HISTORIA DE

LAS DOCTRINAS
CmSTIANAS

Louis
Berkhof
 HISTORIA DE LAS'DOCTRINAS
CRISTIANAS
Louis Berkhof

'Esta obra es realmente importante y promete retener por largo tiempo su

lugar entre los libros de Teologa ms valiosos. Es especialmente til como
manual del tema especfico que trata.
Como era de esperar de un autor que ocupa una posicin tan alta en el
mundo teolgico, junto a insignes telogos como Charles Hodge y Benjamn
Warfield, el libro' est hbilmente realizado, y constituye una digna compaa
a otras obras precedentes del mismo autor. Es una adecuada coronacin del
conjunto de obras de Dogmtica.
El material est tan bien arreglado y sealado, que presenta una construc-
cin ideal, en cuanto libro de texto, y en cuanto referencia, segn convenga.
A modo de apndice de cada seccin hay unas cuantas preguntas para ayudar
en la ampliacin del estudio. Contiene tambin una lista bibliogrfica sobre
cada tema, dndole un considerable valor aadido.'
The Evangelical Quarterly
 louis Berkhof

HISTORIA
DE LAS
DOCTRINAS
CRISTIANAS

Este volumen acompaa al volumen de Teologa

Sistemtica del autor y contiene material histrico
que lo complementa.
 EL ESTANDARTE DE LA VERDAD
3 Murrayfield Road, Edinburgh EH12 6EL

Primera edicin en ingles publicada por

El Estandarte de la Verdad, Noviembre 1969

Traduccin del ingls

Pastor Alonzo Ramrez Alvarado OBSERVACIONES PRELIMINARES 19
1. EL CONTENIDO DE LA HISTORIA DEL DOGMA 19
Composicin de textos:
Misin Cristiana Ministerios Creativos 1.1. El significado de la pal~bra dogma 19
Josep Brunet, 17 - 08394 Sant Viceno;;:de Montalt 1.2. El origen y carcter de los dogmas 21
(Barcelona) Espaa lI. LA TAREA DE LA HISTORIA DEL DOGMA 25
2.1. Sus presuposiciones 25
Impreso en RomanyatValls, S.A.
Verdaguer, 1 - 08786 Capellades (Barcelona) 2.2. Su contenido esencial 29
IlI. MTODO Y DIVISIONES DE LA HISTORIA DEL
DOGMA 32
ISBN: O 85151 7161
Depsito Legal: B. 48.298 - 1995 3.1. Divisiones de la historia del dogma 32
3.2. Mtodo de tratamiento 33
IV. HISTORIA DE LA HISTORIA DEL DOGMA 37
4.1. Factores que dieron origen a la historia del
dogma como una disciplina separada 37
4.2. Primeras obras sobre la historia del dogma 39
4.3. Obras posteriores sobre la historia del dogma 42

DESARROLLO DOCTRINAL PREPARATORIO 47

1. LOS PADRES APOSTLICOS Y SUS OPINIONES
DOCTRINALES 47
Quedan reservados todos los derechos de este libro. y se prohi- 1.1. Sus presuntos escritos 47
be la. reprod~ccin de parte alguna. por cualquier medio. sin el
pe~mlso eSCrIto de la casa publicadora. excepto citas breves re-
1.2. Caractersticas formales de sus enseanzas 49
laCIOnadas con su resea en alguna revista o peridico. 1.3. El contenido esencial de sus enseanzas 51
 en la Iglesia Oriental 112
n. TERGIVERSACIONES DEL EVANGELIO 55
c. El regreso de la marea 114
2.1. Tergiversaciones judas 56
d. La controversia acerca del Espritu Santo 115
2.2. Tergiversaciones gentiles: El gnosticismo 58
III. MOVIMIENTOS DE REFORMA EN LA IGLESIA 67 e. Elaboracin final de la doctrina de la
3.1. Marcin y su movimiento de reforma 67 Trinidad 116
3.2. La reforma montanista 69 n. LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN LA TEOLOGA
IV. LOS APOLOGISTAS y LOS COMIENZOS DE LA POSTERIOR 120
TEOLOGA DE LA IGLESIA 72 2.1. La doctrina de la Trinidad en la teologa
4.1. La labor de los apologistas 72 latina 120
4.2. Su elaboracin positiva de la verdad 74 2.2. La doctrina de la Trinidad en el perodo de la
Reforma 121
4.3. Su significado para la Historia del dogma 77
V. LOS PADRES ANTI-GNSTICOS 79 2.3. La doctrina de la Trinidad despus de la
5.1. Los Padres anti-gnsticos: Resea biogrfica 79 Reforma : 123
5.2. Sus doctrinas acerca de Dios y el hombre 81
LA DOCTRINA DE CRISTO 127
5.3. Su doctrina de la Persona y obra de Cristo 83
I. LAS CONTROVERSIAS CRISTOLGICAS 127
5.4. Sus doctrinas de la salvacin, la Iglesia y las
ltimas cosas 87 1.1. Primera etapa de la controversia 128
a. Antecedentes 128
VI. LOS PADRES ALEJANDRINOS
b. Los partidos en la controversia 130
6.1. Los Padres alejandrinos: Resea biogrfica 90
c. La decisin del Concilio de Calcedonia 135
6.2. Sus doctrinas acerca de Dios y el hombre 90
6.3. Su doctrina de la Persona y obra de Cristo 94 1.2. Segunda etapa de la controversia 137
6.4. Sus doctrinas de la salvacin, la Iglesia y las a. Confusin despus de la decisin del Concilio 137
b. La controversia monotelita 138
ltimas cosas 96
VII. EL MONARQUIANISMO 100 c. Elaboracin de la doctrina por Juan de
7.1. El Monarquianismo dinmico 100 Damasco 140
d. Cristologa en la Iglesia OccidentaL 141
7.2. El Monarquianismo modalista 102
II. POSTERIORES DISCUSIONES CRISTOLGICAS 144
2.1. En la Edad Media .. 144
LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD 105
I. LA CONTROVERSIA TRINITARIA 105 2.2. Durante la Reforma 146
2.3. En el siglo XIX 149
1.1. Antecedentes 105
1.2. Naturaleza de la controversia , 107 a. La opinin de Schleiermacher 150
b. Las concepciones de Kant y Hegel.. 151
1.3. El Concilio de Nicea : 109
c. Las teoras kenticas 153
1.4. Las consecuencias 111
a. Naturaleza insatisfactoria de la decisin 111 d. La concepcin de la Encarnacin segn
b. Ascendencia temporal del semi-arrianismo Dorner 155
 e. La persona de Cristo segn Ritschl.. 156 4.5. La posicin de la Escuela de Saumur 196
f. Cristo en la teologa moderna 156 V. LAS OPINIONES ANTROPOLGICAS EN LOS
TIEMPOS DE LA POST-REFORMA 199
LA DOCTRINA DEL PECADO Y LA GRACIA, Y 5.1. Opiniones divergentes 199
DOCTRINAS RELACIONADAS 159 a. Una modificacin de la opinin arminiana
1. LA ANTROPOLOGA DEL PERIODO PATRISTICO 159 en el arminianismo Wesleyano 199
1.1. La importancia de los problemas b. Una modificacin de la opinin reformada
antropolgicos 159 en la Teologa de la Nueva Inglaterra 200
1.2. La antropologa de los Padres griegos 160 5.2. Algunas teoras modernas acerca del pecado 202
1.3. El surgimiento gradual de una opinin a. Teoras filosficas : 202
diferente en Occidente 162 b. Teoras teolgicas 204
11. LAS DOCTRINAS 'DEL PECADO Y DE LA GRACIA
SEGUN PELAGIO Y AGUSTN 165 LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN O LA OBRA
2.1. Agustn y Pelagio , 165 DE CRISTO 209
2.2. El punto de vista pelagiano sobre del 1. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN ANTES DE
pecado y de la gracia 166 ANSELM.O 209
2.3. El punto de vista agustiniano del pecado y 1.1. En la Teologa Patrstica Griega 209
de la gracia 168 1.2. En la Teologa Patrstica Latina 214
a. La opinin de Agustn acerca del pecado 169 11. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN DESDE
b. Su opinin acerca de la gracia 170 ANSELMO HASTA LA REFORMA 218
2.4. Controversias pelagianas y semi-pelagianas 173 2.1. La doctrina de la expiacin segn Anselmo 218
nr. LA ANTROPOLOGA DE LA EDAD MEDIA 178 2.2. Teora de Abelardo acerca de la expiacin 222
3.1. Las opiniones de Gregorio el Grande 178 2.3. Reaccin contra Abelardo por Bernardo de
3.2. Controversia con las opiniones de Godescalco 179 Claraval 224
3.3. La contribucin de Anselmo 181 2.4. Opiniones sincretistas acerca de la expiacin 225
a. Su doctrina acerca del pecado 181 a. Pedro Lombardo 225
b. Su doctrina del libre albedro 183 b. Buenaventura 226
3.4. Peculiaridades de la antropologa c. Toms de Aquino 226
catlico-romana 184 2.5. La expiacin segn Duns Escoto 229
IV. LA ANTROPOLOGA DEL PERIODO DE LA , III. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN EN EL
REFORMA 188 PERIODO DE LA REFORMA 232
4.1. La antropologa de los reformadores 188 3.1. Los reformadores refinaron la doctrina
4.2. La posicin sociniana 191 de Anselmo 232
4.3. La antropologa arminiana 192 3.2. La concepcin Sociniana de la expiacin 235
4.4. La posicin del Snodo de Dort 194 3.3. Teora de Grocio acerca de la expiacin 238
 3.4. La opinin arminiana acerca de la expiacin ... 241 la salvacin 284
3.5. La contemporizacin de la Escuela de a. La concepcin antinomiana 284
Saumur '" ; 243 b. La concepcin mstica 285
IV. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN DESPUES
DE LA REFORMA ; , 246 LA DOCTRINA DE LA IGLESIA Y DE LOS
4.1. La controversia Marrow en Escocia 246 SACRAMENTOS 289
4.2. La expiacin segn Schleiermacher y Ritschl 247 1. LA DOCTRINA DE LA IGLESIA 289
4.3. Algunas de las ms recientes teoras acerca de 1.1. En el perodo patrstico 289
la expiacin 250 1.2. En la Edad Media 296
a. Teora gubernamental en la teologa de 1.3. Durante y despus de la Reforma 302
Nueva Inglaterra 250 a. La posicin luterana 302
b. Diferentes tipos de la teora de la influencia b. La posicin anabaptista 303
moral 251 c. La posicin reformada 304
c. La teora mstica de la expiacin 254 d. Opiniones divergentes en la post-Reforma 305
n. LA DOCTRINA DE LOS SACRAMENTOS 310
LA DOCTRINA DE LA APLICACIN Y 2.1. Los sacramentos en general: 310
APROPIACION DE LA GRACIA DIVINA 257 a. Desarrollo de la doctrina antes de la
1. LA SOTERIOLOGA DEL PERIODO PATRSTICO 257 Reforma 310
1.1. La soteriologa de los tres primeros siglos 257 b. La doctrina de los reformadores y de
1.2. La soteriologa de los siglos restantes del la teologa posterior ; 315
perodo patrstico ; 261 2.2. El Bautismo 318
n. LA SOTERIOLOGA DEL PERIODO ESCOLSTICO 269 a. Desarrollo de la doctrina antes de
2.1. La concepcin escolstica acerca de la gracia .. 269 la Reforma 318
2.2. La concepcin escolstica acerca de la fe 271 b. La doctrina de los Reformadores y de
2.3. -La concepcin escolstica de la justificacin la teologa posterior 321
y del mrito 272 2.3. La Cena del Seor 324
III. SOTERIOLOGIA DE LA REFORMA Y a. Desarrollo de la doctrina antes de 'la
POST-REFORMA 277 Reforma 324
3.1. La concepcin luterana acerca del orden de b. La doctrina de los reformadores y de
la salvacin 277 la Teologa posterior 327
3.2. La concepcin reformada acerca del orden de
la salvacin 280 LA DOCTRINA DE LAS LTIMAS COSAS 333
3.3. La concepcin arminiana acerca del orden de 1. EL ESTADO INTERMEDIO 333
la salvacin 282 n. LA SEGUNDA VENIDA Y LA ESPERANZA
3.4. Concepciones secundarias acerca del orden de MILENIAL ., 337
nI.
LA RESURRECCION 340
IV.
EL JUICIO FINAL Y LAS RECOMPENSAS
FINALES '" 342

Indice de temas : 355

Mi primer contacto con esta obra de Berkhof lo

tuve mientras haca el curso de Historia de la Igle-
sia en el Seminario de la Iglesia Libre de Escocia
en 1990. Pero nunca me imagin que terminara tra-
ducindola al espaol. Sin embargo, cuando la Junta
de Misiones de la Iglesia Libre de Escocia me en-
carg la traduccin de esta obra, no dud de acep-
tar el desafo. El primer borrador lo tena termina-
do en Junio de 1992 unos das antes de volver a mi
Patria. Pero fue en Lima, siendo ya pastor de la Iglesia
Evanglica Presbiteriana Los Olivos donde finalmente
termin la revisin y correccin de la traduccin.
En Amrica Latina, hay una carencia de libros
teolgicos desde la perspectiva reformada, entonces
pens que esta traduccin sera un aporte ms a los
esfuerzos que otros vienen realizando para mitigar dicha
carencia. Me animaba tambin el saber que este encargo
se deba a la acertada sugerencia del profesor Donald
Smith, que fue mi pastor durante ocho aos, y que
es actualmente profesor del Seminario Evanglico de
Lima. Esto me hizo pensar que traducir esta obra
sera de gran utilidad para los estudiantes de teolo-
ga y, por qu no decirlo, para el pueblo evanglico
hispano y latinoame~icano.
 Debo agradecer tambin, d~sde lo ms hondo de
As pues, estimado lector, la obra Historia de
mi corazn, a mi amada esposa. Tanto en Edinburgo
las Doctrinas Cristianasdel Dr. Louis Berkhof cons-
donde complet el primer borrador de la traduccin,
tituye una gran obra de sntesis del desarrollo his-
como en Lima donde termin la revisin del manuscrito,
trico y teolgico de las doctrinas del cristianismo
ella me provey de tranquilidad Y cario durante el
histrico. Es una obra que no puede faltar en ma-
trabajo de traduccin y revisin. Asimismo mis ca-
nos de los estudiantes de teologa, de pastores y es-
rios y mi gratitud a mis dos hijos, Samuel y Ana
tudiantes serios de la teologa, pues al leerla, sin duda
Elizabeth quienes han tenido que soportar mi ausencia
el lector podr apreciar que Louis Berkhof tiene una
los largos das que permanec ocupado en la traduccin.
gran capacidad de sntesis y una indiscutible cali-
Al poner esta traduccin en vuestras manos, no
dad acadmica. De tal manera que su uso como manual
puedo dejar de decir que nuestro buen Dios me ha
de historia de las doctrinas, es por as decirlo, un
sostenido siempre con el nimo pronto para este trabajo.
prerequisito sine que non para la adecuada comprensin
A El sea toda la gloria y la honra, siendo mi sin-
de la teologa sistemtica.
cera oracin que utilice esta obra para la extensin
Me es profundamente placentero agradecer la con-
de su Reino en el mundo de habla hispana.
tribl-/:cin del Rev. Juan MacPherson por haber tomado
la responsabilidad de revisar el manuscrito de esta
ALONSO RAMREZ ALVARADO
traduccin. Sus valiosos 22 aos de vida magistral
Lima, 14 de febrero de 1994.
y pastoral en el Per, y su conocimiento del ingls
y el espaol son el mejor testimonio de su idonei-
dad como revisor. Asimismo agradezco a Jos de Segovia
por haber colaborado como segundo revisor de esta
traduccin. Su profesin de periodista y editor de una
revista reformada en Espaa, as como su conoci-
miento teolgico y familiaridad con la obra en in-
gls, lo califican como un revisor idneo. Ambos han
contribuido con sus valiosas correcciones y observa-
c.iones, sin las cuales no hubiese sido posible refi-
nar la presente traduccin. Sin embargo, si algl1 error
o falta de claridad pueda encontrarse en la traduc-
cin, ello debe atribuirse al traductor y no a los re-
visores.
No poda faltar un profundo agradecimiento y una
sincera felicitacin a la Junta de Misiones de la Iglesia
Libre de Escocia, por haber tomado la iniciativa de
patrocinar la traduccin de la presente obra.
 Este volumen histrico de lo que originalmen-
te se llamaba Dogmtica Reformada, aparece ahora
con el nUevo ttulo de Historia de las Doctrinas Cris-
tianas. Las obras acerca del desarrollo gradual de
las verdades teolgicas en la Iglesia de Jesucristo
aparecen, generalmente, junto a aquellas que tra-
tan de una reproduccin sistemtica de stas, y de
este modo, salen como obras separadas. Se pens
que lo mejor era seguir con esta prctica, puesto
que ello subraya el hecho de que, despus de todo,
la historia del desarrollo del pensamientocristia-
no, en la Iglesia, es un estudio separado.
Empero, aunque es un estudio separado, no es
uno de los que los estudiantes de teologa pueden
permitirse descuidar, pues el estudio de la verdad
doctrinal, aparte de sus antecedentes histricos,
conduce a una teologa truncada. Ha habido mu-
cho de esto en el pasado, y, an lo hay, incluso en
la actualidad. El resultado ha sido la falta de un
adecuado entendimiento y la falta de una correcta
evaluacin de la doctrina. No se perciba el hecho
de que el Espritu Santo guiaba a la Iglesia en la
interpretacin y desarrollo de la verdad tal y corno
es revelada en la Palabra de Dios. Los controles y
sealizaciones del pasado no fueron tomados en
consideracin, y antiguas herejas, hace mucho tiempo
condenadas por la Iglesia, constantemente se estn
representando corno nuevos descubrimientos. Las lec-
ciones del pasado son grandemente descuidadas, y
muchos parecen sentir que deben lanzarse solos al
camino, corno si nada se hubiese hecho en el pa-
sado. Por cierto que un telogo tiene que tener en
cuenta la situacin actual del mundo religioso, y
siempre estudiar la verdad nuevamente, pero no puede
descuidar, con impunidad, las lecciones del pasa-
do. Que este breve estudi de la historia de las doc-
trinas sirva para crear un inters ms grande en La historia del dogma no se ocupa de la teo-
tal estudio histrico y pueda conducir a un mejor loga en general. En el sentido estricto de la pala-
entendimiento de la verdad. bra, trata primordialmente de los dogmas, y slo
secundariamente de las doctrinas que todava no han
recibido sancin eclesistica.

Grand Rapids, Michigan

1" de Agosto de 1949.
La palabra dogma se deriva del griego dokein,
la cual en la expresin dokein moi no slo signifi-
caba a m me parece, o me complace, sino que
tambin significaba definitivamente he determinado
algo de tal manera que para m es un hecho esta-
blecido. El significado ltimo de dogma lleg a
ser la designacin de una resolucin o decreto que ~
era firme y especialmente pblico. Se aplicaba a las
verdades de la ciencia que eran evidentes por s
mismas, a las convicciones filosficas bien establecidas
y reconocidas corno vlidas, a los decretos guber-
namentales, y a los credos religiosos oficialmente
form ulados.
 La Septuaginta usa esta palabra para designar
a los decretos gubernamentales (Esther 3:9; Daniel
2:13; 6:8; Lucas 2:1; Hechos 17:7), a las ordenan-
zas del Antiguo Testamento (Efesios 2:15; Colosenses
2: 14) Y a las decisiones de la Asamblea de Jeru-
saln (Hechos 16:4) Aunque fue el uso filosfico
y no el teolgico el que dio origen a su signifi-
cado posterior en la teologa, sin embargo su uso
en Hechos 16:4 tiene puntos de similitud con su
uso posterior en la teologa. Es verdad que la
Asamblea de Jerusaln no formul una doctrina sino
una regulacin para la vida tica de la Iglesia; sin
embargo su decisin tuvo su origen en una con-
troversia doctrinal que tena implicaciones doctrinales,
y no fue solamente un pequeo consejo sino un
mandato positivo con la sancin eclesistica.
Aunque en religin y en teologa la palabra
dogma a veces se usa con gran amplitud, prc-
ticamente como sinnimo de doctrina, sta ge-
neralmente tiene un significado ms restringido. Una
doctrina es la expresin directa y frecuentemente
sencilla de una verdad religiosa. No es necesaria-
mente formulada con precisin cientfica, y cuan-
do 10 es, podra ser meramente la formulacin de
una sola persona. Un dogma religioso, por otra parte,
es una verdad religiosa basada en la autoridad de
y oficialmente formulada por alguna asamblea ecle-
sistica. Este significado de la palabra no se de-
termina por su uso bblico (el cual siempre de-
nota un decreto, un mandato, o una regla de la
vida prctica), sino que est ms en armona con
el uso filosfico del trmino para denotar una pro-
posicin o principio. Algunos de los Primeros Pa-
dres de la Iglesia, usaban el trmino dogma para
describir la sustancia de la doctrina. (Vase,
IIagenbach, History of Doctrines 1, p. 2s; Hauck,
Realencyclopaedie, Art Dogmatik.)
Aunque no en su forma acabada, las doctrinas
religiosas se encuentran en la Escritura, pero se-
gn la definicin actual del trmino, los dogmas no
se encuentran en la Escritura. Estos son el fruto
de la reflexin humana, de la reflexin de la Igle-
sia, a menudo ocasionados o intensificados por las
controversias teolgicas. Catlico-romanos y protes-
tantes difieren en algo con respecto a su descrip-
cin del origen de los dogmas. Los primeros, si no
excluyen, minimizan la reflexin de la Iglesia como
cuerpo de los creyentes y 10 sustituyen por el estu-
dio de la Iglesia magisterial o la jerarqua. Siem-
pre que una nueva forma de error surge, la Igle-
sia magisterial, es decir el clero, (el cual ahora tiene
a su portavoz infalible en el Papa), despus de un
examen cuidadoso, formula la doctrina enseada por
la Escritura o por la tradicin, la declara ser ver-
dad revelada e impone su aceptacin sobre todos
los fieles. En su Handbook of Christian Religion, pg.
151, Wilmers dice: "Por lo tanto, un dogma es una
verdad revelada por Dios, y al mismo tiempo pro-
puesta por la Iglesia para que sea nuestra creen-
cia. Similarmente en su The Catechism Explained
p.84, Spirago-Clarke dice: "Una verdad que la Iglesia
nos presenta como revelada por Dios se llama verdad
de fe, o dogma. Y puesto que la Iglesia es infa-
lible en asuntos de doctrina, una verdad propues-
ta no slo es autoritativa, sino que es tambin
irrevocable e inmutable. As pues, si de acuerdo
al progreso de la ciencia, alguien afirmara que algunas
veces es posible dar a las doctrinas propuestas por
la Iglesia un sentido diferente de lo que la Iglesia
ha entendido y entiende: el tal sea anatema. (Dogmatic
Decrets of the First Vatican Council, Canons IY.3).
Los reformadores sustituyeron el punto de vis-
ta catlico-romano por otro que, a pesar de su si-
militud, sin embargo difiere en puntos importantes.
Segn los reformadores, los verdaderos dogmas
religiosos derivan su contenido esencial de la Es-
critura y solamente de la Escritura. Ellos no reco-
nocen la palabra no escrita o tradicin como la fuente
de los dogmas. Al mismo tiempo, los reformadores
no consideran a los dogmas como declaraciones
tomadas directamente de la Biblia, sino que los des-
criben, ms bien, como el fruto de la reflexin de
la Iglesia como cuerpo de creyentes, sobre las verdades
de la revelacin, y como formulacin oficial de los
cuerpos representativos competentes. Puesto que la
formulacin de la Iglesia es a menudo determina-
da y profundizada por controversias doctrinales, las
formulaciones a las cuales los Concilios eclesisti-
cos o Snodos son finalmente guiados por el Esp-
ritu 'Santo, a menudo llevan los rasgos de los conflictos
del pasado. Estas formulaciones no son infalibles ,
pero sin embargo tienen un alto grado de fiabili-
dad. Son autoritativas, no slo porque son propuestas
por la Iglesia, sino ms bien porque son formalmente
definidas por la Iglesia y esencialmente basadas en
la Palabra de Dios.
Bajo la influencia de Schleiermacher, Ritschl, Vinet
y otros, se desarroll una concepcin radicalmen-
te diferente sobre el origen de los dogmas, la cual
hall pronta aceptacin en muchos crculos protes-
tantes. Esta concepcin propone que la fuente del
contenido esencial de los dogmas es, la conciencia
cristiana, la experiencia cristiana, la fe cristiana o
la vida cristiana, y considera que esto est ms en
armona con los principios de la Reforma. Los dogmas
de la Iglesia son simplemente formulaciones inte-
lectuales de sus experiencias, sentimientos y creencias,
las cuales, segn algunos de ellos, son despertadas
por un factor objetivo, en el cual la piedad reco-
noce la divina revelacin. Schleiermacher defiende
la inmediatez de estas experiencias religiosas, mientras
que Ritschl y sus seguidores sostienen que dichas
experiencias religiosas son mediadas por cierto factor
objetivo, al cual la fe lo honra como revelacin de
Dios. La comunidad religiosa medita sobre estas ex-
periencias, y, finalmente, por medio de algn cuerpo
competente, les da expresin intelectual formal trans-
formndolas en dogmas. Segn ambos puntos de vista,
la formulacin de los dogmas no es el trabajo de
un solo telogo, sino de una comunidad, ya sea la
Iglesia (Schleiermacher), o el Estado que va de la
mano con la Iglesia (Lobstein). Esta concepcin del
origen de los dogmas es asumido por Schleiermacher,
Ritschl, Kaftan, Lobstein, Vinet, Sabatier, Is. Van
Dijk, y otros. Sin embargo, debe notarse que esta
concepcin no describe realmente la manera en que
los dogmas existentes se originaron en las iglesias
protestantes; solamente describe la manera en que
(segn estos telogos) debieran formularse. Ellos
consideran los viejos dogmas como anticuados, por
estar muy intelectualizados y porque no expresan
adecuadamente la vida de la Iglesia; as, pues, di-
chos telogos buscan un nuevo dogma que est al
comps de la vida de la comunidad religiosa.
La perspectiva de Harnack merece aqu mencin
especial. En su obra monumental sobre The History
of Dogma (La Historia del Dogma), trata de des-
acreditar la totalidad del dogma (es decir todo el
 complejo de los dogmas) de la Primera Iglesia, pre-
sentndolo como una mezcla antinatural de la fi-
losofa griega con la verdad cristiana, en la cual
el componente filosfico forneo es el elemento pre-
ponderante. Harnack dice: El dogma en su con-
cepcin y desarrollo es una obra del espritu grie-
go sobre la sementera del Evangelio. La Iglesia
se rindi a la tentacin de presentar su mensaje de
tal forma que se pareciera ms a la sabidura que
a la ignorancia, y as ganar para dicho mensaje, el
debido respeto de la gente culta. La fe prctica de
la Iglesia se transform en un concepto intelectual,
un dogma, y esto lleg a ser el real punto central
de la historia de la Iglesia. Esto fue un gran error,
y un error que continu en la formulacin poste-
rior de los dogmas, de tal manera que la totalidad
de la historia del dogma es, realmente, la historia
de un error colosal. La gran ambicin de la escuela
Ritscheliana, a la cual Harnack pertenece, es eli-
minar de la teologa todo lo que sea metafsico.
Un dogma podra deflnirse como una doctrina
derivada de la Escritura, oficialmente definida por
la Iglesia, y declarada que est fundamentada en
la autoridad divina. Esta definicin, en parte nombra
y en parte sugiere sus caractersticas. Su conteni-
do es derivado de la Palabra de Dios y es, por lo
tanto, autoritativo. No es una mera repeticin de
lo que se encuentra en la Escritura, sino que es el
fruto de una reflexin dogmtica. Y es oficialmen-
te definido por un cuerpo eclesistico competente
y declarado que se fundamenta en la autoridad divina.
El dogma tiene significacin social, porque es la
expresin, no de un solo individuo, sino de una co-
munidad. Y tiene valor tradicional, puesto que trans-
mite a las futuras generaciones las preciosas posesiones
dl~ la Iglesia. En la Historia del Dogma, vemos a
ItI fglesia alcanzando una mayor comprensin cada
Vt~Z mayor de las riquezas de la verdad divina bajo
la gua del Espritu Santo, consciente de su alta
prerrogativa de ser el pilar y fundamento de la verdad,
y comprometida en la defensa de la fe que una vez
fuera entregada a los santos.
Brevemente definida, la tarea de la Historia del
Dogma es describir el origen histrico del dogma
de la Iglesia, as como trazar sus subsecuentes cambios
y desarrollos; o, en palabras de Seeberg, mostrar
cmo se ha originado el dogma como un todo y cada
dogma por separado, y a travs de qu c,!rso de
desarrollo stos han llegado a la forma e interpre-
t.acin prevaleciente en las iglesias en un determi-
nado perodo.)} Podran hacerse las siguientes ob-
servaciones generales con respecto a sus presupo-
siciones, su contenido general, y el punto de vista
desde el cual se ha escrito.
La mayor presuposicin acerca de la Historia del
Dogma parece ser que, el Dogma de la Iglesia es
cambiante, y que, como cuestion de hecho, ha sufrido
muchos cambios en el curso de su desarrollo his-
trico. Si algo es inmutable, no est sujeto a de-
sarrollo y por lo tanto no tiene historia. La teolo-
ga protestante, siempre ha mantenido la posicin
de que el dogma de la Iglesia (aunque est carac-
terizado por un alto grado de estabilidad) est sujeto
a cambio, y que en el curso de la historia ha sido
enriquecido con nuevos elementos, que ha recibi-
do formulacin ms cuidadosa y que, incluso, ha
sufrido transformaciones. A la teologa protestan-
te, por lo tanto, no le es un problema la idea de
que exista una historia del dogma. Para la teolo-
ga catlico-romana, sin embargo, la situacin es
diferente. Los catlico-romanos se gloran en el hecho
de que ellos tienen un dogma inmutable y se con-
sideran superiores a los protestantes quienes, en pa-
labras del Cardenal Gibbons, apelan a la Biblia
invariable para defender sus doctrinas siempre va-
riables. l dice que el credo de la Iglesia en el
presente es idntico con lo que fue en pocas pa-
sadas. (Faith of Our Fathers, II, p.87). Wilmers habla
de manera similar cuando dice, La religin Cris-
tiana es incambiable en todas sus doctrinas reve-
ladas, en todos sus preceptos e instituciones, los cuales
son dados para todos los hombres. A un dogma no
se le puede aadir ni sustraer ningn artculo de
fe (porque la doctrina es el tema principal bajo dis-
cusin); ni puede recibir un significado diferente de
aquel dado por Cristo. (Handbook of the Christian
Religion, p.67). Autores catlico-romanos repetida-
mente nos dicen que la Iglesia no puede hacer nuevos
dogmas, sino solamente trasmitir el depsito sagrado
que le fue confiado.
Pero si las repetidas aseveraciones de que la Iglesia
no puede hacer nuevos dogmas son verdaderas, luego
se sigue, que los dogmas fueron ya dados en el
depsito original, en la fe una vez entregada a los
santos y contenidos en la Escritura y en la tradi-
cin apostlica. Ningn dogma fue alguna vez aadido
al sagrado depsito, ni fue jams cambiado en su
contenido. La Iglesia tiene poder slo para decla-
rar que una verdad es revelada por Dios y para darle
Illla interpretacin infalible, despejando as la in-
certidumbre e incrementando el conocimiento po-
sitivo de los fieles. La Iglesia hizo esto en el pa-
sado y continuar hacindolo cuando quiera que las
condiciones histricas lo requieran. El dogma no se
desarrolla y por lo tanto no tiene historia; existe
desarrollo slo en la aprehensin subjetiva de ste
y ello determina la concepcin catlico-romana de
'la Historia del Dogma. B.J. Otten autor Catlico-
Romano de A Manual of the History of Dogmas (tercera
euicin, vol I, p.2) dice: [La historia de los Dog-
lilas] presupone que las verdades reveladas son
objetivamente inmutables y permanentes, y tambin
que su aprehensin subjetiva y expresin externa
admite progres.
Durante mucho tiempo los catlico-romanos han
mirado con sospecha a la Historia del Dogma. Neander
dice que un telogo moderno, Hermes de Bonn,
ha afirmado que tratar la Historia de los Dogmas
como una rama especial de estudio, a consecuen-
cia de los cambios que su desarrollo presupone, milita
en contra de la Iglesia, y que por esa razn l ha
vacilado en dar conferencias sobre el tema. (The
History of Christian Dogmas, vol. I, p.28). Petavius
fue el primero entre los catlico-romanos en suge-
rir una clase de doctrina del desarrollo, pero su obra
no fue bien recibida, y tuvo que modifificar sus afir-
maciones. Ms tarde, Moehler y especialmente Newman
defendieron una teora de desarrollo que encontr
(aunque no universal) considerable aceptacin. La
teora de Newman estima que muchas de las doc-
trinas de la Iglesia, estaban presentes en el dep-
sito original slo de modo germinal. Eran como
semillas que estaban repletas de posibilidades in-
esperadas, implantadas en la mente de la Iglesia y
 que en el curso del tiempo dieron lugar a doctri-
nas bien desarrolladas. A pesar de que frecuente-
mente hubo oposicin a las nuevas expresiones
doctrinales, stas, gradualmente, ganaron terreno e
incrementaron su popularidad. Finalmente, la Iglesia
magisterial (la jerarqua) someti a prueba los re-
sultados de este nuevo desarrollo para darle (a algunos
de stos) el sello de su aprobacin infalible, decla-
rndolos como verdades divinamente reveladas. Esta
teora encontr el favor de muchos catlico-roma-
nos, pero no pareci satisfactoria a todos y nunca
recibi aprobacin oficial.
Una segunda presuposicin acerca de la Histo-
ria del Dogma es que, el desarrollo del dogma de
la Iglesia avanz de manera orgnica y por lo tanto
fue fundamentalmente un crecimiento continuo; a
pesar del hecho que los lderes de la Iglesia se es-
forzaron por percibir la verdad, a menudo, se metieron
en callejones sin salida persiguiendo lo imposible
de alcanzar y entretenindose con elementos extraos;
y que la Iglesia misma, ya sea en parte o como un
todo, algunas veces err en su formulacin de la
verdad. La revelacin especial de Dios es la expo-
sicin progresiva del conocimiento ectypal acerca de
Dios y de la idea redentora en Cristo Jess. Es un
todo orgnico en el cual todas las partes estn
interrelacionadas, la expresin completa del pensa-
miento divino. En su esfuerzo por percibir la ver-
dad, la Iglesia simplemente busca pensar los pen-
samientos de Dios de acuerdo con lo que l mis-
mo piensa. La Iglesia hace esto bajo la gua del
Espritu Santo, el cual es el Espritu de Verdad y
como tal garantiza que de manera siempre creciente
se vea la verdad como un organismo internamente
conectado. As pUes, la Historia del Dogma no sera
\lila mera cromca que registra la historia externa
de los varios dogmas de la Iglesia; sino la histo-
ria de un crecimiento orgnico y de la manera como
opera la mente de la Iglesia, y, por lo tanto, pre-
supone un desarrollo bastante continuo del dogma
l~desistico.
Si en el pasado la Iglesia ha procedido bajo el
presupuesto, hoy abogado por muchos, que las si-
tuaciones de la vida religiosa a menudo cambian-
tes demandan un nuevo dogma, y que cada poca
debe formular su propio dogma, descartando el viejo
y sustituyndolo por otro en concordancia con la
condicin espiritual de dicha poca, habra sido
imposible escribir una historia del dogma en el sentido
orgnico de la palabra. Habremos de suponer que
a pesar de las melanclicas aberraciones que carac-
terizaron a la Iglesia en su bsqueda de la verdad,
que muchas veces la condujo por caminos errneos,
sin embargo gradualmente avanz en su percepcin
en la formulacin de la verdad. Habremos de asu-
mir que, incluso, aquellos grandes cataclismos
religiosos como la Reforma, no constituyeron un
rompimiento completo con el desarrollo doctrinal
del pasado. Aun cuando muchos errores fueron de-
nunciados y corregidos, los reformadores buscaron,
en los Primeros Padres de la Iglesia, el apoyo para
sus opiniones, e incluso, no dudaron en adoptar al-
gunas de las enseanzas que fueron desarrolladas
durante la Edad Media. Hasta en este aspecto hubo
continuidad de pensamiento.
2.2. SU CONTENIDO ESENCIAL
Si bien la Historia del Dogma trata primordial-
mente de los dogmas de la Iglesia, sin embargo, se
interesa tambin por los desarrollos doctrinal es que
 todava no fueron incorporados en los credos ofi-
ciales, los cuales quizs nunca iban a estarlo. Se-
ra errneo asumir que la Historia del Dogma debe
comenzar con el Concilio de Nicea y terminar con
la adopcin de la ltima de las Confesiones hist-
ri~s. Para describir el origen de los dogmas ms
antl~uos de la Iglesia, debe tomarse coIIlo punto de
partldael perodo en que se cerr la revelacin
especial, en el estudio de los Padres apostlicos. Debe
tomarse en cuenta aquellas pre-formaciones de los
dogmas de la iglesia que resultaron de las discu-
siones teolgicas de su tiempo y que lograron una
aprobacin ms o menos general, aun cuando no
recibieron el sello oficial de la Iglesia. Deben to-
marse en cuenta aquellas verdades perifricas que
necesariamente fluyeron del dogma cntrico y con-
trolador, pero que sin embargo no recibieron especial
sancin eclesistica. Finalmente, debe tomarse en
cuenta aquellos nuevos desarrollos de verdades
doctrin~les que apuntan hacia adelante, y que preparan
el c~n:mo para la formulacin adicional de dogmas
teologlcOS. Puesto que el dogma de la Iglesia no es
el fruto de una construccin mecnica sino ms bien
de un crecimiento orgnico, el estudio de su his-
toria no puede permitirse el lujo de limitar su atencin
a los resultados claramente definidos que se obtu-
vieron en diferentes pocas, sino que debe tambin
considerar las etapas intermedias, pues stas, pro-
meten an mejores y ms ricos frutos.
De esto se sigue que, hasta donde corresponde
a l.a historia externa, la Historia del Dogma no puede
dejar de lado el estudio de las grandes controver-
sias de la Iglesia, las mismas que fueron los dolo-
res de parto de nuevos dogmas y que a menudo tu-
vieron una influencia determinante en su formula-/
t'in. Aunque este estudio no siempre sea edificante,
I.S absolutamente esencial para un correcto enten-
di miento del origen de los dogmas eclesisticos. En
I'S las controversias las diferencias de opinin fue-
I'on evidentes y, en algunos casos, dieron lugar a
ti iferentes lneas de desarrollo, y a formulaciones
doctrinales que estuvieron en desacuerdo con la
(Oonciencia unitaria de la Iglesia en general, o de
alguna denominacin en particular. Incluso, estas
desviaciones de la lnea principal de pensamiento
son importantes para la Historia del Dogma, puesto
que ellas a menudo condujeron a una ms clara y
ms precisa formulacin de la verdad.
Pero aunque la Historia del Dogma no puede
permitirse el lujo de ignorar los hechos externos que
tienen implicaciones en el desarrollo del dogma,
lampoco debe perderse de vista el hecho de que su
preocupacin primordial es con el desarrollo del pen-
samiento teolgico en la conciencia de la iglesia,
y, por lo tanto debe trazar el desarrollo de la idea
que es parte inherente de la revelacin revelada por
Dios mismo. Aunque su principio de interpretacin,
por s mismo, no es el ms recomendable para el
pensamiento cristiano, sin embargo, al dirigir la
atencin al hecho de que el desarrollo del dogma
est controlado por una ley interna, Hegel y Baur
prestaron un buen servicio a la Historia del Dog-
ma. Podemos discernir cierta necesidad lgica en
las etapas sucesivas del desarrollo de cada dogma,
y en el orden en que se presentaron los varios pro-
blemas dogmticos. En general, puede decirse que
el orden lgico seguido en el estudio de la Dog-
mtica se refleja aproximadamente en la Historia
del Dogma.
III. MTODO Y DIVISIN DE LA HISTORIA DEL
DOGMA
Ha existido considerable diferencia en cuanto a
la divisin del contenido de la Historia del Dog-
ma, as como en el mtodo utilizado en su trata-
miento. Llamaremos brevemente la atencin sobre
algunas de estas diferencias.
Historia general y especial del Dogma, es la
divisin ms comn que se encuentra en la mayo-
ra de las obras ms antiguas que tratan de la Historia
del Dogma. Esta divisin se sigue en cada uno de
los perodos sucesivos: La historia general esquematiza
los antecedentes filosficos generales, los temas
fundamentales de discusin y la direccin general
en el estudio de cada perodo bajo discusin; mientras
que la historia especial traza el origen y desarro-
llo de los dogmas aisladamente, en especial aque-
llos que son centrales, cuya influencia es esencial
en la formacin de dogmas ms perifricos. Los'
dogmas especiales son normalmente discutidos bajo
las acostumbradas divisiones de la Dogmtica: Teologa,
Antropologa, Cristologa, y as sucesivamente. Este
es el llamado mtodo local, que es seguido por
Hagenbach, Neander, Sheldon, y otros. Ritschl ob-
"jet ambas partes de este mtodo de divisin en razn .requieren consideracin.
de que, representaban un mtodo anatmico en vez
de ser un mtodo de tratamiento orgnico; en obras
posteriores sobre la Historia del Dogma, tanto la
divisin de historia general y especial como el mtodo
local fueron abandonados. Esta es una de las di-
ferencias impresionantes entre las obras de Harnack,
Loofs, Seeberg y Fisher por un lado, y la mayora
dI' las historias del Dogma anteriores a ellos por
1111'0. La gran objecin a la divisin de la Historia
t1rl Dogma en general y especial es que sta sepa-
1'11 lo que debe ir junto; y al mtodo local, porque
C'H artificial en vez de ser histrico y, porque no
lince justicia a la diferencia de nfasis en los va-
dos ~erodos, o a aquello que es distintivo en cada
pl~rfodo. Los escritores posteriores, aunque no es-
1(111 totalmente de acuerdo en cuanto a la divisin
que se debe aplicar al estudio de la Historia d~l
Dogma, todos se esfuerzan para ofrecer una exph-
('acin ms unificada acerca del origen y desarro-
llo del dogma de la Iglesia.
Las divisiones de Harnack y Loofs revelan gran
similitud, mientras que aquella ofrecida por Seeberg
marcha en gran medida por camino parecido. .
Seeberg divide la Historia del Dogma como SI-
gue: 1. La Construccin de la Doctrina en. ,la Igle-
sia Antigua. n. La Preservacin, TransformaclOn Y De-
'sarrolfo de la Doctrina en la Iglesia Medieval. IlI.
Desarrollo del Sistema Doctrinal Durante la Reforma
.Y La Oponente Cristalizacin de la Doctrina del Ca-
tolicismo-Romano.
3.2. MTODO DE TRATAMIENTO.
Bajo este ttulo general hay dos distinciones que
a) Aquella entre mtodo horizontal Y ver-.
tical. En el estudio de la Historia del Dogma, al-
gunos siguen el mtodo horizontal y otros el ver-
tical. Los que adoptan el mtodo horizontal toman
la historia del desarrollo doctrinal como un todo
por perodos y tratan el origen de todos los varios
dogmas en cada perodo particular, dejndolos en
 la etapa en la que el cierre de tal perodo los en-
cuentra y tomndolos de nuevo en ese punto
trazan su desarrollo ulterior. As por ejemplo, el
desarrollo de la doctrina acerca de Dios es estu-
diada. hasta, el comienzo de la Edad Media, luego
se dep aqm, para continuar con el desarrollo de
la doctrina de Cristo hasta este mismo punto, nue-
vamente .la doctrina de Cristo se detiene aqu
para segmr con una consideracin de la expansin
gradual de las doctrinas antropolgicas sobre el
pe~ado y. la gracia hasta la misma Edad Media, y
aSI suceSIvamente.
Sin embargo, los que siguen el mtodo vertical
consideran el estudio de los dogmas individualmente'
en el orden en que stos llegaron a ser el centr~
de la atencin en la Iglesia, y trazan su desarro-
llo hasta la etapa en que alcanzaron su forma fi-
nal. Primero se toma la doctrina acerca de Dios
porque sta fue la primera en captar la atenci~
especial de la Iglesia, y su desarrollo es trazado hasta
el tiempo de su formulacin final en los credos his-
tricos del perodo de la post-Reforma. Las doctrinas
centrales restantes, tales como aquellas acerca de
Cristo, pecado y gracia, expiacin, etc., de mane-
ra similar son estudiadas en sus diferentes etapas
de desarrollo hasta el tiempo en que alcanzaron su
forma oficial final.
El mtodo horizontal es seguido por Hagenbach,
Neander, Harnack, Loofs y Seeberg; mientras que
el mtodo vertical con ciertas diferencias, es seguido
por Thomasius, Shedd y Cunningham. Cada uno de
estos mtodos tiene sus ventajas y desventajas. En
nuestra breve discusin, nos parece preferible se-
guir el mtodo vertical, porque conserva los dog-
mas separados en forma ms prominente en la mente
~ 1I1lS capacita para trazar su desarrollo desde el
titi 111 kllzo hasta el final, sin desviar la atencin de
la, 1I11cncia continua de pensamiento por Una divi-
IIlf)11 Ins o menos mecnica. Por supuesto que el
JH'l\lf!,I'O est a las puertas, y debe ser evitado tan-
111 corno sea posible, es decir, que las doctrinas bajo
l'II\1sideracin aparezcan ms o menos desligadas de
lHl contexto histrico y de su conexin lgica den-
11'0de los sistemas de pensamiento de los grandes
11'(ilogos de la Iglesia, tales como Tertuliano, Or-
MI'IIl~S, Agustn, Anselmo, Toms de Aquino, Lutero,
(:"Ivino, y otros. Felizmente este peligro se evita en
~rl\11 medida por el hecho de que, las doctrinas
n'lI tL'ales de la Iglesia, las que principalmente nos
l'ollciernen, no ocuparon el centro de la escena
,..,illlultneamente. Adems, la lectura de otra obra
,..,obrela Historia del Dogma, tal como la de Seeberg,
SlJeldon o Fisher, ayudar a eliminar esta desven-
t ",ja. Cuando se sigue este mtodo, nuestra discu-
sin histrica de cada uno de los dogmas no est
determinada por el momento de su incorporacin
al ltimo de los credos histricos, sino que se con-
sidera los cambios o desarrollos posteriores suge-
ridos en la literatura teolgica, puesto que, en el
curso del tiempo, stas pueden conducir a una ms
sana, ms clara, o ms completa formulacin dog-
mtica.
b) Aquella entre un mtodo puramente ob-
jetivo y confesional. Algunos son de la opinin que,
el mtodo puramente objetivo es la nica manera
correcta y cientfica de tratar la Historia del Dog-
ma. Ellos consideran que la tarea del historiador
es describir el origen y ,desarrollo del dogma de la
Iglesia sin ninguna predisposicin, sin manifestar
 sia, y se propuso darles respuesta, no slo a la luz
de las Escrituras sino tambin apelando a los Pa.
'dres de la Iglesia, proporcionando as un directb
y poderoso motivo para el estudio histrico del dogma.
Sin embargo, los reformadores y los telogos de la
poca de la Reforma no iniciaron dicha investiga-
cin. Aunque ellos apelaron a los Padres de los
primeros siglos para substanciar sus puntos de vista,
no sintieron la necesidad de una investigacin cui-
dadosa y crtica, acerca del origen histrico de la
totalidad del cuerpo de doctrina que constituy el
contenido de su fe. Ellos no albergaron dudas en
cuanto al carcter bblico de las doctrinas que crean.
Por lo dems, estas doctrinas penetraron en sus
mismas vidas y fueron verificadas por la experien-
cia. Pues, su robusta fe, adems de no tener ne-
cesidad de tal investigacin, tena unos intereses
polmicas y dogmticos que ocuparon el lugar Ihs
prominente en su pensamiento y les quedaba muy
poco tiempo para el estudio histrico.
Adems, queda el hecho de que la Iglesia ca-
tlico-romana y la protestante se acusaban una a
otra, de abandonar la fe histrica de la cristian-
dad, y solamente un cuidadoso estudio de la his-
toria poda resolver este conflicto. Aunque debido
a los intereses polmicas y dogmticos este moti-
vo permaneci inoperativo por largo tiempo, sin em-
bargo estaba all presente, y por lo tanto, forzosa-
mente tena que ejercer alguna influencia en el trans-
curso del tiempo. Pero no lleg a ser operativo hasta
que fue reforzado por otros motivos, suministrados
por movimientos que estuvieron en contra de los
dogmas de la Iglesia. El Pietismo naci de la con-
vicCin de que el escolasticismo protestante haba
ejercido una influencia petrificante que amenazaba
hUi verdades vivas de la Reforma. ~~ac~ion en c~ntra
., lo que se consideraba el estenl mt~le~:uahsmo
irl siglo XVII, Y vio en ste un~ de~VIaCIOn de la
f. de los reformadores. y el racIOnahsmo fue hos-
til l\ I dogma de la Iglesia, porque el dogma se ba-
IUlha en la autoridad en vez de basarse en la ~~-
tllll humana, Y porque con su cacareada esta~l1l-
, I el dogma representaba una restriccin a la lIbre
(lit,' b .
. . , de la mente humana. Esta a mtere-
IlIvesilgacIOn .
"Hdo en demostrar que el dogma de la IglesIa ha-
ha sido cambiado repetidamente, Y que, po~ .10 tanto,
110 poda alegar la permanencia y la estabI1.ld~d que
\'omnmente se le atribua. Estos dos mOVImIentos,
1I1111que diferentes y antagnIcos en algunos aspec-
los, unieron sus manos en su oposicin al dogma
y comenzaron el estudio de su historia con el de-
seo encubierto de socavado. .' ,
Otro factor que debe tenerse en conslderacIO.n
t~S el despertar del espritu histrico bajo la I~flu~nc:a
de Semler y otros. Semler inici el estudIO .hl:to-
rico moderno de la Escritura en una obra Intltu-
lada, Experimento de un mtodo de en~eanza ms
libre, obra pionera en la cual se exphcaba el ~a-
lar del mtodo histrico. En el estudio de la ~I~-
toria de la Iglesia, los frutos de este nuevo espIn-
tu se vieron por primera vez en la gran obra de
Mosheim. Aunque no tom la Historia del Dogma,
de todos modos dio gran mpetu a su estudio. Ele-
mentos importantes para ello se encuentran en las
obras de Lessing y Semler.
4.2. PRIMERAS OBRAS SOBRE LA HISTORIA DEL
DOGMA
Los inicios reales del estudio de la Historia del
Dogma se ven en las obras de S.G. Lange y Muenscher.
 La obra de Lange fue planificada en gran escala,
pero nunca fue concluida. Muenscher escribi una
obra compuesta de cuatro volmenes en 1797 y la
complet con un compendio. Mediante un estudio
imparcial buscaba responder a la interrogante Cmo
y por qu la doctrina del cristianismo gradualmente
asumi su presente forma? Su obra est tan
influenciada por el racionalismo, que la interrogante
de si el objetivo apropiado del estudio es la doc-
trina o el dogma, la dej sin resolver. Fue l quien
introdujo la divisin de historia general y especjal
del dogma, la cual se encuentra en muchas de las
obras posteriores. Los manuales que siguieron a la
obra de Muenscher no marcaron ningn avance es-
pecial en el estudio del tema.
Un mejor mtodo histrico fue introducido bajo
la Influencia de Hegel, cuya aplicacin al estudio
de. la Historia se ve especialmente en, la obra de
F.C. Baur, el padre de la escuela de crtica
neotestamentaria de Tubinga. Se introdujo el prin-
cipio evolutivo de Hegel para trazar el progreso y
orden definido en el origen de los dogmas eclesisticos.
Como objeto del estudio de la Historia del Dogma
se consideraba: a) indagar los hechos en sus con-
textos reales, atestados por testigos acreditados y,
b) interpretados de acuerdo a la ley exacta de
desarrollo interno. Sin embargo, durante mucho
tiempo, lo que fue superimpuesto en este estudio
era la idea, puramente especulativa, del desarrollo
expresada en la conocida triada de Hegel. Esto puede
verse clarsimamente en la obra de Baur.
Sin embargo, la idea de desarrollo gradualmente
adquiri distintas aplicaciones que las hegelianas.
sta se asume en las producciones de la escuela
teolgica de Schleiermacher. Es aplicada tambin por
escritores moderados como Neander y Hagenbach
quienes sobrepasan a los hegelianos en su estima
del cristianismo como religin y del valor religio-
so de la doctrina. Sin embargo ellos mostraron gran
deficiencia en su aplicacin del principio histri-
co cuando continuaron la vieja divisin de histo-
ria general y especial, y, posteriormente aplicaron
tambin el as llamado mtodo local. Otras modi-
ficaciones pueden encontrarse en los escritos de
confesionalistas tales como Kliefoth y Thomasius.
En la obra del primero emerge la distincin entre
dogma y doctrina, y ello se convierte en el propio
objeto de este estudio. Segn l, cada poca pro-
duce su propio ciclo de verdad dogmtica, y la deja
a sus generaciones sucesoras como un tesoro para
ser conservado y no para ser reformado ni cance-
lado (Baur), sino que debe ser incorporado como
un todo en el desarrollo siguiente.
Thomasius distingui cuidadosamente entre dogmas
centrales y dogmas perifricos. Los dogmas centrales
son las grandes doctrinas fundamentales sobre Dios,
Cristo, pecado y gracia. Los dogmas perifricos son
las doctrinas que se desarrollan derivadamente de
los dogmas centrales. Su obra est escrita desde el
punto de vista confesional de la Iglesia luterana.
La erudicin catlico-romana fue lenta en in-
teresarse por el estudio de la Historia del Dogma.
Pero cuando lo hizo, parti de su concepcin dis-
tintiva del dogma, como la declaracin autoritativa
de la Iglesia sobre los fundamentos de la Religin
Cristiana. Las obras ms antiguas procedieron so-
bre la asuncin de que, la Primera Iglesia posea
el dogma del cristianismo ya completo, y que no
hay posibilidad de alteracin material de una ge-
neracin a otra. Se dice que no ha habido adicio-
 nes al depsito original sino slo interpretaciones
de ste. Newman introdujo la teora del desarro-
llo. Segn l, el depsito original de la verdad re-
velada est, en gran parte, implcito y germinal en
la Biblia, y slo gradualmente se evidencia bajo el
estmulo de condiciones externas. Sin embargo, el
proceso de desarrollo es absolutamente controlado
por la Iglesia infalible. Pero incluso esta teora, aunque
fue formulada en forma cuidadosa, no encontr acep-
tacin general en los crculos catlico-romanos.
4.3. OBRAS POSTERIORES SOBRE LA HISTORIA DEL
DOGMA.
Las obras posteriores sobre la Historia del Dogma,
revelan la tendencia a romper con el ordenamien-
to mecnico de las obras pasadas, con su divisin
de historia general y especial del Dogma y su apli-
cacin del mtodo local. Por cierto que se puede
encontrar todava en la obra de Sheldon, y tambin
parcialmente en la obra de Shedd, pero esta divi-
sin est conspicuamente ausente en otras obras re-
cientes. Existe una creciente conviccin de que la
Historia del Dogma debe tratarse ms orgnicamente.
Nitzch adopt un ordenamiento del dogma segn su
origen bajo los siguientes ttulos: La Promulgacin
de la Doctrina de la Iglesia Catlica Antigua, y El
Desarrollo de la Doctrina de la Iglesia Catlica An-
tigua. Una divisin similar se encuentra en Harnack,
quien habla del Origen del Dogma Eclesistico y de
El Desarrollo del Dogma Eclesistico.
HaJ,:'nackmuestra afinidad con Thomasius y con
Nitzsch, pero va ms all de sus posiciones. Limi-
ta su discusin al origen y desarrollo de los dog-
mas en distincin de las doctrinas, y toma en cuenta
los aspectos constantemente cambiantes del cristia-
nismo como un todo, particularmente en conexin
con el desarrollo general de la cultura. Su obra rompe
radicalmente con el mtodo local. Pero tiene una con-
cepcin errnea sobre el dogma, pues, 10 conside-
["a en su principio y estructura como una obra del
espritu griego en el suelo del Evangelio, una mezcla
de Religin Cristiana con la cultura helnico., en la
cual sta ltima predomina. Segn su punto de vista,
las proposiciones de fe fueron errneamente con-
vertidas en conceptos intelectuales, los cuales fue-
ron sustentados con pruebas histricas y cientfi-
cas, pero por el proceso mismo perdieron su va-
lor normativo y autoridad dogmtica. Harnack afirma
que la corrupcin no empez en el Nuevo Testa-
mento mismo, como posteriores escritores afirman,
sino en los siglos II y III, con el desarrollo de la
doctrina del Logos, y fue continuada por la Igle-
sia catlico-romana hasta el tiempo del primer Concilio
Vaticano; mientras que el protestantismo del tiem-
po de la Reforma, dej de lado la concepcin dog-
mtica del cristianismo. Sus dogmas estn constan-
temente sujetos a revisin. Estrictamente hablando,
el protestantismo no da lugar para verdades fijas,
para dogmas, sino solamente para un Glaubenslehre1
Harnack tiene una perspectiva muy limitada acer-
ca del dogma, no hace justicia a la aversin que
tenan los Primeros Padres de la Iglesia a la influencia
del paganismo, y hace de toda la Historia del Dogma
un gigantesco error.
1 Trmino alemn que en este contexto significa enseanza
de la fe. Vase, Helmunt W. Ziefle, Dictionary of Modern Theological
German. Baker Book House, Grand Rapids Michigan, USA, 1982,
p. 68. N. del Tr.
 Loofs y Seebergno siguen la misma divisin de . d vista entre los
.',11 a sido bien r,eeibi~o, ~~t::n;: ae:erdo en cuanto
Harnack, pero al parecer ellos sienten que la se-
NI'l"uidores de RltsC~l. (.. d 1 Dogma los catlieo-
gunda divisin de su gran obra, en realidad, cubre I de la Hlstona e .
prcticamente toda la Historia del Dogma, aunque 1\ a tarea . ? El elemento cambIan-
1 S Protestantes,
romanos y o u historia se
Loofs mantiene an un captulo separado acerca del II~del dogma que se presupone en s t 'do o en
origen del dogma entre los cristianos. Aun cuando f o en su eon enl ,
l~rH.:uentra e~ su ordmad'eciren pro y en contra del
Loofs no est de acuerdo totalmente con la con- b ? .Que se pue e
IIn os. (. .' 'do a la Historia del Dog-
cepcin de Harnack en cuanto al dogma, sin em-
Illtodo hegehano aphl~a/ 'Hizo justicia a los hechos
bargo, muestra ms afinidad con l que la que muestra l
lila? Cuando Baur o ap leo (. daderamente cien-
por Seeberg en su obra monumental. La obra de histoncos ex erno s?, (.
/ ' t 'Para ser ver 'b' n una
Seeberg es algo as como un libro de consulta, puesto t frica debe la Historia del Dogma escn Irse e
que contiene numerosas citas de autores y, a la vez, , b' . ?
Inanera puramente o Jetlva.
discute sus puntos de vista doctrinales, Al igual que
Harnack, Seeberg tambin ha escrito un libro de con-
sulta en dos volmenes, que fue traducido al In-
gls por el Dr, Charles E. Hay y apareci en 1905
con el ttulo: Manual de la Historia de las Doctri-
nas, Esta es una obra de considerable valor para
el estudiante,2 BIBLIOGRAFA pp. 1-40; Seeberg, Manual
Harnack, History of Do?ma, :' 29-37' Loofs, Handboek
, de Historia de !as v.0ctnnat~9" ::'nder, Flistory of Christian
de Domengeschtedems, pp.: f ch ' t'an Doctrine ,
1-32' Fisher Htstory o ns t ,
Dogmas, pp, , h H' t of Doctrines, l, pp, 1-47,
1 22' Hagenbac, tS ory 1 48 R 'ny
pp, - " . of Christian Doctrine, l, pp. - ; al ,
Shedd, Htstory f Christian Doctrine; Kuyper,
Delivery and developn:~nte od 1 . dheid III pp. 370-386.
PREGUNTAS PARA PROFUNDIZAR EL ESTUDIO Encyclopaedie der Hethge Ga ge eer , ,

