esta conclusin mediante diversos argumentos, los cuales ninguno parece para Nuyens capaz de resistir a la crtica. As, para Jaeger es a priori verosmil que Aristteles halla esperado a la muerte de Platn antes de plantearse abiertamente en contra de la teora de las ideas, por lo que sera slo a partir de su estada en Assos en que Aristteles toma la actitud de un maestro independiente, y que consciente de s mismo, escoge libremente su camino, apartndose as, poco a poco, cada vez ms de Platn. Al respecto seala Nuyens que en ausencia de un dato positivo este razonamiento sera admisible, pero no es el caso, ya que se ha visto que en el Protrptico, datado tambin por Jaeger como anterior a la muerte de Platn, encierra crticas no disimuladas contra los principios de este ltimo122.

En la edicin de los Fragmentos de Aristteles de lvaro Vallejo Campos, Editorial Gredos, se seala que Jaeger sostiene que, despus de haber abandonado la teora de las Formas sigui guardando por algun tiempo tambin la idea del alma de Platn, y sin duda tambin su doctrina de la inmortalidad (Aristteles, Pg. 189). Para Berti, por su parte (La Filosofa del Primo Aristtele, Pg. 354.) la separabilidad del alma con el cuerpo estara en contradiccin con su filosofa posterior slo si suponemos que el alma separable en el Sobre la Filosofa, es el alma ntegra con la totalidad de sus funciones. 122 Al respecto seala Nuyens que se encuentra un detalle significativo en un texto de Philopon (Comment. In Arist. Graeca, XIII, 3, p. 243 Wallies) y una indicacin similar en un texto de Digenes Laercio, del cual Jaeger (p. 33-34) se deshace mas o menos fcilmente (V, 1). (ver textos Nuyens, nota 63). Nuyens. Op cit. Pg. 104. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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De esta forma concluye Nuyens que la exposicin con respecto a la cronologa de W. Jaeger para el De Philosophia no es aceptable, inspirndose sin duda para l, su opinin sobre este dilogo, en el fondo, en el deseo de descubrir una obra tpica para el perodo de transicin de Aristteles, es decir un Programmschrift, que marque los inicios de una actividad personal e independiente. Sin embargo para Nuyens la tentativa de Jaeger de encontrar en el De Philosophia un escrito de tal suerte ha sido conducida al fracaso, y seala que ha de indicar en el captulo IV de su libro123 qu obras de Aristteles son caractersticas de su perodo de transicin, en donde tambin se habr de sealar un pasaje que puede ser considerado segn Nuyens como el discurso inaugural de Aristteles con mayor razn que el De Philosophia. Cronologa del Organon. Para cerrar al captulo del perodo inicial de Aristteles seala Nuyens que es necesario revisar adems que obras, fuera de los dilogos, deben, en razn de su acuerdo con estos, ser atribuidos tambin al perodo inicial de Aristteles124. Las Categoras. De esta manera comienza Nuyens por los tratados del Organon, sealando que las categoras contienen un pasaje que arrastra una concepcin dualista del alma y del cuerpo: La salud y la enfermedad surgen en el cuerpo del animal (< Ff:"J4 .@L BXNL6,

(\(<,F2"4). La blancura y la negrura en el cuerpo simplemente (B8H < Ff:"J4), la


justicia y la injusticia resultan en el alma humana (< RLP <2DfB@L).125 Indica Nuyens que ms tarde Aristteles se opondr a esta manera de presentar las cosas en donde ciertos atributos son asignados a un cuerpo y otros al alma:
123 124

Nuyens. Op. Cit. Pg. 149. Seala Nuyens que no pretende emitir un juicio definitivo sobre la cronologa de todas las obras de Aristteles. Esto no sera posible a menos que esta investigacin sea completada por otras. Nuyens. Op. Cit. Pg. 106, nota 68. 125 (Cat., 11, 14 a 16-18). Traduccin de Miguel Candel Sanmartn, Editorial Gredos. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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...pues bien afirmar, con todo y con eso que es el alma quien se irrita, sera algo as como afirmar que es el alma la que teje o edifica. Mejor sera, en realidad, no decir que es el alma quien se compadece, aprende o discurre, sino el hombre en virtud del alma (J<

<2DTB@< J RLP).126
De esta forma Aristteles seala en el De Anima que todos los atributos deben ser asignados al ser viviente como compuesto de alma y cuerpo, mientras que el pasaje citado de las Categoras indicara que estas pertenecen al primer perodo de Aristteles. En este punto discrepa Nuyens de Jaeger, el cual seala que este tratado no se puede remontar a esta poca127, y seala que si bien no es posible emitir un juicio suficientemente matizado sobre la autenticidad y la data del tratado de las Categoras, tomado en la forma en que nos ha sido transmitido, es innegable que la obra es aristotlica en cuanto a su contenido, y debe remontarse a los inicios de la carrera de Aristteles. De interpretatione. Indica Nuyens que este tratado no ofrece ninguna prueba directa segn el criterio adoptado de las relaciones del alma y del cuerpo, encontrndose eso s algunas referencias a otros escritos. Sobre el valor de estos escritos Nuyens cita las interpretaciones de Zeller y de Jaeger, sealando la divergencia entre ellos. De esta forma para Zeller estas referencias tienen un gran valor, y los considera como el medio por excelencia a travs del cual se puede determinar el orden cronolgico de las diferentes obras128. Por su parte segn Jaeger es preciso precaverse de las tentativas de determinar la sucesin cronolgica de las obras aristotlicas que versan sobre la ciencia natural sobre las referencias de estos escritos dados como existentes y anunciados como futuros, ya que estas referencias estaran insertas dentro del orden establecido por Aristteles al momento de su redaccin definitiva, orden elegido por l con motivos pedaggicos, el cual no ordena otra cosa que la sucesin de
(De An., I, 4, 408 b 11 15). Traduccin de Calvo Martnez, Editorial Gredos. Nuyens. Op. Cit. Pg. 107. 128 Ante la dificultad del hecho de que diversos tratados presentan referencias recprocas, seala Nuyens que esta dificultad no es en opinin de Zeller, una dificultad de una naturaleza tal que pueda arruinar el valor general de este criterio.
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materias a tratar, razn por la cual este criterio no podra brindar ninguna indicacin relativa al desarrollo del pensamiento de Aristteles. De esta manera para Jaeger el orden que se dice cronolgico se reduce a un plan de conjunto que en la mayor parte de los casos no corresponde al plan primitivo, sino a la reunin por parte de Aristteles al final de sus investigaciones, de la masa formada por diferentes estudios acerca de cuestiones particulares. Por otra parte se indica que Jaeger concede el hecho de que se pueden aceptar las referencias como confirmacin de datos brindados por la crtica interna. Por su parte seala Nuyens que teniendo en cuenta reglas con relacin a los datos o referencias de una obra a otra, tales como el no considerar las referencias poco claras o dudosas, y las que estn en contradiccin con la crtica interna del texto129, entonces se obtienen los siguientes resultados con relacin al De interpretatione: 1.- La obra contiene una referencia clara a los Tpicos130, tratado que puede ser atribuido con certeza al perodo inicial de la evolucin de Aristteles. 2.- Hay tambin una referencia clara a los Primeros Analticos131, obra que no se puede remontar al los inicios de Aristteles, perteneciendo con probabilidad segn Nuyens al perodo de transicin. An cuando una conclusin no podra sobrepasar los lmites de la posibilidad, seala Nuyens que es posible que el De Interpretatione no pueda ser datado como anterior al perodo de transicin, aunque la referencia es una sola132.

Seala adems Nuyens que all en donde las referencias tengan acuerdo con la crtica interna, entonces se les utilizar de manera confirmativa, y en la ausencia de datos brindados por la crtica interna, se atender a las referencias que tengan algn valor, siempre que estas sean claras y que la fecha de la obra que las contenga o de la obra a la cual se refieren sea fijada a partir de otros datos. Nuyens. Op. Cit. Pg. 110. 130 De Interprt., (11, 20 b, 22-26) se refiere a los Tpicos (VIII, 7); Soph. El., 196 a 6, 175b 39 sq. 131 De Interpr. 10, 19b, 22-31 se refiere a los Primeros Analticos, 1, 46, 51, b 36-52 a 17. 132 Nuyens seala que por Perodo de transicin no se designa un tiempo que se pueda determinar de manera precisa que indique los aos en que se extiende, sino que ms bien se refiere a un estadio de transicin en el pensamiento de Aristteles, que coincide por lo dems en puntos importantes con e tiempo en que transcurre entre su primera y su segunda estada en Atenas (347-336). Nuyens. Op. Cit. Pg. 111. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Los Primeros Analticos. Seala Nuyens que en los Primeros Analticos un pasaje llama especialmente la atencin: Es posible juzgar por las apariencias corporales, si uno concede que todo lo que son afecciones naturales hace cambiar a la vez el cuerpo y el alma (:" :,J"$V88,4< J

F:" 6" J< RLPZ<, F" NLF46V FJ4 B"2Z:"J"). (...) Entonces, si se concediera eso,
as como que de una sola cosa hay un solo signo (< <H F0:,@< ,<"4), y pudiramos captar la afeccin y el signo propios de cada gnero (J *4@< 6VFJ@L (X<@LH BV2`H

6"

F0:,@<),

entonces

podramos

juzgar

por

las

apariencias

corporales

(NLF4@(<T:,<). En efecto, si hay una afeccin que se da exclusivamente en un gnero indivisible (*\ J4< (X<,4 BVDP@< J`: BV2@H), como la valenta en los leones, entonces es necesario que halla tambin algn signo (F0:,@<), pues se ha supuesto que el cuerpo y el alma se ven afectados igual la una que el otro (FL:BVFP,4< (D

88Z8@4H).133
Indica Nuyens que esta influencia recproca de la que se hablaba al final de la cita es en Aristteles un nuevo punto de vista y responde en su evolucin a un estadio ulterior al de los dilogos. Aunque sin duda en los dilogos Aristteles haca mencin de una colaboracin del alma y el cuerpo, seala Nuyens que al mismo tiempo estaba presente la idea de que el alma, independientemente de su colaboracin con el cuerpo, posee una vida que le es propia y que en el sueo, por ejemplo se manifiesta ms claramente. Por el contrario para Nuyens la teora manifiesta en el pasaje citado134 marca un paso ms adelante en el sentido de la doctrina segn la cual el alma y el cuerpo estn unidos de manera ms intima. De esta forma nos dice Nuyens que por el contenido de este pasaje, no es posible atribuir a los Primeros Analticos como pertenecientes al perodo inicial, ubicndose este tratado al contrario, de manera ms natural en el perodo de transicin, en

133 134

An. Pr., II, 27, 70b, 7-16. Traduccin de Miguel Candel Sanmartn, Editorial Gredos. Nuyens denomina a esta teora como La thorie physiognomonique. Nuyens. Op. Cit. Pg. 112.

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el curso del cual Aristteles ha sido conducido por sus estudios fisiolgicos, a acentuar cada vez ms la unidad del alma y del cuerpo135. Con relacin a los Segundos Analticos seala Nuyens que son anunciados en muchas partes de los primeros, lo que hace creer que esta ltima obra no puede ser anterior al perodo de transicin. Una prueba ms categrica sera para Nuyens la impresionante concordancia de un texto de este tratado con uno del libro primero de la Metafsica en donde el autor critica la teora platnica de la reminiscencia136. As seala Nuyens que habr de demostrar ms adelante que hay razones suficientes para atribuir, como lo hace Jaeger, el libro 7 de la Metafsica al perodo de transicin, asignndole la misma data a los Segundos Analticos, en virtud de la concordancia existente en ambos textos en lo que respecta a la crtica contra la teora de la reminiscencia137. Tpicos y Refutaciones Sofsticas. Nuyens nos dice que en lo que va de la revisin del Organon, no ha producido sino resultados negativos en el hecho de que ninguno de estos escritos se han encontrado datos suficientes como para insertarlos en el perodo inicial de Aristteles, y antes bien, se han manifestado pruebas claras de que los Primeros y los Segundos Analticos perteneceran a una poca posterior. Seala Nuyens que sin embargo este no es el caso de los Tpicos y de las Refutaciones Sofsticas, y la aplicacin del criterio sealado (de las relaciones del alma y del cuerpo), brindan pruebas numerosas que vienen a confirmarlo. De esta forma los Tpicos se encontraran es el mismo estadio de evolucin que los dilogos:
Indica Nuyens que adems un dato de orden interno importante para fijar la cronologa de los Primeros Analticos (An. Pr., II, 24, 68b, 37-69 a 20) con relacin a un pasaje en el cual seala Aristteles seala que la guerra de Atenas con Tebas es un mal, al igual que lo fue la guerra de los tebanos con los focenses (probablemente la guerra sagrada, 355-356). De esta forma seala que es posible que cuando Aristteles habla de la guerra de Tebas contra Atenas, se refiera a acontecimientos actuales, pudiendo corresponder a una serie de guerras que se sucedieron unas con otras, poco antes del 338. Nuyens. Op. Cit. Pg. 112. 136 An. Post., II, 19, 99 b 29-100 a 9 y Met. I, 9, 992b 24- 993 a3; I, 1, 980 a 27- 981 a 3. 137 Seala Nuyens que fuera de estos pasajes citados, hay algunas otras partes de los Segundos Analticos que hacen manifiesto el hecho de que Aristteles comienza a criticar a Platn de manera ms decidida y con ms violencia que antes (An. Post. I, 22, 83 32-34; 85 a, 31 b 3). Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica
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Se puede decir del alma, por ejemplo, respecto al cuerpo (RLPH BDH F:"), el que aquella es capaz de dominar y ste, de ser dominado (J4 J :< BD@FJ"J46< J

*zB0D,J46`<).138
Esta concepcin de las relaciones del alma y del cuerpo sera la misma que se encuentra ya en el Protrptico. De esta forma, al igual que en el Protrptico, en los Tpicos se encontraran vestigios de este dualismo moderado, el cual manifiesta una cierta colaboracin del alma y del cuerpo, habiendo al mismo tiempo muchos puntos de oposicin entre ellos. Otro testimonio dice lo siguiente: Es preciso examinar las cosas que se dicen segn la privacin y la posesin: pues si una de ellas se dice de varias maneras, tambin se dir la otra. De esta forma si el sentir se dice de varias maneras, segn el alma y segn el cuerpo (J "F2V<,F2"4 B8,@<"PH

8X(,J"4, 6"JV J, J< RLP< 6" J F:"), tambin el ser insensible (J <"\F20J@<)
se dir de varias maneras, segn el alma y segn el cuerpo (6"JV J, J< RLP< 6" J

F:").139
Repara Nuyens en el hecho de que la conciencia propia del alma es distinguida en esta cita de aquella que pertenece al cuerpo, distincin a la que Aristteles se opondr afirmando que el acto de conocer es una funcin del ser viviente en su conjunto, acentundose su insistencia sobre este punto a lo largo de su evolucin. Pues no basta discutir sobre una nica cosa para demostrar que algo se da en todas, como por ejemplo, si el alma del hombre es inmortal, concluir que toda alma es inmortal (@@< , J@ <2DfB@L RLP< 2V<"J@H J4 RLP BF" 2V<"J@H)140.

(Tp., V, 1, 128 b 14-19). Traduccin de Miguel Candel Sanmartn, Editorial Gredos. (Tp. 1, 15, 106b 21-25). Edicin citada. 140 (Tp., II, 3, 110 a, 38 b 2). Traduccin de Miguel Candel Sanmartn, Editorial Gredos. Cita tambin Nuyens otro pasaje similar: Si el alma del hombre es inmortal, tambin lo sern las otras, pero si esta no, tampoco las otras (Cf. III, 6, 119b 36-37).
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Para Nuyens este pasaje brinda un testimonio indirecto a la adhesin de Aristteles a la doctrina de la inmortalidad del alma humana a la manera en que la profesaba en los inicios de su carrera. Tambin lo que se da en lo mejor y ms apreciable es preferible, por ejemplo, lo que se da en dios ms que lo que se da en el hombre, y en el alma ms que en el cuerpo (@@< 2, <2DfB 6" RLP Ff:"J4)141. El alma y el cuerpo son puestos en relacin en este pasaje en distintos grados de valor (J $,8J\@<4 6" J4:4TJXD BVDP@<). Y, an, si es natural que los contrarios se den de manera semejante en alguna cosa (< J4<4 BXNL6,< BVDP,4< J<"<J\"), y han sido definidos el uno por el otro, es evidente que no se ha hecho una definicin; del caso contrario, resultar haber varias definiciones de la misma cosa; en efecto porqu habra dicho mejor el que defini por medio de ste que el que defini por medio del otro, supuesto que ambos surgen naturalmente por igual en la misma cosa? Tal la definicin del alma, si es entidad capaz de conocimiento (@F\" B4FJZ:0H *,6J46Z): pues es igualmente capaz de ignorancia ((<@\"H *,6J46Z).142 Seala Nuyens que es en razn de la segunda parte de esta definicin del alma por la que Aristteles rechaza la definicin tomada en su totalidad, aceptando sin embargo la concepcin platnica que hace del alma un ser que subsiste en s mismo (@F\").

141

(Tp., III, 1, 116b, 12-13), Edicin citada. Tambin seala en otra cita: Adems, si una de las dos cosas hace bueno aquello en lo que se halla presente, y la otra no, es preferible la que lo hace, al igual que por ejemplo, es ms caliente lo que calienta que lo que no. Y, si ambas lo hacen, la que lo hace ms, o la que hace bueno a lo mejor y ms importante, por ejemplo, si una cosa hace buena al alma y otra al cuerpo. (cf. III, 2, 118, 29-33).

142

(Tp., VI, 14, 151, 32b 2). Edicin citada.

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Y an, si se ha enunciado el todo como la composicin de esto y esto, por ejemplo el animal como la composicin de alma y cuerpo (JH RLPH 6" J@ F:"J@H

Fb<2,F4< .@<), es preciso examinar primero si no se ha explicado que clase de


composicin... en efecto, no basta enunciar la composicin, sino que se ha de precisar adems de que tipo es.143 Seala Nuyens que se habr de ver en los captulos IV y VI la respuesta que Aristteles intenta dar a la cuestin de B@\" J4H Fb<2,F4H. Cronologa de los escritos fsicos. Nos dice Nuyens que de forma contraria a una opinin admitida durante mucho tiempo, Jaeger sita los escritos fsicos en el perodo inicial y en el perodo de transicin de la evolucin de Aristteles, siendo asignada en particular la Fsica (excepto el libro VIII) de manera expresa dentro del primer perodo. De esta forma Jaeger traslada a la Fsica desde el final de la carrera de Aristteles hasta el perodo de sus inicios. Nuyens por su parte aplicando el mtodo de las relaciones del alma con el cuerpo nos seala el siguiente texto: El punto de partida ms apropiado ser ver qu es lo que quieren decir cuando afirman que todas las cosas son una unidad, puesto que ser se dice en muchos sentidos. Acaso que todas son substancias o cantidades o cualidades? Acaso que son una nica substancia (@F\"< :\"< J BV<J"), como por ejemplo un hombre, o un caballo o un alma (RLP< :\"<), o que son una nica cualidad, como por ejemplo blanco o caliente o alguna otra cosa similar144. As indica Nuyens que como ejemplos de substancias, de las cuales algunas seran una substancia nica, Aristteles menciona al alma al lado del hombre o del caballo, siendo
143 144

(Tp., VI, 14, 151, 20-25, Cf. 151 a, 26-31). Edicin citada. (Fsica, I, 2, 185, 20-26.). Traduccin de Guillermo R. de Echanda, Editorial Gredos, Madrid, 1995.

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esto un punto de vista platnico, el cual es caracterstico del perodo inicial de Aristteles. Otra cita de la Fsica indicara la existencia del alma en el cuerpo de forma accidental: Otras cosas slo estn accidentalmente en un lugar (J * 6"J

FL:$,$06`H), como el alma y el cielo.145


Seala Nuyens que el alma esta accidentalmente en un lugar (6"J FL:$,$06`H) en la medida en que esta se encuentra en el cuerpo, por lo que se encuentra aqu una vez ms la doctrina que atribuye un carcter substancial al alma, siendo esta una entidad que se encuentra en el cuerpo y que se sirve de este para actuar. Al respecto dice Nuyens que Aristteles sealar ms adelante en el De Anima que el alma no se encuentra ni directa ni indirectamente en un lugar determinado, siendo eso si parte e un compuesto (materiaforma, alma-cuerpo). Seala Nuyens que sin duda los extractos presentados de la Fsica (I-VIII) no son suficientes para fijar la cronologa de este tratado, pero que merecen ser tomados en consideracin al momento de continuar ms profundamente las bsquedas sobre la composicin y la data de la obra. En lo que respecta a los otros escritos fsicos seala Nuyens que Jaeger esta en lo cierto al sealar que el De Caelo y el De Generatione y de Corruptione estn emparentados de manera estrecha con la Fsica, perteneciendo a la misma poca de esta. Nuyens lo confirma por su parte a travs de las relaciones del alma y del cuerpo presente en estos tratados. Cita con relacin a esto un ejemplo en donde aparece un argumento contra la teora del alma del mundo: No es admisible que el movimiento (del mundo) se lleve a cabo eternamente bajo la accin necesaria de un alma (B RLPH). Pues la vida del alma en esas condiciones no podra ser sin dolor y verdaderamente feliz (8LB@< 6" :"6"D\"<)... ella no tendra ni siquiera el descanso que procura a las almas de los seres mortales (J RLP J J<
145

(Fs., IV, 5, 212b, 11-12). Edicin citada.

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2<0J< .T< FJ< <VB"LF4H) el reposo del que gozan sus cuerpos durante el sueo
( B,D J< B<@< (4(<@:X<0 J@ Ff:"J@H <,F4H)146. Destaca Nuyens el hecho de que se encuentra ya en el De Philosophia, esta idea de que el sueo constituye un momento de descanso para el alma147. Por otra parte seala que en un pasaje del De Generatione et Corruptione la concepcin dualista se manifiesta en el siguiente pasaje: Tambin sera extrao que el alma pueda estar compuesta de los elementos, o que sea uno de ellos ( RLP 6 J< FJ@4P,\T< < J4 "J<). Pues, entonces, cmo se producirn las alteraciones propias del alma (" (D 88@4fF,4H " JH RLPH)? Cmo, por ejemplo, se es msico y, luego, no msico, o como hay memoria u olvido? Es evidente, en efecto, que si el alma es fuego, las afecciones que poseer sern las propias del fuego en cuanto fuego, pero, si es una combinacin de elementos, poseer afecciones corpreas (J FT:"J46V), ms ninguna afeccin del alma es corprea (J@bJT< *z@*<

FT:"J46<)148.

Segn Nuyens estas consideraciones nos muestran a un Aristteles bastante alejado an del momento en que sealar que el alma y el cuerpo forman una unidad tan indisoluble que la cuestin de su unidad no se debe plantear (De An., II, 1, 412 b 6-7). Como conclusin con respecto al perodo inicial de Aristteles seala Nuyens que la concepcin puramente platnica de las relaciones del alma y el cuerpo que se encuentra presente en el Eudemo se transforman pronto en Aristteles en un dualismo ms moderado en donde sus puntos de vista personales comienzan a hacerse lugar. Para Nuyens este

(De Caelo, II, 1, 284 a, 27-34). Traduccin desde la edicin de Nuyens. Con respecto a una dificultad planteada por Jaeger con relacin a ciertos pasajes del De Caelo que deben haber sido tomados del De Philosophia, debindose colocar al menos los libros I y II a una data posterior a este dilogo, seala que no es problema segn el criterio planteado de las relaciones del alma y del cuerpo, ya que este criterio seala que la data de Jaeger al De Philosophia debe ser rechazada. 148 (Acerca de la Generacin y la Corrupcin, II, 7, 334 a 9-15). Traduccin de Ernesto La Croce y Alberto Bernab Pajares, Editorial Gredos, Madrid, 1987.
147

146

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dualismo moderado es caracterstico del estadio inicial de la evolucin de Aristteles, perodo al que es preciso atribuirle los dilogos, incluido de De Philosophia; entre las obras de lgica, los Tpicos, y los escrito fsicos, a excepcin del octavo libro de la Fsica y los Meteorolgicos.

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El Problema del alma y el cuerpo durante el perodo de transicin Historia de los Animales. Indica Nuyens que entre las obras de Aristteles, la Historia de los Animales contiene datos casi inutilizados hasta el presente en lo que respecta a la evolucin de su psicologa. Esta obra, nos dice Nuyens, se puede atribuir con certeza al perodo de transicin, brindndonos importantes datos en lo que respecta al desarrollo ulterior de su psicologa al tener como tema principal de este libro la biologa comparada del hombre y del animal. Para Nuyens la constatacin de numerosas analogas entre el hombre y los otros seres vivientes ha ampliado las concepciones de Aristteles en lo que respecta a su psicologa orientando as sus estudios de una manera definitiva. As, en el curso de su primer perodo se encuentran consideraciones de Aristteles orientadas exclusivamente a la psicologa del hombre, revindicando posteriormente esta actitud inicial, al plantear la existencia de una psicologa general en donde el estudio del hombre no constituir ms que una parte del conjunto, sea cual sea la importancia acordada a esta parte149. De esta forma la constatacin de mltiples semejanzas entre el hombre y los animales, incluso en el mbito psquico, conduciran a Aristteles a abandonar completamente la concepcin platnica que considera al alma y al cuerpo como dos potencias enemigas en el sentido tomado para el ser humano150. Esta concepcin sera remplazada en Aristteles por una conviccin a la que se aferrar de forma definitiva, la cual concibe el hecho de que el hombre, en tanto que ser viviente, ocupa un lugar en un grandioso conjunto constituido por la naturaleza. Dentro de este conjunto se establece un orden jerrquico en donde las perfecciones de los seres inferiores estn virtualmente presente en las especies superiores, poseyendo de esta forma el ser humano en su perfeccin especfica, formas esenciales de la planta, del animal y del objeto inanimado. Seala Nuyens que esta FL<XP,4" o continuidad es el principio fundamental de la psicologa aristotlica. Al respecto cita un largo pasaje de la Historia de los Animales:
Cita Nuyens al respecto De An., 1, I, 402b 1-5. Recalca Nuyens el hecho de que esta manera de ver haba comenzado a ser menos cerrada ya en el curso del perodo inicial. Nuyens. Op. Cit. Pg. 155.
150 149

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Existen, en efecto, en la mayora de los animales, huellas de estados psicolgicos (B,D J< RLP< JD`BT<) que en los hombres ofrecen diferencias ms notables (P,4 N"<,DTJXD"H JH *4"N@DVH). As, docilidad o ferocidad, dulzura o aspereza, coraje o cobarda, temor u osada, apasionamiento o malicia, y en el plano intelectual (B,D J< *4V<@4"<), una cierta sagacidad, son semejanzas que se dan entre muchos animales y la especie humana y que recuerdan las analogas orgnicas de las que hemos hablado a propsito de las partes del cuerpo. Pues unos animales difieren del hombre ms o menos (:88@< 6" JJ@<) en ciertas cualidades, y lo mismo sucede con el hombre comparado con un gran numero de animales (en efecto alguna de estas cualidades se encuentran ms en el hombre, otras en los animales); otros animales al contrario, presentan relaciones de analoga (con el hombre). As lo que en el hombre es arte, sabidura e inteligencia (< <2DfB JXP<0

6" F@N\" 6" Fb<,F4H), corresponde en algunos animales a una facultad natural del
mismo tenor (J4H JXD" J@4"bJ0 NbF46 *b<":4H). Esta nota es particularmente evidente si se consideran los comportamientos de los nios en la infancia (J< J< B"\*T< 846\"<): en stos, en efecto, es posible ver como huellas y grmenes (P<0 6" FBXD:"J") de sus disposiciones futuras (J< :< FJ,D@<

>,T< F@:X<T<), y el alma no difiere prcticamente nada del alma de las bestias durante
este perodo ( RbP JH J< 20D\T< RLPH 6"J J< PD`<@< J@J@<), de manera que no es nada absurdo que los caracteres de los nios, una vez hechos hombres, sean unos idnticos a los de los dems animales, otros, parecidos, y otros incluso equivalentes (J

:< J"JV J * B"D"B8ZF4" J *z<V8@(@< BVDP,4 J@H 88@4H .@4H).151


Para Nuyens lo que Aristteles tiene en consideracin en estas ltimas palabras es bastante claro, sealando que al igual que en el caso de la especie humana, en donde hay un progreso continuo desde la infancia hasta el desarrollo completo de la edad adulta, hay tambin en el conjunto de la naturaleza una gradacin que relaciona a los seres inferiores

151

(Hist. An., VIII, 1, 588 a 18, b- 3). Traduccin de Julio Pall Bonet, Editorial Gredos.

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con los superiores. De esta forma el ser inferior esta orientado hacia el superior y las formas superiores de este no son sino el desarrollo ms completo y ms rico del preludio que se encuentra de alguna manera presente en los seres inferiores. Para Nuyens se puede recalcar el hecho de que Aristteles en este punto seala de manera expresa que no se puede explicar al hombre como el resultado, sin ms, de la evolucin de formas de vida inferiores. As Aristteles admitira que en diversos aspectos no hay entre el hombre y el animal ms que una diferencia de grado, no siendo sin embargo este el caso de la inteligencia humana, ya que entre los instintos de los animales y la inteligencia del hombre hay una distincin clara, manteniendo dicha distincin a lo largo de todas sus obras posteriores152. De esta forma se constata segn Nuyens en la Historia de los Animales, el hecho de que Aristteles ha dado de forma definitiva al hombre un lugar en el mundo de la naturaleza, estableciendo una multiplicidad de trazos comunes entre el hombre y los animales, al mismo tiempo que una diferencia esencial. Seala sin embargo Nuyens que el problema de las relaciones del alma y del cuerpo no esta directamente planteado en la Historia de los Animales, existiendo sin embargo una gran cantidad de referencias a esta obra en el De Partibus Animalium, que pertenece a un conjunto de tratados especiales en donde se desarrollan ms profundamente los temas tratados en la Historia de los Animales. Debido a estas referencias seala Nuyens que estos dos escritos se deben complementar seguramente, el uno con el otro153. De Partibus Animalium. A diferencia de la Historia de los Animales, Aristteles habla expresamente en este tratado de las relaciones del alma y del cuerpo, en donde el dualismo platnico es completamente abandonado. Para Nuyens la doctrina positiva que remplaza a este dualismo se puede resumir en el hecho de que el alma y el cuerpo se presentan como estando adaptados el uno con el otro, formando por naturaleza una comunidad de accin que constituye al ser vivo. Cita Nuyens al respecto lo siguiente:
152 153

Cita Nuyens con relacin a esto De An. II, 3, 414b 14-19. Seala Nuyens que al no haber ninguna referencia en la Historia de los animales al De Partibus Animalium, se puede datar al primero como anterior.

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Algunos que consideran las cosas de forma grosera, pretenden que el alma sea de fuego o de alguna potencia similar. Quizs sea mejor decir que ella esta ntimamente unida a un cuerpo de esta especie (< J@4@bJ J4< Ff:"J4 FL<,FJV<"4). La razn es que nada secunda en mayor medida las funciones del alma (J@H JH RLPH D(@4H

B0D,J46fJ"J@<) que el calor del cuerpo (J< FT:VJT< J 2,D:`<). Pues alimentarse
y moverse son funciones del alma (J JDXN,4< (D 6" 64<,< RLPH D(@< FJ\), siendo sobre todo por el calor que esta se llevan a cabo. Representar al alma como siendo de fuego es como identificar a la sierra con el carpintero o con el arte del carpintero, por razn de que la obra es realizada gracias a la cooperacin de los dos (J D(@<

B,D"\<,J"4 ((H 88Z8T< @F4<)154.


Para Nuyens este pasaje nos seala el hecho de que Aristteles rechaza resueltamente la teora que no ve en el ser viviente sino una combinacin de fuerzas psico-qumicas. As Aristteles da a estos procesos psicoqumicos su orientacin, pero no llega a confundirlos, ya que para l la vida posee algo que le pertenece en propiedad, y esto es el alma o el principio vital. Con relacin a este principio vital, seala Nuyens que en diversos pasajes Aristteles localiza al alma dentro del cuerpo: El corazn esta delante, en la parte mediana del cuerpo, y es en el corazn en donde se encuentra segn nosotros, el principio de la vida (< J< DPZ< N":,< JH .TH), el principio de todo movimiento y de toda sensacin (BVF0H 64<ZF,fH Jg 6"

"F2ZF,TH)155.

De Motu Animalium. Este es un tratado de extensin ms restringida, pero que para Nuyens nos revela ms detalles con respecto a la teora mecanicista, citando al respecto el siguiente fragmento:
154 155

(De Part. An., II, 7, 652 b 7-5). Traduccin desde la Edicin de Nuyens. (De Part. An., III, 3, 665 a 10-13. Cf. 653 b 5-8; 655 b 36-37). ). Traduccin desde la Edicin de Nuyens.

