Bolla, Luisina

La instancia del yo como ficcin

ideolgica: Anlisis de las
concepciones de Sartre y Lacan

Tesis presentada para la obtencin del grado de

Licenciada en Filosofa

Director: Femenas, Mara Luisa

CITA SUGERIDA:
Bolla, L. (2014). La instancia del yo como ficcin ideolgica: Anlisis de las
concepciones de Sartre y Lacan [en lnea]. Trabajo final de grado. Universidad Nacional
de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin. En Memoria
Acadmica. Disponible en:
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 Universidad Nacional de La Plata

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin

La instancia del yo como ficcin ideolgica: anlisis

de las concepciones de Sartre y Lacan

DIRECTORA: Dra. Mara Luisa Femenas

ALUMNA: Luisina Bolla - Legajo n 93659/6

Tesis para la obtencin del grado de Licenciada en Filosofa

Diciembre 2013
 ndice

I. Introduccin p. 3

II. Desarrollo:

Primera Parte:
Sartre: hacia una filosofa no-egolgica p. 9
1. Los antecedentes p. 10
2. Las crticas sartreanas al segundo Husserl p. 34
3. Hacia una fenomenologa no-egolgica p. 42
4. A modo de conclusin parcial:
El desplazamiento sartreano como des-personalizacin p. 51

Segunda Parte:
Lacan: el yo sobre la lnea de ficcin p. 54
1. El estadio del espejo p. 58
2. La locura y la estructura general del desconocimiento p. 65

Tercera Parte:
Ficciones egolgicas: anlisis del yo como ideologa en Sartre y Lacan p. 74
1. Sartre sobre el origen del yo p. 75
2. Superacin de la inversin ideolgica p. 77
3. Lacan: la funcin-yo como ficcin p. 84

III. Conclusin p. 99

IV. Bibliografa p. 103

 I. Introduccin

En 1936 aparece publicado en la revista Recherches philosophiques el primer ensayo

propiamente filosfico de J-P Sartre, La transcendance de lEgo. Escrito en 1934, el

ensayo describa en una perspectiva husserliana, pero en oposicin con algunas de las

teoras ms recientes de Husserl, la relacin del Yo con la conciencia. 1 Tal como seala

Beauvoir, Sartre entabla en La trascendencia del ego un dilogo crtico con Ideas

(1913)2, discutiendo fundamentalmente la nocin husserliana de yo trascendental,

ltimo residuo de la reduccin fenomenolgica.

Contra la tradicin cartesiana, Sartre propone en La trascendencia del ego una

filosofa no-egolgica, o filosofa sin yo. Esta abdicacin del ego redunda en Sartre en

la postulacin de una fenomenologa basada en la conciencia (Bewusstsein). Dicha

conciencia, vaciada de todo contenido, exorcizada particularmente de esa representacin

falsa que es el ego, permite des-personalizar el campo trascendental.

En tanto que crtica del cogito cartesiano y como reformulacin impersonal de la

nocin de sujeto, el ensayo sartreano coincide con a la vez que antecede ciertos

planteos tericos provenientes de otros mbitos. Por un lado, precede a las crticas de los

aos sesenta, a las diferentes voces que brotan del campo estructuralista abierto por la

lingstica (desde el Cours de lingistique gnrale de Saussure hasta Jakobson). Sin

embargo, unos aos antes de la muerte del Hombre o del agotamiento del cogito,

siguiendo la expresin de Canguilhem y por las mismas pocas en que se publicaba el

primer ensayo de Sartre, otro francs cuestionaba al cogito: nos referimos a Jacques

1
Beauvoir, S. La plenitud de la vida, Buenos Aires, Sudamericana, 1979. p.200
2
Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, Mxico, FCE, 1962.
Lacan. Como indica Fredric Jameson, refirindose a la despersonalizacin radical del

sujeto sartreano:

[] A pesar de la polmica lacaniana contra el cartesianismo de El ser y la nada y contra

la supuesta psicologizacin del ego de las psicobiografas y el revisionismo evidente de
los primeros ataques de Sartre al concepto freudiano de inconsciente, debe observarse
que otro Sartre el de La trascendencia del ego fue un importante antecesor en,
precisamente, esa lucha contra la psicologa del ego, que libraron sistemticamente Lacan
y su grupo.3

En el presente trabajo nos interesa poner en dilogo crtico estos dos marcos

conceptuales: el sartreano y el lacaniano, la psicologa fenomenolgica del primer Sartre

y el psicoanlisis todava ms prximo a la fenomenologa que al estructuralismo del

primer perodo de Lacan. Dado que nos interesa hacer un anlisis del panorama filosfico

en las dcadas previas a la famosa muerte del sujeto, realizaremos un corte sincrnico

en la eleccin de las fuentes: remitiremos slo a los trabajos de estos filsofos entre los

aos 30 y 40. As, nos centraremos en el primer perodo de la produccin filosfica de

Sartre: principalmente La transcendance de lEgo (1936), pero tambin Esquisse dune

thorie des motions (1939) y Ltre et le nant (1943); as como en los escritos de Lacan

previos a la dcada del 50: Ms all del principio de realidad (1936), Acerca de la

causalidad psquica (1946) y fundamentalmente, El estadio del espejo como formador

de la funcin del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanaltica (1949).

Como indicamos antes, en estos escritos tempranos Lacan an se halla fuertemente

influenciado por el pensamiento hegeliano, tamizado por la interpretacin de A. Kojve 4

3
Jameson, F. Imaginario y simblico en Lacan, Buenos Aires, Ed. El Cielo por Asalto, 1995. p.10
4
Como seala Borch-Jacobsen, Kojve es el nico pensador reconocido explcitamente por Lacan como un
maestro: Kojve, que je tiens pour mon matre, de mavoir initi Hegel cit. por Borch-Jacobsen, M.
Lacan. Le matre absolu, Paris, Flammarion, 1995. p.16. Para un anlisis de la influencia kojviana en
Lacan, cfr. Borch-Jacobsen, Op.Cit., pp.16-35
marca distintiva de la recepcin francesa de Hegel y de la cual tambin es partcipe, por

supuesto, Jean-Paul Sartre.5

El punto de partida para esbozar el contrapunto entre los dos autores ser la crtica

comn a ambos de la idea tradicional de yo. Desde su formulacin cartesiana, el ego

cogito recorre y domina la escena filosfica a travs de casi tres siglos, manteniendo las

caractersticas fundamentales que Descartes le haba asignado: su universalidad, su

apodicticidad, y vinculada a aquellos, el estatus de punto de partida seguro, tanto para

la ciencia como para la filosofa. A estas caractersticas, hay que aadir otra fundamental.

Nos referimos a la ontologizacin cartesiana del cogito, es decir, a su sustantivacin: el

ego es rpidamente asimilado a una cosa (res cogitans). Hacia la primera mitad del siglo

XX, sin embargo, el ego comienza a tornarse difuso, perdiendo su carcter sustantivo.

Tanto Sartre como Lacan cuestionan un yo que ha dejado de ser sujeto y que ha devenido

objeto; un yo que ha perdido su autoevidencia y que se ha vuelto no slo dudoso, sino

fundamentalmente ficticio.

Ficcin, sin embargo, se dice de muchas maneras: por un lado, la ficcin puede

asemejarse a una suerte de pantalla o velo que obtura el acceso a la Realidad; pero

tambin puede ser concebida como una ficcin necesaria, es decir, como la

representacin necesariamente imaginaria de una realidad que permanece inasible. Estas

dos formulaciones de la idea de ficcin y, correlativamente, de la idea ficcional sobre la

cual nos centraremos: el yo personal se corresponden a su vez con dos definiciones del

5
En el proceso de recepcin de Hegel en Francia, tambin juega un rol muy importante la figura de Jean
Hyppolite. La lectura existencialista de Hyppolite en la Gnesis y estructura de la fenomenologa del
espritu influye de manera directa en Sartre, pero tambin en Lacan, quien incluso invita a Hyppolite a dar
una clase en su seminario en el Hospital Sainte-Anne durante el ao acadmico 1953-54. Esta clase fue
editada bajo el ttulo de Comentario hablado sobre la Verneinung de Freud, por Jean Hyppolite en
Escritos II, Bs. As., Siglo XXI, 2008. Cfr. tambin Lacan, Introduccin al comentario de Jean Hyppolite
sobre la Verneinung de Freud en Escritos I, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008.
concepto de ideologa; nos referimos a su sentido clsico u ortodoxo, a la formulacin

marxista tradicional (tal como es presentada, por ejemplo, en La ideologa alemana) y a

su reformulacin en la filosofa de Louis Althusser, fundamentalmente en Ideologa y

aparatos ideolgicos de Estado (1970). Tal como lo pone de relieve Althusser, la

ideologa no debe ser entendida como una falsa conciencia; para Althusser, la dicotoma

entre una realidad accesible, pura, y la ideologa como percepcin distorsionada de esa

realidad, es en s misma una representacin ideolgica. Lo que los individuos se

representan en la ideologa no son sus condiciones reales de existencia, sino su relacin

imaginaria con stas (La ideologa es una representacin de la relacin imaginaria de

los individuos con sus condiciones reales de existencia).6

A la luz de esta distincin conceptual, analizaremos las concepciones del sujeto

presentes en Sartre y Lacan, su comn denuncia al carcter ficcional del yo, para

finalmente caracterizar diferencialmente sus crticas, en tanto que suponen conceptos de

ficcin y de ideologa diferentes. En la base de la crtica sartreana del yo como ficcin,

encontramos una tematizacin clsica: su reformulacin se inscribe en una genealoga

que se remonta hasta David Hume, va Husserl. En Lacan, en cambio, encontramos una

concepcin que rompe con la tradicin moderna de manera radical al rechazar los

supuestos filosficos realistas-representacionistas; el psicoanalista se inscribe en una

lnea crtica, inaugurada por Saussure al rechazar la doctrina port-royalista del signo

(doctrina representativa del signo, que se inscribe dentro del paradigma agustiniano) 7. En

este sentido, la manera en que Lacan comprende la ficcin es afn a la redefinicin

6
Althusser, L. Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado en Ideologa y aparatos ideolgicos de
Estado. Freud y Lacan, Buenos Aires, Nueva Visin, 1988. p.43
7
Saussure construye un modelo del signo que se separa de toda teora de la representacin. Milner, J-C.
El periplo estructural, Buenos Aires, Amorrortu, 2003. pp.30-31. Milner explicita su intencin de alejarse
de la interpretacin foucaultiana de Les mots et les choses, que considera que Saussure restaura el
paradigma clsico-representacionista del signo.
althusseriana de ideologa. Para Lacan, al igual que para Althusser, lo real permanece

inaccesible: lo real es el dominio de lo que subsiste fuera de la simbolizacin. 8 Es decir,

la realidad no puede ser representada; slo es posible entablar relaciones de tipo

imaginario: es necesariamente a travs de lo Imaginario como nos figuramos mejor

dicho, nos desfiguramos la realidad.9

El trabajo que presentamos a continuacin responder al esquema tradicional: en

primer lugar, una presentacin introductoria, donde se sealan las lneas principales de

investigacin y nuestra hiptesis central; en segundo lugar, realizaremos un anlisis de las

hiptesis presentadas en la introduccin, dividiendo el cuerpo principal de la tesis en tres

partes: la primera, Sartre: hacia una filosofa no-egolgica; la segunda, Lacan: el yo

sobre la lnea de ficcin; la tercera y ltima, Ficciones egolgicas: anlisis del yo como

ideologa en Sartre y Lacan.

Respecto del cuerpo fundamental de la tesis, la primera parte, a su vez, se subdividir

en cuatro captulos que desarrollarn la crtica sartreana al yo trascendental. En primer

lugar, se rastrearn los antecedentes tericos de la crtica sartreana en las filosofas de

Hume y Husserl (1. Los antecedentes); a continuacin, se analizar la reformulacin

sartreana del cogito cartesiano-husserliano y su intento por refutar el solipsismo (2. Las

crticas sartreanas al segundo Husserl: la depuracin del campo trascendental y 3.

Hacia una fenomenologa no-egolgica); finalmente, se presentarn las consecuencias

filosficas de la crtica sartreana al cogito (4. A modo de conclusin parcial: el

desplazamiento sartreano como des-personalizacin).

8
Clero, J-P. El vocabulario de Lacan, Buenos Aires, Atuel, 2006. p.81
9
bid., p.59
 La segunda parte expondr la teora del sujeto del primer Lacan, sealando

oportunamente las semejanzas de dicha teora con las tesis sartreanas de La

transcendance de lEgo. La segunda parte constar de dos captulos que analizan tanto la

gnesis del yo (1. El estadio del espejo) como el alejamiento de Lacan respecto del

paradigma representacionista (2. La locura y la estructura general del

desconocimiento), respectivamente.

La tercera parte se centrar en torno a las diferencias en los conceptos de ficcin

asumidos por Sartre y Lacan, introduciendo la nocin de ideologa como clave

hermenutica, y se subdividir en tres captulos: 1. Sartre sobre el origen del yo; 2.

Superacin de la inversin ideolgica y 3. Lacan: la funcin-yo como ficcin.

Por ltimo, expondremos nuestras conclusiones, centradas en las semejanzas y

divergencias entre Sartre y Lacan; destacaremos las caractersticas ms relevantes de sus

teoras tempranas sobre el sujeto, y a su vez delimitaremos el alcance de uno y otro

enfoque. Al final del trabajo, consignamos la bibliografa que hemos consultado,

sistematizndola en Fuentes y Comentadores.

PRIMERA PARTE

Sartre: hacia una filosofa no-egolgica

Desde sus primeros escritos, Sartre se muestra crtico con la tradicin filosfica. Uno

de los tantos nudos gordianos heredados del idealismo es el problema del solipsismo: el

ego cogito, vctima del encierro solitario de la absoluta indubitabilidad, no logra inferir

con la misma certeza de cogito la existencia del Otro. Sartre considera que la causa del

solipsismo radica en un error tradicional, mantenido y alimentado por las filosofas

posteriores (en particular, la fenomenologa husserliana): haber ubicado el yo en el

interior de la conciencia, como un habitante de sta, en lugar de comprenderlo como un

objeto en el mundo.

Para Sartre, demostrar que el ego no es la pura interioridad (y como tal, un hecho

incomunicable) abre la posibilidad de refutar el solipsismo. En palabras de Simone de

Beauvoir (refirindose a La trascendencia del ego): Lo que ms le importaba [a Sartre]

era que esta teora, y ella sola, a su entender, permita escapar al solipsismo, lo psquico,

el Ego, existiendo para el prjimo y para m de la misma manera objetiva. 10 Pero para

ello era preciso reformular la manera en que el sujeto y el yo haban sido concebidos por

las filosofas anteriores.

En La trascendencia del ego, Sartre propone una filosofa no-egolgica, es decir, una

filosofa que abandone la idea de yo como principio originario. Sartre se inscribe as en

una lnea crtica a la tradicin idealista, cuyos antecedentes se remontan hasta el

empirismo de David Hume. Es preciso entonces, en primer lugar, caracterizar la ruptura

10
Beauvoir, La plenitud de la vida, Buenos Aires, Sudamericana, 1966, p.200, cit. por Sylvie Le Bon,
Introduction a La transcendance de lEgo, Paris, Vrin, 1966.
sartreana situndola en una genealoga escptica y anti-idealista, a la cual Sartre se

adscribe indirectamente, a travs de la lectura de los primeros escritos de Edmund

Husserl.

1. Los antecedentes

a. David Hume: las crticas del Tratado al yo cartesiano.

En A Treatise of human nature, Hume denuncia el carcter ficcional de la idea de yo.

Dicha denuncia se inscribe en una crtica ms amplia, esto es, en un cuestionamiento

general a la metafsica tradicional. Hume se propone mostrar que muchos de los

conceptos tradicionales son vacos, carentes de sentido, dado que nombran ideas que no

refieren a ninguna impresin. Como indica Celia Amors:

Kant, en sus Prolegmenos, se refiere claramente al desafo de Hume al afirmar que las
ideas metafsicas que la razn cree haber engendrado en su seno no son sino bastardos
de la fantasa. Estos bastardos, constructos de facto de la imaginacin, como el
principio de causalidad, la nocin de sustancia, etc., constituyen y pueblan el mbito
espurio del conocimiento metafsico con presuntas cartas de ciudadana 11

Uno de estos conceptos metafsicos bastardos, en tanto que caso particular de la idea

metafsica de sustancia, es la idea de yo (self) o de identidad personal (personal

identity). En el Libro I del Treatise, Parte IV, Seccin VI, Hume aborda escpticamente el

problema de la identidad personal:

11
Amors, C. A vueltas sobre feminismo e ilustracin: David Hume y la identidad personal en Lpez
Pardina, T. y Oliva Portols, A. (comps.) Crtica feminista al psicoanlisis y a la filosofa, Madrid,
Editorial Complutense, 2003. p.117.
 Algunos filsofos se figuran que lo que llamamos nuestro YO [self] es algo de lo que en
todo momento somos ntimamente conscientes; que sentimos su existencia, y su
continuidad en la existencia, y que, ms all de la evidencia de una demostracin,
sabemos con certeza de su perfecta identidad y simplicidad () Querer aducir ms
pruebas sera debilitar su evidencia, pues no existe prueba derivable de un hecho de la
que podamos ser tan ntimamente conscientes, ni queda nada de que podamos estar
seguros si dudamos de nuestro propio yo.12

El paradigma al cual Hume se opone es, claramente, la filosofa cartesiana: el yo

implicado en la afirmacin cartesiana cogito, sum posee una evidencia intuitiva. Segn el

propio Descartes: Cuando alguien dice estoy pensando, por lo tanto yo soy o yo existo,

no deduce la existencia del pensamiento por medio de un silogismo sino que lo reconoce

como algo evidente por s mismo, gracias a una intuicin simple de la mente. 13 Notemos

que una vez garantizada esta evidencia (cogito, sum), Descartes realiza un segundo

movimiento: a la pregunta Sed quid igitur sum?, responder inmediatamente: Res

cogitans.14 La identificacin del ego con una cosa ontologizacin le confiere a ste

otra caracterstica fundamental: la sustancialidad.

Oponindose al modelo cartesiano, Hume intenta defender una posicin escptica,

segn la cual no tenemos ninguna idea del yo, negando correlativamente su supuesto

carcter sustantivo. Aplicando su proposicin general: toda idea deriva de una

impresin a la que corresponde y a la cual representa15, el primer principio en la ciencia

de la naturaleza humana, Hume se pregunta por la impresin de la cual se derivara la

idea de yo, si sta existiese efectivamente.

12
Hume, A Treatise of Human Nature, trad. esp de Flix Duque, Buenos Aires, Orbis, 1984. p.251 (citamos
la paginacin segn la edicin cannica de Selby-Bigge).
13
Cit. por Cottingham, J. Descartes, Mxico, UNAM, 1995. p.63
14
Descartes, Mditations Mtaphysiques, Paris, Garnier-Flammarion, 1992. II Med., p.80
15
Treatise, Libro I, I.I
 El primer argumento contra la existencia de la idea de yo es el siguiente: si el yo es

una idea real, luego siguiendo el criterio de Hume debe haber una impresin que le de

origen. Sin embargo, se afirma que el yo no es ninguna impresin, sino justamente lo

contrario: el yo personal, en efecto, es descripto como la referencia de las impresiones;

esto es, no como una impresin sino como sustrato de toda impresin. Luego, no existe

una impresin-yo de la cual pueda seguirse verdaderamente la idea de yo.

Por otro lado, por reductio ad absurdum, an suponiendo que efectivamente existiera

una impresin de la cual se derivase el yo, tal impresin debera presentar las mismas

caractersticas que se atribuyen a aquel (segn la proposicin general, todas nuestras

ideas estn copiadas de nuestras impresiones). As, una hipottica impresin del yo

debera, por ejemplo, ser idntica a lo largo del tiempo. Como indica Stroud: Cada uno

de nosotros tiene una idea de s mismo como una cosa que sigue siendo la misma cosa a

lo largo de toda su vida, de manera que la impresin que pudiera hacer surgir () tal idea

tendra que permanecer ella misma constante e invariable a lo largo de toda una vida. 16

Sin embargo, ninguna impresin es constante e invariable, por lo cual no habra ninguna

impresin de la cual la idea de yo pudiera derivarse. Hume concluye que, en

consecuencia, esta idea no existe.17

Segn Hume, no hay tal cosa como un yo mismo inmutable, sostn de las

percepciones: Siempre que penetro ms ntimamente en lo que llamo m mismo tropiezo

en todo momento con una u otra percepcin particular 18 En lugar de un yo estable, lo

que encuentra un examen introspectivo es una sucesin de percepciones diversas, en flujo

continuo. De hecho, Hume seala que lo que llamamos muerte y extincin del yo no es

16
Stroud, B. Hume, Mxico, UNAM, 1986. p.174
17
Treatise, p.252
18
bid.
sino la supresin de toda percepcin singular: el pensar, sentir, amar, ver, odiar, etc. Con

lo cual el yo debe estar subordinado a stas, ya que no sobrevive sin ellas. 19 Del mismo

modo, cuando dormimos en un sueo profundo, el curso de nuestras percepciones se

suspende: durante todo ese tiempo no me doy cuenta de m mismo, y puede decirse que

verdaderamente no existo.20

Basndose en estos argumentos, Hume niega la idea tradicional de yo o substancia,

afirmando como contrapartida su propia posicin: los seres humanos no son sino un haz o

una coleccin de diferentes percepciones (a bundle or collection of different

perceptions)21, que se suceden incesantemente. As, en los seres humanos no hay nada

constante, mucho menos un yo idntico y simple. Para ilustrar su idea del haz (bundle) de

percepciones, Hume apela a una analoga:

La mente es una especie de teatro en el que diferentes percepciones se presentan en forma

sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de
posturas y situaciones () La comparacin del teatro no debe confundirnos: son
solamente las percepciones las que constituyen la mente, de modo que no tenemos ni la
nocin ms remota del lugar en que se representan esas escenas, ni tampoco de los
materiales de que estn compuestas .22

Llegado a este punto, Hume se pregunta por la causa que nos inclina a defender la

existencia de un yo; esto es, por la tendencia a atribuir una identidad simple un

escenario esttico a las sucesivas y diversas percepciones. Por qu nos creemos dueos

de un yo, de una existencia invariable a lo largo de toda la vida, cuando en verdad no nos

captamos ms que en medio de una corriente ininterrumpida de percepciones?

19
Treatise, Apndice, p.635.
20
Treatise, p.252
21
bid.
22
Treatise, p. 253.
 En primer lugar, Hume seala que lo mismo hacemos respecto de objetos, plantas o

animales: a todos ellos les adjudicamos caracteres estables y continuos. Identidad o

mismidad, indica Hume, es ante todo una idea que proyectamos sobre objetos; idea segn

la cual los pensamos permaneciendo inmutables a lo largo del tiempo. Sin embargo, junto

con la idea de identidad, tambin poseemos la nocin de diversidad: la idea de objetos

distintos, ms o menos relacionados entre s. Para Hume, la identidad se deriva

ilusoriamente de la diversidad. Cuando diferentes objetos se asemejan entre s, el trnsito

de uno a otro es tan sutil que la mente tiende a obviar las divergencias, imaginando

errneamente que se trata de un nico objeto y no de varios.

En palabras de Hume: [] para suprimir la discontinuidad fingimos la existencia

continua de las percepciones de nuestros sentidos; y llegamos a la nocin de alma, yo o

sustancia para enmascarar la variacin.23 Adems de estos casos en que disfrazamos las

divergencias, en general confundimos de tal modo identidad y relacin que tendemos a

dar un paso ms lejos, imaginando misteriosos principios de unin:

En efecto, cuando en sentido impropio atribuimos identidad a objetos variables y

discontinuos, no se limita nuestro error a la expresin, sino que viene comnmente
acompaada por una ficcin, bien de algo invariable y continuo, bien de algo misterioso e
inexplicable24

De este modo, nos figuramos ciertas ficciones (yo, alma, substancia), imaginando un

algo que conecte las diferentes partes y a partir de lo cual inferimos equvocamente la

identidad.

