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ARTCULOS

PSIGOANALISTAS
Y EPICREOS
ENSAYO DE INTRODUCCIN
DEL CONCEPTO ANTROPOLGICO
DE HETERLAS SOTERIOLOGICAS
GUSTAVO BUENO
Oviedo
En recuerdo del Seminario sobre Psicoanlisis que dirigieron
los Doctores Guillermo Rendueles y Jos Garca en Oviedo,
Mayo de 1980.
1. Planteamiento de la cuestin
El Psicoanlisis o, si se prefiere, el * Mo-
vimiento psicoanaltico (die psychoana-
litische Bewegung), ha llegado a ser, entre
otras muchas cosas, una institucin, en el
sentido en que ste trmino suele ser
utilizado en el vocabulario histrico-so-
ciolgico, pero tambin en un sentido
muy prximo al del vocabulario estrictamente jurdico.
Su origen, como tal institucin, habra que ponerlo aca-
so, no ya en 1895 {Estudios sobre la Histeria), m siquiera
en 1900 (La interpretacin de los sueos)fechas que, sin
embargo, son altamente significativas en una Historia de
las Ideas psicoanalticas sino en 1902, fecha de la pri-
mera reunin (Freud, Adler, Kaham, Reitler, Stekel) de
la <'Sociedad Psicolgica de los Mircoles que inaugur
sus sesiones (por convocatoria de Freud, pero a instan-
cias de Stekel) en la misma casa de la Bergase de Viena
en la que Freud viva. La institucin se consolida como
tal cuando los diferentes grupos de psicoanalistas consti-
tuidos en otras ciudades (en 1907, el Grupo de Genti-
les i.e. no judos, Jung, Binswanger de Zurich; en
1908, el grupo de Abraham, en Berln; etc.), junto con
el propio grupo de Viena, se renen en Sahburgo (equi-
distante de Viena y de Zurich) en 1908 y en Nuremberg
en 1910, tomando la forma de la Asociacin PsicoanaUtica
Internacional, cuyo primer presidente fue C.G. Jung
(aunque siguiendo las indicaciones de Freud). Pero tam-
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bien pertenece a la historia de la institucin la fundacin
por Freud, antes de la Primera Guerra Mundial, y des-
pus de la secesin de Adler, Jung y Stekel, de un Co-
mit Secreto (la existencia y las acciones de ese Comit
tendran que ser rigurosamente secretos), cuyos sndi-
cos (owiKOi) llammoslos as habran sido Rank,
Ferenczi, Abraham, Jones y Sachs (1). La institucin se
har verdaderamente internacional (y casi diramos, ecu-
mnica) a lo largo de todo el primer cuarto de siglo, sin
por ello perder nunca la voluntad de excluir a todo aquel
que pretendiese practicar un psicoanlisis libre (salvaje,
silvestre). En 192.9, por ejemplo, la Asociacin Mdica
Britnica, declarar; Este trmino (psicoanlisis! slo
puede ser aplicado ligtimamente al mtodo desarrollado
por Freud y a las teoras derivadas del uso de este mto-
do ...de acuerdo con esta definicin, y cri el propsito
de evitar confusiones, el trmino psicoanalista est re-
servado los miembros de la Asociacin Psicoanaltica
Internacional (2). Para ingresar en la cual, se exigirn
condiciones muy estrictas en muchos casos (ttulo de m-
dico, aos de experiencia) incluso lo que podra conside-
rarse una suerte de noviciado (el anlisis de forma-
cin, o preparatorio, durante un ao, por lo menos, en
promedio).
(1) Paul Roazen, Freud y sus discpulos, versin esp. de Carlos Manza-
nares, Madrid, Alianza Editorial, 1978, pg. 35 V.
(2) British Medical Journal, SupL, append. 2, 29-Junio-1929, pg. 266.
r EL BASILISCO
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2. Ahora bien: el movimiento psicoanaltico se di-
ce comporta una doctrina (una teora) y una prctica
(teraputica). La doctrina suele ser presentada desee lue-
go, por sus mantenedores, como una doctrina cientfica,
cuyos fundamentos se encontraran expuestos en la obra
de Freud. Discuten sin embargo sus bigrafos si el fun-
dador fu un temperamento cientfico (un terico) o si an-
te todo fu un temperamento prctico (por ejemplo, un
mdico que, al no poder superar el terror que le produ-
ca la sangre derramada incluso lleg, en plena madu-
rez, a desmayarse ante su vista hubiera encontrado el
modo incruento de ejercer la medicina; o aca,'iO ni si-
quiera eso, sino un organizador ambicioso, un hombre
de empresa). Es una alternativa que en este momento no
nos interesa decidir directamente, puesto que lo que nos
importa, en cambio, es otra alternativa entretejida con
aquella: es la doctrina psicoanaltica una doctrina cient-
fica especulativa, intrnsecamente independiente (en
cuanto a su verdad, no ya en cuanto a su gnesis), de la
prctica teraputica, o bien es una doctrina que consiste
toda ella, en lo esencial, en un conjunto de reglas prcti-
cas de ndole psicaggica.'. As planteada la cuestin pa-
rece que es posible decir que, al menos intencionalmen-
te, la doctrina psicoanaltica es ante todo una teora (y la
prueba es que no se agota en la consideracin de psicti-
cos o neurticos, puesto que tambin se refiere a los in-
dividuos sanos y, lo que es ms, a los hombres que por
definicin no son ya accesibles a ningn tratamiento
prctico como por ejemplo, aquellos hombres que se
coman a su padre en Ttem y Tab). Intencionalmente:
porque, de hecho, es muy posible que muchos de los
componentes tericos ms puros dependan indirecta-
mente de la prctica psicoanaltica efectiva, pero no pre-
cisamente de la prctica tal y como se configura explci-
tamente en la doctrina psicoanaltica.
3. Podra pensarse, en principio, que el hecho de
que los mdicos psicoanalistas se asocien ulteriormente,
intercambien opiniones, funden Colegios muy cerrados,
etc. no tendra otro alcance del que tienen los mecanis-
mos de asociacin de los restantes gremios: defensa de
los intereses profesionales, exclusin de los diletantes
(condenacin del psicoanlisis salvaje, de los sarabaitas,
como dira San Benito). Pues no es preciso interpretar
maliciosamente de un modo meramente externo la fun-
cionalidad de un Colegio Profesional: tambin cabe una
justificacin interna, que es la que naturalmente daban
los fundadores: la prctica psicoanaltica deba ser apren-
dida por cada mdico de otros mdicos y slo muy ex-
cepcionalmente por <'profanos. Se tratara de condenar
el autodidactismo, de preservar al Psicoanlisis de la
charlatanera, de la improvisacin, hasta de la inspira-
cin, a fin de mantener el prestigio y la funcionalidad
del oficio del mdico de almas.
4. El punto de vista que hemos adoptado aqu es
distinto. Y ello en razn, principalmente, de un primer
supuesto que resultar excesivo, sin duda, para los psico-
analistas profesionales, a saber: que la doctrina o teora
psicoanaltica no es una teora cientfica en modo alguno,
pese al ingente material clnico en el cual se soporta y al
imponente talento discursivo de Freud y de alguno de
sus continuadores. Nosotros suponemos aqu que la doc-
trina psicoanaltica es una teora que, utilizando general-
mente los modos estilsticos de razonamiento cientfico.
no puede considerarse en modo alguno como una doctri-
na cientfica, categricamente cerrada, sino ms bien co-
mo una dogmtica escolstica, incluso como una mitologa
sin que con ello queramos significar que sea gratuita,
irracional, fruto de una hipottica fantasa delirante. La
doctrina psicoanaltica es una doctrina racionalista, pero
no cientfica (al menos cuando ponemos aparte desarro-
llos tales como los de la introyeccin del pene como
base del superego de Melaine Klein o los del trauma de na-
cimiento de Otto Rank, desarrollos que pueden compe-
tir con ventaja con las especulaciones de la Frenologa o
-de la Mariologa).
En el caso del Psicoanlisis, suponemos tambin ^y
es nuestro segundo supuesto, que ser sin duda recibido
con menos benevolencia por los crticos del psicoanli-
sis- que la prctica del psicoanlisis asociada a su mito-
loga (incluidos los mitos de Edipo y de Electra) o si se
prefiere, los ritos asociados a sus mitos, no son siempre
ineficaces, sino que han conseguido, o siguen consiguien-
do eventualmente, resultados teraputicos muy satisfac-
torios, habida cuenta de los mrgenes de rendimiento
con que se trabaja en medicina o en psiquiatra. Hasta
tal punto que sera legtimo apelar a esos resultados
prcticos positivos como razn y justificacin de la pro-
pia doctrina psicoanaltica en la medida en que ella con-
tiene tambin las lneas maestras de la praxis psicoanalti-
ca.
Desde nuestros dos supuestos, es evidente que el
problema que inmediatamente tenemos que plantear es
este: cul es la razn por la cual el Psicoanlisis puede
alcanzar esa eficacia teraputica (segundo supuesto),
cuando comenzamos clasificando sus fundamentos teri-
cos como una mitologa (primer supuesto).''. El problema
aparece slo desde luego en una perspectiva racionalista
no ser problema para quien se satisfaga apelando a la
virtud curativa de las potencias irracionales subconscien-
tes desatadas por una mitologa profunda y certera ge-
nialmente diseada.
Y es en el contexto de este problema racionalista
cuando se cree ver cerrado totalmente el paso a una ex-
plicacin fundada en la verdad cientfica de la teora tec-
tnica del alma tal como el mdico psicoanalista, cuando
se dispone a actuar sobre ella, se la representa. Es
entonces cuando nos vemos inducidos a acudir a ese
componente, al parecer subsidiario (o genrico, de se-
gundo orden) del psicoanlisis, a saber, el marco cole-
giado en el que se encuentran insertos de hecho los
mdicos psicoanalistas. Sospechamos si no habr que atri-
buir a este marco una causalidad de primer orden en el
propio proceso teraputico; si la colegiacin de los
psicoanalistas no es algo ms que una estructura organi-
zada sobre la base previa de la ciencia y del arte indivi-
duales, a fin de regularizar su ejercicio, incluso si no es
otra cosa que una superestructura burocrtica que sera
conveniente remover para dar paso a un psicoanlisis li-
bre, en el que se recupere la palabra espontanea (3).
5. La tesis segn la cual el psicoanlisis debiera ver-
se ms que como una teora cientfica cuasibiolgica (de
la que se deduce una determinada prctica y una tecno-
(3) Frangois Gantheret, L'institution de t'analyse, Partisans, Pars 1969,
Maspero.
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logia) como un movimiento en cierto modo inconsciente
de si mismo (precisamente a consecuencia del enmasca-
ramiento que la propia teora psicoanaltica le autosumi-
nistra) podra parecer una tesis audaz en los primeros
tiempos, cuando Freud, en su gabinete privado, trataba
cmo mdico a ciertas personas enfermas del aparato
psquico que, cuando estaba obstruido, a semejanza de
lo que podra ocurrir en el aparato digestivo, que trata-
ban otros mdicos, necesitaba de una purga, llamada ca-
tarsis (sin que la cautela al ocultar con una palabra griega
la metfora atenuase su intrnseca grosera conceptual).
Pero una vez que el movimiento psicoanaltico comenz
a desarrollarse del modo tan prodigioso que todos le re-
conocen, la tesis de referencia pudo presentarse con una
claridad creciente: la esencia del psicoanlisis reside en el
movimiento psicoanaltico, y esta es su verdad a la ma-
nera cmo la verdad del marxismo es el conunismo. La
dificultad hay que ponerla en la formulacin de la natu-
raleza misma del movimiento psicoanaltico. Y el nico
modo racional de proceder en el momento de intentar
alcanzar una formulacin aproximada es, por supuesto, el
modo de la comparacin con otros movimientos en
los que puedan apreciarse semejanzas y diferencias signi-
ficativas.
-Ahora bien; nos parece que estas comparaciones se
han orientado en una direccin que acaso adolece de una
excesiva geericidad y, lo que es ms, de un carcter
eminentemiente sociolgico (utilizando aqu este trmino
en cuanto puede contraponerse al trmino ms amplio
antropolgico). No por ello queremos insinuar que
estas comparaciones, as como las discusiones detalladas
en torno a ellas, sean intiles. Son absolutamente necesa-
rias, sin duda slo que su sociologismo suele desembo-
car casi siempre en una reduccin del movimiento psi-
coanaltico a los trminos de una especie, entre otras, del
gnero estructuras de dominacin, y esto hasta un
punto tal en el que las funciones teraputicas del psicoa-
nlisis pasaran a desempear el papel de mero pretexto
del movimiento psicoanaltico.
El movimiento psicoanaltico, una vez en marcha,
poda ser comparado, en efecto, a una masonera interna-
cional, y cada uno de sus Colegios por ejemplo, el Co-
legio de Jung, el Colegio de Lacan a las logias. Pues
sus fines explcitos no son otros sino los de la promocin
del humanismo. La comparacin con la masonera es ins-
tructiva metodolgicamente: queremos decir, que las di-
ficultades habituales ante la pregunta que es la masone-
ra? (como las dificultades ante la pregunta qu es el
movimiento psicoanaltico?) no tienen que ver, como in-
genuamente suelen creer muchos, con la dificultad de
conocer un contenido esotrico, incluso oculto, secreto,
pues este contenido, en sus rasgos generales, est perfec-
tamente conocido y tiene una historia precisa, sino que
tiene que ver con la dificultad de categorizacin de esos
contenidos (la masonera es <un poco partido poltico,
un poco iglesia, un poco.cofrada).
Tambin se ha comparado el movimiento psicoanal-
tico con un Partido poltico: El Pro/fjor adoptaba mu-
chas medidas prcticas para mantener unido a su grupo.
Ciertas fotografas suyas equivalen al carnet de un parti-
do poltico y las distribua como seal de benevolencia y
afecto. No era un partido poltico ordinario, encamina-
do a obtener el poder ejecutivo, o el poder legislativo de
un Estado concreto; por el contrario, los miembros del
movimiento psicoanaltico, comenzando por el propio
Freud, s declaraban apolticos. Pero s pareca (incluso,
en parte se lo pareci a L. Trotsky) un movimiento capaz
de inspirar ampliamente a otros movimientos polticos,
inyectndoles un sentido revolucinario (la revolucin
psicoanaltica). A fin de cuentas, el freudomarxismo en-
tendi siempre que los movimientos marxistas de libe-
racin colectiva deban ser complementados por el
movimiento freudiano de liberacin individual, ape-
lando al joven Marx, al de la Tesis sobre Epicuro, al hu-
manista (as Rich, E. Fromm, T. Adorno, H, Marcuse,
sin contar al mismo J.P. Sartre). De la congruencia de
esta comparacin puede hablarnos la misma historia de
ios hechos (incluyendo aqu; que precisamente la aproxi-
macin excesiva a otros movimientos polticos pudo ser
el determinante de muchas herejas dentro del raismo
movimiento psicoanaltico, como ocurri en el caso de
Adler o de Kunkel).
Lo ms frecuente ha sido comparar el movimiento
psicoanaltico con un movimiento religioso,, con una
suerte de Iglesia cristiano-juda primitiva. Freud sera el
fundador. Cristo, mientras que Federn sera su San Pe-
dro: Federn era un profeta barbudo, el San Pedro del
movimiento dice Paul Roazen (4). Este mismo autor ha-
bla de los discpulos inmediatos de Freud (comenzando
por Hans Sachs) como de los apstoles e\ movimiento
psicoanaltico. Freud es equiparado a veces con el Papa,
y se habla de la pena de excomunin cuando Freud se
propuso excluir del movimiento a Adler y simpatizantes:
Freud como dirigente de una Iglesia expuls a
Adler, lo expuls de la Iglesia oficial. Por espacio de
unos aos viv (dice Graf) todo el desarrollo de la histo-
ria de una Iglesia (5). Y Rpbert Gastel, utilizando la
distincin de Pierre Bourdieu entre secta proftica e igle-
(4), Op. cit.,pg. 331.
(5) Roazen, op. cit., pg. 210.
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sia dice que la historia del movimiento psicoanaltico es
la historia de la transformacin de una secta proftica en
una Iglesia: <-La transicin de la secta a la Iglesia es sobre
todo una nueva orquestacin de la problemtica del po-
der, en el interior de la organizacin que permite su di-
latacin al exterior. En la secta el poder se ejerce bajo
una forma carismtica, es decir, personalizada y referida
a un hogar viviente, un hombre y su texto que mantiene
de manera continua todo el edificio... en la Iglesia el po-
der se hace rutinario y burocrtico, es decir, se objetiva
en sus funciones... (6). Segn Castel, la primera parado-
ja del movimiento psicoanaltico sera la larga duracin
de su estado de secta tericamente hasta la creacin de
la Asociacin Psicoanaltica Internacional, pero prctica-
mente hasta la muerte de Freud en 1938. La naturaleza
sociolgica de estas comparaciones y, por tanto, su pro-
funda limitacin, se puede deducir de la desconsidera-
cin que ellas se ven obligadas a hacer de las dogmticas
(a parte de las funciones teraputicas) respectivas, dog-
mticas antitticas, testas en las iglesias, ateas o arreli-
giosas al menos en el tipo de asociaciones a las que per-
tenece el psicoanlisis. Y una perspectiva que no puede
dar cuenta de estas diferencias, una perspectiva que se
ve obligada a nivelar las diferencias dogmticas, as como
las diferencias funcionales, bajo la denominacin de
< meras superestructuras ideolgicas o tcticas de una or-
ganizacin de poder es ya en s misma muy grosera.
Tambin se ha comparado el movimiento psicoana-
ltico con una horda y la comparacin es del propio
Freud, <'a quien gustaba concebir a sus seguidores como
una horda en una cacera desenfrenada (7). Esta compa-
racin nos pone, por cierto, ms cerca de nuestros pro-
pios resultados de lo que su aspecto metafrico podra
sugerir inicialmente. Y, por ltimo, se ha comparado
ampliamente el movimiento psicoanaltico con una fami-
lia, y no solamente en el sentido exhortatorio conven-
cional, dadas las mltiples implicaciones de la familia de
Freud en la gnesis del movimiento psicoanaltico.
Todas estas comparaciones, desde nuestro punto de
vista, proceden por tanteo, y son parciales, aunque no
son gratuitas. Diramos que captan ms bien algn rasgo
genrico oblicuo, por importante que sea (<'partido pol-
tico, masonera, familia, etc.), o bien establecen alguna
interseccin efectiva, pero no del modo dialctico ade-
cuado, por cuanto el desarrollo del movimiento, an pa-
sando por esa interseccin, consisti en gran medida en
eliminarla: tal sera el caso de la familia. Es cierto que las
relaciones entre los miembros del movimiento se aseme-
jaron mucho a las relaciones familiares (trato ntimo,
comidas en comn, retratos, etc.): pero precisamente el
movimiento psicoanaltico se desarrollara eliminando y
desbordando estas semejanzas. La familia psicoanaltica
es puramente simblica, es decir, no es familia. Las
transferencias en las terapias no se establecen como re-
laciones personales, como puedan serlo jurdicamente las
de la familia y, segn Freud, Breuer se habra negado a
iniciar otro tratamiento con Anna O. porque no haba
entendido la naturaleza impersonal del proceso de seme-
jantes transferencias en la terapia. Y otro argumento
(6) Robert Castel, Le psychanalysme, Pars, Mspero, 1976, pg. 204.
(7) Roazen, op. cit., pg. 359.
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importante (si se adopta el criterio econmico clsico de
Rodbertus): la relacin psicoanaltica, aquella en la que
se produce normalmente la transferencia, lejos de
mantenerse como una relacin familiar o amistosa, ha de
ser estipulada como una relacin que tiene mucho de
contrato de compraventa, como una relacin de mercado
^pues el paciente es un cliente al que debe exigirsele el
pago de honorarios (a un padre, despus de una larga se-
sin en la que aconseja a su hijo, no se le ocurre pasarle
la factura, y toda especulacin que tienda a desvirtuar
estas diferencias en nombre de metafricos simbolismos
nos parece descaminada).
6. Desconfiando de estas comparaciones entre el
movimiento psicoanaltico y otras instituciones sociales
como excesivamente genricas (aunque sin negar sus
relaciones, incluso su eventual interseccin), no hemos,
por nuestra parte, desestimado el mtodo comparativo.
Sencillamente hemos tomado otros trminos de compa-
racin, particularmente el movimiento epicreo, suficien-
temente alejado del movimiento psicoanaltico en el es-
pacio y en el tiempo, a fin de extraer de esta compa-
racin la figura antropolgica adecuada que buscamos, y
que hemos denominado helena soteriolgica. Tratamos,
pues, de interpretar a su luz las mltiples relaciones que,
consideradas al margen de esta figura, o bien pasaran
desapercibidas, o bien se nos presentaran como idnti-
cas a relaciones dadas en otras instituciones sociales
mucho ms genricas. No pretendemos aplicar, en todo
caso, la idea de hetera soteriolgica al movimiento psi-
coanaltico en los trminos de un modelo homomorfo,
puesto que comenzamos constatando que, fenomnica-
mente, el movimiento psicoanaltico no es una hetera en
el sentido estricto que daremos a este trmino. En todo
caso, las analogas entre epicreos y psicoanalistas no
tendrn por qu hacer olvidar sus diferencias y la cues-
tin de determinar si estas diferencias son bastantes para
neutralizar las analogas o bien si no ocurre as. Por
ejemplo, los maestros epicreos, respecto de sus discpu-
los, parecan tener relaciones muy distintas a las que
mantienen los mdicos psicoanalistas con sus clientes: los
discpulos epicreos no son clientes (ocasionales); los
maestros epicreos y sus discpulos forman una comuni-
dad, celebraban banquetes regulares. Los discpulos no
figuran como clientes, es cierto, pero sin embargo es evi-
dente que daban contraprestaciones econmicas al Jar-
dn, pues de alguna parte tenan que salir los cien drac-
mas, equivalentes a una mina, que, segn Timocrates,
gastaba diariamente Epicuro sobreentendemos: la
comunidad epicrea en la mesa. En todo caso, el cele-
brar banquetes no era una caracterstica de la comunidad
epicrea, sino una institucin muy general de la sociedad
antigua (banquetes del Colegio de los Curetes, banque-
tes fnebres de Poseidn). Sin duda, los epicreos for-
maban una comunidad ms compacta, pero ello no debe
hacernos creer que la clientela epicrea se reduca al Jar-
dn: los amigos de los epicreos se extendan por todas
partes, como se extienden los antiguos clientes de los
psicoanalistas. Una cosa son los ntimos (o yvcpiia), es
decir, la hetera propiamente dicha, coordinable con el
Colegio de Psicoanalistas y otra cosa son los de fuera,
los externos (oi ^^coSev), que tambin pueden ser ami-
gos de Epicuro. Estos externos corresponden, pues, a los
clientes del psicoanlisis y ello sin olvidar las diferentes
relaciones, diferencias deducibles en gran medida de la
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heterogeneidad de culturas, pero que acaso no compro-
meten la analoga en lo que se refiere a los procedimien-
tos teraputicos de integracin de la persona, que es lo
que a nosotros propiamente nos interesa.