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Es preciso concebir al ser vivo a semejanza de un estado bien gobernado (J

.@< FB,D B`84< ,<@:@L:X<0<). Pues una vez que en una ciudad el orden ha sido
bien establecido, entonces no existe la necesidad de un jefe particular que este encargado de presidir el ejercicio de las diferentes funciones .Cada individuo ejecuta por su parte su tarea propia tal como le ha sido impuesta, sucedindose un acto a otro a travs de la costumbre. Ocurre lo mismo con los seres vivientes con relacin a su naturaleza y del hecho de que los diversos rganos de los que estn constituidos llevan a cabo su propia tarea (B@4,< J "J@ D(@<). Entonces no es necesario que haya un alma en cada uno de estos rganos (< 6VFJ ,<"4 RLPZ<), sino que debido al hecho de que el alma reside en un rgano primario del cuerpo (< J4<4 DP J@ Ff:"J@H @F0H), las otras partes viven gracias a su unin natural con este (J88" .< :< J BD@FB,NL6X<"4), cumpliendo por naturaleza la tarea que le es propia (B@4,< * J D(@< J "J< *4

J< NbF4<).156
Seala Nuyens que esta misma comparacin se encuentra el De Partibus, en una forma ms breve, y el lugar en donde el alma reside es llamado la acrpolis del cuerpo (De Part. An., III, 7, 670 a 23-26).

156

(De Motu An., 10, 703 a 29 b 2). Traduccin desde la Edicin de Nuyens.

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La psicologa del perodo de transicin. Seala Nuyens que esta psicologa corresponde a la concepcin instrumentista, en donde el alma y el cuerpo son an considerados como dos cosas, pero dos cosas completamente adaptadas la una a la otra. Esto responde para Nuyens a una etapa distinta dentro de la evolucin de la psicologa aristotlica, sin ser por esto absolutamente nueva, pues ya se encuentran indicios de esta en el transcurso del perodo inicial. Sin embargo para Nuyens ya se puede apreciar en el perodo de transicin, como queda ya excluido de forma definitiva el antagonismo del alma y el cuerpo que corresponda en esencia a la concepcin dualista. Destaca Nuyens el hecho de que esta concepcin mecanicista no satisfaca completamente a Aristteles en mayor medida que la anterior, mostrndose Aristteles en muchos pasajes dudoso y vacilante. De esta forma seala Nuyens que diversas frmulas de Aristteles en este perodo limitan al alma sensible su localizacin en el corazn, sin que esta divisin del alma sea mayormente explicada. Cita al respecto un pasaje del De Partibus: Todos los animales de sangre roja tienen un diafragma, un corazn y un hgado. La razn es que el diafragma esta destinado para hacer la separacin entre la cavidad abdominal y la regin del corazn, de tal suerte que el rgano primario del alma sensible ( JH "F20J46H RLPH) no sufra ningn inconveniente, y que no sea fcilmente afectado por las exhalaciones provenientes del alimento y por la liberacin de calor que provoca. Con este fin la naturaleza ha creado divisiones en el cuerpo, estableciendo el diafragma como un muro de defensa y como una valla. Ella (la naturaleza) ha puesto aquello que es ms noble separado de lo que lo es en menor medida, en todos los casos en donde es posible separar la parte superior de la parte inferior.
157

(De Part. An. III, 10, 672 b 13-22). Traduccin desde la edicin de Nuyens. Seala Nuyens que este fragmento presenta trazos de semejanza innegable con lo expuesto por Platn en el Timeo (69d-70 a). Cita con relacin a esto otro fragmento del De Partibus que seala lo siguiente: La parte sensitiva del alma, la causa de la vida se encuentra para todos los animales en un rgano primario del cuerpo. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Para Nuyens es claro el hecho de que la concepcin mecanicista es incapaz de brindar a Aristteles una respuesta definitiva a la cuestin de aquello que es lo ms propio de la vida. As, nos dice que se puede se puede concebir una cooperacin del alma con el cuerpo todo lo estrecha que se quiera, mas de esta cooperacin no resultar jams una unin en sentido estricto, una totalidad verdadera, aun cuando sera esta unidad la que nos revelara la existencia de una finalidad inmanente en el ser vivo. De esta forma para Nuyens en la teora mecanicista, el alma y el cuerpo permanecen siempre como dos cosas distintas, cuyas esencias respectivas no implican el hecho de que estas deban colaborar la una con la otra, no yendo as dicha teora ms all de una unidad accidental, sin alcanzar jams una unidad substancial. Con relacin a esto seala Nuyens que el propio Aristteles ha advertido esta dificultad, y cita un pasaje del De Longitudine et Brevitae Vitae, perteneciente a un conjunto de pequeos tratados conocidos bajo el nombre de Parva Naturalia: Si el alma no existe naturalmente en el cuerpo (FJ4 : NbF,4 RLP <

Ff:"J4), sino que se encuentra en el cuerpo como la ciencia en el alma (B4FJZ:0 < RLP), habr para ella otra destruccin independiente de aqulla que padece cuando el
cuerpo es destruido (,0 < J4H "JH 6" 880 N2@D B"D J< N2@D< <

N2,\D,J"4 N2,4D@:X<@L J@ Ff:"J@H). Por consiguiente, como parece que esto no es


de esta manera con respecto a ella, su unin con el cuerpo es diferente (88TH < P@4

BDH J< J@ Ff:"J@H 6@4<T<\"<).158


En otras palabras indica Nuyens que debido al hecho de que la existencia del alma es visiblemente dependiente de la del cuerpo, es necesario entonces que su unin sea algo ms que una asociacin accidental o fortuita. As para Nuyens una nueva concepcin en lo que respecta a las relaciones del alma y del cuerpo marcar la transicin hacia el tercer perodo de la evolucin de la psicologa aristotlica159.

Aristteles. De la longevidad y de la brevedad de la vida, 2, 465 a 27-32, Traduccin de Jorge A. Serrano, Alianza Editorial, Madrid. 159 Nuyens. Op. cit. Pg. 163. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Cronologa de los Parva Naturalia.

Nuyens cita un pasaje del de Juventute et Senectute: En otros trabajos hemos explicado el tema del alma, y es evidente que es imposible que su esencia sea el cuerpo (@P @@< Jz,<"4 F:" J< @F\"< JH

RLPH); es, sin embargo, claro que ella existe en una cierta parte del cuerpo (< J4<4 J@ Ff:"J@H BVDP,4 :@D\), y que ella est en una de estas partes que tienen la fuerza en
sus elementos (< J@bJ J4< J< P`<JT< *b<":4< < J@H :@D\@4H)160. Con respecto a la obra en que se habl acerca del alma, a la cual se estara refiriendo Aristteles, seala que la concepcin de un alma incorporal, podra quizs hacernos pensar en el De Anima, pero la idea de que el alma se encuentra en una parte bien definida del cuerpo sera absolutamente incompatible con el concepto de entelequia presente en el De Anima. De esta forma indica Nuyens que la idea de que el alma reside en un rgano primario del cuerpo se haba visto anteriormente en el De Partibus Animalium, obra que tiene para Nuyens relaciones muy estrechas con el De Juventute debido a las referencias que se establecen entre las dos obras161. As para Nuyens la manera de concebir las relaciones del alma y del cuerpo, tanto en el De Partibus como en el De Juventute, tiene un sentido completamente mecanicista. Otra cita del De Juventute aclara ms el asunto, en la que se refiere al calor natural que poseen todas las partes y todo el cuerpo de los animales: Es, pues, necesario que el principio de este calor se encuentre en el corazn, en los animales que tienen sangre, y en una parte anloga, en aquellos que no tienen sangre, pues todos elaboran y digieren el alimento gracias a este calor natural (D(V.,J"4 (D

6" BXJJ,4 J NLF46 2,D: J< JD@N< BV<J"), y es sobre todo el rgano principal
el que lleva a cabo esta funcin. Es por esto que cuando las otras partes se enfran, la vida
Aristteles. De la juventud y de la vejez, de la vida y de la muerte y de la respiracin, 1, 467b, 13-16, Traduccin de Jorge A. Serrano, Alianza Editorial, Madrid. 161 Ver Nuyens. Op. Cit. Pg. 165. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica
160

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continua (B@:X<,4 J .<), pero cuando esta regin se enfra, la destruccin es completa (N2,\D,J"4 BV:B"<): en efecto, es all de donde depende para todos los animales el principio del calor y del alma, que es en alguna manera ardiente en estas partes, (JH

RLPH FB,D :B,BLD,L:X<0H), en el corazn (< J 6"D*\) en aquellos animales


desprovistos de sangre, y en una parte anloga en los animales desprovistos de sangre. Esta es la razn por la que la conservacin de la vida (J` .< BVDP,4<) depende de la subsistencia de este calor (J< J@ 2,D:@ J@bJ@L FTJ0D\"<), y lo que llamamos muerte (2V<"J@<) no es otra cosa que la extincin de este calor162. Otra cita del De Juventute sealara que tanto el alma sensitiva como la vegetativa se encuentran localizadas en el corazn: Por consiguiente, necesariamente el principio de alma a la vez sensible y nutritiva se en el corazn (JH "20J46H 6" JH 2D,BJ46H RLPH < J 6"D*\), en los animales que tienen sangre, pues la funcin de las otras partes relativamente al alimento se ejerce en vista de la obra llevada a cabo por este rgano.163 Para Nuyens estos textos pondran de manifiesto el hecho de que el De Juventute no puede de ninguna manera pertenecer al perodo final de la evolucin de la psicologa aristotlica, caracterizada por la nocin de entelequia presente en el De Anima. De esta forma el contenido de este tratado se encuentra para Nuyens en perfecta concordancia con la concepcin mecanicista expuesta en la mayor parte de los escritos biolgicos. De igual forma indica que en el De Respiratione se encuentra la localizacin del alma, como principio de la vida, ubicada en el cuerpo: Se ha dicho anteriormente que la vida y la posesin del alma se acompaan de un cierto calor (J .< 6" JH RLPH >4H :,J 2,D:`J0J`H J4<`H FJ4<); y, en efecto,
162 163

Op. Cit. . 4, 469b 9-20. Op. Cit. 3, 469 a 5-7. Cf. A 23-27.

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la digestin, ( BXR4H), que asegura la subsistencia de los animales ( JD@N (\(<,J"4

J@H .@4H), no se produce sin el alma y sin el calor, (@Jz<,L RLPH @Jz<,L 2,D:`20J`H FJ4<), pues todas estas funciones se llevan a cabo gracias al fuego (BbD (D D(V.,J"4 BV<J"). Es por lo que en el primer lugar del cuerpo y en la primera parte
de este primer lugar en donde existe necesariamente tal principio, all se encuentra necesariamente la primera alma, el alma nutritiva (J< BDfJ0< J< 2D,BJ46< RP<) (...) En los animales que no tienen sangre, esta parte no tiene nombre, en aqullos que s tienen, se trata del corazn164. En otro pasaje del De Respiratione el alma vegetativa aparecera ligada al calor animal, siendo su fuente el corazn: La respiracin tiene lugar cuando el calor aumenta en la parte donde se encuentra el principio nutritivo (< DP 2D,BJ46Z).165 De esta forma se encontrara en el De Respiratione la misma concepcin presente en el De Juventute y en el De Partibus Animalium, en donde el alma vegetativa se encuentra ligada a un rgano determinado, el corazn, o en un rgano correspondiente en los animales desprovistos de sangre. Debido a esta concordancia, Nuyens sita el De Respiratione en el mismo perodo evolutivo que el De Partibus, es decir, el perodo de transicin, y no en el final, que corresponde al De Anima166. Seala Nuyens que en el De Senectute y en sus textos correspondientes dentro de los Parva Naturalia, Aristteles comienza a darse cuenta de que el ser vivo no puede explicarse sino por una unin substancial del alma con el cuerpo, an cuando todava no encontramos la nocin de entelequia, caracterstica del perodo final.
164

Aristteles. De la juventud y de la vejez, de la vida y de la muerte y de la respiracin, 8, 474 a 25-b 3, Edicin citada. . 165 Op. Cit. 480 a, 21, 16-17. 166 Con relacin a un pasaje del De Respiratione que contendra una clara referencia al De Anima (De Resp., 8, 474 b 10-13) seala que se soluciona aplicndole las reglas establecidas en el captulo II, en donde se refiere al criterio a usar con respecto a las referencias. De esta forma seala Nuyens que en este caso la referencia no debe ser tomada en cuenta ya que se acord que el criterio para establecer la cronologa de las obras de Aristteles apelase a los datos establecidos por la crtica interna en desmedro de las indicaciones contenidas en las referencias. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Concluye de esta forma Nuyens indicando que los dos primeros tratados de los Parva Naturalia, el De Juventute et Senectute, el Vita et Morte y el De Respiratione, pertenecen al perodo de transicin, mientras que los cinco primeros deben ser relacionados con el perodo correspondiente al De Anima, es decir, al perodo final, y el sexto tratado, el De Longitudine et Brevitate Vitae se encuentra ya cercano a este perodo167.

Cronologa de la Metafsica. En opinin de Jaeger, los datos brindados por la tradicin confirman el hecho de que la actual coleccin, conocida bajo el nombre de Metafsica no ha sido estructurada sino despus de la muerte de Aristteles, por lo que no es posible tratar las partes del conjunto como constituyendo un todo. De esta forma la Metafsica estara estructurada para Jaeger por escritos redactados en diferentes pocas, reunidos despus de la muerte del Estagirita168. Desde esta base seala Jaeger que los libros ! y % pertenecen a la parte ms antigua de la obra, debiendo haber sido escritos poco despus del ao 347, probablemente en Assos. Nuyens seala que los argumentos con relacin a esta cronologa son suficientemente slidos y decisivos, y al no presentarse en estos libros el problema de las relaciones del alma y del cuerpo, prefiere no entrar en detalles sobre los argumentos dados por Jaeger con relacin a la cronologa de estos dos libros. Con relacin a la cronologa de los libros ; y 9 seala Nuyens que ha encontrado confirmaciones a la data establecida por Jaeger, desde el criterio de las relaciones del alma y el cuerpo. As, Jaeger considera que el libro M (captulo 9, a partir de 1086 a 21, y Cp. 10) y el libro N pertenecen tambin a la parte ms antigua de la obra. Con relacin al libro N seala Nuyes que dos pasajes de este le atribuyen al alma una independencia que no es compatible con la nocin de alma como la entelequia del cuerpo, caracterstica del perodo

167 168

Los detalles de esta cronologa seala Nuyens que los habr de ver en el Cap. VI. Nuyens cita la edicin alemana del Aristteles de Jaeger, Pg. 172.

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final de la psicologa aristotlica (N, 3, 1090 A 35 B 1; 1090 b 13- 20)169. As para Nuyens esta independencia del alma cuadra de mejor forma con las concepciones propias del perodo de transicin. Con relacin al libro M, Jaeger distingue entre los ocho primeros captulos y los dos ltimos, sealando que los captulos 1-9 (1086 a 21) pertenecen al perodo final de la evolucin de Aristteles. Nuyens seala que esta data se encuentra confirmada por el criterio establecido por el de las relaciones del alma con el cuerpo, y cita al respecto un pasaje del captulo segundo del libro M: Pero las lneas cmo han de ser substancias? No pueden serlo, en efecto, como una especie o forma (H ,*@H 6" :@DN J4H), como lo es sin duda el alma (@@< , D"

RLP J@4@J@<), ni como materia, como lo es el cuerpo.170


Seala Nuyens que la expresin substancia en el sentido de determinacin (forma) substancial la podemos encontrar en la primera de las cuatro definiciones del alma dadas en el De Anima (De An., II, 1, 421 a, 19-22), an cuando existe una diferencia entre estos dos pasajes, ya que en el De Anima Aristteles establece su teora como definitiva y necesaria (<"(6"@< J< RP< @F\"< ,<"4 H ,*@H), mientras que en el libro M, Aristteles se expresa en trminos ms prudentes y de manera ms vacilante (,

D" RLP J@4@J@<). De esta forma seala Nuyens que el libro M se sita entonces se
encuentra en un estadio de transicin entre la concepcin mecanicista y la teora hilemrfica del ser viviente, que corresponde probablemente a la primera mitad de la segunda estada de Aristteles en Atenas (336-330). Jaeger sita tambin a los libros ' y + dentro de la parte ms antigua de la Metafsica, perteneciendo as al perodo de transicin. Nuyens seala que en el libro ' no se encuentra ninguna referencia al problema del alma y el cuerpo, encontrndose sen embargo en el libro + el siguiente texto:
Seala Nuyens que cita estos dos pasajes a manera de ilustracin, sin atribuirles un gran valor demostrativo, siendo a su vez el dato ms destacable con relacin al tema que se est tratando, el hecho de que en estos dos libros no se encuentra ningn trazo de la teora del alma como entelequia del cuerpo. Nuyens, Op. Cit., Pg. 172, nota 72. 170 (Met., M, 2, 1077 a 32-34). Traduccin y edicin trilinge de Valentn Garca Yebra, Editorial Gredos, Madrid, 1998. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica
169

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Pero si todas las cosas naturales se enuncian como lo chato, por ejemplo nariz, ojo, rostro, carne, hueso..., en una palabra, animal; hoja raz corteza..., en suma planta (pues ninguna de estas cosas puede prescindir del movimiento en su enunciado, sino que siempre implican materia), est claro como se debe buscar y definir la quididad (esencia) en las cosas naturales (*, < J@H NLF46@H J J\ FJ4 .0J,< 6" D\.,F2"4), y por qu es propio del fsico especular sobre aquella clase de alma (B,D RLPH <\"H 2,TDF"4

J@ NLF46@) que no se da sin materia (F0 : <,L JH 80H FJ\<).171


Aristteles explicara aqu que tipo de objetos son parte del dominio del fsico, a saber, los que se encuentran siempre unidos a la materia, y que se encuentran por esta razn, sometidos a un constante cambio. Seala Nuyens que entre estos objetos se encuentran para Aristteles, un cierto tipo de almas, las que no viven separadas de la materia, es decir, que estn esencialmente unidas al cuerpo, no pudiendo subsistir aparte. De esta forma para Nuyens se encuentra en este pasaje el germen de lo que ser la concepcin del alma del De Anima, que la seala como la entelequia del cuerpo, razn por la cual es necesario atribuirle al libro E una data ms tarda que la establecida por Jaeger. As para Nuyens este libro debe ser un poco anterior al De Anima, que pertenece a los ltimos aos de Aristteles. En lo que respecta al libro K, Jaeger sita los ocho primeros captulos dentro de la parte ms antigua de la obra, parecindole a Nuyens los argumentos suficientemente satisfactorios172. Seala Nuyens que los libros -, /, 1, 3, y 7 serian en los cuales el criterio establecido de las relaciones del alma y el cuerpo llega a las conclusiones ms importantes173. De esta forma nos dice Nuyens que los libros -, / y 1 forman para Jaeger
171 172

(Met., E, 1, 1025 b 34- 1026 a 6). Edicin citada. Sin detenerse en detalles seala Nuyens que el captulo doce de este libro contiene un pasaje del cual se puede concluir que la segunda parte del libro K es tambin de una data antigua. El pasaje en cuestin (Met., K, 12, 1068 b 10-12) sealara que el cuerpo y el alma estn caracterizados como 88@4J`H es decir, sujetos al cambio, mientras que en el De Anima se indicara que no es el cuerpo ni el alma los que se encuentran sujetos al cambio, sino mas bien el Fb<@8@<, constituido de alma y cuerpo (De An., I, 4, 408b 1315). Nuyens Op. Cit. Pg. 175, nota 80. 173 Nuyens seala que el libro ) no presenta ningn lazo de unin con los otros libros, siendo por mucho tiempo considerado como un tratado aparte. De esta forma concuerda Nuyens con Jaeger al no proponer una Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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un todo a parte, y que habran sido insertados posteriormente por Aristteles en su curso de Metafsica. En cuanto a la data de su composicin advierte Nuyens que las indicaciones dadas por Jaeger son poco claras y corren el riesgo de extraviar al lector174. Ante esto seala Nuyens que se haba dicho anteriormente que para Jaeger el estadio de transicin corresponde al perodo metafsico, durante el cual han sido redactados los tratados conocidos con el nombre de Metafsica, a excepcin de algunas partes175. De esta forma en el perodo final de su evolucin Aristteles se habra consagrado a las ciencias naturales, perteneciendo a dicho perodo los tratados de biologa, junto con otras investigaciones de orden positivo. Para Nuyens esta manera de ver no es en absoluto admisible, ya que para el la mayora de las obras de biologa datan del perodo de transicin, y a la inversa, una parte importante de la Metafsica pertenece sin la menor duda al perodo final. Con relacin a esto ltimo seala Nuyens que en el octavo captulo del libro Z (Met., Z, 8, 1033 b 24-26), Aristteles ocupa el ejemplo de una esfera de cobre para explicar que los objetos inanimados estn compuestos de materia y forma (80 6" ,*@H), sealando a su vez que esta composicin tambin se encuentra en los seres vivos. Un gran nmero de pasajes hacen manifiesto para Nuyens como Aristteles concibe esta composicin de materia y forma en el caso del ser viviente. Cita tambin Nuyens un pasaje del captulo dcimo del libro Z: Y, puesto que el alma de los animales ( J< .T< RLPZ) (sta es en efecto la substancia de lo animado) (@F\" J@ :RbP@L), es las substancia expresada por el enunciado ( 6"J J< 8`(@< @F\") y la especie y la esencia de tal cuerpo (J ,*@H

6" J\ J J\ < ,<"4 J J@4*, Ff:"J4)....176

data para este libro dentro del coprus de la Metafsica, sealando sin embargo que se puede concluir de ciertos textos, que bajo la forma en que nos ha sido transmitido, este lxico filosfico pertenecera al perodo final de la carrera de Aristteles. 174 Seala Nuyens que por una parte Jaeger demuestra de buena forma que los libros -, /, y 1 han sido redactados en una poca ms tarda que los libros A y B, pero de otra parte resulta que esta poca ms tarda no designa para Jaeger el perodo final de su evolucin. Nuyens. Op. cit. Pg. 176. 175 M, 1-9 (1068 A 21) y 7 (exceptuando 1074 a 31-38). 176 (Met. 10, 1035 b 14-16). Edicin citada. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Tomado desde la perspectiva de las relaciones del alma y el cuerpo, seala Nuyens que este pasaje es de especial importancia, ya que para este la definicin del alma como @F\" 6"J J< 8`(@< (substancia a travs del enunciado) no esta aqu enunciada por primera vez, sino simplemente rememorada como la aplicacin de una teora general. En cambio destaca Nuyens el hecho de que en el De Anima Aristteles establece de manera definitiva su propia teora del alma y del cuerpo, y las definiciones del alma son el punto sobre el cual esta obra esta planteada. De esta manera se excluira la posibilidad de que el libro Z sea anterior al De Anima. Otra cita sera para Nuyens ms clara con relacin a la concepcin del ser viviente como un compuesto: Y es tambin evidente que el alma es la substancia primera ( RLP @F\"

BDfJ0), y el cuerpo es materia (J * F:" 80), y el hombre o el animal, el compuesto


de ambos en sentido universal ( *z<2DTB@H J .@< J > :N@< H

6"2`8@L).177

Seala Nuyens que nuevamente la teora de la materia y forma es citada aqu como algo ya conocido. Esta teora tambin se hace presente para Nuyens en el libro H: Hay que tener en cuenta que a veces no se ve bien si un nombre significa substancia compuesta o el acto y la forma; por ejemplo, si el significado de casa es el compuesto, es decir refugio hecho de ladrillos y piedras puestos de tal modo, o el acto y la especie, es decir, refugio; o si lnea significa dada en longitud o dada, y animal, alma en un cuerpo o alma (.@< B`J,D@< RbP < Ff:"J4 RbPZ), pues esta es la substancia y acto de algn cuerpo (@F\" 6" <XD(,4" Ff:"J@H J4<@H).178 Un poco mas abajo de este pasaje Aristteles sealara que el alma es la forma esencial, que tomada en s misma es un universal:
177 178

(Met. Z, 11, 1037 5-7). Edicin citada. (Met. H, 3, 1043 a 29-36. Cf. Z, 11, 1036 b 13-17). Edicin citada.

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Alma y esencia del alma es lo mismo (RLP :< (D 6" RLP ,<"4 J"J`<); pero hombre y esencia de hombre no son lo mismo, a no ser que el alma pueda ser llamada hombre179.

Estos pasajes haran manifiesto para Nuyens el hecho de que la teora hilemrfica es aplicable al ser vivo sin ninguna reserva, incluyendo al hombre, doctrina que aparece tambin en el De Anima, en donde el alma es la forma substancial en general, la cual no puede existir por s misma, sino que necesariamente debe estar unida a la materia. Tambin se destaca el hecho de que en el De Anima surge el problema de la existencia en el hombre de una actividad, el puro pensamiento, que parece ser independiente de la materia. Con respecto al libro 1 seala Nuyens que la concordancia con el De Anima no es tan manifiesta, existiendo sin embargo en dicho libro diversos pasajes que no podran explicarse si no es a la luz de la teora hilemrfica del ser vivo. De esta forma cita Nuyens un pasaje de este libro: Pues en esto se diferencian lo universal y el sujeto (J 6"2z@ 6" J

B@6,\:,<@<), en ser algo determinado o no serlo (J ,<"4 J`*, J4 : ,<"4); por


ejemplo, sea lo que est sujeto a las afecciones de un hombre, cuerpo y alma (F:" 6"

RLPZ), y sea afeccin lo msico y lo blanco...180

Para Nuyens no es una casualidad el hecho de que Aristteles ponga como ejemplo de afecciones que bien podra pensarse como perteneciendo una al alma (lo msico) y la otra al cuerpo (lo blanco). De esta forma Aristteles dara a entender que no se pueden atribuir cualidades al alma y al cuerpo como tomados aparte. De esta forma seala Nuyens que slo lo que existe en s como una substancia puede ser sujeto de propiedades, y en este
179 180

(Met. H, 3, 1043b 2-4. Cf. Z, 6, 1031 a 15- 1032 a 11). Edicin citada. (Met., 1, 7, 1049 a 27-30). Edicin citada.

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ejemplo es el hombre como compuesto, y no su alma y su cuerpo que deban ser reunidos para formar una substancia. Para Nuyens esta manera de ver es consecuencia de la aplicacin del concepto del alma como entelequia que esta presente en el De Anima181. Con relacin al libro 7 nos dice Nuyens que Jaeger distingue entre dos partes, a saber, el captulo 8 (exceptuando las lneas 1074 a 31-38), al cual lo atribuye al ltimo perodo de la carrera de Aristteles, y el resto del libro, que es considerado por l como puramente platnico, razn por lo cual le designa una data ms antigua. Por su parte Nuyens indica que en funcin del problema de las relaciones del alma y del cuerpo se confirma la opinin de M. Mansion en contra de esta data de Jaeger, constituyendo as una nueva prueba acerca del error hecho por Jaeger acerca de la datacin de la Metafsica182. Cita Nuyens un pasaje de este libro: Y, puesto que unas cosas existen separadas (J PTD4FJ) y otras no separadas, sern substancias las primeras. Y por eso las causas de todas las cosas son las mismas, porque sin las substancias no hay afecciones ni movimientos. Adems estas causas sern probablemente alma y cuerpo (RLP FTH 6" F:"), o entendimiento, deseo y cuerpo (<@H 6" D,>4H 6" F:").183

Dice Nuyens con relacin a esto que como ejemplo de substancias fsicas, las cuales segn la doctrina corriente de Aristteles estn todas compuestas de forma y materia, no se citan aqu sino seres vivientes, probablemente debido al hecho de que en opinin de Aristteles, el carcter de substancia es en estos el ms manifiesto. De esta forma Aristteles distingue por una parte a las plantas y a los animales, y por otra al hombre,
181

Cita Nuyens De An., II, 2, 414 a 19-25; I, 4, 408 b 11-15. Sin embargo seala Nuyens que se encuentran en el libro 1 algunos pasajes que sugieren la hiptesis de una doble redaccin, una ms antigua y otra ms reciente, razn por lo cual habr que reconocer que en su forma actual, el libro 1 ha sido adjuntado por Aristteles a los libros Z y H, pero que en esta redaccin nueva se conservan trazos de una redaccin ms antigua. Nuyens nos dice que este asunto desborda los lmites de su obra. 182 Cita Nuyens la Revue No-Scolastique de Philosophie, 29 (1927), en donde Mansion concluye que, redactando el libro 7, Aristteles ya se haba alejado de la concepcin platnica de la Metafsica, desarrollada en el De Philosophia, hecho que Jaeger se negaba a reconocer. 183 (Met. 7, 5, 1070b, 36, 1071 a 3). Edicin citada. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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siendo para los primeros sus causas constitutivas intrnsecas, el alma y el cuerpo, y para el hombre, junto con el cuerpo, la inteligencia y la voluntad, como facultades principales del alma humana. De esta forma seala Nuyens que la distincin que se establece entre el alma humana y la de los otros seres vivientes es un rasgo caracterstico del libro 7184, diferencia que tratar de adaptar en el De Anima a los cuadros generales de su psicologa. Por lo pronto es claro para Nuyens el hecho de que la concepcin segn la cual el alma y el cuerpo constituyen la forma y la materia del ser viviente era ya conocida por Aristteles al redactar el libro 7. Este asunto se evidencia entonces an ms en un pasaje del captulo 10 de dicho libro: Adems nadie dice que es lo que da unidad (<) a los nmeros, o al alma y al cuerpo ( RLP 6" J F:"), o en general a la especie y a la cosa (J ,*@H 6" J

BD(:"); ni es posible que lo diga, a no ser que diga, como nosotros, que lo hace la causa
motriz (H J 64<@< B@4,). 185 Para Nuyens, esta manera de sealar la aplicacin de la teora hilemrfica a los seres vivientes, sin hacer el menor hincapi en este asunto, legtima una vez ms la conclusin de que el libro 7 no pudo haber sido escrito antes del De Anima, lo que constituye a su vez una nueva prueba en contra de la cronologa establecida por Jaeger. Sin embargo advierte Nuyens que no rechaza el conjunto de las afirmaciones de Jaeger con relacin al libro 7, admitiendo con este que el captulo 8 es de una fecha ms reciente que el resto del libro, an cuando la distancia entre estas partes es menos grandes de lo que Jaeger ha credo. Junto con Jaeger seala tambin Nuyens que el libro 7 era primitivamente una composicin independiente, que Aristteles habra redactado apoyndose en las notas de sus cursos, figurando en dichas notas sin lugar a dudas, escritos ms recientes, pertenecientes a la poca de los libros -,/,1 o del De Anima. Nuyens concluye sealando que las observaciones hechas con relacin al libro 7 se aplican en conjunto a la Metafsica, de forma tal que las crticas dirigidas contra
184 185

Seala Nuyens que esta distincin aparece tambin en el libro 7, 3, 1070 a, 20-26. (Met. 7, 10, 1075 b, 34-37). Edicin citada.

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Jaeger, no conciernen a lo que es su cronologa relativa, estando as de acuerdo con este en el hecho de que se pueden distinguir en la forma actual de la Metafsica, partes mas recientes y otras ms antiguas, remontndose estas ltimas al inicio de la fase de transicin (ms o menos en el 347 a. C.). De esta forma seala Nuyens que lo que ha rechazado es la cronologa absoluta de Jaeger, la cual seala que la Metafsica en su estado actual, habra sido redactada desde antes del 336.

Cronologa de los escritos ticos. Con respecto a la cronologa de estos tratados, seala Nuyens que es necesario distinguir dos asuntos. El primero se refiere a la cronologa y autenticidad de la tica a Eudemo y el segundo a la cronologa de la tica a Nicmaco. Con respecto a la tica a Eudemo, Nuyens concuerda con Jaeger en el hecho de que el problema de la cronologa y el de la autenticidad de la obra son lo mismo, y si se puede demostrar que la tica a Eudemo se adapta a la estructura en la que se desarrolla la teora moral de Aristteles, entonces se establece al mismo tiempo la autenticidad de este escrito. Para Nuyens las pruebas dadas por Jaeger con respecto a dicha cronologa son satisfactorias, demostrando a travs de argumentos convincentes que la tica a Eudemo esta situada entre el Protrptico y la tica a Nicmaco, perteneciendo de esta forma al perodo de transicin. Nuyens indica que la aplicacin del criterio de las relaciones el alma y el cuerpo confirma plenamente lo dicho por Jaeger, y cita al respecto un pasaje de la tica a Eudemo: Admitamos que sea obra del alma el producir la vida (FJT RLPH D(@< J

.< B@4,<), esto es (la vida) actividad y vigilia (PDF4H 6" (DZ(@DF4H), en tanto que
el sueo es el estado de inactividad y reposo (D(\" J4H 6" FLP\")186.

186

(t. Eud., II, 1, 1219 a 23-25). Traduccin desde la edicin de Nuyens.