23
Treatise, p.254
24
Treatise, p.255
 Hume presenta una serie de ejemplos para probar que todos los objetos a los cuales

atribuimos identidad son simplemente sucesiones de objetos relacionados. Como apunta

Stroud: La identidad de los yoes y de los objetos externos es meramente algo que les

atribuimos como resultado de diversas operaciones de la imaginacin; no algo que

directamente observamos.25 Vamos a referir slo a dos operaciones de la imaginacin

que intervienen en la atribucin de identidad a los objetos: hablamos de la asociacin por

contigidad y por finalidad.

La contigidad, en efecto, hace que atribuyamos identidad a masas de materia que no

son sino partes contiguas interconectadas. Dado que las modificaciones en tales masas

suelen ser graduales, insignificantes, la imaginacin experimenta una transicin fcil

entre un estado del cuerpo y otro; y pese a que stricto sensu cualquier alteracin, por

mnima que sea, modifica la mismidad del conjunto, sin embargo afirmamos

acrticamente que se trata de la misma masa, de la misma materia, etc. De este modo,

cuando las interrupciones son sutiles y paulatinas, la mente capta una percepcin

continua, un nico objeto idntico, y le adjudica una existencia continua, ignorando los

diversos cambios.26

Otro artificio que induce a la imaginacin es la combinacin de partes, ya no por

contigidad sino en relacin a un fin comn. En el ejemplo de Hume, un barco al que se

le han hecho numerosas reparaciones, pese a ello, es considerado el mismo barco.27 Esto

25
Stroud, Op.Cit., p.175.
26
Como Hume indica, el hecho de que la percepcin sea o no continua respecto de una masa de materia
depende de la magnitud de los cambios experimentados por el objeto, en proporcin con el conjunto. Por
ejemplo: la disminucin de una montaa no altera la identidad de un planeta. Cfr. Treatise, pp.256-257.
An as, tambin imaginamos objetos nicos en casos donde las alteraciones no son graduales y sutiles,
sino evidentes y abruptas (por ejemplo, los ros). Cfr. Treatise, p.258
27
Treatise, p. 257
se explica en la medida en que las partes sin ser idnticas, puesto que sus materiales han

sido cambiados, reparados, etc. siguen contribuyendo a un mismo propsito comn.

Luego de presentar estos ejemplos, Hume se aboca a la cuestin de la identidad

personal. Hume intentar probar que, al igual que la identidad de los objetos, aquella no

es sino una ficcin, proveniente de relaciones de la imaginacin. Siguiendo el orden de la

argumentacin, Hume se pregunta en primer lugar si existe algo que enlace realmente

nuestras percepciones es decir, si tenemos impresin de un nexo necesario entre ellas,

o si el enlace es slo una conexin entre ideas.

En su crtica a la idea de causalidad, Hume haba probado que la mente nunca percibe

conexiones reales de tipo causal entre objetos. En la Enquiry concerning the human

Understanding (1748), la causalidad era definida como una creencia formada a partir la

conjuncin habitual entre dos objetos; as, segn el principio de costumbre (o hbito),

era la sucesin constante entre los objetos lo que llevaba a creer en una relacin necesaria

entre la causa y el efecto. 28 De modo similar, en el caso de la identidad tampoco

encontramos un nexo necesario entre las percepciones.

Sin embargo, como seala Margarita Costa, Hume se muestra ms escptico respecto

de la identidad personal.29 En efecto, al tratar la cuestin de la causalidad en la Enquiry,

Hume distingua la creencia de la ficcin:

[] la diferencia entre ficcin y creencia reside en algn sentimiento o sensacin que se

aade a la ltima, no a la primera, y que no depende de la voluntad ni puede manipularse
a placer. Ha de ser suscitado por la naturaleza () y ha de surgir de una situacin
particular30
28
Cfr. Hume, Investigacin sobre el conocimiento humano [de aqu en adelante, Enquiry], Barcelona,
Altaya, 1998. Seccin 4.
29
Costa, M. El empirismo coherente de Hume, Buenos Aires, Prometeo, 2003. p.52
30
Hume, Enquiry, Op.Cit., Seccin 5, Parte II. p.71 (Selby-Bigge, p.48). Y tambin: [] el sentimiento de
creencia es una representacin ms intensa y firme que la que acompaa las meras ficciones de la
 De este modo, Hume distingua entre ideas libremente formadas por la imaginacin,

tal como la idea de centauro, e ideas que no dependen de nuestra voluntad libre sino de

una suerte de instinto natural. stas ltimas, denominadas creencias, van acompaadas

de un sentimiento fuerte y vivaz que se aade a la idea. El ejemplo de Hume es muy

claro: En nuestra imaginacin podemos unir la cabeza de un hombre al cuerpo de un

caballo. Pero no est en nuestro poder creer que tal animal ha existido en realidad.31

As, las creencias constituyen una categora hbrida, en tanto que siendo ideas, poseen

una vivacidad tpica de las impresiones; en otras palabras: se trata de ideas que semejan

impresiones. Tal es el caso de la idea de causalidad. La idea de identidad, en cambio, no

es una creencia sino una mera ficcin similar a la idea de centauro: puedo imaginarla y

concebirla, pero no puedo sentirla como existente.

Hume concluye que la identidad es una cualidad que atribuimos a las ideas en la

imaginacin, al reflexionar sobre ellas, y no algo que observemos realmente de manera

directa. Luego analiza los principios de unin, es decir, las relaciones segn las cuales las

ideas se unen en la imaginacin. stas son la semejanza, la contigidad y la causalidad.

Sin argumentar, Hume descarta la posibilidad de una asociacin por contigidad, y se

dedica a analizar slo la manera en que las otras dos relaciones se encuentran a la base de

nuestra creencia en la identidad personal.32

1) Semejanza (resemblance): como indica Stroud, hay semejanzas entre muchas de

las percepciones que constituyen una persona, debido, principalmente, a que la gente

imaginacin, p.73 (S-B. p.50)

31
bid.
32
Para una interpretacin tradicional del descarte de la idea de contigidad, cfr. Stroud, Op.Cit.,
pp.179-180, en nota al pie. Celia Amors, por su parte, hace una lectura sumamente interesante acerca del
abandono humeano de la idea de contigidad, bajo el subtexto de gnero. Cfr. Amors, A vueltas sobre
feminismo e ilustracin: David Hume y la identidad personal, Op.Cit.
recuerda muchas de sus experiencias pasadas.33 En efecto, Hume subraya el papel de

la memoria. En el recuerdo, la mente transita fcilmente de una percepcin pasada a otra,

confundiendo as una serie de experiencias diversas con un nico objeto continuo: En

definitiva, es el progreso ininterrumpido del pensamiento lo que constituye su

identidad.34

2) Causalidad (causation): Por otra parte, tambin consideramos a la mente humana

como una sucesin de percepciones unidas por relaciones de causa/efecto. As, pese a los

cambios experimentados, las diferentes partes se mantendran unidas por relaciones de

causalidad mutua. Nuevamente, Hume destaca el papel de la memoria: Como basta la

memoria para familiarizarnos con la continuidad y extensin de esta sucesin de

percepciones, deber ser considerada (...) como la fuente de la identidad personal. Si no

tuviramos memoria no tendramos nunca nocin alguna de causalidad.... 35 Al ensear

una cadena continua de causas/efectos, la memoria permite imaginar una ficcin tal como

el yo, que estara constituido por dicha cadena sucesiva. Porque recordamos, en efecto,

nos concebimos como algo que dura, que permanece en el tiempo.

Sin embargo, la identidad personal excede los lmites que impone nuestra memoria.

Efectivamente, no existe ningn ser humano que como el Funes de Borges recuerde

absolutamente todos y cada uno de sus actos y pensamientos pasados. Como indica

Stroud, No recordamos todas nuestras experiencias () no por ello inferimos que no

existimos en los momentos posteriores al nacimiento que ya no recordamos. 36 La

identidad personal, de este modo, se extiende ms all de nuestra memoria; esto conduce

a Hume a la siguiente conclusin: () la memoria no produce propiamente, sino que

33
Stroud, Op.Cit., p.180
34
Costa, Op.Cit., p.54
35
Treatise, pp.261-262
36
Stroud, Op.Cit., p.181
descubre la identidad personal, al mostrarnos la relacin de causa y efecto existente entre

nuestras diferentes percepciones.37

Hume concluye que la identidad es una ficcin; es decir, no un nexo necesario real

entre percepciones, sino un producto imaginario de ciertas relaciones de ideas. As,

conectando nuestras percepciones segn relaciones de semejanza o causalidad, la

imaginacin les atribuye una continuidad ficticia ya sea como continuum o como cadena

de causas y efectos, produciendo la idea tradicional-metafsica de yo como

sustancia. Como seala Mara Luisa Femenas: Desde las propuestas

desustantivadoras de David Hume en ms, sabemos que no debemos entender el sujeto

como una sustancia, tal como se entiende que Rene Descartes (res cogitans) lo hizo.38

Segn Hume, entonces, la identidad, lejos de ser algo sustantivo, es una ficcin que

depende meramente de relaciones entre ideas (de esa transicin fcil que ocasionan 39).

El yo, idea bastarda, fantasa de la imaginacin, carece de legitimacin real. En palabras

de Celia Amors: Sin identidad de derecho, todos somos en cierto modo hijos

naturales, producto de una inclinacin natural no ms justificada racionalmente que la

sensacin emptica de unicidad orgnica propia de los animales y de las plantas.40

En este sentido, Hume afirma en el Libro I del Tratado que la identidad personal

constituye una apora, y que como tal debe ser considerada ms una dificultad verbal que

un verdadero problema filosfico:

Toda esta doctrina nos lleva a una conclusin de gran importancia () a saber, que todos
esos sutiles y refinados problemas acerca de la identidad personal no tienen posibilidad

37
Treatise, p.262
38
Femenas, M.L. Butler, la muerte del Hombre y el sujeto opaco, en Revista de psicoanlisis, Tomo
LXX, n2/3, 2013, pp. 349-370. p.349
39
Treatise, p.262
40
Amors, Op.Cit., pp.122-123
 alguna de poder ser resueltos alguna vez, y que deben ser considerados ms como
dificultades gramaticales que como problemas filosficos. 41

Anticipndose a Wittgenstein, Hume sostiene que muchos problemas filosficos se

disuelven abordando las dificultades gramaticales que los establecen (segn Wittgenstein,

los problemas filosficos no son ciertamente empricos, sino que se resuelven mediante

una cala en el lenguaje 42). Sin embargo, Hume no queda conforme con su

argumentacin, y en el Apndice al Tratado reconoce: () Al revisar con mayor rigor la

seccin dedicada a la identidad personal, me he visto envuelto en tal laberinto que debo

confesar no s cmo corregir mis anteriores opiniones, ni cmo hacerlas consistentes.43

Lo que desespera a Hume la expresin es de Stroud es la causa por la cual

atribuimos unidad y simplicidad a conjuntos de percepciones diversas. Hume reconoce:

[] cuando paso a explicar el principio de conexin que enlaza unas [percepciones] con

otras y nos hace atribuir al conjunto una simplicidad e identidad reales, me doy cuenta de

que mi explicacin es muy defectuosa. 44 Segn el propio Hume, esto se debe a que

hay dos principios que no puede hacer compatibles: por un lado, el hecho de que todas

nuestras percepciones distintas son a su vez existencias distintas; y por el otro, el

principio segn el cual la mente no percibe jams conexiones reales entre existencias

distintas.

41
Treatise, p.262
42
Wittgenstein, L. Investigaciones filosficas, Mxico, UNAM, 1994. 109, p.123. Ya en el prlogo al
Tractatus, Wittgenstein afirmaba: El libro trata los problemas filosficos y muestra segn creo que el
planteamiento de estos problemas descansa en la incomprensin lgica de nuestro lenguaje. Wittgenstein,
L. Tractatus logico-philosophicus, Barcelona, Altaya, 1997. Prlogo, p.11. Wittgenstein sostiene esta
misma posicin en las Investigaciones filosficas: Pues los problemas filosficos surgen cuando el
lenguaje hace fiesta (IF, 38, p.57).
43
Treatise, Apndice, p.633
44
bid., p.635
 La expresin aqu es ambigua: como indica Stroud, la dificultad a la que se refiere

Hume no implica volver compatibles entre s ambos principios, puesto que de hecho no

lo son. La dificultad tiene que consistir, pues, en que aferrarse a esos dos principios es

incompatible con la posibilidad de brindar una explicacin adecuada de la idea de

identidad personal; en que () tales principios hacen imposible explicar lo que est

tratando de explicar.45 Ante tales dificultades, Hume concluye de la siguiente manera:

Por mi parte, debo solicitar el privilegio del escptico y confesar que esta dificultad es
demasiado ardua para mi entendimiento. No pretendo, sin embargo, afirmar que sea
absolutamente insuperable. Es posible que otras personas, e incluso yo mismo, luego de
reflexiones ms maduras, podamos descubrir alguna hiptesis que reconcilie estas
contradicciones.46

La filosofa kantiana, en su intento por responder a las dificultades planteadas por

Hume, someter el problema a un replanteamiento radical. El giro copernicano de

Kant, la vuelta hacia la subjetividad, convertir al haz de percepciones empricas en

sujeto trascendental, universal.47 Kant se distanciar as de Hume, y este alejamiento ser

legado a las filosofas posteriores, que ya no dudarn en atribuir al yo un rol cada vez

mayor.

Pasarn ms de cien aos hasta que Husserl, contra la filosofa idealista imperante en

su poca, retome estos problemas, reivindicando la tradicin humeana. Sin embargo,

tampoco l alcanzar una respuesta satisfactoria; tampoco l lograr descubrir la hiptesis

45
Stroud, Op.Cit., pp.188-189
46
Treatise, Apndice, p.636
47
No abordaremos aqu la manera en que Kant responde a Hume con su filosofa trascendental (es decir,
con la retcula a priori intuitivo-conceptual), dado que en este momento nos interesa reconstruir la
genealoga crtica del yo, el progresivo desplazamiento del ego; y la filosofa kantiana es, precisamente, el
exponente mximo de su centramiento. Retomaremos la problemtica kantiana ms adelante, al analizar la
nocin de yo trascendental. Cfr. Infra, pp.33-36. Para un anlisis de los vnculos tericos entre Kant y
Hume, cfr. Beck, L.W. Essays on Kant and Hume, New Haven, Yale University Press, 1978.
capaz de reconciliar las contradicciones. Analizaremos a continuacin los cambios en el

anlisis del yo en la filosofa de Husserl, su acercamiento y el posterior alejamiento

respecto del planteo humeano.

b. El yo en la filosofa de Edmund Husserl

Edmund Husserl nace en 1859 en Prossnitz, Moravia actualmente Prostejov,

Repblica Checa y muere a principios de 1938. Su extensa produccin suscita ciertas

dificultades, dado que sus obras no forman un todo sistemtico; como indica Cruz Vlez:

Cada una considera los mismos problemas desde los diferentes puntos de vista que

ofrecen las numerosas rutas seguidas.48 Tal es el caso del yo en el sistema husserliano,

que en distintos perodos es abordado no slo de manera diferente, sino incluso opuesta.

Notemos que esta falta de sistematicidad, lejos de ser una falencia, parece adecuarse a la

consigna husserliana de construir una filosofa no-dogmtica o filosofa sin supuestos. De

manera coherente, en efecto, el principio de no tener presupuestos (Prinzip der

Voraussetzungslosigkeit49) recorre toda su obra, desde los inicios en Investigaciones

lgicas hasta la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental.

Para aproximarnos a la problemtica del yo seguiremos la sistematizacin propuesta

por Eugen Fink, discpulo y asistente de Husserl, quien distingue tres perodos en la

produccin husserliana: una primera etapa, a la que denomina psicologismo (1887-1901)

aunque como indica Dermot Moran, sera ms conveniente denominarla lucha contra el

psicologismo; una segunda etapa, fenomenologa descriptiva (1901-1913), y una tercera

48
Cruz Vlez, D. Filosofa sin supuestos. De Husserl a Heidegger, Buenos Aires, Sudamericana, 1970. p.15
49
Husserl, Investigaciones lgicas [Logische Untersuchungen], Madrid, Alianza, 1985. Introduccin, 7.
denominada fenomenologa trascendental (1913-1938). Aqu nos centraremos en el

segundo y tercer perodos; ms precisamente, en la conversin de Husserl hacia 1907,

que marca un desplazamiento desde una psicologa o fenomenologa descriptiva hacia

una filosofa trascendental. Esta transicin coincide con un cambio de posicin respecto

del yo.

i. El primer Husserl: la crtica del yo en la 1 edicin de las Investigaciones lgicas

(1901)

En 1901 se publica la primera edicin de las Logische Untersuchungen 2

[Investigaciones lgicas, vol. 2]. All, Husserl defenda una concepcin

realista-objetivista. En efecto, su proyecto de descripcin pura (Deskription) de lo que se

presenta a la conciencia de manera directa, es decir, tal y como se presenta, compromete a

Husserl con un realismo empirista o directo.50 En su Introduccin a la fenomenologa,

Dermot Moran seala las influencias tericas de Husserl en este perodo temprano:

Originariamente [Husserl] acept la visin brentaniana de que la fuente de los actos

psquicos poda dejarse de lado para describir la naturaleza de los actos mismos, su

estructura y sus contenidos reales e ideales.51

Husserl pasa dos aos en Viena estudiando con Franz Brentano, de 1884 a 1886. Bajo

influencia de Brentano, Husserl lee a los empiristas ingleses, considerados por Brentano

como un antdoto a las especulaciones msticas del idealismo alemn. 52 Notemos que

Brentano era sumamente crtico con la filosofa de Kant, y comparaba la pobreza de sus
50
Cfr. Moran, D. Introduccin a la fenomenologa, Barcelona, Anthropos, 2011. Realismo e idealismo en
Investigaciones lgicas, pp. 119-121.
51
Moran, Op.Cit., p.80
52
Ibd., p.69.
observaciones psicolgicas con los anlisis descriptivos de Hume. 53 Esta visin negativa

del kantismo influye a Husserl en su primer perodo, donde se aproxima en cambio al

tratamiento humeano del yo como un haz de percepciones traducido en trminos

husserlianos, diramos: como un haz de actos intencionales.

Si nos remitimos al volumen 2 de las Investigaciones lgicas, observamos que en

1901 Husserl se refera al yo puro en los siguientes trminos:

Si distinguimos el cuerpo del yo y el yo emprico, y restringimos el yo psquico puro a su

contenido fenomenolgico, el yo puro queda reducido a la unidad de la conciencia ()
El yo, fenomenolgicamente reducido, no es, por ende, nada peculiar que flote sobre las
mltiples vivencias; es simplemente idntico a la unidad sinttica propia de stas. 54

Yendo an ms lejos, en la primera edicin de las Investigaciones lgicas Husserl

afirmaba explcitamente que consideraba innecesaria la postulacin del yo como

principio unificador. La conciencia, en efecto, se unifica a s misma:

Los contenidos de la conciencia, como los contenidos en general, tienen sus modos
legalmente determinados de unirse, de fundirse en unidades ms amplias; y en tanto
llegan a ser y son unidad, se ha constituido ya el yo fenomenolgico o la unidad de la
conciencia, sin que sea necesario adems para ello un principio propio, el yo, sujeto de
todos los contenidos y unificador de todos ellos una vez ms. La funcin de semejante
principio sera incomprensible aqu como en todas partes.55

Dicho escepticismo haba llevado a Husserl a afirmar en 1901 aquello que Sartre

retomara treinta y cinco aos ms tarde: He de confesar que no logro encontrar de

ninguna manera ese yo primitivo, centro necesario de referencia56. De este modo, en las

53
Cfr. Moran, Op.cit. pp. 33-36: La perspectiva filosfica de Brentano: el empirismo.
54
Husserl, Investigaciones lgicas, 2, Op.Cit. Quinta investigacin, cap.1, 4 (pp.480-481).
55
bid. (El subrayado es mo)
56
Husserl, Investigaciones 2, V, cap.1, 8 (p.485).
Investigaciones Lgicas Husserl comprenda al yo a la manera empirista, como un

objeto emprico ms, rechazando rotundamente la posibilidad de un yo puro. En una

carta que escribe a Ernst Hocking (1873-1966) en este perodo, refirindose a Kant,

afirma: Un yo puro como punto de referencia, como centro o algo por el estilo es una

ficcin El yo es una unidad objetiva como unas botas o unos calcetines.57

ii. Autocrtica del escepticismo

Sin embargo, Husserl abandonar rpidamente esta posicin. Hacia 1905, Husserl

comienza a caracterizar su fenomenologa en trminos trascendentales, acercndose a

Descartes y Kant, y aceptando la nocin de yo trascendental. 58 En 1913, en la segunda

edicin de las Investigaciones lgicas, una nota aclara que ya no aprueba el rechazo del

yo puro, y que si no suprime dichos pasajes es slo en vistas a la polmica que con ellos

mantiene Paul Natorp a quien Husserl haba criticado el mantenimiento del yo puro 59;

Natorp, por su parte, ya haba vaticinado que Husserl se movera en una direccin

kantiana en su resea a las Investigaciones60. Una nota a pie de pgina en Ideen expresa

igualmente el arrepentimiento de Husserl: En las Investigaciones lgicas defend en la

cuestin del yo puro un escepticismo que no pude mantener en el progreso de mis

estudios.61

57
Cit. por Cruz Vlez, Op.Cit., p.158
58
Cfr. Moran, Op.Cit., pp.161-167
59
En su libro Einleitung in die Psychologie. Cfr. bid, Quinta investigacin, cap.1, 8 (pp. 486-487). No
slo Natorp, sino tambin Max Scheler y W. Dilthey criticaron la aproximacin humeana al yo del segundo
volumen de las Investigaciones lgicas. Cfr. Moran, Op.Cit., p. 80.
60
Cfr. Moran, Op.Cit., p.121
61
Husserl, Ideas I, nota a pie 57. Y contina: La crtica que dirig contra la densa Einleitung in die
Psychologie de Natorp no es, pues, certera en un punto capital.
 En las lecciones sobre Filosofa primera (Erste Philosophie), dictadas en Friburgo

durante el ao acadmico 1923-24, Husserl se refiere a Hume en trminos poco

optimistas. En estas conferencias, Husserl describe la historia de la filosofa como una

lucha entre tendencias objetivistas y subjetivistas, cuyo inicio se identifica con el

impulso trascendental de la sofstica en el siglo V a.C.; es decir, con el descubrimiento

de la subjetividad. Este descubrimiento, sin embargo, termina sucumbiendo en Grecia a

las tendencias objetivistas, teniendo que esperar hasta Descartes segn Husserl, el inicio

de la filosofa moderna para ser redescubierto.

En Erste Philosophie, Husserl se refiere a Hume como la bancarrota de la

filosofa,62 en la medida en que el escocs constituye la culminacin de las

interpretaciones objetivistas del cogito cartesiano. El empirismo ingls, desde Locke en

adelante, contina el camino abierto por Descartes el descubrimiento moderno de la

subjetividad, pero de manera errada. En lugar de investigar un yo puro aquel que

Descartes, mediante la duda metdica, haba aislado del mundo, el empirismo ingls se

aboca al anlisis de un yo mundano, es decir, emprico.63

Dicha lectura objetivista reconoce Husserl la habra posibilitado el mismo

Descartes al substancializar el cogito y definirlo como res cogitans (Une chose qui

pense64). El ego, como res creata, pierde su carcter de fundamento absoluto y se

convierte en una cosa.65 Entender al yo qua substantia o hypokemenon, conduce al

empirismo ingls a afirmar su incognoscibilidad como en el caso de Locke, dado que

slo percibimos cualidades secundarias, pero nunca su sustrato y an ms, a afirmar su

62
Husserl, Erste Philosophia I, cit. por Cruz Vlez, Op.Cit., p.70
63
Cfr. Cruz Vlez, Op.Cit., pp.63-71
64
Cfr. Descartes, Mditations Mtaphysiques, Op.Cit., II Med., pp. 80-81.
65
Cruz Vlez, Op.Cit., p.63
imposibilidad, tal como analizamos anteriormente en el empirismo radical de Hume. 66

Hacia el final de su vida, Husserl tambin se referir a Hume en trminos negativos: en

Krisis, Hume es caracterizado como la bancarrota de la filosofa objetiva.67 Sin

embargo, pese a esta visin negativa, Husserl reconoce que el empirismo fue necesario en

la medida en que posibilit el surgimiento de una autntica filosofa trascendental: la

filosofa kantiana.