Cul es la diferencia en cuanto a la concep-

cin del dogma entre los catlico-romanos y los
protestantes? Cmo la teora de Newman cambi
el concepto catlico acerca de la Historia del Dogma?
Qu objeciotles existen contra la teora de Harnack?

2 Debemos anotar que esta obra ha sido trducida al cas-

tellano por el Dr. Jos Mguez Bonino y editada por la Casa
Bautista de Publicaciones 1964-5, N. del Tr.
 DESARROLLO DOCTRINAL
PREPARATORIO

I. LOS PADRES APOSTLICOS Y SUS OPINIO-

NES DOCTRINALES.

Los Padres apostlicos son los Padres que se

supone vivieron en el tiempo antes de la muerte del
ltimo de los apstoles, de quienes se dice han sido
discpulos de los apstoles, y, a quienes se les atri-
buyen los primeros escritos cristianos ahora en exis-
tencia. De ellos hay especialmente seis nombres que
han llegado hasta nosotros, a saber: Bernab, Hermas,
Clemente de Roma, Policarpo, Papas, e Ignacio.
Aunque con dudosa autoridad, a Bernab se le con-
sidera, generalmente, como a aqul Bernab que fue
compaero de Pablo en el libro de los Hechos de
los Apstoles. l es el supuesto autor de una epstola,
de dudosa autenticidad, que es enrgicamente
antijudaica. Aunque con insuficientes bases se su-
pone que Hermas habra sido la persona mencio-
nada en Ro. 16:4. El Pastor de Hermas, atribui-
do a l, contiene una serie de VISIOnes,mandamientos
y semejanzas.3 Es una obra de dudosa autentici-
dad, sin embargo fue tenida en alta estima en la
Primera Iglesia.
Clemente de Roma, podra haber sido aquel
compaero de trabajo de Pablo nombrado en Fil.
4:3. A l comnmente se le presenta como obispo
de Roma, que quizs lo habra sido, pero es ms
probable que fue meramente un pastor influyente
en Roma. Fue el autor de una epstola a los corintios,
que contiene mandatos morales en general y exhor-
taciones en especial, con ocasin de las discordias
habidas en la -Iglesia de Corinto. A pesar de no haber
buenas razones, algunos dudan de la autenticidad
de esta Epstola. Ella es probablemente uno de los
restos ms genuinos de la literatura cristiana pri-
mitiva.
A Policarpo, se acostumbra a designado como
obispo de Esmirna, aunque Eusebio habla de l,
ms correctamente como aquel presbtero bendi-
to y apostlico. Era discpulo del Apstol Juan y
escribi una corta Epstola a los Filipenses, que
consiste principalmente de exhortaciones prcticas
en lenguaje bblico.
Papas, llamado Obispo de Hierpolis fue
contemporneo de Policarpo, y quizs tambin dis-
cpulo del apstol Juan. Papas fue el autor de Una
exposicin de los Orculos del Seor, de los cua-
les, Eusebio slo preserv algunos fragmentos
doctrinal mente insignificantes.
3 La palabra semejanzas se usa aqu para indicar:
les, metforas y parbolas. N. de Tr.
Ignacio comnmente conocido como Obispo de
AlIt IO~lua'vivi tambin en el tiempo del ltimo de
ION apstoles. A l se le atribuyen quince cartas: pero
tUl la actualidad solamente siete de stas se cOI}Slderan
.r\lluinas~ algunos dudan incluso de stas.
A estos escritos, deben aadirse dos de autor
t1rsconocido, a saber: la Epstola de Diogneto y la
J)ldaqu. La primera se le atribuye a Justino Mr-
tll', puesto que l escribi una Apologa a Dibg~eto.
Sin embargo, la evidencia interna de esta Eplstola
PllIgiere que su autora es improbable. El escritor
\'\I('llta acerca de las razones por las que muchos
lTistianos abandonaron el paganismo y el judasmo,
describe los principales rasgos del carcter y con-
ducta de los cristianos, y traza la doctrina del cris-
1 iallismo, de la cual ofrece un resumen admirable.
La Didaqu fue desc.ubierta en 1873 y fue pr~-
hable mente escrita cerca del ao 100 d.C. La pn-
mera parte contiene preceptos morales bajo el es-
qllcma de los dos caminos, el camino de vida y el
nmno de muerte, en tanto que la segunda parte
ofrece directrices para la adoracin y el gobierno
de la Iglesia, entrelazadas con exposiciones acerca
I de las ltimas cosas.
1.2. CARACTERiSTICAS FORMALES DE SUS ENSE-
ANZAS.
Frecuentemente se observa que, cuando se pasa
del estudio del Nuevo Testamento al de los Padres
apostlicos uno es consciente de un cambio tremendo.
No hay la misma frescura y originalidad, profun-
didad y claridad. Esto no es sorprendente, dado que
se trata de la transicin de la verdad dada por ins-
smi- piracin infalible a la verdad reproducida por pio-
 Nis de la verdad. Ahora bien, podra parecer sor-
neros falibles. Sus obras tenan que depender fuer-
prendente que, an cuando los Padres apostlicos
temente de. l~ Escritura, siendo de tipo primario,
revelan cierta preferencia por la predicacin de ti po
tratando aSImIsmo de los primeros principios de la
juanina, con la cual pueden haber estado mejor fa-
Fe, en vez de ser verdades ms profundas de la
miliarizados, sin embargo, no se adhirieron
Religin.
definidamente a ninguno de estos tipos. No obstante,
Sus enseanzas se caracterizan por una cierta
varias consideraciones podran ofrecerse como ex-
pobreza. Estn generalmente en completo acuerdo
plicacin. Se requiere considerable reflexin para dis-
con la Escritura, frecuentemente redactadas con las
tinguir estos tipos. Los Primeros Padres estuvieron
mis~as .~alabras de la Biblia, pero aaden muy poca
muy cerca de los apstoles para captar las carac-
exphcaclOn, y no son sistematizadas de manera alguna.
tersticas distintivas de sus enseanzas. Luego tambin,
Esto ~o debe sorprender a nadie, pues hubo muy
para ellos el cristianismo no era, en primer lugar
poco tIempo para la reflexin sobre las verdades de
un conocimiento que deba ser adquirido, sino ms
la Escritura y la asimilacin del masivo material
bien, el principio de una nueva obediencia a Dios.
contenido en la Biblia. El Canon del Nuevo Testa-
Si bien eran conscientes del valor normativo de las
mento todava no estaba establecido, esto explica
palabras de Jess y del kerugma apostlico, no in-
por qu los Primeros Padres muy a menudo citan
tentaron definir las verdades de la revelacin, sino
la tradicin oral en vez de la Palabra escrita. Adems,
simplemente reafirmadas a la luz de su entendimiento.
se debe tener presente que, entre ellos, no hubie-
Pinalmente, las condiciones generales de su vida,
ron filsofos con formacin especial para la bs-
(hasta donde stas fueron influenciadas por la fi-
queda de la verdad, y no fueron hombres de so-
losofa pagana de su tiempo, y por la piedad pa-
bresaliente habilidad para la presentacin sistem-
gana y judeo-helnica) no fueron favorables para el
tic~ de .la verdad. A pesar de su pobreza compa- apropiado entendimiento de las diferencias que eran
r~t~va, sm emb~rgo, los escritos de los Padres apos- caractersticas entre los varios tipos de kerugma
tohcos s~~ de Importancia considerable, puesto que
apostlico.
ellos testIfIcan de la canonicidad e integridad de los
libros del Nuevo Testamento, y forman un eslabn
doctrinal entre el Nuevo Testamento y los escritos 1.3. EL CONTENIDO ESENCIAL DE SUS ENSEANZAS.
ms especulativos de los apologistas que aparecie- Es un hecho de observacin comn el que los
ron en el siglo H.
escritos de los Padres apostlicos contienen muy poco
Una segunda caracterstica de las enseanzas de que sea doctrinalmente importante. Sus enseanzas
los Padres apostlicos es su falta de definicin. El estn generalmente en armona con la verdad re-
Nuev~ Te:~amento registra varios tipos de kerugma velada en la Palabra de Dios, y, con frecuencia estn
(pr~dIc~clOn) apostlica: la de Pedro, la paulina y formuladas con las mismas palabras de la Escritura;
la Juamna. Las tres concuerdan en lo fundamental pero no por ello puede decirse que hayan lncrementado
pero cada una de ellas representa diferentes nfa~
o profundizado su entendimiento de verdad, o que
hayan iluminado las interrelaciones de las enseanzas
doctrinales de la Escritura.
Estos testifican de una fe comn en Dios como
Creador y Gobernante del universo, en Jesucristo
quien estaba activo en la creacin y durante toda
la vieja dispensacin, y, que finalmente apareci en
carne. Si bien usan la designacin bblica de Dios
como Padre, Hijo y Espritu Santo, y tambin ha-
blan de Cristo como Dios y hombre, sin embargo,
no muestran ser conscientes de las implicaciones y
problemas que esto supone. La obra de Cristo como
Redentor no siempre es representada de la misma
manera. Algunas veces la gran significacin de Cristo
se ve en el hecho de que l, mediante su Sufri-
miento y Muerte, libert al gnero humano del pecado
y de la muerte. Otras veces ven la importancia de
Cristo en el hecho .relacionado (aunque no
correlacionado) de que l revel al Padre y ense-
la Nueva Ley Moral. En algunos casos, entien-
den que la muerte de Cristo procura la gracia de
arrepentimiento para los hombres y abre el cami-
no para una nueva obediencia, en vez de entenderla
como la base para la justificacin del hombre.
Esta tendencia moralista, es quizs, el punto ms
dbil de la enseanza de los Padres apostlicos. Esto
tiene que ver con el moralismo del mundo pagano
de aquel tiempo, que es caracterstico del hombre
natural como tal, y por lo tanto era lgico que esto
serviera a los int~reses del legalismo. Los sacramentos
son entendidos como los medios por los cuales las
bendiciones de la salvacin son comunicados al
hombre. Ensearon que el bautismo engendra nueva
vida y asegura el perdn de todos los pecados o
solamente de los pecados pasados (Hermas y II
Clemente); y la Cena del Seor es el medio que
comunica al hombre una bendita inmortalidad o vida
eterna.
El cristiano individual percibe a Dios en fe, la
cual consiste en el verdadero conocimiento de Dios.
Dicen que el hombre es justificado por la fe, pero
sin embargo la relacin entre fe, justificacin y la
nueva vida no fueron claramente entendidas. La ten-
dencia de un legalismo antipaulino es bien mani-
fiesta en este aspecto. La fe es, simplemente, el primer
paso en el camino de vida, de la que depende el
desarrollo moral del individuo. Pero una vez con-
cedido el perdn de pecados en el bautismo y per-
cibido por fe, luego el hombre, debido a sus bue-
nas obras, merece esta bendicin, lo cual llega a
ser un segundo principio independiente junto a la
fe. El cristianismo es, a menudo, representado como
una nava lex (nueva ley), y el amor que conduce
a una nueva obediencia, toma un lugar preponde-
rante. En el trasfondo, algunas veces, no aparece
la gracia de Dios, sino las buenas obras del
hombre.
El cristiano es presentado como alguien que vive
en una comunidad cristiana, la iglesia; la cual an
se regocija en la posesin de dones carismticos,
pero a la vez muestra un creciente respeto por los
oficios eclesisticos estipulados en el Nuevo Testa-
. mento. En ciertas oportunidades el obispo aparece
como superior a los presbteros. En sus escritos se
manifiesta un vvido sentido del carcter vano y
transitorio del mundo presente frente a la eterna
gloria del mundo futuro. Se presume que el fin de
todas las cosas est muy cerca y sus representaciones
del fin del mundo presente se deriva de la profe-
ca del Antiguo Testamento. El Reino de Dios es con-
siderado como el bien supremo y como bendicin
puramente futura. Segn algunos de ellos (Bernab,
Hermas, Papas) la forma final del Reino de Dios
va a ser precedida por un Reino milenial. Pero sea
cual fuere la atencin dedicada al milenio, existe
un nfasis mucho ms fuerte en el juicio venide-
ro, cuando el pueblo de Dios recibir las recom-
pensas del cielo, y los malvados sern condenados
a destruccin eterna.
Cmo puede explicarse el carcter indefinido
de ,las enseanzas de los Padres apostlicos? En reza doctrinal frente a la sutileza del error. La propia
que .punto son defectuosas estas enseanzas? Qu
semIllas de las doctrinas peculiares del catolicismo
ro~ano estn ya presentes en estos escritos? De
que m~nera podemos explicar sus diferentes repre-
sent~clOnes de la obra de Cristo? En qu puntos
partIculares aparece el moralismo y legalismo de los
Padres apostlicos? Qu explicacin puede darse
a este fenmeno? Podra, de alguna manera, ha-
ber sido originado por aseveraciones bblicas? Est
en. lo c~rrecto Harnack cuando afirma que la
CnstologIa .de los Padres apostlicos era, en par-
te, una cnstologa Adopcionista?
BIBLIOGRAFA
Lightfoot, !he Apostolic Fathers; Leehler, Das apostol. u
nachap. Zeltalter; Moxom, FromJerusalem to Nicea, pp.
99-162; Cunningham, Historical Theology, l, pp. 94-120;
Seott, The Nicene Theology, pp. 82-86, 142-160; Moody,
C.N., The Mind o the Early Converts, pp.10-101; Harnacl,
History o Dogma, l, pp. 141-221; Seeberg, Manual de Historia
de las Doctrinas, l, pp. 65-90; Loofs, Handboek der
Dogmengeschiedenis, pp. 57-66; Otten, Manual o the History
o Dogma, l, pp. 62-98; Fisher, History o Christian Doctrine,
pp. 41-47.
Como una nueva fuerza en el mundo que se
evidenciaba en su organizacin misma, la iglesia
cristiana en el siglo segundo, tena que entrar en
una lucha por su existencia. Tena que protegerse
de los peligros internos y externos, tena que jus-
tificar su existencia, y, tena que mantener su pu-
existencia de la Iglesia se encontraba amenazada por
las persecuciones del Estado. Como en gran medi-
da la Iglesia estaba limitada a Palestina, las pri-
meras persecuciones fueron enteramente de parte de
los judos, pero tambin debido a que, por algn
tiempo, el gobierno romano consideraba" a los se-
guidores de Cristo como una secta juda y por lo
tanto vea su religin como religio licita. Pero, cuando
se hizo claro que el cristianismo reclamaba para s
.un carcter universal, lo cual pona en peligro la
religin del Estado, y que los cristianos en su mayor
parte hacan caso omiso de los asuntos del Esta-
do y rehusaban unirse al culto idoltrico de los
romanos, particularmente en su culto al emperador,
entonces el gobierno romano implement una se-
rie de persecuciones que amenazaban la propia exis-
tencia de la Iglesia cristiana. Al mismo tiempo, el
cristianismo tuvo que sufrir mucho el ataque por