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Para Nuyens esta concepcin del alma como causa de la vida, en cuanto actividad y vigilia, es una concepcin de carcter mecanicista, lo cual se hace manifiesto al compararla con un pasaje del De Anima en donde, al sealar Aristteles al alma como la entelequia primera del cuerpo, destaca el hecho de que esta presente siempre de forma idntica en el ser vivo, ya sea en el sueo o en estado de vigilia (De An., II, 1, 412 a, 1928). De igual forma la descripcin en la tica a Eudemo del sueo como una D(\" RLPH (II, I, 1219 b 19-20) lleva consigo una concepcin incompatible con la nocin de entelequia, pues el alma se encuentra tratada a la manera de una substancia. Nuyens cita tambin un pasaje del libro VII de la tica a Eudemo en donde la teora mecanicista se encuentra expresada en trminos bastante claros: Puesto que entre el alma y el cuerpo (RLP BDH F:") existe la misma relacin que entre un artesano y su utensilio (J,P<\J0H BDH D("<@<) o entre un amo y su esclavo (*,FB`J0H BDH *@8@<), no teniendo estos una asociacin directa (J@bJT<

:< @6 FJ4 6@4<T<\"). Pues no existen dos trminos (*bzFJ\<), sino que el primero
constituye una unidad, en tanto que el otro pertenece al primero sin constituir el mismo una unidad (J :< <, J * J@ <H @ *z<) ( () El cuerpo es en efecto, de forma natural, el instrumento del alma (J` F:V FJ4< D("<@< Fb:NLJ@<), y el esclavo es con relacin a su amo, como una parte y como un instrumento separable de l (:`D4@<

6" D("<@< N"4D,J`<), y el til es, de alguna manera, un esclavo inanimado187.


A diferencia del De Anima, seala Nuyens que en este pasaje se afirma que el alma y el cuerpo no subsisten cada uno por su parte, debido al hecho de que el cuerpo se halla completamente subordinado al alma, y no porque ambos constituyan una unidad substancial (como se seala en el De Anima). As, el alma y el cuerpo son presentados en analoga con el artesano y su utensilio, en donde la relacin establecida entre ambos no puede ser la de una 6@4T<\", salvo en sentido accidental e impropio. En otro pasaje de la tica a Eudemo Aristteles, siguiendo con la analoga de el artesano y su utensilio, seala que esta
187

(t. Eud., VII, 9, 1241b 17-24). Traduccin desde la edicin de Nuyens.

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colaboracin no esta orientada hacia un fin comn (<,6" 6@4<@), ya que el utensilio no tendra otro inters que el del artesano, y de igual forma con relacin al alma y al cuerpo188. De esta forma seala Nuyens que numerosos pasajes de la tica a Eudemo se encontraran en una clara contradiccin con la concepcin hilemrfica del alma, presente en el De Anima. As, concluye Nuyens concordando con Jaeger en el hecho de que este tratado pertenecera al perodo de transicin, sobre la base del criterio establecido de las relaciones del alma y del cuerpo.

tica a Nicomaco. Seala Nuyens que en ninguna parte se pronuncia Jaeger de forma expresa con relacin a la cronologa de la tica a Nicomaco, an cuando no hay para l ninguna duda sobre su opinin en la materia, ya que en un pasaje de su Aristteles seala que el Filebo, el Protrptico, la tica a Eudemo y la tica a Nicomaco se escalonan necesariamente en un orden histrico. As, habiendo comprobado que el Protreptico pertenece al perodo inicial y que la tica a Eudemo pertenece al perodo intermedio, entonces la tica a Nicomaco, que es notoriamente ms reciente, pertenecera al perodo final. En esta conclusin Jaeger comete para Nuyens el error de comparar estos tratados nicamente entre ellos, logrando as una cronologa relativa, pero que precisara de una relacin con otras obras. De esta forma para Nuyens el hecho de que la tica a Nicomaco revele un estado relativamente desarrollado en la evolucin de Aristteles no constituye una base suficiente para sealar que dicha obra pertenece al perodo final del pensamiento de Aristteles. Para fundamentar de mejor manera dicha cronologa sera preciso para Nuyens el compararla con alguna obra que se pueda sealar con seguridad que pertenece al ltimo perodo de la vida del Estagirita. Para Nuyens el De Anima tiene esta connotacin, y se

188

t. Eud. (VII, 10, 1242 a 13-15). Otro pasaje presentara la misma relacin (VII, 10, 1242 a 28-29).

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propone entonces aplicar a la tica a Nicmaco el criterio sealado de las relaciones del alma y el cuerpo. Cita entonces un pasaje del libro primero de la tica a Nicomaco189: Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma (@ J< J@

Ff:"J@H 88 J< JH RLPH); y decimos que la felicidad es una actividad del alma190
Por el contrario seala Nuyens que en el De Anima Aristteles insiste precisamente en el hecho de que aparte del puro pensamiento el alma no tiene ninguna actividad que le sea propia (De An., I, 1, 403 a 16-19). Tambin seala Nuyens el hecho de que al igual que en la tica a Eudemo el sueo es denominado como D(\" JH RLPH (t. Nic. I, 13, 1102 b 7-8). Esto, junto con otras pruebas sealara que el libro primero no puede pertenecer al ltimo perodo de Aristteles. En el libro II un pasaje en donde se sealara que pasiones tales como la compasin y el miedo son pasiones que se dan en el alma (BV20 < RLP)191 contrastara de forma manifiesta con lo dicho en el De Anima en donde se sealara que dichas pasiones se dan conjuntamente con el cuerpo (@46, * 6" J JH RLPH BV20 BV<J" ,<"4 :,J

Ff:"J@H192). As para Nuyens la abierta oposicin entre estos dos pasajes develara a su
vez la oposicin en el dominio de la psicologa entre la tica a Nicomaco y el De Anima. En el libro tercero nos dice Nuyens que se encontrara la divisin platnica del alma, al tiempo que se trataran al alma y al cuerpo ms bien como substancias, de manera tal que se excluira la teora hilemrfica193. En el libro VIII se encuentra para Nuyens un texto significativo en donde volveramos a encontrar la concepcin mecanicista del alma y del cuerpo:

Seala Nuyens que los libros V, VI, y VII de la tica a Nicmaco son comunes a la tica a Eudemo, por lo cual no habrn de ser tomados aqu en cuenta. 190 (tica a Nuicmaco, I, 13, 1102 a 16-17). Traduccin de Maria Araujo y Julian Marias, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994. 191 t. Nic. II, 4, 1105 b 21-23. Platn, Leyes, 897 a. 192 De An., I, 1, 403 a, 16-19. 193 (III, 13, 1117 b 23-24; III, 7, 1114 a 21-23). Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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... en la tirana no hay ninguna o hay poca amistad. En efecto, en los regimenes en que el gobernante y el gobernado no tienen nada en comn (:0*< 6@4<`< FJ4), tampoco hay amistad, porque no hay justicia; as entre el artfice y su instrumento, el alma y el cuerpo (RLP BDH F:"), el amo y el esclavo194. Al contrario del De Anima, se sealara en este pasaje que el alma y el cuerpo no tienen nada en comn. Por ltimo seala Nuyens que en el libro IX se vuelve a encontrar la divisin platnica del alma y en el X el <@H es descrito de la misma manera que en el Protrptico195. De esta manera para Nuyens los textos sealados son suficientes para hacer manifiesto el hecho de que la tica a Nicmaco se encuentra dentro del mbito de una psicologa distinta a la del De Anima. Esto se deba para Nuyens al hecho de que Aristteles habra acabado la elaboracin de su tica, de la cual la tica a Nicomaco sera la ltima versin, antes de que fuese escrito el De Anima y las obras que se le relacionan. Esto no estara para Nuyens en contradiccin con la cronologa establecida por Jaeger con relacin a los escritos ticos, ya que lo nico que se desprende de dicha cronologa en lo que respecta a la tica a Nicmaco es la posterioridad de este tratado con relacin a los anteriores. Por otra parte seala Nuyens que desde el punto de vista de la cronologa absoluta, no es necesario sealar que la tica a Nicomaco no pertenece al perodo final, sino que basta con sealar el hecho de que es claramente anterior al De Anima196. As en la tica a Nicmaco se encontraran elementos antiguos mezclados con elementos nuevos, asunto que para Nuyens deber ser tenido en cuenta para el que quiera establecer con ms detalles la cronologa de este tratado. Cronologa de la Poltica. Nos dice Nuyens que desde el punto de vista cronolgico Jaeger concluye que es necesario distinguir en la Poltica tres partes bastante distantes unas con otras. De esta
194 195 196

(t. Nic., VIII, 13, 1161 a 32-35). Edicin citada. Respectivamente: IX, 8, 1168 b 19-21; X, 7, 1178 a 2-3. Para Nuyens la anterioridad debe ser de al menos unos diez aos. Nuyens. Op. Cit. Pg. 193.

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forma a la parte ms antigua perteneceran segn Jaeger los libros II, III, VII, y VIII, siendo los libros IV, V y VI bastante posteriores y el libro primero sera el ms reciente197. Desde la perspectiva del criterio establecido de las relaciones del alma y del cuerpo seala Nuyens que en lo que respecta a la parte ms antigua (II, III, VII, y VIII), se confirmara la cronologa de Jaeger. De esta forma cita Nuyens un pasaje del libro segundo: Hay tanto como la vejez del cuerpo (FB,D Ff:"J@H): la de la mente (*4"<@\"H

(D"H)198.
De forma contraria destaca Nuyens el hecho de que en el De Anima afirma Aristteles que considerado en s mismo, el espritu o pensamiento (*4"<@\")199 no es susceptible de envejecimiento ni de debilitamiento (De An., I, 4, 408 b 24-25). Con relacin al libro III cita Nuyens: La ciudad esta compuesta de elementos distintos, como el ser vivo, por de pronto, de alma y cuerpo (FB,D .@< ,2H 6 RLPH 6" Ff:"J@H); y el alma, de razn y apetito (RP 6 8`(@L 6" DX>,TH), y la casa de marido y mujer, y la propiedad, de amo y de esclavo. De igual modo la ciudad est compuesta de todos estos elementos, y, adems, de otros de distintas clases200.

As las relaciones de alma y cuerpo en analoga con las del amo y el esclavo que estaban presente en la tica a Eudemo vuelven a surgir en este pasaje de la Poltica, como una seal clara del perodo de transicin. Cita entonces Nuyens un pasaje del libro VII:

Sobre los detalles de esta cronologa vase Nuyens. Op. Cit. Pg. 194. Poltica. Traduccin de Manuela Garca Valds, Editorial Gredos, Madrid, 2000. 199 En el prrafo recin citado de la Poltica, Nuyens traduce *4"<@\" por lespirit, que a mi me ha parecido mas preciso traducir por pensamiento. 200 (Poltica, III, 4, 1277 a 5-10). Edicin citada.
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Nadie podra discutir aquella divisin de los bienes segn la cual los reparte en tres grupos: los externos (J< J, 6JH), los del cuerpo (J< < J Ff:"J4) y los del alma (J< < J RLP); y todos ellos deben tenerlos los hombres felices201. As, el cuerpo y el alma son puestos en relacin como dos cosas independientes y diferentes, susceptibles de distintos tipos de bienes. Otro pasaje del libro VII seala las consecuencias que entraan la subordinacin del cuerpo al alma y en donde se dice que los bienes exteriores y los del cuerpo no tienen sentido sino en la medida en que son relacionados con los del alma, de igual manera en que un esclavo no existe sino en vista de su amo y un utensilio en relacin al artesano202.As, se encuentran nuevamente las mismas ideas presentes ya en la tica a Eudemo. Cita entonces Nuyens un pasaje del libro VII que constituira un argumento bastante slido a favor de la tesis que asigna a este libro una data ms antigua: Igual que el alma y el cuerpo son dos, as tambin vemos que existen dos partes en el alma (RLP 6" F:" *bzFJ\<), as tambin podemos ver dos partes del alma (JH

RLPH D:,< *b@ :XD0), la irracional y la dotada de razn (J J, 8@(@< 6" J 8`(@< P@<)203.
Seala Nuyens que esta divisin es tomada de Platn, (Rep., 349 e), encontrndose tambin en los tratados morales de Aristteles, siendo rechazada sin embargo de forma expresa en el De Anima (De An., I, 5, 411b 5-10). Por ltimo cita Nuyens un pasaje del libro octavo: Hay que considerar embrutecedor todo trabajo, arte y disciplina que inutilice el cuerpo, el alma o la inteligencia de los hombres libres para el uso y la prctica de la virtud204.
201 202

(Poltica, VII, 1, 1323 a 24-27; 1332 a 39-42; 1332 b 16-23; 1333 a 16-18, 37-39). Edicin citada. Poltica, VII, 1, 1323 b 16-21. 203 (Poltica. VII, 15, 1334 b 17-19). Edicin citada. 204 (Poltica. VIII, 2, 1337 b 8-11). Edicin citada. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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De esta forma seala Nuyens que los puntos de vista relativos a las relaciones del alma y del cuerpo, presentes en los libros VII y VIII, seran tambin claramente platnicos y opuestos a la doctrina del De Anima. Seala Nuyens que los libros IV, V y VI, los ms recientes segn Jaeger, contienen muy pocas indicaciones de orden psicolgico como para sacar alguna conclusin con respecto a su cronologa. El libro primero sin embargo, el ms reciente de todos para Jaeger, muestra tambin indicios de la teora mecanicista, al igual que de la concepcin platnica del alma: El ser vivo est constituido, en primer lugar, de alma y cuerpo (J * .@<

BDJ@< FL<XFJ06,< 6 RbPH 6" Ff:"J@H), de los cuales uno manda por naturaleza y
el otro es mandado (< J :< DP@< FJ NbF,4 J *zDP`:,<@<)205. Existe en el alma (< J RLP), por naturaleza lo que dirige y lo que es dirigido (J :< DP@< J *zDP`:,<@<).206 A raz de estos pasajes seala Nuyens que si bien le parece aceptable la cronologa de Jaeger que sita a los libros I, IV, V y VI en el ltimo perodo de actividad de Aristteles, sera necesario sostener a su vez que al igual que en las obras de moral, estos son tambin claramente anteriores al De Anima, y a los escritos que se relacionan con esta obra. De esta forma nos dice Nuyens que esto prueba que la transicin de la concepcin mecanicista al hilemorfismo ha sido lenta y gradual en Aristteles.

(Poltica. I, 5, 1254 a 34-36). Edicin citada. (Poltica. I, 13, 1260 a 5-6). Edicin citada. Sin embargo seala Nuyens que en Pol., I, 2, 1253 a 20-22 existe ms bien una orientacin hacia el De Anima.
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El problema del alma y el cuerpo durante el ltimo perodo.

Seala Nuyens que las investigaciones de Aristteles en al mbito de la biologa han ejercido una influencia en dos puntos principales: 1) Aristteles ha comprendido la necesidad de una psicologa general, que trate al ser vivo en cuanto tal y no solamente al hombre. 2) Se ha convencido cada vez ms del hecho de que el alma y el cuerpo constituyen una unidad muye estrecha (incluyendo el hombre). Estas sospechas explotan finalmente en el De Anima, que marca para Nuyens la etapa final de la evolucin de Aristteles en el mbito de la psicologa. As el De Anima representa una fase nueva dentro de esta evolucin, y as, mientras en el libro I del De Partibus Aristteles mantena an la divisin del alma en partes, en el De Anima Aristteles rechaza de manera expresa esta teora. Con respecto a la cronologa de este tratado seala Nuyens que se dispone los siguientes datos que son suficientemente slidos como para asignar al De Anima como perteneciente a los ltimos aos de Aristteles: 1) La concepcin del alma-entelequia, como lo ha sealado, no se encuentra an en la parte ms reciente de la Poltica (libros I, IV, V, VI), parte que segn se ha dicho, debe haber sido redactada despus del ao 336. 2) Adems del De Anima, esta concepcin del alma como entelequia no se encuentra sino en unos pocos escritos, tales como: a) La parte ms reciente de la Metafsica, es decir, los libros Z, H, 2 y 7.

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b) La parte ms reciente de los Parva Naturalia, la cual se relaciona para Nuyens estrechamente al De Anima. c) El De Generatione Animalium, que es el nico de los tratados biolgicos en que se encuentra la nocin del alma propia del De Anima. Seala Nuyens que el primero de estos datos, que se relaciona con la redaccin de la parte ms reciente de la Poltica, permite afirmar que el De Anima pertenece a la poca de la segunda estada de Aristteles en Atenas, ya que es posterior a la culminacin de la Poltica. En lo que respecta al conjunto de partes la Metafsica, de los Parva Naturalia y del De Generatione en donde se hace referencia a la concepcin del alma del De Anima, seala Nuyens que prueban que el De Anima ha sido acompaado en contemporaneidad de redaccin, tan slo por unas pocas obras. Para Nuyens es preciso datar al De Anima como perteneciente a los ltimos aos de la segunda estada de Aristteles en Atenas. Composicin del De Anima. Con relacin al hecho de si el De Anima constituye un todo o si est compuesto de partes distintas que no pertenecen a la misma fase del pensamiento del autor, seala Nuyens que en opinin de Jaeger esta segunda manera de ver es la ms acertada. Pero esta opinin debe ser para Nuyens rechazada de forma absoluta por las siguientes razones: 1. Para Nuyens el De Anima en su conjunto presenta una construccin perfectamente lgica. 2. Adems de formar los tres libros un todo bien coherente, se encuentran, en el curso de la exposicin, muchos pasajes en donde se hacen manifiestas las conexiones entre dichos libros.

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La Substancia o Entidad. (@F\") en el De Anima.

Aristteles seala en el captulo primero del libro segundo del De Anima que se suele decir que la entidad (@F\") es uno de los gneros de los entes ((X<@H < J4 J<

<JT<). Cuando habla de gneros de los entes Aristteles se refiere a las categoras,
dando este a lo largo de su obra, varias listas de categoras, siendo la ms conocida, la que aparece en Cat., IV, 1, 26 y sigs.207 : 1) Entidad o substancia (@F\"), como el hombre o el caballo. 2) Cantidad (B`F@<), como dos o tres varas. 3) Cualidad (B@4`<), como blanco. 4) Relacin (BD`H J4). 5) Lugar (B@), como en el Liceo o en el mercado. 6) Tiempo o fecha (B`J,), como ayer. 7) Situacin o postura (6,F2"4), como echado o sentado. 8) Posesin o condicin (P,4<), como armado. 9) Accin (B@4,<), como corta o habla. 10) Pasin (BVFP,4<), como contado. Esto concuerda con lo que dir Aristteles al respecto del ente (J <) en el libro Z de la Metafsica, sealando que se dice en varios sentidos (8X(,J"4 B@88"PH)208. Sin embargo para Aristteles aunque se diga ente en varios sentidos, es evidente que el primer ente (BDJ@< <) de estos es la quididad (J` J\ FJ4<) que significa la substancia. As para Aristteles los dems se llaman entes por ser cantidades, cualidades o afecciones o alguna categora del ente, pero ninguno de ellos tiene existencia propia (6"2z"J FJ<

B,NL6H), excepto la substancia, ni tampoco pueden separarse de esta. De esta forma


seala como ejemplo Aristteles que podra dudarse si andar, estar sentado o estar
207

Otra lista, tambin de diez categoras, pero en la cual la expresin @F\" es sustituida por J\ FJ4, aparece en los Tpicos, IX, 103, b 23, y otra de ocho categoras (las aqu mencionadas, menos las de situacin y posesin es presentada en la Fsica, V, 225, b 5-9. 208 Metafsica. Z, 1028a 10. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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sano signifiquen en cada caso un ente, ya que ms bien podra afirmarse esto de lo que anda , de lo que est sentado y de lo que est sano, parecindonos estos ser ms entes debido al hecho de que hay algo que les sirve como sujeto determinado (FJ4 J4 J

B@6,\:,<@< "J@H D4F:X<@<), y esto es la substancia y el individuo (J 6"2z6"FJ@<) que se manifiesta en tal categora. De esta forma para Aristteles bueno o
sentado no se dicen sin este sujeto, por lo que es evidente que a causa de la substancia es cada una de las restantes categoras. As la substancia es el ente primero (J BDfJTH <) y no un ente con alguna determinacin (@ J\ <), sino que a la manera de un ente absoluto (< B8H). Csar Tejedor Campomanes209 seala con relacin a esto que Aristteles nos habla en la Metafsica de la unidad del ser, en donde ser y unidad son la misma cosa, pero no a la manera de Parmnides, en donde el ser es nico, sino que en Aristteles hay formas de ser, refirindose todas esas formas a una forma primordial, al ser propiamente dicho, la substancia. Por su parte la substancia no es nica, sino que existen muchas substancias, y por lo tanto muchos seres, siendo todas las formas de ser nada ms que modificaciones o accidentes de la substancia. Con relacin a esto indica Tejedor que Aristteles reprocha a Platn el haber afirmado que el ser propiamente dicho, o la substancia era la idea, concebida como existiendo separada de las cosas individuales. De esta forma Aristteles llega a afirmar que las substancias son nicamente los individuos concretos, como Scrates o este caballo, con lo cual el mundo en el que habitamos, el mundo sensible recupera su plena realidad, al ser el individuo y no la Idea a lo que debemos llamar ser o substancia. Aristteles indica (Cat., 5, 2 a 11 y sigs.) que en su sentido ms propio la substancia es lo que no es afirmado de un sujeto ni se halla en un sujeto, como el hombre y el caballo individuales. Esta substancia es la llamada substancia primera (@F\" BDfJ0), substantia prima, porque para Aristteles lo primero es el ser individual del cual se predica algo. El ser individual existe (o puede existir) mientras que lo que no es un ser individual es slo, por lo pronto, lo que puede decirse de l. De esta manera de un hombre individual puede decirse que es hombre, es decir, aplicarle el nombre de hombre, con lo cual tal nombre es algo afirmado del hombre individual. As, el hombre individual es algo afirmado
Csar Tejedor Campomanes. Historia de la Filosofa en su marco cultural, Ediciones SM, Madrid, 1998, Pg. 65. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica
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de una substancia (primera), pero el nombre hombre no lo es. Por su parte del hombre individual puede decirse tambin que es un animal racional, que es blanco, que posee ciencia, etc., dicindose el ser un animal racional, el ser blanco y el poseer ciencia, del hombre individual como predicados (esenciales o accidentales), y por lo tanto no son substancias (primeras). Las substancias primeras son entonces el substrato de todo lo dems, por lo cual son substancias por excelencia (6"Jz>@PZ<), no difiriendo dichas substancias primeras entre s, en el grado de substancialidad, pues es tan substancia primera un hombre o como un buey, un rbol, etc. Ferrater Mora210 seala que las substancias primeras no tienen contrarios (como sucede con las cualidades blanco-negro), pero admiten cualificaciones contrarias (*,6J46< J< <"<J\T<), como cuando se dice que tal hombre es blanco y que tal hombre es negro. Para Ferrater el primado de la substancia (primera) en Aristteles puede comprenderse en razn del significado de @F\". De esta manera la substancia primera es @F\" porque posee su propia riqueza, o mejor dicho, porque el subsistir, independientemente de cualquiera calificaciones que le competan es suyo. En este sentido la substancia primera posee las siguientes caractersticas211: -Es algo individual. -Irreductible. -nico. -Que no est en otra cosa. -Es algo que se determina a s mismo y se basta ontolgicamente a s mismo. -Es algo que podra existir aunque no existiera otra cosa (lo que Aristteles indica al poner de relieve que como todo lo que no es substancia primera, se afirma de las substancias primeras como sujetos, nada podra existir si no existieran las substancias primeras. (Cat., 5, 2b 5).

210 211

Ferreter Mora, Jos. Diccionario de Filosofa, Editorial Ariel, S.A, Barcelona, Pg. 3397. Seala Ferrater que a estas caractersticas se ha referido Wolfgang Cramer.

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De esta forma seala Ferrater que por ser su propio haber, riqueza, o propiedad, la substancia primera es formalmente hablando, entidad. Calvo Martnez por su parte en su introduccin al De Anima seala que Aristteles denomina substancia a las siguientes realidades o aspectos de lo real212: 1. Lo que no se predica de un sujeto ni est en un sujeto (Categoras, 5, 2 a, 12-13). Esta es, seala Calvo, la acepcin fundamental del trmino @F\", en Aristteles, con la cual se hace referencia a los individuos que pertenecen a un gnero o especies naturales. 2. Las especies a las que pertenecen los individuos y los gneros en que aqullas estn incluidas. As, el individuo humano est incluido en la especie hombre, y el gnero al que pertenece esta especie es el animal, y de ah que la especie hombre y el gnero animal se denominen entidades segundas (Categoras, 2, 16, 18). En este caso seala Calvo que la palabra @F\" pasa a ser el conjunto de predicados esenciales que definen a un individuo (ya que los individuos se denominan como substancias primeras). 3. Aquellas realidades que son capaces de existencia independiente, autnoma, es decir, las substancias, en la acepcin tradicional de este trmino, por oposicin a los accidentes. 4. El sujeto fsico del cambio, es decir, lo que permanece idntico como substrato de las distintas modificaciones resultantes de aquel. 5. El sujeto lgico gramtical de la predicacin, del discurso predicativo, lo que no se predica de un sujeto, sino que lo dems se predica de ello, (Metafsica, VII, 2, 1029 a 8).

Aristteles. Acerca del alma, introduccin, traduccin y notas de Toms Calvo Martinez, Editorial Gredos, Madrid, Espaa, 1988, Pg. 100. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Seala Calvo que el concepto de @F\" tiene su marco fundamental en la doctrina de las categoras, introducindose dicho concepto en el libro de las Categoras en funcin de los juicios predicativos. Dentro de este mbito, seala Calvo que quedan sin aclarar de forma suficiente cuestiones importantes, siendo dentro de ellas la ms notoria la que se refiere a las entidades segundas, con relacin al sentido que tiene denominarlas como entidades y su relacin con las entidades primeras o individuos. De esta manera indica Calvo que en el c. 5 de las Categoras (3b 10-23), se establece como una caracterstica de la substancia en general, el hecho de que significa un esto (tode ti), siendo dicha caracterizacin con relacin a las substancias primeras, bastante clara, ya que Scrates o Platn son palabras que designan realidades concretas, las cuales son en ltima instancia demostrativas. Sin embargo advierte Calvo que en lo que respecta a los gneros y especies, es decir, entidades segundas, el asunto es diferente, y el mismo Aristteles seala que ms que un esto (tode ti) significan un de tal tipo o cualidad (poion ti) de forma tal que afirmar que Scrates es un hombre significa afirmar que Scrates es una entidad de cierto tipo o cualidad, a saber, humana, (Cat. 5, 3b 20). Con relacin a esto indica Calvo que el problema no es de orden puramente semntico, no afecta solamente al discurso, ya que en el nivel de la realidad extralingistica se remite al problema de la relacin existente entre aquello que denominamos como entidades segundas, como lo son el gnero y las especies, y aquellas que denominamos como entidades primeras, como los individuos ejemplares de las distintas especies. Esta problemtica se trata para Calvo en definitiva, del problema del platonismo. Es destacable entonces el hecho de que Aristteles extiende tambin la denominacin de substancia, y no la aplica nicamente al individuo concreto: La substancia en el sentido ms fundamental, primero y principal del trmino es aquello que ni es afirmado de un sujeto ni est en un sujeto: por ejemplo el hombre individual o el caballo individual. Pero podemos llamar substancias segundas a las especies en las que estn contenidas las substancias tomadas en el primer sentido; y an hay que aadir a las especies, los gneros de esas especies. Por ejemplo un individuo hombre est contenido en la especie hombre, y a su vez esta especie se incluye en el gnero animal. (...) De entre las substancias segundas, la especie se llama substancia
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con mayor razn que el gnero, ya que est ms cerca de la substancia primera. (...) Por otra parte substancia, hablando estrictamente, se aplica slo a las substancias primeras, ya que nicamente ellas subyacen a todas las dems cosas213. Vemos que existen para Aristteles, dentro de la perspectiva del libro de las Categoras, dos tipos de substancias, la substancia primera (el individuo concreto: Scrates) y las substancias segundas (la especie y el gnero: hombre y animal). Destaca Tejedor214 el hecho de que parecera que al considerar a las especies y gneros como substancias, Aristteles recae en platonismo, despus de haberlo criticado, sin embargo esto no es exactamente as, ya que Aristteles seala de forma taxativa que en sentido estricto la substancia, es decir, lo que posee existencia independiente es nicamente el individuo concreto. As Aristteles considera al gnero y a la especie tambin como substancias, pero nicamente en sentido secundario, ya que no existen separadas de la substancia primera, sino nicamente en ella. De esta forma Aristteles reconoce que la especie y el gnero son tambin algo real y no simples conceptos, ya que solamente sobre ellos y no sobre los individuos versa la ciencia, la cual tiene como objeto lo universal. Ferrater Mora215 seala al respecto que lo que se dice o puede decirse de la substancia primera es una substancia segunda (@F\" *,bJ,D"), substantia secunda (o substancia secundaria, o si se quiere substancia en sentido secundario y no propio). El porqu Aristteles sigue usando el trmino substancia para referirse a entidades que no son, propiamente hablando, substancias, es para Ferrater una cuestin interesante, pero no fcil de resolver. En parte esto se debe a que Aristteles no niega que lo que se dice, o puede decirse, de las substancias primeras tiene tambin una cierta entidad, si bien no es una entidad propia e independiente de las substancias primeras. As las substancias segundas son impropiamente substancias, pero siguen siendo substancias de algn modo. Aristteles afirma que dentro de las entidades segundas la especie es ms substancia que el gnero. De esta forma parece que una substancia segunda sea menos substancia segunda
213 214

Cita de Tejedor, Op. Cit. Op. Cit. Pg. 66. 215 Op. Cit. Ibd. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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y ms substancia primera (sin coincidir sin embargo con esta ltima), cuanto ms se acerca a la substancia primera; como por ejemplo cuando se dice que Pedro es un hombre; el ser hombre hace a Pedro ms preciso que el ser simplemente animal, de modo que ser hombre est ms cerca de Pedro que el ser animal. Sin embargo, las especies mismas, que no son gneros, no son unas ms substancias (ni siquiera impropiamente hablando) que otras, de modo tal que no tenemos grados de substancialidad (primera) en los individuos, ni grados de substancialidad (segunda) en las especies, habiendo eso si, grados de substancialidad en los gneros. De esta forma nos dice Ferrater que tanto las substancias primeras como las segundas tienen en comn el no estar en un sujeto. Esto parece obvio en el caso de las substancias primeras, ya que si estuvieran en un sujeto, podran afirmarse de un sujeto, lo que no ocurre, ya que el sujeto es sujeto, y por consiguiente es el este, J`*,, que est separado, es decir subsiste por s mismo. Esto parece menos evidente en el caso de las substancias segundas, pero igual debe admitirse, segn el planteamiento aristotlico, ya que decir de Pedro que es un hombre, no quiere decir que hombre sea una parte de Pedro, como lo sera el ser blanco, capaz de tocar guitarra, etc. As, la diferencia entre substancias primeras y segundas no reside en el no estar o estar en un sujeto, sino en que las substancias segundas determinan lo que las substancias primeras son. A su vez ambos tienen en comn el soportar y por eso ambos son llamados substancias, en cambio los accidentes (y las relaciones) quedan excluidos de la substancialidad; no constituyendo de ninguna manera substancias terceras porque no son substancias de ninguna clase. En cuanto a estar en, podra decirse que las substancias primeras estn en las substancias segundas. Sin embargo para Ferrater es preciso tener cuidado al interpretar ese estar en, ya que no consiste en el estar contenido, como un accidente est contenido en un sujeto, sino el estar contenido como los individuos estn contenidos en los universales, es decir, de modo distinto del ser partes de216.
216

Seala Ferrater que la doctrina de la substancia no se reduce solamente al mbito de las categoras. De esta forma en Met. 7, 1068 a 13, Aristteles habla de tres especies de substancias, por lo pronto, una substancia sensible que es mvil y una substancia no sensible que es inmvil. As, la substancia sensible, objeto de la fsica, puede ser corruptible (como los animales y las plantas), o eterna (como los astros). Por Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Para Calvo es en los libros centrales de la Metafsica en donde Aristteles parece responder a esta ambigedad con relacin a la substancia o entidad, hallndose posibilitado en este caso el planteamiento aristotlico por la introduccin de dos teoras de suma importancia:

su parte, la substancia no sensible, objeto de la metafsica, y no tiene ningn principio comn con las dems clases de substancias (op. Cit., 1, 1069 b 40) (vase Primer Motor). En vista de todo ello, puede concluirse para Ferrater que Aristteles usa la nocin de substancia o de un modo ambiguo y confuso o de un modo analgico. Para Ferrater puede buscarse la razn de esta variedad de sentidos de substancia, y si adoptamos esta actitud, se pueden tomar todava por lo menos dos puntos de vista. As, se puede hablar (como ha hecho Ernst Tugendhat) de una duplicidad en la significacin de la concepcin aristotlica de @F\", primero con respecto a las dems categoras y luego dentro de la propia nocin de @F\". Segn Tugendhat, lo primero ha sido reconocido por el propio Aristteles al poner de relieve el carcter irreductible de la substancia (como substancia primera), nica entidad de la que puede predicarse algo. Lo segundo se debe segn dicho autor a que Aristteles ha tomado diferentes puntos de vista sobre la nocin de substancia: aspectos como la presencia en cuanto tal, la materia 80, el compuesto, Fb<@8@<. Ferrater seala que estos diversos aspectos son determinaciones diversas que completan la idea de substancia (esta vez en toda su generalidad). Por otra parte indica Ferrater que se puede adoptar una actitud similar a la anterior, pero sin presuponer ninguna duplicidad. Esta actitud consiste en tratar de encontrar la unidad de las diversas significaciones de substancia, en un modo comn de concebir todo ser substancia, y en una integracin de todas las cuestiones relativas a la nocin de substancia. De esta forma seala Ferrater que el modo comn de concebir el ser substancia podemos llamarlo la positividad, ya que en virtud de su riqueza propia, la substancia est constituida positivamente, y determinar una substancia no es limitarla, sino que nicamente encajarla dentro de un sistema conceptual. As, el ser substancia de una substancia no le viene, por as decirlo, de fuera, sino de dentro, siendo algo substancia porque posee un haber propio, y puede ser, por tanto, principio o de sus modos de ser o de sus manifestaciones. Por otro lado seala Ferrater que la integracin de las cuestiones relativas a la nocin de substancia, se lleva a cabo a base de articular las diversas como se puede preguntar acerca de algo: se puede preguntar si es y, caso de que sea, si es por s mismo (no en el sentido de ser una realidad absoluta, sino en el sentido de tener de que existir); se puede preguntar en qu consiste su ser; y se puede preguntar qu hace que sea lo que es. Para Ferrater en cualquiera de estos casos se tiene una respuesta relativa a algo substancial, sea concreto, sea abstracto. As la substancia es un algo que tiene una realidad esencial residente en s mismo y no en otra cosa. La substancia es esencia, en el sentido que le compete ser substante; la definicin de la substancia (no su simple demostracin) requiere una esencia: la esencia de la substancia. Otra cuestin seala Ferrater se refiere al hecho de si todo ser, en cuanto que es, es o no substancia. As, sobre este punto ha habido muy diversas opiniones, empezando con la Aristotlica en Met., Z 1, 1028 b3: El objeto constante de nuestra investigacin, la cuestin que siempre se plantea es qu es el ser? (J <), y ello equivale a preguntar qu es la substancia?. Es esa substancia, dice Aristteles, de la cual unos afirman la unidad, otros la pluralidad, sea limitada, sea infinita. Segn ello las doctrinas conocidas con los nombres de monismo, dualismo, pluralismo, etc., son respuestas a la pregunta por la realidad de la substancia, o substancias, unida a la pregunta por el nmero de substancias. Seala Ferrater que al tratar de las diversas traducciones que se han propuesto para el concepto aristotlico de substancia se ha avanzado acerca del modo como despus de Aristteles se entendi, o expres, la idea de substancia, dando esta idea mucho juego en la historia de la filosofa hasta el presente, por lo que sera excesivo trazar siquiera sus principales desarrollos216.