Es interesante notar que este movimiento de desplazamiento del objetivismo al

subjetivismo, segn el cual Husserl interpreta la historia de la filosofa, describe

cabalmente la trayectoria de su propio pensamiento. Segn Cruz Vlez:

Husserl regresa, pues, al empirismo ingls, siguiendo de nuevo esa direccin de la

egologa insinuada en la concepcin cartesiana del ego como res cogitans que conduce
a la identificacin ntica del yo con una cosa. Pero en las Ideas I (1913) Husserl retorna
al camino inicial de Descartes, en el cual ste haba descubierto al ego puro al poner en
duda al mundo.68

Analizaremos ahora la conversin husserliana; es decir, el regreso a Descartes y a

Kant en el marco de un giro trascendental en su pensamiento, que transforma

radicalmente la manera en que Husserl comienza a concebir al yo.

iii. La fenomenologa trascendental

Pues bien, Husserl () despus de haber pensado que el M mismo [moi] era una produccin
sinttica y trascendente de la conciencia (en las Investigaciones lgicas), en Ideas regres a la
tesis clsica de un Yo trascendental que estara como por detrs de cada conciencia; que sera una
estructura necesaria de estas conciencias; y cuyo rayo [Ichstrahl] caera sobre cada fenmeno que

66
Supra, pp. 8-19
67
La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, trad. esp. Julia Iribarne, Buenos
Aires, Prometeo, 2008. 23, p.129.
68
Cruz Vlez, Op.Cit., p.158
 se presenta en el campo de la atencin. La conciencia trascendental se vuelve as rigurosamente
personal. Era necesaria esta concepcin?
Sartre, La trascendencia del ego.

Luego de la publicacin de las Investigaciones lgicas (1900-1901), donde

predominaba una concepcin objetivista, cercana al empirismo o realismo directo, la

fenomenologa de Husserl se mover en direccin idealista. El giro trascendental coincide

con el alejamiento de Husserl respecto de la psicologa descriptiva de sus maestros

Brentano y Stumpf.69 Como indica Moran:

Husserl se sinti obligado a repensar la naturaleza del yo puro que haba planteado en las
Investigaciones lgicas, en donde haba perseguido una aproximacin ms humeana al yo,
siguiendo a Brentano () Despus de 1907 la fenomenologa de Husserl se ali con el
idealismo trascendental.70

Movindose en direccin kantiana (Husserl llega incluso a afirmar que se mueve

() la deduccin trascendental de la primera edicin de la Crtica de la razn pura ya

propiamente sobre terreno fenomenolgico71), Husserl entiende que el objeto conlleva

siempre una referencia a un acto del sujeto, redefinido fenomenolgicamente como un

acto intencional. La intencionalidad, concepto que Husserl toma de Brentano, se define

como la peculiaridad de las vivencias de ser conciencia de algo.72 De este modo, toda

percepcin es siempre percepcin de alguna cosa, todo juicio es juicio de alguna relacin

objetiva, todo deseo es deseo de un objeto deseable, etc. As, el concepto de

intencionalidad es fundamental, en tanto que dota de una orientacin objetiva a la

fenomenologa.73
69
Cfr. Moran, Op.Cit., pp.122-123.
70
bid., p.68
71
Husserl, Ideas I, 62 (p.143)
72
Ideas I, 84
73
bid.
 En la actitud natural, los objetos predominan por sobre el sujeto, quien se halla

perdido en el mundo.74 Slo mediante la epoj se suspende la tesis de la actitud natural; se

pone entre parntesis la existencia del mundo, sin afirmarlo ni negarlo. 75 Una vez puesto

entre parntesis, el mundo se revela como el correlato (intentum) de la intencionalidad

subjetiva. Segn Husserl: En todo cogito actual, una mirada que irradia del yo puro se

dirige al objeto que es el respectivo correlato de la conciencia76

Segn Husserl, viviendo en el cogito, no tenemos conciencia de la cogitatio misma

como objeto intencional; pero en todo momento puede convertirse en tal, siendo

inherente a su esencia la posibilidad en principio de una vuelta reflexiva de la

mirada.77 Esta vuelta reflexiva permite distinguir dos tipos de percepcin esencialmente

diferentes: percepciones trascendentes y percepciones de direccin inmanente. Las

primeras pueden ser inadecuadas e imperfectas, en la medida en que los objetos

trascendentes slo se exhiben mediante matices o escorzos (Abschattungen): Una cosa

se da necesariamente en meros modos de aparecer () todo ser trascendente, de

cualquier gnero que sea, entendido como ser para un yo, slo puede darse de modo

anlogo al de la cosa, o sea, slo por medio de apariencias.78

La percepcin inmanente, en cambio, me es dada de manera absoluta. En ella,

percepcin y percepto forman una unidad indivisible e inmediata, de tal modo que sera

un contrasentido tener por posible que una vivencia as dada, en verdad no existiese.79 A

lo cual aade: Slo para el yo y la corriente de vivencias en relacin consigo mismas se

74
Ideas I, 33-35
75
Cfr. Ideas I, Seccin II, Captulo I La tesis de la actitud natural y la desconexin de la misma, 27-32.
76
Ideas I, 84
77
bid., 38
78
bid., 44
79
bid., 46
da esta sealada situacin.80 En 1913, Husserl deduce de lo anterior una tesis

fundamental, que lo sita en las antpodas de su anterior concepcin del ego: el yo,

vivencia inmanente absoluta, existe de manera necesaria (a diferencia del mundo, o

realidad trascendente, que existe de manera relativa para el yo e imperfecta).

A partir de esta reformulacin, el campo filosfico se descubre a la reflexin, en un

movimiento de repliegue de espritu cartesiano, que vuelve desde el yo perdido en lo

mundano hacia s mismo. Los fenmenos filosficos pasan a identificarse con los

fenmenos inmanentes, subjetivos. Sin embargo, an luego del giro idealista, la consigna

de la fenomenologa ser volver a las cosas mismas (Zu den Sachen Selbst).81 Slo

que ahora, volver a las cosas mismas no equivaldr slo a un retorno a lo emprico, a los

objetos concretos. El retorno a las cosas mismas (Sachen Selbst) implicar para Husserl

una vuelta a la fuente originaria por la cual las cosas nos son dadas: la intuicin, el

principio de todos los principios,82 y el yo puro o trascendental.

En efecto, descubrir la manera en que los fenmenos se nos presentan

originariamente no remite a la intuicin de un yo concreto. La subjetividad husserliana,

como fundamento absoluto, no se confunde con el yo emprico, sino que se identifica con

el yo puro o yo trascendental, cuyo nombre ensea la filiacin kantiana83:

[] Parece ser el yo puro algo necesario por principio, y en cuanto es algo

absolutamente idntico en medio de todo cambio real y posible de las vivencias, no puede
pasar en ningn sentido por un fragmento o factor ingrediente de las vivencias mismas

80
bid.
81
Cfr. Moran, Op.Cit., pp.107-108
82
[] que toda intuicin en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del
conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo as, en su realidad corprea) en
la intuicin, hay que tomarlo simplemente como se da, pero tambin slo dentro de los lmites en que se
da. Ideas I, 24.
83
Cfr. Cruz Vlez, Op.Cit., pp.20-21.
 () En el lenguaje de Kant: el yo pienso necesita poder acompaar todas mis
representaciones.84

De todos modos, como seala Lyotard, el yo puro husserliano no es idntico al yo

trascendental kantiano: ste ltimo explica nicamente las condiciones a priori del

conocimiento puro (matemtica o fsica pura), pero no las condiciones reales del

conocimiento concreto.85

Si atendemos al perodo que se inicia con la publicacin de Ideas I en el Jahrbuch de

1913, notamos que efectivamente hay elementos kantianos en Husserl, en tanto que la

conciencia pura posee un conjunto de condiciones a priori ideales por las cuales es

posible encontrar la objetividad. Pero, segn lo ve Husserl, su filosofa va ms all de

Kant, al investigar elementos que involucran los significados de los actos cognitivos.86

As, el ego trascendental husserliano ya no cumple un rol puramente formal, sino que

constituye la fuente ltima de donacin de sentido. En las Meditaciones Cartesianas esto

aparece formulado claramente; segn Husserl:

Mediante la epoch fenomenolgica, reduzco mi yo humano natural y mi vida psquica

el reino de mi propia experiencia psicolgica a mi yo fenomenolgico-trascendental,
al reino de la experiencia fenomenolgico-trascendental del yo. El mundo objetivo ()
saca todo su sentido y valor de realidad, aquel que en cada caso tiene para m, de m
mismo, pero de m en cuanto soy el yo trascendental87

Esta posicin es asumida desde 1913. Segn Husserl, la conciencia posee un ser

absolutamente propio que, en la medida en que no es afectado por la reduccin

84
Ideas I, 57.
85
Lyotard, J-F, La fenomenologa, Buenos Aires, EUDEBA, 1963. p.12
86
Cfr. Moran, Op.Cit., pp. 80-81
87
Husserl, Meditaciones Cartesianas [Cartesianische meditationen] (trad. Jos Gaos y M.G. Bar),
Mxico, FCE, 1996. Primera Meditacin, 11 (p.68)
fenomenolgica, constituye un residuo fenomenolgico.88 As, detrs de cada

conciencia emprica es posible hallar, mediante el mtodo reductivo (epoj), un Yo

trascendental, presente de hecho en el interior de la estructura de la conciencia absoluta.89

En Husserl, a diferencia de Kant, el yo puro no es una condicin de posibilidad

formal, sino algo actualmente presente a la conciencia. De este modo, Husserl

personaliza la conciencia trascendental. En efecto:

El yo parece estar ah constantemente, incluso necesariamente, y esta constancia no es

patentemente la de una vivencia estpidamente obstinada, la de una idea fija. Por el
contrario, es algo que pertenece a toda vivencia que llega y transcurre; su mirada se
dirige a travs de cada cogito actual a lo objetivo.90

Notemos el cambio rotundo experimentado por el pensamiento husserliano: en 1901,

en Investigaciones Lgicas, el yo slo era aceptado como un objeto trascendente, sin

ninguna prioridad respecto de las dems cosas en el mundo; el yo puro, por su parte, era

considerado una ficcin metafsica innecesaria. Ahora, el yo es afirmado en un doble

sentido: por un lado, se asume la existencia de un yo emprico, perdido en la actitud

natural (que en este segundo perodo de Husserl an se identifica con el yo psicofsico);

sobre la base de este yo, la actitud fenomenolgica comporta un desdoblamiento del

yo.91 En efecto, el yo emprico cae bajo el golpe de la epoj, mientras que el yo puro

surge como residuo de la reduccin. El yo reducido fenomenolgicamente, o yo puro, se

aleja del mundo y lo observa como un espectador desinteresado. Este yo trascendental es

88
Ideas I, 33.
89
Notemos que aqu hay otro distanciamiento respecto de la posicin kantiana. Para Kant, la apercepcin
originaria posee un carcter inmediato, y aunque l mismo [el pensamiento] no sea todava la conciencia
de la sntesis de las representaciones, l presupone, sin embargo, la posibilidad de esta ltima (KrV, B
134). En Husserl, en cambio, el yo puro no se presenta como algo inmediato, sino que slo aparece como
resultado de una serie de reducciones como su residuo ltimo, una vez abandonada la actitud natural.
90
Ideas I, 57.
91
Lyotard, Op.Cit., p.16
afirmado como principio fundamental y apodctico: Frente a la tesis del mundo, que es

una tesis contingente, se alza, pues, la tesis de mi yo puro y la vida de este yo, que es

una tesis necesaria, absolutamente indubitable.92

Para sintetizar la posicin husserliana sobre el yo en el perodo trascendental,

retomamos las palabras de Lyotard:

No se trata, pues, de un retorno al subjetivismo psicologista, pues el yo revelado por la

reduccin no es precisamente el yo natural psicolgico o psicofsico; tampoco de un
repliegue en una posicin kantiana, pues el yo trascendental no es una conciencia
concebida lgicamente, sino una conciencia actual. 93

Esta reformulacin del yo trascendental kantiano se convertir en el blanco del primer

ensayo filosfico de Sartre.

2. Las crticas sartreanas al segundo Husserl: la depuracin del campo

trascendental

Sartre comienza su ensayo La transcendance de lEgo con las siguientes palabras: Il

faut accorder Kant que le Je Pense doit pouvoir accompagner toutes nos

reprsentations . Mais faut-il en conclure quun Je, en fait, habite tous nos tats de

conscience et opre rellement la synthse suprme de notre exprience? 94 La respuesta

es, segn Sartre, negativa. Para comprender las razones de dicho rechazo, es necesario

92
Husserl, Ideas I, 46
93
Lyotard, Op.Cit., p.16
94
Sartre, La transcendance de lEgo (de aqu en adelante, LTE), Paris, Vrin, 1966. pp.13-14. Hay que
conceder a Kant que el Yo Pienso debe poder acompaar a todas nuestras representaciones; pero hay
que concluir de ello que, de hecho, habite un Yo todos nuestros estados de conciencia y efecte realmente la
sntesis suprema de nuestra experiencia?, La trascendencia del ego, Madrid, Sntesis, 2003. p.32.
volver a la Crtica de la razn pura, especficamente a la segunda edicin de 1787, donde

Kant enuncia el famoso Ich Princip. Este principio da inicio en Alemania a toda una

tradicin idealista (Fichte, Schelling, Hegel) que llegar hasta Husserl, en su etapa

trascendental.

El Yo pienso es presentado por Kant en el contexto de la deduccin trascendental, a la

hora de demostrar las condiciones de posibilidad de la referencia de las categoras a

objetos. Recordemos que en la Crtica, el problema fundamental de las categoras

consiste en justificar su referencia necesaria respecto de objetos. Para resolver este

problema, Kant presenta dos deducciones: una denominada metafsica, y otra

trascendental. La primera la cual slo mencionaremos, tambin conocida como

doctrina del hilo conductor, tiene por objetivo mostrar cules son los conceptos puros

del entendimiento; al mismo tiempo, busca probar su origen a priori en el Entendimiento

puro.95

Una vez concluida esta primera deduccin, Kant demuestra cmo estos conceptos

puros, cuyo origen se encuentra slo en el entendimiento, pueden ser objetivos; esto es,

cmo pueden dar cuenta efectivamente de los fenmenos tal como son. La demostracin

de la objetividad o necesidad de las categoras se encuentra en la denominada

Deduccin trascendental. En efecto, dice Kant: () llamo a la explicacin de la

manera como conceptos pueden referirse a priori a objetos, la deduccin trascendental

de ellos96 La validez objetiva de los conceptos puros del entendimiento va a encontrar

95
Para llevar a cabo esta deduccin, Kant vincula las categoras con las funciones del juicio (las formas
lgicas), intentando demostrar la correlacin entre ambas. Dando un contenido a priori a las formas
lgicas, Kant llega a los conceptos puros del entendimiento; ms precisamente, este contenido estar dado
por la conexin entre las categoras y el espacio/tiempo (ncleo fundamental de la deduccin metafsica).
Cfr. KrV, A79/B104: La misma funcin que da unidad [analtica] a las diversas representaciones en un
juicio, le da tambin unidad a la mera sntesis de diversas representaciones en una intuicin. Esto es: as
como los juicios unifican representaciones en general en una predicacin, como categoras unifican la
variedad dada en un fenmeno nico.
96
KrV, A85/B117
su justificacin, paradjicamente, en la tesis kantiana de que el objeto (fenomnico) no es

sino el correlato de la unidad de la conciencia.97

El punto arquimdico de esta deduccin es el llamado principio de la unidad

analtica de la autoconciencia, enunciado al inicio del pargrafo 16: El Yo pienso [Ich

denke] debe poder acompaar a todas mis representaciones 98 Esta afirmacin ensea

que todo mltiple de la intuicin refiere necesariamente al Yo pienso, en tanto que remite

a un sujeto; es decir, que cualquier representacin, para ser tal, debe poder ser conectada

con una conciencia. Siguiendo la interpretacin de Torretti, sealemos que aqu no slo se

est enunciando una mera afirmacin analtica, del tipo toda representacin puede

llamarse ma slo si yo la pienso. El hecho que Kant intenta poner de relieve es la

posibilidad permanente que acompaa a toda representacin: el yo pienso. As, toda

representacin refiere necesariamente a una conciencia emprica posible; y a su vez, toda

conciencia emprica refiere necesariamente a una conciencia trascendental, que es la

autoconciencia como apercepcin originaria.99

Segn Kant, para que la autoconciencia sea idntica, sta debe ser consciente de la

sntesis que realiza respecto de las representaciones: () slo porque puedo enlazar en

una conciencia un mltiple de representaciones dadas, es posible que me represente la

identidad de la conciencia en esas representaciones.100 En este sentido, la unidad

analtica de la autoconciencia presupone la unidad sinttica. Kant concluye:

Soy, pues, consciente del yo idntico con respecto a lo mltiple de las representaciones
que me son dadas en una intuicin, porque las llamo a todas ellas mis representaciones,

97
Torretti, R., Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofa crtica, Buenos Aires, Charcas,
1983. pp.245-246
98
KrV, B131
99
Cfr. Torretti, Op.Cit., pp.345-346
100
KrV, B133
 que constituyen una. Esto es lo mismo que decir que soy consciente de una sntesis a
priori necesaria de ellas101.

De este modo, frente al objeto, y mediante la conciencia del acto por el cual unifica la

multiplicidad de la intuicin en la constitucin de dicho objeto, el yo se vuelve

autoconciencia.102

Pero el objeto, a su vez, no es otra cosa que la unificacin de lo mltiple de una

intuicin en un concepto. Como detrs de toda sntesis de representaciones est la unidad

de la autoconciencia, entonces es sta la que constituye la referencia objetiva del

conocimiento. Segn esta conclusin, entonces, el fundamento de la objetividad del

fenmeno no es un objeto ms all de ste, sino la autoconciencia. En palabras de

Torrevejano: El yo pienso, principio supremo de la sntesis, es condicin universal

ltima, o principio trascendental del objeto.103

Sin embargo, el yo kantiano, como principio trascendental, es una forma vaca. En

una nota aclaratoria, Kant llama la atencin sobre este punto:

Pero no se debe olvidar que la mera representacin yo, en referencia a todas las otras (cuya
unidad colectiva ella hace posible) es la conciencia trascendental. [Que] esta representacin
sea clara (conciencia emprica) u oscura, ello no importa nada; ni siquiera importa la efectiva
realidad de ella; sino la posibilidad de la forma lgica de todo conocimiento se basa
necesariamente en la relacin con esta apercepcin [entendida] como una facultad. 104

Es por ello que el yo al que refiere Kant slo se conoce en tanto que sujeto lgico de

conocimiento, como mera forma, y no como objeto. Al igual que Hume, entonces, Kant

101
KrV, B135
102
Torretti, Op.Cit., p.349 El entendimiento humano, entonces, se constituye mediante la aprehensin de lo
diverso, de aquello que se le contrapone.
103
Torrevejano, M., Kant en Jorge J. E. Gracia (comp.), Concepciones de la metafsica. Enciclopedia
Iberoamericana de Filosofa, vol.17, Madrid, Trotta. p.180.
104
KrV, A 117, Nota
niega que el yo pueda conocerse como substancia, es decir, como un ente subsistente por

s mismo: Sera maravilloso si aqu, precisamente en la ms pobre de todas las

representaciones, y como si fuera mediante una revelacin, me fuera dado aquello que

por lo comn exige tantos preparativos () aquello que es substancia 105. De este

modo, el yo slo designa al sujeto trascendental, y no revela ninguna propiedad del sujeto

emprico: en tanto que puede ser aplicada a cualquier sujeto pensante, la expresin Yo

permanece enteramente vaca de contenido.106

Crticas al kantismo de hecho en la fenomenologa de Husserl

Si seguimos la distincin trazada por Erdmann, 107 podemos entender que las dos

deducciones presentadas por Kant en la KrV responden a distintas preguntas. La

deduccin metafsica, por un lado, estara respondiendo al quid facti? diciendo cules

son, de hecho, los conceptos a priori; mientras que la deduccin trascendental, en cambio,

respondera a la pregunta por el quid juris?, esto es, con qu derecho me valgo de

aquellos conceptos.

Teniendo a la vista esta distincin, notemos que Sartre adjudica a sus antecesores lo

que podemos denominar un error categorial 108: haber forzado el pensamiento de Kant,

convirtiendo el problema de derecho de la Crtica (question de droit) en una constatacin

factual. Citamos: Como el problema de la crtica es un problema de derecho, Kant no

105
KrV, B 408
106
KrV, A 355
107
Erdmann, J.E., Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neueren Philosophie,
vol. V, p.71. Cit. por Torretti, Op.Cit., p.387
108
Tomamos esta expresin evocando la falacia detectada por G. Ryle en su libro El concepto de lo mental
[1949], Barcelona, Paids, 2005.
afirma nada sobre la existencia de hecho del Yo pienso. Por el contrario, parece haber

visto muy bien que haba momentos de conciencia sin Yo, puesto que dice: debe poder

acompaar.109

Como sealamos anteriormente, Kant intenta poner de relieve la posibilidad

permanente que acompaa a toda representacin, negando que el Yo pienso brinde algn

tipo de conocimiento emprico sobre el yo concreto. Para Sartre, la filosofa de su poca

sucumbe a una tendencia peligrosa: intenta realizar (raliser) las condiciones de

posibilidad presentadas por Kant. Pero esto es juzgar sobre un hecho, y no sobre un

derecho; consecuentemente, segn Sartre, es tergiversar la filosofa kantiana.

Le Je Pense kantien est une condition de possibilit. Le Cogito de Descartes et de

Husserl est une constatation de fait.110 En efecto, la fenomenologa de Husserl, en su

etapa trascendental (posterior a 1903, formulada sistemticamente en Ideas I111) examina

un Yo que efectivamente habita (habite) la conciencia (Bewusstsein). En la

fenomenologa husserliana: El ego puro o yo trascendental, () a diferencia del

kantiano, no es slo una condicin formal del conocimiento, sino una condicin del

significado del mundo mismo en cuanto fenmeno.112

A su vez, como indica Sartre, la conciencia trascendental de Husserl ya no es el

conjunto de condiciones lgicas necesarias para que exista una conciencia emprica: la

conciencia husserliana es un hecho absoluto, accesible a cada quien. 113 Como destacaba

109
LTE, p.14. Salvo cuando citamos en el idioma original, en todos los dems casos tomamos la traduccin
de la edicin espaola e indicamos entre parntesis la pgina de dicha edicin (p.32)
110
Sartre, LTE, p. 26.
111
El giro trascendental coincide con el alejamiento de Husserl respecto de la psicologa descriptiva de sus
maestros Brentano y Stumpf. Cfr. Moran, Introduccin a la fenomenologa, Barcelona, Anthropos, 2011.
pp.122-123 y 132-135.
112
lvarez, E. La cuestin del sujeto en la fenomenologa de Husserl en Investigaciones
fenomenolgicas, Sociedad Espaola de Fenomenologa, n.8, 2011, pp. 101-158. p.105.
113
Sartre, LTE, p.18
Lyotard: no es una conciencia concebida lgicamente, sino una conciencia actual. 114

Sartre presenta dos argumentos en contra de la existencia factual del Yo trascendental: el

primero apelar a su superfluidad; el segundo, a su nocividad.