2. Presupuestos antropolgicos
Dos objeciones de principio podran parecer sufi-
cientes para desviar nuestra mirada de estas superes-
tructuras institucionales que envuelven al psicoanlisis,
en cuanto posibles fuentes de sus virtualidades terapu-
ticas. Primera: la doctrina psicoanaltica y an la terapia
eficaz que le suponemos asociada son cronolgicamente
anteriores al movimiento psicoanaltico. Segunda: en
cualquier caso, la teora psicoanaltica dispone de recur-
sos capaces de explicar el proceso de institucionalizacin
ulterior, en sus propios trminos.
En consecuencia, habra que considerar como un
despropsito cualquier intento de explicar las virtudes
propias de la terapia psicoanaltica a partir de estructuras
envolventes de su propia doctrina, no reductibles a
sus trminos, puesto que, por el contrario, estas estruc-
turas, o bien permanecen exteriores al campo especfico
del psicoanlisis, o bien se absorben plenamente en los
lmites de su recinto.
Atendamos ante todo a la primera objecin de
principio. Nos parece que ella queda neutralizada por
dos tipos de consideraciones, tambin de principio:
una de ellas referente a la misma corporacin de psi-
coanalistas (en tanto esta corporacin lleva en su seno
una determinada doctrina dogmtica) y la otra referente
a los sujetos pacientes (clientes) de la corporacin. En
efecto: en la doctrina y prctica originarias de Freud, po-
dran rastrearse importantes momentos que implican ya
una forma colegiada. No slo aludimos aqu a la colabo-
racin con Breuer, sino sobre todo a la insistencia de
Freud en exigir el ttulo de mdico a todo aquel que qui-
siera practicar el anlisis. Insistencia cuya justificacin
terica no es nada clara, habida cuenta de que el psicoa-
nalista proceda ms como psicagogo que como mdico
(no diagnosticaba palpando o auscultando, ni administra-
ba frmacos, etc.). Y, por ello, cabra reinterpretr tal in-
sistencia (que, por lo dems fu y sigue siendo un caba-
llo de batalla entre los psicoanalistas) desde la perspecti-
va que estamos sugiriendo. Podramos pensar si la insis-
tencia en exigir al psicoterapeuta el ttulo de mdico no
emanaba ya acaso de una voluntad corporativa ^vo-
luntad que slo poda satisfacerse al principio a travs de
las formas ya existentes y muy cerradas por cierto, de los
Colegios de Mdicos, en una poca en la que los psico-
analistas, y an los psiclogos, carecan social y jurdica-
mente de figura gremial y profesional. La condicin de
mdico servira tambin para fijar el sentido global de la
relacin entre el analista y el cliente, lo que era decisivo
para despejar cualquier otro problema implicado en unas
relaciones tan inslitas (la confesin de las intimidades
personales, que si tenan un dbil punto de apoyo en la
tradicin de la consulta mdica ordinaria, tambin es ver-
dad que estaba reservada al confesor o al amigo ntimo)
y tambin para regular la escala de los honorarios.
Por otro lado hay que constatar aqu que fue la mis-
ma dogmtica o doctrina de Freud (sin contar con la de
sus discpulos, principalmente Adier) la que experiment
importantes reformulaciones, precisamente en pocas en
las que ya exista una organizacin corporativa de los
practicantes del psicoanlisis. Nos referimos, sobre todo,
a la reformulacin de la teora tectnica inicial de la psi-
que inconsciente, preconsciente, consciente en la forma
de la teora psicoanaltica definitiva (1923, Das Ich und
das Es), a saber, aquella que distingue el Ello, el Ego y el
Superego. Habra, pues, base para atribuir algn tipo de
causalidad sobre tales reformulaciones a la nueva situa-
cin colegiada de la prctica psicoanaltica.
Y, si volvemos la vista a la clientela, acaso el pa-
ciente que decide acudir a la consulta del psicoanalista va
buscando los servicios de algn individuo sobrenatural e
irrepetible, capaz de penetrar en sus secreta cordis'i. No,
l va buscando a un individuo con el mayor grado de
competencia y prestigio que pueda encontrar, pero un
individuo que a fin de cuentas se le supone que tiene un
oficio, tiene una placa de mdico en su puerta, es indi-
viduo de una clase, de una profesin: suele recibirnos
con bata blanca. No se va a l como se va a hablar con
un amigo. Hay que retribuirle como se le retribuye al
dentista o al mdico de enfermedades venreas que
tambin conoce las cosas ms ntimas. La doctrina psi-
coanaltica pretende tener virtualidad para explicar el ca-
rcter preceptivo de la percepcin de honorarios: pero
stos preceptos pueden ser derivados an ms fcilmente
de la situacin institucional a que venimos haciendo refe-
rencia, y an contribuye a fundarla.
Y vayamos ahora a nuestra segunda objecin de
principio: que el proceso de colegiacin y su eventual
importancia teraputica puede ser reconstruido a partir
de los mismos axiomas psicoanalticos. Podramos acor-
darnos de los conceptos psicoanalticos que Freud elabo-
r en su Psicologa de las Masas (1921) y que desarroll
W. Reich en su Psicologa del Fascismo y, a su modo.
Adorno, Frenkel-Bruswik, Levinson y Sanford en La Per-
sonalidad autoritaria (1950), tendentes a aproximar la
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identificacin de los individuos en el seno de la familia
con su identificacin en el seno de otros grupos huma-
nos. El funcionamiento de los grupos estara centrado en
el jefe y en la identificacin con l a travs de la sustitu-
cin del ideal del yo por la figura del jefe. Otros psico-
analistas sugieren mecanismos de identificacin en el
grupo, de otra ndole, sugerencia que repercutir en la
posibilidad de sustituir las situaciones de la entrevista
psicoanaltica clsica (analista sentado, silencioso e invisi-
ble / paciente locuaz en decbito) por la situacin del
trabajo psicoanaltico en grupo (Didier Anzieu, Ange-
lo Bejarau) entendido a partir de conceptos tales como
identificacin narcisista.
Ahora bien, la aplicacin de estos conceptos, o de
otros parecidos, no puede pretender un alcance reductor
por la sencilla razn de que estos conceptos no tienen
capacidad para construir estructuras supraindividuales, ta-
les como masa o grupo, puesto que parten de ellas (como
Freud parta ya de la familia o de la horda). Pero Tnasa,
grupo, familia, horda, no son categoras psicolgicas, an
cuando en su seno tengan lugar abundantes procesos psi-
colgicos que los psiclogos tratarn de comprender. Los
factores psicolgicos juegan en su escala, sin duda, pero
ellos mismos estn moldeados, por ejemplo, (Erich
Fromm se distingui subrayndolo) por las corrientes
causales psicolgicas y econmicas.
Nuestra respuesta a la segunda objecin, que apela
a la capacidad de los axiomas psicoanalticos, se ve obli-
gada a regresar a las cuestiones de principio, es decir, a
considerar otros axiomas alternativos de los axiomas psi-
coanalticos, en el momento de disponernos a enjuiciar
el significado antropolgico del proceso de colegia-
cin. Se comprende la razn por la cual esta cuestin,
que aparentemente es muy secundaria, suscita al regressus
a los axiomas: los psicoanalistas se ocupan de la indivi-
dualidad subjetiva; pero las corporaciones de psicoana-
listas son estructuras supraindividuales (sociales, histrico
culturales, jurdicas). La hiptesis de la posible influencia
de estas estructuras supraindividuales en el proceso tera-
putico individual suscita simultneamente la cuestin de
las relaciones entre una perspectiva individualizada y una
perspectiva supraindividual. Y entonces o bien se pre-
tende defender un reduccionismo a ultranza, un psicolo-
gismo (cuando los axiomas del psicoanlisis se interpre-
tan como axiomas psicolgicos) o bien se defienden sen-
cillamente unos axiomas no psicolgicos, distintos de
aquellos por los cuales la objecin cobra sentido. Sos-
pechamos que el psicoanlisis cuando tenemos en
cuenta sus pretensiones de dar razn, no solamente de la
estructura de las conductas individuales, sino tambin de
estructuras tales como el Estado, la Religin, las normas
ticas y morales, el Arte, etc., es mucho ms que una
psicologa, es una Antropologa y hasta una Metafsica
(Eros/Thanatos), aunque todo ello suela incluirse confu-
samente, dentro del mismo nombre de Psicologa. Preci-
samente^ ha sido el Psicoanlisis la escuela psicolgica en
l, q.ue de un modo ms constante y sistemtico se han
entretejido los puntos de vista psicolgicos con puntos
de vista sociolgicos, histrico culturales, antropolgicos
y metafsicos (y esto sin necesidad de apelar a concepcio-
nes como las de Otto Rank relativas a la conexin del yo
con el Todo, a travs de la madre y del trauma de naci-
miento). Freud lo reconoca cuando en Ms all del prin-
cipio del placer calificaba a sus reflexiones de meta-psico-
lgicas. No tenemos, pues, la pretensin de enfrentar la
Antropologa a la Psicologa, sino una Antropologa a
otra Antropologa (al Psicoanlisis en cuanto Antropolo-
ga y en cuanto concepcin del mundo).
Es evidente que una reinterpretacin fundamentada
del Psicoanlisis como Antropologa no puede ser pre-
sentada adecuadamente en los lmites del presente ensa-
yo. Me limitar a destacar aquellos rasgos que sean ms
pertinentes para nuestro propsito (a saber, el intento de
pensar el proceso de colegiacin de los psicoanalistas
desde la idea antropolgica de hetera soteriolgica) a efec-
tos meramente expositivos y en modo alguno demostra-
tivos.
Nosotros argumentamos desde una perspectiva an-
tropolgica materialista que prefiere hablar de material
antropolgico a hablar de Hombre, en tanto este
concepto sugiere una realidad sustantivada ms que un
proceso. Y subraya en este material antrojpolgico la he-
terogeneidad de sus componentes (fisiolgicos, de diver-
sa ndole, econmicos, religiosos,...) en los diversos cir-
cuios culturales y an la relativa autonoma procesual de
las" series causales entretejidas (no siempre armnicamen-
te) de esos componentes. La variedad y heterogeneidad
del material antropolgico es precisamente aquello que
nos impone su clasificacin. Los criterios de esta clasifi-
cacin estn en funcin del contexto del anlisis que in-
teresa instituir. Para muchos efectos, la oposicin entre
cuerpo y espritu (entre componentes del material antro-
polgico que se ordenan al cuerpo, y componentes que
se ordenan al alma, a la mente o al espritu), puede ser
muy adecuada, sin perjuicio de su arcasmo y de sus con-
notaciones metafsicas. En esta ocasin nos parece ms
pertinente sin embargo la oposicin, tambin clsica, en-
tre el individuo y la persona (es decir: entre los compo-
nentes del material antropolgico que se ordenan en tor-
no al individuo humano y los componentes que se orde-
nan en torno a la persona y an la constituyen; siempre
que tomemos la Idea de persona en un sentido ms
cercano al lenguaje jurdico o incluso teolgico que al
lenguaje de los socilogos o al de los psiclogos). Aun-
que el ncleo de la distincin entre individuo y persona
tal como nos viene formulada desde las disputas cristo-
lgicas del siglo IV (naturaleza y persona de Cristo,
unin hiposttica, relacin de la persona de Cristo con
las restantes personas de la Santsima Trinidad) es rela-
tivamente fijo, su fundamentacin es muy variable, se-
gn la axiomtica antropolgica utilizada. Por ejemplo,
para una axiomtica sustancialista metafsica, la persona
ser concebida como el mismo supuesto de naturaleza
racional que es sujeto de propiedades tales como la res-
ponsabilidad, la libertad, la capacidad de preveer y de
proyectar, la de hablar con otras personas y formar so-
ciedad -con ellas. Para una axiomtica no sustancialista,
sino procesual, estas propiedades o, mejor, sus precurso-
ras, habran de considerarse, en cierto modo, como da-
das en cursos precisos del material antropolgico; de tal
suerte, que la constitucin de las personas pueda enten-
derse a partir de ellos ms que reciprocamente (es ms
exacto decir que la responsabilidad es causa de la perso-
nalidad que decir la reciproca).
EL BASILISCO
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EL BASILISCO, nmero 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es
La dialctica de la conexin entre el individuo y la
persona la hacemos consistir principalmente en este pun-
to: en que el individuo es, sin duda (ontogenticamente,
pero tambin flogenticamente) una estructura de algn
modo previa y anterior a la persona, en el sentido de
que es imposible entender la formacin y maduracin de
la personalidad sino es sobre la base de una individuali-
dad ya constituida en un nivel biolgico y zoolgico
determinado; pero esta anterioridad no ha de interpre-
tarse matafsicamente (hipostasindola) como si la perso-
na pudiera reducirse a la condicin de una superestructur
ra (una mscara) que adquiere el individuo tomndola
en prstamo del depsito social de mscaras o roles, en
el momento de adaptarse a los grupos de individuos de
su especie.
Suponemos que el individuo es efectivamente un estrato
ontolgico anterior a la persona; pero la dialctica de es-
ta anterioridad (de gnesis) la haramos consistir en la
circunstancia segn la cual, sobrevenida la persona, el in-
dividuo queda envuelto de tal modo que pueda decirse
que su misma individualidad resulta reexpuesta en sus
componentes y, por tanto, que la propia individualidad
comienza a ser ahora en cierto modo posterior a la per-
sona, (en estructura, en valor). Hasta el punto de que la
individualidad misma se nos presentar como subordina-
da a la personalidad, que manifiesta as su carcter su-
praindividual y, en el lmite, su capacidad de conducir in-
cluso a la destruccin o sacrificio de la propia individua-
lidad corprea.
(puesto que la cultura es, para los individuos que nacen
en su seno, medio natural tambin).
Pero si la persona nos lleva a un orden ontolgico de
rango ms alto que aquel en el que se sostienen los indi-
viduos biolgicos (a la manera como la Gracia, supona
un orden ms alto que el de la Naturaleza) esto ha de
ser debido a que los individuos humanos, de los cuales
hay que partir, han llegado a constituir un medio envol-
vente tal que haga posible la rotacin de las relaciones
entre el individuo y su terminacin ltima como perso-
na. Solo a partir de tal exterioridad envolvente puede
entenderse la irreductibilidad de la persona al individuo.
Cabra, en este contexto comparar la relacin de la per-
sona al individuo con la relacin del individuo a sus pre-
cursores genticos: mientras que tiene sentido biolgico
afirmar que el cigoto contiene ya prefigurado epigenti-
camente (en la aceptacin de Waddington) al individuo
que a partir de l ha de desarrollarse, pero carece de to-
do sentido biolgico suponer que este individuo est
prefigurado en los gametos (dada la exterioridad de los
mismos), as tambin tendr sentido antropolgico supo-
ner que la persona est ya prefigurada a partir de la con-
fluencia turbulenta de los mltiples sistemas que actan
en cada individuo, pero carecer de todo sentido antro-
polgico el suponer que el individuo biolgico, a partir
de sus primeros estadios, contengan ya prefigurada (ni si-
quiera epigenticamente) su personalidad.
Para la Antropologa, el individuo comienza siendo
un concepto categorial, afin al organismo a la singula-
ridad humana dada en una clase distributiva. El individuo
es, en Antropologa, un concepto perteneciente a la cate-
gora biolgica: es un organismo dado entre los mltiples
organismos de su especie zoolgica, relativo a un medio
y, en el caso de los organismos ms evolucionados, a un
mundo entorno {Unwelt). El concepto zoolgico de or-
ganismos de una especie y, en particular, del homo sa-
piens sapiens, comporta ya, desde luego, la posesin de
complejos programas genticamente grabados en l, se-
gn los cuales se nos presenta en general como orienta-
do a la supervivencia (alimentacin, reproduccin, etc,) y
todo ello, dentro de muy grandes diferencias individua-
les (de peso, talla, yolumen, inteligencia, aptitudes, etc.).
Ahora bien: la persona no la entenderemos como el me-
ro equivalente del individuo, de lo que pueda ser espec-
fico del individuo humano, porque esta especificidad nos
remite ms bien a una reduccin de los contenidos perso-
nales al plano de la individualidad, aunque sea humana.
No negamos que esta reduccin pueda ser frtil. Sin em-
bargo, aunque es cierto, sin duda, que la personalidad re-
quiere un medio social para forjarse, tambin es cierto,
cuando el concepto de medio social se utiliza de estemo-
do genrico, que l es aplicable a los organismos sociales
(insectos, aves, mamferos) no humanos cuya individuali-
dad biolgica se ultima tambin en cuanto organismo ca-
paz de sobrevivir, a partir de un medio social. Otro tanto
se diga del medio culturaL es evidente que el medio cul-
tural moldea al individuo y le confiere unas determinacio-
nes (mscaras, si se prefiere) que lo constituyen como
persona; pero si el concepto de persona pudiera cons-
truirse a partir del concepto de esa modelacin, quedara
reducido al plano en el que se recorta el mismo concep-
to de individuo que se troquela en su medio natural
El medio envolvente de cada individuo a partir del
cual se moldea la persona no puede ser formalmente de-
finido ni como sociedad, ni como cultura (nos refe-
rimos a la teora cultura/personalidad), considerado se-
parada o conjuntamente. Debe definirse desde la pers-
pectiva de la idea del proceso histrico, cerrado en ciclos
tales que hagan posible comprender causalmente, an-
te todo, la posibilidad de las prolepsis, proyectos o pro-
gramas comprensivos de la totalidad de una vida indi-
vidual. Porque el material de tales proyectos o progra-
mas (prolepsis) slo puede brotar de la misma anamnesis
de vidas anteriores ya cumplidas en el pretrito y trans-
mitidas por relato lingstico (y esta es la razn por la
cual, la idea de persona implica el lenguaje humano). No
es, pues, formalmente la sociedad en donde puede darse
el proceso de la personalizacin del individuo, sino en la
sociedad poltica dada en el tiempo histrico, cuyos ci-
clos mnimos ya se han cumplido, porque slo aqu pue-
de tener lugar la rotacin en virtud de la cual es posible
que el individuo se represente teleolgicamente su pro-
pia vida (a partir de las vidas de otros individuos) como
programa normativo (en tanto se enfrenta a otros pro-
yectos a los que tiene que excluir: la persona implica no
slo pluralidad numrica de personas, sino diversidad es-
pecfica de sus contenidos). A estas normas ha de some-
terse la propia individualidad orgnica. Y someterse significa
principalmente: que los automatismos individuales que
siguen funcionando han de poder quedar adaptados a las
exigencias normativas de las persona en la forma de
inhibicin, represin, aplazamiento, de estos automatis-
mos y, en el lmite, destruccin de la propia subjetividad
individual corprea. En este sentido, la persona es la es-
fera misma de la accin moral y slo por ello cabe consi-
derarla como dotada del atributo de la libertad.
18 EL BASILISCO
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Por otro lado, los proyectos personales, moralmente
estructurados, envolvern de tal modo a la individualidad
en torno a la cual giran, que resultan, ser necesarios para
la supervivencia misma de la individualidad (en tanto sus
automatismos han sido refundidos dentro del proyecto
personal). Es la personalidad aquello que mantiene la es-
tructura individual en su propio proceso, tanto como es
el individuo aquello que confiere la energa suficiente
para la accin personal. En todo caso puede afirmarse
que la reexposicin que la personalidad puede lograr res-
pecto de los componentes individuales de base no ser
total. Muchos componentes individuales quedarn sin re-
fundir, actuando como automatismos no siempre compa-
tibles con los planes personales: aqu cabra poner la
fuente de muchas neurosis. Ahora bien, el circuito de
realimentacin entre el ncleo individual y la personali-
dad envolvente, puede interrumpirse eventualmente, ya
sea debido a perturbaciones de la individualidad biolgi-
ca, ya sea debido al debilitamiento o destruccin de los
contenidos ofrecidos por el medio histrico, ya sea, es la
ms probable, al balance negativo de ambas causas a la
vez; podramos considerar estas interrupciones del flujo
entre ios procesos individuales y personales como el con-
tenido formal mismo del concepto redefinido de psico-
sis.
La diferencia gnoseolgica principal, segn lo ante-
rior, entre una teora antropolgico histrico de la
personalidad y las teoras psicolgicas (o incluso sociol-
gicas) acaso puede ponerse como una diferencia de
perspectiva, a saber: que mientras las teoras psicolgicas
o sociolgicas parten de situaciones en las cuales ya exis-
ten personas (por ejemplo, las figuras del padre, de la
madre, o bien, otros roles sociales) y por ello las teo-
ras psicolgicas de la personalidad, cuando quieren tras-
cender el planteamiento factorial o estructural, para al-
canzar un planteamiento gentico, habrn de mantenerse
en una perspectiva ontogentica la teora antropolgica
ha de regresar a esquemas en virtud de los cuales sea la
propia idea de persona aquello que puede aparecer (di-
gamos, por tanto, flogenticamente) a partir de situacio-
nes etolgicas (zoolgicas) que an no la contienen en
absoluto. (En este sentido, la teora filogentica de la
persona del Superego implcita en Ttem y Tab po-
dra reinterpretarse como una teora intencionalmente
histrica, an cuando, dado su formato mtico, resulta
ser de hecho una teora psicolgica). Por eso, cuando se
atribuye la conducta teleolgica a los organismos anima-
les (al modo, por ejemplo, de P.Y. Galperin), se estn
desconociendo los mecanismos de la anamnesis histrica
(que implica un lenguaje, una estructura poltica) necesa-
rios para la constitucin de una conducta prolptica, se
est confundiendo la subjetividad con la personalidad.