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1. La concerniente a la pluralidad de significaciones del ser y ente, teora que recae primariamente sobre la lengua. 2. La teora hilemrfica, la cual se refiere a la estructura de la realidad extralingistica. As, el captulo primero del libro VII de la Metafsica se sita dentro del mbito de la primera de estas teoras, es decir, como una clasificacin de todos los predicados posibles para un discurso cuyo sujeto sea una substancia primera. Aristteles seala en aqu (libro Z de la Metafsica) que se habla de la substancia al menos en cuatro sentidos principales: La esencia (J J\ < ,<"4). El universal (J 6"2`8@L). El gnero (J (X<@H). El sujeto (J B@6,\:,<@<). Dice Aristteles que stos parecen ser substancia de cada cosa, pero que sin embargo que el sujeto primero (J B@6,\:,<@< BDJ@<) parece ser la substancia en sumo grado (:V84FJ" (D *@6, ,<"4), mencionndose dicho sujeto en tres sentidos: Como materia ( 80). Como forma ( :@DNZ). Como compuesto de ambas (J 6 J@bJT<). Al respecto seala Aristteles que entiende como materia a aquello que de suyo ni es algo ( 6"2z"J< :Z<Jg J), ni es cantidad, ni ninguna otra cosa de las que determinan (D4FJ"4) al ente, puesto que la materia es algo de lo que se predican (J4

6"2z@ 6"J0(@D,J"4) cada una de estas cosas y cuyo ser es diverso de las dems
categoras. As seala Aristteles que todas las dems categoras se predican de la substancia, y esta a su vez se predica de la materia. De esta forma para Aristteles lo ltimo
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no es de suyo ni algo, ni cuanto, ni ninguna otra cosa (FJ, J FP"J@< 6"2z"J @J,

J @J, B@F< @J, 88@ @*X< FJ4<).


Advierte sin embargo Calvo que a pesar de la rotundidad de este razonamiento, Aristteles se niega a aceptar una conclusin monista, justificndose en la indeterminacin propia de la materia, que la hace incapaz de constituir el sujeto de discurso esencial alguno. De esta manera la pregunta qu es la materia como tal, es decir, ms all de todas sus determinaciones? escapa a toda posibilidad de discurso definitorio. Para Aristteles entonces habr que plantear esta pregunta ms bien en trminos tales como qu es la materia en el caso del agua, del rbol, etc..?, con lo cual el sujeto de la pregunta, y de la respuesta correspondiente, no es ya la materia como tal, sino un tipo determinado de materia. En esta encrucijada seala Calvo que Aristteles establece como rasgos fundamentales de la entidad, de la @F\", el ser algo individualizado, separado, es decir, un algo determinado (un esto, tde ti, 1029 a 27-28). De esta forma se cierra para Calvo el crculo a partir del cual se origina la teora aristotlica de la entidad. As, puesto que el discurso esencial se origina en la pregunta qu es esto?, aquello a que la pregunta se refiere ha de ser un esto, es decir, una entidad primera, individual. Para Calvo el paso siguiente ha de darse sin esfuerzo: El sujeto y referente ltimo del discurso ha de ser algo determinado y la materia es indeterminada, entonces Qu es lo que hace que la materia salga de su indeterminacin y venga a ser algo determinado?, evidentemente la forma. En el mbito de las realidades naturales el sujeto que se busca ser, por tanto, la materia determinada por la forma, el compuesto hilemrfico217. Podemos apreciar de esta manera que cuando Aristteles nos dice en el de Anima que la entidad o substancia se entiende de tres maneras, se esta refiriendo de partida a la entidad entendida como sujeto. Dentro de esta perspectiva que seala en el De Anima que la substancia (entendida como sujeto) se entiende de tres maneras (como materia, como
217

Seala Calvo que son tres los tipos de realidad o aspectos de lo real a los que cabe denominar como @F\": la materia, la forma y el compuesto de ambas. Con esta idea comienza la discusin de la naturaleza del alma en el De Anima: solemos decir que uno de los gneros de los entes es la entidad (II, 1, 412 679).

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estructura y forma y como compuesto de ambos) Aristteles seala que todo cuerpo natural que participe de la vida es entidad (:,JXP@< .TH), pero en el sentido de entidad compuesta (@F\" *z@JTH H FL<2XJ0). Habamos visto anteriormente que el sentido que se le da a esta entidad compuesta es al de la unin de materia y forma. Al respecto Aristteles nos da un ejemplo en el libro Z de la Metafsica con relacin a una estatua de bronce218, sealando que se llama materia al bronce, y forma a la figura visible (J FP:"

JH *X"H), y al compuesto de ambas, la estatua como conjunto total (J Fb<@8@<).

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Metafsica Z, 1029 15.

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Materia y Forma. Solucin de Aristteles al problema del devenir. De esta forma si Aristteles seala que todo cuerpo natural que participa de la vida es entidad, en el sentido de entidad compuesta, esta sealando que este ser viviente esta compuesto de una materia y de una forma determinadas. Al respecto Nuyens seala que en las nociones de materia y forma se encuentra la explicacin hecha por Aristteles para el mundo del devenir219, en donde para demostrar que el devenir es admisible para la razn (en contra de Parmnides). Podemos partir para aclarar esto, de un ejemplo de cambio accidental, siguiendo con la estatua de bronce. As, el sujeto o substrato en el cual se realiza el devenir es el bronce, siendo el primer estado del sujeto el ser un bloque, es decir, el hecho de tener una forma determinada, por ejemplo, rectangular. El segundo estado es el de ser una estatua, de forma tal que a travs del proceso del devenir, desde la forma rectangular que era anteriormente, el mrmol a devenido en una estatua, es decir, el ha pasado desde el estado de no estatua al estado de estatua. Seala Nuyens que se sigue de esto que todo aquello que puede cambiar, devenir otra cosa, esta compuesto de un substrato que no cambia (la materia), y de una forma que en virtud del proceso del devenir, da lugar a otra. Nos dice Nuyens que inspirndose en el ejemplo del anlisis del cambio accidental Aristteles pretende llegar al concepto de cambio substancial, no siendo la existencia de semejante cambio lo que el se esfuerza por demostrar, sino ms bien su posibilidad y esta prueba es alcanzada desde el momento en que el consigue demostrar (en contra de Parmenides) que el cambio substancial puede ser demostrado mediante la razn, es decir, cuando logra Aristteles resolver el dilema de Parmnides de una manera aceptable para la inteligencia. Para este fin Aristteles toma diversos elementos que juegan un rol en el cambio accidental para encontrarlas en el devenir de las substancias. As, desde la perspectiva de que en el cambio accidental, la cosa que cambia esta compuesta de un substrato y de una forma. Aristteles aplica la misma composicin a las substancias, y seala que una substancia puede convertirse en otra (devenir otra substancia) ya que ambas son formas de un substrato comn, de igual forma que como el bronce es el

Nuyens, Franois. Lvolution de la psychologie dAristote, Editions de linstitut superiur de philosophie, Louvain, 1948. Cita Nuyens al respecto la Fsica, I, 7, 190 a 31 b 1. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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substrato comn a la forma rectangular y a la estatua. De esta forma la substancia esta compuesta para Aristteles de una forma substancial y de un substrato, al cual Aristteles denomina como J B@6,\:,<@<, o B@6,4:X<0 NbF4H. Nos dice Nuyens que ms adelante Aristteles hablara de 80, materia, dando la siguiente definicin:

La materia es, para cada cosa, el substrato primero del cual ella procede en su esencia, como de un principio intrnseco220 Nuyens indica que para distinguirla de las materias visibles se le llama habitualmente materia primera o en la terminologa escolstica, materia prima, y al principio opuesto que le da a la materia primera la actualizacin que la hace una substancia determinada Aristteles lo denomina como :@DNZ o forma, siendo en este caso forma substancial (forma substancialis) empleando tambin la designacin ,*@H o @F\" H

,*@H. De esta forma seala Nuyens que el ser en Aristteles esta constituido de una
potencia de ser, comn a todos los seres, y de una forma substancial que la determina y por la cual esta potencia recibe la actualizacin que la hace un ser definido, con lo cual Aristteles seala que el dilema de Parmnides puede ser resuelto de manera racional y aceptable para la inteligencia. De esta forma, a la tesis de Parmnides que seala que el devenir es imposible, debido al hecho de que una cosa deriva o de un no ser o de un ser, siendo ambas hiptesis inconcebibles, Aristteles, concediendo los dos trminos del dilema, responde por un datur tertium, una tercera hiptesis posible, la del ser en potencia, el cual no es an un ser, pero que no es tampoco un simple no ser, siendo este ser en potencia solamente la potencia de devenir en todos los seres. As el ser en potencia no es un ser en el sentido estricto de la palabra, es decir, no es una substancia completa sino ms bien un ser en sentido dbil, analgico. As para Nuyens es debido al hecho de que todo ser, toda substancia esta constituida de este ser en potencia y de una forma substancial que lo determina que una substancia se puede transformar en otra. De esta manera las condiciones mostradas por el anlisis del devenir se encuentran unidas, de forma tal que el ser en
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Fsica, I, 9, 192 a, 31-32.

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potencia permanece como substrato inmutable, en tanto que las formas substanciales se suceden y desaparecen, de igual forma en que el mrmol permanece inmutable por sobre la sucesin de formas accidentales. As Aristteles resuelve el dilema de Parmnides, basndose en la hiptesis segn la cual el ser (la substancia) esta compuesta de dos principios del ser. Con esta teora hilemrfica seala Nuyens que se cierra un perodo en la historia del pensamiento griego e inaugura una nueva fase de su desarrollo221.

Aplicacin de los conceptos de materia y forma al ser vivo como compuesto de alma y cuerpo en el De Anima. De esta manera la misma validacin hecha por Aristteles para el mundo del devenir en general, se puede aplicar en el De Anima con relacin a la vida. Guthrie seala que Aristteles reafirma de una manera admirablemente clara y precisa sus principios generales de materia-potencia y forma-acto222. As seala Aristteles que al parecer las entidades son de manera primordial los cuerpos (@F\"4 * :V84FJz,<"4 *@6@F4 J

Ff:"J"), y de entre ellos los cuerpos naturales (J NLF46V), los que constituyen los
principios de todos los dems. Con relacin a esto Aristteles seala que de los cuerpos naturales, los hay que tienen vida (P,4 .TZ<) y otros que no tienen, dicindonos tambin que se suele llamar vida a la autoalimentacin (*4z"J@ JD@NZ), al crecimiento (">0F4H), y al envejecimiento (N2\F4H)223. A diferencia de Platn, el cual en el Fedn sealaba que cuerpo y alma son dos entidades diferentes, (debiendo el alma por su parte desligarse al mximo del cuerpo si es que quiere acercarse a la verdad), Aristteles seala que todo ser vivo es en s mismo una entidad compuesta (@F\" *z@JTH H FL<2XJ0), en donde la forma es el alma, la cual actualiza a un cuerpo que es en potencia viviente. As, en el De Anima el alma necesita del cuerpo para llevar a cabo su funcin vital, siendo precisamente all (a diferencia de Platn)
221 222

Cita con relacin a esto Fsica, 8, 191 a 23b 29. Guthrie. Op.cit. Pgs. 294-295. 223 De An. II, 1, 412 a 11-15. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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donde esta encuentra su mximo desarrollo. Guthrie seala con relacin a esto que en Aristteles, un cuerpo vivo, como todas las substancias que existen por separado es un compuesto de una clase determinada (J@4`<*,), a saber, que posee vida, sealando que el cuerpo es el substrato, la materia o el sujeto, y la vida, es decir el alma, su forma o predicado224: Y puesto que se trata de un cuerpo natural de tal tipo, a saber que tiene vida, no es posible que el cuerpo sea alma, ya que el cuerpo no es de las cosas que se dicen de un sujeto (J< 6"2zB@6,4:X<@L), antes al contrario, realiza la funcin de sujeto y materia.225 As en el captulo primero del libro segundo del De Anima Aristteles esboza una primera definicin del alma: El alma es substancia (@F\") en cuanto forma especfica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida (,*@H Ff:"J@H NLF46@ *L<V:,4 .T< P@<J@H).226 De esta forma cuando un cuerpo vivo en potencia existe en acto, el alma es su forma o entelequia. Nuyens seala al respecto que entre los seres vivientes tambin hay lugar para distinguir entre lo que de s es indeterminado227, pero que puede recibir de otra cosa su determinacin, y por otra parte un principio de determinacin o de perfeccin. De esta forma en el ser vivo el primero de estos elementos es la materia, la cual constituye la potencia a devenir materia viviente, y el alma, la cual constituye el principio de determinacin gracias al cual la materia reviste una forma de este orden. As para Nuyens el alma no es aqu pura y simplemente substancia, sino que es substancia en el sentido de forma substancial, es decir, la parte determinante de la substancia propiamente dicha que es
Guthrie seala de esta forma que Aristteles usa las mismas implicaciones del lenguaje normal para apoyar su teora de que el alma se relaciona con el cuerpo en la misma medida en que la forma lo hace con la materia siendo un claro ejemplo de este entrelazamiento continuo de la lgica y la ontologa el hecho de que la misma palabra B@,\:,<@< signifique no slo el sujeto de una proposicin, sino tambin el substrato que hay que postular como un elemento de todo objeto fsico. Op. Cit. Ibd. 225 (De An. II, 1, 412 a, 17-20). Traduccin de Toms Calvo Martnez, Editorial Gredos, Madrid, 1988. 226 (De An. II, 1, 412 a, 20-23). Op. Cit. 227 Op. Cit. Pg. 237. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica
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el ser vivo, constituyendo el cuerpo por su parte la potencia a devenir materia viviente, potencia que es actualizada por el alma. El alma como entelequia del cuerpo. Anteriormente vimos que Aristteles en su explicacin de la generacin y la corrupcin del mundo material se vala de los principios de materia y forma (principios del ser) para revalidar el estudio del mundo sensible. En la Metafsica emplea otros dos trminos para explicar este proceso, hablando de *L<V:,4 <, ser en potencia, y de

<XD(,4" o <J,8XP,4", potencia y acto. Seala Nuyens228 al respecto que Aristteles ha


elaborado la teora de la potencia y del acto tambin en miras a explicar el devenir de las substancias, comportando esta explicacin, por una parte, la existencia de un substrato, comn a todas las substancias, el ser en potencia, o en una sola palabra, la potencia (a saber, la potencia de ser). Por otra parte esta la realizacin determinada de esta potencia, la cual le da la actualidad de tal o cual substancia especficamente determinada. Este ltimo principio, factor de actualizacin, es llamado por Aristteles forma substancial o entelequia. De esta forma el proceso del devenir de las substancias consiste en que en tanto que el ser en potencia permanece inalterado, nuevas formas substanciales o entelequias vienen constantemente a la existencia. As podemos conectar a la primera, una segunda definicin de alma dada en el De Anima: El alma es la entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida ( RLPZ FJ4< <J,8XP,4" BDfJ0 Ff:"J@H NLF46@ *L<V:,4 .T< P@<J@H), siendo tal el caso de un organismo (D("<46`<).229 Destaca Nuyens con relacin a esta definicin que el alma no se dice ms como substancia en el sentido de forma substancial, sino que como entelequia, el cual es el principio determinante que conjuntamente con el principio determinable, la materia, constituye la substancia una e indivisible que es el ser vivo. La entelequia por su parte no
Op. Cit. Pg. 67. (De An. II, 1, 412 a 25-30). Acerca del Alma. Introduccin, traduccin y notas de Toms Calvo Martnez, Editorial Gredos, 1988.
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puede existir por s misma, ya que ella no es autnoma. Ante la problemtica de que el problema del devenir sea nuevamente replanteado pero ahora en las entelequias (como deviene una entelequia en otra?) Aristteles seala que las formas no son susceptibles de devenir, en el sentido propio de la palabra, expresando esta conclusin por medio de una afirmacin categrica: Estas formas son o no son, sin la generacin ni la corrupcin230. Nos dice Nuyens que eso significa en Aristteles que las entelequias son en un sentido solamente analgico, y no en el sentido estricto de la palabra, por lo cual, tambin en sentido estricto, estas no devienen, sino que tambin analgicamente. As, la entelequia, siendo causa intrnseca del ser, o de la substancia, no puede por s misma ser dicha como un ser sino en sentido dbil y analgico. De esta forma la entelequia, al igual que la potencia no existe en si misma, sino nicamente en funcin de la substancia, razn por la cual la entelequia tampoco deviene en s misma sino que tambin lo hace en funcin de la substancia231. De esta forma la entelequia, para que exista en cuanto tal, debe ser parte necesariamente de un compuesto que en conjunto con la materia dan forma a la substancia compuesta, razn por la cual al entender al alma en cuanto forma especfica o como entelequia de un cuerpo natural que en potencia tiene vida, se seala implcitamente que esta no tiene una existencia de por s, sino nicamente con relacin del compuesto de materia y forma que constituyen al ser vivo como una substancia compuesta. As el alma es concebida en el De Anima como la parte determinante de la substancia propiamente dicha que es el ser vivo, pero an como parte determinante esta, al ser pensada como entelequia no puede darse separada del cuerpo, el cual por su parte, constituye la potencia a devenir un cuerpo viviente, potencia que es actualizada por el alma.

Met., Z, 15, 1039 b 20-26, 8, 1033 b 5-8. /, 5, 1044 b 21-26. Edicin citada. Los detalles de esta problemtica estn planteados por Nuyens en Lvolution de la psychologie dAristote, ditions de lInstitut suprieur de philosophie, Louvain, 1948., Pgs. 66 y sigs. 231 Seala Nuyens que Aristteles llama a este devenir de la entelequia un (\(<,F2"4 6"J FL:$,$06`H, un devenir funcional. Cf. Met., Z, 8, 1033 a 24-31. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Sin embargo cuando se concibe al alma como principio determinante del cuerpo (entelequia) es necesario para Aristteles distinguir entre dos principios de determinacin, a saber a la manera en que lo son la ciencia (B4FJZ:0) y el acto de teorizar (J

2,TD,<)232, siendo el alma entelequia a la manera en que lo es la ciencia. Para explicar


esto seala Nuyens
233

que si bien el alma es la causa de que el cuerpo sea un cuerpo

viviente, sin embargo no resulta de golpe que todas las manifestaciones de la vida se produzcan tambin, siendo dichas determinaciones ulteriores al ser vivo, a la manera en que lo es el ejercicio actual de la ciencia para aquel que posee saber. Aristteles relaciona esto con el hecho de que teniendo alma se puede estar en vigilia ((DZ(@DF\H) o en sueo (B<@H), siendo la vigilia anloga al teorizar234, mientras que el sueo es anlogo al poseer la ciencia y no ejercitarla (: <,D(,<). Al respecto seala Guthrie que la definicin provisional del alma se perfecciona, habiendo fases diferentes de estar en acto, de forma tal que podemos decir que un hombre posee vida aunque sus facultades vitales no estn en actividad plena, por ejemplo cuando est dormido, de forma tal que al alma se la puede llamar la fase primera o ms baja de la actualidad del ser vivo. Destaca Nuyens que en esta definicin el alma no se dice ms como substancia en el sentido de forma substancial sino que como entelequia, la cual es el principio determinante que junto con el principio determinable, la materia, constituye la substancia una e indivisible que es el ser vivo. Siguiendo la analoga anterior seala Aristteles que con relacin al mismo sujeto, la ciencia es anterior en cuanto al gnesis (BD@JXD" * J

(,<XF,4 B J@ "J@ B4FJZ:0), siendo semejante tambin el caso del alma como
principio con relacin a la produccin de las funciones vitales. Entonces, en una tercera

En la gredos se traduce J 2,TD,< como el acto de teorizar, mientras que en la edicin de la Belles Lettres se traduce como lexercice actuel de la science, sealando al respecto que el primer grado de entelequia conlleva an una parte de potencialidad, es decir, como la ciencia que se posee, pero que no se ejerce aqu y ahora, en cambio el segundo grado corresponde al saber actual (2,TD,<). Cita con relacin a esto el mismo texto 429b 5-9. 233 Nuyens. Op. cit. Pg. 238. 234 De An. II, 1, 412 a, 20-25. En la edicin de la Belles Lettres se traduce J 2,TD,< como lexercice actuel de la science, y la edicin de la gredos se traduce como teorizar. Se puede entender entonces, segn la traduccin francesa, que J 2,TD,< consiste en el desarrollo en acto de aquello que esta en potencia, es decir la ciencia?. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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definicin Aristteles destaca el hecho de que esta definicin del alma es vlida para todos los seres vivos: Por tanto, si cabe enunciar algo en general acerca de toda clase de alma, habra que decir que es la entelequia primera de un cuerpo natural organizado235 (, *X J4 6@4<< B BVF0H RLPH *, 8X(,4<, ,0 < <J,8XP,4" BDfJ0

Ff:"J@H NLF46@ D("<46@).


En otras definiciones Aristteles seala en el primer captulo del libro segundo al alma como: -Una entidad definitoria236 (@F\" 6"J J< 8`(@<). -La esencia de tal tipo de cuerpo (J J\ < ,<"4 J J@4* Ff:"J4). -Esencia y definicin de un cuerpo natural de tal cualidad, que posee en s mismo el principio del movimiento y del reposo. (J J\ < ,<"4 6" 8`(@ RLPZ Ff:"J@H NLF46@ J@4@L* P@<J@H DP<

64<ZF,TH 6" FJVF,TH < "LJ).

235 236

De Anima, 412 b 5. Op. Cit. En la Belles Lettres se traduce esto como substance au sens de forme.

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Unidad del alma y del cuerpo. Nuyens seala que la definicin del alma como entelequia del cuerpo es el trmino en el cual desemboca la evolucin de Aristteles en psicologa237. Para este, la evolucin de Aristteles es particularmente fcil de seguir en la problemtica de la unidad del alma con el cuerpo. De esta manera, en sus inicios Aristteles considera junto con Platn, al alma y al cuerpo como dos seres que no forman ms que una unidad ms que temporal y pasajera, continuando el alma, despus de la muerte, la existencia que le haba tocado desde antes de su unin con el cuerpo. A continuacin para Nuyens viene un perodo de transicin en Aristteles, en donde la idea caracterstica es que el alma est unida al cuerpo como un instrumento que depende de ella, actuando el alma a travs del cuerpo y en el cuerpo. Sin embargo en esta concepcin al alma posee an una cierta independencia, y su unin con el cuerpo se reduce a una comunin de actividades, sin que este implcita una unidad substancial. Esta unidad se hace finalmente mucho ms estrecha en el perodo final de la evolucin de Aristteles, en donde el alma es concebida como una entelequia del cuerpo, no siendo dicha entelequia una cosa que existe de por s, sino que es causa de determinacin, de perfeccin. As en este ltimo perodo de la evolucin del pensamiento aristotlico el alma como entelequia constituye la causa determinante que en conjunto con la causa determinable por ella (el cuerpo) conforman a un ser uno, es decir, la substancia que es el ser vivo. De esta forma en este perodo el alma y el cuerpo tienen las relaciones que dentro de la ontologa general aristotlica corresponden a las de forma y materia, es decir, acto o entelequia y potencia. De esto se desprende que en la fase final de la psicologa Aristotlica, correspondiente al De Anima, dentro de la substancia compuesta que es el ser vivo, alma y cuerpo constituyen una unidad, la cual no es separable sino slo desde el punto de vista de la definicin: No cabe preguntarse si el alma y el cuerpo son algo uno (< RLP 6" J

F:"), como no cabe hacer tal pregunta acerca de la cera y la figura, y en general,
237

Nuyens. Op. cit. Pg. 239.

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acerca de la materia de cada cosa y aquello de que es materia. Pues si bien las palabras uno (J <) y ser (J ,<"4) tienen mltiples acepciones, la entelequia lo es en su sentido ms primordial (J 6LD\TH)238. Guthrie seala con relacin a esto que la doctrina del alma como forma o entelequia del cuerpo, si se mantiene rgidamente, constituye un golpe mortal a la inmortalidad, ya que el alma est indisolublemente unida al cuerpo239. Para ejemplificar dicha unidad Aristteles propone que imaginemos que un instrumento cualquiera, por ejemplo un hacha, fuera un cuerpo natural; entonces el ser hacha (J B,8X6,4 ,<"4)240 sera su entidad, y por lo tanto su alma, y quitada esta, ya no sera ms un hacha, a no ser de palabra. Con respecto a este ejemplo, Aristteles repara en el hecho de que el alma no es esencia y definicin de un cuerpo de este tipo, sino de un cuerpo natural de tal cualidad, que posee en s mismo el principio del movimiento y del reposo (P@<J@H DP< 64<ZF,TH 6" FJVF,TH <

"LJ). Entonces Aristteles presenta la analoga en relacin con las distintas partes del
cuerpo, y seala que si el ojo ( N2"8:H) fuera un animal, entonces la vista ( R4H) sera su alma, ya que esta es la entidad definitoria del ojo, siendo este por su parte, materia de la vista. De esta forma si se le quitase la vista al ojo, entonces este no sera mas ojo en cuanto tal, sino slo de palabra, a la manera de un ojo esculpido en piedra o pintado241. Siguiendo esta analoga seala Aristteles que es preciso aplicar a la totalidad del cuerpo viviente (Nz8@L J@ .<J@H Ff:"J@H), ya que en la misma relacin en que se encuentra la parte respecto de la parte, se encuentra tambin la totalidad de la potencia sensitiva respecto de la totalidad del cuerpo que posee sensibilidad como tal (@JTH 80

"F20F4H BDH J 8@< F:" J "F20J46`<). Resumiendo entonces las tres analogas
presentadas en el primer captulo del libro segundo del De Anima, seala Aristteles que la

(De An. II, 1, 412 b 5-10). Op. Cit. Op. Cit. Pg. 296. Se ver sin embargo ms adelante que sin embargo existe una salvedad a esta doctrina en el caso del intelecto (<@H) humano. 240 En la Belles Lettres se traduce esto como la hachit. 241 De An. II, 412b 20. Op. Cit. Al respecto seala Aristteles que lo que est en potencia de vivir (J *L<V:,4< FJ, .<) no es el cuerpo que ha echado fuera al alma (J B@$,$806H J< RbP<), sino aquel que la posee (De An. II, 412 b 25). Tambin indica con relacin a esto Aristteles que tratndose de un cuerpo que tiene vida, no es posible que el cuerpo sea alma, ya que el cuerpo no es de las cosas que se dicen de un sujeto (J< 6"2zB@6,4:X<@L), sino que al contrario, realiza la funcin de sujeto y materia (B@6,\:,<@< 6" 80) (De An. II, 412 a, 15-20).
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vigilia es entelequia a la manera que lo son el acto de cortar ( J:F4H) y la visin (

D"F4H), y el alma, por el contrario, es entelequia a la manera de la vista ( R4H), y de la


potencia del instrumento ( *b<":4H J@ D(V<@L), siendo el cuerpo, a su vez, lo que esta en potencia242. Concluye Aristteles este captulo sealando que as como el ojo es la pupila y la vista, igualmente el ser viviente es alma y cuerpo ( RLP 6" J F:" J .@<), razn por la cual se hace manifiesto que el alma no es separable (PTD4FJ) del cuerpo, o al menos ciertas partes, si es que el alma es divisible en partes. Con este o al menos ciertas partes Aristteles advierte el hecho de que si bien la entelequia de ciertas partes del alma pertenecen a las mismas partes del cuerpo (<\T< (D <J,8XP,4" J< :,D< FJ4<

"J<), sin embargo nada se opone a que ciertas partes del alma sean separables al no ser
entelequia de cuerpo alguno (@ :< 88z<4V (, @2< 6T8b,4, *4 J :02,<H ,<"4

Ff:"J@H <J,8,P,\"H). Con esta reserva Aristteles prepara la teora del intelecto (<@H)
separado, que habr de revisar en el captulo cuarto del libro tercero del De Anima. Nuyens indica al respecto que las partes del alma, de las que aqu habla Aristteles, deben ser entendidas en el sentido de facultades o actividades. Con respecto a esta reserva seala Nuyens que se refiere al caso del hombre, al cual no se le podra aplicar sin reservas la teora antes dicha del alma-entelequia. De esta forma, mientras el alma de las plantas y la de los animales esta ligada de manera absoluta a un substrato material, Aristteles seala que con lo que respecta al intelecto y a su facultad terica no es nada evidente el asunto. Nos dice Nuyens que la razn por la cual no se puede aplicar las observaciones concernientes al alma de las plantas y las de los animales en el caso del alma humana es debido al hecho de que Aristteles distingue al alma humana del alma en general (RLPH (X<@H J,D@< ,<"4).

En la edicin de la Belles Lettres se seala que la accin de cortar, la visin y la vigilia corresponden a entelequias de segundo grado, en cambio, la facultad de ver, de cortar y el alma corresponden a entelequias de primer grado, relacionadas con la potencia. Se cita con relacin a esto, el mismo libro, II, 5, 417 a 21, 417 b 2. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Facultades o potencias del alma.

Guthrie seala que para Aristteles, hablando en sentido general debe considerarse al alma como una unidad, pero esta opera de diversas formas, las cuales enumera denominndolas como potencias del alma, las cuales caracterizan a los distintos modos de actividad de los seres vivientes como tales, no viendo Aristteles la necesidad de una terminologa rgida243. De esta forma, en el captulo segundo del libro II del De Anima Aristteles seala que lo animado (J :RLP@<) se distingue de lo inanimado por el vivir (J .<), pero que este vivir se dice de muchas maneras, pudiendo de esta manera decirse que algo vive an en el caso de que le corresponda una sola de estas maneras:

- El intelecto (<@H) - La sensacin ("F20F4H) - Movimiento y reposo locales (6\<0F4H 6" FJVF4H 6"J J`B@<) - El movimiento dado por la alimentacin, el envejecimiento y el desarrollo (6\<0F4H 6"J JD@N< 6" N2\F4H Jg 6" ">0F4H).