En primer lugar, Sartre afirma que el supuesto del Yo unificador es innecesario para

una filosofa de tipo fenomenolgico. La fenomenologa define a la conciencia por su

intencionalidad, y es esta intencionalidad la que garantiza su unicidad. En efecto, la

conciencia se encuentra completamente fuera de s, entregada a los objetos, y obtiene de

ellos una unidad que no es subjetiva sino real. La unidad de las mil conciencias activas

por las que he sumado, sumo y sumar dos y dos para reunir cuatro, es el objeto

trascendente dos y dos son cuatro.115 Para Sartre, entender 2+2 = 4 como el contenido

de una representacin obliga a los neokantianos y sus filosofas alimentarias o

digestivas donde las conciencias asimilan las representaciones116 a apelar a un

principio subjetivo-trascendental de unificacin. Husserl, en cambio, no necesitara de

dicho principio, en tanto que el objeto es trascendente a las conciencias que lo captan, y

es en l donde se encuentra la unidad de ellas. 117 El mismo Husserl reconoce en Ideas:

La intencionalidad es lo que caracteriza la conciencia en su pleno sentido y lo que

autoriza para designar a la vez la corriente entera de las vivencias como corriente de

conciencia y como unidad de una conciencia.118

Respecto de esta unificacin de la conciencia, Sartre indica que la conciencia no

necesita ms que de s misma para efectuar dicha sntesis. La conciencia, en efecto, se

unifica a s misma en el tiempo, sin apelar al poder de un Yo, tal como demuestra Husserl
114
Lyotard, Op.Cit., p.16
115
Sartre, LTE, p. 22 (p.38)
116
Sartre, Una idea fundamental de la fenomenologa de Husserl: la intencionalidad, en Situaciones I. El
hombre y las cosas, Buenos Aires, Losada, 1960. p.26
117
Sartre, LTE, p.22
118
Ideas I, 84
en sus lecciones sobre la conciencia interna del tiempo: Es la conciencia la que se

unifica a s misma, y lo hace concretamente, valindose de un juego de intencionalidades

transversales, que son retenciones concretas y reales de las conciencias pasadas. 119 En

efecto, en las lecciones editadas por Heidegger y Edith Stein bajo el ttulo de

Fenomenologa de la conciencia del tiempo inmanente (1928), Husserl afirmaba:

[] Cuando una corriente conclusa (perteneciente a un suceso u objeto duraderos) ha

transcurrido, puedo volver la mirada sobre ella; parece que forma una unidad en el recuerdo.
Por consiguiente, tambin la corriente conciencial se constituye en la conciencia
manifiestamente como unidad. () Por chocante (y hasta absurdo, en principio) que parezca
que la corriente conciencial constituye su propia unidad, sin embargo es as 120

Respecto de la individualidad de la conciencia, Sartre retoma los argumentos

espinozianos sobre la infinitud de la substancia 121: aquello que es absoluto no puede ser

limitado ms que por s mismo. Y la conciencia, en efecto, es absoluta.122 Esto nos

conduce al segundo argumento que Sartre presenta contra el Yo trascendental husserliano;

argumento que ya no remite al carcter superfluo, sino nocivo del supuesto.

Sartre afirma: Le Je transcendantal, cest la mort de la conscience. 123 En efecto, el

Yo pondra en jaque dos caractersticas fundamentales de la conciencia, tal como sta es

definida por la fenomenologa. Por un lado, se anulara su absolutez, en tanto que la

conciencia sera limitada por algo distinto que ella misma: el yo. Por otro lado,

introducir un contenido egolgico en la conciencia enturbiara su transparencia,

estropeando su carcter vaco y su intencin (intendit, el hecho de estallar hacia los

119
Sartre, LTE, p.22
120
Husserl, Fenomenologa de la conciencia del tiempo inmanente, trad. Otto Langfelder, Buenos Aires,
Nova, 1959. 39.
121
Cfr. Spinoza, tica, 1 Proposicin VIII.
122
Se trata de un absoluto no-substancial.
123
Sartre, LTE, p.23. El Yo trascendental es la muerte de la conciencia. (p.40)
objetos trascendentes124). El Yo aparecera como un punto de opacidad innecesario y

perjudicial para una fenomenologa consistente.

124
Cfr. Sartre, Una idea fundamental de la fenomenologa de Husserl, pp.26-27.
3. Hacia una fenomenologa no-egolgica

Por tanto, se sigue que el pensamiento slo descubre la identidad personal cuando, al
reflexionar sobre la serie de percepciones pasadas que componen una mente, las ideas de
esas percepciones son sentidas como mutuamente conectadas () Por extraordinaria que
pueda parecer esta conclusin, no tiene por qu sorprendernos. La mayora de los
filsofos parece inclinarse a pensar que la identidad personal surge de la conciencia, no
siendo sta sino un pensamiento o percepcin refleja.
Hume, Treatise of Human Nature, Apndice.

Inscribindose en una lnea humeano-husserliana, Sartre redefine al yo como un

producto derivado de la conciencia reflexiva (conciencia de segundo grado). Para Sartre,

la conciencia es impersonal. En un primer nivel pre-personal, es decir, anterior al yo se

encuentra la conciencia de primer grado, irrefleja. Dado que sta se define como

conciencia de objetos, slo puede conocerse como conciencia intencional. Se trata aqu

de una conciencia que toma conciencia de s en tanto es conciencia de un objeto

trascendente,125 y por ello es no-posicional o no-ttica.

As, en un primer nivel la conciencia no se toma a s misma por objeto, sino que se

conoce irreflexivamente slo en la medida en que es conciencia de objetos

trascendentes. Sin embargo, como indica Sartre, toda conciencia irrefleja, siendo

conciencia no-ttica de s misma, deja un recuerdo no-ttico que s se puede consultar. 126

En efecto, la conciencia puede en un segundo momento volverse sobre s misma a travs

del recuerdo. Se trata de la conciencia de segundo grado.

Es en este horizonte reflexivo donde surge el yo. En palabras de Sartre: Puedo

siempre efectuar cualquier rememoracin en el modo personal, y entonces el Yo aparece

de inmediato.127 De este modo, a partir del recuerdo, cada una de mis conciencias se

revela como provista de un yo. Retomando el ejemplo presentado por Sartre: Cuando
125
Sartre, LTE, p. 24
126
bid, p.30 (p.40)
127
Ibid., p.27 (p.43)
corro a coger el tranva, cuando miro la hora, cuando me absorbo en la contemplacin de

un retrato, no hay Yo: hay conciencia del tranva que tengo que coger, etc.128 Mientras

estoy absorto en una lectura, hay conciencia del libro, de los hroes de la novela, pero el

Yo no habita mi conciencia. Sin embargo, puedo evocar dicha lectura: es en ese momento

cuando hace su aparicin el ego.

En Esquisse dune thorie des motions (1939), Sartre aplica este esquema al estudio

psicolgico-fenomenolgico de las emociones. Oponindose al enfoque tradicional,

Sartre ubica a la emocin en un plano irreflexivo, como un modo de ser-en-el-mundo.

Ampliando las conclusiones heideggerianas, Sartre intenta mostrar que la conciencia no

slo se relaciona con el mundo de manera utilitaria (donde los objetos son tiles que

remiten unos a otros en una cadena infinita, que se le presentan a la conciencia como

disponibles para ser usados), sino que la conciencia tambin est en el mundo de manera

mgica: Nous appellerons motions une chute brusque de la conscience dans le

magique.129

En lnea con La transcendance de lEgo, en esta obra Sartre destaca la predominancia

del plano irreflexivo:

[] il est certain que nous puovons rflchir sur notre action. Mais une opration sur
lunivers sexcute le plus souvent sans que le sujet quitte le plan irrflchi. Par example,
en ce moment, jcris mais je nai pas conscience dcrire (...). crire, cest prendre une
conscience active des mots en tant quils naissent sous ma plume. Non pas de mots en
tant quils sont crits par moi : japprehnde intuitivement les mots en tant quils ont
cette qualit de structure de sortir ex nihilo et cependant de ntre pas crateurs
deux-mmes, dtre passivement crs. 130
128
bid, p.32 (p.48)
129
Sartre, Esquisse dune thorie des motions, Paris, Le Livre de Poche, 2003. pp.115-116.
130
bid., pp.73-74. Es verdad que podemos reflexionar sobre nuestra accin. Pero una operacin sobre el
universo se ejecuta ms a menudo sin que el sujeto abandone el plano irreflexivo. Por ejemplo, en este
momento, yo escribo pero no tengo conciencia de escribir () Escribir, es tomar una consciencia activa
 Si analizamos los argumentos sartreanos, notamos que su fuerza procede del siguiente

axioma: lo reflexivo nunca puede preceder a lo irreflexivo. Citamos a Sartre: Lo irreflejo

tiene prioridad ontolgica sobre lo reflejo, porque de ningn modo necesita ser reflejado

para existir, y porque la reflexin supone la intervencin de una conciencia de segundo

grado.131

Esto no implica que el yo sea algo inconsciente. En Esquisse dune thorie des

motions (1939), Sartre distingue el plano irreflexivo de lo inconsciente psicoanaltico:

Dira-t-on que lhabitude ma rendu inconscient des mouvements que fait ma main en

traant les lettres? Ce serait absurde (...) Lacte dcrire nest nullement inconscient, cest

une structure actuelle de ma conscience. Seulement il nest pas conscient de

lui-mme.132

En conclusin, el yo no puede ser comprendido como principio originario, dado que

slo surge como resultado de una reflexin; es decir, de una conciencia de segundo grado.

La conciencia irreflexiva debe ser restituida como la nica protagonista de una filosofa

fenomenolgica consistente dado que la primaca no puede extenderse desde el yo por

sobre la conciencia.

i. Refutacin del solipsismo

de las palabras en tanto que ellas nacen bajo mi pluma. No de las palabras en tanto son escritas por m:
yo aprehendo intuitivamente las palabras en tanto que tienen esa cualidad de estructura de salir ex nihilo
y sin embargo de no ser criaturas de ellas mismas, de ser pasivamente creadas. Esbozo de una teora de
las emociones, Universidad Nacional de Crdoba, 1959. p.52
131
Sartre, LTE, 41. (p.57). En El ser y la nada, Sartre retomar esta conclusin y la reformular como
cogito prerreflexivo. Cfr. Infra, pp.45-47
132
Esquisse, p.73. Se dir que el hbito me ha vuelto inconsciente de los movimientos que hace mi
mano al trazar las palabras. Ello sera absurdo. Tengo quizs el hbito de escribir, pero no el de escribir
tales palabras en tal orden () El acto de escribir no es de ninguna manera inconsciente, es una
estructura actual de mi consciencia. Solamente l no es consciente de l mismo, Esbozo, Op.Cit., p.52
 De este modo, el Ego es reducido por Sartre al rango de objeto trascendente, con un

estatus similar al de los dems objetos del mundo. Correlativamente, el yo pierde tambin

su absoluta apodicticidad. Citando al filsofo Agustn Serrano de Haro: Lo que yo llamo

yo, o ms bien lo que supongo con mi uso constante del pronombre singular de primera

persona, no es una evidencia primaria ni un dato absoluto que se identifique sin ms con

el hecho de saberme vivo, de ser consciente, de serme.133

Para Sartre, en tanto que totalidad trascendente, el ego participa del carcter dudoso

que afecta a toda trascendencia mundana. En 1936, Sartre considera que esta

reformulacin permite evitar el escollo (lecueil) del solipsismo: al convertir al ego en un

objeto trascendente, ste se vuelve susceptible de dos tipos de intuicin: una captacin

intuitiva, por parte de la conciencia de la cual es producto ese ego, y otra captacin

intuitiva por parte de otras conciencias. Si es as, no queda ya nada de impenetrable en

Pedro, a no ser su conciencia misma.134

Sartre insiste en las consecuencias polticas de esta reformulacin y en la necesidad

de abandonar la hiptesis del yo, como nica va posible para plantear una fenomenologa

coherente y materialista.

ii. Refutacin del solipsismo (II)

Sin embargo, en El ser y la nada, un Sartre autocrtico reconoce que La

trascendencia del ego no alcanza una refutacin cabal del solipsismo:

133
Serrano de Haro, Agustn. Prlogo a LTE, Op.Cit., p.12
134
Sartre, LTE, p.77 (p.101)
 Javais cru, autrefois, pouvoir chapper au solipsisme en refusant Husserl lexistence de
son Ego transcendantal. Il me semblait alors quil ne demeurait plus rien dans ma
conscience qui ft privilgi par rapport autrui, puisque je la vidais de son sujet. Mais
(...) son abandon ne fait pas avancer dun pas la question de lexistence dautrui (...) ; et,
par suite, la seule faon dchapper au solipsisme serait, ici encore, de prouver que ma
conscience transcendantale, dans son tre mme, est affecte par lexistance
extra-mondaine dautres consciences de mme type. 135

En un nuevo intento por superar el solipsismo, Sartre realiza una ampliacin crtica

del cogito cartesiano: la presencia-mirante del prjimo, en efecto, es algo que no se puede

deducir a partir del para-s. Segn Sartre, el hecho de que ciertas propiedades sean

concebidas objetivamente (vergenza, orgullo, miedo) da al cogito testimonio indubitable

de la existencia del prjimo, a la vez que de la propia conciencia:

De mme que ma conscience saisie par le cogito tmoigne indubitablement delle-mme

et de sa propre existence, certaines consciences particulires, par example la
conscience-honte, tmoignent au cogito et delles-mmes et de lexistence dautrui,
indubitablement.136

As, el surgimiento del m mismo y del otro son hechos correlativos, ambos garantizados

por la certeza indudable del cogito.

Este movimiento de ampliacin crtica del cogito se completa, sin embargo, con una

delimitacin: la primaca de la conciencia irreflexiva por sobre la reflexin, que Sartre

descubra en LTE, es abordada nuevamente y reformulada en El ser y la nada. Sartre

135
Sartre, Ltre et le nant (de aqu en adelante, EN), Gallimard, 1971, pp.290-291. Me haba parecido
antes poder evitar el solipsismo negando a Husserl la existencia de su Ego trascendental. Supona
entonces que ya no quedaba nada en mi conciencia que fuera privilegiado con respecto al prjimo, ya que
la haba vaciado de su sujeto. Pero () su abandono no hace avanzar ni un paso la cuestin de la existencia
del prjimo (); y, por consiguiente, la nica manera de evitar el solipsismo sera, tambin esta vez, probar
que mi conciencia trascendental, en su ser mismo, es afectada por la existencia extramundana de otras
conciencias del mismo tipo, ed. esp. pp 331-332
136
Sartre, EN, p.332
retoma los argumentos de 1936 y los dota de mayor solidez, asumiendo como punto de

partida un viejo problema filosfico: tradicionalmente, se considera que la condicin

necesaria y suficiente para que una conciencia sea conciencia de un objeto, es que sta

sea a su vez consciente de s misma como siendo este conocimiento:

Cest une condition ncessaire: si ma conscience ntait pas conscience dtre conscience de
table, elle serait donc conscience de cette table sans avoir conscience de ltre ou, si lon veut,
une conscience qui signorerait soi-mme, une conscience inconsciente ce qui est absurde.
Cest une condition suffisante : il suffit que jaie conscience davoir conscience de cette table
pour que jen aie en effet conscience.137

Esta conciencia de conciencia (la idea ide spinoziana) constituye una apora. Sartre

se niega a aceptarla, en la medida en que introduce en la conciencia la dualidad

sujeto-objeto, tpica del conocimiento. Sartre refuta esta interpretacin, apelando al

argumento de que cae en un regreso al infinito: para explicar la relacin

cognoscente-conocido, es necesario apelar a un tercer trmino, que explique cmo el

cognoscente se vuelve conocido. Como indica Jeanson: tal perspectiva, como el juego

de espejos, entraara una regresin al infinito, en la que el cognoscente debe ser

entonces conocido a su vez por medio de una reflexin cognoscente que lo tomara por

objeto.138

La apora se disuelve si se abandona el prejuicio gnoseolgico del primado del

conocimiento. De este modo, Sartre logra probar nuevamente la tesis de LTE: la

conciencia (de) s no es conocimiento;139 es decir: la conciencia (de) s es conciencia

posicional de su objeto, a la vez que conciencia no-posicional (de) s. Slo as es posible

137
Sartre, EN, p.18
138
Jeanson, F. El problema moral y el pensamiento de Sartre, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1968. pp.149-150
139
Al referirse a la conciencia no-posicional, Sartre usa los parntesis para evitar la trampa del lenguaje,
que hara creer que se trata de una conciencia de, es decir, de una conciencia ttica. Cfr. EN, p.20.
superar la apora de la conciencia de conciencia, a la vez que se puede explicar el

conocimiento de objetos trascendentes en general. La conciencia (de) s, en efecto, no es

una nueva conciencia, sino la condicin de posibilidad de todo tipo de conciencia: toute

conscience positionnelle dobjet est en mme temps conscience non positionnelle delle

mme.140 Sartre introduce la categora de cogito prerreflexivo para sistematizar su

posicin:

Ainsi ny a-t-il aucune espce de primat de la rflexion avec la conscience rflchie : ce nest
pas celle-l qui rvle celle-ci elle-mme. Tout au contraire, cest la conscience
non-rflexive qui rend la rflexion possible : il y a un cogito prrflexif qui est la condition
du cogito cartsian.141

De este modo, si dejamos de lado la revisin crtica del problema solipsista, notamos

que en El ser y la nada Sartre mantiene respecto del yo las mismas ideas que en 1936:

Nous avons tent de montrer dans un article des Recherches philosophiques [LTE]

que lEgo nappartenait pas au domaine du poir-soi. Nous ny reviendrons pas.142 Sin

embargo, pese a esta declaracin, en 1943 Sartre aborda nuevamente la problemtica del

ego a la luz de la nueva sistematizacin: las categoras ontolgicas de cuo hegeliano

del ser-en-s (tre-en-soi), para-s (pour-soi) y para-otro (pour-autrui).

El surgimiento del yo tambin ser analizado ahora en mayor profundidad, en

relacin con la mirada (regard) del prjimo. Esta distincin categorial, junto con la

introduccin decisiva de la nocin de nada (nant), permite complejizar los

140
Sartre, EN, p.19
141
bid., p.20. As, la reflexin no tiene primaca de ninguna especie sobre la conciencia refleja : sta no
es revelada a s misma por aquella. Al contrario, la conciencia no-reflexiva hace posible la reflexin: hay un
cogito prerreflexivo que es la condicin del cogito cartesiano., ed. esp. p.21. El fenomenlogo argentino
Roberto Walton, retomando al dans Dan Zahavi, seala que de todos modos la autopercatacin
prerreflexiva no escapara al modelo sujeto-objeto. Para relecturas contemporneas de la posicin
sartreana, cfr. Walton, R. Presencia de Sartre en la fenomenologa actual, en Cuadernos filosficos,
Segunda poca, n III, 2006. Homo Sapiens, Rosario. pp.131-144.
142
Sartre, EN, p.147.
cuestionamientos ya formulados en el ensayo de 1936. En este segundo perodo, el

horizonte de la reflexin sartreana deja de ser exclusivamente el pensamiento de Husserl,

en tanto que la influencia de Hegel se acenta con la introduccin de la escena del

reconocimiento.

En primer lugar, en tanto que objeto trascendente, Sartre sostiene que el ego pertenece

al dominio de lo en-s, no del para-s: Ainsi lEgo apparat la conscience () comme

un existant du monde humain, non comme de la conscience.143 El para-s en soledad, en

efecto, no puede definirse propiamente como siendo (tant), ya que escapa a cualquier

determinacin de s mismo por su propia trascendencia: je suis ce que je ne suis pas et

que je ne suis pas ce que je suis (no soy lo que soy y soy lo que no soy), tal es la

mxima del para-s en soledad. En este plano no hay sino una conciencia no-ttica (de)

m: Cela signifie dabord quil ny a pas de moi pour habiter ma conscience.144 Se trata

del plano de la conciencia espontnea e impersonal, descripto en La trascendencia del

ego.

Cuando el para-s es alcanzado por la mirada, se produce la irrupcin del yo

(irruption du moi). En ese momento, se produce una transformacin en las estructuras

esenciales del para-s, que pueden ahora ser captadas reflexivamente. 145 Es desde y por la

mirada ajena que el yo es descubierto, pero slo de manera irreflexiva: es decir, no como

objeto para s, sino como objeto para otro. Segn Sartre, en efecto, la conciencia

reflexiva tiene al yo directamente por objeto; mientras que la conciencia irreflexiva, en

cambio, capta a la persona indirectamente, como objeto para otro.146

143
bid.
144
bid., p.317
145
Sartre, EN, p.318
146
Cfr. bid.
 Ese yo, en tanto que presente como objeto para otro, implicar que el fundamento

del para-s estar fuera de s. El yo ser una pura remisin al otro, y en este sentido se

ver inexorablemente marcado por el signo de la alienacin. En lnea con las

conclusiones de La trascendencia del ego, Sartre afirma que el propio yo es algo

radicalmente ajeno. En palabras de Sartre:

[] je ne vise pas (...) mon ego comme objet pour moi mme, je ne puis mme pas
diriger une intention vide vers cet ego comme vers un objet prsentement hors de mon
atteinte; en effet, il est spar de moi par un nant que je ne puis combler, puisque je le
saisis en tant quil nest pas pour moi et quil existe par principe pour lautre ; je ne le
vise donc point en tant quil pourrait mtre donn un jour, mais, au contraire, en tant
quil me fuit par principe et quil ne mappartiendra jamais .147

As, mi yo me es presente en tanto que lo soy, pero de l no puedo tener ningn

conocimiento (il mest prsent comme un moi que je suis sans le connatre148). En este

sentido, las conclusiones de La trascendencia del ego se mantienen, slo que

radicalizadas en la obra de 1943: se afirma la imposibilidad de conocer al yo,

imposibilidad que antes era tan slo insinuada; al mismo tiempo, la extranjeridad del yo

tambin se ve acentuada. El yo ya no es un objeto trascendente cualquiera, sino que es

ante todo siempre un objeto para otro; es decir, el yo se presenta por definicin alienado.

4. A modo de conclusin parcial: el desplazamiento sartreano como

des-personalizacin

147
Ibid., p.319. As, no apunto (...) a mi ego como objeto para m mismo; ni siquiera puedo dirigir una
intencin vaca hacia ese ego como hacia un objeto actualmente fuera de mi alcance; en efecto, est
separado de m por una nada que no puedo colmar, puesto que lo capto en tanto que no es para m y que
existe por principio para el otro; no apunto, pues, a l en tanto que me podra ser dado un da, sino, al
contrario, en tanto que por principio me huye y no me pertenecer jams, ed. esp. p.365.
148
bid.
 La ontologa es esta playa, esa tierra de nadie entre la vida y la vida, esta
reflexin sobre s, esta definicin del fracaso, fuera de la cual ninguna tentativa
podra ser proseguida () El fracaso es el clima ontolgico de la subjetividad.
Francis Jeanson, El problema moral y el pensamiento de Sartre.