La axiomtica del psicoanlisis clsico tendera a de-
ducir la idea de persona de las relaciones entre los indi-
viduos, en tanto son relaciones <-circulares, a partir de
la doctrina biolgica de la libido. La alimentacin (la
relacin del alimento con el nio) se contemplar desde
su perspectiva libidinosa (fase oral); los animales sern
interpretados antropolgicamente como smbolos del
padre (los caballos de Juanito), la Idea de Dios ser pre-'
sentada como un modo de relacionarse unos individuos
con otros individuos, e incluso el complejo de castracin
(en cuanto deseo de un pene) sigue mantenindose en el
eje circular. As mismo la axiomtica del psicoanlisis
clsico tiende a desarrollarse segn esquemas naturalis-
tas: < el psicoanlisis aporta la prueba del reino de la cau-
salidad en el dominio psquico deca Abraham. Esto
significa que el psicoanlisis tiende a presentar el desa-
rrollo de la personalidad a partir de ciertos automatismos
causales que se desencadenan en los individuos (aunque
sea cuando se les considera en su conexin con otros in-
dividuos). El individuo aparece como el soporte de un
cuantum de energa libidinosa cuyas 'pulsiones se desa-
rrollarn segn un modelo hidrodinmico (la teora del
orgn como fluido biofsico de W. Reich se mantienen
dentro de esta inspiracin). Cada individuo, considerado
psicolgicamente, es una vescula indiferenciada de sus-
tancia excitable, de energa impersonal, el Ello, que se
mueve bajo el puro principio de placer. Esta energa va
fijndose en objetos diversos (de significado sexual) que
deben ser integrados por una sntesis psquica cuyos
grados de intensidad son muy variables (muy dbiles en
los histricos o, en general, en todas las almas desinte-
gradas en sus complejos) en funcin de las caractersti-
cas del sistema nervioso de cada cual. Pero en todo caso,
el proceso de .integracin, en tanto se considera en tr-
minos puramente naturalistas ha de contemplarse en el
contexto circular, porque la libido individual se encuen-
tra alimentada circularmente por otros individuos com-
petidores: de esta limitacin (de la realidad circular) bro-
tar el Ego, que sigue siendo una estructura individual.
Se dira que el individuo se transforma en persona, tam-
bin en un proceso circular, a travs de la identificacin
con el padre, que proporciona por va causal natural la
mscara del Superego: al menos de aqu brota la idea de
Dios, la normatividad moral, los principios superiores
que regulen nuestra conducta. Pero todos estos princi-
pios habrn de ser entendidos como principios
subjetivos. El naturalismo psicoanaltico comporta, por
tanto, una metodologa segn la cual los procesos de la
vida individual y personal han de ser tratados como auto-
matismos o resultados de la dinmica de determinaciones
previas (del pasado biogrfico) puesto que los propios
programas o ideales del yo sern considerados ellos mis-
mos como efecto de la anamnesis individual (el deseo de
tener un hijo de una mujer aparece como efecto del de-
seo de tener un pene). Pero las determinaciones biogr-
ficas son a su vez reducibles a sus factores nomotticos,
universales, distribuibles en el resto de los individuos.
Podra decirse, pues, que el naturalismo psicoanaltico
pretende construir las personas a partir de los individuos
en su juego mutuo y que si esta construccin cobra al-
guna apariencia de construccin efectiva es porque traba-
ja con estructuras culturales ya dadas (como puede serlo
la familia). Pero, en el fondo, la teora psicoanaltica sera
impotente para derivar del individuo la persona. Con es-
to no pretendemos devaluarla ni desconocer su enorme
importancia antropolgica.
3. Haca un concepto de hetera soteriolgica
1. Necesitamos regresar hacia una figura antropo-
lgica desde la cual algunos procesos de colegiacin
puedan aparecersenos como determinaciones de proce-
sos antropolgicos ms profundos. Decimos algunos,
es decir, ms de uno, a saber, el de la propia colegiacin
EL BASIUSCO 19
EL BASILISCO, nmero 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es
de psicoanalistas, para que nuestra figura antropolgica
no sea una construccin ad hoc. A esta figura antropol-
gica que buscamos le hemos dado el nombre de hetera
soteriolgica, queriendo significar, por de pronto, aque-
lla especie particular de corporaciones, cofiradas, cole-
gios o comunidades cuya materia sea tal que, de algn
modo, pudiera decirse de ellos que tienen como ftincin
principal la salvacin del individuo en cuanto persona
una salvacin que puede tomar eventualmente la for-
ma de la curacin de un individuo que se considera do-
lorosamente enfermo, no ya en alguna porcin de su
cuerpo, sino en el ncleo mismo de su personalidad,
pero que tambin puede tomar la forma de un mtodo
para recuperar el camino personal perdido.
2. No se nos ocufta que el significado nuclear del
trmino hetera ('ExaLpci,ag,Ti) sin adjetivos, no es
este. El significado fuerte el de la poca clsica griega,
de los siglos V y IV, y an posteriores es el de una
asociacin poltica, un club poltico, como suele decir-
se, con frecuencia secreto o semisecreto (sus estatutos,
por tanto, no fueron hechos pblicos jams), constituido
con fines ms o menos precisos desde la conquista del
poder personal en la poca de las tiranas, hasta el con-
trol de la Asamblea, a efectos legislativos o procesales
(facilitando, por ejemplo, testigos al socio), en tiempo de
la democracia (que las declar ilegales). En la poca de
las tiranas, casi cada pretendiente al poder personal esta-
ba en la cumbre de una hetera y sta era denominada
segn su presidente o caudillo, apxTlYo's Tv exaipicov
(Xen. hell. V, 2, 25). As, Aristteles nos dice {Poltica
1313b) cmo Lisandro se apoy sobre las heteras. He-
rodoto (V, 71) nos informa, hablndonos de los alcmeo-
nidas, de la hetera organizada por Filn: La accin por
la que merecieron los alcmeonidas la nota de malditos
fue la siguiente: haba entre los atenienses un tal Ciln,
famoso vencedor de los juegos olmpicos, convencido de
haber procurado levantarse contra la tirana de Atenas,
pues habiendo reunido una faccin de hombres de su
misma edad [hetera] intent apoderarse de la Acrpo-
lis. Y Tucdides (VIII, 54) nos dice que Pisandro se
puso en relacin con todos los crculos polticos
l^wcojiooas, voz que suele traducirse por < sociedad se-
creta, club poltico o hetera! anteriormente esta-
blecidos en la ciudad, para controlar los procesos y las
magistraturas, recomendndoles la unin y que, concer-
tados de comn acuerdo, derrocaran la democracia. Y
todava ms tarde, ya dentro del Imperio Romano, sigue
siendo un estilo griego (sobre todo en Bitinia, Magne-
sia o Alejandra) el hacer poltica por medio de hete-
ra, Ka6' taipeag jtoA,iTX)eo9aL (8).
Sin embargo, tambin es verdad que las heteras no
tuvieron siempre este sentido, el sentido estricto rela-
tivamente que conviene al concepto de grupo de pre-
sin o de club poltico. Descontando las acepciones
ms viejas del trmino (en el Derecho cretense hete-
ra designaba una subdivisin de la ciudadana equipara-
ble a la Fratra tica) o las heteras lacedemonias (de
algn modo intermedias entre la familia y el Estado), hay
otros usos, interesantes para nosotros, segn los cuales la
palabra hetera designaba a una asociacin amistosa, una
sociedad ms o menos organizada, cuyos eTapoL, como a
menudo los qx)i.oi, o los oxyvri6ei.g, honran a un miembro
con una estatua, o le dedican una lpida. En un caso, es
designada como etaipea, una sociedad cultural, cuyo
decreto constitucional se conserva: es la xaipsia xov
Sa[J,!iaTi(Tta)v, en cuya cspide estaba un ovNayiyzvc,.
Anlogamente, la pYaoxv xaipea xe KOL ouvepYaoLa
en Nikopolis (9). Muchos historiadores consideran como
heteras no slo las comunidades pitagricas (a veces con
la connotacin fuerte de club poltico secreto: as E.
Minar (10)), sino tambin a otras asociaciones de filso-
fos presocrticos (Diels cita a Parmenides). Precisamente
estas asociaciones de filsofos pueden proponerse co-
mo ejemplos de heteras que no siendo meramente aso-
ciaciones amistosas, con fines puramente privados, tam-
poco podran considerarse como grupos polticos (en el
sentido fuerte de la hetera de Pisandro o de Ciln) sal-
vo que se mantenga una ptica radicalmente politicista
(una ptica que quiere pasar por alto las diferencias
entre los fines polticos ordinarios de un club poltico
aristocrtico aristocracia de sangre y la poltica filo-
sfica). Porque en estas asociaciones haba que destacar
tambin otros objetivos espirituales dentro de los cuales
los objetivos polticos pueden aparecer, sin duda, como
un trmite indispensable, pero no como el fin principal;
manifestndose, en cambio, como una caracterstica per-
manente y consustancial a la asociacin la relacin de
amistad y fraternidad entre los socios, relacin que com-
portaba no slo el convivium (fexaipa, ag, r\), sino tam-
bin a veces el connubium fuera del recinto de la familia
(TExaipCa, ag, fj, amiga, meretriz).
En cualquier caso parece necesario adjetivar el nom-
bre que hemos elegido para designar a aquellas corpora-
ciones que puedan considerarse ms anlogas a las
corporaciones de psicoanalistas (del misino modo que los
historiadores de la antigedad adjetivan las heteras de
Atenas clsica como heteras polticas politischen He-
(8) Paulys-Wissowa, Realencydopedie der classischen Altertumsivissenschaft,
sechzehter Halbband, sub mee Et ai pi a, pg. 1374.
I 'lVi'^'T (^^ Paulys-Wissowa, loe. cit.
(10) Edwin Minar, Jr. Early phythagorean politics, Baltimore, 1942, pg.
95 sgs.
20 EL BASILISCO
EL BASILISCO, nmero 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es
tarien de Paulys-Wissowa), a fin de mantener la distancia
con los conceptos histricos y, por ello, hablaremos de
heteras soteriolgicas apoyndonos en la rica ambige-
dad que al trmino ocoxTipx (salvacin, liberacin, felici-
dad) corresponde. Lo esencial de las heteras soteriolgi-
cas, en el plano sociolgico, sera lo siguiente: constituir-
se como una asociacin, cofrada o colegio de individuos
relacionados entre s (existe una nomenclatura interna) ya
vivan bajo un techo comn, ya vivan bajo techos familia-
res propios, que asume la misin de salvar a los indivi-
duos (a quienes se les supone extraviados, a escala preci-
samente antropolgica, de personalidad) de su entorno
(un entorno que se d precisamente como indefinido,
.respect de los lmites polticos y desde luego, familia-
res, en funcin de los cuales se define).
3. Supuesta la estructura de una hetera soteriolgi-
ca, podramos reformular nuestra conjetura en los si-
guientes trminos: la eficacia prctica regularmente atri-
buible a i os mtodos del psicoanlisis, as como el signi-
ficado mismo de. su doctrina, dimanaran, en una gran
medida, de su condicin de hetera soteriolgica. O, to-
dava ms brevemente: la esencia del psicoanlisis, como
institucin, la esencia del movimiento psicoanaltico, no
es otra sino la que conviene a una hetera soteriolgica
realizada en las circunstancias de tiempo y lugar propios
de nuestro siglo.
4. El concepto de hetera soteriolgica como figura
antropolgica que necesitamos a efectos de una adecuada
interpretacin de nuestra conjetura sobre el psicoanlisis
no ser tan estricto que slo pueda aplicarse ad hoc a las
corporaciones de psicoanalistas segn hemos dicho,
pero tampoco habr de ser tan laxo, que pueda aplicarse
a cualquier asociacin de la que, en cualquier circunstan-
cia, pudiera decirse que tiene como objetivo la salvacin
de los' hombres (en un sentido tambin indeterminado,
desde el punto de vista formal), porque, en esje supues-
to, toda corporacin podra ser considerada de algn mo-
do como hetera soteriolgica, dado que toda corpora-
cin est instituida para salvar de algo a alguien la hor-
da cazadora paleoltica salva a sus miembros d los ata-
ques de las fieras; las logias de masones especulativos
seran heteras soteriolgicas en cuanto tienden a salvar a
sus socios y an a la humanidad entera, de la supersti-
cin y del fanatismo (11).
En cuanto a asociaciones, colegios o corporaciones,
las heteras soteriolgicas han de especificarse, ante todo,
por sus adjetivos intencionales (micos). Y aqu encontra-
mos la primera gran dificultad metodolgica: acaso estos
objetivos intencionales han de entenderse desde luego
como entidades fenomenolgicas (micas)?. En este caso,
sera.muy dudosa la pretensin de alcanzar una idea an-
tropolgica, salvo que supusiramos que las intenciones
micmente determinadas tienen una consistencia onto-
lgica y no son ms bien superestructuras ideolgicas de-
trs de las cuales operan las verdaderas causas (el ser).
No siendo esta la ocasin de suscitar un debate sobre el
asunto, me limitar a declarar que los objetos intencio-
"nales (prolpticos) a los cuales nos referimos, estn aqu
tomados en una perspectiva que no quiere agotarse me-
(11) J.A. Ferrer Benimeli, Masonera, Iglesia e Ilustracin, Fundacin
Univ. esp., Madrid, 1975, t. I.
ramete en la esfera de la conciencia (de los objetivos
explcitos), puesto que quiere abarcar tambin la esfera
de la realidad (antropolgica), bien entendido que se
acepte que esta realidad contiene ya en s misma la pro-
posicin de objetivos, es decir, que no puede definirse
enteramente en trminos << ciegos (fisicoqumicos, por
ejemplo). De lo que se trata, por consiguiente, es de
describir estos objetivos (prolpticos) en trminos tales
que su realidad pueda ser reconocida desde la axiomtica
antropolgica . (Objetivos tales como la obtencin de la
reconciliacin de la persona humana con las personas di-
vinas de la Trinidad no pueden ser reconocidos como
objetivos reales en una axiomtica antropolgica materia-
lista, an cuando tengan una evidente entidad y eficacia
histrica y psicolgica, una entidad que deber poder ser
reducida dentro de los lmites de la propia axiomtica.
En cambio, objetivos tales como alcanzar la reconcilia-
cin de la individualidad subjetiva con la personalidad
podrn tener sentido, al menos, dentro de nuestra axio-
mtica).
Nos referimos, por tanto, a objetivos intencionales
que pueden tener sentido en la perspectiva de nuestra
axiomtica antropolgica. Estos objetivos a veces podrn
ser formulados de forma muy prxima a la que es utiliza-
da (micamente) por alguna corporacin histricamente
documentada. En cualquier caso, las frmulas fenmeno-
lgicas son siempre los materiales de los cuales es pre-
ciso partir.
5. Ahora bien, la expresin objetivos intencionales
contiene, por lo menos, tres clases diferentes (an cuan-
do siempre vayan intersectados) de objetivos, que deno-
minaremos respectivamente fines, planes y programas. Los
fines son los objetivos en su relacin con el sujeto pro-
lptico que los propone (finis operantis), los planes son
los objetivos en relacin con los otros sujetos personales
a quienes afectan; los programas son los objetivos consi-
derados en relacin con los contenidos (finis operis) pro-
puestos. Tanto los fines, como los planes o los progra-
mas, pueden ser clasificados, a su vez, en dos tipos: tota-
les y parciales. Fines totales (o generales, al campo antro-
polgico) seran aquellos objetivos que fuera posible
asignar a todo individuo del campo antropolgico (por
ejemplo, segn la axiomtica antropolgica de Stanley
JevOHS o de Marvin Harris, habra que decir que es un
fin general el objetivo de conseguir el mayor placer con
el menos costo de dolor posible). Pero cabra hablar de
fines particulares (fines que no afectan a todos los hom-
bres, sino a una parte de ellos), asociados sin embargo a
planes universales: tu regere imperio populo, Romane, me-
mento. La musa de cuyos objetivos Virgilio nos informa
(Eneida VL 851) ofrece en efecto esos objetivos como
fines particulares (de los romanos), pero de tal suerte
que estos hombres particulares se proponan, al parecer,
planes universales, ecumnicos (regir a todos los pue-
blos). Y, en cuanto a los programas, ya vayan ellos
incluidos en planes universales o particulares, podrn
tambin en principio concebirse como programas gene-
rales (y aqu general difcilmente podr significar otra
cosa que formal, abstracto en el sentido en que
llamamos formal y abstractos a los objetivos contenidos
en el programa de la Declaracin de Derechos Humanos
de 1879: la igualdad, la libertad, la fraternidad) o bien,
como programas especiales (conseguir que hablen ingls
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o esperanto, bien sean los habitantes de Amrica del Sur
plan particular bien sea la totalidad de los hombres
plan universal (12).
6. Los objetivos de las heteras soteriolgicas se nos
presentan, ante todo, como fines particulares: son los fi-
nes de una corporacin de especialistas, no son fines que
puedan ser atribuidos a todos los hombres entre otras
cosas, se exige un alto grado de entrenamiento para po-
der asumirlos (Con un solo hombre que posea el arte
de la medicina, basta para tratar a muchos, legos en la
materia; y lo mismo ocurre con los dems profesiona-
les. Platn, Protgoras 322 c). Sin embargo, cabra afir-
mar que los planes de las heteras soteriolgicas son, al
menos virtualmente, universales?. Las heteras soteriol-
gicas, buscan salvar a todos los hombres?. Acaso su di-,
ferencia con las iglesias universales, ecumnicas, pueda
ponerse en este punto. En algn sentido podra decirse
que las heteras soteriolgicas tienen una < vocacin ecu-
mnica an cuando luego, de hecho, su accin est
escandalosamente reducida a una regin de la humani-
dad. <'Id a todo el mundo y predicad el Evangelio a toda
criatura (San Marcos, 16, 15). Este objetivo, aunque es
fin de una pequea comunidad (el colegio apostlico)
tiene planes universales (toda criatura), si bien de he-
cho debieron transcurrir diecisis siglos (el descubri-
miento de Amrica) para que esta universalidad intencio-
nal pudiera alcanzar un significado objetivo: un lapso de
tiempo demasiado largo para la consistencia de sos pla-
nes que se vieron por ello gravemente comprometidos
(13). Ahora bien, los programas apostlicos eran (tal es
nuestra interpretacin, sin duda muy discutible) progra-
mas especficos predicar el Evangelio no genricos,
abstractos. La especificidad de estos programas podra
adems corroborarse si se tiene en cuenta que en ellos
estaba siempre presente el objetivo del encuentro o
identificacin con Cristo, como figura idiogrfica, y este
objetivo es el que propiamente comportaba la salvacin.
Por aqu, cabra especificar la idea de la hetera soterio-
lgica en tanto a ella le asignamos objetivos ^progra-
mas de ndole genrica, formal, etc., y no especfica. Y
esto sin perjuicio de reconocer que, en la medida en que
la presencia de Cristo se haga ms lejana e inconcreta,
en la medida en que el Dios salvador comienza a funcio-
nar ms bien como un Deus absconditus irrepresentable,
es decir, sin contenido concreto, en esa medida, es muy
probable que los conventos cristianos puedan pasar a
desempear las misiones de una hetera soteriolgica.
7. Concebimos el objetivo programtico de las
heteras soteriolgicas como un objetivo abstracto, inde-
terminado, genrico, a saber, el objetivo de Id formalidad
misma de la individualidad personal, en cuanto tal. Este
objetivo lo consideramos abstracto, precisamente porque
figura como tal objetivo ^puesto que suponemos que la
individualidad personal resulta originariamente del curso
mismo de la realizacin de los proyectos materiales (fi-
nes, planes, programas) del individuo que acta en el
contexto de los otros individuos de su entorno circu-
lar. Solamente cuando en virtud de circunstancias que
trataremos de determinar el proceso directo (material)
de formacin de la individualidad personal se interrumpe
(sin que quede interrumpida la actividad del individuo),
puede surgir como objetivo reflejo la propia forma de la
individualidad personal, erigindose de este modo en un
programa formal, por cuyos lineamientos y mtodos de
ejecucin se constituiran como tales las heteras soterio-
lgicas.
8. Nos atenemos, por tanto, al principio segn el
cual la formacin de la individualidad personal carece de
posibilidad y an de contenido al margen de todo siste-
ma de clases (arquetipos culturales, familiares, profesio-
nales, etc.) histricamente determinadas, a las cuales han
de pertenecer los individuos. El individu, en efecto, es
siempre correlativo a una clase (distributiva y atributiva)
y, por tanto, consideramos como mera tesis metafsica
toda pretensin de tratar al individuo y a los procesos de
individuacin como algo que tuviese un sentido sustanti-
vo, fuera de todo enclasamiento histrico o, an dentro
de l, como algo que pudiese abrirse camino por s mis-
mo, como si la individuacin tuviese sentido antropol-
gico intrnseco, incluso csmico. As lo pens Schelling,
y este pensamiento, a travs de Coleridge, pas a
Herbert Spencer, que lo incorpor a su sistema filosfi-
co, que tanto habra de influir (de un modo ms o
menos difuso) entre las mentalidades positivistas del pa-
sado siglo y, a su travs, en las del presente. La vida es
una tendencia a la individuacin; y los grados de altitud
o intensidad de la vida corresponden a la progresiva rea-
lizacin de esa tendencia (14). Sin contar con la pre-
sencia de esta tesis en la mente de muchos filsofos de
la ciencia natural (la corpusculizacin de Theilard de
Chardin) sealaramos aqu, dentro del campo de la
antropologa, las ideas de Erich Fromm acerca de esa
corriente incontenible que camina hacia la individua-
cin y que, manando ya desde el principio de la historia
(aunque reproducindose en cada situacin ontogentica)
se habra acelerado precisamente a consecuencia de la
progresiva disolucin de los enclasamientos que apri-
sionaban al hombre antiguo y al hombre medieval (la di-
solucin de los gremios, de las estructuras feudales y
(12) Gustavo Bueno, El individuo en la Historia, Universidad de Ovie-
do, 1980, pg. 89.
(14) Ot t o Gaupp, Spencer, trad. J. Gonzlez, Madrid, Rev. Occ, 1930,
pg. 83.
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eclesisticas) arrojando, en la poca del Renacimiento, a
la libertad, a las individualidades personales desnudas,
aterrorizadas al encontrarse ante su propia existencia
absoluta, tan libre como insegura. Fromm llega a decir:
<'la sociedad medieval no despojaba al individuo de su li-
bertad, porque el 'individuo' no exista todava; el hom-
bre estaba an conectado con el mundo por medio de
sus vnculos primarios. No se conceba a s mismo como
individuo, excepto a travs de su papel social..., no se
haba desarrollado todava la conciencia del propio yo
individual, del yo ajeno y del mundo como entidades se-
paradas. Son afirmaciones que, al margen de ser hist-
ricamente impresentables, presuponen una idea metafsi-
ca del individuo, como si ste pudiera concebirse a s
mismo al margen <'de su papel social, al margen de las
clases. Porque en el Renacimiento y en la Reforma, no
es el individuo, qua tale, lo que emerge, sino, a lo sumo,
una cierta determinacin de la individualidad en funcin
de los nuevos enclasamientos histricos, culturales y so-
ciales.