Para Aristteles esta ltima clase de vida, es decir, la vida dada por la alimentacin, que implica el movimiento y el desarrollo, puede darse sin que se den las otras, mientras que las otras no pueden darse sin esta (por lo menos para los mortales). Este principio bsico de la vida, definido en el captulo primero del libro segundo como el de la autoalimentacin, crecimiento y envejecimiento244, incluye tambin la capacidad de reproducir la propia especie:

Seala Guthrie que en el captulo tercero se hace una lista de cinco potencias (*L<V:,4H): la facultad nutritiva (2D,BJ46<), la desiderativa (D,6J46`<), la sensitiva ("F20J46`<), la motora (64<0J46< 6"J J`B@<), y la discursiva (*4"<@0J46`<). Existen ciertamente funciones que son paralelas, en virtud de lo cual se podran incluir otras dos: (,<<0J46Z y N"<J"FJ46`< (GA 735 a, 17-18). 244 (De An, II, 1, 412 a 15), Edicin citada. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Puesto que la misma potencia del alma es a la vez nutritiva y generativa (2D,BJ46

6" (,<<0J46Z), es necesario hablar primero acerca de la nutricin (JD@NH), ya que por
esta funcin se define frente a las dems potencias.245 De esta forma sealar Aristteles que esta es la razn por la cual todas las plantas viven, ya que poseen en s mismas el principio y la potencia por las cuales crecen y menguan en direcciones contrarias246. As, para las plantas no se da ninguna otra potencia del alma (*b<":4H RbPH), lo que llevar a afirmar a Aristteles que el vivir pertenece a los vivientes primariamente en virtud de este principio, mientras que el animal ser tal en virtud de la sensacin247. Dentro de las sensaciones se seala en el De Anima que la actividad sensorial primaria es la del tacto (NZ), y al igual que como la facultad nutritiva (J 2D,BJ46<) puede darse sin la totalidad de la sensacin, de la misma manera el tacto puede darse sin que se den las restantes sensaciones. Esta es la razn para Aristteles de que, para que un animal sea considerado como tal, debe poseer necesariamente el sentido del tacto. De forma general seala Aristteles que el alma es el principio (DP) de todas estas facultades, definindose a su vez por ellas, ya sea por la facultad nutritiva, la sensitiva, la discursiva o la del movimiento. Haciendo una salvedad con relacin al intelecto, Aristteles seala que el resto de las partes son distintas slo desde el punto de vista de la definicin (J 8`(), dndose en ciertos seres vivos todas las facultades, en otros algunas y en algunos una sola, siendo esto lo que marca la diferencia entre los seres que poseen vida248. De esta manera Aristteles reestablece en otros trminos a las potencias del alma: -facultad nutritiva (2D,BJ46<).
245 246

(De An. 416 a 19). , Edicin citada. Seala Aristteles que todos los seres que se alimentan de manera continuada, y que se mantienen viviendo indefinidamente hasta cuando son capaces de asimilar el alimento, crecen en una y otra y en todas las direcciones. De An. II, 413 a 25-30. 247 J :< @< .< *4 J< DP< J"bJ0< BVDP,4 J@H .F4, J * .@< *4 J< "F20F4< BDfJTH. De An. 413 b. 248 Ver cp. Duodcimo del libro tercero. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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-facultad sensitiva ("F20J46`<). -facultad desiderativa (D,6J46`<). -facultad motora (64<0J46< 6"J J`B@<). -facultad discursiva (*4"<@0J46`<).

Nos dice Aristteles que en las plantas se da solamente la facultad nutritiva, mientras que en el resto de los vivientes, adems de esta facultad, se da tambin la sensitiva, y al darse esta ltima, se da tambin necesariamente la desiderativa. Con relacin a esta ltima facultad seala Aristteles que hay tres clases de deseo (D,>4H), a saber: - el apetito (B42L:\") - los impulsos (2L:H)249 - la voluntad ($@b80F4H) Se indica en el De Anima que en todos los animales se da necesariamente el apetito, ya que en todos los animales se da la sensacin del tacto, y al darse esta sensacin, necesariamente se da el placer y el dolor, lo que conlleva el tener tambin el apetito, ya que este no es otra cosa que el deseo de lo placentero. Por otra parte seala Aristteles que todos los animales poseen la sensacin del alimento, y esta no es sino el tacto, ya que todos los animales se alimentan de lo seco y de lo hmedo, de lo caliente y de lo fro, siendo el tacto el sentido que percibe todo esto. Por esta razn nos dice Aristteles que el sabor constituye una de las cualidades tctiles ( *

PL:H < J4 J< BJ< FJ4<), percibiendo el tacto las otras cualidades de manera slo
accidental, ya que en nada contribuye a la alimentacin, ni el sonido, ni el color, ni el olor. As se seala que el hambre y la sed son apetitos, siendo el hambre el apetito de lo seco y de lo caliente, y la sed el apetito de lo fro y de lo hmedo, y en fin el sabor es algo as como el regusto (*LF:V) de estas cualidades. Aristteles nos dice entonces que si bien es cierto que todos los vivientes que poseen tacto, poseen tambin el deseo, no esta nada de
Esta palabra que en la Gredos se traduce por los impulsos en la Belles Lettres se traduce por le courage. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica
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claro por otra parte si poseen adems imaginacin (N"<J"F\")250.Tambin hay otros animales que adems de estas facultades les corresponde el movimiento local (64<0J46<

6"J J`B@<), y a otros, en fin, les corresponde adems, la facultad discursiva y el intelecto
(<@H), siendo este el caso de los hombres, y de cualquier otro ser semejante o ms excelso, suponiendo que lo haya. Guthrie seala que las funciones del alma se presentan como una serie ordenada, partiendo del principio de que en el mundo fsico la presencia en una criatura de una facultad ms elevada exige la presencia de las que estn debajo de ella, y el hombre, que posee el pensamiento o intelecto (<@H), debe tener tambin las facultades de las formas de vida ms inferiores, es decir, la nutricin, la reproduccin, la sensacin y los deseos, viniendo la capacidad de pensamiento en ltimo lugar.

250

Aristteles seala que esto lo analizar ms adelante (II 10).

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Jerarqua de las facultades del alma.

Aristteles haba dado en el captulo primero una definicin general del alma como la entelequia primera de un cuerpo natural organizado251, y en los captulos siguientes tratar en detalle acerca de las distintas facultades tomada desde una perspectiva general. Con relacin a esto Nuyens seala que las relaciones de las almas (facultades del alma) entre ellas, sus relaciones jerrquicas, constituyen un problema muy importante en la psicologa de Aristteles, relacionndose con uno de los problemas fundamentales en la concepcin de mundo de Aristteles, a saber, el principio de la FL<XP,4" o de la continuidad252. De esta manera Aristteles comienza en el De Anima sealando el problema de la existencia de diferentes clases de almas: Pero adems habr de investigarse si es divisible o indivisible e igualmente si todas las almas son de la misma especie o no y, en el caso de que no sean de la misma especie, si se distinguen por la especie o por el gnero. Ocurre, en efecto que cuantos actualmente tratan de investigar acerca del alma parecen indagar exclusivamente del alma humana. Ha de tenerse cuidado, pues no valla a pasarse por alto la cuestin de si su definicin es nica como la del animal o si es distinta para cada tipo de alma, por ejemplo, del caballo, del perro, del hombre, del dios en cuyo caso el animal, universalmente considerado, o no es nada o es algo posterior-. E igualmente por lo que se refiere a cualquier atributo que pueda predicrsele en comn.253 A esta cuestin responde ms adelante Aristteles en el libro II:

Op. Cit. 412 b 5. Nuyens. Op. cit. Pg. 248. Seala Nuyens que la representacin del mundo, dominada por el principio de la continuidad, tal como lo entiende Aristteles, ha sido objeto de amplios desarrollos por parte de Toms de Aquino. 253 De An. I, 402 b 5. Edicin citada.
252

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Es, por tanto evidente que la definicin de alma posee la misma unidad que la definicin de la figura, ya que ni en el caso de esta existe figura aparte del tringulo y cuantas a ste le suceden, ni en el caso de aquella existe un alma fuera de las antes dichas254 Para Aristteles se da analgicamente la misma situacin en el caso de las figuras que en el del alma, ya que siempre el trmino siguiente de la serie se encuentra potencialmente en el anterior255, y de igual forma en que el tringulo est contenido en el cuadriltero, as tambin la facultad vegetativa o nutritiva esta contenida en la sensitiva. As, Aristteles seala que al igual que como una figura compleja encierra de manera virtual o potencial una figura menos compleja, de igual modo el alma superior comprende de manera virtual o potencial al alma inferior. Nuyens indica con relacin a esto, y siguiendo la analoga, que a su vez, una figura ms compleja no puede subsistir independientemente de una figura menos compleja, ya que la figura compleja incluye necesariamente dentro de s aquella figura que es ms simple. De esta forma un cuadriltero encierra necesariamente a un tringulo, ya que este puede dividirse en dos tringulos, en cambio el tringulo por su parte, puede existir sin la figura compleja que es el cuadriltero. As esto mismo ocurre segn Aristteles con relacin a las diferentes especies de almas, ya que el alma ms compleja supone el alma vegetativa, es decir, la incluye potencial o virtualmente. Indica Nuyens que la forma del alma de tercer grado es el alma intelectiva (RbP *4"<@0J46), la que es propia del hombre, o virtualmente de seres iguales o superiores a este256. Para Guthrie el propsito de esta tediosa enumeracin de las facultades o potencias del alma ha sido destacar la gradualidad de la evolucin que estas poseen, en donde las caractersticas bsicas de la vida son las mismas en las plantas que en los hombres, a saber, el principio de nutricin y generacin, siendo esta escala ascendente desde el comienzo mediante grados lentos, con criaturas que existen a lo largo de todos los puntos de la misma. Adems seala Guthrie que existe un amplio nmero de facultades y subfacultades,
254 255

De An. II, 414b 20. Edicin citada. , (D < J N,>H BVDP,4 *L<V:,4 J BD`J,D@<. De An. II, Cp. 3, 414b 30. 256 Recordamos que la lista aristotlica de cinco facultades se puede reducir a tres, ya que en la de cinco se incluyen funciones paralelas. De todas formas el alma intelectiva sera siempre la ms compleja. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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coincidiendo algunas en las tres clases biolgicas: plantas, animales y hombres257. De esta forma el estudio aristotlico de la naturaleza del alma se basa en un estudio biolgico positivo. Guthrie destaca el hecho de que Needham denomina a esta scala naturae aristotlica de las potencias del alma como un presagio del concepto de evolucin que resulta tan pronto como la escala se hace realidad en la existencia temporal258, pareciendo as sorprendente el hecho de que Aristteles, con ideas semejantes basadas en la ciencia, no considerara nunca la posibilidad de la evolucin temporal en lugar de una jerarqua esttica. Sin embargo a dicha concepcin se habra opuesto la conviccin profundamente enraizada, inspirada en Platn, de la permanencia de la forma y su prioridad con respecto a la materia, del acto con respecto de la potencia. Con relacin a esto seala Guthrie que en el De Generatione Animalium, hay un pasaje de inters, en donde se menciona una tradicin extendida sobre los hombres que nacieron en tiempos prehistricos de la tierra: De modo que, respecto de la generacin del hombre y los cuadrpedos, podra suponerse que, si realmente en algn tiempo ellos nacieron de la tierra, como algunos afirman, esto habra acontecido o por la formacin de un gusano o larva, o a partir de huevos259. Nos dice Guthrie que no obstante es perfectamente claro el hecho de que el mismo Aristteles no crea en los hombres nacidos de la tierra, y menos an que se hubiesen desarrollado a partir de gusanos de tierra. Por otra parte, un pasaje del De Respiratione demuestra lo lejos que estaba Aristteles de semejante concepcin, en donde lleva a cabo una crtica a Empdocles: En general es absurdo suponer que es posible que los animales acuticos se originaran en la tierra seca y se trasladaran al agua: la mayora de ellos carecen incluso
Op. Cit. Pg. 301. Seala Guthrie como ejemplo de una subfacultad al deseo, el cual se usa primero como trmino general, para luego subdividirse, poniendo en relieve el hecho de que en el fondo se trata del mismo impulso que es compartido por una oruga, un perro y un hombre, aunque en el segundo puede unirse al valor y en el tercero a la razn. 258 Science and Civilization in China, I, Pg. 155. 259 Cita de Guthrie. Op. Cit. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica
257

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de pies. Con todo, al describir su estructura original, dice que ellos empezaron en la tierra seca y emigraron al agua260. Indica Guthrie que el hecho de que Empdocles halla dado un rodeo equivocado no hace ms adecuado el comentario de Aristteles, para el cual toda estructura csmica, y las especies y gneros que contiene, se halla fijada desde toda la eternidad y para toda la eternidad, y ms de una vez seala que an cuando las criaturas mortales no pueden vivir siempre como individuos, comparten una especie de inmortalidad colectiva en la reproduccin permanente e invariable de su especie: Y es que para todos los vivientes que son perfectos, es decir que no son incompletos ni tienen generacin espontnea, la ms natural de las obras consiste en hacer otro viviente semejante a s mismos (J B@4F"4 J,D@< @@< "J`), si se trata de un animal otro animal, y si se trata de una planta, otra planta, con el fin de participar de lo eterno y lo divino en la medida en que les es posible (J@ , 6" J@ 2,\@L :,JXPTF4<

*b<"<J"4): todos los seres, desde luego, aspiran a ello y con tal fin realizan cuantas
acciones realizan naturalmente (). Ahora bien, puesto que les resulta imposible participar de lo eterno y divino a travs de una existencia ininterrumpida (J FL<,P,\), ya que ningn ser sometido a corrupcin (J< N2"DJ<) puede permanecer siendo el mismo en su individualidad (J"J 6" < D42: *4":X<,4<), cada uno participa en la medida en que le es posible, unos ms y otros menos; y lo que pervive (*4":X<,4<) no es l mismo, sino otro individuo semejante a l, uno no en nmero, sino en especie (,*,4

*z<)261.
Para Nuyens la comparacin de las diferentes especies de almas con las de las figuras geomtricas ha brindado a Aristteles la respuesta a dos cuestiones que l haba destacado durante la postulacin del problema. En primer lugar el hecho de que el alma no est dividida en partes, ya que toda alma, sea un alma inferior o un alma superior,
260 261

(De Resp. 477b, 5-7). Ibd.

(De An. II, 4, 415b), Edicin citada. Ce cita con relacin a esto en la Belles Lettres De la generacin y la corrupcin, II, 10, 336 b 25 y sigs, De la generacin de los animales, II, 1, 731b 23-732 a 1, adems del Banquete de Platn, 206 e-208d. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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constituye en conjunto con su cuerpo una unidad, que es el ser viviente. Sin embargo en las almas superiores se pueden distinguir funciones diversas, de las cuales algunas son comunes a los seres superiores e inferiores, en tanto que otras pertenecen exclusivamente a una especie determinada262. De esta forma el alma es una e indivisa, la entelequia que actualiza a un cuerpo que en potencia tiene vida (obviamente con la respectiva excepcin en el caso del hombre, (De An., 415 b 24.27). En lo que respecta a la definicin del alma, para Aristteles, al igual que en las figuras geomtricas, no se puede dar una definicin propiamente dicha, vlida para cada caso en particular, razn por la cual dicha definicin se limita e expresar de manera genrica lo que es un alma, dejando de lado sus particularidades especficas: Es pues posible una definicin comn (8`(@H 6@4<`H) de figura que se adapte a todas, pero que no ser propia de ninguna en particular. Y lo mismo ocurre con las almas enumeradas. De ah que resulte ridculo en este caso como en otros- buscar una definicin comn, que no ser definicin propia de ninguno de los entes (H @*,<H

FJ"4 J< <JT< *4@H 8`(@H), en vez de atenerse a la especie propia e indivisible (J @6,@< 6" J@:@< ,*@H), dejando de lado las definiciones de tal tipo.263
As seala Aristteles que es necesario investigar cual es el alma propia de cada uno de los vivientes, por ejemplo cual es el alma de la planta, la del hombre o la del animal, debiendo investigarse a su vez la razn por la cual se encuentran ordenadas (N,>H) del modo descrito. De esta forma para Aristteles la explicacin de cada una de estas facultades constituye la explicacin ms adecuada en torno al alma.

262 263

Cf. De An., III, 8, 432 a 22- b, 7, 413 b 27-29/, 413b 24-17. De An. 414 b 25. Edicin citada.

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El alma como causa motriz y final Aristteles seala que el alma es causa y principio del cuerpo viviente (J@ .<J@H

Ff:"J@H "J\" 6" DPZ)264, y por ms que las palabras causa y principio se digan de
muchas maneras, el alma es causa segn tres acepciones definidas, a saber, causa como principio del movimiento (2,< 6\<0F4H "J0), en cuanto fin (@ <,6") y en cuanto substancia (@F\") de los cuerpos animados. Aristteles nos dice que es evidente que el alma es causa en cuento substancia ya que esta es la causa del ser para todas las cosas (J

(D "J4@< J@ ,<"4 BF4< @F\"), y el ser es para los vivientes el vivir (J * .< J@H .F4 J ,<"\ FJ4<), siendo de esta manera el alma su causa y su principio265. Es
tambin para el Estagirita evidente que el alma es causa en cuanto fin, ya que la naturaleza (NbF4H), al igual que el intelecto (<@H) obra siempre por un fin, y este constituye su perfeccin (JX8@H)266, y este no es otro que el alma en el caso de los animales (< J@H

.@4H), segn el modo de obrar de la naturaleza. As nos dice entonces que todos los
cuerpos naturales (J NLF46 Ff:"J") son rganos del alma (JH RLPH D("<"), tanto los de los animales como los de las plantas, lo cual demuestra que su fin es el alma y seala adems que la palabra fin tiene dos sentidos, uno objetivo y otro subjetivo (J` J, @ 6" J

).
Esta ltima frase amerita para Nuyens de una atencin especial, ya que no es debido al azar que Aristteles siente la necesidad de poner al lector en guardia ante el peligro de confundirse acerca del sentido de la funcin de fin, cuando este otorga esta caracterstica al alma con relacin al cuerpo. Seala Nuyens que en tanto que forma substancial de un ser viviente, el alma es causa final en el sentido de J` @, es decir como objetivo, el cual consiste, a manera de determinacin del ser viviente, en desarrollarse y reproducirse para la conservacin de la especie:

264 265

De An. II, 4, 414 b, 8-21. Nos dice entonces Aristteles con relacin a esto que la entelequia es la forma de lo que esta en potencia (J@ *L<V:,4 <J@H 8`(@H <J,8XP,4"). 266 En la Gredos se seala que la concepcin teleolgica de la naturaleza es fundamental en la ciencia y en la filosofa aristotlica. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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El alma nutritiva (2D,BJ46 RLP) se da en el resto de los vivientes y constituye la potencia primera y la ms comn del alma; en virtud de esta en todos los vivientes se da el vivir (J .<), y obras suyas son el engendrar y el alimentarse. (De An. II, 4, 415 a 2326). Para Nuyens esta funcin fundamental de toda vida encuentra su explicacin en su forma substancial, permitiendo a Aristteles sealar que para el ser vivo el alma es causa esencial como formal. Por otra parte nos dice Nuyens que apoyndose en la distincin entre un fin subjetivo y otro subjetivo (J` J, @ 6" J ), Aristteles nos muestra nuevamente la evolucin que ha sufrido su pensamiento, de forma tal que en el transcurso del perodo de transicin Aristteles ha descrito las relaciones del alma y del cuerpo valindose de imgenes que dan cuenta del hecho de que el alma es el fin del cuerpo, no sin embargo como un objetivo a alcanzar (J` @), sino como el ser al cual otra cosa ha sido destinada (J ). Para representarse esta concepcin Aristteles ha hecho uso, como se ha visto, del ejemplo del amo y del esclavo para ejemplificar las relaciones del alma y del cuerpo, comparacin que no reaparece en el De Anima, ya que en la doctrina del alma-entelequia semejante imagen no puede ser utilizada. As, en la concepcin del De Anima del alma como forma substancial del ser viviente, el alma no posee una subsistencia que le sea propia, y como causa final, el alma no constituye una cosa a la que alguna otra (el cuerpo) le est destinada, siendo esta el objetivo a realizar por ella misma como compuesto267.

Finalmente seala Aristteles que el alma constituye tambin el principio primero del movimiento local (2,< BDJ@< 6"J J`B@< 6\<0F4H), si bien esta potencia no se da en todos los vivientes. De esta forma para Aristteles tambin la alteracin y el crecimiento (88@\TF4H 6" ">0F4H) se dan en virtud del alma, y en cuento a la sensacin, nos dice que parece ser un cierto tipo de alteracin, y ningn ser que no participe del alma posee sensaciones. Lo mismo ocurre para Aristteles en el caso del crecimiento y del envejecimiento (N2\F,TH), ya que nada crece ni envejece a no ser que se alimente
267

Seala Nuyens que es en este sentido en el cual se debe entender la frmula segn la cual el alma emplea los cuerpos naturales como instrumentos (De An. 415b, 18-20). Nuyens. Op. Cit. Pg. 246.

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(JD,N`:,<@<), y nada se alimenta, a no ser que participe de la vida. De esta forma los movimientos del ser vivo, dentro de los cuales se encuentra la sensacin, se deben al alma, lo cual significa para Nuyens que el ser viviente posee el poder de moverse, y lo hace porque este es animado, abarcando dicho poder a la esencia de todo lo que vive, siendo as como la causa formal del ser viviente que el alma es tambin la causa motriz. Para Nuyens tal concepcin no puede en lo absoluto dar pie a una localizacin del alma en el cuerpo, a la manera en que ha sido expuesta en el De Partibus Animalium y en el De Juventute et Senectute.

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El problema del alma-intelecto en el libro tercero del De Anima.

Al hablar del alma como entelequia de un cuerpo, Aristteles estableci un sistema jerrquico de las almas, en donde la ms simple englobaba a la ms compleja, siendo imprescindible siempre la ms simple de todas, la facultad nutritiva. As, cada cuerpo natural, capacitado en potencia para tener vida, se va actualizando conforme a su naturaleza: solamente a travs del principio de nutricin si es una planta, el principio de nutricin junto con la sensacin si es un animal. Sin embargo cuando llega el caso del hombre, Aristteles parece vacilar: Pero por lo que hace al intelecto y a la potencia especulativa (B,D JH

2,TD0J46H *L<V:,TH) no est nada claro el asunto, si bien parece tratarse de un


gnero distinto de alma (RLPH (X<@H J,D@< ,<"4), y que solamente l puede darse separado como lo eterno de lo corruptible (J *4@< J@ N2"DJ@).268 Aristteles seala que la facultad discursiva y el intelecto (<@H) son facultades propias de los hombres y de cualquier otro ser semejante o ms excelso, suponiendo que lo haya269. Dentro del mundo de las cosas corruptibles (J@ N2"DJ@), en el cual el ciclo vital se desarrolla a travs de las actualizaciones de seres materiales que tienen vida en potencia, dichas actualizaciones se encuentran asociadas, como se vio anteriormente de manera esencial al cuerpo en el cual llevan a cabo su desarrollo, de la misma manera en que el fuego necesita de un combustible para existir. De ah que estas entelequias antes mencionadas (principio de nutricin, sensacin, etc.) no se den separadas de su materia correspondiente. Por el contrario, en el pasaje recin citado Aristteles hace una salvedad con relacin al intelecto, y seala que slo este puede darse separado (<*XPXJ"4

PTD\F.,F2"4), siendo de esta forma algo eterno (J *4@<)270.


268 269

(De An. II, 413b 25-29). Edicin citada. De An. 414b 18-22. Edicin citada.

Las caracterizaciones del intelecto como separable y eterno se encontraran en contraste con la nocin de alma como entelequia, ya que al ser el principio ms elemental de su actualizacin, el principio de nutricin, a Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

270

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Es perfectamente claro que el alma no es separable (PTD4FJ) del cuerpo o, al menos ciertas partes de la misma si es que es por naturaleza divisible: en efecto la entelequia de ciertas partes del alma pertenecen a las partes mismas del cuerpo (De An. II, 413 a 4-8). Aristteles hace sin embargo una salvedad: Nada se opone sin embargo a que ciertas partes de ella sean separables al no ser entelequia de cuerpo alguno (De An. II, 413 a 8-12). As, Aristteles insinuando al intelecto seala que podra existir algo que resulte separable al no ser entelequia de ningn cuerpo. Aristteles sealar entonces que el intelecto parece ser un gnero distinto de alma (RLPH

(X<@H

J,D@<).

Comparacin del proceso de la inteleccin con el de la sensacin. Aristteles comienza el captulo cuarto del libro III refirindose directamente al intelecto y al proceso de la inteleccin, sealando que ha de tratar acerca de una parte del alma (B,D

J@ :@D\@L JH RLPH) con la que esta conoce y piensa ( (4(<fF6,4 J, 6" ND@<,)
tratando tambin la cuestin de su separabilidad: En cuanto a la parte del alma por la cual esta conoce y comprende, si es o no separable (PTD4FJ@H) segn la magnitud (6"J :X(,2@H), sino slo segn la definicin (6"J

8`(@<), se ha de examinar cual es la diferencia y cmo es produce la inteleccin (J <@,<)271


En la revisin del proceso de inteligir (J <@,<), Aristteles constata una similitud entre el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual, sealando que si el inteligir es una operacin semejante a la sensacin, esta consistir en padecer cierto influjo bajo la
travs del cual las cosas crecen, se desarrollan y envejecen, se encontrara inserta de forma necesaria dicha nocin, dentro del ciclo de la generacin y la corrupcin. 271 (De An., III, 4, 429 10-13). Edicin citada. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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accin de lo inteligible ( BVFP,4< J4 < ,0 B J@ <@0J@) o algn otro proceso similar. Aristteles parte estableciendo entonces el hecho que el conocimiento intelectual (J <@,<) debe consistir en un padecer (BVFP,4<), es decir, en una receptividad en relacin a una influencia determinada. Guthrie272 rememora con relacin a esto un pasaje del libro segundo del De Anima: Pero es que tampoco padecer significa siempre lo mismo, sino que en algunos casos se trata de una destruccin por la accin de lo contrario, mientras que en otros casos es ms bien la conservacin de lo que est en potencia por la accin de lo que est en entelequia, siendo lo uno y lo otro semejantes entre s, en la medida en que esta semejanza corresponde a la relacin existente entre potencia y entelequia.273 As, la palabra padecer no es simple, sino doble y puede significar o la destruccin (N2@DV) de algo por su contrario o su evolucin y conservacin (FTJ0D\") de la potencia al acto por la accin de lo que est en acto. Para Guthrie el segundo de estos sentidos representa al acto de la sensacin siendo semejante tambin hasta este punto el acto del pensamiento: El intelecto es en cierto modo potencialmente lo inteligible, si bien en acto no es nada antes de inteligir (@2X< FJ4< <,D(,\ J< <JT< BD< <@,). (De An. 429b 20-31). De esta forma nos dice Guthrie que al igual que como el rgano sensorial era susceptible de recibir la forma y hacer al alma consciente de ella, as tambin la mente tiene la potencialidad de recibir la forma inteligible, es decir, la esencia, tratndose de esta manera de un proceso de asimilacin. Para Nuyens por otra parte Aristteles mantiene, en captulo cuarto, por un lado, este carcter pasivo de la facultad intelectual, pero insistiendo al mismo tiempo que se trata de una pasividad con caractersticas especiales, ya que

272

273

Guthrie. Guthrie, W. K. C. Historia de la filosofa griega, Editorial Gredos, Madrid, 1984. (De An. II, 5, 417b 2-5). Edicin citada.

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consiste en padecer bajo la influencia de lo inteligible (BVFP,4< B <@0J@) o alguna otra cosa de tal clase. Sin embargo Aristteles seala ms unas lneas ms abajo que este intelecto es impasible (B"2H ,<"4), lo cual parecera estar en contradiccin con el hecho de que el conocimiento intelectual consista en un padecer de tal tipo. Para Nuyens sin embargo esta contradiccin existe slo si se toma el sentido de la palabra impasible (B"2H) en su sentido habitual, y como se ha sealado anteriormente que para Aristteles el padecer de las facultades cognitivas es una especie completamente particular de padecer, y que a propsito de dichas facultades Aristteles ha sealado que es preciso, o bien abstenerse de ocupar la palabra padecer (BVFP,4<) o bien usarla sin olvidar jams que esta palabra se emplea en dos sentidos diferentes274: Y en cuanto a lo que estando en potencia, aprende y adquiere una ciencia bajo el influjo de lo que est en acto y es capaz de ensearle, tampoco puede decirse, como queda explicado, que padezca, o en caso contrario, habr que distinguir dos tipos de alteracin, una consistente en cambios hacia estados pasivos y de privacin y la otra hacia un estado activo, hacia su actividad natural275 Estos dos sentidos, nos dice Nuyens, han sido distinguidos por los comentaristas bajo la denominacin de passio corruptiva y passio perfectiva276. De esta forma el carcter pasivo de la facultad intelectual correspondera a la passio perfectiva que no padece bajo la influencia de ningn objeto sensible sino de lo inteligible277. Por esta razn cuando se toma a la facultad intelectiva dentro del contexto de lo sensible se le puede dar perfectamente la denominacin de B"2H, es decir de impasible. Con esta aclaracin no resultan entonces incompatibles para Nuyens las denominaciones de B"2H ,<"4 y BVFP,4< J4 al aplicarlas ambas al intelecto, al tiempo que la pasividad del intelecto no debe ser considerada como una imperfeccin sino como una perfeccin. Seala Nuyens que
274 275

De An., II, 5, 417, b 12-16. (De An. 417b, 12-16). Edicin citada. 276 N2"DJ46< BV2@H y J,8,4TJ46< BV2@H respectivamente. 277 En el captulo quinto del libro segundo seala Aristteles que la sensacin tiene lugar cuando el sujeto es movido y padece una afeccin ( "F20F4H < J 64<,F2"\ Jg 6" BVFP,4< FL:$"\<,4), por lo cual parece tratarse de un cierto tipo de alteracin (88@\TF\H). Este tipo de afeccin no sera la misma que la del intelecto, ya que este permanece impasible. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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esta interpretacin ha tenido la preferencia dentro de la mayora de los comentaristas, interpretacin que conduce a la primera propiedad atribuida por Aristteles a la facultad intelectual, la BV2,4". Para Aristteles este principio de inteleccin debe entonces ser impasible (B"2H), pero capaz de recibir la forma (*,6J46< J@ ,*@LH), siendo en potencia tal como la forma, pero sin ser ella misma. Este principio de inteleccin es con relacin a lo inteligible (J <@0JV), en palabras de Aristteles, algo similar a la relacin que se da entre la facultad sensitiva y lo sensible278. De esta forma vemos que la segunda propiedad atribuible a la facultad intelectual es la de ser receptiva a las formas (*,6J46<

* J@ ,*@LH). Seala Nuyens que este atributo se lo haba otorgado tambin a la facultad
sensitiva279, con la diferencia de que la facultad sensitiva es receptiva de las formas perceptibles por el sentido (J "F20JV) mientras que la facultad intelectiva es receptora del concepto (J ,*@H). Esta distincin tiene para Nuyens gran importancia, ya que el objeto de la inteligencia, hacia lo cual su receptividad se encuentra ordenada es el ,*@H, es decir, el concepto, la esencia, que no existe en s mismo sino slo en las cosas individuales280. Por esta razn para Nuyens, Aristteles insiste continuamente en el carcter de potencia y de receptividad de la facultad intelectiva: J <@,< *, ,<"4 *L<V:,4 J@4@J@<, @@< J ,*@H, 88 : J@J@ J ,*@H Nuyens seala que este es una de las partes principales de la polmica de Aristteles en contra de Platn, en donde el primero critica la concepcin platnica de que la inteligencia posee en s misma el conocimiento, hacindolo surgir desde su interior, proponiendo a su vez su propia doctrina segn la cual el conocimiento se desarrolla bajo una influencia que viene del exterior, consistiendo as en el despliegue de nuestra potencia de conocer.