La filosofa sin sujeto sartreana deviene entonces en una filosofa de la conciencia

impersonal, o filosofa no-egolgica. El abandono de la idea de yo constituye en este

sentido una revolucin en el terreno de la filosofa revolucin slo anunciada, como

vimos, por los primeros escritos de Husserl: Sartre no ha cesado de vaciar el sujeto

cartesiano, de reenviarlo a una falta de ser constitutiva. 149 Sin embargo, hay que

admitir que se trata de un cambio que se mantiene an dentro del paradigma de la

filosofa moderna: el yo abdica en favor de la conciencia, pero sta mantiene an algunas

caractersticas bsicas del yo tradicional, en especial su absolutez.150

Las palabras de Descombes a propsito de la filosofa de Merleau-Ponty pueden

extrapolarse al caso sartreano:

La filosofa de la percepcin opera un cierto desplazamiento del yo hacia el se

(desplazamiento que se apresurarn, equivocadamente, en presentar como una
superacin del sujeto, mientras que evidentemente se trata de un traspaso, de un paso del
sujeto personal al sujeto impersonal y annimo). 151

Teniendo a la vista esta indicacin de Descombes, no sera justo decir que hay en el

ensayo de 1936 un caso de muerte del sujeto sin ms como posteriormente ocurrir en

149
Vauday, P. Sartre: el reverso de la fenomenologa en AA.VV. Jean-Paul Sartre, actualidad de un
pensamiento, Buenos Aires, Colihue, 2006. p.67
150
Cfr. Sartre, LTE, p.25 (p.41). La idea de absoluto no-substancial (absolu non substantiel) se mantiene
tambin en El ser y la nada. Cfr. Sartre, El ser y la nada, edicin espaola: Buenos Aires, Losada, 2008.
p.758.
151
Descombes, V. Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco aos de filosofa francesa (1933-1978), Madrid,
Ctedra, 1988. p.100.
el interior del marco terico estructuralista, sino que tiene lugar, en cambio, otro

homicidio: el de cierto tipo de sujeto, el sujeto personal (el ego cogito); muerte

necesaria quizs como transicin a una filosofa descentrada y des-subjetivada. Como si

para cometer el asesinato fuese necesario, primero, asestar otro golpe, cierta muerte

simblica: el anonimato y la des-personalizacin, tal como los encontramos en La

trascendencia del ego.

En lnea con lo anterior, notemos que Francisco Naishtat utiliza la expresin sujeto

fantasma para referirse al sujeto sartreano, en la medida en que ste aparece signado por

un fracaso ontolgico constitutivo:

[] La Ipseidad de Sartre se caracteriza precisamente por una suerte de fracaso

constitutivo. El para-s de Sartre reconoce un fracaso ontolgico esencial, el cual, ms
all de todos los triunfos o fracasos empricos, se expresa en la imposibilidad de
fundamentar otra cosa que no sea su falta (manque)152

El viejo deseo hegeliano, la reconciliacin entre el en-s y el para-s, aparece en

Sartre como una promesa incumplida. El Ipse sartreano se ve constantemente desgarrado

por la afirmacin de su libertad, que hace que el yo sea vctima de un exilio ontolgico,

por el cual se encuentra condenado a ser constantemente un otro distinto de s mismo. 153

La subjetividad, de este modo, queda demarcada negativamente por Sartre, como

conflicto siempre irresuelto.

152
Naishtat, F. Del Ipse existencial al Ipse narrativo. Fronteras y pasajes entre la fenomenologa ontolgica
de Sartre y la fenomenologa hermenutica de Ricoeur, en Revista de Filosofa y Teora Poltica, n.38,
2007, Universidad Nacional de La Plata, pp. 95-120. p.105
153
Naishtat, Op.Cit., p.106
 SEGUNDA PARTE

Lacan: el yo sobre la lnea de ficcin

En La vida: la experiencia y la ciencia, Foucault traza una lnea divisoria de aguas

en la filosofa francesa: por un lado, una filosofa de la experiencia, el sentido y el sujeto

(representada por Sartre y Merleau-Ponty), y por otro una filosofa del saber, la

racionalidad y el concepto (Canguilhem, Koyr, Bachelard). Ambas ramas, sin embargo,

encuentran segn Foucault una filiacin comn en Husserl. Citamos:

Pronunciadas en 1929 (), las Meditaciones cartesianas fueron enseguida objeto de dos
lecturas posibles. Una, en direccin de una filosofa del sujeto, buscaba radicalizar a
Husserl () Se trata del artculo de Sartre sobre la Trascendencia del ego, de 1935. La
otra va a remontarse hasta los problemas que fundan el pensamiento de Husserl, esto es,
el formalismo y el intuicionismo154

Hemos analizado el caso de La trascendencia del ego: el intento de Sartre por llevar la

filosofa husserliana ms all de sus lmites. La otra ramificacin terica, por su parte,

abra la va de una posible filosofa del conocimiento de donde sera evacuada toda

forma de sujeto ontolgico o psicolgico.155

Nos interesa explorar una posicin intermedia: nos acercaremos (sin tocarlo) hacia el

polo de la racionalidad y el concepto; nos desplazaremos hacia otro marco terico, para

analizar la manera en que la nocin de sujeto se mantiene, pero reformulada desde un

paradigma diferente. El psicoanlisis lacaniano, en su primer perodo, se presentara

como un punto equidistante entre aquellos polos sealados por Foucault. Nos interesa

destacar su proximidad con el Sartre de La trascendencia del ego, a la vez que su

154
Foucault, La vida: la experiencia y la ciencia en Giorgi, G. y F. Rodrguez (comps.) Ensayos sobre
biopoltica. Excesos de vida, Buenos Aires, Paids, 2007. pp. 42-43
155
Roudinesco, E. Filsofos en la tormenta, Buenos Aires, FCE, 2009. p.25
distanciamiento: consideramos que Lacan constituye un eslabn fundamental entre el

polo de la fenomenologa y el del estructuralismo. Tal como afirma Roudinesco, Lacan

eligi colocarse a mitad de camino de estas dos orientaciones, reivindicando al mismo

tiempo una teora del sujeto y una forma de racionalidad dependiente de una

determinacin inconsciente156, en una suerte de teora hbrida que exhibe

conceptualmente el entrecruzamiento de dos marcos tericos y que encarna la transicin

de uno a otro paradigma.

Lacan: El surgimiento del yo

En 1949, Lacan inicia su conferencia El estadio del espejo como formador de la

funcin del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanaltica con una

intencin explcita: analizar la funcin del yo en la experiencia que de l nos da el

psicoanlisis. Experiencia de la que hay que decir que nos opone a toda filosofa derivada

directamente del cogito,157 es decir, a toda filosofa que parta del yo como toma de

conciencia. Esta suerte de declaracin de principios es interpretada en general como una

separacin respecto de la filosofa de Sartre. Por ejemplo, Bertrand Ogilvie apunta, a

propsito de la frase citada anteriormente: Este comentario tiene en mira la filosofa de

Sartre, apresada entre los lmites de la ilusin de autonoma alimentada por el yo con

respecto a la conciencia158. Sin embargo, si bien Lacan busca distanciarse del

156
bid.
157
Lacan, El estadio del espejo como formador de la funcin del yo [je] tal como se nos revela en la
experiencia psicoanaltica, en Lacan, Escritos I, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008.
158
Ogilvie, B. Lacan. La formacin del concepto de sujeto, Buenos Aires, Nueva Visin, 2000. p.97.
psicoanlisis existencial presentado en El ser y la nada159, no hay que olvidar que tambin

Sartre critica al cogito y al ego fundante de la tradicin filosfica.

En efecto, Fredric Jameson seala que otro Sartre el de La trascendencia del ego

fue un importante antecesor en, precisamente, esa lucha contra la psicologa del ego, que

libraron sistemticamente Lacan y su grupo.160 Tal como indica uno de los discpulos

ms reconocidos de Lacan, el psicoanalista egipcio Moustapha Safouan, el mismo Lacan

reconoca el tratamiento sartreano de la intersubjetividad en pginas clebres de El ser y

la nada, que Lacan considera una lectura esencial para un analista161.

Sin embargo, es Michel Borch-Jacobsen quien afirma este punto de manera ms

explcita:

Lessai de Sartre sur La transcendance de lEgo , paru en 1936 dans les Recherches
philosophiques, est vraisemblablement la source immdiate de la lecture du Cogito par
Lacan (...) la source de dveloppements ultrieurs de Lacan sur le moi comme objet
imaginaire et illusoire...162

Analizaremos a continuacin la manera en que Lacan redefine al yo, oponindose al

igual que Sartre al cogito cartesiano. Notemos que Lacan no se refiere al yo puro

filosfico: ste remite a una tradicin kantiano-husserliana que no es retomada por Lacan.

El psicoanalista francs vuelve a los orgenes cartesianos del yo, para cuestionarlos

mediante una crtica del yo psicolgico; si bien en Descartes la distincin entre un yo

159
Cfr. Lacan, El estadio del espejo, p.104.
160
Jameson, F. Op.Cit., p.10
161
Safouan, M. Lacaniana. Los seminarios de Jacques Lacan 1953-1963, Buenos Aires, Paids, 2005. p.27
162
Borch-Jacobsen, M. Op.Cit., en Notes, 2. 25, pp.292-293. Borch-Jacobsen se defiende de la crtica
(errada) de Roudinesco a esta interpretacin; Roudinesco, en efecto, intenta demostrar que no es Sartre la
fuente de Lacan, sino un supuesto manuscrito indito de Kojve, escrito tambin 1936. Como seala
Borch-Jacobsen, la interpretacin de Roudinesco no es plausible, en la medida en que el manuscrito
referido slo distingue el je pense cartesiano del je dsire hegeliano: Nulle part dans ce texte Kojve
neffectue, comme le voudrait Roudinesco, une scission entre le je, lieu de la pense ou du dsir, et le moi,
source derreur. On voit donc mal en quoi ce manuscrit de Kojve serait la source des dveloppements
ultrieurs de Lacan... Borch-Jacobsen, Op.Cit., p.293
trascendental (res cogitans) y un yo fsico (res extensa) era evidente, la distincin entre

res cogitans y yo psicolgico apareca menos clara. Recordemos que Descartes defina

res cogitans o une chose qui pense como: [] une chose qui doute, qui conoit, qui

affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent.163

Para refutar ese ego autofundante, que se reconoce a travs de la pura introspeccin

como una cosa cuyas propiedades son la duda, la afirmacin, la negacin, la volicin,

etc., Lacan analiza la gnesis de lo que denomina funcin del yo o je. Esta funcin es

previa a la constitucin del yo psicolgico e, incluso, a la formacin del yo lingstico. El

objetivo de Lacan, similar al de Sartre, es demostrar que el yo originariamente no se

identifica con una toma de conciencia reflexiva, sino justamente lo contrario: el yo es una

instancia ficticia y externa (inaugurada por la asuncin de un reflejo exterior e

inadecuado). El ego aparece por primera vez afuera, en la superficie del espejo, y el

sujeto devendr tal en la medida en que asuma como propia esa imagen externa,

alienndose en ella.

Para explicar el surgimiento del je, Lacan apela a una serie de conceptos clave: se

trata de los conceptos de imagen, identificacin y transitivismo. Analizaremos dichas

nociones tomando como punto de partida el escrito sobre El estadio del espejo, para

luego mostrar las consecuencias ms generales de su particular concepcin del sujeto.

1. El estadio del espejo

163
Descartes, MM, Op.Cit. II Med., p.81
 Lacan se refiere a la fase del espejo por primera vez en una comunicacin presentada

en el Congreso de Marienbad en 1936, de la cual no queda ms que el nombre: The

looking glass phase.164 Varios aos ms tarde, en 1949, Lacan presenta en el XVI

Congreso Internacional de Psiquiatra de Zurich una exposicin titulada El estadio del

espejo como formador de la funcin del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia

psicoanaltica, que es la fuente a partir de la cual analizaremos sus tesis sobre la

identificacin durante la fase del espejo. Para ello, tambin remitiremos a un escrito

anterior de Lacan, Acerca de la causalidad psquica, de 1946. En este ltimo trabajo,

Lacan se refiere al propsito de la exposicin grafa de Marienbad sobre la fase del

espejo:

Mi finalidad consiste en poner de manifiesto la conexin de cierto nmero de relaciones

imaginarias fundamentales en un comportamiento ejemplar de determinada fase del
desarrollo. Ese comportamiento no es otro que el que tiene el nio ante su imagen en el
espejo desde los seis meses de edad 165

As, el objetivo de Lacan es analizar ciertas relaciones imaginarias fundamentales, que

el infans asume en la fase del espejo, con el fin de mostrar los efectos psquicos de tales

relaciones imaginarias. Se trata, fundamentalmente, del surgimiento del Yo.

En el escrito sobre el estadio del espejo, el francs analiza la funcin del yo a partir de

la identificacin, es decir, la transformacin de un sujeto a raz de la asuncin de una

imagen, ocurrida en el denominado estadio del espejo. El infans puesto frente a un

164
Cfr. Ogilvie, Op.Cit., p.93. El propio Lacan reconoce: No entregu mis papeles a la secretara
encargada de los informes del Congreso, en Acerca de la causalidad psquica, Escritos I, p.182. El
descubrimiento del estadio del espejo no es original de Lacan, sino que ya haba sido estudiado por el
psicoanalista francs Henri Wallon, entre otros. Cfr. Althusser, El psicoanlisis y las ciencias humanas,
Primera conferencia y Ogilvie, Op.Cit., pp. 96-97.
165
Lacan, Acerca de la causalidad psquica en Escritos I, Op.Cit., p. 182.
espejo, en la fase pre-lingstica, asume la imagen especular que le es devuelta como

reflejo, producindose as la precipitacin del yo [je] en su forma primordial. Ogilvie

destaca la importancia de la analoga qumica, como precipitacin del yo: un cuerpo se

deposita por precipitacin cuando nace, slido e insoluble, en una fase lquida. El sujeto

es un precipitado semejante, que no preexiste a s mismo.166

El nio puesto frente al espejo no slo reconoce su imagen (hecho verificado de

manera ms rpida en experiencias similares con chimpancs) sino que adems la asume

jubilosamente, gesticulando y dando muestras de alegra y satisfaccin:

Lo que he llamado asuncin triunfante de la imagen con la mmica jubilosa que la

acompaa y la complacencia ldica en el control de la identificacin especular, despus
del sealamiento experimental ms breve de la inexistencia de la imagen tras el espejo
() me parecieron manifestar uno de los hechos de captacin identificatoria por la
imago que yo quera captar.167

Tal como indica Lacan en la cita anterior, la importancia fundamental del estadio del

espejo reside en que vuelve visibles los efectos psquicos de la identificacin con la

imago. El contraste entre la actitud de bebs humanos y la de chimpancs en los

experimentos con espejos es notorio: el simio advierte rpidamente la imagen que

aparece en el espejo, pero se desinteresa de ella luego de advertir que no constituye una

amenaza, es decir, al reconocer que no se trata de un enemigo, sino slo de su propio

reflejo. El infans, si bien tarda ms tiempo en advertir la imagen, no pierde el inters al

descubrir la inexistencia de la imagen tras el espejo. Por el contrario, el infans se fascina

166
Ogilvie, Op.Cit., p.104.
167
Lacan, Acerca de la causalidad, p.182
con su reflejo: lo celebra, se complace observando sus movimientos. En suma, se

identifica con la imagen especular, asumindola triunfalmente como propia.

Es esta identificacin la matriz simblica en la que el yo [je] se precipita en una

forma primordial,168 matriz sobre la cual posteriormente se erigir el Yo [moi] como

construccin imaginaria del sujeto, ya atravesada por la identificacin con el otro y por la

capacidad de asumirse como sujeto de enunciacin (es decir, por el reconocimiento y por

el lenguaje).169 Citamos a Lacan: El punto importante es que esta forma sita la instancia

del yo, an desde antes de su determinacin social, en una lnea de ficcin, irreductible

para siempre por el individuo solo; o ms bien, que slo asintticamente tocar el devenir

del sujeto.170

La identificacin con la imagen, en efecto, permite al nio asumir como propia una

unidad ficticia, que slo le es dada como mera forma (Gestalt) en el espculo. El yo

reflejado en el espejo muestra una imagen coagulada del cuerpo propio, una forma

ideal fija y estable, que aparece como contrapartida de la vivencia corporal efectivamente

experimentada por el infans. As, el sujeto se constituye como tal en la medida en que se

percibe como unidad estable en el espejo, y dicha unidad difiere de la experiencia

fragmentaria, de la turbulencia de movimientos con que se experimenta a s mismo.171

Vemos cmo, al igual que para Sartre, en esta conferencia de Lacan el je se constituye

como una falsa imagen unitaria; como un efecto estabilizador, es decir, como la

simbolizacin de una permanencia de la que en la realidad adolece. Trazamos as el

168
Lacan, El estadio del espejo, p.100
169
Segn el diccionario de Evans, la distincin lacaniana entre je y moi no aparece an sistematizada en el
escrito sobre el estadio del espejo; sin embargo, en este texto ya es claro que ambos trminos no son
intercambiables. Lacan lograr dotar a la distincin je/moi de un marco terico luego de leer el trabajo de
Jakobson sobre los shifters (publicado en 1957). As, en 1960 Lacan va a referirse al je como shifter, es
decir, como aquello que designa pero no significa el sujeto de la enunciacin. Cfr. Evans, D. Diccionario
introductorio de psicoanlisis lacaniano, Buenos Aires, Paids, 2007. pp.197-198
170
Lacan, El estadio del espejo, p.100
171
bid., p.101
paralelismo: la fragmentacin del cuerpo que invisibiliza la imagen especular [je]

lacaniana es semejante a la espontaneidad de la conciencia sartreana, creadora de s a

cada momento, oculta por la representacin del yo. El propio Lacan establece a este

respecto un vnculo fenomenolgico, no con Sartre sino con Merleau-Ponty: La obra de

Merleau-Ponty demuestra () de manera decisiva que toda fenomenologa sana ()

impone que se considere la experiencia vivida antes que toda objetivacin e incluso antes

que todo anlisis reflexivo que mezcle la objetivacin con la experiencia172

Notemos que los puntos de partida de Sartre y Lacan, sin embargo, se distinguen

tanto como lo abstracto y lo concreto: la instancia fundamental sartreana, la conciencia,

mantiene un resto metafsico. Pese a los intentos de Sartre por deslindar a la conciencia

del mero pensamiento en un nivel originario, la conciencia (de) s no tiene ningn

conocimiento de s misma, y pese a la ampliacin que, siguiendo a Husserl, experimenta

el trmino ya no slo como conciencia conceptual, sino como conciencia perceptiva,

emotiva, imaginante, etc., el esquema sartreano mantiene un resabio dualista: En

efecto, en El ser y la nada, a pesar de sus esfuerzos Sartre recae en formas del dualismo

cartesiano mente/cuerpo o, en interpretaciones ms benvolas, se mueve constantemente

en el peligroso filo del dualismo ontolgico. 173 Mara Luisa Femenas pone de relieve la

manera en que El ser y la nada sugiere dos posiciones en tensin: por un lado, la

afirmacin sartreana Yo soy mi cuerpo enfatiza la indivisibilidad cuerpo/conciencia, ya

no como polos diferentes sino coextensivos. Por otro lado, la descripcin de la conciencia

como aquello que trasciende (dpasse) constantemente al cuerpo parece contradecir lo

172
Lacan, Acerca de la causalidad, p.176 (El subrayado es mo).
173
Femenas, M. L. Judith Butler: introduccin a su lectura, Buenos Aires, Catlogos, 2003. p.25
anterior: Mi cuerpo es un punto de partida de lo que soy y que, al mismo tiempo,

sobrepaso.174

Este carcter metafsico de la conciencia, como un ms all del cuerpo, se exacerba

bajo la influencia del pensamiento heideggeriano. Siguiendo a Heidegger, Sartre afirma

que el mundo no es sino un complejo de utensilios que remiten unos a otros, y que se

definen de manera prctica, segn las posibilidades que ofrezcan. El cuerpo, en medio de

este entramado de tiles, aparece definido como el centro ltimo de referencia, como

loutil que nous ne pouvons pas utiliser puisque nous serions renvoys linfini. Cet

instrument, nous ne lemployons pas, nous le sommes.175 Segn Sara Heinmaa: The

body is the user of this instruments, the primary tool that allows the self to have access

to them () Ones own body is a proto-instrument presupposed by the instrumentality of

the world.176 Desde esta perspectiva heideggeriana, la conciencia ya no slo existe su

cuerpo, sino que ante todo lo trasciende instrumentalmente, consolidando el binarismo

mente/cuerpo:

[] comme centre instrumental des complexes ustensiles, le corps ne peut tre que le
dpass : il est ce que je dpasse vers une combinaison nouvelle des complexes et ce que
jaurai perptuellement dpasser (...) car toute combinaison (...) indique le corps comme le
centre de rfrence de son immobilit fige. Ainsi le corps, tant le dpass, est le Pass.177
Lacan, en cambio, no se basa en una concepcin instrumental-binaria, sino que toma

como punto de partida la corporalidad vivida; de este modo, no parte de supuestos

174
Sartre, EN cit. por Femenas, M.L . Judith Butler: introduccin a su lectura, Op.Cit., p.25
175
Sartre, EN, p.388. [] el utensilio que no podemos utilizar puesto que nos veramos remitidos al
infinito. Este instrumento que no empleamos, lo somos. ed. esp. p.447
176
Heinmaa, S. Toward a Phenomenology of Sexual Difference. Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir.
Lanham, Rowman & Littlefield, 2003. p.62
177
Sartre, EN, p.390. [] como centro instrumental de los complejos-utensilios, el cuerpo no puede ser
sino el trascendido: es lo que yo [conciencia] trasciendo hacia una combinacin nueva de los complejos y
lo que tendr-de trascender perpetuamente () pues toda combinacin () indica al cuerpo como el centro
de referencia de su inmovilidad fijada. As, el cuerpo, siendo el trascendido, es el preter-ido, es el Pasado.
ed. esp. p.450
abstractos y binarios, sino de la experiencia concreta. En este sentido, el hecho de que se

refiera a Merleau-Ponty y no a Sartre es significativo, dado que como indican Heinmaa

y Femenas la concepcin merleau-pontiana se distancia de la de Sartre y del dualismo,

al enfatizar la dimensin del corps vcu (o corps vivant). Es esta dimensin la que queda

encubierta en la identificacin con la imagen del espejo.

La ambivalencia fragmentacin/objetivacin, el enmascaramiento del cuerpo vivido

al asumir el yo revelado por la imagen especular, marca para Lacan el destino alienante

del sujeto. Recin a partir de la fase del espejo como efecto de esta fase se genera un

binarismo entre lo interno-vivido y lo externo-objetivo: el sujeto pasa a identificarse con

la imagen especular articulada y unificada, asumiendo ese espejismo como la propia

identidad; negando la verdadera vivencia, descoordinada y fragmentaria, de un cuerpo

que an no desarrolla habilidades motrices. Para simbolizar la permanencia mental del yo

y su necesaria alienacin, Lacan utiliza una metfora: se refiere entonces a la unin del

yo con la estatua en que el hombre se proyecta, 178 donde la figura de la estatua exhibe

tanto el elemento esttico-permanente como alienante.

Pero la identificacin durante el estadio del espejo tiene una funcin anticipadora:

permite al nio adelantarse al desarrollo real de su organismo, signado por la incapacidad

motriz. Segn el propio Lacan, habra en esta anticipacin incluso cierta necesidad

biolgica, tal como reconoce en 1946: En verdad, he llevado un poco ms lejos mi

concepcin del sentido existencial del fenmeno [del espejo], comprendindolo en su

relacin con lo que he denominado prematuracin del nacimiento en el hombre.179 En

178
Lacan, El estadio del espejo, p.101
179
Lacan, Acerca de la causalidad, p.183
efecto, Lacan quiere mostrar que el poder de la identificacin es tal, que incluso produce

efectos necesarios para el desarrollo del organismo.180

Lacan llama prematuracin o fetalizacin a la dependencia prolongada del nio

humano con respecto al resto de las especies animales, en las cuales la cra se

independiza rpidamente de la madre. A travs de la identificacin en el espejo, la

relacin de dependencia con la madre queda enmascarada, construyndose un yo ficticio

y autnomo. Para Lacan, este hecho prueba que la formacin del yo no obedece las leyes

del principio de realidad freudiano, sino que se caracteriza por la funcin de

desconocimiento.