La individuacin personal tendra ms que ver, en
cambio, con el ejercicio de un proceso operatorio que
slo es viable en el seno de unos esquemas ya abiertos
histricamente, por tanto, en el seno de una tradicin.
Segn esto, la individuacin si aumenta o disminuye, no
lo har en funcin de la desaparicin progresiva de los
enclasamientos, sino, por el contrario, en funcin de la
variacin de stos, de la capacidad del individuo para,
desde una clase, pasar a otra, mantenerse en su conflicto,
producir intersecciones nuevas, etc. La tesis de Fromm
se apoya en el fondo en una concepcin lgica del indi-
viduo que ignora la conexin de ste con la especie mis-
ma (o, si se prefiere, con el <'sexto predicable).
9. En este sentido, <'las crisis de la personalidad no
habra que enfocarlas cuando alcanzan una dimensin
histrica como consecuencia de una liberacin del
individuo respecto de las clases a las cuales pertenece,
sino, por el contrario, muchas veces incluso, como con-
secuencia de una acumulacin de estos enclasamientos
envolventes en tanto pueden tener ms probabilidad de
neutralizarse mutuamente, dejando al individuo no ya li-
bre (en un sentido positivo, moral), sino indeterminado
e irresponsable; no ya tanto disponible para emprender
cualquier camino, sino dbil y enfermo para escoger nin-
guno. No es el miedo a la libertad -concepto puramente
metafsico lo que impulsa a muchos individuos a aco-
gerse a una obediencia fantica: es la disolucin de todo
enclasamiento firme, la indiferencia ante los arquetipos o
estilos de vida, en tanto han sido devaluados o neutrali-
zados por otros arquetipos opuestos. Y no tendr por
qu ser el Renacimiento la poca privilegiada en la cual
pudo comenzar a producirse masivamene esta <'eclosin
de la libertad negativa. Las crisis de la individuacin per-
sonal las crisis de los proyectos personales de vida
tendra lugar ms bien siempre que se produzca una con-
fluencia regular de clases o arquetipos opuestos. Estas si-
tuaciones pueden darse no solamente en pocas de crisis,
de desintegracin (poltica, econmica, social), sino en
fases de integracin poltico-continental, como pueda
serlo la poca del desarrollo del Estado Romano, haca el
siglo III a.n.e. o la poca del desarrollo de los grandes
estados continentales (como puedan ser los Estados Uni-
dos, en el siglo XX). Las grandes ciudades cosmopolitas.
por heterogneas que sean entre s Roma, Atenas,
Alejandra, Viena, Pars o Nueva York producen figu-
ras semejantes, figuras genricas {gneros posteriores) de
individuos y, por supuesto, de muchas otras cosas. Sim-
mel lo haba observado, no ya refirindose a las ciudades
cosmopolitas, sino desde una perspectiva mucho ms
abstracta: <-cuanto mayor sea el nmero de formas que
se encuentra en un grupo, es decir, cuanto mayor sea la
desemejanza existente entre los elementos que compo-
nen M y N, tanto ms probable ser que surjan en cada
uno de los dos grupos formaciones anlogas a los del
otro. Y lo explicaba as: <'A1 apartarse cada grupo de las
normas que hasta entonces haban regido en l, diferen-
cianse en todas las direcciones y necesariamente ha de
ocurrir una aproximacin (primeramente cualitativa o
ideal) de los miembros de uno a los del otro. Esto acon-
tecer aunque slo sea porque an entre los ms diver-
sos grupos sociales las formas de diferenciacin son igua-
les o muy semejantes: las relaciones de la simple compe-
tencia, la unin de muchos dbiles contra un fuerte, la
pleonexia de algunos individuos, la progresin con que
se acrecen las relaciones individuales, una vez iniciadas,
la atraccin o repulsin que se produce entre individuos,
por virtud de su diferencia cualitativa, etc. (15).
10. La figura genrica (de entre aquellas que la ciu-
dad cosmopolita arroja) que nos interesa aqu considerar
es la figura del <'individuo flotante, bien conocido y
descrito muchas veces por novelistas, socilogos, etc.,
utilizando diversas categoras de anlisis. Figura que con-
cebimos precisamente como resultado de la confluencia
no ya de una determinada cantidad de personas que so-
brepase la cantidad de contactos interpersonales prome-
dio de las situaciones estimadas normales, sino de la
confluencia de los arquetipos diferentes que puedan ir
asociados a esos contactos. Hablamos de individuos flo-
tantes, como individuos que dejan de estar asentados en
la tierra firme de una personalidad ligada a un tejido de
arquetipos regularmente interadaptados. El individuo flo-
tante no es pues el resultado formal de la aglomeracin,
ni del descenso del nivel de vida (las dificultades del in-
dividuo que busca trabajo no producen normalmente la
despersonalizacin, sino que, por el contrario, pueden
constituir, dentro de ciertos lmites, un campo favorable
para imprimir un sentido personal a la vida de ese indivi-
duo). Las individualidades flotantes resultaran no preci-
samente de situaciones de penuria econmica, ni tampo-
co de anarqua poltica o social (anomia) propia de las
pocas revolucionarias, sino de situaciones en las cuales
desfallece, en una proporcin significativa, la conexin
entre los fines de muchos individuos y los planes o pro-
gramas colectivos, acaso precisamente por ser estos pro-
gramas excesivamente ambiciosos o lejanos para muchos
individuos a quienes no les afecta que el romano rija a
los pueblos para imponer la justicia. Situaciones en las
cuales comienza a darse el caso en que muchos indivi-
duos, sin perjuicio de poseer ya una biografa o curso
personal, no encuentran la conexin con los planes vi-
gentes, de cualquier tipo que sean, planes capaces de
imprimir a sus fines propios un sentido peculiar. Ello,
segn estas hiptesis, no necesariamente porque no exis-
tan estos planes colectivos, o porque la soledad del indi-
(15) G. Simmel, La ampliacin de los grupos y la formacin de la indivi-
dualidad, en Sociologa, trad. esp. Rev. Occ, t. VI, pg. 110.
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viduo les aparte de ellos, sino porque llegan a ser super-
abundantes y se neutralizan ante situaciones individuales,
determinadas.
Ahora bien: insolidarios de estos planes o programas
colectivos o bien, sometidos a solidaridades incompati-
bles, las individualidades comenzarn a flotar en la gran
ciudad, sin rumbo ni destino propio. Sobre todo: al per-
der su capacidad moldeadora, los planes y estructuras
colectivas (familiares, religiosas, polticas) y acaso la
pierden precisamente por la magnitud ecumnica de su
desarrollo que confieren un sentido (un destino) per-
sonal a cada individualidad corprea, integrando su bio-
grafa, hacindola en cierto modo necesaria y no gratuita,
los coitenidos individuales (biogrficos) comenzarn a
aparecer como superfluos (<'de sobra, para emplear la
expresin de Sartre) desconectados entre s, desintegra-
dos, contingentes (libres, dirn algunos). Es el nombre
propio o personal aquello que comiena a ser insignifi-
cante. En cualquier caso preferimos considerar a los in-
dividuos flotantes no ya como un resultado formal y
caracterstico de las ciudades cosmopolitas, sino como un
subproducto de las nuevas organizaciones totalizadoras.
Un subproducto que no es precisamente especfico de
una sociedad determinada por un especfico modo de
produccin (el individuo flotante no se recluta slo
entre los pequeos burgueses de la sociedad capitalista),
puesto que es ms bien un resultado, como gnero pos-
terior, de sociedades determinadas por modos de pro-
duccin muy diversos.
1 1 . El individuo flotante es una figura genrica cuya
cantidad, sin embargo, puede ir creciendo regularmente
hasta alcanzar una masa crtica. Las heteras soteriolgicas
aparecern en este momento, procedentes acaso de la
iniciativa de individuos que pertenecen a la vez a esa ma-
sa crtica y a otros crculos tradicionales en trance de de-
saparicin. La iniciativa de estos fundadores (o salvado-
res) comenzara precisamente tras la clara percepcin de
las individualidades flotantes en su formalidad subjetiva
de tales y mediante el proyecto de salvar como personas
a esas individualidades flotantes. Pero no ofrecindoles
tanto ideales o normas objetivas, cuanto mantenindose
dentro de esa su formalidad subjetiva individual. Mien-
tras la subjetividad se desarrolla ordinariamente al hilo
de las actividades personales objetivas de ndole
religiosa, poltica, artstica, etc., se dira que las heteras
soteriolgicas se proponen como objetivo de toda activi-
dad personal, la integracin misma de la subjetividad en
cuanto tal, un objetivo reflexivo, pero segn una re-
flexividad institucionalizada, socializada y, en este senti-
do, efectiva, como proyecto posible. No se trata, pues,
de formar un partido poltico, de proponer planes de
vida religiosa, econmica, artstica. Se trata de salvar a
estos individuos flotantes a partir de la forma misma de
su subjetividad, lo que exige, eso s, incorporarlos a una
comunidad que los reconozca como personas. Esta
comunidad ser la hetera soteriolgica. Pero esta comu-
nidad, como decimos, no habr planeado su accin sal-
vadora mediante la propuesta de programas objetivos
distribuibles, sino mediante el programa formal de la sal-
vacin de los individuos flotantes ya existentes a partir
de su misma facticidad biogrfica. Las heteras soteriol-
gicas, en lo que tienen de institucin especfica, son de
este modo las agencias de recuperacin de la forma per-
sonal, para los individuos flotantes que la han perdido,
mediante la conversin de la misma individualidad bio-
grfica en una forma personal, de la transformacin de la
forma de la facticidad biogrfica en la forma de un desti-
o, a travs del reconocimiento de la biografa como una
cadena con sentido necesario en el contexto de su misma
individualidad (reconocimiento que es aportado por la
hetera, convertida en la tierra firme del individuo
flotante, del cliente), y esto, por medio de la creacin de
una forma de la personalidad cuyos planes o contenidos
puedan ser definidos como fines inmanentes a la propia
individualidad (felicidad, placer, tranquilidad,
etc.). Se trata de algo as como de una hipstasis de la
individualidad personal, lo que no significa que estemos
ante una forma vaca, puesto que se alimenta del rico
material segundogenrico con el cual se amasa el espritu
subjetivo (terrores, fobias, envidias, afectos, odios, etc.).
Pero la hetera llegar a ser algo as como una comuni-
dad de individuos flotantes que buscan su personalidad
mediante el reconocimiento de sus propias individuali-
dades flotantes como destinos, llenos de sentido por el
hecho de estar dados y precisamente porque la hetera es
el rgano instituido para que este reconocimiento pueda
tener lugar de un modo real social y no meramente
subjetivo ^ilusorio. Podra concluirse as que la hete-
ra tiende a constituir una figura o plan objetivo sobre la
base de la acumulacin de los espritus subjetivos. El
mecanismo general sera ste: la reinsercin, en el seno
de la hetera, del individuo flotante como persona, en
virtud de la reconstruccin (realizada necesariamente por
la institucin) de la propia biografa (incluyendo los de-
talles corpreos, iconogrficos, etc.) como un destino
personal: un mecanismo esencialmente anlogo a aquel
que inspira a los astrlogos cuando hacen el horscopo
de una persona, porque, gracias al horscopo, los actos
ms insignificantes del individuo subjetivo pueden apare-
cer como escritos en las estrellas, como un destino. En la
hetera, la salvacin requerir la exhibicin pormenoriza-
da (la confesin) de la biografa subjetiva del individuo
flotante y la recomposicin de esta biografa en trminos
de destino, no de azar. Los actos ms insignificantes del
individuo ms insignificante resultan as estar rebosantes
de sentido, necesarios por el hecho de ser inscritos en
un texto que pasa a formar parte del Archivo de Histo-
rias Clnicas del Colegio, a disposicin de cualquier cole-
giado, reinterpretable por l. El psicoanalista, como un
director espiritual epicreo, tendera a producir un hors-
copo psicolgico (a partir de los acontecimientos infantiles a
la manera como el horscopo lo hace a partir de los de-
talles del nacimiento).
Una hetera soteriolgica facilitar, por tanto, un
entorno o envoltura personalizadora artificial (reflexiva,
formal) a los individuos flotantes. En este sentido, vera-.
mos, en el programa de las heteras soteriolgicas, algo
de ilusorio o falso (no vaco), porque falso e ilusorio es
proponer como proyecto personal del individuo flotante
el contenido biogrfico de la misma individualidad sub-
jetiva (facilitando, eso s, la forma social que objetiva el
propio proyecto).
En cualquier caso se comprende (dado el carcter
limitado de los arquetipos), que las estructuras envolven-
tes que la hetera pueda aportar habrn de proceder de
otras estructuras preexistentes, eminentemente de las
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estructuras familiares. Pero no ya en virtud de misterio-
sos mecanismos comunitarios, sino en tanto en cuanto
(principalmente) la familia asumi ya institucionalmente
la corporeidad individual de sus miembros, en cuanto
tales su iconografa, su nacimiento, sus enfermedades,
sus ancdotas). En este sentido, podra decirse que una
hetera es, o puede ser, un sucedneo de la familia o de
la comunidad religiosa, principalmente en lo que ellas
tienen de estructuras jerrquicas; pero, por ello mismo,
no ser ya ni familia ni comunidad religiosa. Sin duda,'-
funcionalmente, para el individuo, la hetera puede ejer-
cer el papel de una familia, pero precisamente sabe que
no lo es en absoluto: tan slo ocurre que el mdico ejer-
ce una funcin similar a la que puede desempear algn
familiar (no necesariamente el padre) o algn amigo.
Una hetera soteriolgica tiene mucho de reconstruccin
simblica de la estructura de la familia en tanto ella est
fundada (tal como lo expone Aristteles en la Etica a
Nicomaco) en la amistad y en la desigualdad. Es una re-
construccin simblica formal que se lleva a cabo en el
seno de una sociedad poltica (fundada, en el mejor caso,
sobre la igualdad y la justicia), en el mbito del Estado,
pero sobre la base de los individuos flotantes que no
pueden encontrar salvacin personal en el conjunto de
los programas y planes polticos del Estado. Las heteras
soteriolgicas se mueven dentro de los grandes estados o
ciudades cosmopolitas, pero replegndose continuamente
de su influjo. En este sentido, las heteras son constituti-
vamente instituciones de derecho privado, y todo
intento de convertirlas en instituciones pblicas equival-
dra a desvirtuarlas. El Estado puede llegar a tolerar a las
heteras soteriolgicas, pero no puede convertirlas en
objetivos propios, en contenidos de sus propios planes.
Para el Estado, los contenidos subjetivos se neutralizan,
se abstraen, son sustituibles. En esta perspectiva las hete-
ras pueden representar el intento genrico de salvacin
de individuos flotantes en una sociedad en crisis de des-
composicin o de anomia la descomposicin de estruc-
turas va acompaada de la integracin en otras gigantes-
cas estructuras polticas supraindividuales, tales como los
estados imperialistas del esclavismo, o los estados impe-
rialistas del capitalismo. Las heteras soteriolgicas
pueden representar un proyecto de salvacin inmanente
de la subjetividad que no quiere ser absorbida o aplas-
tada por el Estado, que se mantiene en la esfera de los
derechos humanos, en tanto estos estn en conflicto con
los derechos del ciudadano.
El mantenimiento de la distancia de las heteras con
el Estado se corresponde muy bien con otra propiedad
que se deduce inmediatamente de su formalismo iubje-
tivo: el ecumenismo de los planes de la hetera. Sin per-
juicio de la posibilidad de ver a las heteras soteriolgi-
cas surgiendo del seno muy limitado de una gran ciudad,
lo cierto es que el formalismo de sus programas les lle-
var a desconocer las fronteras polticas, lingsticas o ra-
ciales.
12. Supuestas las heteras soteriolgicas, es decir,
situndonos en su centro, en cuanto son formaciones es-
pirituales en el sentido dicho, podemos deducir las lneas
esenciales de la dogmtica (o doctrina) antropolgica que
les es inherente, en la medida en que (como se nos re-
conocer) es imprescindible para cada hetera disponer
de un esquema de coordinacin de los individuos flo-
tantes (clientes) con la propia hetera salvadora. Se trata,
pues, de intentar determinar las tesis constitutivas de ta-
les dogmticas, lo que requiere una interpretacin prag-
mtica de las doctrinas que las propias heteras llevan
asociadas y por las cuales se definen como escuelas.
Evidentemente, las tesis constitutivas de estas dogmticas
debern ser formuladas de modo muy abstracto, adecua-
do al nivel de abstraccin en el que se nos ha dibujado
hasta ahora la propia idea de hetera soteriolgica; pero
esta abstraccin no excluye la determinabilidad de sus
contenidos dogmticos abstractos a frmulas mucho ms
precisas (frmulas que resultarn del contexto cultural o
ideolgico en el cual cada hetera particular se
desenvuelve). Asimismo se nos admitir la posibilidad de
transformacin de lo que, desde nuestro punto de vista,
son tesis pragmticas de un sistema doctrinal en la forma
de un sistema terico, que se presentar como la exposi-
cin de una doctrina antropolgica con pretensin de
significado absoluto, no subordinado a la praxis de la he-
tera. Por nuestra parte, no necesitamos afirmar la reduc-
tibilidad de toda teora que de algn modo pueda consi-
derarse isomorfa al sistema doctrinal inherente a las
heteras a los lmites de un sistema pragmtico. Incluso
podran verse las cosas, recprocamente, diciendo que
entre todas las teoras antropolgicas en principio posi-
bles, las heteras soteriolgicas seleccionan precisamente
un tipo que les es acorde a sus necesidades pragmticas.
La dogmtica heteriolgica o sistema dogmtico
inherente a una hetera en cuanto tal sistema cuyo co-
nocimiento suele ser preceptivo de algn modo para sus
miembros habra de constar de las siguientes tesis m-
nimas:
(I) Ante todo, una tesis general en la que se reco-
nozca la naturaleza individual y subjetiva de los fines
prcticos constitutivos de cada uno de los elementos de
la clase de clientes de la hetera. Este 'trmite general
(como podramos denominarlo) puede ser ejecutado de
modos muy diversos desde el punto de vista ideolgico,
psicolgico, etc. En cualquier caso, la ejecucin del tr-
mite general deber incluir la definicin explcita de la
necesidad de algn tipo de cooperacin entre los ele-
mentos de estas clases, a efectos de la realizacin de sus
fines propios. En realidad, este trmite general compren-
de la exposicin de una tectnica antropolgica trimem-
bre (que damos en el punto III), una vez establecidas las
situaciones respecto de la hetera.
(II) Podemos distinguir tres situaciones de los ele-
mentos del universo del discurso:
(1) Una situacin que necesariamente deber poder
ser ocupada por cada elemento de las clases definidas en
(I), un trmite de reconocimiento de una situacin de
flotacin por respecto de la hetera. (La doctrina psi-
coanaltica del inconsciente podra venir determinada en
el contexto de este trmite: el individuo es inconsciente
precisamente porque est fuera de la hetera). La situa-
cin de flotacin nos remite a los elementos de la clase,
en cuanto son individuos corpreos dotados de una
determinada cantidad de energa, de algn modo imper-
sonal. La situacin de flotacin es, pues, coextensiva con
la clientela virtual de la hetera.
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(2) La dogmtica contendr tambin un trmite
orientado a establecer la necesidad de una segunda situa-
cin, la situacin de subjetividad, atribuible a todos los
elementos del <<universo del discurso. Si el trmite de
individualidad nos conduce a una situacin flotante por
respecto de la hetera, el trmite de subjetividad de est
individualidad nos conduce a una situacin orientada ya
hacia la hetera (una voluntad de curacin); pues la subje-
tividad es aqu tanto como consciencia de la individuali-
dad, en cuanto necesita de la ayuda y cooperacin de
otras subjetividades.
(3) Un trmite de personalizacin, en virtud del
cual el individuo subjetivo se defina como cliente de la
hetera, moldeado por ella de tal suerte que la facticidad
subjetiva aparezca como un destino personal.
(III) En cuanto a la conexin de las tres situaciones
recien descritas y los elementos del universo del discur-
so, diremos que se establece mediante una doctrina
tectnica antropolgica trimembre y de una dinmica
que le es proporcionada:
(A) Se supone que cada elemento del universo del
discurso puede ocupar cada una de las tres situaciones
sucesivas y acumulativamente, as como tambin regresar
de una situacin superior a otra inferior (trmite de ex-
travo existencial) Se comprende tambin que estas
ocupaciones sucesivas y acumulativas constituyan deter-
minaciones de los individuos y, por consiguiente, que
sea muy probable la interpretacin de estas determina-
ciones como equivalentes a los estratos de la personali-
dad, a saber: la individualidad, la subjetividad y la perso-
nalidad en el sentido estricto.
(B) Se comprende tambin (dado el postulado de
disociabilidad de estos estratos o situaciones) que, cuan-
do se consideran como dados los elementos de este
universo lgico del discurso, habr que hablar de di-
versas distribuciones posibles de estos elementos en cada
una de las situaciones previstas. En este sentido, a la
dogmtica de una hetera le es propia una concepcin
clasifcatoria ternaria de los elementos del universo lgi-
co lo que se traducira, en trminos sociolgicos, en
una teora de las clases sociales. (Cabra objetarnos que
esta dogmtica est en este punto muy alejada de las
doctrinas efectivas de la escuela psicoanaltiea, princi-
palmente de la doctrina de la neurosis en cuanto deriva-
da de la represin: diramos, sin embargo, que lo esencial
del concepto de represin, est ya incluido en el con-
cepto segn el cual la individualidad originaria se ve
determinada, por motivos exteriores, a caer en la subjeti-
vidad y su dialctica estriba en la circunstancia de que
esos momentos exteriores son a la vez constitutivos del
proceso de personalizacin).
(C) La salvacin se definir como la elevacin de los
elementos que se encuentran en la situacin de indivi-
dualidad subjetiva a la situacin personal (los miembros
de la hetera se salvan salvando), mediante, un contacto
fundamentalmente lingstico.