Aristteles sealar ms adelante: Digamos una vez ms que el alma es en cierto modo todos los entes, ya que los entes son o inteligibles o sensibles, y el conocimiento intelectual se identifica en cierto modo con lo inteligible, as como la sensacin con lo sensible. (De An. III, 8, 431 b 21-432 a 3). 279 De An., II, 12, 424 a 17-19. 280 Cita Nuyens el De An. 429 a 16: el intelecto es en potencia tal o cual concepto, pero no en acto. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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La siguiente afirmacin entonces, es para Nuyens uno de los datos ms preciosos con relacin a la problemtica del intelecto (<@H) en Aristteles: Las relaciones del intelecto frente a los inteligibles son exactamente las mismas que las del sentido frente a los objetos sensibles281. As la relacin de la facultad sensitiva frente a los sensibles se vuelve a encontrar en la del intelecto y los inteligibles. Seala Nuyens que Aristteles ya haba sealado en el captulo quinto del libro segundo, el hecho de que la facultad sensitiva no tiene en s misma el acto de conocer, sino solamente la posibilidad, y la actualizacin de esta potencia consiste en un movimiento, una alteracin (6\<0F4H, 88@\TF4H). Seala Nuyens que este caso particular est sometido a la ley general segn la cual un movimiento, es decir, un pasaje de la potencia al acto, no puede producirse sino bajo la influencia de alguna cosa que posea ya dicho acto. As, para todo movimiento debe haber un agente y un paciente, y en el caso de los objetos sensibles frente a la facultad sensitiva, los primeros, es decir las cosas particulares, son agentes B@40J46V, es decir las causas motrices o eficientes de la percepcin sensorial. Seala Nuyens que debe haber una relacin semejante entre el intelecto y los inteligibles (<@H y <@0JV). Otra caracterstica necesaria que Aristteles le atribuye a esta parte del alma es el hecho de ser sin mezcla (:4(), ya que intelige todas las cosas (BV<J" <@,), condicin necesaria para que este pueda dominar (<" 6D"J) que significa para Aristteles lo mismo que conocer ((<TD\.,<). La razn dada por Aristteles para afirmar semejante cuestin es que para l aquello que exhibe su propia forma obstaculiza e interfiere la ajena (B"D,N"4<`:,<@< (D 6T8b,4 J 88`JD4@< 6" <J4NDV>,4) y por esta razn este intelecto no tiene ninguna naturaleza aparte de su propia potencialidad282.

281

(De An. 16-17) Edicin citada. Nuyens traduce en este pasaje :@\TH P,4< como exactamente las mismas al comparar al intelecto frente a los inteligibles y a la sensacin frente a los sensibles. Me parece ms apropiada la traduccin de Calvo Martnez de algo anlogo es decir, algo semejante. 282 Aristteles haba dicho anteriormente con relacin a esto lo siguiente: En efecto, una facultad que es idntica a s misma e indivisible podr ser ambos contrarios en potencia pero no actualmente; antes bien dejar de ser una al actualizarse. No cabe ser blanco y negro a la vez, y por tanto, tampoco es posible recibir Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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De esta forma seala Aristteles que aquello que se denomina como el intelecto del alma (JH RLPH <@H), a travs del cual esta razona y enjuicia, no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir (@2X< FJ4< <,D(,\ J< <JT< BD< <@,<), y por esta razn, sera para el Estagirita ilgico que este intelecto estuviese mezclado con el cuerpo (:,:P2"4 "J< J Ff:"J4), ya que entonces tendra necesariamente alguna cualidad, es decir, sera fro o caliente, y debera tener adems algn rgano, es decir, una parte determinada del cuerpo en donde lleve a cabo sus funciones, a la manera que el ojo es a la vista. Seala Nuyens que en la interpretacin de este pasaje283 que ha hecho Alejandro de Afrodisia, el hecho de que el intelecto deba ser sin mezcla (:4(ZH), es decir, puro, quiere decir que, como el <@H debe poder asumir en si a todos los conceptos, entonces este no puede estar mezclado a ninguno de ellos, ya que de lo contrario se mermara su carcter de pura receptividad. Nuyens se adscribe a esta interpretacin segn la cual el <@H debe ser sin mezcla con los objetos inteligibles (J <@0JV)284, ya que para el, al sealar que este intelecto debe ser sin mezcla, Aristteles se apoya en Anaxgoras, el cual seala que el

<@H debe tener la condicin de :4(ZH con relacin a todo lo que existe285, dndole
Aristteles a esta afirmacin una interpretacin personal que seala que el <@H debe ser sin mezcla, para que este pueda gobernar, es decir conocer (<" 6D"J, J@J@ *zFJ<

<" (<TD\.). Para Nuyens cuando Aristteles le da a gobernar el sentido de conocer,


es porque este quiere darle la connotacin de sin mezcla con relacin a todo lo que es inteligible. Adems para Nuyens el hecho de que ms abajo de este pasaje Aristteles

la accin de ambas formas, suponiendo que el sentido y la inteleccin estn en acto (De An. 427 a, 8-10) Ed. Cit. 283 Puesto que el intelecto piensa todas las cosas, es necesario que este sea sin mezcla, para que pueda dominar, como dice Anaxgoras, es decir, conocer. (De An. 429 a, 18-20). 284 En desmedro de otra opinin sostenida por pseudo-Philopon, que seala que el significado de :4(ZH es el de sin mezcla con el cuerpo. A la opinin de que este pasaje significa sin mezcla con relacin a los objetos de la inteleccin, es decir, los inteligibles, adhieren Alejandro, Temistio, Hicks y Nuyens. A la opinin de que esto significa exento de mezcla con el cuerpo adhieren Filpono, Santo Toms y Averroes. Guthrie seala que para l la primera opinin parece preferible, no por las razones ms bien endebles de Hicks, sino debido al hecho de que dicha interpretacin correspondera en cuanto al sentido con la afirmacin de que lo que exhibe su propia forma obstaculiza e interfiere la ajena (De An. 429 a 20-21). Guthrie. Op. Cit. Pg. 327. 285 Fr. 12, Diels. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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seale expresamente que el intelecto no puede estar mezclado con el cuerpo286 hace improbable que Aristteles use la palabra :4(ZH, solo unas pocas lneas atrs (18) para expresar la misma cosa. As seala Nuyens el significado de sin mezcla del pasaje citado se refiere a los objetos inteligibles, especficamente con relacin a este pasaje, ya que tambin seala Aristteles ms adelante que este intelecto no puede estar mezclado con los objetos sensibles. Otra condicin de este intelecto sera la de su potencialidad: Entonces no tiene ninguna otra naturaleza propia aparte de su misma potencialidad (FJ, :0*z"J@ ,<"4 NbF4< :0*,:\"< 88z J"bJ0<, J4 *L<"J`<)287 Para Nuyens Aristteles nos habla aqu de la esencia del intelecto humano, esencia que en el mismo contexto es descrita como una cosa del alma: As pues el denominado intelecto del alma (JH RLPH <@H), es decir el intelecto con el que el alma razona y enjuicia ( *4"<@,J"4 6" B@8":$V<,4 RLPZ), no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir (@2X< FJ4< <,D(,\ J< <JT<

BD< <@,). De ah que sera igualmente ilgico que estuviera mezclado con el cuerpo
(:,:P2"4 "J< J Ff:"J4), ya que en tal caso poseera alguna cualidad (B@4H), sera fro o caliente y tendra un rgano como lo tiene la facultad sensitiva; pero no lo tiene realmente (De An. 429 a 23-28). Entonces Aristteles, haciendo una evidente referencia al platonismo, seala que estn en lo correcto aquellos que dicen que el alma es el lugar de las formas (J< RLP<

,<"4 J`B@< ,*<), an cuando no se trata de el alma en su conjunto, sino solamente la


parte intelectiva ( <@0J46Z), no tratndose adems de formas en acto (<J,8,P,\), sino

@* :,:P2"4 ,8@(@< "J< J Ff:"J4 (De An. 429 a 24-25). Nuyens da dos fundamentos ms, a mi juicio menores, para sostener esta argumentacin. Vid. Nuyens. Op. Cit. Pg. 285. 287 (De An. 429 a 21-23). Edicin citada.

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en potencia. Para Nuyens junto con la expresin inicial del captulo cuarto, :`D4@< JH

RLPH (ibid. Lnea 10), hace manifiesto una vez ms el hecho de que Aristteles no
emplea el trmino <@H para designar al alma del hombre, sino solamente a la facultad intelectual, la cual no es sino una de las facultades del alma humana. Seala Nuyens que el hecho de que el intelecto sea llamado por Aristteles como una parte del alma hacen ms oscuras las relaciones entre el <@H y la RLPZ ya que como entelequia el alma esta unida al cuerpo de la manera ms estrecha, y el intelecto por su parte, que es una parte del alma, no esta sin embargo mezclado con el cuerpo. Con relacin a esto seala Aristteles, que anteriormente haba hablado de las semejanzas existentes entre la percepcin sensible y el conocimiento intelectual, comienza en el siguiente pasaje a sealar por otra parte sus diferencias: Por lo dems si se tiene en cuenta el funcionamiento de los rganos sensoriales y del sentido, resulta evidente que la impasibilidad ( BV2,4") de la facultad sensitiva y la de la facultad intelectiva no son del mismo tipo. As, el sentido no es capaz de percibir tras haber sido afectado por un objeto fuertemente sensible (6 J@ FN`*D" "F20J@), por ejemplo no percibe el sonido despus de sonidos intensos, ni es capaz de ver u oler, tras haber sido afectado por colores u olores fuertes. El intelecto por el contrario, tras haber inteligido un objeto fuertemente inteligible ( <@H J"< J4 <@ZF FN`*D" <@0J`<), no intelige menos sino ms, incluso los objetos de rango inferior. Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo, mientras que el intelecto es separable ( <@H J"< J4 <@ZF

FN`*D" <@0J`<).288
Aristteles haba sealado anteriormente289 que existe una cierta analoga entre la sensacin en acto y el acto de ejercitar la ciencia, pero que existe al mismo tiempo la diferencia de que en la sensacin en acto, los agentes de dicho acto (J B@40J46 JH

<,D(,\"H) como lo visible y lo audible, y el resto de los objetos sensibles son exteriores
(>T2,<). Esto se debe para Aristteles al hecho de que mientras que la sensacin en acto es de los objetos individuales (J< 6"2z6"FJ@< 6"Jz<XD(,4"< "F20F4H), la ciencia es de los universales ( B4FJZ:0 J< 6"2`8@L), y estos se encuentran de algn
288 289

(De An. 429 a 29-429b 6). Edicin citada. De An. II, 5, 417 a 2-9.

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modo en el alma misma (J"J" *z< "J BfH FJ4 J RLP). Por esta razn nos dice entonces Aristteles que es posible inteligir en s mismo a voluntad (<@F"4 :< Bz"J

B`J"< $@b80J"4), pero que no sea posible percibir sensitivamente en s mismo, ya que es
necesaria la presencia del objeto sensible (J "F20J`<), ocurriendo de mismo con las ciencias que se ocupan de los objetos sensibles, por la misma razn, ya que los objetos sensibles forman parte de las realidades exteriores e individuales. Seala Guthrie290 que la razn o intelecto en Aristteles reside en una facultad que es peculiar del hombre, a travs de la cual generaliza a partir de la percepcin de los individuales, y hacer esto depende de la comparacin, que a su vez depende de la memoria, es decir, de una retencin en la mente de una serie de impresiones en conjunto a travs de la imaginacin (N"<J"F\"), convirtindose de este modo en el fundamento de la deliberacin prctica y del conocimiento teortico. As, el pensamiento humano, a pesar de estar enlazado a la sensacin y retencin de imgenes, va ms all de ellas. Cita Guthrie al respecto un pasaje del captulo 8 del libro tercero del De Anima: El intelecto es la forma de las formas, as como el sentido es forma de las cualidades sensibles. Y debido a que al parecer no existe ninguna cosa separada y fuera de las magnitudes sensibles, los objetos inteligibles, tanto los denominados abstracciones como todos aquellos que constituyen estados y afecciones de las cosas sensibles, se encuentran en las formas sensibles. De ah que careciendo de sensacin no sera posible ni aprender ni comprender. De ah tambin que cuando se contempla intelectualmente, se contempla necesariamente y a la vez alguna imagen, ya que las imgenes son como sensaciones, slo que sin la materia.291 De esta forma los pasos intermedios de la sensacin al pensamiento se llevan a cabo a travs de la imaginacin, la cual puede unirse ya a la razn, ya a la sensacin, siendo este ltimo tipo de imaginacin el que se encuentra tambin a disposicin del resto de los animales diferentes del hombre:

290 291

Op. Cit. Pg. 325. (Op. Cit. III, 8, 432 a 2-10).

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La imaginacin sensitiva se da tambin en los animales irracionales, mientras que la deliberativa se da nicamente en los racionales, ya que si ha de hacerse esto o lo otro es el resultado de un clculo racional; y por fuerza ha de utilizarse siempre una sola medida ya que se persigue lo mejor. De donde resulta que los seres de tal naturaleza han de ser capaces de formar una sola imagen a partir de muchas.292 Nuyens interpreta este pasaje en que se compara al objeto de la sensacin con el de la inteleccin sealando que despus de captar una verdad fundamental, el intelecto no se halla menos, sino mejor dispuesto para concebir verdades menos profundas, y esto se debe al hecho de que, a diferencia de la percepcin sensible, que se encuentra esencialmente ligada al cuerpo (@6 <,L Ff:"J@H), el intelecto es separable (PTD4FJ`H). Para Nuyens el hecho de que se opongan la unin de la percepcin sensible a la separabilidad del intelecto permite deducir que este ltimo se da sin el cuerpo, deduccin que se fortalece con lo dicho en otros pasajes en donde se le otorga al intelecto caractersticas tales como separado, tomado aparte, existiendo en s. Para Nuyens sin embargo no se puede interpretar la separabilidad del intelecto con relacin al cuerpo como si se pudiera deducir de ello la supervivencia de la persona humana o incluso exclusivamente de su facultad intelectual, ya que Aristteles haba declarado anteriormente que el pensamiento, tomado en s, es independiente del cuerpo, pero el pensamiento de un hombre en particular depende de la existencia de dicho hombre particular293: La inteleccin y la contemplacin decaen al corromperse algn otro rgano interno, pero el intelecto mismo es impasible. Discurrir, amar u odiar no son, por lo dems afecciones suyas, sino del sujeto que lo posee, en tanto que lo posee. Esta es la razn de que al corromperse ste, ni recuerde ni ame; pues no eran afecciones de aquel, sino del conjunto que perece. En cuanto al intelecto, se trata sin duda de algo ms divino e impasible.294

(Op cit.. III, 11, 434 a 5-10). Indica Nuyens que esto tiene que ver con la distincin que hace Aristteles entre un intelecto como facultad intelectiva y un intelecto como substancia intelectual. Nuyens. Op. Cit. Pg. 289. 294 (De Anima. 408 b 25). Edicin citada.
293

292

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En lo que respecta al objeto del conocimiento seala Nuyens que para Aristteles el hombre, como sujeto que conoce, tiene dos facultades cognitivas, siendo una el intelecto que se dirige al concepto y otra la facultad sensitiva que se remite a las concretizaciones individuales de dicho concepto: Con la facultad sensitiva (J "F20J46), pues discierne lo caliente y lo fro as como aquellas cualidades de las que la carne constituye una cierta proporcin combinatoria (< 8`(@H J4H FVD>)295; en cuanto a la esencia de la carne (,<"4), la discierne ya con otra facultad separada (88 * J@4 PTD4FJ), ya con la misma facultad, siendo sta respecto de s misma lo que la lnea curva es respecto de s misma una vez enderezada296 Para Nuyens, mientras que el concepto universal se encuentra absolutamente fuera del alcance de la facultad sensitiva, el intelecto al contrario, es capaz tambin de conocer lo individual, aunque de manera distinta de cmo conoce lo universal. Con respecto a la metfora de la lnea curva y de la lnea enderezada, seala Nuyens que representan a dos maneras de conocer del intelecto, avalando de esta manera la opinin de M. De Corte que seala que no es al acto de la sensacin que Aristteles compara el acto de la inteleccin cuando usa esta metfora, sino que opone dos maneras diferentes de plantear un acto de inteleccin. De esta forma se va marcando una clara diferencia en el De Anima en lo que respecta a la percepcin sensible y el conocimiento intelectual. Nuyens repara en el hecho de que en el comienzo del captulo cuarto Aristteles haba llevado a cabo analogas entre la percepcin sensible y el conocimiento intelectual297, mientras que al final del mismo captulo trata las diferencias que los separan. Para Nuyens la diferencia principal es la que existe entre los objetos de ambas formas de conocer (sensible, intelectual) en donde el objeto de la facultad sensitiva es la cosa concreta, individual, lo que se traduce como un tipo determinado de forma en un tipo determinado de materia (J`*, < J*,), mientras que, al contrario, el objeto del intelecto es el concepto universal o esencia (J J\ < ,<"4).
295 296

Cita la Belles Lettres con relacin a esto Supra, I, 4, 408 a 15-14; II, 11, 423 a 13-15. (Op cit. 429b 14-18). 297 De An. III, 4, 429 a 13 29. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Anteriormente Aristteles haba sealado como analoga a lo que es la facultad sensitiva con respecto a lo sensible, la denominacin de J <@0JV, lo inteligible, como objeto de conocimiento intelectual298. Estos inteligibles, seala Nuyens, son los conceptos universales o esencias, en oposicin a las cosas individuales y concretas, an cuando estos no tienen para Aristteles una existencia independiente, ya que existen en las cosas individuales como sus formas esenciales. De esto se desprende para Nuyens el hecho de que el conocimiento intelectual necesita de la cooperacin de la sensacin. los objetos inteligibles, tanto los denominados abstracciones como todos aquellos que constituyen estados y afecciones de las cosas sensibles, se encuentran en las formas sensibles. De ah que careciendo de sensacin, no sera posible ni aprender ni comprender.299 Estos inteligibles estaran para Nuyens presentes en los objetos del conocimiento sensible, pero no en acto, sino slo en potencia, de forma tal que es solamente bajo la accin de un principio activo que los inteligibles en potencia devienen inteligibles en acto. pero tratndose de seres que tienen materia, cada uno de los inteligibles est presente en ellos slo potencialmente.300 Ante la problemtica de cmo el pensamiento es posible en un intelecto (<@H) que se supone que no es un compuesto, y que es simple e impasible, cuando se admite que el proceso de dicho pensamiento consiste en recibir en su seno alguna otra cosa (BVFP,4<

J4)301, seala Nuyens que Aristteles responde a dicha cuestin a travs de la distincin
hecha anteriormente entre dos maneras diferentes de entender el trmino padecer

De An, III, 4, 429 a 15-18. (De An. III, 8, 432 a 4-9). Edicin citada. 300 (De An. III, 4, 430 a, 7-9). Edicin citada. 301 Para Aristteles si el inteligir consiste en una cierta afeccin de dos cosas, una que acta y la otra que padece, entonces ambas poseen algo en comn, lo que estara en aparente contradiccin con la simpleza e impasibilidad inherentes al intelecto.
299

298

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(BVFP,4<), a saber, las denominaciones de passio corruptiva y passio perfectiva302. De esta forma seala Nuyens que cuando se trata de facultades cognitivas se trata entonces de un padecer a la manera de una passio perfectiva, y el elemento comn entre el paciente y en el agente se encuentra en el hecho de que el intelecto es en potencia todos sus objetos, pero no es en acto estos mismos objetos: En cuanto a la dificultad de que el paciente tenga algo en comn con el agente, no ha quedado contestada al decir que el intelecto es en cierto modo potencialmente lo inteligible si bien en entelequia no es nada antes de inteligir? Lo inteligible ha de estar en l del mismo modo que en una tablilla en la que nada est actualmente escrito, siendo esto lo que sucede con el intelecto303. Oscar Velsquez seala este intelecto llamado paciente no es precisamente el que manda304, y a travs de la comparacin con una tablilla en la que nada esta actualmente escrito se refleja el hecho de que este intelecto no es el que hace del alma humana finalmente una forma en su conjunto, ni el que culmina el proceso del pensar, an cuando se muestra como una cualidad necesaria del intelecto humano, la cual parece precisar en el proceso de inteleccin de un intervalo de recepcin, libre de toda interferencia orgnica y creativa. De esta forma, aquello que se recibe sin interposicin en el espritu son las formas inteligibles de las cosas, en la medida que toda la realidad del mundo sensible posee tambin formas que determinan existencia particular de cada realidad concreta, desplegndola en su ser y otorgndole una intrnseca capacidad intelectiva, la cual las hace cognoscibles. De esta manera seala Oscar Velsquez que en Aristteles las cosas son comprensibles para nosotros debido al hecho de que poseen en s algo que est en ellas, que no es propiamente sensible, y esto es su forma, su ncleo eidtico, el cual hace que ms all de su forma natural, posean un elemento que es cognoscible slo por algo que es como ella,

302

Recordamos nuevamente que estos trminos corresponden a expresiones usadas por Pseudo-Philopon, las cuales para Nuyens dan cuenta de buena forma del pensamiento de Aristteles. (Comm. In Ar. Gr., XV, p. 522, 14 Hayduck). 303 (De An. III, 4, 429 b 30- 430 a 2). Ed. Cit. 304 Oscar Velsquez Gallardo. Ideas griegas sobre el alma y la divinidad: un anlisis de la doctrina aristotlica, Pg. 147. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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a saber, el intelecto paciente, con el que nuestro entendimiento llega a ser todas las cosas (De An. III, 5)305. Otra dificultad se refiere a la inteligibilidad del intelecto mismo. Ante esto Aristteles seala dos posibilidades306, se dar tambin en las dems cosas, suponiendo el hecho de que no sea inteligible en virtud de otra cosa y suponiendo que lo inteligible sea especficamente uno, o bien estar mezclado con algo que lo haga inteligible como las dems cosas. Esta segunda hiptesis no sera compatible con la denominacin B8@H, que se le atribuye al intelecto, en el De Anima (429 b 23). Con relacin a esto recalca Nuyens el hecho de que para Aristteles la esencia de la inteleccin consiste en la formacin de una unidad que engloba al mismo tiempo al sujeto que intelige y el objeto conocido, de forma tal que el intelecto y lo inteligible conforman en conjunto el acto de la inteleccin como una unidad indivisible. De esta manera se puede decir para Nuyens que el intelecto el lo inteligible y lo inteligible es el intelecto307: En efecto, tratndose de seres inmateriales, lo que intelige y lo inteligido se identifican, toda vez que el conocimiento terico y su objeto son idnticos308.

Indica Oscar Velsquez que se debe entender la forma de esta manera, ya que si bien Aristteles suele usar el trmino ,*@H en el sentido de figura sensible, se piensa ms a menudo como algo que es objeto del pensamiento ms que del sentido, a la manera de la naturaleza interna de una cosa, que es expresada en su definicin, en su plan de estructura. Cita con relacin a esto a Ross, David. Aristotlem London, 1971 (5 edicin revisada, 1949), pg. 74. Se seala que a diferencia de Platn, Aristteles supuso que el eidos (forma) de las cosas fsicas (entre las que se cuenta nuestro cuerpo), era algo que estaba en las cosas mismas. Platn por su parte, consideraba que ese eidos no estaba n las cosas, y que haba un solo eidos para toda la multitud de cosas que pertenecan a algo de una misma naturaleza, de forma tal que, por ejemplo, hay un solo leopardo en s, en eidos, y muchos leopardos que participan de l, que adems subsiste por separado. Aristteles en cambio piensa que el eidos o forma (la misma palabra platnica), tiene algo de inteligible, cosa que tambin pens Platn, pero tambin un elemento que suponemos est en las cosas, aunque solo es reconocible por el entendimiento. De esta forma, desde la perspectiva aristotlica, el eidos no era separado en el sentido platnico, puesto que subsista en las cosas mismas, lo cual estara revelando que Aristteles cree que en las cosas materiales existe algo que, de hecho, no es material; y eso sera la forma, que denominamos inteligible por el hecho de ser slo comprensible por nuestra mente, y depender no directamente de los sentidos, a no ser de una manera mediata. Ibd. 306 En otras palabras esto significara para Nuyens que inteligir y ser inteligido iran siempre a la par, lo que implicara que lo inverso sera tambin verdadero, y no es el caso. Nuyens. Op. Cit. Pg. 294. 307 Con relacin a esto ver Metafsica, XII, 7, 1074 b 33 y sigs. 308 Edicin citada. (De An. III, 4, 430 a 2-5).

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As, de las dos maneras a travs de las cuales el intelecto podra inteligirse a s mismo (por s mismo o por alguna otra cosa), Aristteles opta por la primera, la cual seala la unidad del intelecto y de lo inteligible, pero solamente dentro del mbito del acto de la inteleccin, de forma tal que el intelecto no se conocera a s mismo sino dentro de este acto solamente. Nuyens advierte del error que han cometido numerosos comentaristas, los cuales sealan que el captulo cuarto del libro tercero tratara del intelecto en potencia (B"20J46H <@H), y que en el captulo quinto se tratara del intelecto en acto (B@40J46H

<@H). Para Nuyens esta manera de esta interpretacin deforma los datos ofrecidos adems
de sobrepasar lo que los textos permiten afirmar. Resumiendo seala Nuyens que la respuesta a la pregunta inicial del captulo cuarto en relacin a cmo se lleva a cabo el proceso de la inteleccin, pasa a travs de a apreciacin por parte de Aristteles de varios puntos en los que existe una similitud entre la percepcin sensible y el conocimiento intelectual. De esta forma para el Estagirita la inteleccin, al igual que la sensacin, es una facultad pasiva, es decir, receptiva, y al igual que la facultad sensitiva se encuentra orientada hacia los objetos sensibles ("F20JV), el intelecto tambin presenta una relacin necesaria con los objetos que le son propios, es decir, los inteligibles (J <@0JV). Existe al mismo tiempo una diferencia radical entre los objetos de la inteleccin y los de la sensacin, y es que estos ltimos corresponden a cosas individuales, materiales, que pueden actuar de por s sobre la facultad sensitiva, ya que tienen de alguna manera subsistencia propia, cosa que no ocurre con los objetos inteligibles, ya que para Aristteles, a diferencia de Platn, los inteligibles, que corresponden a los conceptos universales o esencias, no existen en s mismos, sino nicamente como formas substanciales unidas a la materia. De esta forma seala Nuyens que en el caso de la percepcin sensorial, para que se lleve a cabo la sensacin, basta con que exista algo sensible y su correspondiente facultad sensitiva: De otra parte es obvio que lo sensible hace que la facultad sensitiva pase de la potencia al acto309

309

Edicin citada (De An., III, 7, 431 a 4-5).

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En el caso de la inteleccin sin embargo los inteligibles existen solamente en potencia, y no en acto, de forma tal que dichos inteligibles deben ser llevados desde su estado de potencia hasta el acto, constituyendo esto la parte principal del proceso de inteleccin. De esta forma indica Nuyens que es necesario que este proceso se lleve a cabo para que la relacin del intelecto con los inteligibles sea idntica a la de la facultad sensitiva y la de la sensacin. Quien lleva a cavo la actualizacin del intelecto receptivo310 y de los inteligibles es el denominado intelecto agente (B@40J46H <@H).

De esta forma nos dice Aristteles en el captulo quinto del libro tercero que puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada gnero de entes (< BVF

J NbF,4 FJ\ J4 J :< 80 6VFJ (X<,4) a saber, aquello que en potencia es todas
las cosas pertenecientes a tal gnero- existiendo adems otro principio, el causal y el activo (J "J4@< 6" B@40J46<), al que corresponde hacer todas las cosas- tal como es la tcnica respecto de la materia- tambin entonces en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias311. Afirma entonces Aristteles que existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas ( :< J@4@J@H <@H J BV<J" (\(<,F2"4) y otro que es capaz de hacerlas todas ( * J BV<J" B@4,<) el cual es a la manera de una disposicin habitual (H >4H J4H). Nos dice Nuyens que a travs de este principio activo Aristteles introduce el elemento que faltaba dentro de su explicacin del proceso de la inteleccin, debindose la inclusin de dicho elemento a causa de su oposicin a Platn, para quien los conceptos universales existen en cuanto tales y el alma los alcanza a travs de la reminiscencia. Al contrario, para Aristteles estos conceptos universales no existen sino en las cosas individuales, es decir, materiales, an cuando el hombre posee este conocimiento de lo universal, consistiendo el hecho de conocer en ser receptivo, es decir, recibir una determinacin, por lo cual es necesario que los conceptos universales ejerzan alguna clase
310 311

El cual padece y a la vez es impasible. Seala guthrie que Aristteles repite aqu la ley universal, presente tambin en la Fsica y en la Metafsica, segn la cual todo acto de cambio exige no slo de una materia con potencialidad de cambiar, sino tambin un agente externo que cause el cambio, poniendo de esta forma en movimiento a dicha potencialidad.

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de accin sobre el intelecto. Sin embargo esta influencia no pueden llevarla a cabo a menos que dichos inteligibles universales pasen desde su estado de potencialidad hasta el de actualidad, y esta funcin la cumple el intelecto agente. Oscar Velsquez seala con relacin a esto que la nocin del alma como un ,*@H, el cual seala una estructura inteligible constituye una condicin necesaria para conocer qu es ella en general, siendo tambin un modo de mostrar en qu consiste el alma en su nivel superior, la cual en dicho nivel posee un intelecto por el que llega a ser todo, y otro creativo, por el que lo hace todo. Se haba sealado anteriormente que el intelecto paciente es una condicin necesaria previa del conocer, acto por excelencia que revela la condicin espiritual del ser humano, pero sin embargo este intelecto paciente no es el acto primero que define al alma como principio del ser humano. Por esta razn seala Oscar que no debera explicarse nuestro intelecto como una simple tabula rasa, ya que no es esto lo que la define, sino que lo determinante estara en el hecho de que nuestro intelecto consistira en una realidad causal y productora (J "J4@< 6" B@40J46<), a la que le corresponde hacer todas las cosas. As, el significado causal parece ser el de algo responsable, sealando el hecho de que este intelecto sea una entidad productora corresponde a una entidad creativa y activa, es decir, una realidad gracias a la cual el alma hace todas las cosas. Por esta razn, seala Oscar Velsquez, que a este intelecto se le llam intellectus agens, ya que este es algo que subsiste en nosotros activamente, como una disposicin habitual, a la manera de la luz. Con relacin al hecho de si este principio activo es un elemento intrnseco al alma o si es exterior, seala Nuyens que en este punto las opiniones divergen en dos direcciones opuestas312. As una de estas opiniones seala que las palabras < J RLP indicaran que este principio activo pertenece al alma, razn por lo cual sera necesario atribuirle al hombre una doble facultad intelectiva: el intellectus possibilis y el intellectus agens. Esta opinin correspondera a la denominada concepcin tomista, la cual haba sido ya

Indica Nuyens que desde la antigedad griega ambas opiniones habran tenido sus respectivos representantes, pero que estas son conocidas hoy en da como opinin tomista y opinin averrosta respectivamente. Guthrie tambin hace referencia a estas interpretaciones, sealando que cada alternativa ha tenido sus representantes, desde la Antigedad hasta los tiempos posteriores, pasando por la edad Media. Seala Guthrie sin embargo que actualmente se ha rechazado de una forma casi general la idea de que Aristteles este pensando en el ;@H divino. Guthrie. Op. Cit. Pg. 335. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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anteriormente defendida por comentaristas como Temistio y Ammonius. Nuyens cita a Brentano como perteneciente a esta opinin dentro de los comentaristas modernos: Aristteles ha afirmado que no slo el principio material, que es en potencia todas las ideas, se encuentra en nuestra alma, sino que tambin el principio activo, por lo cual no es este una substancia externa. El dice en efecto que es necesario que estas diferencias existan en el alma (< J RLP BVDP,4< J"bJ"H JH *4"N@DVH). En la antigedad, Temistio y Toms de Aquino, en los tiempos modernos, Trendelenburg, Brandis y otros han hecho uso de estas palabras para refutar el error de aquellos que consideran al <@H B@40J46H de Aristteles como un espritu extrao a la esencia del hombre313. Por su parte seala Nuyens que las palabras de Aristteles se pueden resumir sealando que las diferencias que se encuentran en toda la naturaleza entre un elemento potencial y un elemento que actualiza, deben existir tambin en el alma. Sin embargo destaca Nuyens que no se encuentra ni una sola palabra dentro de esta afirmacin, a travs de las cuales se pueda afirmar que estos dos elementos sean propiedades o potencias del alma. Para Nuyens el problema de si este elemento actualizador es alguna cosa intrnseca o exterior al alma no se encuentra ni planteado ni resuelto por Aristteles en este pasaje, pero que los ejemplos que ilustran la relacin de este principio actualizador con su respectivo elemento potencial indicaran que este considera a este elemento causal y activo como algo exterior al alma. De esta forma tanto la tcnica es exterior a la materia como la luz lo es al color: Pero existe adems otro principio, el causal y activo (J "J4@< 6" B@40J46<), al que corresponde hacer todas las cosas, tal es la tcnica respecto de la materia, y tambin en el alma han de darse necesariamente estas diferencias314

F. Brentano. Die Psycologie des Aristteles, insbesondere seine Lehre vom <@H B@40J46H, Mayence, 1867, p. 168. 314 (De An. III, 5,11-13). Edicin citada. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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As pues existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas ( :<