escrito de los pensadores ms agudos de la poca,
tales como Luciano, Porfirio y Celso, hombres de
mente filosfica, que lanzaron sus invectivas con-
tra la religin cristiana. Sus argumentos son tpi-
cos de la oposicin filosfica al cristianismo a travs
de los siglos, y frecuentemente hacen recordar a
algunos de los utilizados por filsofos racionalistas
y la alta crtica de nuestros das. Es ms, si los
peligros externos fueron grandes, los peligros internos
que amenazaban la Iglesia eran an mayores. Es-
tos consistan en diferentes tergiversaciones del'
Evangelio.
Haba tres grupos cristiano-judos con eviden-
te tendencia judaizante. Hasta en el Nuevo Testa-
mento se puede encontrar indicios de ellos.
a. Los Nazarenos. Eran cristianos de raza juda
que adoptaron los principios de la religin cristia-
na. Usaban slo el Evangelio de Mateo que estaba
en hebreo, pero a la vez, reconocan a Pablo como
verdadero apstol. A diferencia de otras sectas ju-
das, los nazarenos crean en la divinidad y naci-
miento virginal de Jess. Y aunque en la prctica
se adheran a la estricta observancia de la Ley, sin
embargo, no demandaban lo mismo de los gentiles
convertidos al cristianismo. Como lo seala Seeberg,
estos eran realmente cristianos de raza juda, mientras
que los otros dos grupos siguientes eran judos de
creencia cristiana.)}
b. Los Ebionitas. En realidad, esta secta la
constituan los seguidores de aquellos judaizantes
que se oponan al apstol Pablo, y era de tipo
farisaico. Sus adherentes se negaban a reconocer el
apostolado de Pablo, a quien consideraban ser un
upstata de la Ley, y demandaban qu~ todo~. ~os
cristianos deban observar el rito de la ClrcunClSlOn.
Su opinin de Cristo era la de Cerint04, que pro-
bablemente se deba a su deseo de mantener el mo-
notesmo veterotestamentario. Negaban tanto la di-
vinidad de Cristo como su nacimiento virginal. Segn
su opinin, Jess se diferenciaba de otros solamente
por su estricta observancia de la Ley y fue esco-
gido para ser el Mesas en razn de su piedad legal.
.Tess, decan ellos, lleg a ser consciente de esto
al momento de su bautismo cuando recibi el Es-
pritu que lo capacit para cumplir su misin, su
obra de Profeta y Maestro. Ellos rehusaban pensar
de Cristo como alguien sujeto a sufrimiento y muerte.
c. Los Elkesatas. Este grupo representaba un
tipo de cristianismo judo marcado por especulaciones
I.eosficas Y por un estricto ascetismo. Rechazaban
el nacimiento virginal de Cristo y afirmaban que naci
'como todos los otros hombres, pero tambin decan
que era un espritu elevado o un ngel. Ellos con-
sideraban a Jess como la encarnacin del Adn ideal,
llegando a llamarlo el Arcngel altsimo. La circun-
4 Cerinto, era de Asia menor Y vivi aproximadamen~e
.alrededor del ao 100 d.C. Su principal enseanza era que Jesus
era un hombre normal, y que slo se diferenciaba de los de-
ms hombres en que, tena mayor sabidura y rectitud. Por esta
razn el Dios Supremo lo escogi para li~erar este m~.ndo de
la esclavitud. Para cumplir esta tarea, CrIsto descendlO sobre
Jess en el bautismo, pero este Cristo dej a Jess antes de
su crucifixin. Adems, Cerinto crea en un milenio de pl~~e-
res sensuales, introducido por Jess antes de la fo~sumaclOn.
Vase The New International Dictionary of the Chnstzan Church,
edited by J .D. Douglas. Regency reference Library, Zond:~an
Publishing House, ~Grand rapids Michigan, USA, revised edltlOn,
1978, p. 207. N del Tr.
 cisin y el Sbado.
eran estimados con h anal', ce-
lebraban repetidos lavamientos a los cuales 1 16; II Pe. 2:1-4; Jud. 4,16; Ap. 2:6, 15, 20s.
t 'b 'l' . se es
a n Ul~ Impleza mgica y significado reconciliador;
la magIa y la astrologa fueron tambin practica-
das entre ellos. Tenan doctrinas secretas respecto
a . la. observancia de la ley. Probablemente , su mo-
VImIento era un intento de ganar reconocimiento
general para el cristianismo judo, adaptndolo a ubandon antes de la crucifixin. Juan indirectamente
las ~~ndencias sincretistas de la poca. Con toda pro-
b~blhdad, la epstola a los colosenses y primera de
T1moteo se refieren a esta hereja.
2.2. TERGIVERSACIONES GENTILES: GNOSIS CRIS-
TIANO-GENTIL
En el gnosticismo encontramos la segunda t _
. ., d 1 el'
gIversaCIOn e cristianismo. En comn con las t sincretismo general de este perodo. Haba un descon-
. d . sec as
JU alzantes, tena la concepcin de que la relacin tento religioso generalizado y un sorprendente de-
entre Antiguo y Nuevo Testamento era una relacin
de oposicin. Su forma original estaba enraizada en
~l Judasmo, pero finalmente devino en una extra-
nao mezcla de elementos judos, doctrinas cristianas
e Ideas de la especulacin pagana.
a. Origen del Gnosticismo. En el Nuevo Tes-
tamento,
. . existen indicaciones de un incipiente gn os _
tlclsmo que ya estaba haciendo su aparicin en los
das de los apstoles. En aquel entonces, haban
maestros herejes, cuya inspiracin inmediata pro-
ve~a del judasmo, que se embarcaron en especu-
lac~ones en cuanto a ngeles y espritus. Se carac-
tenzaban por un falso dualismo que, por un lado
:onduc~a hacia el ascetismo, y por otro, a una
mmorahdad libertina. Espiritualizaban la resurrecc"
h' . 1 IOn
e lCleron de a esperanza de la Iglesia objeto de
burla e irona, como se puede ver en Col. 2: 18ss;
I Tim. 1:3-7; 4:1-3; 6:3s; II Tim. 2:14-18; Tit. 1:10-
Haba tambin una tendencia filosfico-religio-
NlI que apareci especialmente en la hereja de Cerinto,
quien distingua entre el Jess humano y el Cristo
como un espritu ms elevado que descendi sobre
l en el momento de su bautismo, y que luego lo
combate esta hereja en sus escritos, como lo de-
lIIuestran Jn. 1:14; 20:31; 1 Jn. 2:22; 4:2,15; 5:1,5,6;
II Jn. 7.
A partir de la primera parte del siglo segundo
estos errores asumieron una forma ms elaborada,
fueron proclamados abiertamente y de inmediato
tuvieron, soprendentemente, una amplia circulacin.
Esto se puede entender solamente a la luz del
seo de absorber todas las ideas religiosas posibles,
.y' de generalizar1as y armonizar1as. Las religiones
occidentales ya no satisfacan, y los cultos orien-
tales diligentemente propagados por predicadores
itinerantes fueron ansiosamente aceptados. El pri-
mer objetivo era satisfacer la sed de conocimiento
profundo, el deseo de comunin mstica con Dios,
.y la esperanza de obtener para el alma, un cami-
no seguro hacia el mundo superior despus de la
muerte. No debe, pues, sorprendernos que esta
tendencia se ligara al cristianismo, el cual pareca
dedicarse a la misma tarea con gran xito. Adems,
el gnosticismo encontr apoyo en el postulado del
cristianismo de ser la religin absoluta y universal.
Podra decirse que el gnosticismo errneamente busc
elevar al cristianismo a su legtima posicin, aquella
de religin universal, adaptndolo a las necesida-
 des de todos, e interpretndolo en armona con la
sabidura del mundo.
b. El caf'cter esencial del Gnosticismo. En
primer lugar, el gnosticism() fUe un movimiento es-
pe~ulativo. La especulacin estaba siempre en el
prImer plano. El mismo nombre Gnostikoi adopta-
do por algunos de sus adherentes, indica que ellos
reclamaban para s, un conocimiento ms profun-
do, de las cosas divinas, del que podan obtener los
creyentes comunes. Los gnsticos se enfrentaron COIl
algunos de los problemas ms profundos de la fi-
losofa y de la religin, pero los enfocaron de manera
errnea, sugiriendo soluciones totalmente en contra-
diccin con las verdades de la revelacin. Sus dos
problemas ms grandes fueron, el de la existencia
absoluta y el origen del mal, que no eran proble-
mas del cristianismo sino ms bien del pensamiento
religioso pagano. Los gnsticos desarrollaron una fan-
tstica cosmogona, para 10 cual, libremente pres-
taron de la especulacin oriental, y con la cual bus-
caron combinar las verdades del Evangelio. Indu-
dablemente que fueron serios en tratar de hacer el
Evangelio aceptable para las clases educadas y cultas
de su tiempo.
. A pesar de su carcter especulativo, el gnosti-
CIsmo fue tambin un movimiento popular. Si tena
que influenciar a las masas deba ser algo ms que
una mera especulacin. Por lo tanto, hicieron in-
tentos en asociaciones especiales para popularizar
su teora csmica general, por medio de ritos sim-
blicos, ceremonias msticas, y la enseanza de
frmulas mgicas. Para iniciarse en estas asociaciones
~os ritos y fr'mulas extraas constituan una part~
l~p?:tante. Se .supona que stas constituan una pro-
tecclOn necesarIa y efectiva contra el poder del pecado
y la muerte, y que eran los medios para ganar acceso
a la bendicin del mundo venidero. En realidad, su
introduccin era un intento de transformar el Evangelio
en una filosofa religiosa y en una sabidura ms-
1 ca. Sin embargo, el gnosticismo pretenda ser
cristiano en carcter. Cuando era posible, apelaba
a las palabras de Jess explicadas de manera alegrica,
y a la llamada tradicin secreta entregada desde el
tiempo de los Apstoles. Muchos recibieron sus en-
seanzas como verdad cristiana genuina.
El gnosticismo fue tambin un movimiento
sincretista, dentro de la esfera del cristianismo. Si
los gnsticos fueron o no cristianos en algn sen-
tido del trmino, sigue siendo materia de debate.
De acuerdo con Seeberg el gnosticismo fue paga-
no en vez de cristiano-gentil. Se diriga en s mis-
mo a resolver problemas que se originaron en el
pensamiento religioso del mund pagano, y dio a
sus discusiones un mero colorido cristiano. Aparen-
'temente tenan en' gran estima a Jess, como el que
marcaba el punto coyuntural de la historia huma-
na, y como maestro de la verdad absoluta. Harnack
habla del gnosticismo como la brillante helenizacin
del cristianismo, y llama a los gnsticos los primeros
telogos cristianos. El profesor Walther est en lo
ms correcto cuando dice que, el gnosticismo es ...
un robo de algunos ropajes cristianos para cubrir
la desnudez pagana. Esto est de acuerdo con la
descripcin de Seeberg del gnosticismo como la
conversin del cristianismo en una religin tnica.
c. Las enseanzas fundamentales del Gnos-
ticismo. No vamos a discutir los diferentes siste-
mas gnsticos, como los de Valentn y Baslides; slo
vamos a indicar brevemente las enseanzas del gnos-
ticismo en general. Todo el sistema est conformado
por un rasgo dualista, que se manifiesta en la po- IIn espritu o poder superior se asoci t~m~oral-
sicin de que, hay dos principios originadores o dioses Puesto que la materia es mala en SI mIsma,
mente . d cuerpo
que se oponen uno a otro como alto y bajo, o incluso este espritu superior no pue e tener un
como bueno y malo. El Dios bueno o supremo es humano normal. . .
un abismo insondable. Interpone entre l y las cria- La participacin en la redencin, o la vlct~na
turas finitas una larga cadena de eones o seres medios, sobre el mundo, slo se ganaba mediante los. ntos
emanaciones del divino, los cuales, juntos consti- ~ecretos de las sociedades gnsticas. ~l. ~a~:no a
tuyen el pleroma o la plenitud de la esencia divi- 'la redencin estaba conformado por' l~ mlc~clO~ e~
na. Solamente por medio de estos seres intermedios los misterios del casamiento con Cristo, a.utlsm
el Dios altsimo puede entrar en diferentes relaciones . 1 ombres mgicos Y ungimiento especIal, por
especIa, n . . t del Ser
con los seres creados. El mundo no fue creado por medio del cual se alcanzaba el conocl:nlen o , .
el Dios bueno sino que es, probablemente, el pro- Es aqu cuando el gnosticismo l~e~o a ser mas ~
ducto de una falla en el pleroma, y es obra de una , sistema de misterios rehgl0S0S. Los hom
deidad inferior y posiblemente hostil. mas un d' 'd n en tres clases: Los espirituales, que
bres se lVl e , .
Este dios subordinado se denomina Demiurgo y . 1 e'lite de la Iglesia, los hSlCOS cons-
constituyen a 1 11 .
se le identifica con el Dios del Antiguo Testamen- tituidos por los miembros comunes de a. ~ eSla,
to, y se le describe como un ser inferior, limita- , . t'l Slo los hombres espIrituales
Y los hlhcos o gen 1 es. .
do, apasionado y vengativo. Se le contrasta con el de conocimiento su penar
eran realmente capaces . , .
Dios Supremo que es la fuente de bondad, virtud . . ) y de este modo recibir la altlslma ben-
(eplgnoslS , 1 d' ante
y verdad quien se revel en Cristo. 'd' ., Los hombres fsicos pueden sa varse me 1
lClon.. 1 a bendi
El mundo material como producto de un dios fe obras, pero slo pueden a canzar un " -
inferior y posiblemente malvado es esencialmente ci~ inferior. Aquellos perteneci~ntes a los hlhcos
malo. Sin embargo, en ste se encuentra un rema- o gentiles estn totalmente perdidos. _
nente del mundo-espritu, una chispa de luz del mun- L tica o la filosofa moral, que acompana estas
do superior de pureza, a saber, el alma del hombre, . .a nes de la redencin, fue dominada por una
oplnlO l'd d sult en
la cual de una manera algo inexplicable lleg a enre- f 1 apreciacin de la sensua 1 a , que re. .
a sa .' . en la baja car-
darse en la materia mala. El alma puede alcanzar Ia estricta abstinencia ascetlca, o
su libertad slo mediante la intervencin del Dios , l' d d nacida de la seguridad de que nada p~e-
bueno. Un modo de liberacin ha sido provisto me- ~a Ida~r a aquellos que eran favorecidos del Cle-
diante el envo de un emisario especial del reino de la 1e H:bo ascetismo de un lado, y, libertinaje del otro.
luz hacia el mundo de las tinieblas. En el gnosticismo Z~ escatologa normal de la Iglesia no tiene. lug~r
cristiano, generalmente, a este emisario se lo identifi- en este sistema, Y no se reconoce la doctnna e
ca con Cristo. As pues, Cristo es representado de la resurreccin de los muertos. Cuando el alma era
diferentes maneras, ya sea como un ser celestial con finalmente liberada de la mater!a, sta retornaba al
cuerpo fantasmal, o como un ser terrenal con quien, pleroma, lo cual marcaba el fmal.

d. Significacin histrica del gnosticismo.
Aunque el gnosticismo fue un formidable enemigo
de la v~rdad, aun as no pudo detener la marcha
progresIva del cristianismo. Es verdad q\le muchos
fueron a~rastrados por un tiempo por sus osadas
especu~acIOnes o por sus ritos msticos, pero la gran
mayona de. creyentes no se dej engaar por sus
representacIOnes fantasmagricas, ni por sus pro-
mesa~ ~eductoras de secreta felicidad. Por cierto el
gnostIcIsmo tuvo poca vida, fue como el meteorito
que alumbra el cielo por un momento y repentina-
ment~, desaparece. Fue vencido por la directa re-
futaclOn . ~e los. Padres de la Iglesia, mediante la
preparaClOn y CIrculacin de pequeas exposiciones
ac~r~a de los hechos fundamentales de la religin
cn~t,Iana 5Reglas de Fe) y mediante una interpre-
taclOn mas racional 4el Nuevo Testamento y una
limitacin
l. del Canon excluyendo todos los fasas
1 evan-
g~,lOS, .Hechos y Epstolas que estaban en circula-
clan .. Sm embargo el gnosticismo no dej de tener
una Impr~si?n duradera en la Iglesia. Algunas de
sus peculIandades fueron absorbidas por la Iglesia
y con el transcurso del tiempo llegaron a fructifi-
car en la ., Iglesia catlico-romana con su pecu llar
c~ncepclOn de los sacramentos, su filosofa de un
DlO.Soculto. a quien haba que acercarse a travs
de mtermedlarios (santos, ngeles, Mara), su divisin
de los hombres en rdenes superiores e inferiores
y su nfasis en el ascetismo.
. .La Iglesia ta,mbin sac provecho real del gnos-
tICIsmo, pero solo en forma indirecta. Aprendi a
demarcar cl~ramente los lmites de la revelacin divina
y a determmar la relacin entre Antiguo y Nuevo
Testamento. Adems, lleg a despertarse intensamente
la necesidad de formular cortas exposiciones de la
verdad basadas en las frmulas bautismales ya exis-
lentes, que sirvieran como normas de interpretacin
(Reglas de Fe). y hubo tambin un evidente logro
doctrinal: El cristianismo fue concebido, en primer
lugar, como doctrina y en segundo lugar como mis-
terio. Se enfatiz el elemento intelectual en la religin
cristiana, lo cual marc el verdadero punto de partida
para el desarrollo doctrinal. La idea cristiana acerca
de Dios fue rescatada de las especulaciones mitolgicas
de los gnsticOs. La Iglesia lleg a estar conscien-
te de poseer la verdad de que Dios es el Ser Su-
premo, el Creador Y Sostenedor del universo, que
(~l es el mismo en el Antiguo Y Nuevo Testamen-
to. La doctrina del demiurgo Y su actividad crea-
dora fue dejada de lado y el dualismo de los gnsticos,
que vea la materia como esencialmente mala, fue
superada. Contra la tendencia de considerar a Je-
ss meramente como uno de los eones, se enfatiz
su carcter nico como el Hijo de Dios, y, al mis-
mo tiempo, se defendi su verdadera humanidad contra
toda clase de negaciones docticas. Los grandes hechos
de su vida; como su nacimiento virginal, milagros,
sufrimientos, muerte y resurreccin, fueron todos
mantenidos v establecidos con mayor claridad. Adems,
contra las - extravagantes especulaciones de los
gnsticos, se expuso la doctrina de la redencin a
travs de la obra expiadora de Cristo, y, en respuesta
a la exclusividad y orgullo de los gnsticos, se enfatiz
la receptividad universal del Evangelio de Cristo Jess
para todos los hombres.
 PREGUNTAS PARA PROFUNDIZAR EL ESTUDIO Theology, l, pp.121-133; Nea.nder, History of Christian Dogmas,
l, pp.33-4s; Harnack, History of Dogma, .1' pp.222-26s;
Existen ciertos vestigios de los nazarenos, Seeberg, Manual de Historia de las Doctnnas, l, pp.96-
ebionitas y elkesatas en el Nuevo Testamento? De 111; Otten, Manual of the History of Dogmas, l, pp.99-
105; Shedd, History of Christian Doctrine, l, pp.10s-117;
qu manera la negacin ebionita de la divinidad de
Fisher, History of Christian Doctrine, pp.48-s8; Orr, El Pro-
Cristo se deriv del judasmo? Contiene el Nuevo greso del Dogma, pp. 62-73.
Testamento algunas indicios de un incipiente gnos-
ticismo? Dnde se encuentran? Existen algunos ele-
mentos en la enseanza del Nuevo Testamento a los
cuales puede apelar el gnosticismo correcta o in-
correctamente? De qu fuentes se aliment el
gnosticismo? En dnde apareci, en su forma fi-
nal, el carcter anti-judo del gnosticismo? Por qu 3.1. MARCIN y SU MOVIMIENTO DE REFORMA
se dice que su cristologa es doctica? Qu mto-
a. Su carcter y propsito. Marcin era natural
do de interpretacin adoptaron los gnsticos para
de El Ponto (Sinope), y al parecer, fue echado de
fundar su sistema en la Escritura? Cmo distin-
su hogar por razones de adulterio, y se dirigi hacia
guieron los gnsticos entre pistis y gnosis? Tienen
Roma alrededor del ao 139 d.C. Se le presenta como
naturaleza tica las distinciones gnsticas; entre el
un hombre de profunda seriedad y de marcada
mundo y el Reino de Dios, entre el bien y el mal?
habilidad, que trabaj con el espritu de un refor-
Hay algo en otros sistemas que corresponde a su
mador. Primero intent conducir la Iglesia hacia su
doctrina de un Dios inaccesible y seres intermedios?
manera de pensar, pero al no tener xito en su
Que es lo que le dio al gnosticismo su populari-
labor de reforma,- se sinti obligado a organizar a
dad temporal, sus especulaciones o su religin eso-
sus seguidores en una iglesia separada, y buscar una
trica? Por qu es difcil de justificar a Harnack
aceptacin universal de sus opiniones mediante
cuando dice que los gnsticos fueron los prime-
una activa propaganda. Frecuentemente se le ha
ros telogos cristianos?
clasificado como gnstico, pero en la actualidad
se duda de la exactitud de esta clasificacin. Loofs
dic~ que la afirmacin de Hahn Marcion perperam
BIBLIOGRAFA. gnosticus vocatur, viene al punto, puesto que
Burton, Heresies of the Apostolic Age; Mansel, The Gnostic Marcin tena un propsito soteriolgico en vez de
Heresies of the First and second Centuries; King, The Gnostics cosmolgico; por fe en vez del conocimiento ocu-
and their Remains; Lightfoot, Commentary on Colossians, p el lugar ms importante en su sistema; l no
pp.73-113; Moody, The Mind of the Early Converts, pp.148- desarroll mitos orientales ni resolvi problemas
203; Scott, The Nicene Theology, pp.87-133; Faulkner, Crises filosficos griegos, pero s excluy interpretaciones
in the Early Church, pp.9-s1; Cunningham, Historical
alegricas. Esto concuerda con la afirmacin de
 Harnack quien afirma que, Marcin no debe ser como el principio del mal, sino slo como un Dios
clasificado con los gnsticos como Baslides y Valentn. inferior.
Harnack fundamenta su opinin en las siguientes Por otro lado, el Dios del Nuevo Testamento es
razones: (1) Nada metafsico ni nada apologtico
bueno y misericordioso. Fue desconocido hasta el
guiaba a Marcin, sino nica y puramente un in-
quinceavo ao de Tiberio, cuando se revel en Cristo,
ters soteriolgico, (2) por lo tanto, l pona todo
de quien frecuentemente se habla como el Dios bueno.
el nfasis en el puro Evangelio y la Fe (no en el
Cristo no debe ser identificado con el Mesas del
conocimiento), (3) l no utiliz la filosofa (no al
Antiguo Testamento, puesto que no responde a los
menos como principio fundamental) en su concep- lineamientos profticos del Redentor que estaba por
cin del cristianismo, (4) Marcin no se propuso for-
venir. Lle~ como una manifestacin del Dios bueno
mar escuelas de filsofos, sino reformar las iglesias
y no se deshonr a s mismo asumiendo un cuer-
(de acuerdo al verdadero Evangelio paulino) cuyo
po real, puesto que no poda tomar nada del rei-
cristianismo, crea, era legalista (judaizan te) y que
no del demiurgo, sino que asumi meramente una
negaba la libre gracia. Cuando Marcin fracas en
apariencia de cuerpo con el fin de hacerse inteli-
este propsito, form su propia iglesia. Seeberg
gible. Abrog la Ley y todas las obras del demiurgo
tambin aisla a Marcin para darle un tratamien-
quien, por esa razn, se asegur de su ejecucin
to separado.
en la cruz mediante los prncipes del mundo. Pero,
b. Sus enseanzas fundamentales. Par Marcin por la irrealidad de su cuerpo, la crucifixin no hizo
la gran interrogante era cmo relacionar el Antiguo
dao a Cristo. l proclam el Evangelio de amor
Testamento con el Nuevo. La clave de este proble-
y libertad de la ley del Dios del Antiguo Testamento,
ma la encontr en la epstola a los glatas, la cual
abriendo as un camino de salvacin para todo aqul
habla de una oposicin judaizante hacia Pablo; y
que cree, e incluso, para los malvados en el mun-
procedi sobre la asuncin de que los otros aps-
do inferior. Quedaba entendido, sin embargo, que
toles compartan esto. Marcin lleg a convencer-
la mayora de la humanidad perecera siendo con-
se de que el Evangelio se corrompi al entremez-
signada al fuego del demiurgo. El Dios bueno no
clarse con la ley. De manera que se propuso la tarea
los castigar, simplemente no los tolerar. Ese es
de separar la ley del Evangelio, y desarroll su teora
el castigo para los malvados. Dado que Marcin crea
de los opuestos o anttesis. Marcin aceptaba el
que Pablo fue el nico que realmente entendi el
Antiguo Testamento como la genuina revelacin de
Evangelio de Cristo, limit el Canon del Nuevo
Dios para los judos, pero afirmaba que aquel Dios
Testamento al Evangelio de Lucas y a diez epsto-
no puede ser el mismo Dios del Nuevo Testamen- las del gran apstol de los gentiles.
to. l es el creador del mundo, pero de ninguna
manera un Dios perfecto. Gobierna con rigor y justicia, 3.2. LA REFORMA MONTAN/STA
est lleno de ira y no tiene nada de gracia. Sin
a. Su origen. Aunque se puede considerar al
embargo, no se opone al Dios del Nuevo Testamento
montanismo como una reaccin contra las innova-

ciones de los gnsticos, se caracteriz tambin por
sus tendencias innovadoras. Montano apareci en Frigia
alrededor del ao 150 d.C., por lo cual su doctri-
na es frecuentemente denominada la hereja frigiana.
Montano junto con dos mujeres, Prisca y Maximila,
se anunciaron como profetas. Basndose en el
Evangelio de Juan sostenan que la ltima y ms
alta etapa de revelacin ya se haba alcanzado. La
era del Parac1eto haba llegado, y ahora que el fin
del mundo estaba cerca, el paracleto hablaba a travs
de Montano. Las revelaciones dadas a Montano
concernan principalmente a aquellas cosas en la~
que pareca que las Escrituras no eran suficiente-
mente ascticas. De ello parecera que el elemento
ms esencial del montanismo era su ascetismo le-
galista.
b. Sus enseanzas fundamentales. De acuerdo
con el montanismo, el ltimo perodo -de la reve-
lacin se haba iniciado con la venida del Parac1eto.
Por lo tanto, la presente era, es una era de dones
espirituales y especialmente de profeca. Montano
y sus colaboradores son considerados como los ltimos
de los profetas que trajeron nuevas revelaciones. En
general, los montanistas fueron ortodoxos y acep-
taban la Regla de Fe. Enfatizaban fuertemente la
cercana del fin del mundo, y en razn de ello, in-
sistan en estrictos requerimientos morales, tales cOmo
celibato (o a lo mximo un solo casamiento), ayu-
no, y una rgida disciplina moral. Exaltaron el martirio
indebidamente, y prohiban absolutamente huir de
la persecucin. Adems mostraban la tendencia de
exaltar los dones especiales en la Iglesia a expen-
sas de los oficiales y oficios regulares. Mientras
Marcin apelaba a las Epstolas de Pablo, Montano
busc apoyo en las epstolas y evangelio de Juan.
c. Su recepcwn en la Iglesia. El montanismo
puso a la Iglesia en una posicin desconcertante.
Por un lado representaba la posicin ortodoxa frente
a las especulaciones de los gnsticos, y, como tal
mereca aprecio. Es ms, en vista de su nfasis bblico
en la cercana del fin del mundo, la gran impor-
tancia de los dones carismticos, particularmente la
profeca, la necesidad de conservarse sin mancha
del mundo, no es difcil de entender que muchos
los consideraban con gran favor. Por otro lado, la
Iglesia sigui un verdadero instinto de rechazo,
especialmente por el fanatismo que contena, y por
su pretensin de ser una revelacin superior a la
contenida en el Nuevo Testamen,to.
PREGUNTAS PARA PROFUNDIZAR EL ESTUDIO
Por qu a Marcin se le clasifica como gnstico?
En qu aspectos difiere de los gnsticos? Qu
contrastes dominan toda su doctrina? Que objeciones
tena a la mayora de los escritos del Nuevo Tes-
tamento? A qu libros del Nuevo Testamento se limit
el Canon de Marcin? De qu manera la Iglesia
se benefici indirectamente de la controversia
marcionita? Qu factores dieron origen al
montanismo? Cmo explica Ud. su ascetismo y su
nfasis en carismas especiales? Cmo debemos juzgar
su pretensin de un nuevo derramamiento del Es-
pritu Santo y dones profticos? Se justificaba su
estricta disciplina?