Se puede entrever la implicancia general de estas nociones remitiendo a la

conferencia ya mencionada, Acerca de la causalidad psquica. En esta exposicin, y en

el marco de una crtica a la nocin clsica de locura (psicolgica y filosfica), Lacan

cuestiona la metapsicologa realista, segn la cual la locura es comprendida como un

error del sujeto. Fundamentalmente, nos interesa mostrar el modo en que Lacan

abandona la nocin clsica de error en favor de la nocin de desconocimiento,

concepto clave para comprender el proceso de identificacin del sujeto, que comienza

con su reconocimiento en el espejo.

180
Para probar esto, Lacan se basa en hechos verificados por la biologa, tales como la ovulacin de las
palomas ante la simple visin del congnere. Para ms argumentos biologicistas, cfr. Lacan, Acerca de la
causalidad psquica, Op.Cit., pp.186-188.
2. La locura y la estructura general del desconocimiento

La definicin de la modernidad clsica de la locura remonta sus orgenes tericos al

siglo XV, y aparece formulada quizs por primera vez en la filosofa de Descartes. Lacan

comienza su conferencia Acerca de la causalidad psquica con un pasaje de las

Meditaciones metafsicas, donde le interesa mostrar la manera en que Descartes utiliza la

nocin de razn. En efecto, en el Coloquio de Bonneval de 1946, Lacan sostena la

necesidad de un gran retorno a Descartes para pensar la causalidad esencial de la

locura. All rescata el siguiente pasaje de la Primera Meditacin:

Y cmo podra negar yo que estas manos y este cuerpo son mos sino acaso
comparndome con algunos insensatos cuyo cerebro ha sido de tal modo alterado y
ofuscado por los negros vapores de la bilis, que constantemente aseguran ser reyes,
cuando son pobrsimos, y que van vestidos de oro y prpura, cuando estn
181
completamente desnudos, o que se imaginan ser cntaros o tener un cuerpo de vidrio?

A lo que Descartes agrega: Pero ellos son locos, y yo no sera menos extravagante si me

guiase por sus ejemplos.182 Lo que se juega en este pasaje segn Lacan es si razn

por definicin excluye locura, o si porque hay razn hay locura. Para Lacan, Descartes no

exclua el fenmeno de la locura: [] si bien no lo profundiz en sus Meditaciones, al

menos tengamos por revelador el hecho de que da con l desde los primeros pasos de su

partida183

181
Descartes, MM, I Med., citado por Lacan, Acerca de la causalidad psquica, en Escritos I, Buenos
Aires, Siglo XXI, 2010, p. 162. Tambin: AAVV. Pensar la locura, Buenos Aires, Paids, 1996.
Especialmente, pp. 11 y ss. Cf. tambin, Padel, R. A quien Dios quiere destruir, antes lo enloquece, Buenos
Aires, Manantial, 1998.
182
bid.
183
Lacan, Acerca de la causalidad psquica, Op.Cit., p.162
 Esta interpretacin distancia a Lacan de la lectura foucaultiana, tal como se presenta

en Historia de la locura en la poca clsica. 184 A diferencia de Lacan, Foucault vea

cristalizado en aquel pasaje de las Meditaciones metafsicas el gesto exclusor de la

modernidad: Descartes, sentado en bata junto al fuego, claramente no era uno de aquellos

ofuscados biliosos. Sin necesidad de demostracin, el ego cogito alejaba de s, de

manera clara y distinta, la figura del loco. A diferencia de las otras formas de error

(paradigmticamente, el caso del sueo), la locura se presentaba como una imposibilidad

esencial al sujeto pensante () No se puede suponer, ni an con el pensamiento, que se

est loco, pues la locura justamente es condicin de imposibilidad del pensamiento. 185

Para Foucault, este decreto de exclusin terica expresado en el cogito preludiaba el

decreto poltico del gran encierro (ao 1656). 186

Para Lacan, en cambio, el cogito incluye la posibilidad de la locura. El hecho de que

Descartes se haya referido a ella apenas iniciadas sus meditaciones, es para Lacan un

gesto significativo. En este sentido,

Por un lado, Descartes era reivindicado por haber pensado la locura con el cogito; por
otro, el cogito era revocado por haber dado origen, en poco o en mucho, a una psicologa
no freudiana del yo. Aunque Lacan no fue foucaultiano () a travs del surrealismo l
haba integrado perfectamente en su pensamiento la idea de que la locura tiene su propia
lgica, y que deba pensarse fuera de un mongolo de la razn sobre la locura. 187

Como seala Roudinesco, si bien no puede decirse que Lacan haya sido foucaultiano

(ya que se distancia de la interpretacin de Foucault al incluir la locura en el cogito),

184
Foucault, M. Historia de la locura en la poca clsica, Buenos Aires, FCE, 2010. El gran encierro
185
bid.
186
Cfr. Roudinesco, Lecturas de la Histoire de la folie..., Op.Cit., p.30. Foucault toma como hito la
fundacin del Hpital Gnral de Pars. Cfr. Historia de la locura, Op.Cit. El gran encierro.
187
Roudinesco, . Lecturas de la Histoire de la folie (1961-1986). Introduccin. en VV.AA. Pensar la
locura. Op.Cit., p.12
Lacan coincide con Foucault al pensar la locura en su especificidad; es decir, suponiendo

que la locura responde a una lgica propia. Precisamente, el objetivo del gran retorno a

Descartes es mostrar otra lectura posible, donde la locura no sea pensada a la manera de

un error.188

Lacan parte de esta concepcin tradicional de la locura como error para poner de

relieve un conjunto de supuestos no cuestionados, alentado por la intencin de redefinirla.

El referente polmico es Henry Ey (1900-1907), psicoanalista francs cuya definicin de

la locura (el organo-dinamismo) se inscribe en una lnea tradicional, supuestamente

cartesiana189. Ey denomina a Foucault de psiquiatricida y considera que la suya es una

concepcin ideolgica de la historia de la locura de gran inters psiquitrico190, invitando

a Foucault a debatir tal cuestin en un coloquio en Toulouse en 1969, al que Foucault se

neg a asistir. Sea como fuere, lo cierto es que para Ey, la locura es un error, un delirio

alucinatorio: Dnde estara el error escribe en la pgina 170 de su libro,

Hallucinations et Dlire, dnde estara el error y, por lo dems, el delirio, si los

enfermos no se equivocasen! Todo en sus afirmaciones y en sus juicios nos revela en

ellos el error (interpretaciones, ilusiones, etc.).191 En el planteo de Ey, el loco aparece

descripto como aquel individuo que, vctima de un espejismo alucinatorio, asume como

propia una condicin que no le pertenece; es decir, como aquel que se atribuye

errneamente determinados atributos, por ejemplo, quien considera tener un cuerpo de

vidrio.
188
Aqu coincide nuevamente con Foucault, quien tampoco consideraba a la locura como un error.
Justamente, Foucault intentaba visibilizar el desequilibrio fundamental en la economa de la duda: la
asimetra entre la locura, por un lado, y el sueo y el error, por la otra. El sujeto pensante se halla
completamente a salvo de la primera, pero acechado constantemente por el peligro del error. Cfr. Foucault,
Historia de la locura, Op.Cit, El gran encierro. Compelle intrare
189
Lacan le ruega a Ey que capte bien el sentido de las referencias cartesianas. Cfr. Acerca de la
causalidad psquica, pp.152-153
190
Cfr. Roudinesco, Lecturas, Op.Cit., p.12
191
Lacan, Acerca de la causalidad psquica, p.163
 Lacan identifica como problema central de estas teoras clsicas el uso del concepto

de error. Esta nocin supone como base una teora que reduplica el mundo, donde a

cada elemento del mundo real le corresponde un equivalente en el plano

simblico/psquico. Se trata de la metapsicologa realista que Lacan cuestionaba ya en

1936, en Ms all del principio de realidad.192 En efecto, segn la perspectiva

tradicional, es loco todo aquel que se atribuye determinadas condiciones que no se

corresponden con la realidad. A la base de esta concepcin, entonces, se encuentra una

teora referencialista, y correlativamente, un concepto de verdad como correspondencia.

El cuestionamiento bsico, la objecin fundamental que Lacan esgrime contra estas

teoras, reside en el hecho de que para Lacan no existe un nivel real a la manera de un

grado cero de realidad con el cual puedan contrastarse las atribuciones de un sujeto:

en el plano psquico, no existe ninguna garanta de la verdad, 193 ya que el fenmeno

psquico posee una realidad sui generis. Lacan afirma que de este modo permanece

cerca de Descartes, al plantear la nocin de lo verdadero con la clebre forma que le ha

dado Spinoza: Idea vere debet cum suo ideato convenire. Una idea verdadera debe ()

estar de acuerdo con lo que es ideado por ella.194

As, en la teora lacaniana los fenmenos psquicos no se definen en funcin de una

Realidad verdadera, a la manera de los fenmenos de las ciencias duras, ni tampoco

podran hacerlo. En efecto, a causa de esta confusin las teoras tradicionales (por

ejemplo, el asociacionismo) no eran capaces de valorar el fenmeno fundamental del

192
Cfr. Lacan, Ms all del principio de realidad, en Lacan, Escritos I, Op.Cit..
193
Es preciso entonces reconocer que estos marcos [la psicologa asociacionista], lejos de haber sido
forjados para una concepcin objetiva de la realidad psquica, no son sino los productos de una especie de
erosin conceptual en la que se reinscriben las vicisitudes de un esfuerzo especfico que empuja al hombre
a buscar para su propio conocimiento una garanta de verdad: garanta que, como se ve, es trascendente
por su posicin y lo sigue siendo en su forma, an cuando la filosofa venga a negar su existencia. Lacan,
Ms all del principio de realidad, Op.Cit., p.82
194
Lacan, Acerca de la causalidad psquica, p.153. Se trata del VI Axioma de la tica de Spinoza.
psicoanlisis, la imago cuyo papel central, como vimos, Lacan explicitaba en el escrito

sobre el estadio del espejo. En la concepcin tradicional, la imagen era subestimada

dado que se la defina en relacin con el conocimiento, como fuente de confusin: la

imagen no era ms que una sensacin debilitada, considerada insignificante en tanto

que no brindaba un testimonio seguro acerca de la Realidad. Segn Lacan, slo con Freud

comienza un proceso de revalorizacin de la imagen. Citamos:

[] manifestaremos el uso genial que Freud supo hacer de la nocin de imagen; si con el
nombre de imago no la liber plenamente del estado confuso de la intuicin comn, fue
para emplear () su alcance concreto, conservndolo todo, en punto a su funcin
informadora () Freud mostr esa funcin al descubrir en la experiencia el proceso de la
identificacin.195

Para Lacan, la imagen constituye el fenmeno ms importante del psicoanlisis, 196

fenmeno extraordinario ante el cual las nociones tradicionales de error, realidad y

verdad devienen obsoletas. Contra el enfoque clsico, y apoyndose en los conceptos

de imagen e identificacin, Lacan rechaza la metapsicologa realista, reemplazando la

nocin de error por la de desconocimiento (rechazando tambin, de este modo, los

signos reduplicadores y realistas en favor de la cadena nica del significante).

Lacan describe la estructura general del desconocimiento como caracterizada por una

antinomia esencial: Porque desconocer supone un reconocimiento, como lo manifiesta

el desconocimiento sistemtico, en el que hay que admitir que lo que se niega debe de ser

de algn modo reconocido.197 Esta estructura paradjica es supuesta por Lacan en su

reformulacin de la figura del loco. Lacan parte del lenguaje coloquial: se dice

195
Lacan, Ms all del principio de realidad, p.94
196
Cfr. bid., p.85
197
Lacan, Acerca de la causalidad, p.164
comnmente que el loco es aquel que desconoce (o yerra) en tanto que se cree distinto de

lo que es; tal como dice la frase cartesiana: aquellos que se creen vestidos de oro y

prpura. As, el retorno a las Meditaciones demuestra que Descartes, en su simple frase

() pone de relieve el resorte esencial de la creencia. 198 La expresin se cree, seala

Lacan, tiene en el idioma francs (y tambin en espaol) una clara connotacin

peyorativa, que resulta iluminadora:

Se cree, como se dice en francs, en lo cual el genio de la lengua pone el acento donde
es preciso, es decir, no en la inadecuacin de un atributo, sino en un modo del verbo, pues
el sujeto se cree, en suma, lo que es 199

El se cree, en efecto, seala algo ms que el mero error en la atribucin de tal o cual

caracterstica; lo que intenta poner de relieve, en cambio, es la serie de las

identificaciones ideales o bovricas200 de un sujeto. Yendo an ms lejos, Lacan afirma:

conviene destacar que, si un hombre que se cree rey est loco, no lo est menos un rey

que se cree rey.201 Los ideales pasan a ser comprendidos como una de las relaciones

ms normales de la personalidad humana. 202 La locura ya no constituye un caso

particular, aislado o contingente, sino que forma parte de una estructura general; es decir,

la dialctica de la locura forma parte de la dialctica general del ser: el desconocimiento.

A travs de la teora de la identificacin, entonces, Lacan redefine la locura: El

riesgo de la locura se mide por el atractivo mismo de las identificaciones en las que el

198
bid., p.162
199
bid., p.169
200
En referencia a la protagonista de la novela homnima de Baudelaire, Madame Bovary. Lacan utiliza la
expresin bovricos para referirse a ciertos ideales imaginarios, pero no en sentido peyorativo como en
general es utilizada la expresin, para designar ideales romnticos, en el peor sentido de la palabra sino
sin que este trmino contenga peyoracin alguna. Lacan, Acerca de la causalidad, Op.Cit., p.168.
Segn la posicin lacaniana, por el contrario, habra un bovarismo constitutivo inherente a todo sujeto, en
la medida en que ste se constituye como tal a partir de identificaciones imaginarias.
201
bid., p.169
202
bid.
hombre compromete a la vez su verdad y su ser () Es la permanente virtualidad de una

grieta abierta en su esencia. 203 En este sentido, la locura ya no se presenta con respecto a

la razn en relacin de exclusin; la locura es, en cambio, un lmite o exceso de las

identificaciones: es, segn las metforas de Lacan, la sombra de la libertad (ya que sigue

cada uno de sus movimientos), la grieta abierta en la esencia o la posibilidad

permanente de cualquier ser humano.

Ya habamos analizado la idea de alienacin, ligada inextricablemente a la gnesis del

yo en el escrito sobre el estadio del espejo. El yo, en efecto, se precipitaba a partir de una

identificacin ficticia con la imagen especular. En palabras de Lacan: () el primer

efecto de la imago que aparece en el ser humano es un efecto de alienacin del sujeto.204

As, la alienacin (otra palabra para locura) apareca situada como condicin misma del

devenir sujeto de todo ego.

Es interesante notar que dicha alienacin del sujeto no se comprueba slo en la fase

del espejo, sino tambin en un fenmeno denominado transitivismo, al que Lacan

tambin se refiere como matriz de la Urbild del Yo.205 El transitivismo fue descripto por

varios psiquiatras206 luego de observar el comportamiento entre compaeros de juego de

edades similares (en todos los casos, la diferencia de edad deba ser menor a un ao). El

fenmeno analizado bajo dicho nombre era el hecho de que un nio poda experimentar

cabalmente la cada de su compaero, del mismo modo que poda acusar honestamente a

su amigo de haberle dado un golpe que en verdad l mismo le haba asestado. Estos casos

de transitivismo [] se inscriben en una ambivalencia primordial, que se nos presenta

203
bid., p.174
204
bid., p.179
205
bid., p.178.
206
Lacan menciona a Charlotte Bhler y a Elsa Khler.
() en espejo, en el sentido de que el sujeto se identifica en su sentimiento de S con la

imagen del otro, y la imagen del otro viene a cautivar en l este sentimiento.207

Volviendo al reconocimiento propio del estadio del espejo, notemos adems que en

dicha fase se verificaba tambin la estructura del desconocimiento: el infans devena ego

al costo de alienarse en una imagen exterior y prematura, que anticipaba un desarrollo

an inexistente. De este modo, el reconocimiento y la asuncin de la imagen especular se

pagaban al precio del desconocimiento: por el desconocimiento de la precariedad vivida

por el infans, se reconoca una imagen cuya potencia, diramos, es performativa de

hecho, la identificacin se realizaba efectivamente en la medida en que el nio asuma la

imagen o se la crea, donde creerse fuerte garantizaba una cierta seguridad necesaria

para la supervivencia (aseguraba una relacin del organismo con su realidad 208).

Sealemos que el grado de dicha potencia performativa era tal, que el organismo de

hecho se vea biolgicamente modificado.

Ante esta serie de evidencias, Lacan pregunta retricamente:

De esta manera, pues, la experiencia no nos muestra a simplsima vista que nada separa
al Yo de sus formas ideales () y que todo lo limita por el lado del ser al que representa,
ya que escapa a l casi toda la vida del organismo, no slo porque con suma normalidad a
esta se la desconoce, sino tambin porque en su mayor parte no tiene el Yo que
conocerla?209

En Acerca de la causalidad psquica, Lacan concluye que esta discordancia

fundamental entre el Yo y el ser, caracterstica de la locura, forma parte de toda historia

psquica. La historia del sujeto no es ms que el desarrollo de una serie ms o menos

207
Lacan, Acerca de la causalidad, p.178
208
Lacan, El estadio del espejo, p.102
209
Lacan, Acerca de la causalidad, p.177
tpica de identificaciones ideales, que producen un Yo imaginario: Las primeras

elecciones identificatorias del nio, elecciones inocentes, no determinan otra cosa, en

efecto (), que esa locura, gracias a la cual un hombre se cree un hombre.210

En sntesis, a partir de lo que hemos expuesto nos interesa poner de relieve la

siguiente conclusin: el yo lacaniano presenta caractersticas similares a las del yo

humeano. Al igual que para Hume, para Lacan el yo se origina a partir de relaciones

imaginarias:

Como Hume, Lacan ve en lo Imaginario el origen de todo tipo de ilusiones: la de abarcar la

totalidad, la de efectuar sntesis, plantear autonomas, en particular la del yo, () localizar
semejanzas y similitudes, constituir sus asociaciones .211

A su vez, la filiacin humeana que seala Clro emparenta al je de Lacan con el yo

sartreano, en la medida en que stos son pensados bajo el signo de la ficcin. En la

prxima y ltima parte, intentaremos indicar algunas diferencias fundamentales entre

ambos autores.

TERCERA PARTE

Ficciones egolgicas: anlisis del yo como ideologa en Sartre y Lacan

Hemos visto cmo ambos autores definen al yo como una instancia ficticia. Tanto

para Sartre como para Lacan, el ego no es ms que una representacin ilusoria que el

sujeto asume como propia, en un movimiento de alienacin. En ese sentido, el sujeto se

210
bid, p.184
211
Clro, Op.Cit., pp.58-59
identifica con una imagen externa y ajena, que enmascara las condiciones reales

efectivamente experimentadas: en Sartre, la absoluta espontaneidad de la conciencia,

como sucesin ininterrumpida de vivencias intencionales; en el caso de Lacan, la

fragmentacin corporal, la turbulencia de movimientos del infans signado por la falta

de maduracin.

Analizaremos a continuacin la manera en que uno y otro autor comprenden el

carcter ficcional del yo, poniendo en dilogo sus respectivas teoras con el concepto

marxiano de ideologa, el cual parece aplicable de manera diferencial en cada caso.

Partimos del supuesto de que la representacin del yo sartreana y la funcin-yo [je]

lacaniana pueden comprenderse como ficciones ideolgicas, utilizando para ello

diferentes concepciones de la nocin: nos referimos al sentido clsico de ideologa, tal

como se presenta en La ideologa alemana,212 y a la reformulacin sugerida por Louis

Althusser, en su artculo Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado.213

212
Marx y Engels, La ideologa alemana, Montevideo, Pueblos Unidos, 1968.
213
Althusser, L. Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado, Op.Cit.
 1. Sartre sobre el origen del yo

Ya hemos mostrado la manera en que Sartre se opone a la concepcin tradicional

egolgica, afirmando la originaria impersonalidad de la conciencia. Ahora bien, Sartre

retoma la pregunta que desesperaba a Hume: por qu tendemos a creer en un yo si ste

no es ms que un producto de relaciones imaginarias?

Sartre se pregunta por la causa del error en las filosofas tradicionales, es decir, por la

gnesis del concepto de ego como fuente de la conciencia y por su supuesta prioridad

ontolgica. Su respuesta resulta confusa, ya que se despliega en dos niveles de anlisis

diferentes: por un lado, identificando una confusin terica en el plano de la filosofa;

pero tambin, por otro lado, sealando cierta tendencia antropolgica.

En primer lugar, Sartre identifica un error en las formulaciones de los filsofos

anteriores (paradigmticamente, el segundo Husserl); se trata del denominado kantismo

de hecho al que referimos anteriormente. 214 Para Sartre, la mxima kantiana El Yo

pienso debe poder acompaar todas mis representaciones es legtima como posibilidad.

Vimos, en efecto, que toda vivencia intencional prerreflexiva puede posteriormente

recordarse, y que en este modo reflexivo es posible identificar un Yo. Sin embargo, no

por ello puede ser afirmada de manera efectiva. Sartre cree que de hecho, en un nivel

ontolgico fundamental, no hay Yo sino conciencia.215

214
Supra, Crticas al kantismo de hecho en la fenomenologa de Husserl, pp.33-37.
215
Sartre se aleja de Kant en la medida en que para ste toda conciencia posible remite necesariamente a
una autoconciencia trascendental, a un Yo pienso. As, en el sistema kantiano toda representacin refiere a
un sujeto autoconsciente, es decir, remite a un sujeto que piense las representaciones como suyas: Yo (las)
pienso; esto es necesario, porque sino se dara el contrasentido de que habra representaciones sin nadie que
se las represente. Para Sartre, por el contrario, las representaciones no remiten a ninguna autoconciencia
originaria, porque no hay en sentido estricto representaciones. Husserl ya criticaba la idea de
representacin en Ideas I (43), refirindose en cambio a ncleos noemticos; en esta lnea, Sartre entiende
que los objetos remiten a una conciencia slo en tanto que son su correlato, no a ttulo de representaciones.
La conciencia se dirige intencionalmente hacia los objetos externos, que ya no son representados en su
interior, sino que estn fuera de ella. Cfr. Sartre, Una idea fundamental de la fenomenologa de Husserl,
Op.Cit.
 Sin embargo, Sartre tambin da una respuesta de tipo existencial. As, el surgimiento

de la idea de yo no se reduce a una mera confusin terica, sino que se presenta como un

error propio de todo ser humano. En este nivel, la causa de la gnesis del yo sera una

tendencia antropolgica. Segn Sartre, el yo cumple una funcin prctica: ocultar a la

conciencia su propia espontaneidad. La conciencia, en efecto, es concebida por Sartre

como una continua creacin ex nihilo, como una sucesin constante de vivencias que

resulta angustiante para cualquier hombre. Como seala Sartre, no podemos dominar la

conciencia, as como tampoco podemos quererla (hecho que se revela, por ejemplo, en

el quiero dormirme o no quiero pensar en esto).