J@4@J@H <@H J BV<J" (\(<,F2"4) y otro que es capaz de hacerlas todas ( * J BV<J" B@4,<); este ltimo a la manera de una disposicin habitual (H >4H J4H), como
por ejemplo la luz: tambin la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto315. Oscar Velsquez cita con relacin a esto un pasaje del libro primero del De Anima: Y se considera (@46,<) que el intelecto, puesto que es substancia, se produce dentro (((\(<,F2"4) y no perece (@ N2,\D,F2"4).316 As, esta cita propone la inmortalidad del intelecto, sin hacer an las distinciones de. de dos intelectos(III, 4-5), y parece decir que, por el hecho de ser el intelecto en nosotros al modo de una substancia, l se produce en nosotros y no perece. Para Oscar esta constatacin proviene de algunas propuestas anteriores, como la aceptacin por parte de Aristteles de que el intelecto, como ya lo haba sugerido Anaxgoras, es el nico impasible y no tiene nada en comn con ninguna de las otras cosas (De Anima 405b 1921); y que en consecuencia contra la opinin general de los filsofos anteriores- es imposible que se d movimiento en el alma (I, 3, 406 a 1). En estas circunstancias, el nico ser que tiene como substancia un intelecto como el descrito, posee en consecuencia un principio inmortal. Seala Oscar que la frase en referencia, segn su opinin @46,<, es traducido por los autores como parece, significa se considera que, y, a diferencia de lo que piensa Ross, el nfasis es puesto en se produce y no perece, y no en la frase puesto que es una substancia317. Para Oscar el punto clave esta en ese ((\(<,F2"4, que con dudas ha interpretado como se produce dentro. Seala Oscar que este verbo es rico en matices, y puede significar, nacer en surgir, aparecer en, o bien tener lugar o suceder en.
315 316

(De An. III, 5, 15-19). Edicin citada. (De Anima I, 408 b, 18-19). Edicin citada. 317 Cita de scar Velsquez, Op. Cit. Ross, Davis. Aristotle, De Anima, Edited with introduction and commentary, Oxford, 1967 (1961). Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Constata tambin Oscar que ((\(<,F2"4 puesto que tambin significa presentarse, intervenir, conserva una sugerente idea de movimiento en o hacia algo, una gradacin significativa que sugiere la idea de introducirse. Indica Oscar que esto es significativo para el caso que quiere presentar, siendo probable que aqu est en juego un asunto crucial, de esos que Aristteles parece complacerse en dejar en suspenso. Nos dice Oscar que toda substancia que se produce en algo, (puesto que son de las que nacen o aparecen en el mundo de la naturaleza) debera en algn momento perecer. Esta, sin embargo es declarada imperecible, cosa que, en cualquier otra circunstancia, sera una contradiccin entre las substancias naturales. Pero esto nico que se produce en toda la naturaleza, a saber el nacimiento de un intelecto en el hombre, surgira entonces como un suceso, a modo de algo que acontece como un advenimiento (a diferencia de toda otra forma natural, que propiamente no se introduce o adviene, sino que se halla o produce en la cosa, y con ella finalmente perece). Seala Oscar que lo que Ross quiere evitar (forzando el nfasis de la frase en seems to be in us a substance es que esta oracin, como dice l, does not involve the doctrine of ho thurathen nous, literalmente, el intelecto fuera de la puerta (De generatione Animalium, 736b, 28-29) the reason wich enters from outside318. Indica Oscar que este es un punto de gran inters, porque cree precisamente lo contrario, es decir, que hay aqu una alusin, aunque un tanto oscura, acerca de este asunto. A este respecto seala Oscar que lo que est en juego es en consecuencia, un tema de gran inters que Aristteles no plantea al parecer en el De Anima, ni menos an, discute, a saber, sobre la procedencia de ese intelecto que l ha declarado inmortal319. Con relacin a esto Aristteles en Acerca de la generacin de los animales, luego de una compleja discusin sobre el semen y el alma, dice lo siguiente:

Ibd. Roos. Op. cit. Pg. 198. Seala Oscar que al comentar esta frase que esta analizando del De Anima, I, 4, Calvo tambin disiente de Ross, sealando: A nuestro juicio este texto ha de entenderse en conexin con la doctrina propuesta al respecto en el libro Acerca de la generacin de los animales, II, 3, 736b, 25-29. All se afirma, como nica hiptesis aceptable respecto de la aparicin del intelecto en el hombre, que solamente el intelecto que adviene desde fuera y slo l es divino. T. Calvo. Aristteles, Acerca del Alma, Pg. 155, n. 15.
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Queda, entonces que el slo el intelecto se incorpore despus desde afuera (thratein) y que slo l sea divino, pues su actividad no participa para nada de la actividad corporal.320 As, Aristteles ha dicho previamente que el semen y las fetaciones (que no se dan separadas de la cra), poseen por ejemplo, en forma potencial y no actual- el alma nutritiva, y que aquellos principios cuya actividad es fsica, no pueden estar presentes sin un cuerpo fsico. Por otra parte seala Oscar que con relacin a los problemas planteados por el propio Aristteles en el De Anima, se abren en este punto insospechados horizontes, que fueron estudiados y discutidos por los grandes comentaristas griegos de Aristteles, cuyas obras han llegado hasta nosotros, y que constituyen en su conjunto una mediacin de vital importancia en la interpretacin de la obra aristotlica, de forma tal que, por ejemplo, comentaristas como Temistio fundan un sistema de exgesis que ha de continuar su influencia a lo largo de la Edad Media. Indica Oscar que solo se referir aqu al hecho de que Temistio (s. IV d.C.) en su Comentario al tratado del alma de Aristteles, cita un fragmento de Teofrasto, colega y sucesor de Aristteles en el Liceo, que afirma que el nacimiento de este intelecto activo se realiza probablemente como algo ingnito (hos agnetos), ya que es adems incorruptible. Slo aade a esto Oscar que ya Alejandro de Afrodisias (s. III. D.C.) en su De Anima Liber, relaciona el intelecto activo aristotlico con aquel que viene de fuera321. De esta manera seala Oscar que proceder desde afuera puede entenderse de diversas maneras, pero sin duda una interpretacin verosmil nos debera llevar a considerar que aqu se trata del origen no material del alma, en su condicin intelectiva superior, y lo que constituye al alma, es decir, su eidos, esta all en esa alma (suponemos que desde un inicio), constituyendo su condicin de entidad substancial; y que por ser algo separado, no est condicionado por su complemento orgnico.
320 321

Reproduccin de lo Animales. Traduccin de ster Snchez, Editorial Gredos, Madrid, 1994. Cita de Oscar Velsques, Op Cit. Aphrodisiensis, Alexandr. De Anima Liber cum Mantissa, pp, 109, 22, Berolini 1887: El llamado intelecto agente es el desde afuera (thratein), ver Ibd.. pp, 90, 19, ss.

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Seala Guthrie322 por su parte que al parecer el pensamiento es excepcional ya que es una actividad del alma que no requiere de estmulo externo, sin embargo seala al mismo tiempo que no se debe olvidar que junto y por encima de los agentes separados de los productos individuales, debe haber para Aristteles, como Causa Primera comn de todo, un Ser supremo y perfecto. De esta forma nos dice Guthrie que no acontecera ningn progreso de la potencialidad a la actualidad a no ser que exista un JX8@H ltimo de igual forma que uno inmediato. As, no podra para Guthrie, plantearse en Aristteles una infraccin a lo que sera una falta a su primera ley del movimiento, la cual seala que nada, ni siquiera el alma puede moverse o actuar de algn modo por s mismo, razn por la cual la actividad intelectual humana necesitara de una causa eficiente externa, ya que es el resultado del despertar de una potencialidad para convertirla en acto. De esta forma indica Guthrie que para que se lleve a cabo el pensamiento Aristteles postula dos factores: 1. Una facultad capaz de recibir la forma inteligible de un objeto, el <@H que en el acto del pensamiento llega a ser todas las cosas. 2. Algo que, de por s en acto, es capaz de poner en movimiento a esta potencialidad, para que contemple y haga de este modo la forma en s misma. Nuyens indica que ambos intelectos se oponen323, habiendo Aristteles tratado largamente en el captulo cuarto acerca de el primero de estos324. Con relacin a lo que sera el intelecto agente seala Nuyens que la comparacin con la luz permite inducir que este principio activo no ejerce directamente su accin sobre el intelecto receptivo, sino que lo hace sobre los inteligibles en potencia, de forma tal que al igual que, bajo la influencia de la luz, los colores en potencia devienen colores en acto, as tambin los
Op. Cit. Pg. 331. vid. De An. 417b, 19-23. El intelecto que es capaz de hacer todas las cosas y el otro que es capaz de hacerlas todas. 324 Seala Nuyens que es la inteligencia humana la cual en su actividad puede ser comparada al sentido, ya que esta es una facultad receptiva (429 a 17-18). Con respecto a lo que se denomina como intelecto agente (<@H B@40J46`H), seala Nuyens que muchos comentaristas han hecho uso de esta designacin, pero que tal uso puede inducir a errores, ya que ninguna de estas designaciones es de Aristteles mismo (intelecto agente e intelecto paciente).
323 322

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inteligibles en potencia devienen inteligibles en acto bajo la influencia de este principio activo. Los comentaristas griegos haban relacionado este pasaje con otro de Platn325 en donde se pone como analoga a la idea del sol con la idea del Bien, pero para Nuyens existe una diferencia radical en el hecho de que Platn representa al sol como la idea del Bien del mundo de las ideas, poniendo as a dicha analoga dentro del rango de la divinidad suprema, mientras que en Aristteles no habra la menor indicacin a travs de la cual se pudiera designar a este principio activo como la inteligencia divina, encontrndose incluso esta posible identificacin en contradiccin con la nocin de Dios presente en la Metafsica326. A continuacin Aristteles seala en el captulo quinto del libro tercero que este intelecto, entendido como principio activo es separable, sin mezcla e impasible ( <@H

PTD4FJH 6" :4(H 6" B"2ZH), es decir, independiente de todo lo que no es


intelecto, siendo en acto su propia entidad (J @F\ < <XD(,4"), ya que siempre es ms excelso el agente que el paciente, el principio que la materia. As para Nuyens Aristteles precisa aqu a este principio activo de inteleccin a travs de ciertos predicados, habiendo sido determinado anteriormente el sentido de separable, significando lo que existe en s de manera independiente. De esta manera el intelecto gracias al cual se lleva a cabo el pensamiento humano existe en s, consistiendo en una cierta substancia: El intelecto parece ser en su origen una substancia independiente, y que no est sometida a corrupcin327.
Repblica, VI, 508 a y Sigs. A este respecto seala Ross: Aristteles no hace mencin de forma explcita en el De Anima, y aunque la actividad pura e incesante del pensamiento de la cual aqu es cuestin sea en algunas relaciones semejante a la que se le atribuye a aquella que se le atribuye a Dios en la Metafsica, probablemente Aristteles no identificaba la una a la otra. Es ms probable que creyese en la existencia de una jerarqua que se elevara de una manera continua desde los seres inferiores, los ms ligados a la materia, pasando luego al hombre, a los cuerpos celestes, a las inteligencias y a Dios; siendo el intelecto activo en el hombre uno de los miembros ms elevados de esta jerarqua, pero conllevando a otros por encima de el, y no solamente a Dios. Tal es la interpretacin del De Anima que sugiere la doctrina puramente desta de la Metafsica. (W.D. Ross, Aristote, Paris, 1930, p. 214-215. Traduction de langlais: Aristotle, Londres. Para Nuyens esta conclusin adquiere todava ms peso habiendo demostrado anteriormente que el libro 7 pertenece al mismo perodo que el De Anima, ya que no es en absoluto verosmil que en una de estas obras Aristteles defienda una doctrina desta, mientras que en la otra haga de la divinidad una causa inmediata del pensamiento en el hombre. (la cita es de Nuyens). 327 (De An. 408 b 18-19). Edicin citada.
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El atributo de separable es para Oscar Velsquez, en lo que respecta al alma humana, un paso trascendental en una filosofa como la de Aristteles, que haba precisamente fundado su diferencia con el platonismo en su propuesta de formas que existan inmanentes en las cosas y no separadas, consistiendo dichas cosas en realidades del mundo sensible328. Con relacin a esto seala Oscar que sin embargo, cuando se trata de exponer una teora de la substancia espiritual (como la del alma humana), de las inteligencias celestes y de Dios, Aristteles ve la conveniencia de utilizar una doctrina de las substancias separadas, que podemos considerar como platonizante. Esto corresponde para Oscar Velsquez a la necesidad de integrar su teora de la substancia o entidad natural sensible (en que las formas inteligibles existen inmanentes a las cosas), a su fsica estelar supralunar- y su teologa. Con esto seala Oscar que se refiere ms especialmente a la filosofa primera de Aristteles, es decir, a su metafsica sobre los seres divinos, que da lugar finalmente en el libro XII de la Metafsica, a su teora de las tres clases de substancias, que abarca precisamente todo tipo de entidad posibles en el conjunto del universo. As por ejemplo, las formas substanciales que componen el universo estelar de las inteligencias celestes, son entidades separadas, que dirigen los seres astrales de un modo similar a como nuestro intelecto en acto rige a su cuerpo, si bien Aristteles deja expresamente en claro que esos cuerpos celestes son a su vez incorruptibles. Con relacin a las otras atribuciones (impasible y sin mezcla) de este intelecto, seala Nuyens que si estas se encontraban en el intelecto receptivo se deben a fortiori al principio activo. Guthrie seala pos su parte que los adjetivos honorables aplicados hasta ahora al intelecto como tal, pertenecen slo al principio activo del intelecto, y que el intelecto pasivo realmente es la materia como un todo. Cuando se seala que este intelecto activo es en acto su propia entidad, se seala la caracterstica propia de dicho intelecto, y mientras la esencia del intelecto pasivo o receptivo era la de ser en potencia capacidad de pensamiento329, la esencia del intelecto activo es la de al actividad o actualidad, actividad que consiste en el pensamiento.
Op. Cit. Pg. 149. El intelecto es en cierto modo potencialmente lo inteligible, si bien en entelequia no es nada antes de inteligir (De An. 429 b 30-31).
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A continuacin seala Aristteles que desde el punto de vista de cada individuo, la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo (J *z"J` FJ4< * 6"J *b<":4<

PD`< BD@JXD" < J <\), pero desde el punto de vista del universo en general, no es
anterior ni siquiera en cuanto al tiempo (8TH * @* PD`<), ya que no ocurre que el intelecto intelija a veces y otras deje de inteligir330. Nuyens nos dice que en el captulo anterior se haba establecido la doctrina segn la cual en el acto de la inteleccin se estableca una unidad entre el sujeto que intelige y el objeto de la inteleccin, existiendo de esta manera una prioridad lgica y ontolgica del acto frente a la potencia, ya que esta ltima no se puede concebir si no es en funcin del acto, estando de esta manera orientada con relacin a este. A esto le aade Aristteles una prioridad temporal, la cual no existe en el caso de un individuo, sino que ms bien en la especie (8TH)331. Con relacin a la afirmacin de Aristteles que seala que no es posible que este intelecto intelija a veces y otras deje de inteligir, seala Nuyens que si bien no se seala al intelecto activo explcitamente en dicha frase, el contexto subentiende necesariamente al intelecto activo, y entendida la frase de esta manera, proporciona entonces un argumento bastante slido a favor de la teora de que este principio activo es una cosa extrnseca al alma humana, ya que no se puede afirmar que el espritu del hombre piense sin cesar. Guthrie seala con relacin a esto que la actividad de dicho intelecto es entonces ininterrumpida, lo cual se condice con la afirmacin anterior de que este principio activo es en acto su propia entidad (J @F\ < <XD(,4"), ya que para que su actividad sea eterna, su esencia debe estar necesariamente en acto. Aade Aristteles que este intelecto, una vez separado es slo aquello que en realidad es (PTD4F2,H *zFJ :`<@< J@2zB,D FJ\), y nicamente esto es inmortal y eterno (2V<"J@< 6" *4@<)332. Seala Nuyens que PTD4F2,H, es decir separado es

De An. III, 5, 430 a 20-26. Cita la Belles Lettres con relacin a esto supra 430 a, 5-6, y seala que el intelecto que hace todas las cosas, piensa sin interrupcin ya que el es acto por esencia (supra 1, 18). 331 Cita Nuyens con relacin a esto la Metafsica, (1049 b 24-27). Guthrie seala por su parte que al igual en que como se establece esta relacin con respecto a la naturaleza, el hecho de aplicarla al intelecto no significa otra cosa que el hecho de que el intelecto activo existe antes de cualquier pensamiento humano. Guthrie. Op. Cit. Pg. 333. 332 De An. III, 5, 430 a 22-23. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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un participio que implica la separacin de una cosa que haba estado unida anteriormente a otra, lo cual indicara que el acto de la inteleccin humana conlleva una cierta unin entre el intelecto activo y el intelecto pasivo (B@40J46`< y B"20J46H <@H), an cuando Aristteles no da ninguna indicacin precisa ni acerca del hecho mismo de esta unin, ni acerca de lo que podra justificarla. Por otra parte la accin ejercida en el pensamiento humano por este intelecto agente consiste en algo que existe fuera de su esencia, y tal intelecto es nicamente en cuanto tal aquello que es inmortal y eterno, pero no como factor en el proceso del pensamiento humano333.

Indica Nuyens que los predicados de inmortal y eterno son los dos nicos predicados atribuibles solamente de forma expresa a este principio activo, aparte del hecho de que sea en acto su propia entidad. Por una parte nos dice Nuyens que el trmino 2V<"J@H es empleado rara vez por Aristteles334, mientras que *4@H figura en muchos lugares, en donde en muchos de ellos dicho concepto designa de forma incontestable a algo eterno. Con relacin a esto ltimo seala Nuyens que se puede deducir que segn estas interpretaciones el trmino *4@H no tiene la significacin de algo eterno sobre todo cuando se trata del alma humana, sino que antes bien designara a alguna cosa que existe ahora, que siempre ha existido y que continuar siempre existiendo. De esto se puede sacar una conclusin ms importante an para Nuyens que la primera, a saber, que en el sistema aristotlico no hay lugar para la inmortalidad personal del alma humana. As seala Nuyens que lo ms probable es que no se llegue nunca a determinar de manera precisa la manera en que Aristteles se ha representado las relaciones entre, por una parte, este principio activo (B@40J46`<), que no est sometido al devenir ni a la corrupcin, y por

Guthrie relaciona este pasaje con el de la comparacin platnica del alma con el dios marino Glauco (Repblica, 611c-12 a), cuya forma original apenas puede verse, debido a lo roto y aplastado que est por las olas, y cubierto de piedras algas y percebes, asimismo se encuentra el alma reducida a un aprieto semejante por su asociacin con el cuerpo, y para ver su verdadera naturaleza se debe considerar slo su amor por la sabidura, que muestra que ella es afn a lo inmortal y divino. Advierte Guthrie sin embargo que no quiere decir que Aristteles estuviera pensando necesariamente en este pasaje, sino solamente que sus pensamientos siguen las lneas platnicas. Op. Cit. Pg. 333. 334 Seala que el index de Bonitz muestra slo cinco pasajes aparte de este. Bonix, Index, 14 b, 11-15. Con relacin a algunos pasejes del trmino *4@H ver Nuyens, Op. Cit. Pg. 308-307. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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otra el individuo humano, siendo lo nico seguro, en todo caso, el hecho de que de dicha relacin no resultar jams una unin personal y substancial. Finalmente en el captulo quinto seala Aristteles con relacin a este intelecto inmortal y eterno que nosotros sin embargo no somos capaces de recordarlo, ya que tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible, y sin el nada intelige ( * B"20JH <@H N2"DJ`H, 6" <,L J@bJ@L @2< <@,)335. Anteriormente haba sealado Aristteles a la memoria como una funcin propia del individuo humano, que se produce y perece junto con este: La inteleccin y la contemplacin decaen al corromperse algn otro rgano interno, pero el intelecto mismo es impasible. Discurrir, amar u odiar no son por lo dems afecciones suyas, sino del sujeto que lo posee en tanto que lo posee. Esta es la razn de que, al corromperse ste, ni recuerde ni ame: pues no eran afecciones de aqul, sino del conjunto que perece. En cuanto al intelecto se trata sin duda de algo ms divino e impasible. (De An. I, 4, 408 b, 25-29). Para Nuyens esta es la razn que explica el hecho de que no tengamos ningn recuerdo de este intelecto activo. Para Guthrie por su parte, segn la interpretacin menos satisfactoria, este es un dato que explica la razn por la cual se hace imposible la anmnesis platnica en la teora de Aristteles, ya que la parte de nosotros que puede recibir y tener impresiones (es decir, que padece, aunque no en el sentido pleno que se aplica a los rganos sensoriales y a los sentidos) perece al morir. De esta forma nos dice Guthrie que la nica parte, si es que es una parte de nosotros, que es inmortal, es esta forma pura en su actualidad, la cual debe ser impasible en sentido pleno, siendo esta la razn por la cual no

De An. III, 5, 430 a 23-25. En la edicin de la Belles Lettres se seala que se puede suponer que este intelecto activo no es otra cosa que el intelecto potencial e impasible, en relacin a los inteligibles, pero pasivo (que padece) con relacin al intelecto activo, que hace todas las cosas, y que brinda al intelecto pasivo sus objetos, los inteligibles en acto (Supra. I, 18-19). Se seala adems que este captulo ha dado lugar a muchas discusiones entre los comentaristas e intrpretes, y por ejemplo, mientras que Alejandro de Afrodisia identifica a este intelecto activo con el primer motor, Averroes lo concibe como una substancia separada, pero inferior a Dios, quedando sin embargo en ambos casos, excluida la inmortalidad personal del hombre, existiendo as un intelecto trascendente que pensara en nosotros. Al contrario, para Temistio, Santo Toms y otros, este intelecto se ubicara en el alma humana, atribuyendo incluso Santo Toms a Aristteles la doctrina de la inmortalidad del alma humana como forma del cuerpo. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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se puede plantear que nuestros recuerdos se trasladen desde nuestro estado presente de existencia en el cuerpo a otro. Clavo Martnez seala con relacin a este pasaje (De An. III, 5, 430 a 23-25) en una nota a su traduccin del De Anima que estas ltimas palabras (sin el nada intelige), las ha dejado de forma intencional en la misma ambigedad que presenta el texto original, siendo posible al menos cuatro interpretaciones distintas, que tendrn respectivamente gran influencia con relacin a la interpretacin general del tema del intelecto en la teora aristotlica: 1. Sin el intelecto pasivo el intelecto pasivo no conoce nada. 2. Sin el intelecto activo el intelecto pasivo no conoce nada. 3. Sin el intelecto activo ningn ser puede conocer. 4. Sin el intelecto pasivo ningn ser puede conocer. Seala Calvo Martnez que es evidente la oscuridad de la teora del intelecto en Aristteles, siendo prueba de esto las mltiples interpretaciones que tuvo por parte de comentaristas e intrpretes. Guthrie coincide con Calvo en estas cuatro interpretaciones posibles debido al hecho de que en el texto griego no aparece ningn sustantivo, sino slo un pronombre (sin esto <,L J@bJ@L), y si este texto griego es correcto, entonces se debe renunciar a toda esperanza de comprensin, no slo de la explicacin aristotlica del pensamiento, sino que de toda su filosofa. Con relacin a la segunda de estas interpretaciones seala Guthrie que sera imposible y absurdo, adems de ser una negacin de los principios ms queridos de Aristteles que este afirmara que aquello que es en su esencia actividad, es decir, el intelecto activo, no pudiese ejercer dicha actividad sin aquello que es potencial, haciendo de esta forma que el acto se subordinara a la potencialidad y dependiera de ella. Nuyens seala por su parte que Aristteles opone aqu a este intelecto activo con el pasivo como siendo incorruptible el primero y corruptible el segundo, mientras que en el captulo precedente, al contrario, esta haba asignado al intelecto, entendido como una

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facultad propiamente humana y receptiva336, las cualidades de impasible (B"2XH, 429 a 15) y separable (PTD4FJ`H, 429b 5). Para Nuyens estamos aqu en presencia de una conclusin que no ha sido dilucidada de manera satisfactoria, encerrando la exposicin de Aristteles antinomias que no han sido resueltas. El intelecto pasivo correspondera entonces a la facultad intelectual del hombre, es decir a aquella parte del alma se la que se hablaba al principio del captulo cuarto, a travs de la cual esta conoce y piensa, y que en el libro primero se le denominaba como una potencia con relacin a la verdad (I, 404 a 3031). El intelecto activo por su parte, cuando se lo compara con el individuo humano, se le debe atribuir tanto una preexistencia como una subsistencia, siendo de esta forma necesariamente una cosa que existe en s, es decir una substancia (@F\"). Para Nuyens el hecho de que ya en el libro primero Aristteles designe por el trmino de @F\" J4H a la naturaleza de este intelecto agente constituye una nueva prueba de la unidad del De Anima: El intelecto por su parte parece ser en su origen una substancia que no est sometida a corrupcin337

As pues, el denominado intelecto del alma, me refiero al intelecto con el que el alma razona y enjuicia, no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir. (De An. III, 4, 429 a 23). Edicin citada. 337 (De An. I, 408 b 19). Edicin citada. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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CONCLUSIN. El Eudemo habra sido un dilogo de Aristteles, cuyos fragmentos que se conservan denotan marcados rasgos platnicos con relacin a la idea de alma. Estos rasgos presentes en el Eudemo remiten especficamente al Fedn de Platn, en donde se hace manifiesta la idea de que el alma se libera en la medida en que abandona el cuerpo, es decir, cuando muere. Otro rasgo caracterstico del Fedn que esta tambin presente en el Eudemo es la doctrina platnica de la reminiscencia, en donde se seala al conocimiento como un recuerdo del alma, ya que esta habra vivido antes de encarnar en el cuerpo, en el mundo de las ideas. En el Eudemo esta idea del conocimiento como reminiscencia es presentada a travs de la analoga de la fiebre, sealndose que cuando se padece fiebre se olvidan hasta las letras que se han aprendido, y dicho estado de fiebre se compara en el Eudemo a la encarnacin del alma en el cuerpo, lo que sera algo as como la fiebre del alma. Esta idea presentada en ambos dilogos no es algo nuevo, y corresponde a una larga tradicin que esta inserta en el desarrollo de la idea del alma que tenan los griegos, nocin que fue cambiando constantemente a lo largo de la historia. La idea de la vida como un castigo o una desgracia era tpica del pesimismo griego, de esta forma vemos expresada la misma intencin en una cita de Teognis: De todas las cosas, la mejor para nosotros, seres terrenos, sera no nacer, y no ver jams los rayos vivos del sol; pero, nacidos, lo mejor sera atravesar lo ms tempranamente posible las puertas del Hades y yacer sepultados bajo mucha tierra.338 Otra cita de Soln nos da a entender la misma idea: Ningn hombre es feliz. Abrumados de fatiga estn todos los mortales bajo el sol339.

338 339

Rodolfo Mondolfo. El pensamiento antiguo, I, Editorial Losada, Buenos aires. Teognis, 424 y ss. Slon, Fr. 29. Edicin citada.

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Rodolfo Mondolfo seala que esta idea de que lo mejor para el hombre es no haber nacido, y una vez nacido, morir lo ms rpidamente posible, era atribuida por tradicin a Sileno, y que los rficos, al repetirla y hacerla suya, le daban la significacin de que la vida es una prisin para el alma y una expiacin para los pecados340. Sin embargo podemos ver junto a este pesimismo, otra idea diferente, y es sealada por las corrientes rficas que nos dicen que el alma es inmortal. Esto lo seala el mismo Platn en el Fedn cuando seala, en boca de Scrates, la existencia de una antigua doctrina que afirma que existen all (en el Hades), almas llegadas desde aqu, y que desde all retornan nuevamente hacia aqu, es decir a la vida en la tierra y que resucitan los muertos y nacen de ellos nuevos seres341. Mondolfo seala que la idea de la inmortalidad del alma se desarrolla primeramente en los misterios Eleusinos, pasando despus a los misterios rficos y a los mitlogos y filsofos griegos. Esto lo expresa el mismo Aristteles en un fragmento del Protrptico: Los que celebran la iniciacin dicen que el alma paga la culpa y que nosotros vivimos en expiacin de ciertos grandes pecados342. Seala Mondolfo que este pecado original en la mitologa rfica se refiere al pecado de los Titanes rebeldes a Zeus, que despedazan y devoran a Dionysios nio. Como castigo Zeus los fulmina, y con sus cenizas crea al hombre, el cual lleva dentro de s una parte titnica pecaminosa, el cuerpo, y una parte dionisaca y divina, el alma, que aspira a liberarse de la unin con la otra. De esta forma, segn el orfismo, estas almas condenadas en este cuerpo mortal, entran de esta manera en un ciclo de la generacin y van

Seala Mondolfo que esta idea pasa entre los griegos a todo desarrollo sucesivo de corrientes pesimistas, por ejemplo Sfocles en Electra, 1010 y Sigs: Morir no es el peor de los males, sino desear morir y no poder obtener tampoco eso, tambin en Eurpides, Cresfonte, fr. 449: Sera necesario llorar cuando uno nace, por todos los dolores a los que se sale al encuentro, y alegrarse cuando uno muere, porque se libera de los sufrimientos, y tambin lo vemos en Heracld., 592, y ss. Fr. 916: Ojal no haya nada debajo tierra! Pues si tambin all tuviramos afanes, nosotros los mortales que morimos, no s hacia dnd podr uno volverse, pues el morir se cree el ms grande remedio para los males. Op. Cit. Pg 31. 341 Fedn, 70 e. Tambin cita Mondolfo la Carta VII, 335 a: Es menester creer a los antiguos Discursos sagrados, que nos advierten que somos almas inmortales, y que tendremos jueces y que hallaremos mayores penas, y otra cita de Cicern, Tuscul., I, 16, 38: Fercides de Siros, fue el primero que afirmo que las almas de los hombres son eternas. Op. Cit. Pg 32. 342 Cita de Mondolfo, Edicin citada, Aristteles, Protrptico., fr., 10b, Walzer. Tambin cita a Clemente de Alejandra, Stromata, III, 433, y Platn, Cratlo, 400 c. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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reencarnando sucesivamente, existiendo la posibilidad de la reencarnacin de cuerpos humanos en cuerpos humanos o de humanos en animales. Dentro de este ciclo de generacin, el orfismo aspira a travs de las purificaciones del alma, a la liberacin de la rueda del destino y de la generacin, del ciclo de los nacimientos y de la miseria. De esta forma la liberacin del ciclo de las encarnaciones del alma se lograba para los rficos a travs de la iniciacin en los misterios, y la obediencia de los ritos y reglas de la vida rfica, de forma tal que el alma se purificaba y mereca volver al consorcio de los Dioses inmortales, de donde haba cado por causa del pecado original: Vengo de los puros pura, oh reina de los infiernos, oh Eucles y Eubeo y todos los que sois Dioses y demonios; porque yo me jacto de ser de vuestra estirpe bienaventurada, y he expiado la pena de las obras no justas, para que no me abatiese la Moira o el Dios lanzador de rayos. Ahora vengo, suplicante ante ti, esplendente Persfone, para que me enves, benigna, a la morada de los puros343. Seala Mondolfo que el camino de la salvacin y de la purificacin del alma del ciclo de los nacimientos se encuentra originariamente constituido en el orfismo, a travs de los misterios y de la observancia de las normas de la vida rfica, pero que a travs de este significado ritual se pasa a un significado tico, el cual se refiere a la elevacin espiritual, por encima de los intereses materiales y de los bienes corpreos, que se encuentra ya, por ejemplo expresado en Epicarmo. Posteriormente con los pitagricos se pasa a considerar a la iniciacin en la ciencia y la contemplacin filosfica como principal y suprema va de purificacin y salvacin del alma, proceso que elevar Platn a su mxima expresin, a travs de la dialctica. As, seala Mondolfo que a travs de las creencias y ritos del orfismo se extrae en su primer origen, el ideal filosfico de vida. Vemos as que las ideas expresadas en el Fedn, y tambin en el Eudemo son parte de una larga tradicin que sealaba al alma como encarcelada en el cuerpo a la

Laminilla de Thurios: Cfr. Rn Diels, Fragm. Der Vorskr., y en Kern., Orfic. Frag. Cita de Mondolfo. Edicin citada, pg. 35. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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manera de un castigo, y la necesidad de esta ltima de liberarse de la tumba que es para esta su prisin corporal344. Desde esta perspectiva vemos entonces que a lo largo de los fragmentos del Eudemo nos encontramos entonces con ideas muy similares a las del Fedn. Ahora bien, para muchos intrpretes, esto constata una suerte de evolucin de la idea del alma en Aristteles, constituyendo el Eudemo, nada ms que una fase de dicha evolucin, representativa del perodo inicial. Si seguimos esta lnea (junto con Jaeger y Nuyens entre otros) nos damos cuenta de que no podemos aplicar la idea de desarrollo del pensamiento a un pensador determinado, y no aplicrselo a otro, desde la misma perspectiva, es decir que no se puede suponer que la idea del alma presente en el Fedn de Platn corresponde a la nica concepcin de esta que Platn tuvo a lo largo de su vida, y antes bien el Fedn constituye igualmente tan slo a una fase de la concepcin que tuvo Platn en su desarrollo de la idea de alma. Por otra parte nos topamos con el hecho de que una muy distinta visin a la idea del alma presente en el Eudemo es la que se muestra en el De Anima, tratado datado por la mayora de los investigadores como perteneciente al perodo final del pensamiento de Aristteles, y que representara el punto en donde desemboca y culmina su concepcin acerca del alma. En este tratado el alma es definida como la entelequia de un cuerpo natural que tiene vida en potencia, es decir, que el alma es lo que actualiza a una potencia determinada, en este caso, a una potencia de ser viviente, pero que como principio de actualizacin, no puede existir por s misma. De esta manera el alma, segn la nocin presentada en el De Anima, necesita del cuerpo para poder llevar a cabo su funcin de principio vital, determinado por su esencia. Esto quiere decir que el alma, segn esta visin, para ser lo que es, necesita del cuerpo, de igual forma que un combustible necesita de un carburante o la vista necesita del ojo para ver. As, el alma cuando actualiza, actualiza necesariamente algo, y este algo es el cuerpo, que tiene vida en potencia.