Sobre el g.nosticismo consulte libros citados en el cap-
tulo antenor, para el Marcionismo: Faulkner, Crises in
the Early Church, pp. 52-75; McGiffert, A History of Christian
Thought, 1, pp.149-174; Harnack, History of Dogma, 1, pp.226-
286; n, pp. 94-1 04; Seeberg, Manual de la Historia de las
Doctrinas, 1, pp.111-117; Fisher, History of Doctrine
pp.59,60,81-83
IV. LOS APOLOGISTAS y LOS COMIENZOS DE
LA TEOLOGA DE LA IGLESIA.
4.1. LA LABOR DE LOS APOLOGISTAS.
La presin externa e interna exiga la defensa
y exposicin clara de la verdad, dando as origen
a la teologa. Por esta razn, a los Primeros Pa-
dres que asumieron la defensa de la verdad se les
denomina apologistas. Los ms importantes de ellos
son Justino, Taciano, Atengoras y Tefilo de Antioqua.
Ellos dirigieron sus apologas en parte a los gober-
~ant~s y e~ parte al pblico inteligente. Su obje-
tIVO InmedIato era el de apaciguar el temperamen-
to de las autoridades y de la gente en general hacia
el cristianismo, e intentaron hacerla estableciendo
su verdadero carcter, y refutando las acusaciones
proferidas contra los cristianos. Enfatizando la ra-
cionalidad del cristianismo, los apologistas estaban
particularmente preocupados por hacerla aceptable
a las clases instruidas. Con este propsito, repre-
sentaron al cristianismo como la ms elevada y ms
segura filosofa, y pusieron especial nfasis en las
grandes verdades de la religin natural: Dios, virtud,
e inmortalidad, y hablaron de ello como el cum-
plimiento de toda la verdad que se hallaba en el
judasmo y en el helenismo.
La labor de los apologistas asumi un carcter
triple: Defensivo, ofensivo y constructivo. Defendieron
el cristianismo demostrando que, las acusaciones he-
'
chas contra sus adherentes no tenan ninguna evi-
dencia, y la conducta ofensiva que se les atribua
era 'totalmente inconsistente con el espritu y pre-
ceptos del Evangelio, y, que la vida y carcter de
aquellos que profesaban la fe cristiana estaba marcada
por la pureza moral.
No satisfechos con una mera defensa, atacaron
a sus oponentes. Acusaron a los judos de un legalismo
que perda de vista el carcter tipolgico e indefi-
nido de mucho de lo que se encontraba en la ley,
representando sus elementos temporales como per-
manentes. Les acusaron de una ceguera que les
impeda ver que Jess era el Mesas prometido por
los profetas, y, como tal, el cumplimiento de la ley.
Adems, en su ataque contra el paganismo, los
apologistas denunciaron el carcter indigno, absurdo
e inmoral de la religin pagana; y particularmente
la doctrina de sus dioses, en comparacin con la
unidad de Dios, su providencia universal, su gobierno
moral y la vida futura. Taciano ~io poco o nada bueno
en la filosofa griega, en tanto que Justino recono~a
un elemento de verdad en ella, el cual, atribua al
Lagos. Una caracterstica comn de lo que escri-
bieron los apologistas, es la mezcla de la revela-
cin general con la revelacin especial.
Finalmente, sentan" que les incumba el establecer
el carcter del cristianismo como la revelacin positiva
de Dios. Al demostrar la realidad de esta revela-
 cin, se afianzaron fundamentalmente en el argu-
mento de la profeca, pero tambin, en menor grado,
en los milagros. Repetidamente apelaban a la
remarcable expansin de la religin cristiana a pesar
de toda oposicin, y al cambio en la vida y carcter
de los que la profesaban.
4.2. SU ELABORACIN POSITIVA DE LA VERDAD
Al exponer el contenido doctrinal de la revela-
cin divina, lo.s apologistas no siempre distinguie-
ron claramente entre la revelacin general y la
especial; y no lograron discriminar cuidadosamen-
te entre aquello que es producto de la mente humana
y aquello que es revelado sobrenaturalmente. Esto
se debe a que tenan un concepto exagerado del
cristianismo como una filosofa, si bien la nica
verdadera filosofa superior a toda otra filosofa
por cuanto est basada en la revelacin. -Harnack
dice: El cristianismo es filosofa y revelacin. Esta
es la tesis de cada apologista desde Arstides has-
ta Minicio Flix. Consideraron al cristianismo como
una filosofa, porque contiene un elemento racio-
nal, que responde satisfactoriamente a las interrogante s
de las que se han ocupado todos los verdaderos
filsofos; pero tambin como una directa anttesis
de la filosofa, puesto que, al originarse en la re-
velacin sobrenatural, est libre de todas las me-
ras nociones y opiniones. Los apologistas representaron
a Dios como auto-existente, inmutable y eterno, la
primera causa del mundo, pero que en razn de
su unicidad y perfeccin se puede describir mejor
en trminos de negacin. Difcilmente llegaron ms
all de la idea de un Ser divino, como el ha on
o la absoluta existencia sin atributo. Al hablar del
Hijo, ellos preferan Usar el trmino Lagos,
indudablement porque fue un trmino filosfico comn
y por lo tanto apelaba a las clases cultas. Al mismo
tiempo, su uso demuestra que la Iglesia fij la aten-
cin en el Cristo divino y exaltado, en lugar de
fijada en el Jess hombre. Los apologistas no tuvieron
la concepcin bblica del Lagos, sino una concep-
cin algo semejante a la de Filn. Para ellos el
Lagos era simplemente la razn divina, sin exis-
tencia personal, puesto que ste exista eternamente
en Dios. Sin embargo, con vistas a la creacin del
mundo, Dios de su propia existencia gener al Lagos
y as le dio existencia personal. El Lagos perma-
nece esencialmente idntico a Dios, pero en vir-
tud de su origen como persona, se le puede lla-
mar criatura. En resumen, Cristo es la razn di-
vina inmanente en Dios, a la cual Dios le dio exis-
tencia separada y a travs de la cual Dios se re-
vel. Como la razn divina, dice Seeberg, el Lagos
no slo estaba activo en la creacin del mundo y
en el Antiguo Testamento, sino tambin en los hom-
bres sabios del mundo pagano. En particular, debe
notarse que el Lagos de los apologistas, en dis-
tincin del Lagos filosfico, tena personalidad in-
dependiente.
El Lagos se hizo hombre asumiendo naturale-
za humana consistente en cuerpo y alma. Pero, no
era un hombre comn sino Dios y hombre, aunque
su divinidad estaba oculta. Por lo tanto quien fue
colgado en la Cruz no era un mero hombre, sino
el mismo Hijo de Dios. Todo el nfasis est cen-
trado en el hecho de que el Lagos lleg a ser el
maestro del gnero humano, tal como lo haba de-
mostrado ya antes de la encarnacin. El conteni-
do fundamental de su enseanza se encuentra en
 las ideas de un solo Dios, la nueva ley que exige
una vida virtuosa, y la inmortalidad, particularmente
la resurreccin que conllevaba recompensas y cas-
tigos. El hombre tiene la habilidad de guardar los
mandamientos de Dios porque Dios lo cre libre.
La gracia consiste solamente en la revelacin de la
doctrina y de la ley. Los sufrimientos de Cristo eran
apenas necesarios, excepto como el cumplimiento de
la profeca del Antiguo Testamento. Sin embargo, los
apologistas insisten en la realidad del gran signifi-
cado de estos sufrimientos para obtener el perdn
de pecados de los hombres, la liberacin del peca-
do y del diablo.
Los apologistas presentan el origen de la nue-
va vida de manera algo dualista. Algunas veces, sta
parece depender enteramente de la libre eleccin del
hombre, pero otras, parece ser que depende com-
pletamente de la gracia de Dios. El bautismo apa-
rece en relacin muy estrecha al nuevo - nacimien-
to y marca el inicio de la nueva vida. La. Iglesia
consiste en el pueblo de Dios, el verdadero Israel,
y la generacin sacerdotal de Dios, y se caracteri-
za por su estricta moralidad, amor santo, y dispo-
sicin a sufrir con gozo.
Los apologistas crean firmemente en la resurrec-
cin de los muertos, pero existan algunas diferen-
cias de opinin entre ellos acerca de la inmortali-
dad esencial del alma. Taciano y TeMilo considera-
ban la inmortalidad como una recompensa para los
rectos y como un castigo para los malvados, opi-
nin que parece haber sido compartida por Justino.
Cuando los apologistas describen la bienaventuranza
del futuro, el reino milenial hace su entrada algu-
nas veces (Justino).
4.3. SU SIGNIFICACIN PARA LA HISTORIA DEL
DOGMA
Harnack y Loofs son de la opllllOn que, los
apologistas abandonaron completamente .la correc-
ta percepcin del Evangelio cristiano. AfIrman que
los Primeros Padres buscaron la substancia del
cristianismo solamente en su contenido racional; que
valoraron los hechos objetivos de la revelacin, tales
como la encarnacin y resurreccin, slo en tanto
certificaban las verdades de la revelacin natural;
helenizaron el Evangelio, convirtiendo la fe en doctrina
y dando al cristianismo, especialmente mediante la
doctrina del Lagos, un carcter intelectual. Pero,
aunque puede haber cierta semblanza de verdad en
su representacin, es claramente el resultado de _una
contemplacin parcial de algunas de las ensenan-
zas de los apologistas, y no toma en cuenta todos
los hechos.
Debe admitirse que estos Primeros Padres die-
~on gran prominencia a las verdades de la razn
y buscaron demostrar su racionalid3:d: .Pero debe
tenerse en mente: (a) Que estaban escnbIendo apo-
logas y no tratados doctrinales, y qu.e la natu.ra-
leza de las apolog~s es siempre en CIerta medIda
determinada por la oposicin; (b) que las verda-
des que enfatizaron, constituyen ta~bin ~n~ parte
muy esencial del sistema de doctnna cnstIana; y
(c) que sus escritos contienen tambin mu~h?s ele-
mentos cristianos positivos, los cuales son utIles no
meramente como puntales para las verdades funda-
mentales de la razn.
Debe admitirse tambin que los apologistas, en
gran medida, representaron el cristianismo en tr-
minos filosficos, y que no distinguieron claramente
entre filosofa y teologa, y, que su representacin
 de las verdades de la revelacin, particularmente
doctrina del Lagos, padeca de una fuerte influen-
cia del pensamiento filosfico griego. Pero, eviden-
temente, aunque no siempre lo lograron, quisieron
presentar una correcta interpretacin de las verdades
de la revelacin. El hecho de que buscaran dar una
interpretacin racional al cristianismo no puede
esgrimirse en su contra, pues, ste no consiste ex-
clusivamente en experiencias religiosas, como al parecer
algunas veces lo entienden los ritschelianos, sino que
tambin tiene un contenido intelectual y es una re-
ligin razonable. De los escritos de los apologistas,
es bastante evidente que su concepcin del cristianismo
padeca an de los mismo defectos y limitaciones
de los Padres apostlicos. Esto se ve especialmen-
te en la doctrina del Lagos, y en el camino de sal-
vacin (moralismo). Al mismo tiempo, su obra marc
el inicio de la teologa cristiana, aunque sta fue
introducida en un marco filosfico.
Cmo explica Ud. el hecho de que los prime-
ros apologistas pusieran tanto nfasis en la teolo-
ga natural, y en Cristo como Lagos, en lugar de
Cristo como Redentor? Lograron los apologistas ar-
monizar la obra de Cristo como Lagos con su obra
como Redentor? Cmo se compara su moralismo
con el de los Padres apostlicos? Qu piensa Ud.
de la idea de que el cristianismo es una nava ex
(nueva ley)? Cul fue el elemento prominente de
la la fe tal como lo entendan los apologistas? Cmo
conceban ellos el perdn de pecados despus del
bautismo? Qu piensa Ud. de su conviccin de que
gentiles tales como Scrates y Platn eran salvos?
Fue su doctrina del Lagos igual a la de los grie-
gos y por lo tanto una perversin del cristianismo?
BIBLIOGRAFA
Scott, The Nicene Theology, pp. 160-178, 208-210, 219-119,
271-275; Moody, The Mind of the Early Converts, pp. 102-
147; McGiffert, A History of Christian Thought, 1, pp.96-
131; Harnack, History of Dogma, 1I, pp.169-229; Cunningham,
Historical Theology, 1, pp.134-139; Seeberg, Manual de la
Historia de las Doctrines, 1, pp.1l7-126; Loofs,
Dogmengeschiedenis, pp. 72-81; Otten, Manual of the History
of Dogmas, 1, pp.ll 0-13 7; Fisher, History of Christian
DC!ctrine, pp. 61-69
v. LOS PADRES ANTI-GNSTICOS
De los apologistas, pasamos naturalmente, a los
Padres anti-gnsticos. Tres de ellos destacan con gran
prominencia: Ireneo, Hiplito y Tertuliano.
.5.1. LOS PADRES ANTI-GN6STIcos: RESEA BIO-
GRAFICA
El primero que viene a consideracin es Ireneo.
l naci en el Este, donde lleg a ser discpulo de
Policarpo, pero vivi la mayor parte de su vida en
 occidente. Fue primero presbtero y despus obis-
po de Lyon. En sus escritos muestra un espritu cris-
tiano prctico y representa el tipo juanino de doctrina
cristiana, aunque no sin algunas seales de una
concepcin ms sensorial. En su obra principal,
Contra Herejas, Ireneo refuta particularmente al
gnosticismo. Esta es una obra marcada por habili-
dad, moderacin y pureza en su representacin del
cristianismo.
El segundo entre los Padres anti-gnsticos es
Hiplito, de quien se dice que fue discpulo de Ireneo
y que grandemente se pareca a su maestro en su
modo de ser, siendo simple, moderado y prctico.
Menos dotado que Ireneo, muestra evidencias de un
inters ms grande por las ideas filosficas. Des-
pus de laborar en la vecindad de Roma, parece que
sufri el martirio en esa ciudad. Su obra princi-
pal se titula La Refutacin de todas las Herejas.
Hiplito encuentra la raz de todas las perversio-
nes de la doctrina en las especulaciones de los
filsofos.
El tercero y ms grande del famoso tro fue,
Tertuliano, hombre de profundo intelecto y hondo
sentimiento, de una vvida imaginacin y distinguido
por su agudeza y gran erudicin. Como presbtero
de Cartago, Tertuliano representa la teologa de tipo
Norteafricana.
Debido a su temperamento violento fue, natu-
ralmente, apasionado en su representacin del Cris-
tianismo y un tanto dado a afirmaciones extremas.
Como abogado estuvo familiarizado con la ley ro-
mana e introdujo concepciones y fraseologas legales
en las discusiones teolgicas. Al igual que Hiplito,
Tertuliano tambin se inclin a deducir toda here-
ja de la filosofa de los griegos, y, por lo tanto,
lleg a ser un celoso opositor de la filosofa. Su
fervor nativo reaccion fuertemente contra el espritu
laxo de la poca, e incluso le indujo a adoptar el
montanismo en sus ltimos aos. Convencido de la
futilidad de discutir con los herejes, deca que era
mejor enfrentados con una simple objecin. Tertuliano
influenci la teologa occidental ms que ninguno
de los otros.
5.2. SUS DOCTRINAS ACERCA DE DIOS, EL HOMBRE
Y LA HISTORIA DE LA REDENCIN
Ellos consideraban que el error fundamental de
los gnsticos estaba en separar al Dios verdadero
del Creador, lo que calificaban como una concep-
cin blasfema instigada por el diablo. Por lo que
enfatizaron el hecho de que no hay sino un solo
Dios, que es a la vez el Creador y Redentor, que
dio la Ley y que tambin revel el Evangelio. Este
Dios es uno y trino, una sola esencia que subsiste
en tres personas. Tertuliano fue el primero en acertar
la tri-personalidad de Dios y en usar el trmino Tri-
nidad. En oposicin a los monarquianos, enfatiz
el hecho de que las tres personas son de la mis-
ma substancia, susceptible de nmero pero no de
divisin. Sin embargo, no lleg a una exposicin co-
rrecta de la Trinidad, pues conceba que una de las
prsonas estaba subordinada a las otras.
En la doctrina acerca del hombre ellos tambin
se opusieron a los gnsticos, enfatizando el hecho
de que el bien y el mal en el hombre no encuen-
tran explicacin en diferentes cualidades naturales.
Si lo malo es inherente en la materia, y por lo tanto
en el hombre como tal, entonces el hombre no puede
considerarse como un ser moral libre. El hombre
fue creado a la imagen de Dios, sin la inmortali-
dad (es decir sin perfeccin), pero con la posibili-
dad de recibirla en el camino de obediencia. Pe-
cado es desobediencia y acarrea la muerte, as como
la obediencia trae consigo la inmortalidad. En Adn
toda la gnero humano fue subyugada a la muer-
te. La relacin de nuestro pecado con el de Adn
no fue an claramente comprendida, aunque Tertuliano
hace algunas afirmaciones sugestivas al respecto. l
dice que el mal se convirt en un elemento natu-
ral del hombre, presente desde el nacimiento, y esta
condicin se trasmite a travs de las generaciones
a toda la gnero humano. ste es el primer vesti-
gio de la doctrina del pecado original.
Ireneo tiene algo especial acerca de la historia
de la redencin. l dice que Dios expuls al hom-
bre del paraso y le permiti morir para que la injuria
sufrida no permanezca para siempre. Desde el principio
Dios estaba preocupado por la salvacin del gne-
ro humano y busc ganarla mediante tres pactos.
La Ley escrita en el corazn del hombre represen-
t el primer pacto. Los patriarcas fueron rectos delante
de Dios y ellos cumplieron dichas exigencias. Cuando
el conocimiento de esta ley desapareci, fue dado
el declogo, el cual representa el segundo pacto. La
ley ceremonial fue aadida en razn de la dispo-
sicin pecaminosa de Israel, a fin de preparar a la
gente para seguir a Cristo y para la amistad con
Dios. Los fariseos la hicieron inefectiva sustrayen-
do su contenido fundamental, a saber, el amor. En
el tercer pacto Cristo restaur la ley original, la ley
del amor. Este pacto est relacionado al anterior
as como lo est la libertad a la esclavitud, y re-
quiere de fe, no solamente en el Padre, sino tam-
bin en el Hijo, quien ha aparecido ahora. No es
como el anterior pacto, limitado a Israel, sino que
es universal en su alcance. Los cristianos recibie-
ron una ley ms estricta que los judos, y tienen
ms para creer, pero reciben una mayor medida de
gracia. Cuando Tertuliano se adhiri al montanismo,
an aadi a estos tres perodos, la era del Esp-
ritu.
5.3. SU DOCTRINA DE LA PERSONA Y OBRA DE
CRISTO.
Ireneo y Tertuliano discrepan considerablemente
en cuanto a la doctrina de la Persona de Cristo,
por lo tanto habra que considerarlos separadamente.
a. Ireneo. La Cristologa de Ireneo es supe-
rior a la de Tertuliano e Hiplito, e inf1uenci en
gran medida a ste ltimo. l es adverso a espe-
culaciones acerca del Lagos, porque stas conducen,
en el mejor de los casos, a probables suposiciones.
Ireneo simplemente afirma que el Lagos existi desde
la 'eternidad y fue instrumental en revelar al Pa-
dre; luego toma como su real punto de partida al
Hijo de Dios, histricamente revelado. Mediante la
encarnacin el Lagos se convirti en el Jess his-
trico y de all en adelante fue, a la vez, verdade-
ro Dios y verdadero hombre. Ireneo rechaza la hereja
de los gnsticos, segn la cual, en su muerte y su-
frimiento el Jess pasible fue separado del Cristo
impasible, y le da gran significado a la unin de
Dios con la natUraleza humana. En Cristo como el
segundo Adn, la gnero humano fue una vez ms
unida a Dios. En Cristo hay una recapitulacin de
la humanidad, que se proyecta hacia atrs y hacia
adelante, y, en la cual, la humanidad revierte el curso
en que entr debido a la cada. sta es la esencia
misma de la enseanza cristolgica de Ireneo. La
 muerte de Cristo como nuestro substituto es men-
cionada pero no enfatizada. El elemento central en
la obra de Cristo es su obediencia, por la cual la
desobediencia de Adn es cancelada.
b. Tertuliano. Parte de la doctrina del Logos,
pero la desarrolla de manera tal que lleg a ser
histricamente significativa. Tertuliano subraya
que el Logos de los cristianos es una subsistencia
real, una persona independiente, engendrada por Dios
y procedente de l, no por emanacin, sino ms
bien por auto-proyeccin, tal como una raz pro-
yecta un rbol. Hubo un tiempo en el que el Logos
no exista.
Tertuliano enfatiza el hecho de que el Logos es
de la misma substancia que el Padre, pero sin
embargo, difiere del Padre en su modo de existen-
cia como persona distinta. El Logos no lleg a existir
por particin sino por auto-desarrollo. El Padre es
la substancia total, en tanto que el Hijo es sola-
mente parte de ella, puesto que el Hijo es deriva-
do. Tertuliano no se distanci completamente de la
idea de subordinacin. Su obra es de significacin
duradera en relacin a la introduccin de los con-
ceptos de substancia y persona en la teologa, ideas
que fueron utilizadas en la elaboracin del Credo
Niceno. Podra decirse que l extendi la doctrina
del Logos hacia la doctrina de la Trinidad.
En oposicin a la teora monarquiana, Tertuliano
subray el hecho de que las tres personas de la Deidad
son de una misma substancia, susceptible de nmero
pero indivisible. Empero, no logr alcanzar una ex-
posicin trinitaria completa. l tambin conceba al
Logos como originalmente razn impersonal en Dios,
que lleg a ser personal al momento de la creacin.
As pues, presenta la subordinacin de una perso-
I
na a la otra en la cruda forma de mayor o menor
participacin de la primera y segunda personas en
la substancia divina.
Respecto al Dios-hombre y sus dos naturalezas,
Tertuliano se expres en trminos muy parecidos a
los expresados por la escuela de Asia Menor. Con
la excepcin de Melitn, Tertuliano sobrepasa a todos
los dems Padres; en cuanto a que hace justicia a
la completa humanidad de Cristo, a la clara dis-
tincin entre sus dos naturalezas cada una de las
cuales mantiene sus propios atributos. Segn l, en
Cristo no hay fusin sino una conjuncin de lo divino
y lo humano. Tertuliano es muy enftico en cuan-
to a la importancia de la muerte de Cristo, sin
embargo, no es totalmente claro en este aspecto,
puesto que no en fatiza la necesidad de la satisfac-
cin penal sino, solamente, aquella de la peniten-
cia por parte del pecador. Aunque reconoce un
elemento punitivo en la justicia, sin embargo exalta
la misericordia de Dios. Al mismo tiempo, un cierto
legalismo permea su doctrina. Habla de hacer sa-
tisfaccin, consistente en arrepentimiento o confe-
sin, por los pecados cometidos despus del bau-
tismo. Adems afirma que, mediante el ayuno y otras
formas de mortificacin, el pecador puede escapar
del castigo eterno.
De los Padres anti-gnsticos, Ireneo ofrece la
descripcin ms completa de la obra de redencin,
sin embargo, su presentacin no es totalmente
consistente. Aunque se le considera como el ms
ortodoxo de los Primeros Padres de la Iglesia, en
sus escritos hay dos lneas de pensamiento que
difcilmente pueden llamarse bblicas: la primera es
moralista y la segunda es un tanto mstica. De acuerdo
a la primera, el hombre recupera su destino cuando
 voluntariamente escoge el bien, el cual l es an
capaz de hacer. La real significacin de la obra de
Cristo, se halla en el hecho de que El trajo el
verdadero conocimiento de Dios, con lo cual fortaleci
la libertad del hombre. De acuerdo a la segunda
lnea de pensamiento, Cristo recapitula en s mismo
a todo el gnero humano con lo cual establece
una nueva relacin entre Dios y el hombre, y
constituye la levadura de una nueva vida en la
humanidad. El Lagos se identifica con la humanidad
en sus sufrimientos y muerte, y al santificada
inmortalizada, se hace instrumental para elevada
a un nivel ms alto. El Lagos recapitula en s mismo
a todo el gnero humano y revierte el curso que
deriva su mpetu de la cada del primer Adn. El
Lagos comunica al gnero humano una nueva vida
inmortal. Esto fcilmente podra ser, y ha sido
frecuentemente, interpretado como una enseanza
de expiacin mediante un proceso mstico, que se
inicia con la encarnacin y resulta en la deificacin
del hombre.
El nfasis sobre esta idea, en los escritos de
Ireneo, podra deberse al hecho de que fue ms
influenciado por los escritos juaninos que por las
epstolas paulinas. Sin embargo, es muy evidente que
Ireneo no quiso ensear una redencin puramente
mstica o hiper-fsica. Aunque Ireneo enfatiza fuer-
temente la necesidad de una relacin viva de Cristo
con los sujetos de su redencin (algo que Anselmo
no logr precisar), asocia esto con otras ideas ta-
les como: Que Cristo rindi por nosotros la obe-
diencia requerida por Dios, que l sufri en nues-
tro lugar pagando nuestra deuda y haciendo pro-
piciacin ante el Padre, y que nos redimi del poder
de Satans.
5.4. SUS DOCTRINAS DE LA SALVACIN, LA IGLESIA
Y LAS LTIMAS COSAS
Ireneo no es totalmente claro en su soteriologa.
Enfatiza la necesidad de la fe como un prerequisito
para el bautismo. Esta fe no es sol~mente ~~a
aceptacin intelectual de la Verdad, smo tamblen
incluye una auto-entrega del alma lo cual resulta
en una vida santa. Mediante el bautismo el hom-
bre es regenerado, sus pecados son lavados y una
e nueva vida nace dentro de l. Evidentemente, Ireneo
no tiene una concepcin clara de la doctrina de la
Justificacin por la fe, pues su presentacin de la
relacin entre fe y justificacin es diferente a la
de Pablo. La fe necesariamente conduce a la ob-
servancia de los mandamientos de Cristo, y por lo
tanto es suficiente para hacer a un hombre justo
delan~e de Dios. El Espritu de Dios provee al cristiano,
de una nueva vida, y la caracterstica fundamental
de la nueva vida es que produce frutos de recti-
tud en buenas obras.
La obra de Tertuliano no marc avance parti-
cular alguno en la doctrina de la aplicacin de la
obra de Cristo. El moralismo aparece nuevamente
en la concepcin de que, mediante el arrepentimiento
el pecador adquiere salvacin en el bautismo. Si~
embargo, su exposicin de la doctrina de la .pem-
tencia es de particular inters, pues en ella mtro-
duce trminos legales, los cuales, en la teologa pos-
terior fueron aplicados a la obra redentora de Cristo.
Tertuiano considera a Dios como Juez y Legisla-
dor, que ve el pecado como transgresin y culpa,
y por lo tanto demanda satisfaccin; luego en lu-
gar de satisfaccin inflige castigo. Los pec~dos ~~-
metidos despus del bautismo requieren satIsfacclOn
mediante penitencia, si sta es cumplida, el casti-
 go es levantado. En esta presentacin podemos
encontrar la base de la doctrina catlico-romana del
sacramento de la penitencia. Los trminos legales
utilizados, tales como juez, culpa, castigo, y turados vivirn en un orden clasificado
satisfaccin, fueron transferidos a la obra de Cristo
en la teologa de la Iglesia.
En sus enseanzas en cuanto a la Iglesia, es-
tos Padres revelan la tendencia de someterse al
judasmo en la substitucin de la idea de una co-
munidad externa por aquella de una comunin
espiritual. Fue as como ellos sembraron la semi-
lla que dio su fruto en la concepcin ciprinica o
catlico-romana de la Iglesia. Los Padres ciertamente
retienen an, la idea de que la Iglesia es una co~
munidad espiritual de creyentes, pero la represen-
tan como coincidente con la comunin externa. A
decir verdad, ellos representan a la organizacin visible
como el canal de la gracia divina, haciendo que la
participacin en las bendiciones de la salvacin
dependa de la membresa en la Iglesia visible . Aque-
llos que se separan de la comunin externa de la
Iglesia, que fue de origen apostlico y tuvo como
cabeza la sedes apostolicae (sede apostlica), tam-
bin renuncian a Cristo. Debido a la influencia del
Antiguo Testamento, la idea de un sacerdocio
mediatorio especial fue tambin elevada al primer
plano.
En general, los Padres anti-gnsticos defendie-
ron la doctrina de la resurreccin de la carne
basndola en la resurreccin de Cristo y en la morad~
del Espritu. El fin llegar cuando el diablo haya
triunfado en dar a la multitud de los apstatas un
nuevo jefe en el Anticristo. Luego Cristo ap';:rece-
r y los seis mil aos del mundo sern seguidos
de la primera resurreccin y del descanso sabtico
del milenio. En Palestina los creyentes disfrutarn
de las riquezas de la tierra. Despus del milenio habr
un nuevo cielo y una nueva tierra, y los bienaven-
en las
mansiones preparadas para ellos.
Marcan los Padres anti-gnsticos algn avan-
ce en la doctrina de Dios? Cmo debe entender-
se la idea de la recapitulacin en la cristologa de
Ireneo? Concuerda con la teora mstica de la ex~
piacin de Schleiermacher? Qu otras concepcio-
nes de la obra de Cristo se encuentran en sus escritos?
Reconoce la teora de la recapitulacin el pecado
como culpa individual y estipula la redencin in-
dividual? Crea Ireneo en la deificacin del hom-
bre? Cmo se relaciona la gracia divina y el m-
rito humano en su soteriologa? En qu punto cambi
la entonces presente concepcin acerca de la igle-
sia? Cul fue su concepcin acerca de la ltimas
cosas? En qu aspectos es defectuosa la doctrina
de la Trinidad de Tertuliano? Cul fue lo carac-
terstico de su doctrina acerca del Logos? Qu efecto
tuvo el montanismo sobre sus concepciones? Qu
trminos legales introdujo en la teologa? Fueron
stos aplicados a la obra de Cristo? /Constituye el
elemento legal un deterioro del Evangelio puro?
BIBLIOGRAFA
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169; Fisher, History of Christian Doctrine, pp.84-98.
As como en un siglo anterior, la sabidura religiosa
juda se combin con la filosofa helnica para
producir el tipo de pensamiento representado por
Filn, de la misma manera en los siglos segundo
y tercero la sabidura helnica y las verdades del
Evangelio se combinaron, de una manera realmen-
te sorprendente, para dar origen a la teologa de
tipo alejandrino. El intento emprendido por promi-
nentes telogos fue, utilizar las ms profundas es-
peculaciones de los gnsticos en la construccin de
la Fe de la Iglesia. Para ello, recurrieron a la in-
terpretacin alegrica de la Biblia. Las verdades de
la religin cristiana fueron convertidas en ciencia
redactada en forma literaria. Los representantes ms
importantes de esta sabidura cristiana fueron Clemente
de Alejandra y Orgenes.
Clemente y Orgenes representan la teologa del
Oriente, la cual era ms especulativa que la del
Occidente. Ambos fueron influyentes maestros de la
escuela de catecmenos' en Alejandra.
Clemente no era un cristiano ortodoxo en la
medida que lo eran Ireneo y Tertuliano. l no se
adhiri a la Regla de Fe tanto como lo hicieron
aquellos, pero sigui la huella de los apologistas bus-
cando la unin de la tradicin cristiana con la filosofa
del momento, tal como l la entendi; y algunas veces,
prcticamente sustituy la primera por sta ltima.
A diferencia de Tertuliano, Orgenes era ms ami-
go de la filosofa, e insista en que, el telogo cristiano
debera establecer un puente entre el evangelio y
la sabidura gentil. Orgenes encontr las fuentes
del conocimiento en la Escritura y en la razn; exalt
a sta ltima indebidamente, y mediante su inter-
pretacin alegrica abri ampliamente la puerta hacia
toda clase de especulacin humana.
Su estima por la filosofa griega no es totalmente
consistente. Algunas veces le atribuye una revela-
c'in parcial, y otras veces la estigmatiza como un
plagio de los profetas hebreos.
Orgenes naci de padres cristianos y recibi una
educacin cristiana. Fue un nio precoz y desde su
temprana niez practic un riguroso ascetismo. Sucedi
a su maestro Clemente como catequista en Alejandra.
A fin de preparase para el trabajo, estudi a pro-
fundidad el neo-platonismo, que por entonces
estaba en boga, y estudi tambin los sistemas
hertico s prominentes, especialmente el gnosticismo.
Su fama se difundi rpidamente y muchos asis-
tan a sus clases. Era uno de los que posea ma-
yor conocimiento, y uno de los ms profundos pen-
sadores de la Iglesia de los primeros siglos. Sus en-
seanzas eran de naturaleza muy especulativa, y en
la ltima parte de su vida, fue condenado por he-
 reja. Batall contra los gnsticos y dio un golpe
decisivo al monarquianismo. Pero, todo ello fue in-
cidental respecto a su propsito principal, el cual
era construir un cuerpo sistemtico de doctrina cris-
tiana. De Principiis, su obra principal, es el pri-
mer ejemplo positivo y acabado de un sistema de
teologa . Ms tarde, parte de sus enseanzas fue-
ron declaradas herticas, pero, tuvo una enorme
influencia en el desarrollo de la doctrina cristiana.
Al parecer, tena el deseo de ser un cristiano orto-
doxo: Tom una decidida posicin por la Palabra
de Dios y por la Regla de Fe como norma de in-
terpretacin; y mantuvo que nada que sea contra-
rio a la Escritura o contrario a una legtima de-
duccin de ella, debe ser recibido. Sin embargo su
~eologa te?a las seales del neoplatonismo, y su
lllterpretacIn alegrica abri el camino para toda
clase de especulaciones e interpretaciones arbitra-
rias.
6.2. SUS DOCTRINAS ACERCA DE DIOS Y EL
HOMBRE
Al igual que los apologistas, Orgenes habla de
Dios en trminos absolutos, como alguien incompren-
sible, inestimable e impasible, quien est al mar-
gen de necesidad alguna; y, al igual que los Padres
anti-gnsticos, rechaz la distincin gnstica entre
Dios y el demiurgo o creador del mundo. Para Or-
genes, Dios es nico, el mismo en el Antiguo y Nuevo
Testamento. Considera a 'Dios como causa absolu-
~a, ~ .conci~e que los atributos de omnipotencia y
JustIcIa estan en accin eterna, por lo tanto, ense-
la doctrina de la creacin eterna.
Clemente de Alejandra, no es claro en su doc-
trina del Logos. Enfatiza la subsistencia personal del
Logos, su unidad con el Padre, pero al mismo tiempo,
lo presenta como la razn divina, y como subor-
dinado al Padre. Clemente distingue entre el Logos
real de Dios y el Logos-Hijo quien apareci en la
carne. Desde el principio, el Logos media la reve-
lacin divina imprimiendo sabidura divina en la obra
de la creacin, impartiendo la luz de la razn a los
hombres, revelando verdades especiales y median-
te su encarnacin en Cristo Jess. La luz del Logos
sirve a los gentiles como un escaln hacia la ms
completa luz del Evangelio.
Orgenes afirma que Dios es principalmente el
Padre, pero que se revela y obra por medio del Logos
quien es personal y co-eterno con el Padre, engendrado
por l mediante un acto eterno. En relacin a la
idea de la generacin del Hijo, rechaza toda idea
de emanacin y divisin. Pero, aunque Orgenes re-
conoce la completa divinidad del Hijo, sin embar-
go usa algunas expresiones que indican subordinacin.
Cuando habla de eterna generacin, define esta frase
de tal manera, que ensea no meramente una sub-
ordinacin econmica sino una subordinacin de la
esencia del Hijo hacia la del Padre. Algunas veces,
Orgenes denomina al Hijo Theos Deuteross. En la
encarnacin, el Logos se uni con el alma huma-
na, la cual, en su pre-existencia permaneci pura.
En Cristo, las naturalezas se mantienen distintas;
pero se sostiene que el Logos mediante su resurreccin
y ascensin deific a la naturaleza humana.
Clemente no intenta explicar la relacin del
Espritu Santo con las otras Personas de la Trini-
dad, y la opinin de Orgenes acerca de la Terce-
 ra Persona se aleja ms de la doctrina catlica que
su concepcin de la Segunda Persona. Orgenes habla
del Espritu Santo como la primera criatura hecha
por el Padre por medio del Hijo. La relacin del
Espritu hacia el Padre no es tan ntima como la
del Hijo. Adems, el Espritu no obra en la crea~
cin como un todo sino nicamente en lo~ santos.
El Espritu posee bondad por naturaleza, renueva
y santifica a los pecadores y es objeto de adora-
cin divina.
La enseanza de Orgenes con respecto al hombre
es un tanto extraordinaria. La pre-existencia del
hombre est inmersa en su teora de la creacin
eterna; puesto que la creacin original consista,
exclusivamente de espritus racionales, co-iguales y
co-eternos. La condicin actual del hombre presu-
pone una pre-existente prdida de santidad y ca-
da en el pecado, que fue la ocasin para la crea-
cin del mundo material. Los entonces espritus cados
llegaron a ser almas y fueron vestidos con cuerpos.
La materia fUe creada con el objeto mismo de pro-
porcionar, a estos espritus cados, un hogar y un
medio de disciplina y purga.
6.3. SU DOCTRINA DE LA PERSONA Y OBRA DE
CRISTO
6.3.1. Doctrina de la Encarnacin. Tanto Or-
genes como Clemente ensean que, en la encarna-
ClOn, el Lagos asumi naturaleza humana en su
integridad, alma y cuerpo, llegando as a ser un
hombre real, el Dios-hombre; sin embargo, Clemente
no logr evitar el docetismo completamente. Afir-
ma que Cristo utiliz alimentos no porque los
necesitaba sino simplemente para protegerse con-
tra la negaclOn de su humanidad, y que El no era
susceptible de emociones de gozo o dolor. Orge-
nes sostiene que el alma de Cristo pre-existi, tal
como todas las otras almas; e incluso que, en su
pre-existencia, estaba unida al Lagos. As pues, in-
clusive antes de la encarnacin, habra tenido lu-
gar una completa interpenetracin entre el Lagos
y esta alma. El alma llena del Lagos asumi cuer-
po, pero luego, incluso este cuerpo fue penetrado
y divinizado por el Lagos. En Cristo hubo tal mezcla
de lo divino con lo humano que, mediante su glo-
rificacin, l lleg a ser virtualmente omnipresen-
te. Orgenes difcilmente logr mantener la integridad
de las dos naturalezas de Cristo.
6.3.2. Doctrina de la Obra de Cristo. Hay
diferentes representaciones de la obra de Cristo que
no estn correctamente integradas. Clemente habla
de la auto entrega de Cristo como rescate, pero no
subraya la idea que Cristo fue la propiciacin por
el pecado de la humanidad. Clemente pone mayor
nfasis en Cristo como Legislador y Maestro, y como
el camino a la inmortalidad. La redencin no consiste
tanto en deshacer lo pasado, sino en la elevacin
del hombre a un estado mucho ms alto que aqul
del hombre no cado. El pensamiento dominante de
Orgenes es que, Cristo fue Mdico, Maestro, Le-
gislador y Ejemplo. Cristo fue Mdico para los pe-
cadores, Maestro para aquellos que hayan sido pu-
rificados, el Legislador de su pueblo, requiriendo
obediencia a Dios y fe en Cristo; y el perfecto Ejemplo
de vida virtuosa para sus seguidores. En todas estas
capacidades, Cristo hace de los pecadores, tanto como
sea posible, partcipes de su naturaleza divina. Al
mismo tiempo, Orgenes reconoce que la salvacin
depende de la muerte y sufrimientos de Cristo. Cristo
los libera del poder del diablo engaando a Sata-
ns. Cristo se ofrece a Satans como rescate y ste
acepta el rescate sin darse cuenta que no podr
mantener cautivo a Cristo, el nico sin pecado. La
muerte de Cristo es representada como vicaria, un
sacrificio por el pecado y como una expiacin
necesaria. La influencia redentora del Lagos se extiende
ms all de esta vida. Bajo esta influencia reden-
tora estn, no slo los hombres que han vivido y
muerto sobre la tierra, sino tambin los espritus
cados sin excluir a Satans y sus ngeles malos.
Habr, pues, una restitucin de todas las cosas.
6.4. SU DOCTRINA DE LA SALVACION, DE
IGLESIA Y DE LAS ULTIMAS COSAS
6.4.1. Doctrina de la Salvacin. Los Padres
alejandrinos reconocen el libre albedro del hom-
bre, por el que ste es capaz de retornar a lo bueno
y aceptar la salvacin que se le ofrece en Jesucristo.
Dios ofrece la salvacin y el hombre tiene el po-
der de aceptada. Si bien Orgenes representa la fe
como un acto del hombre, tambin es cierto que
l habla de ella como efecto de la gracia divina.
Es un paso preliminar necesario para la salvacin,
por lo tanto, podra decirse que la salvacin depende
de la fe. Pero, la fe es slo una aceptacin ini-
cial de la revelacin de Dios, y debe ser elevada
a un conocimiento y entendimiento, debiendo conducir
a la realizacin de buenas obras. La fe salva por-
que siempre tiene en consideracin a las obras. Esto
es lo realmente importante. Orgenes habla de dos
maneras de salvacin, una mediante la fe (exotrica),
y la otra mediante el conocimiento (esotrica). Cle-
mente y Orgenes no tenan la concepcin paulina
de fe y justificacin. Es ms, Orgenes subraya el
hecho de que la fe no es la nica condicin para
la salvacin. El arrepentimiento, que consiste en la
confesin de nuestros pecados delante de Dios, es
incluso, ms necesario. Le atribuye as un carc-
ter ms interior y menos legal que los Padres
Occidentales, particularmente Tertuliano.
6.4.2. Doctrina de la Iglesia. Orgenes con-
sidera a la Iglesia como la congregacin de creyentes
fuera de la cual no hay salvacin. Distingue entre
la Iglesia propiamente dicha y la Iglesia emprica,
y, aunque reconoce el sacerdocio de todos los cre-
yentes, sin embargo, habla tambin de un sacerdocio
separado con prerrogativas especiales. Juntamente
LA
con Clemente, Orgenes ensea que el bautismo seala
el inicio de la nueva vida en la Iglesia e incluye
el perdn de pecados. Clemente distingue entre un
estado ms bajo y otro ms alto de la vida cris-
tiana. En el estado ms bajo el hombre alcanza
santidad bajo la influencia del temor y esperanza,
mientras que en el estado ms alto el temor es echado
fuera por el perfecto amor. Esta es la vida de real
conocimiento, que es gozada por aqul a quien los
misterios le son revelados. La eucarista otorga la
participacin en la inmortalidad, pues mediante ella,
el que comulga entra en comunin con Cristo y el
Espritu divino.
Orgenes espiritualiz los sacramentos. Los con-
sidera como smbolos de la influencia divina pero
que tambin representan las operaciones de gracia
del Espritu Santo.
6.4.3 Doctrina del Futuro. De acuerdo con
Clemente y Orgenes, el proceso de purificacin, que
se inicia en la vida del pecador en la tierra, con-
tina despus de la muerte. El castigo es el gran
agente purificador y la cura del pecado. Orgenes
ensea que los buenos, al morir, entran en el pa-
raso, oel lugar donde reciben mayor educacin;
y los malvados sufren el fuego del juicio, que no
debe considerarse como un castigo permanente, sino
ms bien como medio de purificacin.
Clemente afirma que los paganos tienen una
oportunidad para arrepentirse en el Hades, y, que
su perodo de prueba no termina sino hasta el da
del juicio final. En contraste, Orgenes sostiene que
la obra redentora de Dios no cesar hasta que todas
las cosas hayan sido restauradas a su prstina be-
lleza. La restauracin de todas las cosas incluir
tambin a Satans y sus demonios. Solamente unas
pocas personas entran en plena bendicin de la visin
inmediata de Dios; la gran mayora deben pasar por
un proceso de purificacin despus de la muerte.
Tanto Clemente como Orgenes estuvieron en con-
tra de la doctrina del milenio. Es ms, Orgenes tiende
a espiritualizar la resurreccin, pues parece que
consideraba lo incorpreo como el estado ideal, aunque
crea en la resurreccin corporal. Segn l, el ger-
men del cuerpo permanece y da lugar a un orga-
nismo espiritual que se conforma a la naturaleza
del alma particular a la cual pertenece, sea buena
o mala.
De qu manera se diferenciaba la teologa del
Oriente con la del Occidente? Cmo explicara Ud.
esta diferencia? Qu implicaciones tuvo la inter-
pretacin alegrica de las Escrituras sobre la teo-
loga de los Padres alejandrinos? Difiere la doc-
trina del Logos de estos Padres de la de los
apologistas? Si es as, en qu difieren? Cmo se puede
comparar su doctrina de la Trinidad con aquella de
Tertuliano? Dan alguna luz acerca de la relacin del
Espritu Santo con el Padre y el Hijo? Cmo representan
las principales fuentes del pecado y su remedio fun-
damental? Tiene Orgenes una teora consistente acerca
del origen del pecado? En qu direccin desarrollaron
la doctrina del libre albedro? (vase Scott, The Nicene
Theology, p.212). Cmo conciben ellos la obra de Cristo?
Forman los sufrimientos de Cristo un elemento esencial
en sus enseanzas? En qu sentido ensean la dei-
ficacin de la naturaleza humana? De qu manera
la teologa de Orgenes ofrece puntos de contacto con
el arrianismo? Cmo se podra comparar su esca-
tologa con la de la Iglesia Catlico-romana? Podra
justificarse a Allen cuando considera que la teologa
griega en vez de la latina expresa la fe cristiana? Qu
aspectos de similaridad pueden establecerse entre el
teologa griega y el modernismo actual?
BIBLIOGRAFA
Fairweather, Origen and Greek Patristic Theology; Seott,
The Nicene Theology, pp.188-194, 212-219, 236-251, 286-
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History of Christian Dogmas, ef. Index; Fisher, History of
Christian Doctrine, pp.94-97, 104-116.

Origen del Monarquianismo. Mientras que el
gnosticismo fue la gran hereja del siglo segundo,
la hereja ms importante del siglo tercero fue el
monarquianismo. La doctrina del Lagos de los
apologistas, los Padres anti-gnsticos y de los Pa-
dres alejandrinos no produjo una satisfaccin general.
Al parecer, una gran parte de la gente comn vea
con dudas esta doctrina, ya que pareca que afec-
taba sus intereses teolgico s o cristolgicos. Don-
de el inters teolgico era ms alto, la doctrina del
Lagos como Persona divina separada, pareca poner
en peligro la unidad de Dios o monotesmo; y donde
el inters cristolgico estaba en el primer plano, la
idea que el Lagos estaba subordinado al Padre pareca
comprometer la deidad de Cristo.
Con el transcurso del tiempo los eruditos tomaron
nota de las dudas de la gente, y se propusieron
salvaguardar la unidad de Dios y la deidad de Cristo.
Esto dio lugar a dos formas de pensamiento, a las
cuales se denomin monarquianismo (nombre que,
por primera vez, les diera Tertuliano), aunque es-
trictamente hablando, sera justo aplicado solamente
a aquel tipo en el cual el inters teolgico es ms
importante. A pesar de ser inapropiado, este trmino
se sigue usando hasta el presente para designar ambos
tipos de monarquianismo.
7.1. Monarquianismo Dinmico. Este tipo de
monarquianismo estaba principalmente interesado en
preservar la unidad de Dios, y estaba completamente
alineado con la hereja ebionita de la Iglesia de los
primeros siglos, como lo est tambin con el
unitarianismo del presente. Algunos encuentran la
manifestacin ms temprana de este tipo de
monarquianismo, en la oscura secta de Alogi, pero
Seeberg cuestiona la veracidad de esto. Con toda
probabilidad su representante ms temprano fue
Teodosio Bizantino, excomulgado por Vctor, obis-
po de Roma. Despus de esto, Artemn (Sirio de
nacimiento), trat de probar las opiniones peculiares
de este tipo de monarquianismo, basndose en las
Escrituras y la tradicin. Sin embargo, sus argu-
mentos fueron efectivamente refutados por un au-
tor desconocido, en una publicacin titulada El
Pequeo Laberinto. Esta secta disminuy gradual-
mente, pero fue nuevamente revivida mediante los
esfuerzos de Pablo de Samosata que lleg a ser su
ms notable representante, y era obispo de Antioqua,
y a quien se le describe como un hombre de mente
mundana y persona imperiosa. Segn Pablo de
Samosata, el Lagos fue realmente homoousios o
consubstancial con el Padre, pero no era una Per-
sona distinta en la Deidad. El Lagos poda ser
identificado con Dios porque exista en Dios, as como
la razn humana existe en el hombre. El Lagos era
meramente un poder impersonal presente en todos
los hombres, pero particularmente activo en el hombre
Jess. Este poder divino, habiendo penetrado pro-
gresivamente la humanidad de Jess, de un modo
que no lo hizo en ningn otro hombre, la deific
gradualmente. Puesto que el Jess hombre fue dei-
ficado, es digno de honor divino, an cuando no
se le puede considerar como Dios en el sentido estricto
de la palabra.
Con esta formulacin de la doctrina del Lagos,
Pablo de Samosata sostena que la unidad de Dios
implicaba, tanto unIdad de persona como unidad de
naturaleza. El Logos y el Espritu Santo eran me-
ramente atributos impersonales de la Deidad, as pues,
 Pablo de Samosata se convirti en el precursor de
los socinianos y unitarianos. Al igual que estos, estaba
interesado en la defensa de la unidad de Dios y la
verdadera humanidad de Jess. McGiffert afirma que
el inters primordial de Pablo de Samosata fue
defender la verdadera humanidad de Jess.
7.2. El Monarquianismo Modalista. Exista
una segunda forma de monarquianismo que fue mucho
ms influyente. Se interesaba tambin en mantener
la unidad de Dios, pero su inters primordial pa-
rece haber sido cristolgico, a saber, preservar la
completa divinidad de Cristo. Se le denomin
monarquianismo modalista, porque conceba a las
tres Personas de la Deidad como diferentes modos
en los que Dios se manifiesta. En el Occidente se
le conoca como patripasionismo, ya que sostena
que el mismo Padre se encarn en Cristo, y, por
lo tanto, sufri en y con Cristo. En Oriente se le
design como sabelianismo en honor a su ms fa-
moso representante. La gran diferencia del
Sabelianismo con el monarquianismo dinmico ra-
dicaba en que aqul sostena la verdadera deidad
de Cristo.
Praxeas y Noeto. Tertuliano relaciona el origen
de esta secta con un cierto Praxeas, de quien se
conoce muy poco; mientras que Hiplito afirma que
se origin en las enseanzas de Noetus de Esmirna.
Sea como fuere, evidentemente, ambos fueron ins-
trumentos en su propagacin.
Praxeas se opuso absolutamente a las distinciones
personales en Dios. De l Tertuliano dice: l ex- cin y santificacin se revela como el Espritu Santo.
puls al Paracletos y crucific al Padre. Praxeas,
sin embargo, parece haber evitado el afirmar que
el Padre sufri, pero Noetus no tena duda de ello.
Por citar las palabras de Hiplito: l deca que
Cristo mismo es el Padre, y que el Padre mismo
naClO, sufri y muri. Hiplito contina diciendo
que, Noetus, incluso afirmaba con denuedo que, el
Padre, mediante el cambio en su modo de existencia,
literalmente lleg a ser hijo de s mismo. La alu-
dida declaracin de Noetus dice: Cuando el Padre
an no haba nacido, l fue correctamente llama-
do el Padre; pero cuando le plugo someterse al
nacimiento, habiendo nacido, lleg a ser el hijo, de
s mismo y no de otro.
Sabelio. El representante ms importante de esta
secta fue Sabelio. Como solamente unos pocos frag-
mentos de sus escritos existen, es pues, muy dif-
cil determinar en forma detallada lo que ense
exactamente. Pero, est perfectamente claro que l
distingua entre la unidad de la esencia divina y
la pluralidad de sus manifestaciones, las cuales estn
representadas como una a continuacin de otra al
igual que las partes de un drama. Ciertamente, al-
gunas veces, Sabelio hablaba de tres personas di-
vinas, pero luego utilizaba la palabra persona en
el sentido original de la palabra, en el que perso-
na significa el papel de un actor, o un modo de
manifestacin.
Segn Sabelio, los nombres de Padre, Hijo y
Espritu Santo son simplemente designaciones de tres
diferentes fases en las cuales la esencia divina nica
se manifiesta. En la creacin y en la entrega de la
ley, Dios se revela como Padre; en la encarnacin
se revela como Hijo; mientras que en la regenera-
 PREGUNTAS PARA PROFUNDIZAR EL ESTUDIO

Cmo se explica el origen del monarquianismo?

En qu pases hizo su aparicin? Es correcto decir
con McGiffert que el monarquianismo, slo estaba
moderadamente interesado en la unidad de Dios; y
que su principal inters era cristolgico? A qu otras
antiguas herejas estaba relacionado el monar-
quianismo? Tiene una moderna contraparte? Qu
tenan en comn los dos tipos de monarquianismo?
Tiene el sabelianismo una contraparte moderna?
Quines de los Padres combatieron esta hereja?
Estaba la posicin de Alogi de alguna manera re-
lacionada a esta hereja? Se justifica la simpata
de Harnack con el monarquianismo?