El yo no tiene, de este modo, ningn poder sobre la conciencia. Esta impotencia, sin

embargo, resulta intolerable para el ser humano; es preciso, entonces, enmascarar el

hecho de que la conciencia, por su absoluta espontaneidad, excede incluso la propia

libertad. En este sentido antropolgico, el ego asume una funcin esencial: presentar una

unidad ideal e ilusoria, que dada la absoluta espontaneidad de la conciencia, jams podra

ser real.216 En El ser y la nada, Sartre mantiene la misma posicin: El s mismo es, si se

quiere, la razn del movimiento infinito mediante el cual el reflejo enva a lo reflejante y

este ltimo al reflejo; por definicin es un ideal, un lmite.217

Este enmascaramiento de la conciencia se presenta como una paradoja de lo

imaginario, dado que como seala Patrick Vauday, el ideal del yo revela tanto la falta de

ser del sujeto, su carcter vaco, como su intento por llenar esa falta:

216
Notemos que en este sentido, el ego es anlogo a la idea de Mundo, comprendido como la totalidad
sinttica infinita de todas las cosas: El Ego es a los objetos psquicos lo que el Mundo es a las cosas.
Sartre, LTE, p.58 (p.78)
217
Sartre, El ser y la nada, cit. por Naishtat, Del Ipse existencial al Ipse narrativo. Fronteras y pasajes
entre la fenomenologa ontolgica de Sartre y la fenomenologa hermenutica de Ricoeur, en Revista de
Filosofa y Teora Poltica, n.38, 2007, Universidad Nacional de La Plata, pp. 95-120
 La imagen es, a la vez, lo que traiciona la falta de ser del sujeto y el medio a travs del cual se
intenta evitar esto, al investirla como sustituto del ser. El sujeto se aliena en la imagen, se fija,
para luchar contra la angustia de una existencia librada al deseo del ser que le falta. Es
particularmente el caso del yo del cual Sartre sostuvo, en La trascendencia del ego, el
carcter reactivo de la imagen alienante hecha para intentar escapar de la falta de ser 218

2. Superacin de la inversin ideolgica

Los hombres se han forjado hasta ahora ideas falsas acerca de s mismos, acerca de lo
que son o lo que deben ser () Los engendros de su cabeza los dominaron. Ellos, los
creadores, se doblegaron ante sus criaturas. Libermoslos de las quimeras, de las ideas,
de los dogmas, de los seres fantsticos bajo cuyo yugo languidecen. Rebelmonos contra
esa tirana de las ideas.
Marx y Engels219

En ambos casos es decir, tanto en el plano conceptual como en el confuso nivel

existencial, el mecanismo a travs del cual el yo logra autoerigirse como real opera

siguiendo una lgica que podramos caracterizar como inversin ideolgica o

fetichista. Analizaremos en primer lugar este ltimo concepto.

i. El yo como fetiche

El procedimiento de la representacin-yo sartreana puede ser comprendido bajo la

lente de la categora fetichismo. El concepto de fetichismo es analizado por Marx en la

seccin primera de El Capital, bajo el apartado El fetichismo de la mercanca, y su

secreto.220 All, la categora es aplicada al anlisis del funcionamiento de la

218
Vauday, P. Op.Cit., p.68
219
Citado por Lenk, K. El concepto de ideologa. Comentario crtico y seleccin sistemtica de textos,
Buenos Aires, Amorrortu, 1971. p.88
220
Marx, El Capital. Crtica de la economa poltica (trad. W. Roces), Mxico, FCE, 1966. Seccin
Primera, cap.1.4
forma-mercanca, si bien Marx seala que la nocin de fetichismo debe ser definida en

relacin con la alienacin religiosa. Citamos:

Si queremos encontrar una analoga a este fenmeno, tenemos que remontarnos a las
regiones nebulosas del mundo de la religin, donde los productos de la mente humana
semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente 221

El fetichismo implica entonces, en primer lugar, una emancipacin de los productos

creados por el ser humano. Estos productos, una vez independizados de su creador, se

vuelven contra ste, enfrentando al hombre como seres autnomos, dotados de vida

propia.

El mecanismo bsico del fetichismo consiste en la invisibilizacin de las condiciones

de produccin: slo mediante el ocultamiento de su surgimiento derivado, es decir,

mediante la denegacin de su origen, puede un mero producto presentarse como

independiente y autofundante.

Todas estas notas tpicas del fetichismo pueden ser referidas con propiedad al

yo-producto, creado por la conciencia sartreana. Al igual que las representaciones

religiosas denunciadas por Feuerbach, la idea de yo se presenta como independiente de la

actividad humana que la ha producido, como dotado de vida propia y de existencia

independiente. Esto se logra slo a costo de negar las condiciones reales de produccin

(plano de la conciencia) que le dieron origen. As, en Sartre el yo se autoinstituye como

primordial, emancipndose de su creador, la conciencia, y dominndolo mediante un

movimiento de inversin:

221
bid, p.38
 [El Ego] Es un foco virtual de unidad, y la conciencia lo constituye en sentido inverso del
que sigue la produccin real: lo que es realmente primero son las conciencias, a travs de
las cuales se constituyen los estados, y luego, a travs de stos, el Ego .222

ii. El yo como ideologa

Para complejizar el anlisis, es preciso retomar los escritos de Marx-Engels donde se

desarrolla el concepto de ideologa. Esto nos permitir tender un puente entre las

nociones ideologa-fetichismo, como dos formas de inversin que se co-implican y

demandan recprocamente. En este sentido, veremos que el yo tambin opera como un

dispositivo ideolgico, constituyendo una falsa conciencia.

Sealemos brevemente que la historia del concepto de ideologa no se circunscribe

a su tematizacin marxista. El trmino aparece utilizado por primera vez a fines del siglo

XVIII, por Destutt de Tracy (1754-1836), en un sentido positivo. 223 De Tracy defenda la

fundacin de una nueva ciencia, la ideologa, la cual se propona garantizar el progreso

cientfico depurando a la razn de los prejuicios metafsico-religiosos. El objeto de esta

ciencia era el establecimiento del origen de las ideas 224 y la lucha contra los falsos

dolos, ya denunciados en el Novum Organum por Francis Bacon los dolos baconianos

constituyen un antecedente relevante para la formacin del concepto de ideologa.225

En la acepcin marxista tradicional, la ideologa ya no es definida positivamente

como en De Tracy sino de manera negativa. La ideologa es entendida como una

222
Sartre, LTE, edicin espaola, p.83
223
Larran, J. El concepto de ideologa. Volumen I: Marx. Santiago de Chile, Ed. LOM, 2007. pp.22-23.
224
bid.
225
Lenk, Op.Cit., pp.10-12.
concepcin distorsionada de la realidad, donde las formas de conciencia moral,

religiosa, metafsica, etc., los elementos superestructurales, son presentados como la

verdadera realidad. Se produce una inversin, en tanto que se oculta el hecho de que la

realidad material es la que determina (o condiciona) los sistemas de pensamiento, y no a

la inversa.226 En este sentido, la ideologa es ilustrada por Marx-Engels con el ejemplo de

la inversin de los objetos en la retina o en la cmara fotogrfica: () en toda la

ideologa los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cmara oscura

(), como la inversin de los objetos al proyectarse sobre la retina227

Analizando la estructura de la ideologa, vemos que sta implica nuevamente una

inversin, que somete falsamente un plano real (en el marxismo, el plano de la vida: las

relaciones sociales de produccin material) a un plano ideal (las representaciones

ideolgicas). Extrapolando esta estructura, en el caso de Sartre tambin nos encontramos

frente a una inversin donde el plano real (ahora, la espontaneidad de la conciencia) es

sometido al plano ideal (el ego unificado).228 Adems, en un sentido especficamente

sartreano, el ego es ideolgico en tanto que es literalmente una falsa conciencia, una

falsa representacin que la conciencia (Bewusstsein) proyecta sobre s:

226
Marx y Engels, La ideologa alemana, Op.Cit., Introduccin, p.26: No es la conciencia la que
determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Se oculta as el hecho de que los hombres
que desarrollan su produccin material y su intercambio material cambian tambin, al cambiar esta
realidad, su pensamiento.
227
bid.
228
Notemos que en Marx-Engels, la distincin fundamental era la del par opuesto ser/conciencia. La
ideologa trastocaba el orden real de este par, invirtiendo la jerarqua: presentando al ser como dependiente
de la conciencia. En Sartre se presenta la misma lgica de un par binario, en este caso conciencia/ego.
Sin embargo, hay que sealar que conciencia y realidad, la anttesis marxiana, es unificada por Sartre. La
conciencia pasa a identificarse con la realidad vivida, es decir, con la vivencia intencional real; como
contrapartida, el pensamiento (paradigmticamente, el pensamiento reflexivo) depende de aquella vivencia
intencional, que aparece como una falsa conciencia, estructurada en torno al yo como el polo
ficcional/ideolgico.
 Tout se passe donc comme si la conscience constituait lEgo comme une fausse
reprsentation delle-mme, comme si elle shypnotisait sur cet Ego quelle a constitu,
229
sy absorbait, comme si elle en faisait sa sauvegarde et sa loi.

La conciencia se hipnotiza en esa falsa representacin de s misma que ella misma ha

construido: se aliena en el ego.

Tal como indica Lenk, Marx descubre que en la metafsica alemana opera un

mecanismo similar al de la alienacin religiosa-fetichista. Citamos:

Tambin aqu operan construcciones mentales que, no obstante ser productos de la

actividad humana, aparecen como fuerzas trascendentes a la historia. Complejos
ideolgicos de conceptos se petrifican as como potencias todopoderosas a las que estn
sometidos los individuos.230

Inscribindose en esta lnea crtica, Sartre visibiliza el modo en que un concepto central

del idealismo alemn, el yo, producto de la actividad de la conciencia, acaba por someter

a los individuos.

En La ideologa alemana, Marx y Engels identifican como causa de estas inversiones

ideolgico-tericas un hecho material: la inflexin histrica producida por la divisin del

trabajo. Con la separacin entre trabajo fsico e intelectual, comienza para Marx/Engels

un proceso de enajenacin, donde las relaciones entre los hombres aparecen invertidas.

En la medida en que el trabajo intelectual se emancipa de la vida, de las condiciones

reales de existencia, la teora encuentra el camino libre para crear un dominio propio:

surgen as los conceptos petrificados, los complejos ideolgicos, los cuales terminarn

por presentarse como lo real, cuando no son ms que efectos de superficie. As, en el

229
Sartre, LTE, p. 82. Todo sucede, pues, como si la conciencia constituyera al Ego como una falsa
representacin de s misma; como si la conciencia se hipnotizara con este Ego que ella ha constituido, se
absorbiera en l; como si hiciera de l su salvaguardia y su ley., ed. esp. p.106.
230
Lenk, K. Introduccin (Las etapas esenciales en la concepcin de la ideologa), en Lenk, Op.Cit., p.24
anlisis de Marx y Engels, la inversin terica conceptual operada por las diferentes

filosofas tiene como causa una inversin material.

La siguiente cita de La ideologa alemana permite dar cuenta de este movimiento de

separacin entre teora y praxis, cuyo correlato en el plano conceptual es la separacin

sujeto/mundo:

Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo ms y algo
distinto que la conciencia de la prctica existente, que representa realmente algo sin
representar algo real; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de
emanciparse del mundo y entregarse a la creacin de la teora pura. 231

La idea de Yo trascendental, en este sentido, se presenta como paradigma de este algo

ms imaginado por la conciencia, que representa realmente algo en Sartre, una unidad

ideal de estados sin representar nada real en efecto, no deja de ser un epifenmeno.

El hecho de que Sartre dedique un ensayo a refutar la idea de Yo, aparece ante todo

ligado a las consecuencias materiales de la inversin ideolgica. Por un lado, como ya

indicamos, la idea de yo trae aparejado el escollo del solipsismo, cuyas consecuencias

polticas son evidentes. Notemos que de este modo Sartre critica el punto de partida del

idealismo, el atomismo individual del Yo pienso. Pero el ego del cogito no slo est

aislado de los otros egos: un abismo lo separa tambin del mundo.

En efecto, segn Sartre, la implicancia poltica fundamental de la hiptesis idealista

es la separacin radical entre el hombre y el Mundo: un yo escindido del mundo puede,

en el mejor de los casos, dedicarse a interpretar este mundo desde fuera, pero difcilmente

pueda cambiarlo. En la medida en que el Yo es autoerigido como principio originario,

ste aparece allende al mundo, fuera de l. Como destaca Sartre: El Ego es un objeto que

231
Marx y Engels, La ideologa alemana, Op.Cit., p.32
no aparece ms que a la reflexin y que, por ello, est radicalmente cercenado del

Mundo.232 Habiendo surgido como consecuencia directa de la escisin entre conciencia

y mundo, el yo no es ms que un producto estril (segn Sartre, una hiptesis intil y

nefasta233) de aquella teora pura; as, su funcin consiste en legitimar una supuesta

distancia entre la conciencia y la realidad. Para Sartre, abolir la hiptesis del Yo

trascendental permite refutar el idealismo, restituyendo a la conciencia en su relacin

fundamental con el mundo y poniendo fin a la enajenacin del sujeto en el Yo, de la cual

las filosofas tradicionales haban sido cmplices.

Por eso, hacia el final del ensayo, Sartre se defiende de las acusaciones de ciertos

tericos de extrema izquierda, que consideran a la fenomenologa como una variante de

idealismo que ahoga la realidad en el oleaje de las ideas. 234 Contra tales imputaciones,

Sartre afirma un compromiso realista, sosteniendo que el abandono de la idea de Yo es la

clave para pensar una fenomenologa materialista: Desgraciadamente, mientras el Yo

siga siendo una estructura de la conciencia absoluta, podr seguirse reprochando a la

fenomenologa que es una doctrina-refugio; que an saca una parcela del hombre fuera

del mundo.235

El enfoque fenomenolgico-materialista rechaza tal Yo y lo reubica en el mundo,

siendo ambos co-originarios; rechazando as no slo el idealismo, sino tambin la

hiptesis del materialismo metafsico (segn la cual el mundo precedera al sujeto).

Sartre concluye el ensayo insistiendo en el alcance prctico de sus tesis. Sin embargo,

tales implicancias polticas no son desarrolladas por Sartre en La trascendencia del ego,

sino que sern retomadas posteriormente, y como indica Beauvoir, manifiestan la

232
Sartre, LTE, p. 65 (p.86)
233
Sartre, EN, p.331
234
Sartre, LTE, p. 85 (p.109)
235
bid., p. 86 (p.110)
continuidad de las preocupaciones de Sartre.236 Citamos las palabras con que finaliza

LTE:

Siempre me ha parecido que una hiptesis de trabajo tan fecunda como el materialismo
histrico de ninguna manera exiga como fundamento el absurdo que es el materialismo
metafsico. No es necesario, en efecto, que el objeto preceda al sujeto, para que los
pseudovalores espirituales se desvanezcan y para que la moral vuelva a hallar sus bases
en la realidad. Basta con que el yo sea contemporneo del Mundo () para que el yo ()
extraiga del mundo todo su contenido. No hace falta ms para fundar filosficamente una
moral y una poltica absolutamente positivas. 237

3. Lacan: la funcin-yo como ficcin

Las sociedades humanas segregan ideologa como el elemento y la atmsfera mismos

indispensables para su respiracin, para su vida histrica. Slo una concepcin ideolgica
del mundo podra haber imaginado sociedades sin ideologa
Althusser, La querella del humanismo (1967)

Lacan entiende la funcin del yo [je] como la prefiguracin de un destino alienante: la

identificacin con una imago especular ficticia. Como seala Ogilvie: De ningn modo

Lacan interpreta este acontecimiento desde la perspectiva de una apropiacin positiva, de

una toma de conciencia a travs de un reflejo adecuado, todo lo contrario. 238 Se trata, en

cambio, de un reflejo imaginario. La manera en que esta distorsin en comprendida, sin

embargo, aleja a Lacan del paradigma clsico-marxiano.

Para comprender esta diferencia, conectaremos las tesis lacanianas que hemos

analizado con elementos provenientes de la filosofa de Louis Althusser. Notemos que los

236
Beauvoir, Op.Cit., p.200
237
Sartre, LTE, pp.86-87 (p.111)
238
Ogilvie, Op.Cit., p.97
vnculos entre Lacan y Althusser son explcitos; por ejemplo, en Freud y Lacan, 239

Althusser afirma que Lacan habra jugado un papel fundamental al dotar de cientificidad

a los conceptos freudianos, errneamente basados en los modelos de la fsica energtica.

Lacan teoriza los descubrimientos freudianos a partir de una nueva ciencia: la lingstica

estructural, la cual garantiza un acceso inteligible al objeto especfico del psicoanlisis, el

inconsciente.

Sin detenernos ms en esto, volviendo hacia los vnculos tericos, entendemos que el

concepto de ideologa en su reformulacin althusseriana permite iluminar algunos

aspectos de la teora lacaniana sobre el sujeto, dado que a la base de ambos autores

encontramos una concepcin semejante de las relaciones entre el sujeto y lo Real, de la

estructura del desconocimiento y del devenir-sujeto.

i. Reformulacin del concepto de ideologa: la materialidad del orden imaginario

En Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado (1970), Althusser reformula la nocin

de ideologa positivista-historicista de Marx mediante la tesis La ideologa es una

representacin de la relacin imaginaria de los individuos con sus condiciones reales

de existencia.240 As, lo que los hombres se representan en la ideologa ya no son sus

condiciones reales de existencia, sino la relacin que existe entre ellos y las condiciones

de existencia.

En tanto que dichas relaciones son imaginarias, permiten explicar el carcter

imaginario de la deformacin ideolgica. En palabras de Althusser: En la ideologa no

239
Althusser, L. Freud y Lacan en Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado. Freud y Lacan, Buenos
Aires, Nueva Visin, 1988.
240
Althusser, Ideologa y aparatos, Op.Cit., p.43
est representado entonces el sistema de relaciones reales que gobiernan la existencia de

los individuos, sino la relacin imaginaria de esos individuos con las condiciones reales

en que viven.241 Pero hay otro aspecto central: Althusser quita a la ideologa su

existencia idealista. sta deja de ser comprendida alla Marx, como un mero sistema de

ideas o de representaciones, para entenderse materialmente. Ahora, la ideologa pasa a

identificarse con actos concretos, insertos en prcticas y rituales ideolgicamente

pautados.

En esta reformulacin althusseriana de la ideologa hay, como seala Warren Montag,

una paradoja. La paradoja consiste en el hecho de que aparecen implicadas dos tesis

aparentemente antitticas: la primera, tesis negativa, que refiere al objeto que es

representado de manera imaginaria en la ideologa, y la segunda, tesis positiva, que

afirma la materialidad de la ideologa. Como seala Montag, surge inevitablemente la

pregunta fundamental: Cmo era posible que la ideologa fuera a la vez imaginaria y

material y cmo era posible concebir la nocin de lo imaginario, si no era remitiendo a

una conciencia cuyas ilusiones, cuyas falsas ideas, le impiden conocer o percibir lo

real?242

Consideramos que ciertos elementos del psicoanlisis de Lacan permiten responder a

esta pregunta, disolviendo la aparente paradoja. Nos referimos, fundamentalmente, al

intento de Lacan por demostrar los efectos materiales (tanto psquicos como biolgicos)

del modo imaginario, tal como analizamos en sus escritos tempranos. En la fase del

espejo, el yo [je] se adelantaba a su prematuridad biolgica identificndose con la Gestalt

ficticia que le era devuelta en el espejo. Lacan probaba as que la imagen es capaz de

241
bid., p.46.
242
Montag, W. El alma es la prisin del cuerpo: Althusser y Foucault, 1970-1975 en Youkali, 8. p. 160.
producir efectos formativos en el organismo (esto mismo rige tambin para la serie de

identificaciones posteriores que constituyen al yo [moi]).

Esta reformulacin de las relaciones entre lo imaginario y lo material obliga a Lacan a

repensar el carcter de lo real. De hecho, Lacan se distancia de la formulacin

freudiana del principio de realidad. 243 Segn Freud, el principio de realidad acta como

regulador del principio de placer, postergando la consecucin del mismo en funcin de

las condiciones que el mundo externo impone:

[] slo la ausencia persistente de la satisfaccin esperada, la decepcin, ha conducido a

abandonar esta tentativa de satisfaccin por medio de la alucinacin. En su lugar, el
aparato psquico hubo de decidirse a representar el estado real del mundo exterior y a
buscar una modificacin real. Se introduce as un nuevo principio de la actividad
psquica: lo que se representa no es ms lo agradable, sino lo real, incluso aunque sea
desagradable.244

Lacan, en cambio, adhiere en este perodo temprano a la teora del epistemlogo

polaco-francs mile Meyerson (1859-1933), donde lo Real es caracterizado como una

suerte de cosa-en-s irrepresentable e inaccesible. Lacan opone lo Real, plano del ser, a

la imagen, el plano de las apariencias. 245 Al comprender la realidad como una instancia

inaccesible, Lacan se distancia de las teoras realistas-representacionistas.

Correlativamente, Lacan abandona la nocin de error, en favor de la funcin de

243
Cfr. Freud, Ms all del principio de placer en Los textos fundamentales del psicoanlisis,
Barcelona, Altaya, 1996.
244
Freud, Formulaciones sobre los dos principios del funcionamiento psquico, 1911, cit. por
Laplanche-Pontalis, Diccionario de psicoanlisis, Buenos Aires, Paids, 2013. p.299
245
Cfr. Evans, D. Diccionario Lacan, Buenos Aires, Paids, 2007. p.163. Posteriormente, hacia 1953, lo
Real ser definido como uno de los tres rdenes segn los cuales pueden describirse los fenmenos
psicoanalticos; ya no slo ser caracterizado por su oposicin a lo imaginario, sino adems como aquello
que resiste la simbolizacin: es decir, como lo imposible (de imaginar, de simbolizar).
desconocimiento. Notemos que en la filosofa althusseriana se presenta un

desplazamiento similar. Segn Balibar,

[] la ideologa es una instancia social, totalmente irreductible a la dimensin

epistemolgica de un error, de una ilusin o de un desconocimiento. En condiciones
histricas dadas, la ideologa produce efectos de desconocimiento, pero no puede ser
definida como desconocimiento, es decir, por su relacin (negativa) con el
conocimiento.246

As, la ideologa comienza a ser comprendida como una ficcin efectiva que como

indica Balibar deja de ser connotada de manera slo negativa. En la medida en que no se

la reduce al plano epistemolgico, ya no se la piensa como mero encubrimiento negativo

de un orden real. Para Lacan y Althusser, se trata de poner de relieve la positividad de la

ideologa, sus efectos materiales; stos aparecen ahora dotados de un cierto grado de

autonoma y efectividad por el hecho de que su funcin est determinada no por la

realidad que ellos representan, sino por la lgica del sistema del cual son elementos.247

Como seala Montag, Althusser se distancia de este modo de la concepcin

tradicional-representacionista de la ideologa, redefinindola en un artculo de 1964

(Marxismo y humanismo) como un sistema. Un sistema, efectivamente, posee una

lgica y un rigor propios; como tal, su verdad no reside fuera de l, en una realidad

externa, sino que depende del sistema mismo: de la lgica que lo gobierna, las reglas

segn las cuales se combinan sus elementos.248

246
Balibar, E. El concepto de corte epistemolgico de Gastn Bachelard a Louis Althusser en Escritos
por Althusser, Buenos Aires, Nueva Visin, 2004. p.33
247
Montag, Althusser and his contemporaries: philosophys perpetual war, Duke University Press, 2013.
p.109 (La traduccin es ma)
248
bid., p.107
 Este rechazo al representacionismo realista repercute, a su vez, en la manera en que

comienza a comprenderse la subjetividad. Lacan manifiesta explcitamente su tentativa

de prevenir los malentendidos que abrazan la idea de que habra en el sujeto algo que

respondera a un aparato o incluso, como se dice en otras partes, a una funcin propia

de lo real.249 Para Lacan, la historia del sujeto se presenta como una serie de

identificaciones imaginarias, antes de las cuales no hay nada: El sujeto es un precipitado

semejante, que no preexiste a s mismo. 250 En trminos althusserianos, podramos decir

que para Lacan el sujeto existe siempre en, reformulacin [que] elimina la insinuacin

de la prioridad temporal y causal.251 No existe una prehistoria de la ideologa, ni un

afuera (tal pretensin constituye precisamente la ideologa de la ideologa). En esta

medida, resulta imposible identificar un sujeto real, previo a su constitucin/alienacin

imaginaria; ste siempre se constituye en y por una serie de identificaciones ideales, antes

de las cuales no hay propiamente nada.