4. El jardn epicreo como hetera soteriolgica
y otros ejemplos y contraejemplos
1. La interpretacin de determinadas instituciones
histricas en trminos de heteras soteriolgicas es una
tarea siempre sometida a discusin, dada la borrosidad
de los lmites del concepto y los infinitos grados que en
la prctica han de esperarse, as como la semejanza de
sus funciones parciales con las desempeadas por institu-
ciones que no son heteras. Dentro de nuestra cultura
occidental es obligado pensar, ante todo, en la Iglesia ca-
tlica, en cuanto institucin autodefnida por su misin
salvfica de las almas. Institucin, adems, ecumnica,
que no quiso distinguir entre griegos y brbaros, que se
dirige a todos los hombres. Sin embargo, no nos parece
que la Iglesia romana pueda ser considerada indiscrimi-
nadarriente como una hetera, al menos cuando se la con-
sidera en su conjunto. La complejidad de funciones que
la Iglesia asumi y que hacen de ella una institucin his-
trica sin paralelo, la sita en un plano pblico que des-
borda ampliamente los fines privados y subjetivos de las
heteras soteriolgicas. Aunque la Iglesia catlica no es
una sociedad poltica precisamente se configur como
una alternativa del Estado romano y, despus, de los es-
tados sucesores sin embargo es mucho ms que una
hetera, porque contempla a los hombres desde una
perspectiva que no podra reducirse a la perspectiva del
espritu subjetivo, propia de las heteras. Incorpora ml-
tiples estructuras objetivas que desbordan la subjetividad
y sus procedimientos soteriolgicos (aunque incluyen la
confesin auricular) son esencialmente sacramentales
(bautismo, comunin) y litrgicos, es decir, ms bien p-
blicos que privados. Por anlogas razones, tampoco po-
dran considerarse como heteras esas instituciones surgi-
das en el mbito de la Iglesia, como puedan serlo las
rdenes mendicantes, que se parecen ms a una milicia
disciplinada y jerrquica que a una hetera. Tendramos
que atenernos, a lo sumo, a las instituciones cenobticas,
principalmente a aquellas que adoptaron la regla de San
Benito ^pero excluyendo, a su vez, la interpretacin
que de ella hicieron los abades de Cluny, precisamente
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EL BASILISCO, nmero 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es
por su polarizacin hacia una liturgia tan brillante como
absorbente. (A partir del siglo IX, Cluny multiplicar las
horas que los monjes han de dedicar a la oracin comn,
y mientras que la regla prev la recitacin de todo el Sal-
terio en una semana, los cluniacenses llegan a sobrepasar
los ciento cincuenta salmos en un slo da, casi diez ho-
ras diarias dedicadas al oficio divino). Pero en el oficio
divino hay que ver antes una tcnica de eliminacin de la
subjetividad (diramos, en trminos actuales: antes una
terapia conductista que una terapia psicoanaltica) que un
procedimiento de regreso hacia ella, que consideramos
caracterstico de las heteras. Habra que pensar a lo su-
mo en los cenobios cistercienses, en la medida en que
ellos fueron autnomos y no dependan de un superior
central (<'no hay orden benedictina si no por una ficcin
jurdica, dice Dom Claude J. Nesmy); los monjes
hacan profesin para un monasterio determinado y nada
poda constreirles a cambiar de casa (16). Lo que signi-
fica un tipo de relaciones casi familiares, mucho ms fa-
vorables a la polarizacin hacia la subjetividad. Los mon-
jes conservan su propio nombre y aunque, al entrar en
el convento se lanzan a un ocano sin orillas ^toda una
vida podra decirse que nadan guardando la ropa (17).
En estas condiciones, el ascenso por la escala de los doce
grados de humildad podra equivaler a la serie de pro-
gresivas zambullidas en la propia subjetividad, aunque
sea para menospreciarla (soy un gusano, no un
hombre, en el sptimo grado), a una exploracin o
anamnesis implacable de los propios contenidos subje-
tivos pretritos, un bucear incesante en el pasado subje-
tivo en busca de testimonios que muestren la propia
insignificancia, una suerte de narcisismo, neutralizado
por las representaciones de las que se alimenta: Confe-
sar todos los das a Dios en la oracin, con lgrimas y
gemidos, los excesos de su vida privada (Regla, cap. IV,
67-68 de la edicin citada). La confesin oral est enten-
dida tambin como un ejercicio de la humildad, una hu-
mildad que realimenta la actitud introspectiva: El quin-
to grado de la humildad es descubrir a su abad por una
humilde y sincera confesin los malos pensamientos que
le sobrevengan y las faltas ocultas que hubiese cometi-
do. Sin embargo, ni siquiera un cenobio en el que se
llevaran al lmite estas formas de vida podra conside-
rarse como una hetera soteriolgica y ello porque el en-
claustramiento introduce una barrera con los fieles
(clientela) que es incompatible con la estructura de la
hetera soteriolgica. En este caso lmite de la vida con-
templativa, las relaciones directas de la comunidad y las
existencias del siglo estn abolidas la accin salvadora
se lleva a cabo por medio de la oracin, a travs de
Dios, que no es ninguna existencia emprica. Sin duda,
muchas existencias del siglo encontrarn consuelo al mi-
rar hacia la abada y al intuir en ella a los mediadores
entre Dios y sus desventuras: llenarn el silencio de su
subjetiva vacuidad con los lejanos sonidos procedentes
del campanario, pero ningn monje los consolar direc-
tamente, recogiendo su vida con palabras. (Harta ocupa-
(16) Dom Claude Nesmy, San Benito y la vida monstica, Madrid,
Aguilar, 1962, pg. 67.
(17) Mox ergo in oratorio exatur rebus propiis quibus vesttus est,
et indautur rebus monasterii. Illa autem vestimenta quibus exutus est,
reponantur in vestuario conservanda; ut si aliquando suadente diabolo
consnserit ut egrediatur de monasterio, quod absit, tune exutus rebus
monasterii proiciatur. Sancti Benedicti Regula Monasteriorum, cap. LIX,
61-68 (Editio iubilaris, por D.G. Arroyo, O.S.B., Burgos 1947).
cin tendr el monje desgranando ad infinitum su propia
subjetividad). Y, desde luego, nos parece que una comu-
nidad de monjes que se orientase monogrficamente
hacia la contemplacin de la propia subjetividad, aunque
fuera desde la perspectiva de la humildad religiosa, sera
incompatible con la naturaleza pblica y cuasi poltica de
la Iglesia. Creemos comprender, an desde este punto
de vista, el recelo que la jerarqua eclesistica ha mos-
trado siempre ante estos despeamientos de los mon-
jes en los abismos de la subjetividad individual y como
testimonio de este recelo podra tomarse la reaccin del
Santo Oficio y de la propia jerarqua de la Orden bene-
dictina (su Abad primado, Benno Gut, lo declar sus-
penso a divinis en 1966) ante el proyecto (1960) del
benedictino Gregoire Le Mercier tendente a introducir
los mtodos psicoanalticos en el monasterio de Cuerna-
vaca, que l haba fundado en 1944. Sin duda, se podr
interpretar esta reaccin de la jerarqua romana como
una muestra ms de su pereza o de su prudencia ante la
asimilacin de cualquier novedad doctrinal (ahora el
psicoanlisis, como antes el evolucionismo, o antes an
el heliocentrismo). Una legin de escritores o telogos
catlicos intentar demostrar que los principios del psi-
coanlisis son compatibles con la religin catlica, y no
slo sus principios, sino la propia prctica de su terapia
(muchos, como G. Zilboorj, o Karl Stern, fueron o son
miembros de nmero de la Sociedad Internacional de
Psicoanlisis) (18). No entramos ni salimos en esta cues-
tin. Tan slo diremos que cuando el psicoanlisis, su
doctrina y su prctica, se considera como una exposicin
ontolgica, no dudamos de la capacidad digestiva de
los principios de la dogmtica teolgica; pero aqu no ha-
blamos del psicoanlisis, ni de la interpretacin teolgica
de sus principios, sino de las heteras soteriolgicas y de
las comunidades catlicas que utilizan los mtodos psico-
analticos.
2. Hasta qu"punto tendra sentido interpretar a la
escuela pitagrica como una hetera soteriolgica.?. Des-
de luego es frecuente entre los historiadores acordarse
de las heteras cuando de precisar el significado que la
asociacin pitagrica pudo tener se trata (19). Se habla
aqu, es cierto, de heteras en el sentido habitual. Y en
realidad es muy poco lo que sabemos de la sociedad pi-
tagrica y del JiojBaYo'pciog pCog. Pero no resulta ms
gratuito, sobre la base de los datos, ver a los pitagricos
como una hetera soteriolgica que verlos como una he-
tera poltica (en el sentido del siglo IV), como es habi-
tual. Desde luego, la Escuela de Crotona (y sus filiales
posteriores) y la Escuela de Mileto tenan objetivos muy
diversos (20). Al parecer, la Escuela, hermandad o cofra-
da fundada por Pitgoras tuvo conciencia de lite (Co-
legio), pero en funcin de ciertas misiones asumidas
por sus miembros que podran denominarse soteriolgicas
(incluyendo importantes contenidos mdicos). Por Aulo
(18) A. Snoeck, Confession et Psychanalyse; Tesson et Beirnaen, S.J.,
Psicoanlisis y conciencia moral, Marie Choisy, Le chrelien devant la Psy-
chanalyse, G. Zilboorj, Psicoanlisis y religin, etc.
(19) Die ltesten Hetrien sind wohl die Klubs der Pythagoreer...
leemos en la Enciclopedia de Pauly-Wissowa, loe- dit.; o bien E. Minar,
op. cit., pg. 18 sgs.
(20) Gustavo Bueno, La Metafsica presocrtica, Oviedo, Pentlfa, pg.
125.
EL BASILISCO
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Gelio {Noches ticas, I, 9) sabemos que haba un verda-
dero noviciado pitagrico, durante el cual los acsticos
aprendan la cosa ms difcil de todas, a saber, a callar y
a escuchar; slo despus (en la fase de matemticos) se les
permita preguntar y escribir sus pensamientos. Digenes
Laercio (Vidas, Pitgoras, 14) nos informa de la prctica
del autoanlisis de matiz psicolgico moral caracterstico
de la Escuela pitagrica: <'Dcese que Pitgoras siempre
estaba exhortando a sus discpulos a que cada ve que
volviesen a casa dijesen: <<dnde fui? dnde estuve?
qu cosas practiqu que no debiera?. Podemos, sin
violencia, suponer que la teora de los nmeros de Euri-
to (cada cosa tiene un nmero preciso, por ejemplo, el
hombre tiene el 250, representable por un <'modelo
construido con guijarros) y de Filolao (todas las cosas
cognoscibles tienen nmero, pues no se puede pensar ni
conocer nada sin ste, fragmento IV) se aplicaba a cada
individuo, cuya aparente insignificancia quedara, de este
modo, desmentida al resultar insertable en el lugar nece-
sario y nico de una serie csmica. La misma clebre
doctrina de las tres vidas, que nos trasmite Herclides
Pntico (apud Laercio op. cit. 3), puede ponerse en co-
rrespondencia con la teora tectnica del alma que he-
mos atribuido a las heteras soteriolgicas: el pCog
(XKokavoxiKt^ (que podramos interpretar como la vida
propia de los que pertenecen a la sociedad civil, la vida
de aquellos que trafican, gozan, etc.) podra ser el lugar
que produce los individuos flotantes; el pog jroX,iTiK05
(la vida de quienes organizan y actan) corresponder a
los individuos con un fin preciso, una subjetividad, y el
Pog 980)pT]TiKc; a la situacin de aquellos que estn en
el camino de la salvacin, que se elevan, por el conoci-
miento, a la condicin de personas. Es cierto que W.
Jaeger (en contra de Burnet) ha sugerido que esta expo-
sicin de Herclides Pntico correspondera ms bien a
la doctrina de Platn: <'La doctrina de los pCbi es comn
a Herclides con Aristteles, debindola ambas a la Aca-
demia (Cf Platn, Repblica IK, 581 c). Segn Jaeger
el hacer remontar el ideal de la vida teortica a Pit-
goras, como su fundador, est en relacin con la alta es-
tima que se haca en la Academia justamente de este
hombre y de los pitagricos en quienes se vea cada vez
ms el verdadero, arquetipo histrico de la propia filoso-
fa matematizante (21).
3. Y nadie discute que muchos rasgos de la escuela
pitagrica pasaron a la Academia platnica y no es de
extraar que tambin se haya establecido la comparacin
de la Academia con una hetera, con su sentido habitual.
Organizada bajo la forma de un Siaoog o grupo reuni-
do enrededor de un culto, el de las musas [Boyante) la
Academia recuerda, de otra parte, a las heteras clubs
polticos aristocrticos; ello incluso en la relacin de
mXa o amistad entre los miembros y en el fomento de
esa relacin y de la formacin de unas creencias y de un
sentido de la vida propios del grupo, mediante banque-
tes estrictamente regulados, de los cuales es transposi-
cin el clebre dilogo que lleva este ttulo. Pero tam-
bin en este punto debi de recibir Platn un impulso
del ejemplo de la sociedad pitagrica, a la cual, mucho
ms que al crculo de los amigos de Scrates, se asemeja
la Academia platnica; bien que la sociedad pitagrica
toma a su vez el modelo de las heteras aristocrticas.
En la Academia y los pitagricos tenemos en el centro al
maestro, objeto de veneracin, y luego de divinizacin;
en torno, a los discpulos, unidos entre s y con l por la-
zos de amistad gracias a los cuales progresan en el cono-
cimiento (22).
Desempe la Academia platnica, al menos en al-
guna de las fases de su larga trayectoria, las funciones de
una hetera soteriolgica?. Desde luego, parece evidente
que Platn fund su Escuela no con un designio mera-
mente contemplativo o cientfico (a pesar de la famosa
disgresin del Teeteto 163 E) porque jams se perdie-
ron los intereses prcticos que, en gran medida, podran
clasificarse como soteriolgicos, los intereses orientados
a la salvacin de los hombres, sumidos espontneamente
en la ignorancia y en las tinieblas. Ha sido Platn quien
ha percibido con plena evidencia la correlacin entre la
tectnica ternaria del alma individual (8ni9w|iTiKOv,
Sufioeieg, X,OYIOTIKOV) y la tectnica ternaria de la so-
ciedad por relacin a la cual se definen las misiones de la
propia Academia. Una tectnica del alma asombrosamen-
te isomorfa a la que diseo Freud despus de la constitu-
cin de la Academia psicoanaltica. Porque el sniGu-
[j,eTiKOV, el alma vegetativa, se corresponde evidente-
mente con el Ello, regido por el principio del placer
(la f]6ovfj es precisamente la tendencia que Platn, como
luego Aristteles Etica a Eudemo I, 2, 121a35 atribu-
ye al alma vegetativa): estamos as en el trmite de indi-
vidualidad. El 6vtJ.og puede ponerse en relacin con el
Ego, con el sentido de la realidad, mientras que el X,OYI-
OTKV tiene "obviamente mucho que: ver con el Superego,
como norma o ideal de nuestra conducta (la cp; vTioig la
virtud correspondiente a esta parte del alma Repblica
IX, 580 b ss. es, en efecto, sabidura prctica, pruden-
cia, que nos notifica lo que debemos h&cet). A las partes
del alma corresponden las clases sociales. Y as, ante to-
do, correspondiendo al Ello, se distinguir una masa
nutriente que suministrar la energa de la que todo
brota y a la cual la ocoqpoairvTi debe templar y mantener
en sus justos lmites. La vigilancia de la lnea de defen-
sa (el sentido de la realidad) se encarna en los guar-
dianes ((pu^aKeg) que se atienen sin embargo a las nor-
mas o paradigmas que ofrecen los cipxovxeg, que son los
verdaderos miembros de la hetera. La salvacin se opera
por el conocimiento, conseguido tras una disciplina rigu-
rosa y comporta el conocimiento de nuestra realidad pa-
sada. Saber es recordar, y la anamnesis, al presentarnos
nuestra vida como ya recorrida anteriormente, nos per-
mitir elevar l contigente subjetividad a la condicin de
un recurso personal necesario.
Sin embargo no nos parece que la Academia Platni-
ca pueda erigirse en un prototipo puro de hetera soterio-
lgica, an reconociendo el impresionante cmulo de se-
mejanzas que podran detallarse. La razn principal es
esta: que aunque la Academia se maatuvo siempre reple-
gada respecto del Estado ^y su misma fundacin fu
consecutiva al fracaso de los proyectos polticos de Pla-
tn en Sicilia sin embargo nunca lo perdi de vista,
como horizonte ideal. De este modo, la Academia
Platnica vivi ms bien en la atmsfera de una vida p-
blica, moral, poltica que en la atmsfera de la
(21) W. Jaeger, Sobre el origen y la evolucin del ideal filosfico de vida.
Apndice a su Aristteles, trad. esp. J. Gaos, F.C.E. pg. 475.
(22) F. Rodrguez Adrados, El hroe trgico y el filsofo platnico. Cua-
dernos Fundacin Pastor, pg. 60.
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dad. Y, de hecho, la Academia fu un lugar del que sa-
lieron, sobre todo, cientficos y polticos formados, con-
sejeros, dirigentes, cuyo prototipo pudiera ser Focion de
Atenas (23). Por ello, correspondiendo a las condiciones
de la poca, tampoco tenan por qu entrar all mujeres
y cuando una muchacha, la arcadia Axiotca.que ha leido
parte de la Repblica, quiere meterse dentro del grupo,
tendr que hacerlo empleando un disfraz.
La Academia Platnica, si participa ampliamente de
las caractersticas de una hetera soteriolgica, lo hace de
forma que tiende constantemente a desbordar este para-
digma, convirtindolo en una institucin pblica y polti-
ca, mediante la elevacin incesante de la subjetividad
privada (tica) a la universalidad pblica de los fines mo-
rales, presididos por la justicia (24).
4. El < movimiento epicreo de la poca helensti-
ca puede, sin violencia alguna, nos parece por su es-
tructura y por su alcance internacional (comopolita)
ponerse en asombroso y puntual paralelismo con el < mo-
vimiento psicoanaltico de nuestro siglo. Podra afirmar-
se, con cierto sentido, que el epicureismo fu el psicoa-
nlisis de la antigedad, del helenismo, o bien (y ello
sera an ms justo) que el movimiento psicoanaltico es
el epicureismo de nuestra poca. Pero no en el sentido
. ms o menos difuso, aunque entcramence real, en el que
suele hablarse del epicureismo uc- 1 cderico II Barbarro-
ja, del cardenal Ubaldini, del epicureismo de Tefilo
Viau y el de los libertinos franceses del siglo XVII, in-
cluso cuando este epicureismo se mantenga como un
'epicureismo militante (25). Nuestra tesis no pretende
subrayar las evidentes analogas parciales entre ambas es-
cuelas, referidas a los puntos muy abundantes que, sin
duda, tienen en comn, pero como tambin lo han teni-
do en comn con muchos otros hombres de la Edad Me-
dia o de la Edad Moderna. No se trata, por ejemplo, de
subrayar el epicureismo de Freud a la manera como
puede subrayarse el epicureismo de Gassendi. Nuestra
tesis se refiere a la analoga institucional, en trminos de
heteras soteriolgicas, entre el movimiento epicreo
que se extendi alrededor del Mediterrneo (Atenas,
Alejandra, Antioqua, Mitilene. Prgamo, Rodas, Ro-
ma,...) en la poca helenstica, a partir sobre todo de la
muerte de Alejandro (el hedor de su cadver deca el
orador Democles impregnar el universo) y el mo-
vimiento psicoanaltico que se ha extendido alrededor
del Atlntico (Viena, Pars, Londres, Buenos Aires,
Nueva York,...) en nuestra poca. Analoga institucional:
en tanto se tratara no solamente de semejanzas acumula-
tivas doctrinales o de actitudes (semejanzas por otra
parte indudables) deducibles de situaciones ms o menos
indeterminadas y generales, sino de semejanzas doctrina-
les y de actitud en tanto son deducibles precisamente de
ese tipo de institucin que venimos llamando hetera
soteriolgica. Porque el epicureismo no fu, desde lue-
go (y todos estn de acuerdo en ello) meramente una
doctrina fundada por un maestro y trasmitida a travs de
(23) Bernays, Phokion und seine neuerer Beurteiler, Berln, 1881, pg. 44
SS.
(24) L. Lansberg, Wessen und Bedeutung der plaionische Akademie, 1923;
H. Cheraiss, The R'ddle of t(>e Ear/y Academy, 194^.
(25) Caro Baroja, De la supersticin al aleismo,T^-urus, pg. 242 ss.
EL BASIUSCO
una escuela. Lo que, hacia el ao 306 (cuando Demetrio
Poliorcetes prohibe las promacednicas Academia y
Liceo), fund Epicuro (341-270) fu una institucin
orientada a la salvacin de los hombres que acudiesen a
ella, por procedimientos enteramente similares a los que
caracterizan al movimiento psicoanaltico, ms de dos mil
aos despus. Esta actividad prctica, prudencial, incluso
tcnica, orientada a la salvacin, fu llamada filosofa y
no psicoanlisis. Pero era una filosofa que tena el
sentido (por lo dems arraigado en la tradicin socrtica)
de una medicina del alma, (Oepaitea TT)5 ipux'ns). o
bien de un arte de la vida (TTIXVT) tig Jiept |3icov).
En ctialquer caso, lo interesante a nuestro propsito es
que esta tcnica epicrea de la vida, as como la tcnica
del psicoanlisis, incluyen una filosofa. Son una filosofa,
una concepcin del mundo: difcilmente se resuelven en
una actividad psicaggica o mdica, porque de la pers-
pectiva filosfica sacan su vigor institucional. Esto es evi-
dente si se tiene en cuenta que la Etica epicrea va
acompaada de la Cannica peio sta puede ser inter-
pretada, ante todo, como una Crtica de la razn fsica
(metafsica), casi un escepticismo. Slo en la medida en
que la tica epicrea presupone esa actitud crtica alcanza
toda su profundidad filosfica (slo entonces podemos
ver las conexiones entre el atomismo y el escepticismo,
o bien el mecanicismo y la libertad, como lo vio N.
Hartman).
La clientela acudir normalmente impulsada por
motivos expresados en trminos mdicos (jaquecas, v-
mitos, indisposiciones) o psicolgicos (pesadillas, depre-
siones, angustias). Pero la institucin, la-hetera, slo po-
dra haber podido organizarse y extenderse regresando
constantemente a los principios ms generales (no por
ello menos precisos), como para preservarse de la in-
fluencia de otras concepciones del mundo y de sus con-
secuencias prcticas, para polemizar crticamente con los
axiomas metafsicos, elevndose al terreno de los princi-
pios crticos filosficos. Cuando estos principios desfa-
llezcan, el epicureismo, como el psicoanlisis, se conver-
tirn en modos informales de convivencia o de curande-
rismo, en tcnicas de masaje psicolgico. Por ello Epi-
curo, como luego Freud, mantendrn incesantemente su
actividad doctnal (que algunos llaman terica, incluso
cientfica). Una actividad que slo ocasionalmente ser
acadmica (pese a su misin profundamente pedag-
gica), precisamente porque va directamente dirigida no
ya a un pblico annimo (el que acude a las instituciones
pblicas), sino a la propia organizacin, a los sndicos de
la hermandad, comenzando por su sentido ms literal.