BIBLIOGRAFA
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Doctrinas, 1, pp.168-174; Loofs, Dogmengeschiedenis, pp.112-
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Orr, El Progreso del Dogma, pp.86-91; Otten, Manual of
the History of Dogmas, 1, pp. 190-209; Neander, History
of Christian Dogmas, pp.153-156; Fisher, History of Christian
Doctrine, pp.98-104.
1.1. ANTECEDENTES
La controversia trinitaria, que lleg a ser pro-
minente en la lucha entre Arrio y Atanasio, tena
sus races en el pasado. Como ya hemos visto, los
primeros Padres de la Iglesia no tenan una con-
cepcin clara acerca de la Trinidad. Algunos de ellos
conceban al Logos como la razn impersonal, que
lleg a ser personal en el momento de la creacin;
otros consideraban al Logos como personal y co-
eterno con el Padre que comparta la divina esen-
cia, y sin embargo le atribuan cierta subordinacin,
al Padre. El Espritu Santo no ocup ningn lugar
importante en sus discusiones. Hablaban de l, p~i~l-
cipalmente en conexin con la obra de redenclOn
aplicada a los corazones y vida de los creyentes.
Algunos consideraban que el Espritu Santo no slo
estaba subordinado al Padre sino tambin al Hijo.
Tertuliano fue el primero en acertar la triple per-
sonalidad de Dios, y en mantener la unidad subs-
 tancial de las tres personas. Pero incluso l no lleg
a una clara exposicin de la doctrina de la Trini-
dad.
Mientras tanto, lleg el monarquianismo con su
nfasis en la unidad de Dios y en la deidad de Cristo,
lo que implicaba la negacin de la Trinidad en el
sentido autntico de la palabra. En Occidente, Ter-
tuliano e Hiplito combatieron las opiniones
monarquianas, en tanto que Orgenes las atac de-
cisivamente en el Oriente. Ellos defendieron la posicin
trinitaria tal como est expresada en el Credo de
los Apstoles. Pero ni siquiera la construccin de
la doctrina de la Trinidad de Orgenes fue totalmente
satisfactoria. Orgenes sostuvo firmemente la opi-
nin de que el Padre y el Hijo son hipstasis di-
vinas o subsistencias personales, sin embargo, no
logr dar una representacin enteramente bblica de
la relacin de las tres personas con una sola esencia
en la deidad. Aunque l fue el primero en expli-
car la relacin del Padre con el Hijo empleando la
idea de eterna generacin, sin embargo, la defina
de tal manera que implicaba la subordinacin de
la Segunda Persona a la Primera respecto a su esencia.
El Padre comunicaba al Hijo solamente una espe-
cie de divinidad secundaria, que podra ser llama-
da Theos, pero no Ho Theos. Orgenes, algunas veces,
habla del Hijo como Theos Deuteros. Este fue el
defecto ms radical en la doctrina de la Trinidad
de Orgenes y constituy un escaln de tropiezo para
Arria. Otro defecto, menos fatal, se halla en su ase-
veracin de que la generacin del Hijo no es un
acto necesario del Padre, sino que procede. de su
voluntad soberana. Sin embargo Orgenes tuvo cuidado
de no introducir la idea de sucesin temporal. En
su doctrina del Espritu Santo se apart an ms
de la representacin bblica: no solamente subor-
din el Espritu Santo al Hijo, sino que lo consi-
dera entre las cosas creadas por el Hijo; e inclu-
so, una \~e sus declaraciones hasta parece implicar
que el Espritu Santo era una mera criatura.
a. Arrio y el Arrianismo. La gran controversia
trinitaria comnmente se denomina, la controver-
sia arriana, porque fue ocasionada por las opinio-
nes anti-trinitarias de Arria, un Presbtero de Alejandra
que, aunqu.e no era un hombre de profundo cono-
cimiento, tena gran habilidad para el debate. Su
idea dominante era el principio monotesta de los
monarquianos: que haba un solo Dios no engen-
drado, un solo ser no originado, cuya existencia no
tena comienzo. El distingua entre el Lagos que est
inmanente en Dios, simplemente como energa di-
vina, y el Hijo o Lagos que finalmente lleg a
encarnarse. Este ltimo tena comienzo: fue gene-
rado por el Padre, el cual, en el lenguaje de Arria
simplemente equivala a decir que fue creado.' El
Hijo o Lagos fue creado de la nada antes que el
mundo fuese creado, y por esta misma razn, no
era eterno ni de esencia divina. Pero, era el pri-
mero y ms grande de todas las cosas creadas, y
fUe creado para que mediante l, el mundo. pudiera
ser creado. Por lo tanto l es tambin mutable, pero
fue escogido por Dios en virtud de sus previstos mritos,
y es llamado Hijo de Dios en vista de su gloria fu-
tura. Fue en virtud de su adopcin como Hijo que
adquiri el derecho de ser venerado pOi los hombres.
Para respaldar sus opiniones, Arria buscaba base bblica
en aquellos pasajes que parecen representar al Hijo
como inferior al Padre, tales como, Proverbios 8:22
 (de la Septuaginta), Mateo 28:18; Marcos 13:32; Lucas
18:19; Juan 5:19; 14:28; 1 Corintios 15:18.
b. Oposicin contra el Arrianismo. El pri-
mero en oponerse contra Arrio fue Alejandro, su propio
obispo. Su obispo contendi por la verdadera y propia
humanidad del Hijo, manteniendo al mismo tiem-
po, la doctrina de la filiacin eterna mediante ge-
neracin. Sin embargo, con el transcurso del tiempo,
el verdadero oponente de Arrio fue el archidico-
no de Alejandra, el gran Atanasio, quien, en las
pginas de la historia, se destaca como fuerte, in-
flexible y firme promotor de la verdad. Seeberg
atribuye su gran fortaleza' a tres aspectos, a saber:
(a) la gran 'estabilidad y genuinidad de su carc-
ter; (b) la segura base donde se sostena y su fir-
me comprensin de la concepcin de la unidad de
Dios, que le preserv de caer en el subordinacionismo
tan comn en su tiempo; y (c) a su tacto infalible
con el que ense a los hombres a reconocer la
naturaleza y significado de la Persona de Cristo. l
comprendi que considerar a Cristo como criatura,
significaba negar que la fe en El conduce al hom-
bre a una unin salvfica con Dios.
Atanasio, enfatizaba fuertemente la unidad de Dios
e insista en la elaboracin de una doctrina de la
Trinidad, que no pusiera en peligro esta unidad. Si
bien es cierto que el Padre y el Hijo son de la misma
esencia divina, no hay divisin o separacin en la
esencia de Dios, por lo tanto, es incorrecto hablar
de un Theos Deuteros. Aunque Atanasio enfatiz la
unidad de Dios, al mismo tiempo reconoca tres
hipstasis distintas en Dios. Se neg a creer en el
Hijo pretemporal de los arrianos, y afirm la exis-
tencia personal y eterna del Hijo. Al mismo tiem~
po l tena en mente que las tres hipstasis no deban taria. El tema estaba bien definido, como puede verse
considerarse separadas en manera alguna, ya que
ello conducira al politesmo. Segn l, tanto la
unidad de Dios como las distinciones en su Ser se
expres;rl~ mejor utilizando el trmino unidad de
esencia. Esto expresa clara e inequvocamente la
idea de que el Hijo es de la misma substancia que
el Padre, pero implica tambin que ambos pueden
diferir en otros aspectos, como por ejemplo su sub-
sistencia personal. Al igual que Orgenes,Atanasio
enseaba que el Hijo es engendrado mediante ge-
neracin, la diferencia radicaba en que, Atanasio
describa esta generacin como interna y por lo tanto
un acto necesario de Dios y no como un acto que
depende simplemente de su voluntad soberana.
Lo que inspir y determin la posicin teolgica
de Atanasio no fue la mera bsqueda de consistencia
lgica. El factor controlador en su formulacin de
la verdad fue de naturaleza religiosa. Era natural
que sus convicciones soteriolgicas dieran origen a
sus creencias teolgicas. Su posicin fundamental
fue que la unin con Dios es necesaria para la sal-
vacin, y que ninguna criatura, sino solamente Dios
mismo puede unirnos a Dios. Por lo tanto, como
dice Seeberg, solamente si Cristo es Dios, en el
sentido pleno de la palabra y sin restriccin algu-
na, ha entrado Dios verdaderamente en la huma-
nidad, y solamente as han llegado en verdad a los
hombres la comunin con Dios, el perdn de los
pecados, l verdad de Dios y la inmortalidad. (Manual
de Historia de las Doctrinas, 1, p.214-215).
El Concilio de Nicea fue convocado el ao 325
d.C. con la finalidad de resolver la disputa trini-

en esta breve expOSlClOn:Los arrianos afirmaban que
el Hijo fue creado de lo no existente, mientras que
Atanasio sostena que el Hijo fue generado de la
esencia del Padre. Los arrianos, adems, sostenan
que el Hijo no era de la misma substancia que el
Padre, mientras Atanasio afirmaba que s era
homoousios con el Padre.
Adems de los partidos en contienda, haba un
gran partido centrista bajo el liderazgo de Eusebio
de Cesarea el historiador eclesistico que, en rea-
lidad constitua la mayora, y se conoce como el
partido origenista por cuanto tuvo su mpetu en los
principios de Orgenes. Este partido tena tenden-
cias arrianas y se opona a la doctrina de que el
Hijo era de la misma substancia que el Padre
(homoousios). Este partido plante una propuesta,
previamente elaborada por Eusebio, en la cual se
le conceda todo al partido de Atanasio y Alejan-
dro, con la nica excepcin de la doctrina del
homoousios; y sugiri que el trmino homoousios
sea reemplazado por homoiousios, con lo cual tra-
taba de ensear que el hijo era de similar substancia
que el Padre. Despus de un considerable debate,
finalmente el emperador6, puso en la balanza el peso
de su autoridad, asegurando as la victoria para el
partido de Atanasio.
En cuanto al tema tratado, el Concilio adopt
la siguiente proposicin: "Creemos en un solo Dios,
Padre todopoderoso, Creador de las cosas visibles
e invisibles. Y en un solo Seor Jesucristo, engen-
6 'EI emperador romano aqu aludido es el emperador
Constantino de quien se dice que se convirti a Cristo en el
ao 312 d.C., y quien tambin presidi el Concilio de Nicea.
Algunos piensan que l mismo habra propuesto el trmino
homoousios. N.del Tr.
drado y no hecho, que es de la misma substancia
(homoousio$) con el Padre, etc. Esta fue una
declaracin inequvoca. El trmino homoousios no
poda ser distorsionado para sugerir nada menos que
eso, es (decir que la esencia del Hijo es igual a la
del Padre. Colocaba al Hijo al mismo nivel con el
Padre como un Ser no creado y le reconoca como
autotheos7
1.4. LAS CONSECUENCIAS
a. La Naturaleza Insatisfactoria de la de-
cisin. La decisin del Concilio de Nicea no dio
trmino a la controversia, fue ms bien el inicio
de ella. Un acuerdo impuesto sobre la Iglesia en
razn de la fuerte mano del emperador no poda
satisfacer y fue, en efecto, de duracin incierta. Ello
haca que la determinacin de la fe cristiana de-
pendiera del capricho imperial e incluso de las intrigas
de su corte.
Aunque victorioso, Atanasio mismo estaba insa-
tisfecho con este mtodo de resolver controversias
eclesisticas. l hubiese preferido convencer a la parte
opositora por la fuerza de sus argumentos. Las secuelas
claramente demostraron que, tal coIIJ,o luego ocu-
rri, un cambio de emperador, un humor alterado,
o inclusive una coma, podra alterar todo el senti-
do de la controversia. El partido en ascendencia
podra, de un momento a otro sufrir un eclipsamiento.
Esto es exactamente lo que sucedi repetidamente
en la historia posterior.
7 Este trmino griego significa: Dios en. s mismo ..es decir
Dios por naturaleza. Especficamente aphcado al HIJO, par~
afirmar que el Hijo es autoexistente. Por .l~ tanto, no esta
subordinbado a las otras personas de la TrImdad. N.del Tr.
 b. Ascendencia temporal del Semi-arrianismo
en la Iglesia Oriental. La figura central ms grande
de la controversia trinitaria post-ni cena fue Atanasio.
l fue, en gran medida, el hombre ms destacado
de la poca, un agudo erudito, con fuerte carcter,
que posea el valor de sus convicciones, y estaba
dispuesto a sufrir por la verdad. Poco a poco la Iglesia
se iba haciendo parcialmente arriana, pero predo-
minantemente semiarriana, y, los emperadores ge-
neralmente se alineaban con la mayora, de tal manera
que se deca: Unus Athanasius contra orbem (un condicionalmente
Atanasio contra el mundo). Este valioso siervo de
Dios fu~ conducido cinco veces al exilio, y fue sucedido
en su puesto por aduladores sin mrito que fueron
un desastre para la Iglesia.
La oposicin a la decisin de Nicea estaba di-
vidida en partidos diferentes. Cunningham dice: Los
ms denodados y honestos arrianos decan que el
Hijo era hUeroousios, o de substancia diferente a
la del Padre. Otros decan que el Hijo era anomoios,
no parecido al Padre, y algunos a los que generalmente
se les identificaba como semiarrianos, admitan que
el Hijo era homoiousios, o de substancia similar a
la del padre. Pero, todos ellos unnimemente se
negaban a admitir la fraseologa nicena, porque se
oponan a la doctrina nicena de la verdadera y propia
divinidad del Hijo, y vean y sentan que aquella
fraseologa expresaba esto precisa e inequvocamente,
aunque a veces profesaban que las objeciones que
aducqn contra su uso eran otras.(Historical Theology
1, p. 290).
El semiarrianismo prevaleci en el sector oriental
de la Iglesia. El occidente, sin embargo, adopt una
perspectiva distlnta sobre este asunto, y fue fiel al
Concilio de Nicea. Esto encuentra su explicacin,
primariamente, en el hecho de que, mientras el Oriente
era dominado por el subordinacionismo de Orge-
nes, el Occidente fue influenciado mayormente por
Tertuliano y desarroll un tipo de teologa que estaba
ms~n armona con las opiniones de Atanasio. Junto
a est6, sin embargo, fa rivalidad entre Roma y
Constantinopla debe tomarse en consideracin. Cuando
Atanasio fue expulsado del Oriente, fue recibido con
brazos abiertos en el occidente, y, los concilios de
Roma (341 d.C) y Srdica (343 d.C) suscribieron in-
la doctrina Nicena.
Pero, en Occidente, la causa de esta doctrina
fue debilitada debido a que Marcelo de Ancira ascendi
al rango de los campeones de la teologa ni cena.
l acept nuevamente la antigua distincin entre el
Logos .eterno e impersonal inmanente en Dios, el
cual se revel como energa divina en la obra de
la creacin, y el Logos que se hizo personal en la
encarnacin. Neg que el trmino generacin poda
aplicarse al Logos pre-existente, por lo tanto, res-
tringi el nombre Hijo de Dios al Logos encar-
nado y sostena que, al final de su vida encarna-
da, el Logos retorn a su relacin preterrenal con
el Padre. Al parecer, sU teora justificaba a los
origenistas o eusebianos en haber' acusado de
sabelianismo a sus oponentes, constituyndose as
en un instrumento que agrand la brecha entre Oriente
y Occidente.
Se hicieron varios esfuerzos para sanar dicha
brecha. Se convocaron concilios en Antioqua que
aceptaron las definiciones nicenas, .aunque con dos
importantes excepciones. Afirmaron el homoiousios,
y la generacin del Hijo mediante un acto de la
voluntad del Padre. Por supuesto, esto no poda sa-
tisfacer al Occidente. A esto siguieron otros snodos
y concilios en los cuales, los del partido de Eusebio
vanamente buscaron el reconocimiento de Occidente
para la deposicin de Atanasio, y formularon otros
credos de tipo mediatorio. Pero, todo fue en vano hasta
que Constantino lleg a ser el emperador nico, quien
mediante la fuerza y por su manejo astuto tuvo xi-
to en alinear los obispos del Occidente con los
eusebianos en los snodos de Arles y Miln (355 d.C).
c. El Regreso de la Marea. Una vez ms la
victoria prob ser una cosa peligrosa para una causa
mala. De hecho fue la seal de la divisin del partido
antiniceno. Los elementos heterogneos que lo com-
ponan estaban unidos por su oposicin al partido
niceno. Pero, tan pronto como se alivi la presin
externa, su falta de unidad interna, como nunca ante's,
se hizo crecientemente evidente. Los arrianos y los
semiarrianos estaban en desacuerdo, y, stos lti-
mos no formaban una unidad. En el Concilio de Sirmio
(357 d.C) se hizo un intento de unir a todos los partidos,
mediante el abandono de trminos como ousia,
homoousios y homoiousios y considerarlos como algo
fuera del alcance del conocimiento humano. Sin
embargo, las cosas ya haban ido muy lejos como
para poder lograr un acuerdo de esta naturaleza.
Los autnticos arrianos mostraron ahora sus verda~
deros colores, empujando as a los semiarrianos ms
conservadores hacia el campo niceno.
Mientras tanto surgi un partido niceno ms joven,
compuesto por. hombres que eran discpulos de la
escuela origenista pero que estaban en deuda con
Atanasio y el Credo Niceno en busca de una inter-
pretacin ms perfecta de la verdad. Los principa-
les entre ellos fueron, los tres de Capadocia: Basilio
el Grande, Gregario de Nicea y Gregario Nacianceno;
Ellos vean una causa de mal entendimiento en el
uso del trmino hypostasis como smommo de ousia
(esencia) y prosopon (persona), por lo tanto, res-
tringieron su uso para designar a la subsistencia
personal del Padre y del Hijo. En lugar de tomar
su puQ.to de partida en la nica divina ousia de Dios,
como lo haba hecho Atanasio, tomaron como punto
de partida las tres hipstasis (personas) del Ser divino,
e intentaron colocarlas bajo la concepcin de ousia
divina. Los Gregarios comparaban la relacin en-
tre las tres Personas de la Deidad y el Ser divino
con la relacin de tres hombres y su humanidad.
Fue precisamente por su nfasis en las tres hipstasis
del Ser divino que, a los ojos de los eusebianos,
libraron la doctrina nicena de las manchas del
sabelianismo y la personalidad del Lagos apareca
suficientemente salvaguardada. Al mismo tiempo man-
tuvieron enrgicamente la uni<:lad de las tres Per-
sonas de la Deidad, unidad que ilustraron en dife~
rentes maneras.
d.' La controversia acerca del Espritu Santo.
Hasta este momento el Espritu Santo no haba sido
ampliamente considerado, a pesar de que se haban
manifestado opiniones discordantes sobre el tema.
Arria sostena que el Espritu Santo era el primer
ser creado producido por el Hijo, opinin que era
muy similar a la de Orgenes. Atanasio afirmaba que
el Espritu Santo era de la misma esencia del Pa-
dre, pero el Credo Niceno contiene solamente una
frml.la indefinida: "y (creo) en el Espritu San-
to. Los capadocianos seguan las pisadas de Atanasio
y mantenan vigorosamente la homoousios del Es-
pritu Santo. Hilario de Poitiers en Occidente mantena
que el Espritu Santo, que indagaba en las cosas
profundas de Dios, no poda ser ajeno a la esen-
cia divina.
 Macedonio, obispo de Constantinopla, mantena una
opinin completamente distinta, l afirmaba que el
Espritu Santo era una criatura subordinada al Hijo,
pero su opinin fue generalmente considerada hertica
y a sus seguidores se les apod Pneumatomaquianos
(de pneuma = Espritu, y machomai = hablar mal, hablar
en contra). Cuando se reuni el Concilio' General de
Constantinopla en el ao 381 d.C, declar su apro-
bacin del Credo Niceno y bajo la gua de Gregorio
Nacianceno, acept la siguiente frmula respecto al
Espritu Santo: Y creemos en el Espritu Santo, el
Seor, Dador de vida, quien procede del Padre, quien
debe ser glorificado con el Padre y el Hijo, y quien
habla mediante los profetas.
e. Formulacin final de la doctrina de la
Trinidad. La formulacin del Concilio de Constan-
tinopla fue insatisfactoria en dos aspectos: (1) No
se utiliz la palabra homoousios, y, por lo tanto no
se afirm directamente la consubstancialidad del Es-
pritu con el Padre; y (2) no se defini la relacin
del Espritu Santo con el Padre y el Hijo. Se afir-
maba que el Espritu Santo procede del Padre, pero
no se negaba ni afirmaba que procediera tambin
del Hijo. No hubo completa unanimidad sobre este
aspecto. Afirmar que el Espritu Santo procede del
Padre slo pareca una negacin de la unidad esencial
del Hijo con el Padre, y al afirmar que tambin pro-
cede del Hijo pareca que se colocaba al Espritu
Santo en una posicin ms dependiente que el Hijo,
lo cual sera una violacin de su deidad. Atanasio,
Basilio y Gregorio de Nicea afirmaban que el Es-
pritu Santo proceda del Padre, sin oponerse en
ninguna manera a la doctrina de que tambin procede
del Hijo. Pero Epifanio y Marcelo de Ancira afir-
maron esta doctrina positivamete.
Los telogos de Occidente generalmente soste-
nan la procedencia del Espritu Santo tanto del Padre
como del Hijo, y en el Snodo de Toledo en el ao
589 d.C., el famoso trmino filioque8 fue aadido
al Credo Constantinopolitano.
En el Oriente, la formulacin final de esta doctrina
fue dada por Juan de Damasco. Segn l hay una
sola esencia divina, pero tres Personas o Hipstasis.
Estas deben considerarse como realidades en el Ser
divino pero sin la relacin de la una con la btra,
como lo sera entre tres hombres. Las tres Perso-
nas, son una en cada aspecto, excepto en su modo
de existencia. El Padre se caracteriza por ser no
generado, el Hijo por ser generado y el Espri-
tu Santo por procedencia. La relacin entre las
tres Personas se descibe como una relacin de mutua
interpenetracin (existencia recproca9) sin entre-
mezclarse. A pesar de su absoluto rechazo al
subordinacionismo, Juan de Damasco an hablaba
del Padre como el origen de la Deidad, y representaba
al Espritu como procedente del Padre mediante el
Logos. Esto es an una reliquia del subordinacionismo
griego. Oriente nunca adopt el filioque del S-
nodo de Toledo. Esta fue la roca sobre la cual Oriente
y Occidente chocaron, producindose la divisin.
La concepcin occidental acerca de la TrInidad
alcanz su forma final en la gran obra de San Agustn,
8 Filioque es un trmino que significa y del Hijo,. Fue
utlizado para decir que el Espritu Santo, siendo la terecra persona
de la Trinidad, procede del Padre y del Hijo. N. del Tr.
9 El trmino original Ingls aqu utilizado es circumincessioll.
Este se deriva del Latn circuminesessione que en teologa ha
llegado a expresar la existencia recproca, una a la otra, de las
Personas de la Trinidad. N del Tr.
De Trinitate. El tambin enfatiza la unidad de esencia
y la Trinidad de Personas. Cada una de las tres per-
sonas posee la esencia entera y es, por lo tanto,
idntica con la esencia y con cada una de las otras
Personas. No son como tres personas humanas cada
una de la cuales slo posee parte de la naturaleza
humana genrica. Adems, una nunca est, ni puede
estar, sin la otra, la relacin entre ellas es de mutua
dependencia. La divina esencia pertenece a cada una
de ellas bajo una perspectiva diferente, como ge-
nerador, generado, o existente mediante inspiracin.
Entre las tres hipstasis existe una relacin de mutua
interpenetracin y convivencia. Agustn no estaba
satisfecho con la palabra persona como designa-
cin de la relacin en la cual, las tres se relacio-
nan la una con la otra. Pero sigui utilizndola, como
l dice: no para expresar esta relacin sino ms
bien para no permanecer callado. Segn esta con-
cepcin de la Trinidad el Espritu Santo es natu-
ralmente considerado como procedente, no slo del
Padre, sino tambin del Hijo.
Cules eran las diferentes opiniones que exis-
tan acerca del Lagos y' su relacin con el Padre
antes del Concilio de Nicea? En qu se pareca la
doctrina de la Trinidad de Orgenes a la de Tertu-
liano? En qu aspectos era defectuosa la doctri-
na de Orgenes? Qu concepcin de Dios tena Arria?
De qu manera su opinin de Cristo se deriv de
su concepclOn de Dios? A qu pasajes de las Es-
crituras apelaba Arria? Cul fue el punto real de
debate en el Concilio de Nicea? Cul fue el inte-
rs real de Atanasio en este tema? Cul era su
concepcin de la redencin del hombre? Por qu
era esencial que el trmino "homoousios deba usarse
en vez de homiousios? Por qu los Semiarrianos
se opusieron tanto al uso del homoousios? Cmo
pudieron detectar el sabelianismo en el homoousios?
Cul fue la valiosa contribucin que hicieron los
Capadocianos en esta discusin? Cmo debemos
juzgar el anatema al final del Credo Niceno? Cmo
se concluy la interrogante acerca de la relacin del
Espritu Santo con las otras Personas de la Trini-
dad en Oriente y Occidente? Por qu el Este fue
inalterablemente opuesto al famoso trmino filioque?
La formulacin de la doctrina de la Trinidad por
Juan de Damasco difiere mucho de la que formu-
l San Agustn?
BIBLIOGRAFA
Bull, Defense of the Nicene Faith; Scott, The Nicene Theology,
pp 213-384; Faulkener, Crises in the Early Church, pp 113-
144; Cunningham, Historical Theology, l, pp 267-306;
McGiffert, A History of Christian Thought, l, pp 246-275;
Harnarck, History o( Dogma, IlI, pp 132-162; Seeberg,
Manual de Historia de las Doctrinas, l, pp 205-244; Loofs,
Dogmengeschiedenis, pp 140-157; Shedd, History of Christian
Doctrine, l, pp 306-375; Thomasius, Dogmengeschichte, l,
pp 198-262; Neander, History of Christian Dogmas, l, pp
285-316; Sheldon, Histbry of Christian Doctrine, l, pp 194-
215; Orr, El Progreso del Dogma, pp 100-118.
11. LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN LA
TEOLOGA POSTERIOR
2.1. LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN LA TEO-
LociA LATINA
La Teologa posterior no aadi esencialmente
nada a la doctrina de la Trinidad. Lo que si hubo
fueron desviaciones, con las consiguientes refor-
mulaciones de la verdad. Roscelino aplic la teo-
ra nominalista, segn la cual, las verdades universales
son meramente concepciones subjetivas de la
Trinidad, buscando as evitar la dificultad de combinar
la unidad numrica con la distincin de Personas
en Dios. l consideraba las tres Personas de la Deidad
como tres individualidades esencialmente diferentes,
de las que podra decirse que son una, genrica-
mente y solamente de nombre. Su unidad es me-
ramente una unidad de voluntad y de poder. Anselmo
correctamente plante que dicha posicin conduce,
lgicamente, a un tritesmo, y enfatiz el hecho de
que las concepciones universales presentan la ver-
dad y la realidad.
Si bien Roscelino dio a la doctrina de la Tri-
nidad una interpretacin nominalista, Gilberto de
Poitiers le dio una interpretacin desde el punto de
vista de un racionalismo moderado de tipo aristotlico;
el cual sostiene que lo universal tiene su existen-
cia en lo particular. l distingua entre Dios y la
divina 'esenCia, y comparaba su relacin con aque-
lla entre la humanidad y los hombres concretos. La
divina esencia no es Dios sino una forma de Dios,
o aquello que hace que Dios, sea Dios. Esta esen~
cia o forma (Latn forma, es decir aquello que hace
a una cosa ser lo que es) es comn a las tres Per-
sonas, y en este respecto ellas son una. Como re-
sultado de esta distincin se le acus de ensear
tetratesmo.
Abelardo habl de la doctrina de la Trinidad de
una manera tal que se le acus de sabelianismo.
Al parecer, identifica a las tres Personas en el Ser
divino con los atributos de poder, sabidura y bondad.
El nombre Padre representa poder, el Hijo sabidu-
ra, y el Espritu Santo bondad. An cuando tam-
bin usa expresiones que parecen implicar que las
distinciones dentro de la Deidad son distinciones
personales reales, en realidad, utiliza ilustraciones
que apuntan claramente en la direccin del modalismo.
En Toms de Aquino podemos encontrar la re-
presentacin caracterstica de la doctrina de la
Trinidad, y sta fue la concepcin predominante de
la Iglesia de aqul entonces.
2.2. LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN EL PE-
RIODO DE LA REFORMA
En su Institucin (1.13) Calvino discute exten-
samente la doctrina de la Trinidad y defiende
dicha doctrina tal como fue formulada por la Iglesia
de los primeros siglos. En general, Calvino prefi-
ri no ir. ms all de las simples declaraciones de
la Escritura sobre esta materia, por lo que inclu-
so, en su primera estancia en Ginebra, evit utili-
zar los trminos Persona y Trinidad. En su Ins-
titucin, sin embargo, defiende el uso de estos trminos
y critica a aquellos que son adversos a ellos.
Carolilevant acusaciones de arrianismo con-
tra l, que demuestran no tener base alguna. Calvino
se adhiri a la absoluta igualdad de las Personas
en la Deidad, e incluso, afirm la auto-existencia
 del Hijo, implicando de esto modo que, lo que era
generado no es la esencia del Hijo sino ms bien
su subsistencia personal. l dice que la esencia de
ambos, la del Hijo y la del Espritu es no-engen-
dr~da, y que el Hijo, en tanto Dios, es autoexistente
independientemente de la consideracin de perso-
na; pero en tanto Hijo, afirmamos que l es del Padre.
As pues, su esencia es no-originada; pero el ori-
gen de su persona es Dios mismo. (Institucin
1.13,25).
A veces se dice que Calvino negaba la eterna
geeracin del Hijo. Esta afirmacin se basa en el
siguiente pasaje: Porque cul es el beneficio de debatir
si el Padre genera siempre, siendo que es necio
imaginar un continuo acto de generacin cuando es
evidente que las tres Personas han subsistido en un
solo Dios desde la eternidad. (Institucin 1.13,29).
Peto esta afirmacin difcilmente pretende negar la
eterna generacin del Hijo, puesto que l la ense-
a en otros pasajes. Lo ms probable es que, sim-
plemente es una expresin de desacuerdo con la es-
peculacin nicena sobre la eterna generacin como
un movimiento perpetuo, siempre completo, y sin
empargo nunca completo. Warfield dice: Calvino parece
haber encontrado difcil esta concepcin, quizs sin
sentido. (Calvin and Calvinism, p. 247s). La doc-
trina de la Trinidad, tal como la formulara la Igle-
sia, est expresada en todas las confesiones reformadas,
ms completamente y con la mayor precisin en el
Captulo III de la Segunda Confesin Helvtica.lO
lO El lector puede ver tambin el captulo II de la Con-
fes'in de Fe de Westminster donde se encuentra una adecua-
da formulacin de la doctrina de la Trinidad. N del Tr.
En el siglo XVI, los SOCllllanos afirmaron que
la doctrina que las tres Personas posean una esencia
comn, era contraria a la razn e intentaron refu-
tada basndose en los pasajes citados por los arrianos,
(op. cit., p.55). Es ms, ellos fueron ms all que
los arrianos, pues negaron la pre-existencia del Hijo
y afirmaron que Cristo, en cuanto a su naturaleza
esencial, fue simplemente un hombre, aunque po-
sea una peculiar plenitud del Espritu, tena un co-
nocimiento especial de Dios, y que durante su as-
censin le fue dado el dominio sobre todas las cosas.
Ellos definan al Espritu Santo como una virtud
o energa que flua de Dios hacia los hombres. En
cuanto a su concepcin de Dios, fueron los precursores
de los unitarianos y modernistas de hoy.
En algunos crculos, el subordinacionismo lle-
g de nuevo a estar en primer plano. Algunos de
los arminianos (Episcopio, Curcellaeo, y Limborch),
an cuando crean que las tres Personas compar-
tan la misma naturaleza divina, sin embargo, atribuan
al Padre cierta preeminencia sobre las otras dos Per~
sanas, en orden, dignidad y poder de dominio. En
su opinin, la creencia en la igualdad de rango casi
por seguro conduca al tritesmo.
2.3. LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD DESPUS DE
LA REFORMA
En el ao 1712 en Inglaterra, Samuel Clarke,
predicador de la corte de la reina Ana, public una
obra sobre la Trinidad. En dicha obra abordaba la
subordinacin desde el punto de vista arriano. Habla
del Padre como el nico Dios supremo, el absolu-
to origen de toda existencia, poder y autoridad. Junto
a l siempre ha existido, desde el principio, una
 segunda Persona divina llamada el Hijo, quien de-
riva su existencia y atributos del Padre, no por mera
necesidad de la naturaleza, sino ms bien por un acto
de la voluntad opcional del Padre.
Clarke se resiste a definirse sobre la cuestin
de si el Hijo fue engendrado de la esencia del Padre,
o si fue hecho de la nada; y si el Hijo existi eter-
namente o solamente antes de todas las cosas. Junto
a estas dos Personas hay una tercera, la cual de-
riva su esencia del Padre mediante el Hijo. Ella est
subordinada al Hijo tanto por su naturaleza como
por la voluntad del Padre.
Algunos telogos de Nueva Inglaterra criticaron
la doctrina de la eterna generacin. Emmons has-
ta la llam eterna tontera, y Moiss Stuart decla-
r que dicha expresin era una palpable contradiccin
de lenguaje, y que sus ms distinguidos telogos de
los pasados cuarenta aos se haban pronunciado
contra ella. l mismo la rechazaba, pues la consi-
deraba como contraria a la igualdad del Padre con
el Hijo. Las siguientes palabras parecen expresar este
punto de vista: Padre, Hijo, y Espritu Santo son
palabras que designan las distinciones de la Dei-
dad como se nos manifiestan en la economa de la
redencin, y no pretenden sealar las relaciones eternas
de la Deidad tal como son en s mismas.
Interpretaciones sabelianas de la Trinidad se
encuentran en Emanuel Swedenborg, quien negaba
la Trinidad esencial y deca que lo que llamamos
Padre, Hijo y Espritu Santo es simplemente una
distincin en el eterno Dios-hombre, que asumi carne
humana en el Hijo, y que operaba a travs del Espritu
Santo.
Sabelianismo tambin se encuentra en Schleiermacher,
quien dice que Dios como la unidad desconocida que
subyace en todas la~ cosas es, en s mismo, el Pa-
dre. Dios al asumir personalidad consciente en el
hombre, y especialmente en Jesucristo, es el Hijo; y
Dios como la vida del Cristo Resucitado en la Igle-
sia, es el Espritu Santo.
Sabelianismo se encuentra tambin en Hegel,
Dorner, y otros que adoptan un punto de vista algo
semejante. En Ritschl y en muchos modernistas de
la actualidad reaparece el punto de vista de Pablo
de Samosata.
En que sentido los Escolsticos consideraron
un misterio la doctrina de la Trinidad? Por qu
Roscelino ;;-eg la unidad numrica de la esencia
en Dios? De qu manera la Iglesia juzg su ense-
anza? Por qu Gilberto de Poitiers fue acusado
de tetratesmo? Cul fue la naturaleza del
sabelianismo de Abelardo? Cul fue la actitud de
la Iglesia frente a su enseanza? Cul fue la de-
finicin de persona en la Trinidad generalmente
aceptada, tal como fue definida por Boethius? Qu
crticas se for~ularon contra esta definicin? Con-
sideraban los escolsticos la esencia divina del Hijo
o su subsistencia personal como objeto de genera-
cin? Cmo distinguieron ellos entre la generacin
del Hijo y la procedencia del Espritu Santo? Qu
relacin expresaban ellos con el trmino
circumincessio? De qu modo defini Calvino el
trmino persona dentro de la Trinidad? Como
conceba l la generacin del Hijo? Dnde encon-
tramos la doctrina de la Trinidad desarrollada en
trminos de tendencia arriana? Dnde en trminos
de tendencia sabeliana? Y dnde en trminos de
una Trinidad puramente econmica?