Esta tradicin se habra originado segn Rohde, curiosamente, a travs de la insercin en Grecia del culto Tracio a la divinidad de Dionisios. Edwin Rohde. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, Buenos Aires, Pg. 170. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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Esta visin del alma presentada en el De Anima, contrasta en gran medida con la concepcin de la misma presente en el Eudemo, y que nos muestra la encarnacin del alma en el cuerpo como un destierro de esta, ya que el cuerpo y el alma constituyen en el De Anima una sola unidad, que es el ser vivo, y el lugar ms propio del alma como principio vital, es precisamente el cuerpo, siendo all en donde esta es lo que es con propiedad, es decir, en donde desarrolla plenamente su esencia, llegando Aristteles a decir que si la substancia es causa del ser para todas las cosas, y el ser para los vivientes es el vivir, entonces el alma es su causa y principio como substancia345. Esta visin marca una gran diferencia en relacin al planteamiento platnico del alma presente en el Eudemo, ya que, de la mano con el Fedn, seala que el alma es mas claramente ella misma cuando se libera del cuerpo, sealndolo as las analogas de la encarnacin del alma en el cuerpo como el destierro de una persona de su patria, o a travs de la comparacin con el estado de fiebre, es decir, como un estado de alineacin del alma en el cuerpo. Al contrario, en el De Anima se define al alma en cuanto tal, como causa y principio del cuerpo viviente, lo que significa que la vida no es ya considerada por Aristteles como la encarnacin accidental del alma en el cuerpo, en donde el alma no es considerada en cuanto tal como principio de esta encarnacin, sino que esta unin del alma con el cuerpo a la que se le denomina vida, es una unin accidental y antinatural. Si bien es cierto que tanto el Fedn como en el Eudemo parecen sealar de alguna manera que la vida es producida en cierta forma a travs de la encarnacin del alma en el cuerpo, siendo tambin, de alguna manera el alma causa y principio del cuerpo viviente, pero este ser causa y principio, es presentado en estos dilogos de manera accidental al alma, hasta tal punto que es presentada esta causalidad del alma a la manera de una enajenacin. El De Anima en cambio seala este ser causa y principio como un aspecto esencial del alma, es decir, algo que la define como tal, y desde esta nueva perspectiva el cuerpo constituye el material dado al alma para que esta lleve a cabo la funcin que le es propia y se desarrolle en su esencia como tal. Al contrario, en el Eudemo el alma desarrolla su esencia de la forma ms propia, en la medida en que esta se desliga del cuerpo, y es all cuando esta regresa a su patria del destierro en que se encontraba. De igual forma el estado de fiebre, como la encarnacin del alma en el cuerpo no es compatible con la visin del De Anima, ya que la fiebre constituye
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De Anima. 415 b 10.

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una especie de enajenacin del estado natural de las personas, cosa que no se puede decir de la visin del alma como entelequia en su relacin con el cuerpo que est en potencia. De esta forma la encarnacin del alma en el cuerpo no podra ser presentada en el De Anima, como siendo contra la naturaleza, a la manera en que es presentada dicha relacin en el Eudemo, y de igual forma no podra ser conforme a la naturaleza la vida del alma sin el cuerpo, ya que por naturaleza el alma y el cuerpo conforman en el De Anima una sola unidad que es el ser viviente. De esta forma se seala en el que el principio primero por excelencia del alma es el principio de nutricin, que es el principio que, junto con el principio de reproduccin, les permite a los vivientes alimentarse, desarrollarse y reproducirse. Al contrario, este principio, desde la perspectiva platnica, sera considerado como la parte ms baja y perecible del alma, por lo que no constituira como en el De Anima, un elemento que la definiese en propiedad. Con respecto a la perspectiva tica en lo que atae a la visin de la vida en la tierra, el Eudemo es claro en su valoracin despectiva al mundo terrenal, expresndolo a travs de las palabras de Sileno, que seala que es mejor pasarse la vida en el morir que en el vivir, y que lo ptimo entre todas las cosas es no haber nacido, y una vez nacidos, morir lo ms rpidamente posible. Como sealamos, el desprecio a la vida presente en el Fedn de Platn, vuelve a aparecer en el Eudemo, de forma tal que una vida buena sera una vida que se desliga de su comercio con el cuerpo, es decir, se desliga del mundo sensible en donde esta inserta, para concentrarse en lo eterno de su propia naturaleza, es decir, en la inmortalidad del alma, a travs del puro pensamiento. De esta forma seala Platn en el Fedn que la preocupacin del filsofo no debe versar sobre el cuerpo, sino que al contrari, debe alejarse lo ms posible de el, y aplicarse al alma346, ya que el cuerpo constituye, desde la perspectiva del Fedn, un estorbo para el alma, en su afn de alcanzar la verdad, sealndolo Platn en las siguientes palabras: Y qu decir sobre la adquisicin misma de la sabidura? Es o no un obstculo el cuerpo, si se lo toma como compaero en la investigacin? Y te pongo por ejemplo lo

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Para Platn en el Fedn, el filsofo se destaca sobre los dems hombres en el hecho de que desliga su alma con el cuerpo lo mximo posible.

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siguiente: ofrecen, acaso, a los hombres alguna garanta de verdad la vista y el odo, o viene a suceder lo que los poetas nos estn repitiendo siempre, que no omos ni vemos nada con exactitud? Y si entre los sentidos corporales, stos no son exactos ni dignos de crdito, difcilmente lo sern los dems, puesto que son inferiores a ellos.347 De esta forma seala Platn que es a travs del puro pensamiento, que el filsofo alcanza alguna verdad, es decir, cuando no lo perturba ningn sentido corporal, momento en que, abandonando de alguna manera su comercio con el cuerpo, su alma se queda a solas consigo misma. Al hablar de que el alma se queda a solas consigo misma, Platn seala implcitamente que el alma tiene una esencia propia, separada del cuerpo, y que precisamente ste ltimo constituye un obstculo para que el alma se reconozca a si misma como tal, en su naturaleza incorprea. Esta concepcin contrasta en gran medida con lo expuesto por Aristteles en el De Anima, en donde se seala como principio primero y bsico del alma, a una potencia que por esencia est intrnsecamente unida al cuerpo, el principio vegetativo, siguiendo despus en la escala el principio de la sensacin, y finalmente el intelecto, que curiosamente el Estagirita lo denomina aqu como otra clase de alma. De esta forma, cuando se propone definir al alma, Aristteles no puede, segn lo antes dicho, sealar que el alma se quedara en alguna instancia a solas consigo misma, ya que partes esenciales de esta, como el principio de nutricin y de sensacin, se encuentran necesariamente unidas al cuerpo. En el De Anima se seala que el alma es el principio de la vida, definindose esta a travs de mltiples operaciones, como por ejemplo el intelecto, la sensacin o el principio de nutricin. El principio bsico sealado en el De Anima, a travs del cual un ser puede ser considerada como tal, como un ser vivo, es el principio de nutricin, el que junto con el principio de generacin hace que los seres vivos crezcan, se desarrollen y envejezcan, y segn lo sealado en el De Anima, ningn ser puede considerarse como viviente si no posee dicho principio. Luego lo sigue el de la sensacin, que es el que se tiene que dar necesariamente en los animales para que puedan ser considerados como tales. Aristteles llegar a decir entonces que el alma es el principio de estas facultades, y que se define por
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Platn. Fedn, traduccin de Luis Gil, Editorial Aguilar, S. A. 1966, Pgs. 86-87.

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ellas. En este sentido, y al contrario de lo sealado por Platn en el Fedn, los sentidos (vista, odo, olfato, tacto, gusto) constituyen en el De Anima elementos o potencias esenciales y fundamentales del alma, por lo cual no podra plantearse una separacin de estos y de su principio, es decir el alma, ya que esto constituira una suerte de enajenacin de su propia naturaleza. De esta forma Aristteles dedicar gran parte del libro segundo a definir, junto con el principio de nutricin y generacin, cada una de las sensaciones, ya que ya que todos estos elementos constituyen ahora elementos bsicos y esenciales del alma en cuanto tal348. Incluso cuando habla del pensamiento, Aristteles seala que se si bien este se puede dar, de alguna manera, separado, dicha separacin se logra a travs de una escala jerrquica que tiene como base el principio de nutricin, soporte sobre el cual se pueden dar tambin las sensaciones en los animales, para llegar finalmente al intelecto del cual participa en alguna medida, el ser humano. En otras palabras, para que el intelecto humano se conecte con aquello que hay de eterno en las cosas, debe pasar a travs de los sentidos, y no evadirlos a la manera platnica, ya que, desde la perspectiva aristotlica, los sentidos llegaran a constituir un elemento esencial dentro del conocimiento de aquello que hay de inteligible en las cosas y un elemento esencial tambin dentro de su propia conformacin de la naturaleza del hombre, es decir, su alma. De esta forma sealar Aristteles en el De Anima que el alma posee la misma definicin de la figura, siendo el principio de nutricin anlogo a el triangulo, la figura geomtrica bsica por excelencia y sobre la cual se estructuran todas las dems. Ante esta situacin, Aristteles entonces se pone en guardia con tomar demasiado en serio una definicin general acerca del alma, pero que no ser propia de ninguna en particular, sealando que es necesario investigar, con relacin a cada uno de los vivientes, cual es el alma propia de cada uno de ellos, por ejemplo, cual es el alma del hombre, de la planta, o de la fiera349. Se indica entonces en el De Anima que entre los seres sometidos a corrupcin, los que poseen razonamiento, como el hombre, poseen adems las otras facultades (por ejemplo, principio de nutricin y sensacin) mientras que

Aristteles llega a sealar (contrario en esto al mtodo de definicin platnico por excelencia), que resultara ridculo buscar una definicin comn al alma que no sea propia de ninguna en particular, por lo que habr de avocarse a la definicin de cada una de las facultades del alma en particular. (De Anima, 415 a). 349 De Anima, 415 a. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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no todos los que poseen cualquiera de las otras potencias, poseen adems el razonamiento. De esta forma el alma del hombre queda englobada en el De Anima, por una serie de facultades, y si bien la capacidad de razonar constituye algo que lo diferencia de forma determinante en relacin a los otros seres vivos, sin embargo no es posible al parecer sealar que esta capacidad, separada y por si sola sea algo que constituya en esencia su alma, sino que es en el De Anima, la parte determinante de un conjunto que es el alma humana. De esta manera el alma del hombre, ligada esencialmente a su corporeidad perecible, tiene empero algo de divino que es este intelecto, que lo distingue de los dems seres vivos, pero que sin embargo, no es algo que lo posibilite a seguir siendo lo que es despus de la muerte, instancia en que el conjunto de operaciones vitales del individuo, que Aristteles denomina como alma, desaparecen. Como un vestigio de su antiguo platonismo, Aristteles seala que existe sin embargo, dentro de este conjunto de potencias vitales perecibles, que es el alma humana, algo imperecible, que es el intelecto (<@H), que piensa y juzga en nosotros, pero este intelecto no es lo que conforma de manera determinante al individuo, ya que este permanece eternamente siendo ajeno al ser especfico de cada hombre, por lo cual no le afecta la muerte dicho individuo, pudiendo decirse de alguna manera que este recobra tras la muerte su existencia aparte. La inteleccin y la contemplacin decaen al corromperse algn otro rgano interno, pero el intelecto mismo es impasible. Discurrir, amar u odiar no son por lo dems afecciones suyas, sino del sujeto que lo posee en tanto que lo posee. Esta es la razn de que, al corromperse ste, ni recuerde ni ame: pues no eran afecciones de aqul, sino del conjunto que perece350 Pareciera afirmar Aristteles, que aquella parte inmortal que acta en nosotros, y la que nos permite y nos hace capaces de llegar al conocimiento de la esencia de las cosas, no constituye sin embargo algo a travs de lo cual el alma individual trascienda a la muerte, ya que el alma, (que es lo que hace que el individuo se reconozca como tal), desde la
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(De An. I, 4, 408 b, 25-29). Edicin citada.

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perspectiva del De Anima, es el principio conformador de potencias vitales, principio que se encuentra unida a dichas potencias de forma substancial, y al ser estas potencias perecibles, el individuo debe perecer tambin junto con estas necesariamente. Nuyens seala que lo ms probable es que, debido a las escasas referencias que nos han llegado de parte de Aristteles al respecto, no se llegue nunca a determinar de forma precisa y satisfactoria las relaciones de del individuo humano con este intelecto activo, eterno e inmortal, siendo eso si para Nuyens seguro el hecho de que dicha relacin jams resultar una unin personal y substancial. De esta forma el camino del conocimiento no constituira desde la perspectiva del De Anima, un camino de purificacin, a travs del cual el alma, al dirigirse a travs del puro pensamiento a la esencia de las cosas, se pudiera liberar de su crcel corporal. Para Platn, el alma, que tena su principio esencial en ese elemento divino que, desligado del cuerpo, llegaba a ser en la forma ms pura de su individualidad, corra el riesgo de contaminarse, es decir, adquirir algo de corporal, pudiendo de esta forma, la unin pasajera con el cuerpo impurificar al alma, y degenerarla completamente. Aristteles por su parte reconoce que en lo que respecta al intelecto, no esta nada de claro el asunto, y antes bien parece ser otro gnero de alma. En varios pasajes de sus dilogos Platn seala sucesivas encarnaciones de una misma alma, pudiendo descender hasta las fases ms bajas de vida animal. De esta forma depende de los mritos del alma en su lucha contra las pasiones corporales, el que se eleve a formas superiores de existencia, logrando redimirse as de las impurezas del mundo de los sentidos. Si el alma resulta vencedora de dicha lucha, ira encarnando en una senda ascendente de seres cada vez ms superiores, es decir, cada vez menos vinculados al cuerpo, hasta que por fin logre escapar del ciclo de las encarnaciones, retornando al reino eterno del ser puro de las ideas. En cambio en Aristteles, lo eterno e incorpreo, de lo cual participa el alma, este intelecto activo, no tiene nunca nada de impuro, por lo cual no puede contaminarse con lo corporal, siendo siempre completamente impasible a las circunstancias del individuo, es decir, a las circunstancias de un alma determinada y destinada a la corrupcin. Del misterioso esbozo de Aristteles en el De Anima, en lo que respecta a su teora del conocimiento, se seala que tambin este otro genero de alma, que es el intelecto en
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el hombre, est tambin, como todas las cosas de la naturaleza, sometido a las leyes de la potencia y el acto, existiendo de esta manera en el alma humana un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas, es decir, que est en potencia, y otro intelecto que es capaz de hacerlas todas, que esta en acto351, siendo precisamente este ltimo intelecto, el intelecto en acto o agente el que es separable, sin mezcla e impasible. En lo que respecta a la relacin de ambos intelectos, es decir, el intelecto que estara vinculado a la conciencia individual en el hombre y el intelecto agente, eterno e incorruptible, Aristteles nos dice las siguientes palabras: Una vez separado (el intelecto activo) es slo aquello que en realidad es y nicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros sin embargo no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible, y sin l nada intelige352. Aristteles nos hablara entonces de una cierta unin entre el intelecto activo y el intelecto pasivo, an cuando no deja clara las circunstancias de dicha unin, ni tampoco aquello que podra justificarla. Se puede deducir a mi juicio, sin embargo, de estas palabras, el hecho de que el intelecto pasivo al ser corruptible y al estar vinculado a la memoria, representara lo que hay de conciencia individual en el hombre, la cual se perdera al momento de la muerte. Este intelecto posibilitara el hecho de que la parte intelectiva del alma humana sea considerada por Aristteles como el lugar de las formas, las cuales estn en potencia, pero no en acto. El intelecto activo representara por su parte, un elemento que sobrepasa las dimensiones de la conciencia y pervivencia del individuo, ya que este intelecto se encontrara eternamente en acto, o dicho de alguna manera se encontrara pensando sin cesar, y esta actividad interrumpida del pensamiento seria algo completamente fuera del

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Posteriormente estos intelectos seran nombrados por los intrpretes como intelecto agente e intelecto paciente. 352 De Anima. 430 a 25, edicin citada. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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alcance del individuo humano353. De estas palabras se desprende entonces tambin un hecho fundamental, que es la negacin de la pervivencia de la individualidad del alma humana, ya que el hombre slo participara en la inteleccin de las cosas de una forma pasiva, teniendo como elemento de conexin con lo inmaterial y eterno, a un intelecto pasivo (en potencia), el cual est sometido a corrupcin. De esta forma el camino del conocimiento no constituye, a diferencia de lo sealado por Platn un camino hacia la salvacin del alma, en el sentido de la corrupcin de su individualidad. Rohde seala al respecto que no se puede sacar ninguna deduccin de este intelecto separable, en lo que respecta a los fines de la vida, ya que la eternidad e impasibilidad de dicho intelecto carece de todo contenido en nuestras representaciones, por lo cual, la idea de la inmortalidad as concebida, no tiene ninguna significacin tica354, siendo esta idea, el producto de una consecuencia lgica, y de reflexiones de tipo metafsico, y no el de una necesidad valrica de la vida. De esta forma este intelecto impasible carecera de la claridad, plasticidad y fuerza necesarias como para poder influir sobre la vida terrenal del hombre, marcndoles su conducta y su rumbo. As, en el De Anima, al estar el alma unida al cuerpo de forma esencial, esta, como alma individual, no puede aspirar a la eternidad, ya que incluso esta parte del alma a travs de la cual el hombre conoce y piensa se encuentra tambin sometida a la corrupcin, sumado esto al hecho de que esta parte intelectiva no es el alma humana en su conjunto sino que constituye un elemento dentro de la estructura global que define al alma del hombre, esencialmente unida al cuerpo. Nos presenta entonces el De Anima un nuevo horizonte tico, construido sobre la base de la idea del alma como entelequia. Sin embargo el De Anima no nos da ninguna perspectiva tica, derivada del concepto de almaentelequia, y el indicio ms cercano al respecto que podra darse, la tica a Nicmaco, segn Nuyens, si bien puede ser datada como perteneciente al perodo final de la carrera de Aristteles, sin embargo no se puede establecer como perteneciente exactamente al mismo

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No ocurre desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir (De Anima, 430 a 24). Para Nuyens este sera un argumento bastante slido a favor de la teora de que el intelecto activo es una cosa extrnseca al alma humana, ya que no se puede afirmar que el espritu del hombre piensa sin cesar. 354 Edwin Rohde. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, Buenos Aires, Pg. 263. Tesis para postular al grado de Magster En Filosofa con mencin en Metafsica

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perodo del De Anima, ya que en ninguna parte aparece la idea del alma como entelequia, conteniendo entonces dicha obra, como base, una psicologa distinta a la del De Anima. Pareciera ser, desde esta perspectiva, que la nocin del alma entelequia, lo ltimo de Aristteles en el mbito psicolgico, no tiene un contexto tico claramente determinado, en el sentido de los fines de la vida y su ideal filosfico, a la manera del Fedn de Platn o del Eudemo. En ninguna parte se habla en el De Anima acerca de la valoracin de la vida del hombre en la tierra, acerca de lo que representa para este la muerte, salvo el hecho ontolgico que seala que al estar el alma individual indisolublemente unida al cuerpo, debe entonces perecer junto con este. Qu principios ticos se podran desprender con relacin a este cambio radical de la concepcin del alma y de su relacin con el cuerpo? Al parecer segn esta idea del alma esencialmente unida al cuerpo, todo el mundo sensible vuelve a aparecer ante nuestra vista como algo digno de ser apreciado, y de alguna manera la vida del hombre, como individuo se convierte en algo fugaz e irrepetible. El hombre ya no se encuentra entonces enajenado en el mundo, sino que es ah, y en ese nico momento en donde se desarrolla en propiedad, y si bien se seala que una parte de su alma no esta ligada a cuerpo a alguno, siendo precisamente dicha parte la que lo diferencia de los dems animales, tiene, al mismo tiempo los mismos rasgos vitales de los animales y de las plantas. Las partes o principios perecibles del alma, haban sido despreciados en gran medida por Platn en el Fedn, y tambin en sus inicios por Aristteles, considerndose como aquello que nos encadena en mayor medida al cuerpo, pudiendo decirse , de alguna manera, que eran vistas como partes no naturales del alma. Al contrario, en el De Anima las partes bsicas y perecibles del alma, como el principio de nutricin y de generacin, o en los animales el principio de sensacin, son presentadas como los elementos esenciales del ser vivo, y por lo tanto determinaciones esenciales del alma en cuanto tal, es decir, como entelequia de un cuerpo que tiene vida en potencia. La funcin del filsofo cambia a su vez al parecer, segn esta nueva nocin, ya que ya no consistira en una suerte de preparacin en el morir y en el estar muerto (que es la
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visin presentada en el Fedn), es decir, en el desligarse del cuerpo en la mayor medida posible, con el fin de purificar el alma del mundo sensible de la corrupcin, ya que Aristteles, en sus ltimos aos, lleg a considerar que el conocimiento de las cosa no se da en las cosas inteligibles, separadas de la materia, sino en la substancia (@F\"), entendida sobre todo como sujeto, el cual consiste en un compuesto de materia y forma, que se da siempre a travs de la constante actualizacin de algo inteligible (la forma) en algo que esta en potencia (la materia). De esta forma para Aristteles lo que se llega a conocer es este compuesto, el cual representa una coparticipacin entre el lo inteligible de las cosas y aquello que esta sometido a la corrupcin. As, desde esta perspectiva, el mundo sensible ya no se transforma en un obstculo para el conocimiento, sino que antes bien, es la base sobre el cual se puede llegar a la estructura inteligible de las cosas, es decir, a aquello que tienen de constante, en un mundo de eterna corrupcin. Lo que permite entonces que lleguemos a la comprensin de aquello que hay de inmaterial y conformador en las cosas, es una suerte de potencialidad intelectual, es decir, una facultad capaz de recibir la forma inteligible de un objeto. Pero este intelecto, al encontrarse solamente en potencia, no se basta por s mismo, ya que necesita de algo que lo actualice, para que se lleve a cabo el proceso de la inteleccin, este agente actualizador es el intelecto activo, el cual pone en movimiento la actividad intelectual del hombre. De esta forma, al igual que en el proceso de la sensacin, en la inteleccin, se requiere de un paciente y de un agente, siendo el paciente en el acto de la sensacin, el rgano sensorial, y el agente, lo sensible, que es lo que irradian las cualidades de la materia exterior. En cambio, en el caso de la inteleccin, Aristteles nos da la idea de un intelecto paciente, el cual no tiene un rgano determinado, y como factor actualizador, un intelecto agente, acerca del cual, no esta realmente claro su origen. Aristteles seala en un pasaje del De Anima que los universales, a diferencia de los objetos sensibles que son exteriores, se encuentran de alguna manera en el alma misma (J"J"

*z< "J BfH FJ4 J RLP)355, dicindonos a su vez que dichos universales se
encuentran en potencia y no en acto, existiendo un intelecto agente que las actualiza. Nuyens seala que la existencia de este principio activo es un indicio de su oposicin a Platn en lo que respecta a la teora del conocimiento, ya que este principio activo actualizara a lo universales que se encuentran en potencia en el alma, pero dicha
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(De An. 429 a 29-429b 6). Edicin citada.

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actualizacin se dara en las cosas individuales, mostrndonos aquello que hay de inteligibles en ellas. De esta forma, a diferencia de Platn, Aristteles llega a sealar que los universales no existen de por si, sino que son parte e un proceso inserto en el mundo sensible: los objetos inteligibles, tanto los denominados abstracciones como todos aquellos que constituyen estados y afecciones de las cosas sensibles, se encuentran en las formas sensibles. De ah que careciendo de sensacin, no sera posible ni aprender ni comprender.356 A diferencia del objeto sensible, que se basta a s mismo como factor de actualizacin en el proceso de la sensacin, lo inteligible no existe de por s, razn por la cual debe ser actualizado por el intelecto agente en la materia. El intelecto paciente por su parte es de alguna forma afectado por la actualizacin del intelecto agente, pudiendo llevar a cabo de esta forma la abstraccin dentro del alma misma. As, la conexin del hombre con el intelecto, este otro elemento que lo hace radicalmente diferente de los dems seres vivos, es de caractersticas muy peculiares, y los testimonios de Aristteles que dan cuenta acerca de nuestra relacin como individuos con este intelecto universal son ms bien oscuros, dejando una gran cantidad de interrogantes abiertas. De todos modos Aristteles seala, refirindose probablemente al intelecto, que pueden haber ciertas partes del alma que sean separables, al no ser entelequia de cuerpo alguno, y el hecho de que el intelecto sea separable da ya un indicio de que no se encontrara sometido a la corrupcin del mundo sensible. Pero esta incorruptibilidad del intelecto no significa, como hemos sealado, la inmortalidad del alma humana, a la manera de la inmortalidad del individuo, ya que este intelecto se presenta en todo momento como impasible de las circunstancias personales que pueda padecer un individuo determinado. La presencia de este elemento inmortal no parece entonces tener lugar preferencial dentro del sistema hilemrfico de Aristteles en lo que respecta a su definicin del alma, ya que no salvaguarda la integridad del individuo en cuanto tal, frente a eterna corrupcin de las cosas sensibles. Antes bien, es gracias al principio bsico del alma y de la vida, el que se
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(De An. III, 8, 432 a 4-9). Edicin citada.

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encuentra ms substancialmente unido a la materia, el principio de reproduccin, que el individuo se mantiene en la existencia, eso si no como individuo, sino como especie: Y es que para todos los seres que son perfectos es decir, los que ni son incompletos ni tienen generacin espontnea- la ms natural de las obras consiste en hacer otro viviente semejante a s mismos (J B@4F"4 J,D@< @@< "J`) si se trata de un animal, otro animal, y si se trata de una planta otra planta- con el fin de participar de lo eterno y lo divino en la medida en que les es posible (J@ , 6" J@ 2,\@L

:,JXPTF4< *b<"<J"4): todos los seres aspiran a ello y con tal fin realizan cuantas
acciones realizan naturalmente (...) puesto que les resulta imposible participar de lo eterno y divino a travs de una existencia interrumpida (J FL<,P,\), ya que ningn ser sometido a corrupcin (J< N2"DJ<), puede permanecer siendo el mismo en su individualidad (J"J 6" < D42: *4":X<,4<), cada uno participa en la medida en que le es posible, unos ms y unos menos; y lo que pervive (*4":X<,4<) no es l mismo sino otro individuo semejante a l, uno no en nmero, sino en especie (,*,4 *z<) 357. A diferencia de las palabras dichas por Sileno en el Eudemo, que sealan que es mejor no haber nacido, y una vez nacidos morir lo ms rpidamente posible, se seala en este pargrafo del De Anima, que el principio ms bsico de la vida, y el smbolo por excelencia de la unin del alma con el cuerpo, es el que lleva a cabo la ms natural de las obras358, es decir la de la generacin, obra en la cual el alma en cuanto tal, lleva a cabo una de sus funciones esenciales, que permite a todo ser vivo participar en la medida en que le es posible de lo eterno y divino. Vemos de esta manera que Aristteles deja abierto los problemas de la relacin entre la parte mortal del alma, a saber, la que la determina como individuo, y este intelecto que no parece ser la entelequia de cuerpo alguno.

De Anima. 415 b. Edicin citada. Esto parece contradecirse tambin con lo sealado en el fragmento 41, (Rose, Proclo) del Eudemo, el cual seala que la vida del alma sin el cuerpo (J< :< <,L Ff:"J@H .T<) corresponde a la salud, conforme a su naturaleza (J"H RLP"H 6"J NbF4< @F"< (,\), y al contrario, la vida en el cuerpo es antinatural (B"D NbF4<) y corresponde a la enfermedad.
358

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As, independientemente del hecho de que el Eudemo sea considerado o no como una obra en la cual Aristteles habla convencido de lo que esta diciendo, o si se tratara ms bien de una especie de consolatio, es un evidente para mi, segn lo expuesto en este trabajo, que este presenta claras y marcadas diferencias con el De Anima. Para muchos autores en el Eudemo Aristteles s habra estado hablando claramente convencido de lo que deca, por lo cual dicho dilogo representara un perodo inicial dentro del desarrollo de su psicologa, en donde Aristteles habra estado claramente marcado por la influencia de su maestro. Si se parte de esta base, entonces podemos ver que se abre un abismo entre el Eudemo y el De Anima, ya que el primero representara al perodo inicial de la carrera de Aristteles, y el segundo al final, no existiendo en el transcurso de estas dos obras ningn tratado o dilogo especialmente dedicado al tema del alma. A partir de este abismo, y suponiendo que el Eudemo en efecto representa en efecto el perodo inicial de Aristteles en el mbito de la psicologa, constatamos como la obra de Nuyens se propone trazar el camino que lleva a Aristteles a cambiar tan drsticamente de una nocin a otra en lo que respecta a su idea del alma. De esta forma Nuyens pretende descubrir la existencia de vestigios que daran cuenta de un perodo intermedio en el desarrollo de la psicologa de Aristteles, presentes, no en un tratado especial dedicado al tema, sino que en un gran nmero de citas con relacin al alma hechas en otras obras. Nuyens va reconstruyendo entonces, a travs de diversas citas sueltas sacadas de distintas obras, indicios que indicaran que entre el Eudemo y el De Anima existira un cambio gradual en las concepciones de Aristteles en el mbito de la psicologa, indicios que revelaran una especie de teora intermedia, que marcara el paso gradual en el desarrollo de la idea del alma de Aristteles, el cual se iniciara con una marcada influencia platnica, en donde el alma y el cuerpo son dos fuerzas enemigas, y que desembocara en la idea del alma esencialmente unida al cuerpo, es decir, la idea del alma entelequia del De Anima. En este perodo intermedio seala Nuyens que Aristteles tiene una concepcin del alma que denomina como instrumentista, la cual, a diferencia las concepcin presente en el Eudemo, nos muestra al alma y al cuerpo de manera ms reconciliada, colaborando
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mutuamente, pero manteniendo an la clara distincin entre ambos. Esta etapa no es para Nuyens algo absolutamente nuevo en el desarrollo de la psicologa de Aristteles, pues ya se encontraban indicios de estas caractersticas en el transcurso del perodo inicial. La diferencia esta para Nuyens en que en el perodo inicial convivan al mismo tiempo, el antagonismo por una parte, y la colaboracin del alma y el cuerpo por otra, sin que el parecer Aristteles pudiera dar cuenta de ambas teoras a la vez, representando entonces esto la existencia de grmenes dentro de la antigua teora, los cuales daran paso finalmente a la concepcin instrumentista. De esta forma nos muestra Nuyens que en este perodo intermedio, el antagonismo del alma y del cuerpo ha sido completamente abandonado, antagonismo que corresponda esencialmente al la concepcin dualista del perodo inicial, representada por el Eudemo. Al respecto de esta nueva concepcin mecanicista, seala Nuyens que es claro el hecho de que no permite a Aristteles alcanzar una respuesta definitiva a la pregunta por aquello que es lo ms propio de la vida, ya que se puede pensar en una colaboracin entre el alma y el cuerpo todo lo estrecha que se quiera, pero nunca resultar para Nuyens de dicha unin, una totalidad verdadera, que nos pueda revelar la existencia de una finalidad inmanente en el ser vivo. La teora mecanicista no va para Nuyens, ms all de una unidad accidental, ya que la colaboracin entre el alma y el cuerpo no aparece explicada de manera esencial. De esta forma se explica el paso a una nueva fase de la evolucin de la psicologa aristotlica, representada por la idea de alma entelequia del De Anima, en donde alma y cuerpo constituyen una unidad sustancial. La tesis de un perodo intermedio entre el Eudemo y el De Anima ha sido sometida a diversas crticas, pero sin duda el este planteamiento de una posible evolucin de Aristteles en lo que respecta al desarrollo de su psicloga, constituye un hito en este tipo de investigaciones. Hay un hecho que es claro y es que lo expresado en el Eudemo con relacin al alma y lo expresado en el De Anima representan concepciones absolutamente diferentes en torno al alma, independientemente de la fecha que se les asigne a ambos dilogos, e independientemente que se considere que en uno Aristteles nos habla seriamente del tema y en otro no.
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Rodrigo Muoz Giadrosic 2006

Desarrollo de la idea del alma en Aristteles

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