Epicuro incorpor a sus parientes (a sus hermanos Neo-
ces, Queredeno, Aristobulo) al movimiento, as como
Freud incorpor a familiares suyos; en sus casas particu-
lares se celebraban las reuniones ms importantes, y el
contacto epistolar (epstolas de Epicuro a Idomeneo, a
Pitocles, a Meneceo, a los amigos de Lamsaco; cartas
de Freud a Jung, a Abrahan, a los amigos de Berln)
fu otro de los cauces obligados en ambos casos. Epicuro
respecto de Hermarco, Metrodoro o Timcrates, man-
tendr relaciones parecidas a las que Freud sostuvo con
Federn, Sachs, Stekel. Los amigos de Epicuro desarro-
llan una suerte de culto al maestro que incluye la cele-
bracin de su aniversario (en la primera decena de Ga-
melion), el llevar anillos con su efigie o situar retratos
suyos presidiendo las habitaciones particulares; tambin
los miembros del circulo de Freud haban recibido
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anillos del maestro, o retratos firmados, y el respeto por
el fundador era tal que a veces llegaba a considerarse
como si estuviese liberado de toda dolencia, como si fue-
se casi divino. Si Lucrecio deca de Epicuro que fu el
primero que llev la luz entre las tinieblas, adoctrinando,
a los hombres sobre los intereses de la vida (III, 1-3),
Federn vera en Freud el mensaje definitivo de libera-
cin de la humanidad. Es cierto que la vida en comn de
los jardines confiere al movimiento epicreo un aspecto
sociolgico muy distinto del que conviene al tipo de vida
promedio de los miembros del movimiento psicoanalti-
co. Pero esta importante diferencia, no debe atenuar las
analogas, sobre todo si tenemos en cuenta, por un lado,
que tampoco puede decirse que los miembros o socios
del Jardn viviesen todos en l y, por otro lado, si recor-
damos que los miembros o maestros del psicoanlisis, so-
bre todo en; la poca de Freud,. utilizaban regularmente
los marcos familiares para sus reuniones, contactos, etc.,
en una medida que contrasta con lo que puede, conside-
rarse ordinario en una asociacin acadmica o incluso
poltica.
Es evidente que muchas de estas semejanzas son
comunes, genricas, a otras escuelas que no podramos
clasificar como heteras soteriolgicas. En todo caso,
aunque genricas, estos rasgos son esenciales a las hete-
ras soteriolgicas y cobran una coloracin especfica pre-
cisamente cuando se los ilumina desde el ncleo de su
estructura caracterstica. Este ncleo no es otra cosa que
un centro (Epicuro, Freud) de torbellinos de extensin
creciente, capaces de incorporar a>su movimiento salvf-
co a los hombres, precisamente en tanto figuran como
espritus subjetivos (el epicureismo es una tica, ms que
una moral (26). En pocas decisivas -no precisamen-
te de descomposicin, sino incluso, al revs, de integra-
cin en estructuras gigantescas que amenazan con aplas-
tar la subjetividad en las que la vida de centenares de
individuos, en cuanto ciudadanos es decir, en cuanto
miembros de un Estado tradicional va perdiendo su
sentido y se va convirtiendo en una vida flotante,
puede sobrevenir el repliegue hacia otro tipo de vida,
(26) Gustavo Bueno, La Metafsica presocrtica, Oviedo, Pentalfa, pg.
359.
tambin universal, una vida que apelar no ya a ios dere-
chos del ciudadano {zoon politikon) sino a los derechos
del hombre a los derechos humanos, es decir, a los del
individuo corpreo en cuanto ser capaz de asociarse
{zoon koinonikon), no ya por motivos polticos objetivos
(los del estoicismo, los del marxismo) sino privados y
subjetivos y por ello mismo ecumnicos. Porque la sub-
jetividad no es, paradjicamente, el terreno de lo con-
creto, de el hombre de carne y hueso, sino el terreno
de lo formal y abstracto, de lo universal realizado. Teri-
camente, por tanto, las heteras soteriolgicas son ecu-
mnicas, se dirigen a todos los hombres, por encima de
razas y de condiciones sociales (y, en este sentido, se
convierten por contragolpe en alternativas polticas
anarquistas verdaderamente corrosivas de las estructu-
ras estatales, incluyendo a las instituciones pedaggicas
del mundo antiguo la Academia o el Liceo). En la
realidad, las clientelas se reducen notablemente, porque
no todos los ciudadanos se sienten desarraigados, ni des-
vinculados de las nuevas empresas: se les llamar aliena-
dos, por los ideales polticos o religiosos, por los nuevos
mitos del siglo, por las religiones de Estado, locos
pero se reconocer que no forman parte de la clientela
habitual... No est al alcance de cualquier disposicin
corporal ni de cualquier raza el llegar a ser sabio, dice
Epicuro.
El movimiento epicuro es un movimiento de hete-
ras y esto ha sido advertido desde hace tiempo. Por
ejemplo, P. Nizan, ya en 1938, compara explcitamente
a las comunidades epicreas con las heteras, aquellas
sociedades de amigos que se haban multiplicado un po-
co por todas partes en el mundo griego, a medida que"
las grandes instituciones colectivas, como la familia y la
ciudad, se derrumban, pero en realidad eran el germen
de un nuevo orden humano (27). En todo caso, slo
parece legtimo ver a las comunidades epicreas como
heteras no ya en el sentido genrico de Nizan, sino,
cuando a regln seguido, se puntualice que son heteras
orientadas en una direccin opuesta a las heteras polti-
cas coetneas lo que queda recogido en nuestro adjeti-
vo soteriolgico dado que precisamente la hetera epic-
rea se constituy como alternativa a la vida poltica, y no
slo de la poltica macednica representada por la Aca-
demia y el Liceo. Por lo dems, la Asociacin, fundada
por Epicuro, se asigno unos objetivos estrictamente tera-
puticos: dejemos a los dems que nos alaben, pues
nuestra nica ocupacin ha de ser la curacin de nuestras
almas y\\ixxc, veveava jrspY TTIV ri^icov atpeav) Senten-
cias vaticanas, V , LXIV ). Epicuro fue llamado Salvador,
ocoTTi'p, (por ejemplo en la cana de Plotina, esposa de
Trajano, a los epicreos de Atenas en 121, y en otros lu-
gares).
Acaso pueda verse en el apoliticismo epicreo una
radicalizcin de tendencias ya dibujadas en la Academia
^puesto que Platn, an cuando se mezcl en asuntos
de otros Estados, se abstuvo siempre (como observa B.
(27) P. Nizam, Lo materialistas de la.antigedad, Barcelona, 1971, pg.
35. La perspectiva de Nizam es comunalista (el retiro epicreo es
mucho menos anacortico que cenobtico) y por ello ve a las heteras
epicreas no ya como heteras soteriolgicas (u subproducto marginal
organizado en torno al Espritu subjetivo'), sino como una.^lternatiiya
a la familia y al Estado.
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EL BASILISCO, nmero 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es
Farrington) de tomar parte en la vida poltica de su ciu-
dad natal. Epicuro estaba tomando partido en una cues-
tin suscitada en aquella escuela; la Academia es por eso
el fondo desde el cual debemos figurarnos el Jardn
(28). En todo caso, la alternativa a la vida pblica que
instituy el epicureismo no era la vida monstica: el
X.0Ti pCbaag no tena el alcance que poda tener en el
neoplatonismo, ni en tantas actitudes de la poca moder-
na (el < aquel que slo en su casa de Fray Luis de Len
O el <Bene vixit, qui bene latuit de Descartes). <'Qu
gran cantidad de amigos aloj Epicuro bajo su techo a
pesar de que su casa no era espaciosa! exclama Cicern
{De finibus I, 20, 65). Una casa que tena un jardn, pero
un jardn que habra que ver ms bien como un huerto
(KTiJtog) que como un parque (JtapOiEi6og): un lugar en
el que, segn la descripcin de Teofrasto, contemporneo
de Epicuro en Atenas, hace de un krjjtog normal) crecan
berzas, rbanos, nabos, remolachas y lechugas, filaniro,
berros, puerros, apio, cebollas, pepinos, albahaca y pere-
jil; un lugar cuyo cultivo, que acaso corriera a cargo de
esclavos o discpulos, poda servir de base para las comi-
das comunitarias (29). Y tampoco tenemos por qu in-
terpretar estos datos en un sentido restrictivo, que nos
conducira a ver al movimiento epicreo con las catego-
ras propias de los cenobios benedictinos. Digenes
Laercio puntualiza que Epicuro no predicaba la comuni-
dad de los bienes, como los pitagricos: < entre quienes
comunican los bienes no cabe verdadera amistad. El
movimiento epicreo no puede reducirse al tipo de las
comunidades estabuladas. En el Jardn vivirn los ntimos
(yvcpijioi), pero los amigos de Epicuro (digamos: sus
clientes) eran tan numerosos que juntos los de todas las
ciudades, no podran contarse, dice Digenes Laercio.
5. Ahora bien, supuestos estos datos como fondo
histrico de referencia, lo que nos importa es analizar,
aunque sea de un modo muy esquemtico, las doctrinas
de Epicuro en cuanto que ellas puedan ser interpretadas
como el desarrollo especfico de una dogmtica heterio-
lgica.
(I) Ante todo, la doctrina epicrea contiene un
conjunto de tesis a travs de las cuales podemos conside-
rar desarrollado el ^-trmite general de toda hetera so-
teriolgica, a saber, la definicin de una clase de entida-
des individuales (o sustancias) por medio de caracters-
ticas ontolgicas muy precisas. Nos referimos a todas
aquellas tesis que podran considerarse como convergien-
do hacia el establecimiento de una dea de organismo vi-
viente en cuanto entidades que, por naturaleza, y de un
modo incluso previo a la reflexin, previo a la conciencia
reflexiva en terminologa psicoanaltica: inconsciente-
mente se definen como unidades de placer. Cabe
atribuir a la doctrina epicrea la formulacin de un ge-
nuino principio del placer: el placer fjSovfj) es consi-
derado como un modo de la vida misma, como la ca-
racterstica misma de la vida. Esta afirmacin cobra su
verdadera proporcin en el contexto del atomismo epi-
creo. De entre las estructuras resultantes de la compo-
sicin de los tomos habra algunas (las vivientes) carac-
(28) B. Farrington, La rebelin de Epicuro, trad. esp., Barcelona, 1968,
pg. 33.
(29) Ms detalles en N.W. De Witt, Epicurus and his Philosophy,
Minnesota Univ., 1954.
terizadas por el principio del placer. Es muy importante
tener en cuenta que el atomismo difcilmente puede con-
siderarse como una premisa (o un conjunto de premisas)
a partir de las cuales puedan derivarse las formas orgni-
cas vivientes con su modo propio (el principio del
placer). De la Fsica atomstica no puede brotar la moral
epicrea, y no tenemos por qu pensar que Epicuro no
lo saba. La conexin entre el atomismo y el eudemonis-
mo epicreo es la inversa: partiendo de la vida, regulada
por el principio del placer, como de un factum ofrecido a
la evidencia prctica (todo lo dems es problemtico: la
cannica epicrea adopta una posicin crtica y an, en
gran medida, escptica, ante una fsica que, en modo al-
guno es una burda dogmtica mecanicista), se llegara, en
el regressus, al atomismo ateo en su sentido religioso
como sistema ontolgico qe no compromete la autono-
ma de la vida una actitud similar a la que mantendr
en nuestros das Nicolai Hartmann. De este modo,
quedara explicada la paradjica conexin entre el ato-
mismo (primogenrico) y la interioridad {segundogenrico)
epicrea, digamos, su tica.
El principio del placer epicreo nos remite, pues, a
la vida, y juega un papel similar al principio de la libido
en el psicoanlisis. La libido es unvoca y cada organismo
corpreo posee un quantum determinado de ella, cuya
unidad no excluye la diferenciacin de sus manifestacio-
nes, diferenciacin derivada de las localizaciones de esa
energa comn, de las zonas orgenas. Tambin para
Epicuro el placer es algo propio (oiKeiov) del organismo
viviente y algo unvoco: <'si el placer se adensase y se
acumulase en las partes principales del organismo (de la
naturaleza, alma y cuerpo, segn la interpretacin de
Meibonio), los placeres no se diferenciaran entre si,
di ce la novena mxima. Lo que nosotros queremos desta-
car aqu es el carcter ontolgico de este trmite, que
podr, por cierto, ponerse en paralelismo con el monis-
mo de las virtudes estoicas. En modo alguno puede con-
siderarse una suerte de proposicin inductiva, por ms
que los ejemplos deban proponerse constantemente. Se
trata, creemos, de una tesis filosfica y slo as entende-
mos la polmica que la escuela epicrea mantuvo con los
cirenicos (eudemonismo/hedonismo), sobre si el placer
haba que considerarlo como un algo positivo, o bien
como una ausencia del dolor (jtovia); o bien, sobre si
el placer (al menos, el placer catastemtico o estable) ha-
bra que entenderlo como un movimiento o bien como
un equilibrio, una suerte de inmovilidad o ausencia de
toda perturbacin (aTap^ia). Qu" nexo hay entre la
apona y la ataraxia'^ Son dos aspectos de una misma
realidad, que pueden linealmente encadenarse.' Podemos
ver su conexin a travs de la discusin con los cireni-
cos. Sin duda, la importancia de esta discusin tiene mu-
cho que ver con una diferencia de la praxis epicrea res-
pecto de la cirenaica, con la morigeracin proverbial de
la vida epicrea que valora, frente a los placeres de la
danza orgistica, los placeres reposados y tranquilos de la
conversacin o de la msica apacible, en tanto son una
localizacin o sublimacin del placer global, tan real
como los placeres ms intensos, pero pasajeros, de la vi-
da sensible. Pero lo que nos importa es identificar la
ontologa correlativa slo a travs de la cual creemos
poder entender la conexin entre las dos definiciones
epicreas del placer, la conexin entre la apona y la ata-
raxia. Nos parece que la ontologa que buscamos es la
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31
EL BASILISCO, nmero 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es
ontologa aristotlica de la sustancia como ser inmvil (el
movimiento slo tiene lugar en los accidentes, y en los
accidentes continuos diramos hoy: densos (cantidad,
cualidad, lugar), una sustancia cuyo prototipo es Dios,
el Ser infinito (incorpreo), el ser autrquico, subjetivi-
dad absoluta, el ser inmvil y absolutamente feliz. Y es-
to, a nuestro juicio, debe combinarse con la actitud es-
cptica de Aristteles, respecto de la posibilidad de la
felicidad: nosotros no creemos que pueda decirse que el
Dios feliz, autrquico, de Aristteles, sea la proyeccin
del hombre sabio; ms bien es su contrafigura ^precisa-
mente porque Dios es feliz por ser autrquico, y el hom-
bre no puede serlo nunca completamente. En la Etica a
Nicomaco se ve cmo la felicidad que proporciona el Pog
^edpTjTiKog es slo analgico, es una felicidad que no es
propiamente tal porque exige la amistad, entre otras
cosas (mientras que Dios no necesita la amistad de na-
die). Dios no es la proyeccin del sabio: es (nos parece)
la crtica de la sabidura y de la felicidad humana y, a la
ver, por ello, el Dios de Aristteles es lo que eleva a la
condicin moral lo que de otra suerte sera una pura vi-
vencia subjetiva (a la manera como el Dios de Descartes
hace veraz a la mera certidumbre subjetiva del cogito).
Dios es pues slo el prototipo, por ello muy lejano e
inalcanzable, de la autarqua aristotlica y de la felicidad
contemplativa, el Dios supuesto en la Etica nicomaquea:
coT'iT) dv f) Etiaifiovx Geiopi'a ijg {Etica, X, 8, 1768b,
7/23).
As pues, mientras que los cirenicos actuaran den-
tro de la ontologa heraclitea (todo es movimiento, el
placer es un movimiento, como el dolor, y la diferencia
entre el placer y el dolor ser una diferencia entre dos
tipos de movimientos, el suave y el rudo), en cambio
Epicuro estara pisando en el terreno de la ontologa
aristotlica (30). Una ontologa profundamente transfor-
mada, por otra parte, en virtud del materialismo corpo-
reista caracterstico de Epicuro: el ser inmvil ya no er
un Dios espiritual, infinito, sino cada uno de los mlti-
ples dioses corpreos, finitos, que no slo son inmviles,
aunque estn formados por tomos, sino que tambin
permanecen <'ensimismados, vueltos hacia su subjetivi-
dad, y sin interesarse por el mundo. Los dioses epicreos
podran considerarse as como los prototipos de los hom-
bres que viven en las comunidades epicreas, sin preocu-
parse der mundo, que viven centre los mundos (Esta-
dos, ciudades) diferentes. Tambin los hombres son fini-
tos, como los dioses: sin embargo su vida, en cuanto a su
felicidad, es infinita, si no en duracin, si al menos con
la infinitud propia de la magnitud dada en un intervalo
continuo (la infinitud que aparece en el argumento de la
dicotoma de Zenn eleata). A esta luz, cobra toda su
fuera la vigsima primera mxima fundamental: <'Si la
carne recibi ilimitados los confines del deleite, tambin
a ste el tiempo lo hace ilimitado. En resolucin: si
Epicuro concibe al placer como aponia como negacin
del movimiento es porque refiere el placer al prototi-
po divino, al prototipo de la inmutabilidad: La ataraxia es
una negacin de la perturbacin, pero no precisamente
una suerte de nirvana (como algunos han sugerido) cuan-
(30) Epicuro conoci el Aristteles juvenil, platnico, con el que
habra polemizado (H. Bignone, L'Aristotele perduto e la formazione filo-
sfica di Epicuro,. Florencia, 1936, 2 vols.) pero tambin tuvo acceso a
sus escritos maduros, incluso a la Etica a Nicomaco (G. Gual y E. Acos-
ta, Etica de Epicuro, Barcelona, 1974)/ ,,;
to una negacin del movimiento, la negacin de una ne-
gacin, la imperturbabilidad y estabilidad de la vida, su
seguridad (ocf)i,eia). Precisamente por ello la vida fe-
liz, aunque puramente subjetiva, no puede ser una vida
solitaria: necesita la estabilidad, la seguridad de la sustan-
cia, y esta estabilidad (puesto que los hombres no son el
Dios aristotlico), slo pueden drsela a cada individuo
los amigos que le rodean. La amistad es la forma segn
la cual pueden aproximarse los vivientes finitos a la
autarqua divina, a la seguridad propia de los dioses: la
amistad deriva as de la conveniencia mutua (ocpeXeia) y
viene a ser la reproduccin de la vida divina sobre la
Tierra. Por eso la amistad no es el amor, que nos hace
depender de la persona amada: la liberacin de la fija-
cin del amor se logra por la sustitucin de personas, in-
cluso de cosas: et jacere humorem collectum in corpora
quaeqiie (Lucrecio IV, 10 58). Lo que en Aristteles
apareca como relacin reflexiva originaria, constitutiva
de un sujeto solitario, se refractar en la ontologa de
Epicuro como una relacin que liga a un crculo de suje-
tos por relaciones de apoyo simtrico y transitivo, slo a
travs de las cuales puede aparecer algo as como una
imagen de la reflexividad.
Es muy importante en este momento, para nuestra
argumentacin, llamar la atencin sobre la circunstancia
de que la doctrina que expone Freud en Ms all del
Principio del placer es precisamente la doctrina epicrea
de la apona, aunque l mismo lo ignore: en la teora
psicoanaltica aceptamos que el curso de ios procesos
anmicos es regulado automticamente por el principio
del placer, esto es, creemos que dicho curso tiene su ori-
gen en una tensin.desagradable y emprende luego una.
direccin tal que su ltimo resultado coincide con una
aminoracin de dicha tensin y por lo tanto con un aho-
rro de displacer o produccin de placer. Es Freud
quien, en lugar de hacer desembocar el equilibrio o esta-
bilidad constitutiva del placer en la inmutabilidad positi-
va del ser por esencia aristothco, lo resuelve de un mo-
do paralelo al Bergson del lan vital en la inmutabili-
dad negativa de la nada, de la muerte, del nirvana o, para
decirlo.con Otto Rank, en la reabsorcin en la vida in-
trauterina que todava no experiment el trauma del
nacimiento.
(II) El trmite de flotacin est desarrollado en la
dogmtica epicrea a partir de unos fundamentos genera-
les muy similares a aqullos a los cuales apelar, veinti-
trs siglos despus, la dogmtica psicoanaltica, a saber,
el contorno exterior a cada vida constituido (en el eje
circular) por otras vidas que no son nuestros amigos,
pero que sin embargo envuelven y suprimen nuestra
autonoma, hacindonos caer en una situacin de ali-
neacin. Tambin en la ejecucin de este trmite el
camino de Freud es paralelo al camino de Epicuro: pues
mientras la limitacin exterior de la libido es, segn
Freud, un proceso de represin, (vinculado a la cultura),
la limitacin del placer, el dolor, segn Epicuro, se
produce tambin a partir de una fuente exterior (cultu-
ral) que oprime al individuo, principalmente por la inti-
midacin, por el terror (por ejemplo, el terror a los dio-
ses, al Estado, a la muerte). El dolor es tambin un pro-
ceso de alienacin, en tanto que es oXXdxpiov, es decir,
ajeno a nuestra naturaleza. El tramite de flotacin con-
duce as al reconocimiento de individuos reales, pero
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EL BASILISCO
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alienados en el eje circular, aterrorizados, angustiados.
La alienacin (como en San Agustn) consistir tambin,
en cierto modo y paradjicamente, en el carcter atmi-
co del individuo, en su aislamiento, en su libre flotacin,
segn la cual se mueve en lnea recta (acaso, segn sus
instintos primarios) como si fuera un tomo, tal como lo
vio el Marx joven en su tesis doctoral. La libertad apare-
ce en el clinamen de estos individuos tomos cuando se
componen con los dems, si bien esta composicin no
sea la de la sociedad poltica, sino la de la sociedad de
los amigos.
El trmite de subjetividad, el que en la dogmtica
psicoanaltica conduce a la doctrina del Ego, como > prin-
cipio de la realidad estara representado en la dogmtica
epicrea, por la doctrina de la esfera, segn la hemos
denominado en otra ocasin (31)- Los epicreos han
descubierto esta estructura, y este descubrimiento slo
puede entenderse en el seno de la vida social, en la
experiencia anamnesis ejercitada y rotada como prolep-
sis de la muerte de los dems, puesto que nosotros no
podemos tener experiencia de nuestra propia muerte
(cuando la muerte aparece el experimentador desapare-
ce, segn la famosa segunda frmula del tetrafarmaco).