BIBLIOGRAFA
Seeberg, Manual de Historia de las Doctrinas, 11, cf. Indice;
Otten, Man.ual of the History of Dogmas, 11, p.p 84-99;
Sheldon, Hlstory of Christian Doctrine, 1, pp 337-339; 11,
pp 96-103, 31.1-318; ~unningham, Historical Theology, 11,
pp 194-213; Flsher, HlstOry of Christian Doctrine, cf. Indice.
El problema cristolgico puede ser abordado por
el lado de la propia teologa, y por el lado de la
soteriologa. Aunque los Primeros Padres de la Iglesia
no perdieron de vista las implicaciones soteriolgicas
de la doctrina de Cristo, sin embargo, no le die-
ron prominencia en sus discusiones principales. Res-
pirando el aire de las controversias trinitarias no
fue sino natural que debieran abordar el estudio de
Cristo desde el lado de la misma teologa.
La decisin a la que condujo la controversia
trinitaria, a saber, que Cristo en tanto Hijo de Dios
es consubstancial con el Padre y por lo tanto Dios
mismo, inmediatamente dio origen a la cuestin de
la relacin entre la naturaleza humana y la natu-
raleza divina en Cristo.
Las primeras controversias cristolgicas no pre-
sentan un espectculo muy edificante. Las pasiones
eran demasiado evidentes, las intrigas indignas jugaron
frecuentemente una parte importante, e incluso, oca-
sionalmente la violencia hizo su aparicin. Parecera
que tal atmsfera slo poda producir error, pero
estas controversias condujeron a la formulacin de
la doctrina de la persona de Cristo, la cual, se
considera normativa an hoy en da. El Espritu Santo
estaba guiando a la Iglesia hacia la clara atmsfe-
ra de la verdad, muchas veces, a travs de la ver-
genza y confusin.
Algunos plantean que la Iglesia intent dema-
siado cuando trat de definir un misterio, que por
la naturaleza del caso transciende toda definicin.
Pero, debe tenerse en mente que la Iglesia de los
primeros siglos, no pretendi estar en la capacidad
de penetrar en las profundidades de esta gran doctrina;
y no pretendi dar solucin al problema de la en-
carnacin en la frmula de Calcedonia. Meramen-
te busc preservar la verdad contra los errores de
los teorizantes, y dar una formulacin de sta que
pudiera detener varias construcciones de la verdad
palpablemente no bblicas.
La Iglesia estaba en bsqueda de una concep-
cin de Cristo que hiciese justicia a los siguientes
aspectos: (a) Su verdadera y propia deidad; (b) Su
verdadera y propia humanidad; (c) La unin de la
humanidad y la deidad en una sola persona; y (d)
La adecuada distincin entre la deidad y la huma-
nidad en una sola persona.
La Iglesia senta que mientras estos requerimientos
no se cumplieran, o fueran slo parcialmente cum-
plidos, su concepcin de Cristo sera defectuosa. Todas
las herejas cristolgicas que surgieron en la Igle-
sia de los primeros siglos, se originaron en el fra-
caso de combinar todos estos elementos en .la for-
mulacin doctrinal de la verdad. Algunos negaban,
totalmente o en parte, la verdadera deidad propia
de Cristo; y otros disputaban totalmente, o en parte,
su verdadera y propia humanidad. Algunos enfatizaron
la unidad de su persona a expensas de sus dos na-
turalezas distintas, y otros enfatizaron el carcter
distinto de las dos naturalezas en Cristo a expen-
sas de la unidad de su persona. ~
a. Antecedentes. Esta controversia tena tambin
sus races en el pasado. Los ebionitas, alogitas, y
monarquianos dinmicos negaban la deidad de Cristo.
Los docetistas, gnsticos y modalistas rechazaban
su humanidad. Todos ellos simplemente eliminaban
uno de los trminos del problema. Otros eran menos
radicales y negaban, o la plena deidad o la perfecta
humanidad de Cristo.
Los arrianos negaban que el Hijo-Logos, que se
encarn en Cristo, estaba posedo de la absoluta
deidad. Por otro lado, Apolinario obispo de Laodicea
(390 d.C), negaba la verdadera y propia humanidad
de Jesucristo. l conceba al hombre como consis:-
tente en cuerpo, alma y espritu, y busc la solu-
cin al problema de las dos naturalezas en Cristo
en la teora de que, el Logos tom el lugar del pneuma
(Espritu). En su opinin, sera ms fcil mantener
la unidad de la persona de Cristo, si el Logos fuera
simplemente considerado como tomando el lugar del
ms alto principio racional en el hombre. En con-
tra de Arrio, Apolinario defenda la verdadera di-
vinidad de Cristo y busc salvaguardar su pureza
total mediante la sustitucin del Logos por el pneuma
al cual consideraba como la sede del pecado. Se-
gn l una naturaleia humana completa, obviamente,
implicara pecaminosidad. Adems, trat de hacer
inteligible la encarnacin al suponer que, en el Logos,
como arquetipo del hombre, haba una tendencia
eterna hacia lo humano.
Pero la solucin de Apolinario no poda satis-
facer, porque como dice Shedd, si se sustrae la parte
racional del hombre, ste llega a ser un idiota o
un bruto. No obstante, su propsito fue digno de
alabanza, pues busc salvaguardar tanto la unidad
de la Persona como la pureza total de Cristo.
Hubo una considerable oposicin a la propuesta
de Apolinario para la solucin del problema. Los
tres capadocianos e Hilario de Poitiers sostenan que,
si el Logos no hubiera asumido naturaleza huma-
na en su integridad, no sera nuestro perfecto Redentor.
Puesto que el pecador total ha de ser renovado, Cristo
hubo de asumir naturaleza humana en su totalidad
y no simplemente las partes menos importantes de
sta. Ellos sealaron tambin el elemento doctico
en las enseanzas de Apolinario. Pues, aun cuan-
do los oponentes de Apolinario enfatizaron la completa
humanidad de Cristo, sin embargo la conceban como
si sta fuese ensombrecida por su divinidad. Gregorio
de Nicea hasta lleg a afirmar que la carne de Cristo
fue transformada, y que perdi todas sus propie-
dades originales mediante la unin con lo divino.
Uno de los resultados de esta escaramuza pre-
liminar fue que, el snodo de Alejandra en el ao
326 d.C., declarara la existencia de alma humana
en Cristo. El Snodo utiliz la palabra alma como
inclusiva del elemento racional, la cual Apolinario
llamaba pneuma o nous.
b. Los Partidos de la Controversia
1. El Partido Nestoriano. Algunos de los Pri-
meros Padres de la Iglesia utilizaron frases que
aparentemente negaban la existencia de dos natu-
ralezas en Cristo, y postularon una naturaleza nica,
la Palabra encarnada y adorable. Desde este punto
de vista Mara era comnmente llamada theotokos,
madre de Dios. Fue la .escuela de Alejandra, la que
particularmente mostraba esta tendencia.
Por otro lado la escuela de Antioqu<i se fue al
otro extremo. Esto se ve especialmente en las en-
seanzas de Teodoro de Mopsuestia. l tom como
punto de partida la completa humanidad de Cris-
to y la perfecta realidad de sus experiencias humanas.
Segn l, Cristo realmente luch con las pasiones
humanas, y pas por un verdadero conflicto con la
tentacin del que sali victorioso. Su poder para
mantenerse libre del pecado se debi: (a) a su
nacimiento inmaculado, y (b) a la unin de su hu-
manidoad con el Logos divino.
Teodoro negaba la morada esencial del Logos en
Cristo, y admita solamente una morada meramen-
te moral. l no vea una diferencia fundamental,
sino slo una diferencia en grado entre la morada
de Dios en Cristo y la morada de Dios en el cre-
yente. Esta posicin realmente sustituye la encar-
nacin por la presencia moral del Logos en el Jess
Hombre.
Sin embargo Teodoro no se atrevi a llegar a
la conclusin a la que inevitablemente esta posicin
conducira, es decir, que existe una personalidad doble
en Cristo, dos personas entre las cuales existe una
unin moral. l deca que la unin fue tan estre-
cha que, las dos pueden decirse que son una sola
persona, as como esposa y esposo pueden ser lla-
mados una sola carne.
El lgico desarrollo del punto de vista de la escuela
de Antioqua se ve en el nestorianismo. Nestorio,
siguiendo las pisadas de Teodoro, negaba que el tr-
mino theotokos pudiera ser aplicado adecuadamen-
te a Mara, por la sencilla razn de que lla sola~
mente alumbr a un hombre que estaba acompaado
por el Logos.. Aunque Nestorio no deriv la conclusin
inevitable que se desprenda de su posicin, su opositor,
Cirilo, le hizo responsable de esta conclusin. Cirilo
seal: (a) que si Mara no es theotokos, es decir
la madre de una sola persona, la persona divina;
entonces la asuncin de un ser humano nico en
comunin con el Logos es sustituida por la encar-
nacin de Dios; (b) si Mara no es theotokos, se cambia
la relacin de Cristo con la humanidad, y l no es
ms el Redentor eficaz de la humanidad. Los se-
guidores de Nestorio no dudaron en derivar esta con-
clusin.
El nestorianismo no es defectuoso en la doctrina
de las dos naturalezas de Cristo, lo es ms bien,
en la doctrina de la unipersonalidad de Cristo. Se
admite tanto la propia y verdadera deidad, como la
propia humanidad de Cristo; pero stas no se con-
ciben de tal manera que forman una verdadera unidad
y constituyen una sola persona. Las dos naturale-
zas son tambin dos personas. La importante dis-
tincin, entre naturaleza como substancia poseda
en comn, y persona como una subsistencia rela-
tivamente independiente de esta naturaleza, es com-
pletamente descartada.
En vez de integrar las dos naturalezas en una
sola autoconciencia, el nestorianismo coloca a ambas,
unidas la una una a la otra, de una forma nada ms
que moral y solidaria. El Cristo-Hombre no fue Dios
sino ms bien el portador de Dios o theophoros, un
poseedor de la Deidad. Cristo es adorado no por-
que es Dios, sino porque Dios est en l. El pun-
to fuerte delnestorianismo es que busca hacer plena
justicia a la humanidad de Cristo; pero al mismo
tiempo resulta contrario a todas las evidencias b-
blicas sobre la unidad de la Persona del Mediador.
Deja a la Iglesia con un ejemplo exaltado de ver-
dadera piedad y moralidad en la persona humana
de Jess, pero le roba su Redentor divino-humano,
la fuente de todo poder espiritua.l, gracia y salva-
cin.
2. El Partido de Cirilo. Cirilo de Alejandra
fue el opositor ms prominente del Nestorianismo.
Segn l, el Logos asumi la naturaleza humana en
su totalidad a fin de redimida, pero al mismo tiempo
formaba el nico sujeto' personal en el Dios-Hom-
bre.
Sin embargo, su terminologa no siempre fue clara.
Por l.ln lado parece simplemente ensear que el Logos
asumi naturaleza humana, de tal manera que hay
dos naturalezas en Cristo, las cuales encuentran su
unin indisoluble en la persona del Logos, sin ningn
cambio en las naturalezas mismas. Por otro lado,
l usaba expresiones en las que enfatizaba la uni-
dad de las dos naturalezas en Cristo por medio de
una mutua comunicacin de atributos y hablaba de
la Persona de Cristo como si fuera una unidad re-
sultante.
Su gran significacin radica en el hecho que,
en oposicin al nestorianismo, Cirilo enfatiz la unidad
de la persona de Cristo. Los tres puntos que enfatizaba
por encima de todo, estaban en perfecta armona
con la doctrina catlica de su tiempo, a saber: (a)
La unin inseparable de las dos naturalezas (b) la
impersonalidad y depengencia de la humanidad, la
cual el Logos utiliza como instrumento; y (c) la unidad
y continuidad de la Persona en Cristo. Sin embar-
go, ocasionalmente utilizaba expresiones que pare-
can justificar el posterior error de Eutico. Cirilo
aplic el trmino phusis (naturaleza) solamente al
Logos, y no a la humanidad de Cristo, utilizndo"
lo como sinnimo de hypostasis. Esto dio lugar a
que se le reposabilizara de la doctrina de que, despus
de la encarnacin, en Cristo haba solamente una
sola naturaleza divino-humana; e hizo posible que
los monofisitas apelaran a l cuando quisieron probar
que, ya que haba una sola Persona, de este modo
tambin haba una sola naturaleza en el Mediador.
A pesar de que Cirilo negaba vigorosamente la
mezcla alguna de naturalezas, ellos continuaron
apelando a l. El Concilio de Efeso arrib a una
especie de solucin intermedia al mantener, de un
lado, que el trmino theotokos poda ser aplicado
a Mara, y, de otro, al hacer valer la doctrina de
las dos naturalezas distintas en Cristo.
3. El Partido de Eutico. Muchos de los
adherente s de Cirilo estaban insatisfechos. No les
agrad la doctrina de las dos naturalezas distintas.
Eutico un viejo monje, de convicciones desequili-
bradas y de una fuerte tendencia anti-nestoriana,
se adhiri a la causa de la teologa alejandrina en
Constantinopla. Teodoreto afirma que, en efecto, Eutico
mantena o una absorcin de la naturaleza huma-
na en la divina, o una fusin de las dos naturale-
zas, resultando en una suerte de tertium quid. l
era de la opinin de que en Cristo los atributos hu-
manos fueron asimilados por los divinos, de tal manera
que su cuerpo no era consubstancial con el nues-
tro, y no era humano en el sentido propio de la
palabra.
Condenado por el Concilio de Constantinopla en
el ao 448 d.C., Eutico apel a Len el obispo de
Roma. Despus de haber recibido un informe completo
del caso de manos de Flaviano el obispo de
Constantinopla, y habrsele pedido su opinin, Len
dirigi a Flaviano su clebre Tome. Ya que este Tome
influenci profundamente la frmula Calcedoniana,
sera muy bueno notar sus partes principales: (a)
Hay ~dos naturalezas en Cristo, que son permanen-
temente distintas. (b) Las dos naturalezas se unen
en una sola Persona, cada una cumpliendo su propia
funcin en la vida encarnada. (c) Desde la unidad
de la Persona fluye la comunicacin de atributos
(communicatio idiomatum)ll. (d) La obra de redencin
requera un Mediador que sea a la vez divino y
humano,pasible e impasible, mortal e inmortal. La
encarnacin fue un acto de humillacin de parte de
Dios, pero en el Logos no ces de ser el mismo Dios.
La forma servi no rest valor a la forma dei. (e)
La humanidad de Cristo es permanente; su nega-
cin implica una negacin docetista de la realidad
de los sufrimientos de Cristo. El Tome es, realmente,
un compendio de teologa occidental.
c. La Decisin del Concilio de Calcedonia.
Despus que se haban reunido varios concilios locales,
algunos favoreciendo y otros condenando a Eutico,
el Concilio ~cumnico de Calcedonia fue convoca-
do en el ao 451 d.C., y emiti su famosa formu-
lacin de la doctrina de la Persona de Cristo, la
que dice as:
"Por tanto, todos nosotros, con un solo consen-
timiento, siguiendo a los santos Padres, enseamos
a los hombres a confesar al nico y mismo Hijo,
11 Communicatio idiomatum significa: Comunicacin de
propiedades, cualidades o atributos. Esta expresin fue utilizada
para describir la manera en que los atributos de cada persona
de la Trinidad se comunican o intercambian en la unidad de
la persona. N. delTr.
Nuestro. Seor Jesucristo, que es perfecto en dei-
dad y tambin perfecto en humanidad; verdadero Dios
y tambin verdadero Hombre', de un alma y cuer-
po racionales, consubstancial con el Padre segn la
Deidad, y consubstancial con nosotros segn la hu-
manidad; igual que nosotros en todas las cosas, pero
sin pecado, engendrado del Padre antes de todos los
tiempos segn la deidad, y en estos ltimos tiem-
pos para nosotros y para nuestra salvacin, naci-
do de la virgen Mara, la Madre de Dios, en cuanto
hombre; uno y el mismo Cristo, Hijo, Seor, Unignito,
que debe ser reconocido en dos naturalezas, incon-
fundible (assugutos), inmutable (atreptos), indivisi-
ble (adiairetos), inseparable (choristos), cuya distincin
de naturalezas de ninguna manera es eliminada por
la unin, sino que ms bien la propiedad de cada
naturaleza es preservada, y concurriendo en una sola
persona y una subsistencia, no separado o dividi-
do en dos personas, sino una sola persona y el mismo
Hijo, el Unignito, Dios la Palabra, el Seor Jesu-
cristo; como los profetas desde el principio han
declarado concerniente a l, y el Seor Jesucristo
mismo nos ha enseado, y el Credo de los Santos
Padres nos lo ha alcanzado.
Las implicaciones ms importantes de esta for-
mulacin son las siguientes: (1) Las propiedades de
las dos naturalezas pueden ser atribuidas a una sola"
persona, como por ejemplo, omnisciencia y cono-
cimiento limitado. (2) El sufrimiento del Dios-Hombre
puede ser considerado como verdadero y realmen-
te infinito, aunque la naturaleza divina es impasi-
ble. (3) Es la divinidad y no la humanidad lo que
constituye la raz y base de la personalidad de Cristo.
(4) El Logos no se uni con un individuo humano
distinto, sino con una naturaleza humana. No hubo
un primer hombre individual con quien la segun-
da Persona de la deidad se asoci. La unin fue
efectuada con la substancia de la humanidad en el
vientre de la virgen.
1.2. SEGUNDA ETAPA DE LA CONTROVERSIA.
a. Confusin despus de la decisin del Con-
cilio. El Concilio de Calcedonia no puso fin a las
disputas cristolgicas, como tampoco el Concilio de
Nicea termin la controversia trinitaria. Egipto, Siria
y Palestina albergaban muchos monjes fanticos de
convicciones eutiquianas, en tanto que Roma
crecientemente se convirti en el centro de Orto-
doxia. En efecto, el proceso de desarrollo del dog-
ma fue rpidamente pasando de Oriente a Occidente.
Despus del Concilio de Calcedonia, a los adherentes
de Cirilo y Eutico se les denomin monofisitas, porque
admitan que despus de la unin, Cristo tena una
naturaleza compuesta, pero negaban que El tena dos
naturalezas distintas.
Segn ellos, dos naturalezas distintas necesaria-
mente implicaran una dualidad de personas. Hubo
una lucha larga y bastante indecorosa entre los
diferentes partidos. Incluso dentro de los mismos
monofisitas no todos estaban de acuerdo, pues estaban
divididos en diferentes sectas,. de las que, slo los
nombres, a decir del Dr; Orr, bastan para dar
escalofros.
Haban los teopascualistas, quienes enfatizaban
el hecho de que Dios sufri. Los phthartolatristas,
que se acercaban a la formulacin de Calcedonia,
y enfatizaban el hecho de que la naturaleza humana
de Cristo era como la nuestra, capaz de sufrimiento,
y, por lo tanto decanse adorar aquello que era co-
rruptible. Finalmente, los aphthartodocetistas que re-
presentaban, precisamente, el punto de vista con-
trario al anterior, a saber, que la naturaleza humana
de Cristo no era consubstancial con la nuestra, sino
que fue dotada de atributos humanos, y era, por
lo tanto, sin pecado, imperecedera e incorruptible.
El ms hbil y prominente defensor de la teo-
loga de calcedonia fue Leoncio de Bizancio. Este
aadi un elemento ms a la formulacin dogm- mana y, por lo tanto, restar valor a la integridad
tica de la doctrina de Cristo, la cual fue ms ple-
namente acabada por Juan de Damasco. El punto
importante es ste: El rechazo al nestorianismo podra
conducir a la idea de una existencia independien-
te e impersonal de la naturaleza humana de Cris-
to. Esta idea era apta de ser favorecida por el uso
de los trminos anupostasis y anupostasia. Por lo
tanto, Leoncio enfatiz el hecho de que la natura-
leza humana de Cristo es enupostasia, no impersonal
sino ms bien impersonal, teniendo su subsisten-
cia personal en la Persona del Hijo de Dios desde
el mismo momento de la encarnacin.
En el ao 553 el emperador Justiniano convo-
c .el Quinto Concilio Ecumnico en Constantinopla, de las naturalezas y afirmaban la presencia de dos
que fue favorable a los monofisitas, pues conden
los escritos de Teodoro; pero fue desfavorable, en
tanto que anatematiz a aquellos que declaraban que
el Concilio de Calcedonia acredit los mismos errores
que conden. Esto no satisfizo a los monofisitas, ,?,
sino ms bien sell su separacin de la Iglesia del
imperio.
b. La Controversia de los monotelitas. R-
pidamente lleg a ser evidente que, el intento del
Concilio para resolver la controversia monofisita no
restaur la armona. Varias interrogantes vitales per-
manecan sin solucin. No slo qued irresuelto el
cmo de las dos naturalezas, sino que surgi una
pregunta adicional: Cunto se incluye en la Per-
sona y cunto en la naturaleza? En relacin con
esto surgi una pregunta muy importante, si es que
la voluntad pertenece a la Persona o si pertenece
a la naturaleza. Ello es equivalente a preguntar si
hay una sola o dos naturalezas en Cristo. Decir que
hay una sola, parece robar a Cristo de voluntad hu-
de su humanidad. Por otro lado, decir que hay dos,
parece conducir directamente al terreno nestoriano.
El resultado fue el surgimiento de una nueva
secta de entre los monofisitas, los monotelitas. Como
el nombre indica, ellos partan de la unidad de la
Persona y afirmaban que no hay sino una sola
voluntad en Cristo. Esta doctrina asumi dos for-
mas: O se consideraba que la voluntad humana des-
apareca en la divina de tal forma que slo sta ac-
tuaba; o se consideraba que la voluntad era com-
puesta, resultante de la fusin de la divina con la
humana. Los opositores de losmonotelitas eran
llamados duotelitas, tomaron posicin sobre la dualidad
voluntades en Cristo. Fueron acusados, por los
monofisitas, de destruir la unidad de la vida per-
sonal de Cristo.
Por un tiempo, en esta controversia, el trmi-
no energeia (energa) fue utilizado en preferencia al
trmino thelema (voluntad), pero luego ste ltimo,
prevaleci. Debe tenerse en mente, sin embargo, que
la palabra voluntad era usada en un sentido amplio.
Estrictamente hablando, por voluntad nosotros en-
tendemos la facultad de volicin, o autodeterminacin
y eleccin. Pero, esta palabra es frecuentemente
utilizada en un sentido amplio, incluyendo los instintos,
apetitos, deseos, y afecciones, con sus correspon-
 dientes aversiones. El trmino voluntad cubra todo
esto en esta antigua controversia, de tal manera que
inclua la interrogante de si Cristo fue o no capaz
de temor y del deseo de escapar del sufrimiento y
la muerte. La negacin de la voluntad humana en
Cristo, por lo tanto, dara a su humanidad un ca-
rcter algo doctico.
El Sexto Concilio Ecumnico de Constantinopla
(680 d.C), con la cooperacin del obispo de Roma,
. adopt la doctrina de las dos voluntades y las dos
energas como la posicin ortodoxa; pero tambin
decidi que la naturaleza humana siempre debe ser
concebida como subordinada a la divina. La opinin
establecida fue que la voluntad humana por su unin
con la divina no se converta en menos humana, ms
bien, era elevada y perfeccionada por la unin, ambas
actuando siempre en armona perfecta.
c. Elaboracin de la doctrina por Juan de
Damasco. Con Juan de Damasco la teologa de la
Iglesia griega alcanz su ms alto desarrollo, y, por
lo tanto, es de importancia notar su elaboracin de
la doctrina de la Persona de Cristo.
Segn l, el Logos asumi naturaleza humana,
y viceversa, es decir, el Jess-Hombre no asumi
el Logos. Esto significa que el Logos es la agencia
formativa y controladora que asegura la unidad de
las dos naturalezas. El Logos no asumi un indi-
viduo humano, tampoco la naturaleza humana en
general, sino un potencial individual humano, una
naturaleza humana an no desarrollada en perso-
na o hipstasis. Por medio de la unin del Logos
con este hombre potencial en el vientre de Mara,
ste ltimo, adquiri existencia individual. Aunque
la naturaleza humana de Cristo no tiene propia per-
sonalidad independiente, no obstante tiene existen-
cia personal en y a travs del Logos. No es no-
hiposttica, sino ms bienen-hiposttica.
Juan de Damasco ilustra la unin de las dos
naturalezas en Cristo con la unin del cuerpo y el
alma en el hombre. Hay una existencia recproca
de lo divino y lo humano en Cristo, una comuni-
cacin de atributos divinos a la naturaleza huma-
na, de tal modo que esta ltima es deificada, y
podramos decir tambin que Dios sufri en la carne .
De esta forma solamente la naturaleza humana es
afectada, y es, por lo tanto, puramente receptiva y
pasiva. Por lo que, para la Iglesia, el Hijo de Dios,
incluyendo su completa humanidad, es objeto de
adoracin. Aunque hay la tendencia de reducir la
naturaleza humana de Jess al nivel de un mero
rgano o instrumento del Logos, se admite que hay
una cooperacin de las dos naturalezas, y que una
sola Persona acta y desea en cada naturaleza. Se
considera que la voluntad pertenece a la naturale-
za, pero se afirma, que en Cristo, la voluntad hu-
mana se ha convertido en la voluntad del Dios
encarnado.
d. La Cristologa de la Iglesia occidental.
La Iglesia de Occidente permaneci comparatlvamente
poco afectada por las controversias que fueron tan
furiosas en el Oriente. En general, parece que la
mente occidental no estuvo suficientemente familia-
rizada con esta clase de finas distinciones filos-
ficas, para tomar parte activa en la discusin de
asuntos que eran' tan profundos y sutiles, como aque-
llos que dividan a la Iglesia oriental.
Sin embargo, un nuevo movimiento de pensa-
miento cristolgico, provoc la controversia
adopcionista. Apareci en Espaa en los siglos sptimo
y octavo. El trmino adopcin era ya familiar en
 Espaa, puesto que en el ao 675 d.C., un Conci-
lio en Toledo declar que Cristo era el Hijo de Dios
por naturaleza y no por adopcin. El verdadero pro-
motor de la doctrina adopcionista fue Flix, obis-
po de Urge!. En cuanto a su naturaleza divina, es
decir el Logos, consideraba a Cristo como el Unignito
Hijo de Dios en el sentido natural, pero en su
humanidad Cristo era Hijo de Dios por adopcin.
Al mismo tiempo busc preservar la unidad de la
P,ersona, enfatizando el hecho de que desde el mo-
mento de su concepcin, el Hijo del Hombre fue
absorbido en la unidad de la Persona del Hijo de
Dios. Por lo tanto, esta teora distingue entre
filiacin natural y adoptiva; la primera es aplicable
a la divinidad y la segunda a la humanidad de Cristo.
Flix y sus seguidores basaban su opinin en:
(1) La distincin de dos naturalezas en Cristo, las
cuales, segn ellos, implicaban una distincin en-
tre dos maneras de ser Hijo. (2) Pasajes de la Escritura
que hablan de Cristo, en tanto hombre, como in-
ferior al Padre. (3) El hecho de que los creyentes
son hijos de Dios por adopcin, y son tambin lla-
mados hermanos de Cristo. Esto parece implicar
que en cuanto a su naturaleza humana, Cristo era
el Hijo de Dios en el mismo sentido. Con la fina-
lidad de explcar an ms su significado, distinguan
entre el nacimiento natural de Cristo en Beln, y'
su nacimiento espiritual, el cual tuvo su comienzo
al momento de su bautismo y fue consumado al
tiempo de la resurreccin. Este nacimiento espiri-
tual hizo de Cristo el Hijo adoptivo de Dios.
An cuando los oponentes de esta opinin no
acusaron a los adopcionistas del error explcito de
ensear una personalidad dual en Cristo, sin em-
bargo afirmaron que ste sera el resultado lgico
de una doble filiacin. Alcuino, el notable erudito
de la poca de Carlomagno, debati con Flix, y le
acus de dividir a Cristo en dos hijos. l mantu-
vo que ningn padre tendra un hijo tal que sea
por naturaleza y por adopcin. Los adopcionistas
estaban, indudablemente, en error al asignar a la
naturaleza humana de Cristo una suerte de posicin
ajena hasta que se le hizo participar de la filiacin
divina por un acto especial de adopcin. Su error
fue condenado por el Snodo de Frankfurt en el
ao 794 d.C.
Haba algn punto de contacto entre la posi-
cin de Apolinario y la del arrianismo? Qu ves-
tigios de influencia platnica y maniquea se encuentran
en su teora? Cul era su opinin peculiar del Logos
como el arquetipo de la humanidad? Cules fue-
ron las principales objeciones a su teora? En qu
sentid'o el nestorianismo fue una reaccin al
apolinarianismo? Cuntas clases de posesin de la
Deidad en lo humano distingua Teodoro? Que fue
lo que condujo a la aplicacin del trmino theotokos
a Mara? Confundi realmente Cirilo las dos na-
turalezas? Qu razones podramos dar para tan grande
mal entendido en este punto? Cul era el punto
fuerte del nestorianismo? Cmo enfrent laigle-
sia el error de Nestorio? Cul fue el punto de vista
de Cirilo acerca de la unidad de la Persona de Cristo
y acerca de la relacin entre sus dos naturalezas?
Cual fue el inters particular del eutiquianismo?
En qu aspecto err? Cmo construy Leo la breve resea de los aSR~ctos ms sobresalientes de
doctrina de Cristo en su Tome? Qu elemento con-
tribuy Leoncio de Bizancio a la doctrina de Cris-
to? Cmo se origin la controversia monotelita? Qu en el tiempo de la Reforma.
implicaba y cmo fue resuelta? En qu se basaba
la teora adopcionista? Fueron los adopcionistas real-
mente nestorianos en su punto de vista?
BIBLIOGRAFA
Bruce, The Humiliation of Christ, pp 39-82; Ottley, The
Doctrine of the Incarnation, pp 323-481; Mackintosh, The
Doctrine of the Person of Christ, pp 175-229; Harnack,
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Historia de las Doctrinas, 1, pp 244-287; Loofs,
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geschichte, 1, pp 287-378; Neander, History of Christian
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320; Fisher, History of Christian Doctrine, pp 148-160; Orr,
El Progreso del Dogma, pp. 147-171.
En la Edad Media la doctrina de la Persona de
Cristo no estaba en primer plano. Otros problemas,
tales como aquellos relacionados con las doctrinas
de la gracia y el pecado, y as como la obra de re-
dencin, llegaron a ser el centro de atencin. Una
la doctrina de Cristo, formulada por Toms de Aquino
ser suficiente para mostrar la situacin de este tema
En cuanto a la unin hiposttica de Cristo, Toms
de Aquino se adhiri a la teologa predominante.
La Persona del Logos se convirti en compuesta des-
pus de la unin en la ~ncarnacin, y esto impi-
di que su humanidad llegara a ser una persona-
lidad independiente.
Se imparti una doble gracia a la naturaleza
humana de Cristo en virtud de su unin con el Logos,
a saber: (a) la gratia unionis o la dignidad resul-
tante de la unin de la naturaleza humana con la
divina, de tal manera que la naturaleza humana lleg
a ser tambin objeto de adoracin y (b) la gratia
habitualis, o gracia de santificacin que fue otor-
gada a Cristo en tanto hombre y que sostiene la
naturaleza humana en su relacin con Dios.
El conocimiento humano de Cristo era doble, a
saber, scientia infusa y scientia acquisita. En virtud
del primero, Cristo poda saber todas las cosas que
podan ser conocidas por los hombres y todo lo que
le hace conocer mediante revelacin, un conocimiento
perfecto en su clase, pero sin embargo sujeto a las
limitaciones humanas. En virtud del segundo, Cristo
conoca todo lo que puede conocerse a travs de
las facultades intelectuales. No hay comunicacin
de atributos entre las naturalezas en lo abstracto,
pero, los atributos divinos y humanos pueden ads-
cribirse a la Persona. La naturaleza humana de Cristo
no era omnipotente sino que estaba sujeta a las afec-
ciones humanas tales como: dolor, tristeza, temor,
admiracin y clera. Hay dos voluntades en Cris-
to, pero la causalidad ltima pertenece a la voluntad
divina. La voluntad humana est siempre sujeta a
la divina.
2.2. DURANTE LA REFORMA
Hay una peculiaridad de la cristologa Lutera-
na que merece atencin especial. Lutero se adhi-
ri firmemente a la doctrina de las dos naturale-
zas y su unin inseparable en la persona del Lagos.
Pero su doctrina de la real presencia en la Santa
Cena necesitaba la idea de que, despus de la as-
censin, la naturaleza humana de Cristo es omni-
presente. Esto condujo a la idea luterana de la
communicatio idiomatum, a saber: que cada una
de las naturalezas de Cristo permea la otra
(perdihoresis), y Su humanidad participa en los
atributos de su divinidad. (Neve, Lutheran Symbolics,
p. 132). Sin embargo, aunque ciertos atributos di-
vinos tales como, la omnisciencia, la omnipresen-
cia y la omnipotencia fueron adscritos a la natu-
raleza humana, haba un considerable temor de
adscribir atributos humanos a la naturaleza divina,
y con el transcurso del tiempo este aspecto del tema
fue completamente abandonado.
Segn la Frmula de Concordia la naturaleza divina
imparte sus atributos a la naturaleza humana, pero
el ejercicio de stas es dependiente de la voluntad
del Hijo de Dios. Debe notarse, sin embargo, que
la Frmula es muy ambigua, si no realmente incon-
sistente, en sus declaraciones. (Ver Schmid, Doctrinal
Theology, p.34). Por lo tanto, no es de maravillarse
que los mismos telogos luteranos no estn de acuerdo
sobre este tema.
La doctrina de la comunicacin de atributos dio
lugar a una controversia en la Iglesia luterana.
Evidentemente, los telogos luteranos se dieron cuenta
que la lgica del caso, requera una comunicacin
de atributos al mismo tiempo de la unin de las
dos naturalezas. Pero bajo esta suposicin, en se-
guida se enfrentaban a la interrogante de cmo
explicar la vida de humillacin tal cual figura en
las pginas del Evangelio. Esto llev al debate entre
los telogos de Giessen y Tubinga.
Los telogos de Giessen sostenan que Cristo dej
los atributos divinos recibidos en la encarnacin,
o los utiliz slo ocasionalmente. Los telogos de
Tubinga sostenan que Cristo siempre posea los
atributos divinos, pero los ocult, o los utiliz slo
secretamente. Chemnitz es el ms representativo de
los primeros, y Brenz de los segundos.
En general, la Frmula de Concordia se incli-
na hacia el lado de Chemnitz y su opinin gradual-
mente prevaleci en la Iglesia luterana. En la obra
de Quenstedt, en cuyas manos la doctrina recibi
su forma final, la presencia de poderes estrictamente
divinos en la humanidad de Cristo llega a ser una
mera potencialidad. Actualmente, entre los lutera-
nos, hay una notable tendencia a descartar su opinin
caracterstica de la communicatio idiomatum, y de
conformarse al punto de vista reformado, de que
las propiedades de cada una de las naturalezas pueden
ser atribuidas a la Persona. (Vase, Lectures on the
Augsburg Confession, p.91s; Sprecher, Groundwork
of a System of Evangelical Lutheran Theology, p.458).
La declar~cin ms completa de la posicin
reformada, con respecto a la doctrina de Cristo, se
encuentra en la Segunda Confesin Helvtica pre-
parada en 1566. Citamos algunos de las formulaciones
ms pertinentes:
 Por lo tanto el Hijo de Dios es coigual y con-
substancial con el Padre en lo que respecta a su
divinidad; verdadero Dios, no slo de nombre o por
adopcin, o por favor especial, sino en substancia
y naturaleza ... Por lo tanto rechazamos la doctri-
na blasfema de Arrio, pronunciada contra el Hijo
de Dios... tambin enseamos y creemos que el Eterno
Hijo del Eterno Dios fue hecho el Hijo del Hom-
bre, de la simiente de Abraham y David; de nin-
guna manera de hombr alguno, como lo afirm
Ebion, sino que fue pursimamente concebido por
el Espritu Santo, y. nacido de la virgen Mara ...
Adems, nuestro Seor Jesucristo no tena alma sin
sentido o razn, como pensaba Apolinario; ni car-
ne sin alma, como enseaba Eunomio; sino que tena
alma con razn, y carne con sus sentidos (. ..) Re-
conocemos, por lo tanto, que hay dos naturalezas
(la divina y la humana) en el nico y mismo Je-
sucristo nuestro Seor; y decimos que estas dos
naturalezas estn tan asociadas o unidas que no son
absorbidas, confundidas, o mezcladas, sino ms bien
unidas y asociadas en una sola Persona (las pro-
piedades de cada naturaleza siendo inclumes y an
permanentes), de tal manera que adoramos un solo
Cristo, nuestro Seor, y no dos (...) Por consiguiente,
detestamos la hereja de Nestorio que hace dos Cristos
de uno y disuelve la unin de la Persona, asimis-
mo abominamos la locura de Eutico y de los
monotelitas y monofisitas, quienes destruyeron la pro-
piedad de la naturaleza humana. Por lo tanto no
enseamos que en Cristo, la naturaleza divina su-
fri; o que Cristo segn su naturaleza humana est
todava en el mundo y as en todo lugar. Pues,
tampoco pensamos ni enseamos que el cuerpo de
Cristo ces de ser verdadero cuerpo despus de su
glorificacin, o que fuera deificado y tan deifica-
do que se despoj de sus propiedades en tanto cuerpo
y alma, y que llegara a ser una total naturaleza divina
y que empezara a ser una sola substancia; por lo
tanto no permitimos ni recibimos las necias suti-
lezas, y las intrincadas, obscuras e inconsistentes
disputas de Schwenkfeldt, y tales otros vanos char-
latanes, en esta materia, ni tampoco somos
schwenkfeldianos.
Durante el Siglo XVIII, un cambio notable en
el estudio de la Persona de Cristo tuvo lugar. Hasta
aqul tiempo el punto de partida haba sido prin-
cipalmente el teolgico, y la cristologa resultante
fue teocntrica. Los eruditos ocupados en la formu-
lacin de la doctrina de Cristo partieron del Lagos,
la segunda Persona de la Trinidad, y luego busca-
ron interpretar la encarnacin a fin de hacer jus-
ticia a la unidad de la Persona del Salvador, pero
tambin a la integridad y veracidad de ambas na-
turalezas.
Pero, con el transcurso del siglo XVIII hubo una
creciente conviccin de que este no era el mejor
mtodo, y que podran obtenerse resultados .mucho
ms satisfactorios empezando ms cerca de casa, a
saber, con el estudio del Jess histrico. Un nue-
vo perodo cristolgico fu~ inaugurado. Por ms de
un siglo la atencin estuvo fijada en la imagen del
Salvador que se nos presentaba en los Evangelios,
y muchos estn tan satisfechos con los resultados
de este estudio que hablan de ste como un
redescubrimien~o de Jess. Siendo el punto de vista
antropolgico, el resultado fue antropocntrico.
 La declaracin de Mackintosh de que estos
adjetivos nO necesitan implicar un seria diferencia
de opinin en cuanto a las conclusiones ltimas,
puesto que antropocntrico no debe confundirse con
humanitario podra ser cierta. Pero, a decir ver-
dad, el nuevo mtodo fue empleado de tal manera
que rindi resultados destructivos en vez de cons-
tructivos. Su aplicacin iba de la mano con una fuerte
aversin a la autoridad y a lo sobrenatural, y con
una insistente apelacin a la razn y a la experiencia.
No lo que la Biblia nos ensea respecto a Cristo,
sino que se tomaron como factores determinantes
para formar una correcta concepcin de Jess, nuestros
propios descubrimientos, investigando el fenmeno
de su vida y nuestra experiencia de l. Se hizo una
trascendental y perniciosa distincin entre el Jess
histJ:"ico,delineado por los escritores de los Evangelios,
y el Cristo teolgico fruto de la frtiL imaginacin
de los pensadores teolgicos desde los das de Pa-
blo en adelante, cuya imagen es actualmente repre-
sentada en los Credos de la Iglesia. El Seor de
la Gloria fue despojado de todo lo que es sobre-
natural (o casi sobrenatural) y la doctrina de (o con-
cerniente a) Cristo dio lugar a las enseanzas de
Jess. Aqul que fue siempre c~nsiderado por la Iglesia
como objeto de adoracin divina, lleg a ser un mero
maestro de moralidad. Sin embargo, no faltaron
intentos de retener algo de la significacin religiosa
de Jesucristo, al mismo tiempo que se.le conceba
de tal modo que se conformase al espritu de la poca.
Nos limitaremos a indicar brevemente algunas de
las opiniones sobresalientes respecto a Cristo.
a. La opinin de Schleiermacher. En su
Cristologa, apenas si se puede decir que Jess se
eleva sobre el nivel de lo humano. La singularidad
de su Persona consiste en el hecho de que l po-
see un perfecto e ininterrumpido sentido de unin
con lo divino, y, tambin lleva el destino del hombre
a la plenitud, en su carcter de perfeccin sin pe-
cado. l fue el segundo Adn, verdaderamente hombre
como Adn, pero puesto en circunstanci~s ms
favorables, y permaneciendo sin pecado y perfecto
en obediencia. l es la nueva cabeza espiritual del
gnero, capaz de mantener la vida ms elevada de
toda la humanidad. Su dignidad trascendente se explica
por la presencia especial de Dios en l, en su Suprema
conciencia de Dios. l es el perfecto hombre, reli-
gioso, la fuente de toda verdadera religin; y me-
dia:nte la fe viviente en l todos los hombres pue-
den llegar a ser perfectamente religiosos. El carcter
extraordinario de Cristo indica que tena un origen
inusual, pues en l no hay influencia hereditaria
que le transmita tendencias pecaminosas. No es ne-
cesario aceptar el nacimiento virginal. Su Persona
fue constituida por un acto creativo, lo cual elev
la naturaleza humana al plano de la perfeccin ideal.
b. Las concepciones de Kant y Hegel. El
racionalismo especulativo alemn reclama tener
tambin, una apreciacin de simpata por doctrinas
cristianas especficas, y encuentra en ellas un gran
depsito de verdad racional.
"(1) El Cristo kantiano. Segn Kant, Cristo fue
antes que todo un ideal abstracto, el ideal de la:
perfeccin tica. Lo que salva es la fe en este ideal,
y no en Jesucristo como Persona. La iglesia esta-
ba en error al aplicar a Cristo eptetos y concep-
ciones que correctamente pertenecen solamente al
ideal tico que l meramente simboliza. Este ideal
tico que flotaba en la. mente de Dios desde el prin-
cipio y que puede llamarse el Hijo de Dios, des-
 cendi del cielo y se encarna, en la medida en que
es realizado en la tierra en una humanidad perfecta.
Se revela en las verdades de la razn, y es el contenido
de la fe racional, de la cual Jess fue el ms eminente
predicador y pionero. Si ello se apropia verdade-
ramente, salvar al hombre sin la necesidad de una
relacin personal con Jesucristo. Esta interpretacin
elimina el Evangelio del Nuevo Testamento, nos roba
nuestro divino Salvador, y nos deja slo un predi-
cador de moral{dad.
(2) El Cristo hegeliano .. Segn Hegel, las creen-
cias de la Iglesia respecto a la Persona de Jesucristo
son, meramente, declaraciones humanas tartamudean tes
de ideas ontolgicas, smbolos expresivos de verdades
metafsicas. l considera la historia como el pro-
ceso del devenir de Dios, la automanifestacin de
la razn bajo condiciones de tiempo y espacio. Este
es el nico sentido en que la Palabra se hizo car-
ne y habit entre nosotros. Dios se encarna en la
humanidad y esta encarnacin representa la unidad
de Dios y el hombre.
Aunque los estudiantes de Hegel difieren en cuanto
al asunto de si concibi la encarnacin como pu-
ramente racial, o si considera la singularidad de la
encarnacin de Jesucristo como su punt culminante,
sta ltima parece ser la interpretacin correcta. Segn de Cristo no es el objeto que la accin implica aqu,
Hegel, la manifestacin histrica de Dios en Cris~'
to es vista en dos maneras distintas. En general,
la humanidad reconoce a Cristo como un maestro
humano, que trajo la doctrina del Reino de Dios
y un cdigo supremo de moralidad, y que nos dio
ejemplo al vivir aquella enseanza incluso hasta la
muerte. Pero, los creyentes adoptan una opinin ms
elevada. La fe reconoce a Jess como divino, fina-
Jizando la trascendencia de Dios. Todo lo que El
hace llega a ser una revelacin de Dios. En l Dios
mismo se nos acerca, nos palpa, y nos lleva a un
conocimiento divino. Aqu nos encontramos con una
identificacin pantesta de lo humano y lo divino
en la doctrina de Cristo. Por supuesto, la Iglesia
expresa esta idea solamente de una manera simblica
e imperfecta; es la filosofa, senos dice, la que le
da una' expresin ms perfecta..
c. Las teoras kenticas. Con la llamada
Kenosis, se hizo un intento remarcable para mejo-
rar la construccinteolgica de la doctrina de la
Persona de Cristo. El trmino kenosis es derivado
de Filipenses 2:7 que dice que Cristo se despoj
a s mismo, tomando la forma de siervo. La palabra
griega ekenosen, que es el aoristo de kenoo,es aqu
traducida por despoj. Un mal entendimiento de
este pasaje junto con 2 Co. 8:9, se convirti en la
base de la doctrina kentica. Se interpret que estos
pasajes enseaban que, en la encarnacin, Cristo
se despoj o desvisti de su divinidad. Pero exis-
ten serias objeciones a esta interpretacin: (1) como
el Dr. Warfield ha demostrado, la traduccin se des-
poj a s mismo es contraria al significado comn
del trmino no tenerse en cuenta a s mismo
(Christology and Criticism, p.375); y' (2) la divi'nidad
sino su igualdad con Dios en poder y gloria. Al hacerse
siervo, el Seor de la gloria no se tuvo en cuenta a
s mismo. Sin embargo, los kenticos basan en es-
tos dos pasajes, la doctrina de que el Logos, literal-
mente lleg a existir, es decir, se convirti en hom-
bre reducindose a s mismo (depotenciacin), sea to-
talmente o en parte, a las dimensiones de hombre,
y luego increment en sabidura y poder hasta que
finalmente nuevamente asumi la naturaleza divina.
 Esta teora fue el producto de un doble moti-
vo, a saber, (1) el deseo de mantener la realidad
y la integridad de la humanidad de Cristo; y (2)
el deseo de destacar fuertemente la extraordinaria
grandeza de la humillacin de Cristo, en que siendo
rico, por nuestra causa, se hizo pobre.
La teora kentica asumi diferentes formas. Segn
Thomasius, el Logos divino, an cuando mantuvo.
sus atributos inmanentes o morales de poder ab-
soluto o libertad, santidad, verdad y amor, tempo-
ralmente se desvisti a s mismo de sus atributos
relativos como omnipotencia, omnipresencia
omnisciencia; pero despus de la resurreccin los
reasumi.
La teora de Gess, que fue mucho ms absolu-
ta y consistente as como tambin ms popular, plantea
que en la encarnacin el Logos literalmente ces
en sus funciones csmicas y conciencia eterna, y
se redujo absolutamente a las condiciones y limi-
taciones de la naturaleza humana, de tal manera
que su conocimiento lleg a ser puramente como
el de un alma humana. Se aproximaba bastante a
la opinin de Apolinario.
Ebrard, un erudito reformado supona una vida
doble en el Logos. Por un lado, el Logos se redu-
jo a s mismo a las dimensiones de hombre y posea
una conciencia puramente humana, pero, por otr'~
lado, el Logos retuvo, y ejerci, sus perfecciones
divinas sin interrupcin, en la vida trinitaria. l mismo
yo existe a la vez en forma eterna y temporal; el
Logos es finito e infinito al mismo tiempo.
Finalmente, Martensen, postula que hay en el
Logos, durante el tiempo de su humillacin, una doble
vida desde dos centros no-comunicantes. En tanto
Hijo de Dios, viviendo en el seno del Padre, el Logos
continu sus funciones trinitarias y csmicas; pero
en tanto Logos despotenciado no era consciente de
estas funciones, se saba Dios slo en el sentido de
que tal conocimiento era posible a las facultades
de hombre.
Esta teora que, en una u otra forma, fuera una
vez popular y an defendida por algunos, ha per-
dido hoy gran parte de su atractivo. Se opone a la
doctrina de la Trinidad, la inmutabilidad de Dios,
y est en contradiccin con aquellos pasajes de la
Escritura que atribuyen atributos divinos al Jess
y histrico. En la forma ms absoluta y consistente
esta teora ensea lo que La Touche llama encar-
nacin mediante suicidio divino.
d. La Encarnacin segn la concepcin de
Dorner. Dorner puede ser considerado como el
principal representante de la escuela intermedia en
cuanto a la doctrina de Cristo. l enfatiza el he-
cho de que Dios y el hombre son anlogos, y que'
en la naturaleza esencial de Dios mismo, existe una
urgencia de comunicarse hacia el hombre. En este
sentido la encarnacin fue trascendental e histri-
camente necesaria, y hubiera tenido lugar aun cuando
el pecado no habra entrado en el mundo. La hu-
manidad de Cristo fue una nueva humanidad, en
la que la receptividad de lo humano por lo divino
fue elevada al punto ms alto. Ello fue necesario,
puesto que Cristo estaba destinado a ser la cabe-
za de la raza redimida. Ahora bien, el Logos, el prin-
cipio ante-mundano de revelacin y auto-entrega en
Dios, se asoci a s mismo a esta humanidad. Pero
la entrega del Logos a la nueva humanidad no se
hizo automticamente; la encarnacin fue de una
naturaleza progresiva. La medida de ella fue deter-
minada, en cada etapa, por la siempre creciente
 receptividad de la naturaleza humana por la divi-
na, y no alcanz su etapa final sino hasta el mo-
mento de la resurreccin.
Esta teora se opone a la Escritura, puesto que
representa la encarnacin como el nacimiento de un
mero hombre, quien gradualmente lleg a ser Dios-
hombre en su concepcin y nacimiento. Esto es,
realmente, una nueva y sutil forma de la vieja hereja
nestoriana. Adems, al hacer consistir la unin de
Cristo en la unin de dos personas, la hace menos
inteligible.
e. La Persona de Cristo segn Ritschl. Con
la nica excepcin de Schleiermacher, nadie ha ejercido
ms grande influencia en la teologa actual que
Albrecht Ritschl. En su cristologa toma como punto
de partida la obra de Cristo en vez de su Persona,
y enfatiza la primera menos que la ltima. La obra
de Cristo determina la dignidad de su Persona. Cristo
es un mero hombre, pero en virtud de la obra que
l cumpli, y el servicio que l rindi, le atribui-
mos correctamente el predicado de Deidad. A Aquel
que hace la obra de Dios, se le puede describir
propiamente en trminos de Dios. Cristo, que re-
vel a Dios en su gracia, verdad y poder redentor,
tiene para el hombre el valor de Dios, y, por lo tanto
tiene tambin el derecho al honor divino. Ritschl
no habla de la pre-existencia, de la encarnacin y
del nacimiento virginal de Cristo, pues estos aspectos
no tienen punto de contacto en la experiencia de
fe de la comunidad cristiana. Su opinin de Cris-
to, en realidad, es solamente la versin moderna de
la formulacin de Pablo de Samosata respecto al Jess
histrico.
f. Cristo en la teologa moderna. Sobre la
base de la moderna idea pantesta acerca de la in-
manencia de Dios, la doctrina de Cristo, es hoy en
da, representada en una manera completamente na-
turalista. Dichas representaciones varan, pero la idea
fundamental es generalmente la misma, la de una
unidad esencial entre Dios Y el hombre. Cristo se
diferenci de otros hombres solamente en que l
era ms consciente del Dios inmanente en l, con-
secuentemente, l es la ms alta revelacin del Ser
Supremo en su palabra y obra. Todos los hombres
son divinos en esencia, puesto que Dios es inma-
nente en todos, y todos son hijos de Dios, y difie-
ren de Cristo solamente en grado. Cristo sobresale
singularmente en razn de su gran receptividad por
lo divino, y por su superior conciencia de Dios.
Qu antiguos errores fueron revividos por
Roscelino y Abelardo? Cul era el nihilismo
cristolgico en boga entre los discpulos de Abelardo?
Cmo vea a Cristo Pedro Lombardo? Trajeron los
escolsticos nuevos temas a debate? Cul es la de-
finicin de personalidad segn Boethius, generalmente
aceptada por los escolsticos? Dio lugar Lutero .para
la caracterstica opinin de communicatio idio111atum
de los luteranos? Dnde encontramos la cristologa
luterana oficial? Cmo explicaramos las aparen-
temente inconsistentes representaciones en la Fr-
mula de Concordia? Qu diferencias cristolgicas
haba dentro de la Iglesia luterana? Qu objecio~
 nes hay contra la interpretacin luterana acerca de
que los atributos divinos pueden atribuirse a la
naturaleza humana? Cmo diferan los luteranos y
los reformados en su interpretacin de Filipenses
2:5-11? Cmo difiere la cristologa reformada de
la luterana? Cul es' la diferencia principal entre
las discusiones cristolgicas de las dos ltimas, y
aquellas de las siglos - previos? Cmo difieren las
cristologas de Kant y Hegel de las de Schleiermacher
y Ritschl? Qu objeciones hay contra la doctrina
kentica? Cules son l::;J.scaractersticas objetables LA DOCTRINA. DEL PECADO y
de la cristologa moderna? DE LA GRACIA Y DOCTRINAS
RELACIONADAS