Breve digresin acerca de la imagen

Nos interesa hacer una ltima aclaracin: Lacan no es el nico referente de Althusser

en lo que respecta a la reformulacin de lo imaginario. Segn Montag, Althusser

tendra en la mira dos referentes principales, en este caso polmicos: por un lado, Sartre y

Merleau-Ponty; por el otro, Gastn Bachelard. 252 En el primer caso, la fenomenologa de

249
Lacan, De nuestros antecedentes en Escritos I, Op.Cit., p.76. Y contina: [] es a este espejismo al
que se aboca en esta poca una teora del yo que, an apoyndose en el lugar que Freud concede a esta
instancia en Psicologa de las masas y anlisis del yo, comete un error, puesto que no hay en este artculo
otra cosa que la teora de la identificacin.
250
Ogilvie, Op.Cit., p.104
251
Montag, El alma es la prisin, Op.Cit., p.161
252
Montag, Althusser and his contemporaries, Op.Cit., pp. 108-109
la percepcin (sobre todo en la obra de Merleau-Ponty) conceda a la imagen un papel

central, reivindicando sus derechos como verdad originaria, portadora de un sentido

pre-cientfico. La ciencia, tal como afirmaba Husserl en Krisis, extrae su sentido del

mundo de la vida [Lebenswelt]: la geometra pura, por ejemplo, depende de las

intuiciones efectivamente dadas; depende del suelo primigenio de un mundo

pre-geomtrico (el suelo del mundo inmediatamente intuible). 253 Segn Husserl, a partir

de los descubrimientos de Galileo el mundo vivido queda invisibilizado: se produce la

sustitucin del mundo intuitivo y precientfico (el mundo de la vida) por un mundo

cientfico-idealizado (el mundo de lo cuantitativo, de lo mensurable).254

Siguiendo a Husserl, Merleau-Ponty afirma que la ciencia encuentra su fundamento

en la experiencia vivida: la ciencia es una expresin secundaria, derivada del mundo

percibido: Tout ce que je sais du monde, mme par science, je le sais partir dune vue

mienne ou dune exprience du monde sans laquelle les symboles de la science ne

255
voudraient rien dire. Tout lunivers de la science est construit sur le monde vcu...

Para ilustrar esta relacin, Merleau presenta la siguiente imagen :

Revenir aux choses mmes, cest revenir ce monde avant la conaissance dont la
conaissance parle toujours, et legard duquel toute dtermination scientifique est

253
Husserl, Krisis, 9.h: El mundo de vida como olvidado fundamento de sentido de la ciencia natural
254
Un ejemplo claro de esta transformacin, ocurrida de la mano de la fsica, lo presenta el mismo Husserl
en La tierra no se mueve. En este breve escrito, Husserl destaca la contraposicin entre la tierra como
objeto fsico-astronmico, y la Tierra como condicin de la existencia humana. En el pasaje del
geocentrismo al heliocentrismo, este ltimo sentido (fundamental y originario) queda oculto; se convierte a
la tierra en una cosa ms, entre otras; se la reduce al rango de objeto medible, observable, sujeto a
determinadas leyes y ciclos. Es decir: la tierra queda reducida a su aspecto matematizable. En este
movimiento, se invisibiliza la otra dimensin, aquella en la cual la tierra es el punto fijo, la condicin de
posibilidad de toda percepcin y de toda experiencia. Nos encontramos, en palabras de Husserl, frente a un
desplazamiento, mediante el cual el mundo matemtico se convierte en el nico mundo real. Cfr. Husserl,
La tierra no se mueve [1934]. Madrid, Editorial Complutense, 2010.
255
Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception. Avant-propos en Merleau-Ponty, uvres, Pars,
Gallimard, 2010. p.659. Todo lo que s del mundo, incluso por la ciencia, lo s a partir de una visin ma o
de una experiencia del mundo, sin la cual los smbolos de la ciencia no significaran nada. (trad. ma).
 abstraite, signitive et dpendante, comme la gographie legard du paysage o nous
avons dabord appris ce que cest quune fort, une prairie ou une rivire. 256

Bachelard, situndose en las antpodas de la concepcin fenomenolgica, niega que el

conocimiento cientfico pueda basarse en la experiencia comn (vivida), denunciando a

las imgenes como el primer obstculo epistemolgico:

La experiencia bsica o, para hablar con mayor exactitud, la observacin bsica es siempre un
primer obstculo para la cultura cientfica. En efecto, esta observacin bsica se presenta
como un derroche de imgenes; es pintoresca, concreta, natural, fcil. No hay ms que
describirla y maravillarse. Se cree entonces comprenderla. 257

Bachelard sostiene que entre la observacin y la experimentacin cientfica no hay

continuidad, sino ruptura. La observacin de la experiencia comn no es el primer paso

del mtodo cientfico, sino precisamente su primer obstculo. As, la verdadera ciencia se

constituye como tal una vez desterradas las imgenes como falsos conceptos cientficos,

junto con las metforas asociadas a aquellas.258 (El anlisis bachelardiano de la nocin

pseudo-cientfica de esponja, que llega hasta Descartes, resulta muy ilustrativo a este

respecto).259

256
bid. Volver a las cosas mismas es volver a este mundo antes del conocimiento, del cual el
conocimiento habla siempre y respecto del cual toda determinacin cientfica es abstracta, signitiva [*] y
dependiente, como la geografa respecto del paisaje donde aprendimos por primera vez qu es un bosque,
una pradera o un ro. (trad. ma). *Trmino husserliano que se opone a la intencin intuitiva. Cfr. Husserl,
Investigaciones lgicas, Op.Cit., p.656. Como seala Reeder: La intencin signitiva no presenta al objeto
mismo, sino que es un sealador lingstico para el objeto, mientras que la intencin intuitiva tiene
realmente xito en alcanzar el objeto de la intencin Reeder, H. Intencin signitiva y textura
semntica, en Devenires, VII, 14, 2006. pp.19-50.
257
Bachelard, G. La formacin del espritu cientfico. Contribucin a un psicoanlisis del conocimiento
objetivo, Mxico, Siglo XXI, 2011. p.22
258
Una ciencia que acepta las imgenes es, ms que cualquier otra, vctima de las metforas. Por eso el
espritu cientfico debe incesantemente luchar en contra de las imgenes, en contra de las analogas, en
contra de las metforas. Bachelard, Op.Cit., p.45
259
El propio Descartes afirmaba: No se por qu, cuando se ha querido explicar cmo un cuerpo se ha
enrarecido, se ha preferido decir que es debido al aumento de su cantidad en lugar de utilizar el ejemplo de
esta esponja. Cit. por Bachelard, Op.Cit., Cap. IV: Un ejemplo de obstculo verbal: la esponja. Extensin
abusiva de las imgenes familiares. pp.93-94
 Teniendo a la vista esta controversia de los aos 60, notemos tan slo que como

indica Montag Althusser se opone a ambos extremos: a la imagen como verdad

originaria, reivindicada por los fenomenlogos, y a la imagen como ilusin primaria,

denostada por Bachelard. El movimiento crtico althusseriano coincide con la

reivindicacin lacaniana de la imago como elemento central del psicoanlisis: la denuncia

de Lacan apuntaba precisamente a la reduccin epistemolgica de la imagen. Tanto la

fenomenologa merleau-pontiana como la epistemologa bachelardiana mantienen a la

imagen ligada al plano de la verdad y del conocimiento, ya sea para defenderla o para

rechazarla. Contra tales reducciones, Lacan y Althusser habran intentado poner de

manifiesto una singularidad de la imagen, irreductible al mero orden gnoseolgico.

En este punto, es interesante notar que el anlisis sartreano de la imagen tambin

intenta alejarse de la lectura epistemolgica, en un movimiento que coincide con una

crtica al paradigma representacionista. En Lo imaginario, Sartre denuncia la ilusin de

la inmanencia presente en la filosofa tradicional. Esta ilusin incurra en un doble error:

en primer lugar, pensaba a la imagen como estando en la conciencia; a su vez, pensaba al

objeto de la imagen como estando en la imagen.260 Se trataba de una concepcin

representacionista, donde la imagen se corresponda con objetos externos similares a los

de la percepcin, y asimilacionista, ya que los contenidos de esta representacin eran

ubicados al interior de la conciencia. No nos detendremos en esto; simplemente nos

interesa sealar la manera en que Sartre critica el modelo representacionista tradicional,

destacando que sera un grave error confundir esta vida de la conciencia imaginante que

260
Sartre, Lo imaginario. Psicologa fenomenolgica de la imaginacin, Buenos Aires, Losada, 2005. p.13
dura, se organiza, se desagrega, con la del objeto de esta conciencia que, mientras tanto,

puede seguir siendo inmutable.261

Para Sartre, la imaginacin es un tipo particular de conciencia, que tiene una manera

especfica de intencionar su objeto. As, la conciencia imaginante se distingue tanto de

la conciencia perceptiva (que observa, escucha, etc. sus objetos) como de la conciencia

conceptual (que los piensa). En la percepcin, el objeto se presenta a la conciencia de

manera incompleta, parcial; es el caso del cubo, cuyas seis caras nunca nos son dadas de

manera simultnea, sino sucesivamente, por perfiles (Abschattungen). En este sentido,

hay que aprender los objetos, es decir, multiplicar sobre ellos los puntos de vista

posibles.262 En el pensamiento, en cambio, el objeto cubo aparece a la conciencia de

manera total: sus seis lados cuadrados y sus ocho ngulos rectos son aprehendidos de una

sola vez, en un nico acto de conciencia.

A diferencia de estos dos modos de conciencia, la imaginacin adolece de una suerte

de pobreza esencial, en tanto que los diferentes elementos de una imagen no mantienen

ninguna relacin con el resto del mundo:

La imagen no ensea nada, nunca da la impresin de algo nuevo, nunca revela una cara del
objeto () Si me doy en imagen la pgina de un libro, estoy en la actitud del lector, miro las
lneas impresas. Pero no leo. Y, en el fondo, ni siquiera miro, porque ya s lo que est
escrito.263

La imagen sartreana, de este modo, se desvincula del plano gnoseolgico en la medida en

que no permite descubrir nada nuevo acerca de un objeto externo. Precisamente, el objeto

intencional de la conciencia imaginante se constituye en un movimiento simultneo,

261
bid., p.16
262
Ibid., p.17
263
bid., pp.20-21
donde el objeto imaginario, lejos de preceder a la conciencia, surge junto con ella: El

objeto en imagen es, pues, contemporneo de la conciencia que yo tomo de l y est

exactamente determinado por esa conciencia: en l slo comprende aquello de que yo

tengo conciencia.264 Ese objeto que surge junto la conciencia imaginante es, adems, una

nada, una ausencia de ser: El objeto intencional de la conciencia imaginante tiene de

particular que no est ah y que se ha propuesto como tal, o tambin que no existe y se ha

propuesto como inexistente, o que no se ha propuesto en absoluto. 265 Segn Sartre, decir

tengo una imagen de Pedro equivale a decir que el objeto imaginado Pedro no existe;

la conciencia imaginante es una conciencia inmediata de nada.

Sin embargo, en la conclusin de la primera seccin del ensayo, luego de haber

dedicado las pginas anteriores al anlisis de las diferencias entre conciencia imaginante

y perceptiva, se afirma:

Esta conciencia imaginante puede ser llamada representativa en el sentido de que va a

buscar su objeto al terreno de la percepcin, y que trata de alcanzar los elementos
sensibles que lo constituyen. Al mismo tiempo, se orienta en relacin a l como la
conciencia perceptiva en relacin con el objeto percibido. 266

Sartre no logra, entonces, dar con la especificidad del modo imaginario: pese a que

intenta poner de relieve sus particularidades (la carne [chair] del objeto no es la misma

en la imagen y en la percepcin267), termina concibindola a la manera tradicional, segn

el paradigma representacionista. Como l mismo admite: La relacin entre la imagen y

su objeto () sigue siendo muy oscura 268. Quizs por eso termina asumiendo contra

264
bid.
265
bid., p.25
266
bid., p.27
267
bid., p.28
268
bid.
sus intenciones explcitas una concepcin del objeto imaginario como anlogon del

objeto de la percepcin: Diremos, en consecuencia, que la imagen es un acto que trata

de alcanzar en su corporeidad a un objeto ausente o inexistente, a travs de un contenido

fsico o psquico que no se da () sino a ttulo de representante analgico del objeto

considerado.269 Como seala Moran, la explicacin sartreana mantiene de este modo un

resabio representacionista: Su explicacin del imaginar, aunque es un interesante intento

por ir ms all del representacionalismo, termina avalando lo que se propone rechazar.270

ii. Devenir-sujetos

En Freud y Lacan (1964), Althusser se refiere a la especificidad del psicoanlisis: a

diferencia de las dems ciencias, el psicoanlisis no presupone un sujeto humano dado de

antemano. El objeto propio del psicoanlisis es, en cambio, la absoluta cuestin previa,

el nacer o no ser [le natre ou ntre pas], el abismo aleatorio de lo humano mismo en

cada retoo de hombre.271 Althusser seala como la originalidad lacaniana el haber

descubierto que el pasaje de la existencia biolgica a la existencia propiamente humana

se efecta bajo la Ley del Orden (o como prefiere Althusser, Ley de Cultura). 272

Dicha ley se identifica formalmente con el orden simblico del lenguaje.273

Segn Althusser, el psicoanlisis analiza la manera en que el animalito humano se

inscribe en un orden simblico preexistente, a travs del pasaje edpico. En efecto, el

269
bid., p.35
270
Moran, Op.Cit., p.358
271
Althusser, Freud y Lacan, p.83
272
bid., p.86
273
Aunque Althusser seala que esta Ley de Cultura no se agota en el orden simblico del lenguaje, sino
que incluye adems las estructuras del parentesco y las formaciones ideolgicas en las que se inscriben las
funciones de cada personaje del drama edpico.
complejo de Edipo es la prueba (la mquina teatral) que la Ley de Cultura impone a los

candidatos a devenir humanos. Y esto es lo que le interesa a Althusser del psicoanlisis:

su intento por elucidar el oscuro pasaje de la naturaleza a la cultura, es decir, el

devenir-humano del individuo biolgico.

En Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Estado (1970) Althusser sostendr que sta es

precisamente la funcin de la ideologa: interpelar a los individuos como sujetos,

constituirlos como tales. Para Althusser, no hay ideologa sino por y para los sujetos;

precisamente, el efecto ideolgico elemental se identifica con la evidencia de la categora

sujeto, por la cual todos nos reconocemos (intra e interpersonalmente) como tales. El

mecanismo a travs del cual la ideologa impone sus categoras se identifica con un tipo

de reconocimiento obvio274:

En efecto, es propio de la ideologa imponer (sin parecerlo, dado que son evidencias)
las evidencias como evidencias que no podemos dejar de reconocer, y ante las cuales
tenemos la inevitable y natural reaccin de exclamar (): Es evidente! Eso es! Es
muy cierto!275

En este sentido, el mecanismo de la ideologa se presenta bajo una doble funcin de

reconocimiento/desconocimiento.276 Esta antinomia no hay reconocimiento sino en y por

cierto desconocimiento, y a la inversa apareca tematizada en la teora de Lacan, quien

recurra a la estructura general del desconocimiento para dar cuenta de las

identificaciones ideales a travs de las cuales se constitua el sujeto. Tal como reconoce
274
Notemos en este punto que la problematizacin de las obviedades es un leitmotiv husserliano. Lo
obvio, en efecto, se identifica para Husserl con los presupuestos. [] el recurso habitual a la evidencia
() teorticamente no es mejor que invocar a un orculo en el que un dios se hara manifiesto. Todas las
evidencias naturales, la de todas las ciencias objetivas (sin exceptuar las de la lgica formal y la
matemtica) pertenecen al reino de lo obvio, las que verdaderamente tienen su trasfondo en la
incomprensibilidad. Toda evidencia es el ttulo de un problema, slo no ocurre eso con la evidencia
fenomenolgica. Krisis, 55, p.229
275
Althusser, Ideologa y aparatos, Op.Cit., p.53
276
bid.
Althusser, la funcin del yo en el sujeto lacaniano es una funcin de reconocimiento/

desconocimiento.277 Lacan afirmaba:

[] Toda nuestra experiencia () nos aparta de concebir el yo como centrado sobre el

sistema percepcin-conciencia, como organizado por el principio de realidad en que se
formula el prejuicio cientifista [sic] ms opuesto a la dialctica del conocimiento para
indicarnos que partamos de la funcin de desconocimiento que lo caracteriza278

Segn Althusser, en este punto el psicoanlisis opera una revolucin copernicana

semejante a la de Marx, afirmando que el sujeto humano est descentrado: constituido

por una estructura que no tiene ms centro que el desconocimiento imaginario del

yo.279 A la vista de esta ruptura epistemolgica, Althusser afirma que el psicoanlisis

constituye un elemento fundamental para cualquier investigacin sobre ideologa: en la

retraduccin althusseriana, hablar del desconocimiento imaginario constitutivo del sujeto,

equivale a mostrar que el sujeto no tiene ms centro que las formaciones ideolgicas en

que se reconoce como tal, y por las cuales deviene sujeto humano. Hablar de sujetos

ideolgicos, de hecho, no es ms que una tautologa.280

277
Althusser, El psicoanlisis y las ciencias humanas, Segunda Conferencia.
278
Lacan, El estadio del espejo, Op.Cit., p.105
279
Althusser, Freud y Lacan, Op.Cit., p. 95
280
Althusser, Ideologa y aparatos, Op.Cit., p.52
III. Conclusin

Para probar nuestra hiptesis, segn la cual es posible establecer un vnculo entre las

concepciones del sujeto defendidas por Sartre y Lacan en sus primeros perodos de

produccin terica, nos basamos en el hecho de que ambas posiciones se constituyen a

partir de crticas al cogito cartesiano. Partimos entonces de la primera denuncia filosfica

al carcter ilusorio de la idea de yo. Nos remontamos a 1740 para analizar los argumentos

del Treatise de David Hume en contra de la idea cartesiana de yo caso especfico de la

idea de sustancia. Mostramos cmo, a travs del Husserl de las Logische

Untersuchungen, la herencia humeana llega hasta Sartre, quien la reformula desde el

interior del marco fenomenolgico. Revisamos crticamente la argumentacin de Sartre

en La transcendance de lEgo, para mostrar que all se mantienen puntos fundamentales

del planteo de Hume y de Husserl (en su perodo realista): principalmente, el surgimiento

derivado del yo ficticio, que para estos filsofos se produce a partir de la memoria o

capacidad reflexiva. A partir de esto, argumentamos que Sartre constituye un antecedente

relevante para las filosofas posteriores: la despersonalizacin defendida por Sartre, en

efecto, constituye una ruptura significativa con el paradigma filosfico moderno, a la vez

que prepara el terreno para la muerte del Hombre, quitando al sujeto su rol

privilegiado. Sartre afirma: Esta conciencia absoluta, cuando se purifica del Yo, ya no

tiene nada de sujeto.281

A continuacin, analizamos la teora de Lacan sobre el sujeto, y probamos que su

planteo tambin puede ser inscripto en la lnea inaugurada por Hume. Para defender esta

inclusin, retomamos los argumentos del propio Lacan en contra del ego cartesiano: su
281
Sartre, LTE, pp.110-111.
crtica a la idea de yo, dominado por el principio de realidad, y la afirmacin contraria

segn la cual los sujetos se constituyen en y a travs de una serie de identificaciones

ficticias, es decir, ideales y alienantes. De este modo, al igual que para Hume, para Lacan

el yo se origina a partir de lo Imaginario.

A partir de lo expuesto, mostramos que es posible identificar importantes puntos de

convergencia en las concepciones de Sartre y Lacan respecto del sujeto. En primer lugar,

ambos critican la idea de yo tradicional, y sitan al yo en una instancia de ficcin.

Segn Lacan, el descubrimiento freudiano del inconsciente imprime una ruptura en la

concepcin tradicional del sujeto, al quitar al yo de su lugar privilegiado: Lacan sostiene

que el yo no est en el centro, que el yo es en realidad un objeto. 282 Del mismo modo,

Sartre redefine al yo como objeto trascendente (ya no como Yo trascendental), es decir,

como objeto para la conciencia. sta ltima es comprendida de manera impersonal y

annima.

Las diferencias entre ambos, sin embargo, tambin son significativas. Sartre, como

heredero de una tradicin moderna, se mantiene dentro de los supuestos

representacionistas. Pese a los intentos por superar este paradigma, tal como analizamos

en el caso de Lo imaginario, donde el objeto intencional de la imagen se presenta como

un objeto sui generis, Sartre no logra apartarse definitivamente del marco referencialista.

Finalmente, el ego se presenta como una falsa conciencia, que encubre un orden real,

accesible a cada quien. En este sentido, para Sartre la ficcionalidad del Yo constituye un

hecho ideolgico negativo, en tanto que dicha ficcionalidad es comprendida desde el

plano gnoseolgico, como un error que debe (y puede) ser superado. El Yo aparece

282
Evans, Op.Cit., p.197
entonces como una falsa conciencia de la realidad, que obstruye la relacin entre sujeto y

mundo.

En Lacan, en cambio, la ficcionalidad es resignificada. La ficcin del yo es, para

Lacan, inevitable, y sus efectos son entendidos como necesarios y, en cierto modo,

insuperables. El orden de lo real ya no aparece como algo susceptible de ser referido; por

el contrario, se mantiene inalcanzable, como aquello que resiste la simbolizacin. Junto

con este alejamiento del paradigma moderno representacionista, entonces, se presenta una

reformulacin del orden material, ahora puesto en conexin con lo imaginario.

En el caso de Sartre, entonces, el Yo aparece como lo ideolgico en el antiguo

sentido, una idea o representacin falsa contrapuesta a la realidad. 283 Sin embargo,

notemos por un lado que el Yo no es una mera ilusin, sino que se le reconoce cierta

existencia real, como unidad ideal de estados y acciones. Por otro lado, la conciencia es

para Sartre una pura nada, un vaco y en vistas a esto, puede hablarse de un sujeto

fantasma en Sartre (Naishtat) o de un desplazamiento impersonal, del yo al se

(Descombes). En este sentido, hay que tener presente que hablar de una realidad de la

conciencia en Sartre es hablar de un vaco, de una tensin siempre irresuelta.

An as, para Sartre se trata de restituir un orden lgico-ontolgico que escapa a la

ideologa; un orden verdadero, donde la conciencia es prioritaria (lo que es realmente

primero son las conciencias284). En el caso de Lacan, en cambio, nos encontramos ante

una denegacin de tal secuencia: en efecto, el psicoanalista critica los supuestos realistas,

distancindose incluso del principio de realidad freudiano. Podramos decir que para

283
Montag, El alma es la prisin, Op.Cit., p.168
284
Sartre, LTE, p.83
Lacan la ideologa, en trminos althusserianos, es siempre ya siendo, y en este sentido no

hay una salida fuera de sus lmites. En el mejor de los casos, habr desplazamientos.

A modo de conclusin, retomamos unas lneas de Jean-Claude Milner. Su

reapropiacin de la metfora platnica de la Caverna ilustra la manera en que, segn

hemos expuesto, ambos autores conciben la ideologa:

[Sartre] afirmaba que el sujeto poda, aunque slo fuese por un instante, escapar de la
Caverna () una breve y provisoria salida fuera del mundo de lo existente, contingente e
imperfecto, hacia el mundo del ser, necesario y perfecto () En esto, Lvi-Strauss,
Benveniste, Lacan, Barthes, Foucault, Dumzil, Althusser, en sntesis, los grandes
nombres de los aos 60, no consintieron jams. Por grandes y profundas razones ().
Las revoluciones son posibles y legtimas, pero no ponen fin al desfile de marionetas 285

285
Milner, J-C. Op. Cit., pp.172-173
IV. Bibliografa

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