Este trmite conduce, pues, al conocimiento de los lmi-
tes de la vida, y quien los conoce verdaderamente <sabe
tambin cuan fcil es de prevenir lo que quita la afliccin
de la indigencia y lo que hace a toda la misma absoluta-
mente perfecta: as no hay necesidad de negocios que
traen luchas consigo. Ahora bien: desde una axiomtica
antropolgica no epicrea, la subjetividad no es nada
sustantivo, puesto que slo se da como concavidad de una
actividad objetivante. Por consiguiente, la subjetividad
es, en su sustantividad, algo vacio, porque es algo que
slo puede alimentarse de la propia actividad que trans-
curre a lo largo de la vida personal, de la biografa; de
donde se deduce que el contenido de esa reduccin
subjetiva no puede ser otro propiamente sino el recuerdo,
es decir, la acumulacin de las experiencias que van su-
cedindose en la memoria (Freud: <'un instinto sera
pues una tendencia propia de lo orgnico vivo a la re-
construccin de un estado anterior). Comprenderemos
as la razn por la cual un trmite de subjetividad, como
el que atribuimos a la dogmtica epicrea, ha de consistir
prcticamente en una tcnica de la anamnesis y aqu
otra vez marchamos paralelos al psicoanlisis. No pode-
mos tratar por extenso de las funciones relevantes que
alcanza el recordar en la vida epicrea. Baste referirnos a
la importantsima teora de la prolepsis, en cuanto
fundada enteramente en la anamnesis y, sobre todo, a la
paradjica tesis de Epicuro {Sentencias Vaticanas- 11) so-
bre la vejez como la edad en la cual la felicidad puede
llegar a su punto ms alto. Una paradoja que, considera-
da desde los supuestos establecidos, se reduce en rigor a
la forma de una simple consecuencia de ellos: <'No es el
joven a quien se debe considerar feliz y envidiable, sino
al anciano, que ha vivido una bella vida... el anciano an-
cl en la vejez como en seguro puerto y los bienes que
ha esperado antes ansiosa y dudosamente, los posee
ahora ceidos en firme y agradecido recuerdo. Y el
propio Epicuro parece que vivi esta paradoja de un
modo que desborda el plano meramente formal de los
que podra considerarse como una mera consecuencia l-
(31) Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Madrid, Taurus, pg. 298.
EL BASILISCO
gica. Estando ya para morir, en medio de terribles dolo-
res, escribe a Idomeneo la carta siguiente, que nos con-
serva Diogenes Laercio: < Hallndonos en el feliz y lti-
mo da de mi vida, y an ya muriendo, os escribimos as:
tanto es el dolor que nos causan la estranguria y la disen-
teria, que parece no puede ser ya mayor su vehemencia.
No obstante, se compensa de algn modo con la recor-
dacin de nuestros inventos y raciocinios.
Y, en tercer lugar, el <'trmite de personalizacin,
del que encontramos abundantes testimonios de los doc-
cumentos epicreos. La personalizacin la hemos hecho
consistir en una actividad operatoria, programadora, pla-
neadora o prolptica. Tambin hay una teora epicrea
de la perosonalizacin, proporcionada a su reduccin
subjetivista: el planeamiento de la vida subjetiva como
un proyecto de vida feliz (naKapLOg ^ffv) y la recons-
truccin de la propia biografa como un proceso no
contingente, al menos relativamente a la propia subjetivi-
dad, puesto que es su mismo y. exlusivo contenido. La
reduccin subjetiva de todo planeamiento consta de dos
procesos complementarios: la prolepsis habr de presentar
los planes como normativos y la anamnesis presentar los
hechos biogrficos como necesarios. Lo primero tiene lu-
gar por un mecanismo que se asemeja notablemente al
mecanismo de la formacin del superego freudiano. El
proyecto normativo de la propia subjetividad se toma de
otra subjetividad erigida en modelo, la subjetividad del
maestro (ms que la del padre): Debemos elegir y amar
a un hombre bueno y tenerlo siempre ante nuestros
ojos, para vivir as como si l nos observase y para hacer
todo como si l nos viese (Fragmento 210, Usener). Y
lo segundo tiene lugar mediante un anlisis de la vida
pretrita anlisis que podra tener lugar a travs de la
confesin (una de las instituciones caractersticas de las
comunidades epicreas, parangonable al relato psicoana-
ltico), anlisis orientado a mostrar su necesidad, a elevar
la biografa a destino: Cura las desventuras con agrade-
cida memoria del bien perdido y con la conviccin de
que es imposible hacer que no exista aquello que ya
ocurri {Sentencias Vaticanas, 55). Este regressus a la vida
subjetiva como fundamento de la propia necesidad com-
porta una crtica implcita a la cultura objetiva (represen-
tada por la Academia y el Liceo), y, como muchas veces
se ha subrayado, a la ciencia aliada con el poder. To-
ma tu barco hombre feliz dice Epicuro al joven Pito-
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ces y huye a vela desplegada de toda forma de cultu-
ra. En sta expresin a <'toda forma de cultura habr
que ver no slo la religin astral (sobre la que tanto ha
insistido Farrington), en cuanto ligada a la mentira polti-
ca, sino tambin a las artes liberales (<< nadie entre aqu
sin saber Geometra de la Academia), acaso incluyendo
la Aritmtica (Cicern ,De finibus bonorum et malorum I,
27, 71 sgs.)- Desde este punto de vista el epicureismo,
con el cinismo, se nos presentan como formas de contra-
cultura, y no slo de anticultura griega.
(III) En cuanto a la tectnica psquica, el epicureis-
mo es terminante, si nos atenemos a la exposicin de Lu-
crecio: el ser humano se compone de tres partes, cuerpo .
{corpus), alma {anima) y espritu {animus). Que esta doc-
trina sea la propia de la escuela podramos inferirlo de
las propias declaraciones que Lucrecio antepone a su ex-
posicin ^del tercer libro del De rerum natura: As como
las abejas liban las mieles en las flores, as nosotros sa-
camos de tus libros [de los libros de Epicuro, pater et re-,
rum inventor] las verdades ms preciosas (versos 9-13).
Es cierto que el objetivo principal de Lucrecio, en este
tercer libro, parece ser el mostrarnos la naturaleza cor-
puscular (material), no slo del cuerpo, sino tambin la
del alma y la del espritu. Y si Platn, en el Fedn, nos
haba ofrecido tres pruebas de la inmortalidad del al-
ma, Lucrecio nos ofrece aqu treinta de su mortalidad,
deducidas de su corpuscularidad. Pero este inters por
la fundamentacin corpuscular de la psique no puede
hacernos olvidar que la morfologa de aquello que se
trata de fundamentar es algo de lo que ha de partirse
en el terreno de los fenmenos, puesto que, evidente-
mente, los tomos de que se compone el alma o el es-
pritu son invisibles y Lucrecio slo puede llegar a ellos
por medio del razonamiento. As, pues, aunque en la
exposicin dogmtica podemos sacar la impresin, al
principio, de que se nos est hablando de clases diversas
de tomos en general o, a lo sumo, de clases de tomos
constitutivas del organismo humano viviente en su pura
anatoma, sin embargo, lo cierto es que no se nos habla
de anatoma, precisamente porque los miembros o partes
en cuestin son invisibles e intangibles. Si se quiere, Lu-
crecio expone una anatoma-ficcin (cuerpo, alma, espri-
tu) destinada a fundamentar una tectnica del alma cuya
fuente ha de buscarse en otros lugares. Tambin es
verdad que los intereses fundamentados determinan de
un modo peculiar, a veces incluso distorsionan, la tect-
nica trimembre, de la cual se parte y as, por ejemplo,
obligado a buscar en el alma (en cuanto que no es sus-
tancia simple) los cuatro elementos, Lucrecio encontrar
en ella un cuarto principio, constituido de tomos sutilsi-
mos, al que llamar el alma de la misma alma (verso
276). Con todo, creemos que se mantiene la posibilidad
de ensayar la coordinacin, al menos en lineas muy
generales, de la teora tectnica de Lucrecio (cuerpo, al-
ma, espritu), con la teora tectnica de Freud (ello, ego,
superego) dejamos fuera la conocida distincin de
C.G. Jung entre el anima (como principio femenino) y el
animus (como principio masculino). En efecto: aquello
a lo que Lucrecio llama cuerpo no es meramente el
vaso que contiene el alma a la manera como el in-
cienso al perfume en el sentido de una mquina iner-
te, utilizada por el alma para sus fines. Desde luego, el
cuerpo, sin el alma, no siente, no tiene vida psquica.
Pero de aqu no cabe inferir que el cuerpo no sienta y
que solamente sea el alma quien siente por medio del
cuerpo: pretender que los ojos no ven y que slo son
las ventanas a travs de las cuales el alma percibe los
objetos es absurdo (versos 360 sgs). El alma es aquello
que hace que el cuerpo, en cuanto tal, sienta; luego lo
que aporta al cuerpo es la conciencia corprea (el senti-
miento), lo que indica que el cuerpo ha de ser algo
viviente, aunque por s mismo impersonal, una energa
vegetativa comparable con la libido, con el ello. Acaso en
esta lnea, la tradicin epicrea griega llamaba al cuerpo
ap% (carne), en vez de ocjxa (cuerpo). En consecuen-
cia, el alma, que es algo ms que la mera armona de las
partes del cuerpo (puesto que es una parte distinta del
cuerpo un sistema de tomos muy finos y mviles exten-
didos por la totalidad de los rganos corpreos) podra
ser coordinada con la conciencia corprea (con el Ego) y
acaso como funcin suya pudiera entenderse la discutida
eJioPoXfj xfv ai,ovT]TT]piSv de Epicuro (la direccin
de los rganos sensoriales, que otros interpretan como
un concepto representativo, un cuarto criterio). Y, en-
tonces, el espritu (que es tambin concebido como un
rgano especfico, alojado en el pecho) podr ponerse en
correspondencia con el Superego, puesto que, como este,
se caracteriza por sus funciones normativas, imperativas,
a las cuales quedan subordinados los impulsos del cuerpo
e incluso, muchas veces, los del alma: pues aunque el
4^imo y el alma estn unidos intimamente entre s, for-
fando una sola sustancia, sin embargo, quien domina es
^1 juicio {consilium) al que llamamos nimo {animus) o
mente {mens) (Verso 140):
Idque (animus] sibi solum per se sapit, et sibi
Igaudet,
Cum eque res animan, eque corpus commovet
lulla,
6. El epicureismo fue el principal frente de resisten-
cia ante el avance del cristianismo {contraria sunt circa
eadem). Su sensibilidad era muy distinta. Esto no significa
necesariamente que las iglesias cristianas no funcionasen
como heteras (como sin duda lo fueron las propias igle-
sias maniqueas). Sin embargo la Iglesia catlica lleg a
ser lo que es a partir del siglo IV, al pisar un terreno
que desbordaba ampliamente la esfera privada en la que
subsisten las heteras, organizndose como una estructura
universal y pblica, una suerte de duplicacin del Estado,
en cuanto poder espiritual. En este sentido, la Iglesia no
fue una estructura del mismo orden al que pertenecan
las comunidades epicreas. Y esto sin perjuicio de que
el cristianismo, visto con categoras antiguas, tiene mu-
cho de epicureismo, como tiene tambin mucho de es-
cepticismo. Queremos decir que, dando por descontada
la novedad del cristianismo como institucin histrico
cultural, si intentamos medir esa novedad desde el fon-
do de las categoras griegas, acaso el cristianismo se nos
presentase, tanto o ms que como un platonismo (como
lo vio San Basilio) como un escepticismo (la sabidura
de este mundo es necedad delante de Dios, de I Cor.
3, 19, de San Pablo) y an como un epicureismo, una
promesa de felicidad individual, de seguridad. Un epicu-
reismo desarrollado de tal modo que desborda no slo
los lmites temporales de cada existencia individual
(creencia en la inmortalidad), sino tambin los lmites es-
paciales de cada comunidad o hetera epicrea. En este
sentido la Iglesia catlica adquiere una contextura com-
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EL BASILISCO, nmero 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es
pletamente nueva, una cualidad y significacin histrica
irreductible al marco del epicureismo y de sus mtodos
salvadores. Y, sin embargo, a la manera como muchas
estructuras embrionarias o elementales, las clulas, por
ejemplo, permanecen y an se reproducen en los orga-
nismos multicelulares de orden superior de los que for-
man parte, podra tambin afirmarse que la estructura de
las heteras soteriolgicas sigue obrando en el seno de la
Iglesia universal. De este modo, la primitiva comunidad
de Jerusalem, aunque desbordada infinitamente y trans-
formada en una estructura diferente y ms compleja des-
pus de Constantino y sobre todo de Teodosio, se re-
producir en otras muchas iglesias de Roma, de Alejan-
dra o de Antioqua, en cuanto a sus funciones de hetera
soteriolgica. Ante todo, porque se dan las condiciones
de una gran ciudad en la que coinciden individuos perte-
necientes a las culturas ms diversas: < Haba, pues, all,
judos, partos, medos, elamitas o persas de Elam; los ha-
ba de la Mesopotamia, del Asia propiamente dicha, de
la Capadocia, del Ponto, de la Frigia y de la Panfilia:
tambin del Egipto, de la Libia cirenica, de Creta, de la
Arabia y hasta de la misma Roma (32). En relacin con
esto, podra ponerse la historia de Pentecosts {Actas, II,
5) puesto que los discpulos de Cristo, reunidos para for-
mar Colegio nombrando un presidente (Matas), tenan
que poder actuar, mediante la palabra, sobre esta masa
abigarrada y polglota que constitua su clientela habitual
en Jerusalem (ulteriormente, el latn del Imperio sumi-
nistrara a los sacerdotes y diconos un instrumento in-
ternacional de comunicacin). El Colegio asume inicial-
mente la funcin de un Colegio mdico, puesto que se
considera capaz de salvar a los individuos enfermos ^y
uno de sus primeros xitos fue la curacin del tullido
que mendigaba en la Puerta hermosa, y que corri a cargo
de Pedro {Actas XV, 47) y, desde luego, el xito fue
muy brillante, si es verdad que por millares se incremen-
taba la clientela. Ello oblig a ampliar el nmero de sus
colegiados (sacerdotes, diconos), aunque jams se per-
di el contacto personal entre los miembros de la hete-
ra, porque la colacin del grado de colegiado, tena ca-
rcter de sacramento. Slo as podan ser atendidos indi-
vidualmente cada uno de los pecadores. La confesin
auricular o pblica era tambin la forma tpica mediante
la cual la subjetividad contingente alcanzaba la condicin
de un destino providencial. El cristianismo ha puesto,
como centro de su dogmtica, la resurreccin de la car-
ne, lo que equivale, desde nuestra perspectiva, a consi-
derar como horizonte de las prcticas soteriolgicas, a la
individualidad corprea, a la salvacin del nombre pro-
pio y de su biografa como curso irrepetible y providen-
cial. El confesor que registra la biografa subjetiva, en
sus ms mnimos detalles, tomando acta de ella como de
algo importante y sustantivo, figura como representante
de Dios, es decir, como canal a travs del cual la biogra-
fa prevista por Dios desde su eternidad vuelve a sus
fuentes. Es muy probable que el incremento masivo del
nmero de cristianos alterase las relaciones de los cole-
gios sacerdotales con los feles, e incluso que la confe-
sin fuese perdindose o hacindose rutinaria. Pero, des-
de luego, no parece exacto atribuir su institucin a poca
tan tarda como la de Inocencio III, como sostuvo Har-
nack (33). Hay testimonios de que la confesin era prac-
ticada en las comunidades cristianas ya en el siglo I, se-
gn el famoso texto de la Didach (IV, 14): <En la reu-
nin de ios feles (KKXrjoa), confesars tus pecados y
no te acercars a la oracin con conciencia mala. Este es
el camino de la vida. Observa el traductor, D. Daniel
Ruiz Bueno, en la Introduccin: <'La palabra ecclesia con-
serva todava en IV, 14 su sentido, muy conforme a sus
orgenes, de reunin de los feles para la celebracin del
culto y en ella hay que confesar los pecados como prepa-
racin para la oracin comn; pero la nocin, ya que no
la palabra, de Iglesia universal, t) Kavo^iKTi'EKKXT]OX,
que no aparece hasta San Ignacio Mrtir, no es en abso-
luto ajena a la didach (34). Tambin en la Epstola a
Bernab (XIX, 12) se dice: confesars tus pecados
(^cix^GyroT) 'ejt fMxpTaig oov). Hay numerosos testi-
monios de la prctica de la confesin en los siglos
siguientes; es probable que la transformacin de la Igle-
sia en institucin pblica conllevase precisamente la ate-
nuacin de esta prctica y que disposiciones como la de
Inocencio III tuvieran que ver con la voluntad de poder
del poder espiritual de la Iglesia medieval, que vera
en la confesin un instrumento potente de dominacin
dispuesto para ser utilizado a fondo.
El Psicoanlisis como prctica
ter^jutica de una hetera
1. El movimiento psicoanaltico, tanto por su es-
tructura, por sus objetivos y su doctrina, podra ser con-
siderado como una hetera soteriolgica. Pero inmediata-
mente despus de ste acto de formulacin de los obje-
tivos caractersticos de una hetera soteriolgica, es nece-
sario aadir otro acto destinado a subrayar la naturaleza
abstracta de aquellos objetivos, es decir, la imposibilidad
prctica de que tales objetivos puedan llevarse a cabo
por s mismos. Pues las funciones especficas que asigna-
mos a las heteras han de pensarse como realizndose en-
tretejidas con otras funciones que no son especficas, si-
no genricas, pongamos por caso, las funciones comuni-
cativas, de conversacin, de discusin, etc. Y estas preci-
siones son tanto ms importantes cuanto que la doctrina
heteriolgica tiende naturalmente a presentar todas las
funciones que, de hecho, debe asumir como si fueran
funciones que slo cobran sentido reinterpretadas desde
la teora general de la escuela. El proceso mismo del ha-
blar ser interpretado, en la hetera de Lacan, desde la
teora del inconsciente. Pero el caso ms importante, sin
duda, es el de la transferencia. Porque el concepto de
transferencia es una reinterpretacin, desde la teora psi-
coanaltica, de procesos genricos que tienen lugar en las
relaciones entre analista y paciente y que, sin duda, no
tienen por qu ser vinculados a la hetera (la propia doc-
trina psicoanaltica reconoce el mecanismo habitual de la
transferencia en la vida ordinaria: el individuo transfiere
por ejemplo a su esposa los sentimientos que haba man-
tenido en su infancia hacia su to) ni, por supuesto, tie-
(32) Actas de los Apstoles, i l , 9, 10, 11. Vid. Amat, Historia de la Igle-
sia, t. 2, pg. 133.
(33) Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig, 1909-1910, t. III, pg.
414.
(34) Daniel Ruiz Bueno, Padres apostlicos, B.A.C., pg. 67.
EL BASIUSCO
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nen por qu ser explicados desde la doctrina psicoanalri-
ca (la transferencia, as como la contratransferencia del
psicoanalista al paciente, puede ser interpretada al margen
de los mecanismos psicoanalticos; tendra que ver con
mecanismos etolgicos, o gestaltistas, en virtud de los
cuales, las actitudes ante un individuo determinado, lejos
de ser estimuladas por ste, son estereotipos o esquemas
que se reproducen automticamente ante individuos que
representan algn factor de semejanza con el primero;
hablar de transferencia es propiamente una sincdoque,
puesto que no transferimos los sentimientos que inspira
un individuo a otro, que sustituye al anterior, sino que
desencadenamos un estereotipo). El psicoanalista se
encontrar en su trabajo con el fenmeno de la transfe-
rencia, y acudir para tratarlo a los mismos procedimien-
tos generales que ordinariamente utiliza para ensear a
hablar, a aprender una tcnica cualquiera del maestro,
del amigo, a saber, procedimientos de ajuste, de aclara-
cin de conceptos, que tienen que ver, por as decir, tan-
to con el anlisis lgico como con el anlisis psicolgico
profundo. Pero al estar integrados estos procedimientos
generales en la estrategia psicoanaltica, se tendera siste-
mticamente a colorearlos con tintes profundos, que
tienen por otra parte la funcionalidad de alimentar las ta-
reas del oficio. Por lo tanto, habr que reconocer que
muchos clientes de la consulta psicoanaltica, no son pro-
piamente clientes especficos de la hetera soteriolgica:
resultarn, acaso, curados de sus transferencias patolgi-
cas y el analista mismo habr servido para desvelarlas,
pero a la manera como resulta ser curado sobre la mar-
cha por el traumatlogo el enfermo de una infeccin en
la piel durante el proceso por el cual est siendo tratado
en el hospital de una fractura de tibia. Cuando los psico-
analistas, desde sus doctrinas de la libido reprimida, del
inconsciente, del ego y del superego, se encuentran con
las transferencias, y las incluyen como episodios de su
estrategia general, recuerdan al traumatlogo que llegase
a acostumbrarse a interpretar sus atenciones ante los
accidentes epidrmicos del paciente como fases de su ta-
rea de reduccin de fracturas."
2. Las consideraciones precedentes nos permiten
preveer una realidad efectiva que, sin duda, resultar pa-
radjica cuando se la contempla desde la perspectiva de
nuestro concepto de hetera soteriolgica: que la mayor
parte de los clientes que acuden al consultorio del psico-
analista (particularmente, al psicoanlisis orientado segn
ciertas corrientes, como puedan serlo las de Melaine
Klein), no presentan problemas de psicologa profun-
da, de personalizacin, en el sentido dicho, sino proble-
mas positivos, mucho ms hxmildes, cuasifisiolgicos o,
en todo caso, psicolgico empricos (como puedan serlo
la frigidez, el insomnio, desamor involuntario ante un hi-
jo, melancola, fobias, etc.). Situaciones anmalas, que
aparecen en el curso de una vida que incluso puede re-
sultar estar integrada segn los esquemas del ms rgido
fatalismo religioso: son averas ms o menos localiza-
das, nudos o bloqueos de la corriente ordinaria, cuya
resolucin no requerira un proceso de personalizacin,
en el sentido expuesto. Lo que queremos decir es que,
an cuando esto sea as, la funcin especfica, en cuanto
accin de una hetera, del consultorio, est pensada des-
de la perspectiva de los procesos de personalizacin. Y si
estos no estuvieran siempre implcitos, las mismas res-
tantes funciones del consultorio se desmoronaran o, en
todo caso, no habran necesitado de semejante montaje
doctrinal para ser desempeadas. Por otra parte, cabe
tambin subrayar cmo incluso en los procedimientos
ms positivos que comporta una terapia puramente psi-
colgica o logoterpica (la curacin de una fobia, o de
una depresin ocasional) puede advertirse casi siempre
en el psicoanlisis la apelacin al equilibrio global de
la salud psquica, la estrategia orientada a restaurar o a
crear un proyecto de vida satisfactorio para el individuo,
la argumentacin en nombre del mismo instinto de sa-
lud de nuestra subjetividad, que se da como supuesto,
como una norma necesaria. Pero la suposicin de esa ne-
cesidad sera gratuita, o puramente metafsica, al margen
de la hetera: esa necesidad es un postulado prctico, te-
raputico, un postulado cuya evidencia slo puede deri-
varse del contexto ideolgico ligado a la hetera soterio-
lgica.