BIBLIOGRAFA
The Formula of Concord and the Second Helvetic Confession;
La Touche, The Person of Christ in Modern Thought; 1.1. LA IMPORTANCIA DE LOS PROBLEMAS ANTRO-
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The Doctrine of the Person of Jesus Christ, pp 223-284; Mientras que las controversias cristolgicas
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77"79; 119-120; 160-162;229-231; 266-267; 316-317; de sersobreestimada desde el punto de vista del
. Hagenbach, History of Doctrines, 1I, pp 267-275; llI, pp cristianismo prctico. Su importancia en cuanto a
197-209, 343-353; Thomasius, Dogmengeschichte, II, pp 380- la obra de la redencin es incluso ms evidente que
385, 388-429; Otten, Manual of the History of Dogmas,
la de las cuestiones cristolgicas. Es en este cam-
1I, pp 171-195.
po, donde se encuentran las principales lneas
demarcadoras entre las grandes divisiones del cris-
tianismo. El Dr. Cunningham dice: Nunca ha ha-
bido, en efecto, tanto indicio de verdadera religin
personal, como en aquella donde la divinidad del
Hijo de Dios ha sido negada; pero frecuentemente
ha habido una profesin de sana doctrina en este
tema, mantenida por mucho tiempo, donde ha ha-
bido muy poco de religin verdadera. Mientras que,
no slo no ha habido mucha religin verdadera donde
no hubo una profesin substancial de sana d~octri-
na respecto a los puntos implicados en la contro-
versia pelagiana, sino que tambin (y este es el punto
de contraste) la decadencia de la verdadera religin,
siempre ha sido acompaada de una gran medida
de error doctrinal sobre estos temas; siendo la accin
y reaccin de estos dos sobre cada uno de las otros
rpida y manifiesta. (Historical Theology, I, p. 321).
El inters principal de los Padres griegos radi-
caba en el campo de la teologa y la cristologa, y
aunque discutieron cuestiones antropolgicas, stas
fueron tocadas muy superficialmente. Haba un cierto
dualismo en su pensamiento sobre el pecado y la
gracia, lo cual llev ms bien a representaciones con-
fusas, con un nfasis predominante sobre las doc-
trinas que mostraban una manifiesta afinidad con
las posteriores enseanzas de Pelagio antes que con
las de Agustn. Se puede decir, en cierta medida,
que ellos prepararon el camino para el pelagianfsmo.
En nuestra breve discusin, una simple indicacin
de las principales ideas predominantes entre ellas
ser suficiente.
Su opinin del pecado fue, particularmente al
principio, mayormente influenciada por su oposicin
al gnosticismo, con su fuerte nfasis en la necesi-
dad fsica del mal y su negacin del libre albedro.
Enfatizaron el hecho de que la creacin de Adn
en la imagen de Dios no implicaba su perfeccin
tica, sino solamente la perfectibilidad moral de su
naturaleza. Adn poda pecar y pec, cayendo as
bajo el poder de Satans, la muerte y la corrup-
cin pecaminosa. Esta corrupcin fsica se propa-
g en la gnero humano, pero no es pecado en s
misma y no involucr a la humanidad en la cul-
pa. No hay pecado original en el sentido estricto
de la palabra. No niegan la solidaridad del gnero
humano, pero admiten su nexo fsico con Adn. Sin
embargo, este nexo solamente se relaciona con lo
corporal y la naturaleza sensual, que se propaga de
padre a hijo, y no a la parte ms elevada y racio-
nal de la naturaleza humana, la cual es, en todo
caso, creacin directa de Dios. No ejerce ningn efecto
inmediato sobre la voluntad, sino que la afecta slo
intermediariamente a travs del intelecto. El peca-
do siempre se origina en la libre eleccin del hombre,
y ello es el resultado de debilidad e ignorancia. Con-
secuentemente,los nios no pueden considerarse cul-
pables, porque han heredado slo una corrupcin
fsica.
Debe notarse, sin embargo, que hubo algunas
variaciones de esta opinin general. Orgenes admita
que cierta polucin hereditaria se adhiri a cada
uno al nacer, y encontr la explicacin para ello
en la cada pre-natal o pre-temporal del alma, acer-
cndose as bastante a la doctrina del pecado ori-
ginal. Gregorio de Nicea se acerc an ms a la
enseanza de esta doctrina. Sin embargo, el gran
Atanasio y Crisstomo la evitaron escrupulosamente.
Naturalmente, la doctrina de la gracia divina,
que era ms predominante en las enseanzas de los
Padres griegos, fue profundamente influenciada y
mayormente deferminada por su concepcin del pe-
cado. En general, el nfasis principal estaba en el
libre lbedro del hombre, antes que en la opera-
cin de la gracia divina. En la obra de la regene-
racin, no es la gracia de Dios la que tiene la ini-
ciativa sino ms bien la libre voluntad del hombre.
Pero, aunque sta empieza la obra no puede com-
pletada sin la ayuda divina. El poder de Diosco-
opera con la voluntad humana y la capacita para
dejar lo malo y hacer lo que es agradable a los ojos
de Dios. Estos Padres no siempre hacen una clara
distincin entre el bien que el hombre natural es
capaz de hacer y aquel bien espiritual que requie-
re la intervencin del poder del Espritu Santo.
1.3. LA APARICIN GRADUAL DE UNA OPININ
FERENTE EN OCCIDENTE
Esta antropologa griega influenci tambin a
Occidente ms o menos en los siglos segundo y
tercero, pero en el tercero y cuarto, la semilla de
la doctrina que estaba destinada a ser predominante
en Occidente, gradualmente hizo su aparicin, es-
pecialmente en las obras de Tertuliano, Cipriano,
Hilado y Ambrosio.
El traducianismo de Tertuliano fue sustituido por
el creacionismo de la teologa griega, y esto pre-
par el camino para la doctrina del pecado inna-
to, en distincin del mal innato. Su famosa mxi-
ma era, Tradux animae, Tradux peccati12, es decir,
la propagacin del alma involucra la propagacin
del pecado. l uni la doctrina del traducianismo
con la teora del realismo, segn la cual, Dios cre
12 Frase latina que significa: al propagarse el alma se propaga
tambin el pecado. N. del Tr.
la naturaleza humana en general, tanto alma como
cuerpo, y la individualiza mediante la procreacin.
En este proceso la naturaleza no pierde sus cuali-
dades distintivas, sino que contina siendo inteli-
gente, racional y voluntaria en cada punto y el cada
una de sus individualizaciones, de tal modo que sus
actividades no cesan de ser racionales y responsa-
bles. El pecado de la naturaleza humana original
permanece siendo pecado en todas las existencias
individuales de esta naturaleza. Tertuliano representa
slo el inicio de la antropologa latina, y algunas
de sus expresiones an recuerdan las enseanzas de
los Padres griegos. l habla de la inocencia de los
nios, pero probablemente asume esto slo en el
sentido relativo de que ellos son libres de los pe-
DI-
cados actuales; y no niega totalmente el libre al-
bedro. Aunque reduce la eficiencia humana al mnimo,
algunas veces, usa un lenguaje que tiene el sabor
de la teora sinergista de la regeneracin, es decir,
la teora de que Dios y el hombre obran juntos en
la regeneracin.
En los escritos de Cipriano, se ve una creciente
tendencia hacia la doctrina de la pecaminosidad original
del hombre y una renovacin monergista del alma.
Al parecer l sostiene que la culpa del pecado original
no es tan grande como aquella del pecado actual. La
G
doctrina de una naturaleza pecaminosa, en distincin
de una naturaleza corrupta es an afirmada ms
claramente en los escritos de Ambrosio e Hilario. Ellos
ensean claramente, que todos los hombres han pecado
en Adn, y por lo tanto nacen en pecado. Pero al mismo
tiempo no se adhieren a la doctrina de la corrupcin
total_de la voluntad humana, y consecuentemente se
adhieren a la teora sinergista de la regeneracin, aunque
parecen ms inciertos y contradictorios en esta
materia que algunos de los Padres ms antiguos. En
resumen en ellos encontramos una preparacin gradual
para el punto de vista agustiniano del pecado y de
la gracia.
Quines fueron los principales representantes
de la teologa griega? De qu manera su oposicin
al gnosticismo influenci su antropologa? Tuvo el
platonismo algn efecto en ello? Cmo concibie-
ron ellos la condiciri original del hombre? Reci-
be la cada del hombre su debido nfasis, en sus
enseanzas? Cmo explica usted su concepcin del
pecado como corrupcin antes que como culpa? Cmo
conceban ellos la propagacin del pecado? Qui-
nes fueron los principales representantes de la teologa
latina antigua? Cmo difera su antropologa de la
del Oriente? Cmo explica Ud. la diferencia? En
qu difieren el creacionismo y el traducianismo?
BIBLIOGRAFA
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of Christian Dogma; Fairweather, Origen and Greek Patristic
Theology; Moody, The Mind of the Early Converts, cf Indice;
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of Christian Thought, cf. Indice bajo pecado; Neander, History
of Christian Dogmas, 1, pp. 182-192; Moxon, The Doctrine
of Sin, pp. 17-46; Seeberg, Manual de Historia de las Doc-
trinas, 1, pp. 117-167; Sheldon, History of Christian Doctrine,
1, pp. 104-110.
II. LAS DOCTRINAS DEL PECADO Y DE LA
GRACIA SEGN PELAGIO y AGUSTIN
La opinin de Agustn en cuanto al pecado y
la gracia, fue moldeada en cierta medida, por sus
profundas experiencias religiosas, en las que pas
por grandes luchas espirituales y finalmente emergi
hacia la luz plena del Evangelio. En sus Confesio-
nes, l nos cuenta que deambul lejos de la senda
de la moralidad y la religin; busc su escape en
el maniquesmo, y casi cay en sus trampas, pero
finalmente se torn a Cristo. Nunca estuvo en paz
durante sus aos de errabundo, y Ambrosio fue ins-
trumental en ganado para Cristo. Su conversin tuvo
lugar en un jardn de Miln despus de una pro-
funda agitacin, llanto y oracin. Fue- bautizado en
el ao 387 y lleg a ser el obispo de Hipona en
el ao 395. Algunos encuentran vestigios de una
influencia maniquea, en su lbrega opinin de la
naturaleza humana como fundamentalmente mala,
y en su negacin del libre albedro. Sin embargo,
lo ms probable es que fue exactamente su senti-
do de mal inherente, y esclavitud espiritual lo que
caus que tornara temporalmente al maniquesmo,
puesto que l combate al Maniquesmo en aquellos
puntos en cuestin, sosteniendo que la naturaleza
humana no era original y necesariamente mala, e
insisti en una medida de libertad como la base de
la responsabilidad humana.
Pelagio fue un hombre de tipo totalmente di-
ferente. Wiggers, al comparados dice: Sus carac-
teres fueron diametralmente opuestos. Pelagio era
un hombre tranquilo, tan libre de misticismo como
de ambicin aspirante, y, en este respecto su ma-
nera de pensamiento y accin debe haber sido to-
talmente diferente a la d~ Agustn (...) Por lo tanto,
ambos pensaban diferente, segn su fisonoma es-
piritual totalmente diferente, y, adems, ambos deben
haber entrado en conflicto tan pronto como se les
hubiese presentado una ocasin externa. (Augus-
tinianism and Pelagianism, p.47).
Pelagio fue un monje britnico, un hombre de
vida austera, de un carcter impecable y tempera-
mento constante, en parte quizs por esta misma
razn, ajeno a aquellos conflictos del alma, aque-
llas luchas con el pecado, y aquellas profundas
experiencias de una gracia renovadora, la cual tuvo
tan profunda influencia en moldear el pensamien-
to de Agustn. Algunas veces surge la cuestin de
si el agustinianismo fue simplemente una reaccin
contra el Pelagianismo, y, por lo tanto mayormen-
te determinado por su oponente. Sin embargo, po-
dra decirse, que en su forma original, ambos puntos
de vista se desarrollaron independientemente, an-
tes de que los autores conocieran el uno las ense-
anzas del otro. Al mismo tiempo no puede negarse
que, cuando los dos se enfrentaron en combate mortal,
la formulacin formal del agustinianismo fue determic
nada, en algunos de sus detalles, por el pelagianismo,
y viceversa. Ambos representaban elementos que ya
estaban presentes en los escritos de los Primeros
Padres de la Iglesia.
2.2. EL PUNTO DE VISTA PELAGIANO ACERCA DEL
PECADO Y DE LA GRACIA
Las cuestiones ms importantes en debate en-
tre Pelagio y Agustn fueron aquellas acerca del libre
albedro y el pecado original. Segn Pelagio, Adn
tal como fue creado por Dios, no fue dotado de
santidad positiva. Su condicin original fue neutral,
ni santa ni pecaminosa, pero con una capacidad para
hacer 10 bueno y lo malo. Adn tena tina volun-
tad libre y enteramente indeterminada, que lo ca-
pacitaba para elegir con igual facilidad cualquiera
de estas alternativas. Adn poda pecar o refrenar-
se de pecar, como bien le pareciese. Su mortalidad
no poda depender de su eleccin, pues l fue creado
mortal en el sentido de que ya estaba sujeto a la
ley de la muerte. Adn eligi pecar, sin ningn an-
tecedente malo en su naturaleza, que pudiese de-
terminar en manera alguna el curso de su vida. Su
cada en el pecado no lesion a nadie ms que a
l mismo, y dej a la naturaleza humana intacta
para hacer lo bueno. No hay una transmisin he-
reditaria de una naturaleza pecaminosa o de cul-
pa, y consecuentemente, no hay tal cosa como pe-
cado original. El hombre an nace en la misma con-
dicin en la que estaba Adn antes de la cada. El
hombre es libre no slo de la culpa sino tambin
de la corrupcin. No hay tendencias ni deseos malos
en su naturaleza de los cuales inevitablemente re-
sulte el pecado. La nica diferencia entre el hom-
bre de hoy y Adn es, que el hombre de hoy tie-
ne el mal ejemplo delante de l. El pecado no consiste
en malos afectos o deseos, sino solamente en ac-
tos separados de la vpluntad. En cada caso depende
de la eleccin voluntaria del hombre. Como cues-
tin, de hecho, el hombre no necesita pecar. l es
como Adn, dotado de perfecto y libre albedro, de
toda libertad de eleccin o indiferencia, de tal modo
que puede, en cualquier momento dado, escoger el
bien o el mal. Y el mismo hecho de que Dios manda
al hombre a hacer lo bueno, es la prueba positiva
de que el hombre est en la capacidad de hacer-
la. Su responsabilidad es la medida de su capaci-
dad. Si a pesar de esto, el pecado es universal (y
Pelagio admite que lo es), ello se debe solamente
a una mala educacin, al mal ejemplo y a un h-
bito de pecar establecido por mucho tiempo. Al
volverse de lo malo hacia lo bueno, el hombre no
depende de la gracia de Dios, aunque su operacin
es indudablemente una ventaja que le ayudar a vencer
el mal en su vida. Pero la gracia de la cual Pelagio
habla en este sentido, no consiste en un obrar interno
de la energa divina, en otras palabras, en la in-
fluencia del Espritu Santo, que inclina la volun-
tad y capacita al hombre para hacer lo que es bueno,
pero slo en dones externos y cualidades natura-
les, tal como la naturaleza racional del hombre, la
revelacin de Dios en la Escritura y el ejemplo de
Jesucristo. . contina suspirando por Dios.
Aunque difcilmente parece haber lugar para el
bautismo de nios en tal sistema, Pelagio sostiene
que ellos deben ser bautizados, pero considera su
bautismo, como un mero rito de consagracin o una
anticipacin del futuro perdn. Un tanto, ilgicamente,
toma la posicin de que los nios son excluidos del
Reino de los Cielos, aunque no de un estado infe-
rior de felicidad, que es llmado vida eterna.
2.3. PUNTO DE VISTA AGUSTINIANO ACERCA DEL
PECADO Y DE LA GRACIA
Indudablemente la opinin de Agustn fue
influenciada, de alguna manera, por sus tempranas
experiencias religiosas y por su oposicin al siste-
ma pelagiano; pero fundamentalmente, fue determinada
por su estudio cuidadoso de la Epstola a los
Romanos y por su concepClOn general del alma en
su relacin con Dios. El consideraba al hombre,
incluso en, su estado no cado, como absolutamen-
te dependiente de Dios para la realizacin de su des-
tino.
a. Su opinin sobre el pecado. En su opo-
sicin contra los maniqueos, Agustn enfatiz vigo-
rosamente el carcter voluntario del pecado. Al mismo
tiempo cree, que el acto de pecar por el cual el
alma fue alienada de Dios, puso al alma bajo la ne-
cesidad del mal. Como resultado de la entrada del
pecado en el mundo, el hombre nunca ms puede
desear el verdadero bien, el cual est arraigado en
el amor de Dios, ni tampoco realizar su verdadero
destino, ms bien se hunde ms y ms en la es-
clavitud. Esto no significa que el hombre ha per-
dido todo sentido de Dios, pues de hecho, el hombre
Agustn no considera al pecado como algo po-
sitivo, sino ms bien como una negacin o priva-
cin. No es un mal sustancial aadido al hombre,
sino una privatio boni, es decir una privacin de
lo buen. El halla la raz principal del pecado en
aquel amor egocntrico, que sustituye el amor' de
Dios. El resultado general de la desercin del hombre_
se ve en la concupiscencia, en los desordenados deseos
sensuales que se oponen a la ley de la razn, en
el alma. Como producto del trastorno que introdujo
. el pecado resulta la muerte. El hombre fue creado
inmortal, lo que no significa que fuera impermea-
ble a la muerte, sino que tena la capacidad para
la inmortalidad corporal. Si hubiera obedecido,
entonces habra sido confirmado en santidad. Del
estado de possenon peccare et mori (la capacidad
de no pecar y morir) habra pasado al estado de
non posse peccare et mori (la incapacidad de pecar
y morir). Pero el hombre pec, y consecuentemen-
te, entr en el estado de non posse no peccare et
mori (la incapacidad de no pecar y morir).
Por la conexin orgnica entre Adn y sus des-
cendientes, el primero trasmite su naturaleza ca-
da, con la corrupcin y la culpa inherente en sta,
a su posteridad. Agustn concibe la unidad del gnero
humano no federal mente, sino realistamente. Todo
el gnero humano estaba presente germinalmente en
el primer hombre, por lo tanto, pec tambin en
l. El gnero no est constituido individualmente,
es decir de un gran nmero de individuos relati-
vamente independientes, sino orgnicamente, o sea
de un gran nmero de individualidades, que son partes
orgnicas de aquella naturaleza humana genrica que
estaba presente en Adn. Por lo tanto, el pecado
de la naturaleza humana fue el pecado de todos sus
individuos.
Como resultado del pecado, el hombre es total-
mente depravado e incapaz de hacer bien espiritual
alguno. Agustn no niega que la voluntad tenga cierta
libertad natural. Es an capaz de acciones que son
civilmente buenas, e incluso dignas de alabanza desde
el punto de vista humano. Pero al mismo tiempo,
mantiene que el hombre separado de Dios, carga-
do de culpa, y bajo el dominio del mal, no 'puede
desear aquello que es bueno a los ojos de Dios. Segn
l, lo nico bueno a los ojos de Dios es aquello
que brota del motivo de amar a Dios.
_ b. Su opinin acerca de la Gracia. La vo-
luntad del hombre necesita ser renovada, y ello es
de principio a fin, exclusivamente la obra de Dios,
o sea una obra de la gracia divina. Es necesario
guardarse de cierto mal entendido en este punto.
Cuando Agustn atribuye la renovaClOn del hombre
solamente a la gracia divina (y en relacin a esto
l habla de gracia irresistible), no quiere' decir
que la gracia divina obliga a la voluntad en con-
tra de la naturaleza humana como agente libre, sino
ms bien que cambia la voluntad de tal modo que
el hombre voluntariamente escoge aquello que es bue-
no. La voluntad del hombre es renovada y as su
verdadera libertad es re-establecida. Dios puede obrar
en la voluntad, y de hecho lo hace, de modo que
el hombre se torna libremente hacia la virtud y
santidad. De esta manera la gracia de Dios se convierte
en la fuente de todo bien en el hombre.
De lo que se ha dicho se sigue que la doctri-
na de Agustn en cuanto a la regeneracin es en-
teramente monergista. La operacin del Espritu Santo
es necesaria, no solamente para suplir una deficiencia,
sino para la completa renovacin de la disposicin
interna del hombre, de tal manera que es condu-
cido a la ley en conformidad espiritual. Shedd dice:
La gracia es impartida al hombre pecador, no porque
cree, sino con la finalidad de que crea; pues la fe
misma es un don de Dios. En la regeneracin, la
divina eficiencia"resulta en la conversin del pecador,
en la cual puede decirse que el hombre coopera.
Agustn distingue varias etapas en la obra de la gracia
divina, a las que l llama: gracia precedente, gracia
operativa y gracia cooperativa. En la primera,
el Espritu Santo usa la ley para producir el sen-
tido de pecado y culpa. En la segunda, utiliza el
Evangelio para producir la fe, en ~risto y su obra
expiatoria que resulta en justificacin y paz con Dios.
En la tercera, la voluntad renovada del hombre coopera
con l en la continua obra de santificacin.
La obra de la gracia incluye la total renovacin
 del hombre en la imagen de Dios, y la transformacin
espiritual del hombre pecador en un hombre san-
to. Cuando Agustn describe tambin a la iglesia como
la administradora (ms o menos independiente) de
gracia divina, y cuando habla de regeneracin bau-
tismal, ello difcilmente est de acuerdo con su
pensamiento fundamental.
Su representacin de la gracia de Dios como la
causa eficiente de la salvacin, le llev a su doc-
trina de la predestinacin. Lo que Dios hace en el
tiempo de su graciosa renovacin del pecador, se
propuso llevado a cabo en su plan eterno. Al principio
Agustn manifest la tendencia de considerar la pre-
destinacin como contingente del divino precono-
cimiento de Dios, y a representar a Dios como eli-
giendo a aquellos que saba que creeran. Esto real-
mente hace que la predestinacin sea condicional
a la prevista accin libre del hombre. Sin embar-
go, pronto se dio cuenta de que una consistente y
correcta interpretacin de pasajes pertinentes de la
Escritura, demandaban considerar que, el bien li-
bremente elegido por el hombre as como su fe en
Cristo, son en s efecto de la gracia divina; y por
ello modific su doctrina de la predestinacin de
acuerdo con esto. San Agustn ve la predestinacin,
generalmente, en conexin con la salvacin del pecador,
e incluso sostena que sta, podra ser llamada sal-
vacin vista sub specie aeternitatis (desde el punto
de vista de la eternidad). Con referencia a los no
elegidos, concibe el decreto de Dios solamente como
pasndolos por alto.
La reprobacin difiere de la eleccin en que,'
aquella no es acompaada de la eficiencia divina
para asegurar el resultado que se propone. Pero,
aunque Agustn es un predestinacionista estricto, aqu
hay un elemento que es ajeno a su pensamiento fun-
damental, a saber, la idea de que la gracia de la
regeneracin puede perderse. Sostiene que son fi-
nalmente salvos slo aquellos que son regenerados
y perseveran, o en quienes, despus de perdida, la
gracia de regeneracin les es restaurada. Sin em-
bargo, hay una caracterstica redentora en su afir-
macin de que los elegidos nunca mueren en con-
dicin de no regenerados.
2.4. LAS CONTROVERSIAS PELAGIANAS y SEMI-
PELAGIANAS.
Las opiniones de Agustn en cuanto al pecado
y la gracia fueron puestas a prueba en la contro-
versia pelagiana. No es de sorprender el que sus
opiniones encontraran oposicin, puesto que los
problemas implicados nunca haban sido discutidos
de una manera completa. La Iglesia oriental, pre-
ferentementeenfatiz el elemento de la libertad en
la naturaleza humana, en oposicin a la idea pa-
gana de suerte o destino. Se admita que la voluntad
humana estaba corrupta y que haba llegado a ser
sujeta a Satans, a las tentaciones sensuales y la
muerte; y que la nueva vida era comunicada en el
bautismo. En general, los Padres griegos estaban con-
tentos de poner lado a lado la gracia de Dios. y la
libre voluntad del hombre.
En vista de todo esto, era perfectamente natu-
ral que cuando Agustn derivaba todo, incluyendo
la libre. voluntad, de la gracia divina, choc con la
tendencia opuesta', representada por Pelagio. Los dos
sistemas fueron antpodas absolutas. Pelagio promovi
sus opiniones primero en Roma de los aos 409 al
411. Su sistema fue introducido en la Iglesia del
norte de Africa por su discpulo Celestio. Al mis-
mo tiempo Pelagio fue a Palestina para propagar
sus opiniones. El asunto de su desviacin de las en-
seanzas generalmente aceptadas por la Iglesia fue
debatido en varios concilios.
En el ao 412, en Cartago, Celestio fue decla-
rado hereje, y cuando rehus retractarse de sus
opiniones fue excomulgado. Pelagio mismo fue acusado
de hereja ante los Concilio de Jerusaln y Dispo-
lis (tambin en Palestina), pero mediante amplias
explicaciones y mediante la modificacin de varias
de sus enseanzas; tuvo xito en convencer a sus
jueces, y fue absuelto (414-416). En el ao 416, el
pelagianismo fue condenando como hereja por los
snodos de Mileve y Cartago, decisin que finalmente
fue aprobada por el vacilante obispo de Roma, Ssimo;
quien primero haba dado a Pelagio un certificado
de ortodoxia en 418. Finalmente, en el ao 431,
el Concilio. de Efeso (el mismo que conden al
nestorianismo) pas una sentencia condenando al
pelagianismo.
De entre los extremos del agustinianismo y el
pelagianismo, emergi un movimiento intermedio,
que es conocido en la historia como el semipela-
gianismo. A decir verdad, esta posicin media, sirvi
para poner en claro (como ninguna otra cosa lo
hubiera hecho) que solamente un sistema como el
agustinianismo, con su fuerte coherencia lgica, poda
mantenerse en pie con xito contra los ataques de
Pelagio.
El semipelagianismo hizo el vano intento de salirse
de todas sus dificultades, dndoles un lugar a la
gracia divina y a la voluntad humana como facto-
res coordinados en la renovacin del hombre, y
basando la predestinacin en una fe y obediencia
previstas. No neg la corrupClOn humana, sino que
consideraba que la naturaleza humana estaba de-
bilitada o enferma, en vez de estar fatalmente le-
sionada por la cada. La naturaleza humana cada
retiene un elemento de libertad, en virtud de la cual
puede cooperar con la gracia divina. La regenera-
cin es el producto de ambos factores en conjun-
to, pero en realidad, es el hombre y no Dios quien
inicia la obra.
El semipelagianismo se expandi especialmen-
te en Francia. Su principal representante fue Casiano,
abad de Marsella. Encontraron tambin hbiles de-
fensores en Fausto de Rhegium y Gennadio de
Marsella. Pero ellos carecan de coherencia inter-
na, y no pudieron sostener un debate contra un sis-
tema homogneo como el agustinianismo. El siste-
ma fue condenado en el importante Concilio de
Orange, el cual vindic un agustinianismo moderado.
La doctrina de Agustn en cuanto al pecado y
la gracia, fue adoptado como la antropologa de la
Iglesia occidental, aunque su aceptacin nunca fue
general incluso en sta. Hombres de influencia, tales
como Len y Gregorio, Beda y A1cuino, se adhirieron
al sistema de Agustn, pero stos no fueron tan fuertes
como l en afirmar la praeteritioneml3 (el pasar por
alto de la salvacin a los no elegidos) y la repro-
bacin de los perdidos. Ellos pusieron gran nfa-
sis en la esclavitud de la voluntad humana, y en
la necesidad de la gracia divina para la renovacin
13 Berkhof usa la palabra inglesa preterition que no tiene
equivalente directo en espaol. Por lo tanto damos la palabra
latina de donde se deriva preterition, y hemos aadido entre
parntesis frases en espaol que indican el sentido. N. del Tr.
del hombre. Podra decirse que, durante dos o tres
siglos despus de Agustn, los dirigentes ms im-
portantes de la Iglesia permanecieron fieles a las
partes ms prcticas de la antropologa agustiniana.
As pues, el snodo de Orange adopt un
agustinianismo moderado como la doctrina de la
Iglesia.
Tanto el pelagianismo como el semipelagianismo
fueron condenados como contrarios a la fe ortodoxa.
La doctrina agustiniana de la salvacin slo por gracia,
triunf; pero la doctrina de la gracia irresistible de
la predestinacin fue suplantada por la de la gra-
cia sacramental del bautismo. La doctrina de la doble
predestinacin (predestinacin para obrar mal) fue
abandonada en el ao 529. La decadencia general
de la Iglesia Catlico-romana, condujo gradualmente,
a un cambio de direccin hacia el semipelagianismo
que desde mucho tiempo atrs se asegur una fir-
me posicin en el Oriente. Con el transcurso del
tiempo la Iglesia latina adopt la antropologa de
la Iglesia griega y desde entonces se adhiri a ella.
En qu aspectos difera la antropologa de la
Iglesia occidental con la del Este? Eran nuevas en
la Iglesia las creencias pelagianas y agustinianas?
Cul era el error fundamental de Pelagio? Cmo
afect su doctrina del libre albedro sus doctri-
nas del pecado y la gracia? Por qu enfatiz la
libre voluntad del hombre? Es su doctrina del libre
albedro psicolgicamente sostenible? Por qu su
explicacin de la universalidad del pecado es insu-
ficiente? Cmo conceba l la gracia de Dios? Qu
valor le atribuy? Neg l totalmente la gracia como
una energa espiritual interna? Qu base bblica tena
l para su doctrina? Cmo concibi Agustn la vo-
luntad de desear, antes y despus de la cada? Atri-
buy un carcter voluntario al pecado o no? Con-
sider la concupiscencia como pecado o no? Cmo
explica Ud., su nfasis en el pecado como priva-
cin? Fue su doctrina del pecado original ms all
que la de los primeros Padres de la Iglesia? Si es
as, en qu? Cmo concibi l la transmisin del
pecado? Cmo su doctrina del pecado y la gracia
le condujo a su doctrina de la predestinacin? Cul
fue su concepcin del decreto de la reprobacin?
BIBLIOGRAFA
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Augustin; Moxon, The Doctrine of Sin, pp.47-140;
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Neander, History of Christian Dogmas, 1, pp.345-356; Otten,
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of Doctrine, n, pp.26-110; Fisher, History of Christian
Doctrine, pp.l 76-198; McGiffert, A History of Christian
Thought, q, pp.71-143.