En todo caso, tngase en cuenta que nuestras pala-
bras no tienen por objeto interpretar las dolencias y ano-
malas de los clientes efectivos del consultorio psicoanal-
tico en los trminos como las interpretara una hetera
soteriolgica ^pues nuestro ensayo no es psicolgico.
Lo que pretendemos es interpretar las propias doctrinas
psicoanalticas en trminos de las doctrinas de una hete-
ra soteriolgica, lo que es completamente diferente.
Nosotros no pretendemos insinuar, por ejemplo, que el
temor de verse atacado por la necesidad de orinar que
una joven puede tener, haya de interpretarse en la pers-
pectiva de una crisis de personalidad, porque no habla-
mos de esa joven, sino de la teora que Freud ofreci, ya
en su primeriza obra sobre las Neurosis de defensa (1894).
En esta teora, y las subsiguientes, as como las prcticas
teraputicas asociadas, aquello que queremos interpretar
desde la perspectiva de las heteras soteriolgicas, pues
es Freud, y no nosotros, quien habla de la desconexin
de las representaciones contrarias respecto de las cadenas
de asociacin del Ego normal (lo que supone operar
con la idea de un Ego global, dotado de un proyecto sus-
ceptible de ser desintegrado, etc.).
3. Las relaciones del movimiento psicoanaltico con
las estructuras polticas son muy variadas y oscilan desde
la neutralidad y el apoliticismo declarado de sus miem-
bros, hasta la militancia de algunos de ellos en partidos
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EL BASILISCO, nmero 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es
polticos, situados generalmente a la izquierda. Y, en
esta hiptesis, es posible encontrar proyectos de < com-
posicin de los programas polticos del Partido, con los
objetivos del movimiento psicoanaltico. Federn, que era
socialista activo, pensaba que el psicoanlisis era el men-
saje definitivo de liberacin para la humanidad (35) y, en
esta lnea, habra que poner a muchos freudormarxis-
tas, lectores de Materialismo dialctico, materialismo his-
trico y psicoanlisis de Wilhelm Reich. Sin embargo, y
considerando globalmente al movimiento psicoanaltico,
no puede decirse que se haya caracterizado por su-voca-
cin poltica. Por el contrario, l ha mantenido general-
mente la tnica de neutralidad que le marc Freud sin
que con esto pretendamos afirmar que haya sido efecti-
vamente neutral. La < reduccin psicoanaltica habra
sido, en opinin de muchos, una verdadera alternativa a
los planteamientos polticos, y el movimiento psicoanal-
tico sera verdaderamente corrosivo respecto de todo sis-
tema poltico basado en la represin sexual, religiosa,
autoritaria. Otros, en cambio, ven en el movimiento psi-
coanaltico, un verdadero movimiento contrarevoluciona-
rio, una maniobra burguesa, un modo sutil de reproducir
las estructuras ms reaccionarias de la dominacin (36).
Por lo que se refiere a las relaciones recprocas, el
hecho ms caracterstico es el contraste entre la actitud
claramente hostil al movimiento psicoanaltico de la
Unin Sovitica (y de los Estados afines o, en general,
de todos los totalitarios como observ Basaglia) y la acti-
tud de absoluta neutralidad, concomitante con un espec-
tacular desarrollo de hecho en su mbito, en los Estados
Unidos. La dificultad est en explicar esas diferencias.
Desde la perspectiva psicoanaltica es muy probable que
se mantenga el punto de vista segn el cual aqullo que
debe ser explicado es la hostilidad de los Estados totali-
tarios la hostilidad se interpretar sin ms como una
consecuencia del despotismo, temeroso de la libertad in-
dividual, que procurara el tratamiento psicoanaltico
(Freud mismo cree ver cmo en el Estado stalinista las
obras de Marx han reemplazado, como fuente de la reve-
lacin, a la Biblia y al Corn, Nuevas Aportaciones al Psi-
coanlisis, 1932). Esta represin de la libertad individual
incidira en el movimiento psicoanaltico en todo cuanto
tiene de movimiento de liberacin sexual pero no se
ve muy clara la oposicin, sobre todo si recordamos las
primeras actitudes de la Revolucin rusa respecto del
amor libre. Se ha dicho que acaso contribuy mucho
en el cambio de actitud bolchevique el viaje de confe-
rencias de W. Reich, a final de la dcada de los 20, a la
Unin Sovitica, sosteniendo la tesis d que sin la revo-
lucin sexual, el comunismo degenerara en un Estado
burocrtico. Pero ya Lenin calificaba a la teora de Freud
como una necedad que est de moda y expresaba su
desconfianza hacia esa literatura (sexolgica) que proli-
fera en el estercolero de la sociedad burguesa (Conver-
saciones con Clara Zetkin). En este anlisis no puede dejar
de tenerse en cuenta que el punto de friccin prctico
(no slo ideolgico) ms especfico entre el movimiento
(35) Roazen, op. cit., pg. 333.
(36) G. Politzer, Un faux contra-revolutionnaire, le freudo-marxisme,
Commune, W 3, pg. 33; Th.W. Morris (i.e. G. Politzer), La fine de la
psychanalise en La Pense, n 3. 1939; r. Castel, La psychanalisme, Pars,
Mspero, 1976.
psicoanaltico y las estructuras polticas es la cuestin de
la familia, con todas sus implicaciones. Y, en este senti-
do, los Estados Unidos son, al menos constitucionalmen-
te, tan respetuosos y conservadores con las estructuras
familiares como pueda serlo la Unin Sovitica. Quere-
mos sugerir, simplemente, que la diversidad de reaccio-
nes ante el movimiento psicoanaltico que se observa al
comparar globalmente los Estados Unidos y la Unin So-
vitica debe ser contemplada a travs del significado res-
pectivo de la estructura familiar en aquellas estructuras
polticas, tanto a nivel oficial, como a nivel social.
Y si contemplamos al movimiento psicoanaltico en
cuanto hetera soteriolgica, podemos al menos obtener
un planteamiento de la cuestin prometedor como hi-
ptesis de trabajo: en Estados Unidos la orientacin del
Estado y de la familia es comparativamente menos ab-
sorbente o intervencionista respecto de una poblacin
desarraigada culturalmente, procedente de una inmi-
gracin muy heterognea, que ha contribuido a moldear
el consabido individualismo competitivo del self made
man, abre un amplio espacio a la masa de individuos
flotantes que pulula por las grandes ciudades y que
constituye la clientela habitual de las heteras soteriolgi-
cas. (En general, tendra algn sentido afirmar que la psi-
cologa prctica, como la Coca Cola, es un producto tpi-
camente yankee). La naturaleza de la Unin Sovitica, en
cambio, en cuanto organizacin totalizadora, que recubre
adems una poblacin secularmente arraigada y homoge-
neizada (sin necesidad de pensar este arraigo secular se-
gn la forma del modo de produccin asitico ^Wittfo-
gel, Bahro) no facilita la aparicin de esa masa de indivi-
duos flotantes de la que reclutan sus clientelas las hete-
ras soteriolgicas. El socialismo real habra dado lugar a
un terreno poco propicio para el arraigo de la vegetacin
psicoanaltica, pero, a su vez, el terreno sobre el cual ac-
tu la revolucin sovitica, sera ya, por s mismo, dema-
siado inhspito, para acoger espontneamente a tan deli-
cada planta.
4. Tambin las relaciones del individuo con los Co-
legios psicoanalticos reciben una iluminacin caracters-
tica cuando se interpretan estos colegios como heteras
soteriolgicas. Nos atendremos aqu a una de las relacio-
nes mejor objetivadas, a saber, la relacin mercantil, el
contrato psicoanaltico del paciente con el mdico, el
pago de honorarios, no ya como cuestin de hecho,
sino como norma que forma parte de la dogmtica y de
la arquitectura de la institucin psicoanaltica. En este
sentido, el pago de honorarios es una ventana privilegia-
da para explorar el significado objetivo de la relacin en-
tre el individuo y la hetera. La dogmtica psicoanaltica
ofrece interpretaciones acordes con sus postulados (la
percepcin de honorarios es, por ejemplo, un instrumen-
to para controlar la transferencia, para bloquear otros ca-
nales peligrosos a travs de los cuales el paciente habra
de verse obligado a compensar los servicios del mdico)
pero, evidentemente, stas interpretaciones slo tienen
sentido desde sus postulados. Tampoco es suficiente
contentarnos con la interpretacin ms inmediata, a sa-
ber, la que apela a la legtima exigencia de un profesio-
nal que necesita vivir de su trabajo; porque esta inter-
pretacin est pensada unilateralmente en funcin del
mdico y no del paciente: Es el paciente quien debe pa-
gar, no ya para que el mdico pueda vivir del altar (lo
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EL BASILISCO, nmero 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es
que no sera necesario, y ello an sin suponer al mdico
otros recursos que los de su trabajo: bastara que le pa-
gase el Estado) sino para su propia terapia. Por consi-
guiente, es en funcin de sta, en cuanto constitutiva de
la hetera, como hay que interpretar el contrato psico-
analtico. No se trata, por tanto, de interpretar el contra-
t o como una forma institucional que haya elegido el
mdico como un modo viable, entre otros posibles (Cas-
tel) a fin de poder reproducir las relaciones de poder.
Sin diida, el pago de honorarios es una forma institucio-
nal que implica muchas relaciones precisas: E. Goffman
ha subrayado la relacin de servicio personalizado y esta
relacin triangular (que liga un proyecto de transforma-
cin, un tcnico capaz de operar la transformacin, y un
cliente que pide la transformacin), dice mltiples con-
notaciones no menos precisas (el psicoanalista ha de su-
ponerse un especialista competente; se trata de un con-
trato, por tanto, hay un objeto que debe ser reparado,
etc.). Todas estas relaciones son evidentes, pero comien-
zan a significar algo especfico cuando se las considera
relaciones del individuo con la hetera, en tanto que son
relaciones distintas de las del individuo con la familia o
con el Estado (a travs de la Seguridad Social). En efec-
to: las relaciones de contrato de honorarios, excluyen
ante todo una relacin privada de tipo familiar, o relacio-
nes de tipo yo/tu. Pero tambin excluyen (y esto no es
menos importante) las relaciones de tipo pblico, carac-
tersticas de las estructuras polticas, entre las cuales se
incluyen las institucionees de la Seguridad Social en tan-
to obligan al ciudadano enfermo a someterse a trata-
miento mdico. En el caso lmite: en la estructura pol-
tica o sindical, pblica, de la Seguridad Social, est con-
tenida la situacin del internamiento del enfermo como
acto en el que precisamente no se tiene en cuenta su vo-
luntad, sea porque esa resulta insignificante (caso de un
enfermo contagioso), sea porque sta est precisamente
abolida (un accidentado en coma, pero tambin un de-
mente). Ahora bien, desde el momento en que la rela-
cin es pblica, no cabe en principio incluir en ella la
obligacin de pagar honorarios: subviene la Seguridad
Social, en definitiva, el Estado. Pero entonces la norma
psicoanaltica de pagar honorarios equivale a una demos-
tracin de la naturaleza intrnsecamente privada, no p-
blica o poltica, de ios servicios, y explica, por motivos
de principio (es decir, fundados en la estructura misma
de la hetera y no, por ejemplo, de las resistencias reac-
cionarias que puedan ofrecer las instituciones tradiciona-
les) el fracaso reiterado de los intentos de elevar los ser-
vicios psicoanalticos a la condicin de servicios pblicos,
integrados en el cuadro de servicios de los hospitales
pblicos o, en su caso, de su enseanza en las Universi-
dades. En cambio, dentro del marco de una institucin
como pueda serlo una hetera implantada en el seno de
una sociedad de mercado, la percepcin de honorarios
implica relaciones plenas de significado funcional (prag-
mtico). Ante todo, que el cliente de la hetera es un in-
dividuo dotado de voluntad (de subjetividad, de indivi-
dualidad): no es alguien que debe ser internado en un
Hospital Psiquitrico, sino que es un neurtico que de-
sea acudir a la consulta psicoanaltica.a fin (diremos por
nuestra parte) de convencerse de que los ms mnimos
actos casuales de su vida tienen un sentido, son necesa-
rios. Y no ya slo en un plano causal, pretrito, sino en
un plano programtico, el del presente que integra los
recuerdos (Rank). Sobre todo y desde el punto de vista
de la funcionalidad de la hetera: el individuo que acude
a la consulta dispuesto a pagar honorarios es un cliente
al cual, en principio, se le puede atender, sencillamente
porque su decisin implica que ya est constituido como
individuo, que se mantiene a un nivel de integracin
subjetiva suficiente, que tiene incluso vivo el ncleo del
Superego, puesto que asume la deuda, el deber de (el de-
ber de pagar honorarios). El pagar honorarios no signifi-
ca, segn sto, slo la retribucin por los servicios pres-
tados, sino ante todo, significa una medicina, y no slo
un placer o un modo de realizarse el servicio mismo de
la curacin (un modo que es muy distinto de la hipnosis,
por ejemplo, y que en cierto modo es incompatible con
l). Pagar honorarios por el servicio psicoanaltico no es
(en cierto modo) pagar una deuda simblica: es realizar
la relacin de reflexividad en la que consisten las funcio-
nes de la hetera soteriolgica en el plano econmico; el
smbolo es, en todo caso, autogrico. Y as las relaciones
econmicas no por ello dejan de ser reales, pues son re-
laciones que alimentan el circuito de unos servicios
orientados a desarrollarse en la misma subjetividad que
hace posible la relacin. Por este motivo quedarn
excluidos de la hetera aquellos que no pueden pagar,
debido no slo a motivos econmicos, sino tambin a
motivos distintos (los borrachos, los criminales). Por el
contrario, la hetera puede garantizar que un cliente que
est dispuesto a pagar regularmente los honorarios posee
ya las condiciones precisas para poder ser atendido con
garanta de xito en un sentido similar a como un club
de montaa podr garantizar la eficacia de sus cursos de
alfiinismo a sus socios cuando instala sus oficinas a 2.000
metros de altitud, sin carretera.
Evidentemente, el pago de honorarios pese a su
importancia institucional no puede considerarse como
un componente ,esencial cuando se toma la hetera en
abstracto, aunque pueda llegar a serlo cuando se la toma
en concreto, inmersa en un determinado modo de pro-
duccin. Esto es tanto como decir que el pago de hono-
rarios puede no estar presente como forma de relacin
entre el individuo y la hetera implantada en un tipo de
sociedad distinta de la sociedad capitalista; pero, en este
caso, podemos encontrar las relaciones econmicas fun-
cionalmente equivalentes. Es probable que Epicuro
percibiera honorarios (se dice que de joven se ganaba la
vida como un sofista, enseando a leer a los nios de los
caseros) an cuando es muy probable que dispusiera de
mano de obra esclava para cultivar su huerto. En todo
caso necesitaba dinero: se sabe que el Jardn tena mece-
nas, y lo que nos importa ms, que el Jardn epicreo no
era una institucin de beneficencia, como tampoco lo se-
r el Colegio de Psicoanalistas. El tener que pagar hono-
rarios por unos servicias'muy especficos restringe, sin
duda, la clientela virtual, aunque no tanto que la reduzca
a aquellos individuos afectados del denominado irnica-
mente Yarvis syndrome; porque un individuo no necesita
ser a la vez young, attractive, rich, verbal, inteligent, sophis-
ticated, para ser cliente de un consultorio psicoanaltico,
pero s tiene que tener al menos las condiciones RVI.
Digamos: solvencia, capacidad para relatar la biografa y
posibilidad de ir por s mismo al consultorio, condiciones
que tambin Epicuro, muy lejos de los fines de una insti-
tucin de beneficencia, vena a exigir a los amigos del
Jardn: No admitis a las. fiestas a los que viven en li-
bertinaje, ni a los que gimen en la turbacin del alma
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EL BASILISCO
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(Fragmento 8 de Vogliano). Dicho de un modo ms di-
recto: no admitis al Jardn a aquellos individuos que no
pueden pagar la consimiicin o, simplemente, que no
pueden contribuir econmicamente, por irresponsables e
insolventes, a sostener la hetera.
5. Renunciamos aqu a ofrecer una reinterpretacin
puntual de la dogmtica psicoanaltica. Esta reinterpreta-
cin, an expuesta de un modo esquemtico, exigira
un libro. Pero el sentido general que inspirara tales in-
terpretaciones sera siempre el mismo: por decirlo as, se
tiratara antes de tomar las doctrinas psicoanalticas antes
como alegoras de la propia escuela (en cuanto hetera)
que de tomar la Escuela Psicoanaltica como lugar en el
que se exponen, investigan, debaten y desarrollan unas
determinadas doctrinas. Y, por lo dems, se dira que la
afinidad de la doctrina psicoanaltica con la escuela psico-
analtica misma ha sido intuida por el propio Freud, aun-
que la haya entendido en un sentido inverso. En la se-
gunda de sus Conferencias en la Clark University con-
ferencias a las que asistieron precisamente los miembros
de los primeros tiempos de la hetera, entre ellos Jung, y
que pueden considerarse, en cierto modo, como el acto
fundacional de la Escuela en Estados Unidos y como ac-
tividad interna de esta escuela Freud, tratando de ex-
poner sintticamente los conceptos fundamentales de la
dogmtica psicoanaltica {inconsciente, represin, sntoma,
ego, terapia...) apela a la propia estructura envolvente de
la sesin que se est celebrando: < Suponed que en esta
sala y ante el pblico que me escucha, cuyo ejemplar si-
lencio y atencin nunca elogiar bastante, se encontrase
un individuo que se condujese perturbadoramente y que
con sus risas, exclamaciones y movimientos, distrajese mi
atencin del desempeo de mi cometido hasta el punto
de verme obligado a manifestar que me era imposible
continuar as mi conferencia. Al oirme, pnense en pie
varios espectadores, y tras de corta lucha, arrojan del sa-
ln al perturbador, el cual queda de este modo expulsa-
do o < reprimido, pudiendo yo reanudar mi discurso.
Ms para que la perturbacin no se repita en caso de
que el expulsado intente volver penetrar aqu, varios de
los seores que han ejecutado mis deseos quedan mon-
tando una guardia junto a la puerta y constityense de
este modo en una resistencia subsiguiente a la repre-
sin llevada a cabo: Si denominamos lo consciente a esta
sala, y lo inconsciente a lo que tras de sus puertas queda,
tendris una imagen bastante precisa del proceso de la repre-
sin. Y poco despus aade Freud para explicar la co-
nexin entre la represin y el sntoma: <- Suponed que con
la expulsin del perturbador y la guardia situada a las
puertas de la sala no terminara el ircidente, pues muy
bien pudiera suceder que el expulsado, lleno de ira, ar-
ma desde tuera un intolerable barullo y sus gritos y pu-
etazos contra la puerta estorban mi conferencia ms
que su anterior grosera conducta. En estas circunstancias
veramos con gran alegra que, por ejemplo, nuestro dig-
no Presidente, el doctor Stanley Hall, tomando a su car-
go el papel de mediador y de pacificador, saliese a hablar
con el intratable individuo y volviese a la sala pidindo-
nos que le permitisemos de nuevo entrar en ella y ga-
rantizndonos su mejor conducta. Confiados en la autori-
dad del doctor Hall nos decidimos a levantar la repre-
sin, restableciendo de este modo la paz y la tranquili-
dad. Y termina Freud: Es esta una exacta imagen de la
misin del mdico en la terapia psicoanaltica de las neu-
rosis.
Partiendo de esta brillante alegora del .propio
Freud, bastara invertir el sentido de la flecha metafrica
viendo, no la sala (la escuela) como una alegora de la
doctrina, sino la doctrina como una alegora de la escue-
la, en cuanto hetera. La tarea es muy ardua y prolija,
pero acaso nos llevara a resultados interesantes, difciles
de explicar desde otras perspectivas. Por ejemplo, el
dogma pansexualista que Freud pretende establecer
sobre bases inductivas, sobre sus reiteradas experiencias
(lo dice en la cuarta Conferencia) cosa que no conven-
ce en absoluto no podra entenderse como un mo-
do de ejecutar el trmite general, como un modo
de formular en trminos biolgicos, la exigencia de un
principio universal, impersonal, que impulsa irresistible-
mente al soma individual de Weissmann (en Ms all del
principio del placer) para dar lugar al individuo jlotantei.
Difcilmente puede encontrarse, dentro de la literatura
cientfica, una forma ms chapucera de demostrar que
tanto el placer genital (en su lmite, el orgasmo de W.
Reich), como el placer visual (de cuyas formas activa y
pasiva surgen posteriormente el afn de saber y la ten-
dencia a la exposicin artstica o teatral) son determina-
ciones de un instinto sexual monsticamente concebido,
que la forma que Freud utiliza en su cuarta Conferencia.
Pero si atendemos al contenido monista mismo de la
doctrina, y a la cualidad de su principio (el placer) no
podemos por menos de acordarnos del dogma epicreo
(si el placer se adensase y acumulase en las partes prin-
cipales del organismo, los placeres no se diferenciaran
entre s) y de sus significados heteriolgicos.
6. Las heteras soteriolgicas pueden desempear,
en resolucin, efectos corrosivos o subversivos del orden
poltico o familiar, del sistema de poder reinante as
se han presentado muchas veces y as pueden ser consi-
deradas por muchos (B. Farrington habla de la Rebelin
de Epicuro y J.M. Brohm yuxtapone Psicoanlisis y Revolu-
cin). Pero otras veces, su abstencionismo poltico, inclu-
so su actividad contracultural, puede convertirse en un
modo de complicidad con el sistema establecido, no slo
porque este puede tolerar, y an desear estas vlvulas de
escape, sino porque acaso las heteras reproducen las
mismas lneas estructurales del sistema, se adaptan a l y
contribuyen a realimentarlo en medida ms o menos mo-
desta. Muchos freudianos, desde la orilla de su hetera
creemos, podran suscribir los versos de Lucrecio (II, 1):
Suave mari magno turbantibus aequora ventis
E trra magnum alterius spectare laborem.
EL BASIUSCO
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EL BASILISCO, nmero 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es