Gregario Magno naci en Roma hacia el ao 540
. d.C. Fue un diligente estudiante de Agustn, Jer-
nimo y Ambrosio: Su disposicin religiosa lo mo-
vi a renunciar al mundo, y despus de la muerte
de su padre dedic su riqueza para obras benfi-
cas, y particularmente para la construccin de claustros
para la promocin de la vida puramente contemplativa.
Fue unnimemente elegido Papa el ao 590, po~i-
cin que acept con gran vacilacin. Aunque no fue
un pensador original, lleg a ser un autor de gran
reputacin e hizo mucho para diseminar la sana doctrina.
Fue, despus de Agustn, la autoridad ms influyen-
te en la Iglesia. En efecto, durante la Edad Media,
Agustn fue entendido solamente tal como era inter-
pretado por Gregario. Por tal razn, la historia de
la doctrina en la Edad Media debe empezar con l.
El agustinianismo de Gregario fue un tanto
atenuado. l explica la entrada del pecado en el
mundo por la debilidad del hombre. El primer pecado
de Adn fue un acto libre, en el cual l abandon
su amor hacia Dios y se convirti en esclavo de
ceguera espiritual y de la muerte espiritual. A tra-
vs del pecado del primer hombre, todos loes hom-
bres llegaron a ser pecadores y como tales sujetos
a la condenacin. Esto suena bastante agustiniano,
pero Gregario no sigui estas ideas con consisten-
cia. l consideraba el pecado como una debilidad
o enfermedad ms bien que culpa, y enseaba que
el hombre no perdi el libre albedro sino slo la
buena voluntad. Al mismo tiempo enfatizaba que,
sin la gracia no hay salvacin ni tampoco mrito
humano alguno. La obra de redencin es iniciada
por la gracia de Dios. La gracia precedente causa
en el hombre el desear el bien, y la gracia subse-
cuente lo capacita para hacerla. El cambio del hombre
se inicia en el bautismo, el cual obra la fe y can-
cela la culpa de los pecados del pasado. La volun~
tad es renovada y el corazn se llena con el amor
de Dios, y de este modo, el hombre es capacitado
para merecer algo de Dios.
Gregario retuvo la doctrina de la predestinacin
slo en forma modificada. Aun cuando habla de la:
gracia irresistible, y de la predestinacin, como el
secreto consejo de Dios respecto a un nmero cierto
y definido de los elegidos, sta slo es, despus de
todo, una predestinacin basada en el pre-conoci-
miento. Dios llama a la salvacin un cierto nme-
ro definido, puesto que l sabe que ellos acepta-
rn el Evangelio. Pero nadie puede estar seguro de
su propia eleccin, ni de la eleccin de ninguna otra
persona.
3.2. CONTROVERSIA CONTRA LAS ENSEANZAS DE
GODESCALCO
Ocasionalmente, Agustn haba hablado de una
doble predestinacin, e Isidoro de Sevilla an es-
cribi que sta consista de dos partes. pero, mu~
chos de los agustinianos de los siglos VII, VIII Y
IX, perdieron de vista este doble carcter de la
predestinacin, y la interpretaron como lo haba hecho
Gregario. Luego apareci Godescalco, quien encontr
paz y desca:nso para su alma en la doctrina agustiniana
de la eleccin, y contendi de todo corazn por una
doble predestinacin; es decir, una predestinacin
tanto de los perdidos como de los salvos. Sin em-
bargo, tuvo cuidado de limitar la divina eficiencia
al aspecto de la redencin y a la realizacin de
santidad, considerado el pecado meramente como
objeto de un decreto permisivo, que de todos mo-
dos lo haca posible. Explcitamente neg la idea
de una predestinacin basada en el pre-conocimiento,
puesto que ello hace que el decreto divino depen-
da de las acciones del hombre. El pre-conocimfento
meramente acompaa a la predestinacin y atesti-
gua su justicia.
Se encontr con una oposicin grande e injus-
tificada. Sus opositores no lo entendieron, y lanza-
ron contra l la tpica acusacin de que sus ense-
anzas hacan a Dios el autor del pecado. Su doc-
trina fue condenada en Mayence en el ao 848, y al
ao siguiente fue azotado y condenado a prisin de
por vida. Luego sobrevino un debate en el que va-
rios telogos influyentes, tales como Prudentius,
Ratramnus, Remigius y otros defendieron que la doctrina
de una doble predestinacin era agustiniana, mien-
tras que, especialmente Rabanus y Hincmar de Rheims
atacaron esta doctrina. Pero, despus de todo, esta
controversia prob ser poco ms que un debate acerca
de palabras. Ambos, los defensores y los atacantes,
eran semiagustinianos de corazn. Ambos expresaron
las mismas ideas en diferentes maneras. Los prime-
ros, siguiendo a Agustn hablaban de una doble pre-
destinacin, pero basaban la reprobacin en el pre-
conocimiento; mientras "que los segundos aplicaban
el trmino predestinacin solamente a la eleccin
para vida, pero tambin basaban la predestinacin en
el pre-conocimiento. Ambos suscriban la idea de la
gracia sacramental, y teman que la doctrina de la
predestinacin estricta, robara a los sacramentos su
valor espiritual convirtindolos en meras formas.
Las decisiones de los Concilios de Quiercy y
Valence estaban totalmente en armona con estas opi-
niones. El primero reproduca las opiniones de los
atacante s y el segundo las opiniones de los defen-
sores. La declaracin del Concilio de Valence dice:
Confesamos una predestinacin de los elegidos para
vida, y una predestinacin de los malvados para per-
dicin; pero sostenemos que en la eleccin de los
que han de ser salvos, la misericordia de Dios precede
a los mritos (meritum bonum), y en la condena-
cin de los que han de perderse, la culpa (meritum
malum) precede al justo juicio de Dios. Pero que
en la predestinacin, Dios ha determinado solamente
aquellas cosas que l mismo haba de hacer, ya sea
por misericordia gratuita o por su justo juicio (. ..)
Pero en los impos, l previ la impiedad porque
viene de ellos; y no la predestin, porque no nace
de l. (Citado por Seeberg, Manual de Historia de
las Doctrinas, II,p.48). El Concilio de Quiercy se
reuni en el ao 853, y el de Valence en el ao 855.
Hubo un gran pensador en la Edad Media, quien
no solamente reprodujo la antropologa agustiniana,
sino que tambin, hizo una contribucin positiva a
sta: a saber, Anselmo de Canterbury.
a. Su doctrina sobre el pecado. Enfatiza la
doctrina del pecado original, pero subraya el he-
cho de que el trmino original no se refiere al
origen del gnero humano, sino al origen del in-
dividuo en el presente orden de cosas. En su opi-
nin el pecado original puede tambin ser llama-
do peccatum naturale (pecado natural), aunque como
tal no pertenece a la naturaleza humana, sino que
representa una condicin de sta desde la creaClOn.
Debido a la cada, el hombre lleg a ser culpable
y corrupto, y tanto la culpa como la corrupcin pasan
de padre a hijo. Todo pecado, original as como actual,
constituye culpa.
Puesto que el pecado presupone el ejercicio de
la libre voluntad, plantea la interrogante, cmo se
puede atribuir el pecado a los nios y por qu deben
ser bautizados para su remisin? Anselmo encuentra
la explicacin en el hecho de que la naturaleza hu-
mana apostat despus de la creacin. Al igual que
Agustn, Anselmo considera cada nio como una parte
individualizada de la naturaleza humana general que
Adn posea, de tal manera que en Adn ha peca-
do, y por lo tanto el nio es culpable, y est con-
taminado. Si Adn no hubiera cado, la naturaleza
humana no habra apostatado, y habra pasado de
padre a hijo una naturaleza no cada. Sin embar-
go, en la presente situacin, lo que se propaga es
una naturaleza pecaminosa. Por lo tanto, el peca-
do original tiene su origen en el pecado de la na-
turaleza, an cuando despus el pecado actual es
totalmente individual en carcter.
Anselmo plantea la pregunta de si los pecados
de los progenitores inmediatos son imputados a su
posteridad, adems del pecado de Adn. Su respuesta
es negativa, porque estos pecados no fueron co~etidos
por la naturaleza comn en Adn. El pecado de Adn
fue nico, no hubo un segundo similar, porque fue
la transgresin de un individuo que incluy dentro
de s a todo el gnero humano. Indudablemente , este
.
es un punto dbil en el sistema de Anselmo, puesto
que todos los pecados posteriores son pecados co-
metidos por la misma naturaleza humana aunque
individualizada, y no resuelve la pregunta de por
qu solamente el primer pecado de Adn es impu-
tado a su posteridad, y no as el resto de sus pe-
cados? .
Anselmo, adems, llama la atencin al hecho de
que la culpa de la naturaleza en Adn, es decir, el
pecado original, se basa en la culpa del individuo,
mientras que en su posteridad la culpa del indivi-
duo se basa en la culpa de la naturaleza. En la
persona de Adn todo el gnero humano fue pro-
bado. Al llegar a este punto Anselmo aborda la idea
posterior del pacto.
b. Su doctrina del libre albedro. Al discu-
tir este tema, Anselmo hace valiosas contribuciones.
Declara inadecuada la definicin popular de la li-
bertad como el poder de pecar ano pecar, o como
la possibilitas utriusque partis. Pues no es vlida en
relacin con los santos ngeles. Ellos tienen per-
fecta libertad moral y sin embargo no tienen la ca-
pacidad de pecar. Anselmo crea que la voluntad,
que por s misma y sin presin externa, est tan
fuertemente determinada para hacer lo correcto y
que es incapaz de desertar de la senda de rectitud,
es ms libre que la voluntad que est tan dbilmente
determinada para lo correcto, que es capaz de
desviarse del camino de rectitud. Pero si esto es
as, la pregunta es, podemos o no llamar a la apos-
tasa de los ngeles, y la de nuestros primeros padres,
un acto libre? Anselmo responde que el acto de
nuestros primeros padres fue ciertamente un acto
espontneo, de pura voluntad propia, pero no un
acto de libertad genina. Ellos pecaron no en vir-
tud de su libertad, sino a pesar de ella, en virtud
de la possibilitas peccandi (la posibilidad de pecar).
El poder de obrar de manera distinta de lo que ellos
hicieron no aadi nada a su libertad, pues ellos
eran voluntariamente santos sin ella. Anselmo dis-
tingue entre la verdadera voluntad, y la facultad de
la voluntad en s misma. La primera se perdi, mas
no as la segunda. El verdadero propsito y desti-
no de la voluntad no es el de escoger entre lo bueno
y lo malo, sino escoger lo bueno. El Creador te-
na el propsito de que la facultad voluntaria de-
seara lo bueno y nada ms que lo bueno. Su ver-
dadera libertad consiste en su auto-determinacin a sobrenatural,
la santidad. Esto implica rechazar la idea de que,
libertad es capricho y de que la voluntad fue creada
con la libertad de la indiferencia. La voluntad, en
virtud de su creacin est confinada a un solo objetivo:
santidad. Pero la aceptacin de este propsito debe
ser auto-determinacin, y no una presin externa.
El poder de escoger lo malo, cuando es dado con
el propsito de prueba, disminuye la perfeccin de
la verdadera libertad, puesto que la expone a los
riesgos de una eleccin ilegtima.
3.4. PECULIARIDADES DE LA ANTROPOLOclA
CATLICO-ROMANA
La Iglesia Catlico-romana albergaba dos tenden-
cias, la semiagustiniana y la semipelagaiana, de stas
la semipelagiana gan gradualmente la preponderancia.
No podemos aqu seguir las discusiones de todos <)
los escolsticos, ~por lo tanto, slo afirmaremos las
enseanzas caractersticas que emergieron gradual-
mente.
Gradualmente, prevaleci la opinin de que la
rectitud original del hombre no fue un don natu~
nil sino ms bien un don sobrenatural. Se soste-
na que el hombre naturalmente consiste de carne
y espritu, y que de estas inclinaciones contrarias
o diversas se ongma un conflicto (concupiscencia),
que frecuentemente dificulta hacer lo correcto. Para
compensar las desventajas de esta debilidad origi-
nal de la naturaleza humana, Dios aadi al hom-
bre un remarcable don, la justicia original, que serva
como control para mantener la parte inferior del
hombre en correcta sujecin a la superior, y la superior
en sujecin a Dios. Esta justicia original fue un don
un donum superadditum, algo aadi-
do a la naturaleza del hombre, que fue creado sin
rectitud' y sin perversidad positivas.
Con la entrada del pecado en el mundo, el hombre
perdi esta rectitud original. Esto significa que la
apostasa del hombre no implic la prdida de ninguno
de sus dones naturales, sino solamente una prdi-
da de un don sobrenatural que era ajeno a la na-
turaleza esencial del hombre. La rectitud original
se perdi y el hombre cay en la condicin de un
conflicto desenfrenado entre la carne y el espritu.
La supremaca del elemento superior sobre el ele-
mento inferior de su naturaleza fue fatalmente
debilitado. El hombre fue llevado a una condicin
neutral, en la cual l no era ni pecador, ni santo;
una condicin en la que, por la misma constitucin
de sU naturaleza, estaba sujeto a un conflicto en-
tre la carne y el espritu.
Puesto que Adn, cabeza del gnero humano, fue
constituido representante de todos sus descendien-
tes, todos stos pecaron en l y llegaron al mun-
do cargados con el pecado original. Aunque los es-
colsticos difieren mucho en cuanto a la naturale-
za del pecado original, la opinin predominante era
que el pecado original no es algo positivo, sino ms
bien la ausencia de algo que debiera estar presen-
te, particularmente la privacin de la justicia ori-
ginal, aunque algunos aaden un elemento positi-
vo, a saber, una inclinacin. hacia lo malo. Por justicia
original, algunos entienden aquella rectitud origi-
nal que fue sobreaadida al hombre, y otros ade-
ms, consideran tambin lo que se llama justitia
naturalis. Este pecado es universal y voluntario en
tanto es derivado de nuestros primeros padres. No
debe ser identificado con la concupiscencia, los malos
deseos y la lascivia que estn presentes en el hombre,
pues stos no son pecado en el propio sentido de
la palabra.
Lo~ catlico-romanos, rechazan la idea d~ la
impotencia espiritual del hombre y su total depen-
dencia de la gracia de Dios para su renovacin. Ellos
adoptan la teora del sinergismo en la regeneracin,
es decir, que el hombre coopera con Dios en la re-
novacin espiritual del alma. El hombre se prepa-
ra y se predispone a s mismo para la gracia de
la justificacin, la cual se dice que consiste en una
rectitud infusa. En los das de la Reforma, la Iglesia
Catlico-romana se opuso al monergismo de los
reformadores con mayor vehemencia que a ningu-
na otra doctrina.
Por qu la Iglesia dud en aceptar el
agustinianismo estricto? En qu direccin se mo-
vi la Iglesia en primera instancia, y qu opinin
gradualmente gan el ms alto lugar? Sostena
Godescalco que Dios predestin a los reprobados para
cometer pecado? Qu intereses prcticos se vean
en peligro por su enseanza? En qu aspecto la
doctrina de Anselmo acerca del pecado original era
deficiente? Dio una adecuada explicacin a la trans~
misin del pecado? En qu difiere su concepcin
del libre albedro de la de Pelagio? Qu opinio-
nes acerca del pecado original eran comunes entre
los escolsticos? Creen los catlico-romanos que la
cada del hombre afect la naturaleza constitucio-
nal del hombre? Cmo definen ellos el pecado ori-
ginal? Cmo difiere ste de la concupiscencia?
Atribuyen ellos libertad a la voluntad despus de
la cada? En qu sentido?
BIBLIOGRAFA
Moxon, The Doctrine of Sin, pp 142-165; Otten, Manual
of the History of Dogmas, II, pp 129-170; Welch, Anselm
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Dogmengeschichte, II, pp 115-121,125-142; Shedd, History
of Christian Doctrine, II, pp 111-151; Fisher, History of
Christian Doctrine, ef Indice.
IV. LA ANTROPOLOGA DEL PERIODO DE LA
REFORMA
En la construccin de su doctrina del pecado
y de la gracia, los reformadores siguieron a Agustn
y a Anselmo pero con algunas modificaciones. Ellos
dieron una definicin ms exacta de la relacin del
pecado de Adn con el pecado de sus descendien-
tes, para lo cual sustituyeron la teora realista de
Tertuliano, Agustn y Anselmo por la idea del Pacto.
Es verdad que no desarrollaron esta idea comple-
tamente, pero la utilizaron para definir la relacin
entre Adn y sus descendientes. Beza especialmen-
te, enfatiz el hecho de que Adn no slo fue la
cabeza natural de la gnero humano, sino su re-
presentante federal, y, que consecuentemente su primer
pecado es imputado como culpa a todos sus des-
cendientes. Y en razn de que todos son culpables
en Adn, por lo tanto, todos nacen en una condi-
cin de corrupcin.
Calvino subray el hecho de que el pecado
original no es meramente una privacin, sino que
es la corrupcin total de la naturaleza humana.
Si Agustn vio esta corrupcin primordialmente en
los apetitos sensuales, Calvino seal que sta t~na aprueba en las relaciones sociales del hombre. In-
su asiento tanto en las facultades superiores como
en las inferiores del alma, y que a travs de ellas
opera como un mal positivo. En oposicin a los
catlico-romanos los reformadores sostuvieron que
el pecado original es algo ms que la ausencia de
la justicia original, y que tambin los primeros
movimientos de los deseos que tienden en la direccin
del pecado, son realmente pecados, incluso antes de
que sean asentidos por la voluntad, y no mera-
mente las tomes o combustible del pecado. Estos
son pecados que moran en el hombre y que lo
hacen culpable y merecedor de la condenacin.
Segn Calvino y los reformadores en general, el
pecado original es depravacin hereditaria, y
corrupcin de la naturaleza humana, que hacen
al hombre objeto de la ira divina, produciendo
en l las obras de la carne. Por naturaleza, so-
mos culpables y corruptos en Adn, siendo con-
denados ante los ojos de Dios.
La opinin general entre los reformadores era
que, como resultado de la cada, el hombre est
totalmente depravado, incapaz de hacer bien espi-
ritual alguno, por lo tanto est tambin incapaci-
tado de avanzar hacia su recuperacin. Lutero y
Calvino se expresan fuertemente en este punto, y
Zwinglio est de acuerdo con ellos en lo general,
aunque al parecer l considera el pecado original
como una enfermedad y una condicin antes que
como pecado en el sentido estricto de la palabra.
Hasta Melanchton suscriba esta opinin, pero ms
tarde cambi de parecer. Pero, aunque los reformadores
sostenan la doctrina de la depravacin total, sin
embargo, tambin sostuvieron que los no regenerados
pueden an practicar una rectitud civil, que Dios
cluso Lutero, que usa expresiones sumamente fuertes
respecto a la incapacidad espiritual del hombre,
claramente reconoce su capacidad para hacer lo bueno
en asuntos seculares. Melanchton fue ms all de
Lutero, y Calvino hizo ms q.ue ningn otro para
dirigir la atencin al hecho de que existe. una gracia
comn de Dios, que ~apacita al hombre para practicar
una buena conducta civil.
 La consecuencia natural de la doctrina de la
depravacin total es la absoluta dependencia del
hombre de la gracia de Dios para su renovacin.
Lutero, Calvino y Zwinglio estn unidos en este punto,
pero Melanchton, aunque al principio estaba en total
acuerdo con Lutero, bajo la presin de la oposicin
a la doctrina de la esclavitud de la voluntad, atri-
buy a la voluntad cierta medida de libertad ma-
terial o poder espiritual, y ense una teora sinergista
de la regeneracin.
En vista de todo lo precedente, fue natural que
los reformadores sean predestinacionistas estrictos. Lutero
y Calvino crean en la doble predestinacin, aunque (
Lutero no la hace tan prominente como Calvino, pues
algunas veces, Lutero manifiesta una inclinacin a negar
la doctrina de la reprobacin, o de hacerla depen-
diente del pre-conocimiento de Dios.
Zwinglio tambin ense esta doctrina en tr- en el dominio del hombre sobre la creacin infe-
minos inequvocos y no fue tan cuidadoso como
Calvino en describir la relacin entre la agencia divina
y el pecado, sino que insiste en que la reprobacin
es un decreto eficiente. Melanchton, claro est, vacil
en este punto, tal como lo hizo en cuanto a sus
enseanzas sobre el pecado y la regeneracin. Evit
el tema de la predestinacin tanto como le fue posible.
Despus de la Reforma la idea del Pacto fue
desarrollada ms completamente, en espe~ial, e-d los
escritos de Bullinger, Polano, Gomaro, Cloppenburg,
y Cocceio. Lleg a ser evidente que Adn no era
meramente la cabeza natural del gnero humano,
sino tambin su cabeza federal, el representante moral
y legal de toda su descendencia. Como resultado,
la idea de que todos los hombres pecaron en Adn,
literal y realmente, dio lugar al pensamiento de que
todos los hombres pecaron en Adn representativa-
mente. En razn de que el primer hombre pec como
representante legal de todos sus descendientes, la
culpa de su pecado es imputada a todos ellos, y
consecuentemente, todos ellos nacen en corrupcin.
La teora realista fue abandonada, ms generalmente
en los crculos reformados que en los crculos lu-
teranos, y la idea del Pacto fue utilizada en su
lugar para explicar la transmisin del pecado.
El socinianismo representa una reaCClOn contra
la doctrina de la Reforma, y en cuanto a las doc-
trinas del pecado y la gracia, es simplemente un
reavivamiento de la vieja hereja pelagiana. El
socinianismo planteaba que la imagen de Dios en
la que el hombre fue formado, consista meramente
rior, y no en la perfeccin moral o excelencia de
naturaleza alguna. Puesto que Adn no tena nin-
guna justicia o santidad positivas, no pudo perderlas
como resultado del pecado. Aunque l pec y que-
d bajo el descontento divino, su naturaleza mo-
ral permaneci intacta, y as es transmitida a su
posteridad. El hombre muere, no en razn del pecado
de Adn, sino porque fue creado mortal. Incluso en
la actualidad, los hombres son como Adn en el
sentido de que no tienen propensin o tendencia hacia
el pecado, sino que estn puestos bajo circunstan-
cias algo ms desfavorables por los ejemplos de pecado
que ven y escuchan. Aunque estoincrementa la
posibilidad de caer en el pecado, pueden evitar el
pecado totalmente, y algunos realmente lo hacen.
Incluso si caen en el pecado y son as culpables
de transgresin, no por eso .se hacen objetos de la
ira divina. Dios es un Padre amable y misericor-
dioso que conoce sus flaquezas y est listo a per-
donarlos cuando vienen a El con corazones arre-
pentidos. No necesitan salvador alguno, ni ningu-
na extraordinaria interposicin de Dios para asegurar
Su salvacin. No se necesita cambio en su natura-
leza moral, pues ninguna provisin ha sido hecha
para efectuar tal cambio. Sin embargo, las enseanzas
y ejemplo de Cristo son tiles para dirigirlos en la
direccin correcta.
A comienzos del Siglo XVII, la doctrina calvi-
nista del pecado y la gracia se encontr con una
fuerte oposicin en Holanda, que se centr en la
gran controversia arminiana. Arminio que era un
discpulo de Beza, y al principio un estricto calvi-
nista, lleg a convertirse a la doctrina de la gra-
cia universal y del libre albedro. Neg el decreto
de reprobacin y suaviz la doctrina del pecado ori-
ginal. Su sucesor en Leiden fue Episcopio y sus
seguidores, tales como: Uytenbogaert, Grocio, Limborch
y otros. Todos ellos se alejaron an ms de la doctrina
aceptada por la Iglesia y, finalmente, expresaron sus
opiniones en una protesta que consista en cinco
artculos.
En la prctica, los arminianos toman una po-
sicin semipelagiana. Aun cuando creen que la trans-
gresin de Adn tuvo un efecto maligno en la con-
dicin espiritual de todos sus descendientes, rechazan
la doctrina del pecado original tal como fue ense-
ada por las iglesias de la Reforma. Mantienen que
la culpa del pecado de Adn no fue imputada a sus
descendientes, aunque su corrupcin pas de padre
a hijo. Esta corrupcin no es considerada como pecado
en el propio sentido de la palabra, sino como una
enfermedad o debilidad. No pone al hombre bajo
la condenacin, sino que debilita su naturaleza, de
tal manera que es incapaz de alcanzar vida eter-
na, sea por la incapacidad de restablecerse a s mismo
para recibir el favor de Dios, o descubrir por s mismo
una manera de salvacin.
No creen en la depravacin total de la natura-
leza humana, aunque ocasionalmente se expresan como
si lo creyeran, siri embargo dejan espacio para el
libre albedro del hombre en el sentido material de
la palabra, es decir, como un poder o habilidad natural
en el hombre para hacer algo que sea espiritual-
mente bueno, de tal modo que el hombre puede,
de alguna manera, prepararse para volvrse hacia
Dios y hacer su voluntad.
Adems, proponen una teora de la gracia que
difiere esencialmente de las Confesiones, distinguiendo.
tres grados diferentes en la gracia, a saber: (a) gracia
comn o precedente; (b) gracia de obediencia evan-
glica; y (c) gracia de perseverancia. El Espritu Santo
confiere a todos los hombres suficiente gracia para
contrarrestar el efecto de la depravacin heredada,
y para capacitarlos para cooperar con el Espritu
de Dios en la regeneracin. Si algunos no son re-
generados, esto se debe al fracaso de la naturale-
za humana para cooperar con la divina. El que hace
uso adecuado de esta gracia suficiente o habilitadora
se convierte en sujeto de la gracia eficiente de Dios.
El hombre recibe la gracia superior de la obediencia
evanglica, y en el camino de la obediencia puede
llegar a ser partcipe de la. gracia de la perseverancia
que es aun superior.
Se supone que esta teora de la gracia suficiente
debe salvaguardar la doctrina de la responsabilidad
humana. Puesto que el pecado original no puede
ser imputado al hombre como una falta, Dios no
puede demandar fe de l sin tener en cuenta el otor-
gamiento de la gracia habilitadora. Pero si efecti-
vamente otorga al hombre gracia que elimina la
incapacidad espiritual, entonces tiene tambin el per-
fecto derecho de exigir fe. Si el hombre resiste esta
gracia de Dios, y rehusa cooperar con ella, es na-
turalmente responsable de su no regeneracin.
En armona con estas opiniones, naturalmente,
los arminianos no crean en la absoluta eleccin o
reprobacin, sino que basaban la eleccin en la fe
prevista, en la obediencia y perseverancia; y basa-
ban la reprobacin en la incredulidad prevista, en
la desobediencia y persistencia en el pecado. En este
sentido fueron mucho ms inconsistentes que los
socianianos, quienes claramente vean que si recha-
zaban la predestinacin, tenan que rechazar tam-
bin el pre-conocimiento.
Este Snodo fue convocado por los Estados
Generales de Holanda en 1618, y fue en verdad una
importante Asamblea, ya que consisti de ochenta
y cuatro miembros y dieciocho delegados polticos.
Cuarenta y ocho de stos fueron holandeses, y el
resto extranjeros que representaban a Inglaterra, Es-
cocia, los Palatinados, Hesse, Nassau, Bremen, Emdem
y Suiza. Los delegados de Francia y Brandeburgo
no asistieron. Los arminianos no se sentaron como
miembros, aparecieron solamente como defensores.
Se realizaron ciento cincuenta y cuatro sesiones, y
un gran nmero de consultas. Fue el cuerpo ms
representativo que jams se haya reunido. El snodo
fue inflexible en las materias doctrinales que le fueron
sometidas: Rechaz los cinco artculos de los
remonstrantes y adopt cinco cnones totalmente
calvinistas, en los cuales la doctrina de la Refor-
ma (particularmente la de Calvino), acerca de los
puntos en disputa, fueron explicados con claridad
y precisin, y los errores arminianos denunciados
y rechazados.
El snodo afirm la doctrina de la doble pre-
destinacin, basada en la buena voluntad de Dios,
y no en la prevista fe o incredulidad. Por lo cual,
tanto la eleccin como la reprobacin son absolu-
tas. La eleccin es del gnero humano cada, su~
jeto a condenacin en razn del pecado de Adn,
y la reprobacin consiste en la praeteritionem, o el
pasar por alto a cierto nmero del gnero cado,
dejndolos en su ruina y condenacin, en razn de
su pecado.
El snodo afirm la doctrina del pecado origi-
nal en el estricto sentido de la palabra. Puesto que
Adn fue el representante legal de todos sus des-
cendientes, la culpa de su primer pecado fue im-
putada a ellos, y en consecuencia, la corrupcin de
la naturaleza humana se propaga. Estn totalmen-
te corrompidos, es decir, corrupto s en cada parte
de su ser y tan corrompidos que no pueden hacer
nada bueno, ni un solo esfuerzo para restaurar la
relacin que se rompi con Dios. Al mismo tiem-
po los Cnones dicen tambin: Sin embargo, an
quedan en el hombre, desde la cada, tenues rayos
de la luz natural, mediante los cuales retiene al-
gn conocimiento de Dios y de las cosas natura-
les, de la diferencia. entre el bien y el mal, y des~
cubre algn valor por la virtud, por el buen orden
 en la sociedad, y, por el mantenimiento de un
ordenado comportamiento externo. Pero esta luz est
tan lejos de ser suficiente para llevar al hombre a
un conocimiento salvfico de Dios, que es incapaz
de usarla correctamente incluso en las cosas natu-
rales y civiles. (III, ArtA).
La regeneracin es considerada como estricta-
mente monergista, y de ninguna manera como la
obra de Dios yel hombre. Sin la gracia regeneradora
nadie puede volverse a Dios, y aceptar la oferta de
salvacin sin la accin eficiente de Dios, que se funda
r en la eleccin. Sin embargo, la salvacin es ofre-
cida en toda seriedad a todo aqul que' escucha el
Evangelio bajo la condicin de la fe y el arrepen-
timiento. Los perdidos slo tendrn que culparse a
s mismos.
Las decisiones del snodo de Dort fueron de gran
importancia por varias razones: (a) Fueron delibe-
raciones sobre algunos de los puntos ms impor-
tantes de la teologa reformada, que hasta aqul
entonces no haban recibido tan cuidadosa consi-
deracin. (b) Fueron prcticamente deliberaciones
de un concilio ecumnico, compuesto por muchos
de los ms hbiles telogos de la poca, el cuerpo
ms representativo que jams se haya reunido. (c)
Pusieron fin a la incertidumbre que prevaleca en
la Iglesia holandesa, incertidumbre que era tambin
sentida en otros pases, y evit un gran peligro que
amenaz~ba a la fe reformada. (d) Tuvieron una
influencia determinante en la posterior composicin
de la Confesin de Fe de Westminster.
4.5. LA POSICIN DE LA ESCUELA DE SAUMUR
La escuela de Saumur hizo un intento de sua-
vizar el calvinismo del Snodo de Dort especialmente
en dos aspectos. Amiraldo distingua entre un de-
creto universal y condicional, y un decreto limita-
do e incondicional. En el decreto universal y con-
dicional, Dios provee salvacin universal a travs
de la mediacin de Jesucristo, que debe ser ofre-
cida a todos igualmente bajo la condicin de fe. En
el decreto limitado e incondicional, Dios, sabiendo
que por s mismo ningn hombre creera, eligi a
algunos para vida eterna y decidi darles la nece-
saria gracia de fe y arrepentimiento. Placeo, otro
representante de esta escuela, negaba la imputacin
inmediata del pecado de Adn a su posteridad. Los
hombres no son declarados culpables en Adn, por
lo tanto tampoco nacen corruptos, sino que deri-
van de l la corrupcin de la naturaleza, que les
es actualmente imputada como culpa. Placeo llama
a esto imputacin mediata y consecuente.
El caso de Amiraldo fue sacado a relucir en tres
snodos, los cuales no lo condenaron, pero se juz-
g necesario guardarse de conceptos errneos a los
que esta opinin podra conducir. Pero, el Snodo
de Charenton en 1644 rechaz la teora de Placeo.
En oposicin a ambos, la Frmula Helvtica de Con-
senso fue elaborada por Heidegger, Turretin y Geneler,
la cual dio una exposicin clara de la posicin re-
formada, y fue por un tiempo honrada en Suiza como
una norma oficial. (Los artculos relacionados con
la posicin de Amiraldo y Placeo s~n citados por
Shedd en History of Doctrine, I1, pp. 472-473).

Cmo difieren Lutero y Calvino en cuanto a la
doctrina de la predestinacin? Qu ventaja tiene
la idea del pacto en la explicacin del pecado ori-
ginal? Es la depravacin total enseada por los
/ troversias que hayan trado al primer plano nuevos
reformadores lo mismo que la depravacin ab~lu-
ta? Cul es la opinin arminiana acerca del pe-
cado y de la gracia? Difiere en alguna manera del
semipelagianismo? Cmo se diferencian los arminiano-
wesleyanos de los primeros arminianos, en estas doc-
trinas? Difiere la posicin del Snodo de Dort del
Catecismo de Heidelberg, en estas doctrinas? Qu
objeciones existen contra la posicin de Amiraldo?
Cul es la diferencia entre imputacin mediata e
inmediata?
BIBLIOGRAFA
Calvino, Instituciones de la Religin Cristiana, libros Ir
y III; Lutero, La Voluntad Determinada; Los Cnones de
Dort; Cunninghman, The Reformers and the Theology of
the Reformation, pp 413-470; Koestlin, The Theology of
Luther, cf Indice; Dorner, History of Protestant Theology,
2 vol, cf Indice; Cunningham, Historical Theology, Ir, pp
371-513; Seeberg, Manual de Historia de las Doctrinas,
I1, pp 240-269, 407-412; Sheldon, History o{ Christian
Doctrines, Ir, pp 117-133; Neander, History of Christian
Dogmas, Ir, pp 653-660; Shedd, History of Christian Doctrine,
II, pp 111-196.
V. LAS OPINIONES ANTROPOLGICAS EN LOS
TIEMPOS DE LA POST-REFORMA
No es necesario discutir largamente la antropologa
del perodo de la postreforma. No han habido con-
elementos, ni snodos o concilios que hayan formulado
nuevos dogmas. Sin embargo, sera muy bueno notar
un par de divergencias de las enseanzas de la
Reforma, y dar una breve descripcin de las teo-
ras ms importantes acerca del pecado que fueron
planteadas individualmente por telogos durante los
ltimos dos siglos.
5.1. OPINIONES DIVERGENTES
Hay dos que merecen atencin especial, a sa-
ber:
a. Modificacin de la Opinin Arminiana en
el Arminianismo Wesleyano. Es un hecho muy co-
nocido que el mismo Arminio, no se desvi tan lejos
de la verdad de la Escritura y de. las enseanzas
de los reformadores como lo hicieron sus seguido-
res en la poca del Snodo de Dort. Moiss Stuart
hasta pens que era posible probar que Arminio no
fue arminiano. Ahora bien, el arminianismo wesleyano
que se origin a mediados del siglo XVIII rec;1ama
la paternidad del mismo Arminio en vez de la del
arminianismo posterior, an cuando difiere de Arminio
en algunos aspectos. Sheldon dice: Una clida piedad
evanglica form su teologa, y lleva por eso, el sello
de un profundo sentido de dependencia de Dios, y
de una consideracin ferviente y prctica por libertad
y responsabilidad humanas. (History of Christian
Doctrine, 11, p. 263).
 El armlmanismo wesleyano difiere del armlma-
nismo original en los siguientes puntos: (1) Enfatiza
el hecho de que el pecado original no es meramente
una enfermedad o corrupcin de la naturaleza, lo
cual no puede llamarse pecado en el sentido estricto
de la palabra, sino que es real y verdaderamente
pecado y hace l hombre culpable delante de Dios.
La culpa del pecado de Adn es en v~rdad impu-
tada a sus descendientes. Al mismo tiempo sostie-
ne que esta culpa original fue cancelada por
medio de la justificacin de todos los hombres en
Cristo. Esto significa que la idea de la culpa ori-
ginal, despus de todo, tiene un lugar solamente te-
rico en este sistema, puesto que su cancelacin es
uno de los beneficios universales de la expiacin.
(2) Niega que el hombre (tal como es por natura-
leza) tenga habilidad alguna para cooperar con la
gracia de Dios y admite su total depravacin mo-
ral, de tal manera que l es absolutamente depen-
diente de la gracia de Dios para su salvacin. Pero
al mismo tiempo sostiene que realmente no existe
hombre alguno en aquel estado de incapacidad. En
vista de la implicacin universal de la redencin a
travs de Cristo, Dios misericordiosamente otorga
a cada hombre suficiente gracia habilitadora, de tal
manera que pueda volver a Dios en fe y arrepen-
timiento. Los primeros arminianos mantenan que
era justo que Dios debiera as habilitar a los hombres
para creer y arrepentirse, puesto que no podran ser
tenidos por responsables si es que no tienen algu-
na capacidad espiritual. Sin embargo, los arminio-
wesleyanos consideran esto como un asunto de li-
bre gracia de parte de Dios.
b. Una Modificacin de las Opiniones Re-
formadas en Nueva Inglaterra. La antropologa de
los telogos de Nueva Inglaterra difiere, en algu-
nos aspectos, de aquella de los re'iormadores y de
la iglesias reformadas en general. Las ms impor-
tantes de estas desviaciones son las siguientes:
(1) La referente a la relacin de la voluntad de
Dios con la cada del hombre. Jonathan Edwards
descart la categora de eficiencia de la relacin de
Dios con la cada del hombre, utiliz la fraseolo-
ga comn calvinista. Pero algunos de sus seguidores
no fueron tan cuidadosos e implicaron o declara-
ron explcitamente que hay una eficiencia divina en
relacin con la produccin del mal. Hopkins pare-
ce implicar esto en algunas de sus. declaraciones,
y Emmons lo ensea explcitamente. En la teolo-
ga de Nueva Inglaterra posterior o teologa de New
Haven, representada por hombres tales como Timothy
Dwight y N.W. Taylor, hubo una fuerte tendencia
a reducir hasta el punto ms bajo posible la co-
nexin divina con la entrada del pecado en el mundo,
para que sea consistente con una providencia
totalizadora. Parece ser que la opinin general es
que la decisin de Dios de crear un universo mo-
ral, naturalmente, inclua la creacin de agentes
morales libres, con el poder de elegir lo contrario,
y as, hacer el pecado posible pero difcilmente cierto.
Al mismo tiempo el pecado es considerado como
necesariamente incidental al mejor sistema.
(2) La relacionada al libre albedro del hombre.
Jonathan Edwards, exager en algo el carcter de-
terminante de la voluntad, exponindose as mismo
a la acusacin de determinismo. Sin embargo, es-
tuvo perfectamente en lo correcto al enfatizar el hecho
de que la libertad tiene sus leyes, conocidas por Dios,
y que .en vista de ello es perfectamente consisten-
te con la certidumbre. Tal como fue creado, el hombre
posea libertad moral y la posee an, y fue en el ejercicio
de esta libertad que l introdujo el pecado en el mundo.
El hombre posea tambin libertad real, es decir, que
su voluntad estaba determinada en la direccin de la
bondad y santidad por la constitucin original de su
naturaleza. Pero por el pecado el hombre perdi esta
libertad real. Los posteriores telogos de Nueva In-
glaterra enfatizaron el hecho de que eJ poder de elegir
lo contrario debe ser atribuido al-Ser moral libre y
responsable. Ellos se aproximaron al punto de vista
arminiano, sin embargo, suscribieron la teora de que
los antecedentes dados sern seguidos por consecuentes
dados, que el poder para hacer variar el resultado nunca
es usado, y que el pre-conocimiento divino depende
de esta variable, pero no necesitaba que los conse-
cuentes resulten de los antecedentes.
(3) La referente a la transmisin del pecado.
Jonathan Edwards adopt la teora realista. Nosotros
estamos conectados a Adn as como las ramas lo estn
al rbol, y por consiguiente, su pecado es tambin
nuestro pecado y como tal se nos imputa. Sin em-
bargo, esta teora no es peculiar sl'o a l, tambin
encuentra gran favor entre los luteranos, y es tam-
bin defendida por eruditos reformados tales como
H.B. Smith y W.G. T. Shedd. Algunos telogos de Nueva
Inglaterra, tales como Woods y Tyler, defendieron la
teora de la imputacin mediata de Placiaiio.
Mediante esta conexin natural con Adn el hombre
hereda la depravacin moral, y sta le es imputada
como culpa y lo hace merecedor a la condenacin.
a. Teoras filosficas. Algunos prominentes
filsofos de los siglos XVIII y XIX, se expresaron
sobre el origen y naturaleza del pecado, y en cier-
ta medida influenciaron el pensamiento teolgico.
Leibnitz vea el mal en el mundo como algo me-
tafsico en vez de tico, considerndolo como el simple
y natural resultado de la necesaria limitacin de la
criatura.
Kant hizo sonar la nota discordante de su tiempo
al postular un mal radical en el hombre, una in-
clinacin fundamental hacia el mal que no puede
ser erradicada por el hombre. Precede todos los actos
empricos, pero est, de todas maneras, arraigada
en una voluntad autnoma, y por lo tanto implica
culpa. l no identifica este mal radical con lo que
generalmente se llama pecado, pues rechaza tanto
el relato histrico del origen del pecado como la
idea de su transmisin hereditaria. Para l; elpe-
cado es algo que escapa a la explicacin.
Hegel consideraba el pecado como un paso
necesario en la evolucin del hqmbrecomo espri-
tu autoconsciente. La condicin original del hom-
bre fue una condicin de inocencia ingenua-un estado
casi semejante al de un bruto- en la que nosa-
ba nada de bueno o malo, y que exista meramente
en unidad con la naturaleza. Aquel estado, aunque
natural de los animales, no era natural para el hombre,
y por lo tanto no era Un estado ideal. El hombre.
estaba destinado a separarse de ese estado. para llegar
a ser un espritu auto-consciente. La transicin del
estado natural al estado moral se efectu median-
te el conocimiento. El comer del rbol del conoci-
miento caus que el hombre salga del estado de
felicidad ednica. Con el despertar de la vida auto-
consciente y el comienzo del sentido del yo, el hombre
involuntariamente empieza a seguir sus deseos
naturales, y, hace de su recin descubierto yo el centro
de estos deseos, es decir, se convierte en egosta,
y, asimismo, malo. Sin embargo, esta es una eta-
pa por la cual tiene que pasar necesariamente en
su auto-desarrollo. Aun cuando este egosmo es pe-
caminoso, no puede, realmente, atribuirse al hom-
bre como culpa hasta que l voluntariamente lo escoge,
incluso despus que ha despertado a la conciencia
de que debe sobreponerse al pecado y de que el hom-
bre egosta no es lo que debe ser:- La lucha contra
este egosmo es la senda hacia la virtud.
b. Teoras teo16gicas. Schleiermacher consi-
dera el pecado como el producto necesario de la
naturaleza sensual del hombre-como resultado de
la relacin del alma con el organismo fsico. El pecado
se halla donde los apetitos corporales impiden el
poder determinante del espritu en la realizacin de
sus propias funciones, y la naturaleza sensual ejercita
una influencia dominante. Sin embargo, l niega la
realidad objetiva del pecado atribuyndole solamente
una existencia subjetiva; es decir, considera que slo
existe en nuestra conciencia. Mie.qtras que la na-
turale~a sensual predomine, el sentido de pecado y
la conciencia de lucha dentro del hombre se debe
a la deficiencia de su conciencia de Dios. Dios ha
ordenado que el hombre atribuya culpa a este sen~
timiento de deficiencia, no porque sea realmente pe-
cado, sino-para que sea una ocasin para que haya
redencin. El pecado original es, simplemente, un conocimiento de lo ideal acarrea la conciencia del
hbito adquirido que ha sido formado gradualmente
y ste es ahora la fuente del verdadero pecado.
Julius Mueller, un discpulo de Kant y represen-
tante de la escuela intermedia,. escribi una importante
monografa sobre la doctrina del pecado. l est de
acuerdo con Kant en considerar el pecado como una
acto libre de la voluntad en desobediencia a la ley
moral. Sin embargo, fue ms all que Kant en un
intento de explicar el origen del pecado. El filso-
fo de Koenisberg encontr que era imposible arrojar
luz alguna sobre el origen del pecado. Mueller entendi
que el mal radical" del cual habl Kant estaba
presente en la naturaleza humana desde el nacimiento,
o por lo menos antes de cualquier decisin cons-
ciente de la voluntad, fuera de la cual no hay pecado.
Puesto que no pudo descubrir el origen del peca-
do en el tiempo, lo entendi como una determina-
cin de la voluntad no-temporal o pre-temporal. En
alguna existencia previa la decisin ha sido toma-
da, y por lo tanto el hombre nace culpable y de-
pravado. Esta teora es tan extremadamente espe-
culativa y tan absolutamente fuera de la posibili-
dad de verificacin que ha encontrado muy poca
aceptacin.
Ritschl est de acuerdo con Hegel en conside-
rar el pecado como una especie de ignorancia y como
una etapa necesaria en el desarrollo moral del hombre.
As como Schleiermacher, l sostiene que el hom-
bre conoce pecado slo desde el punto de vista de
la conciencia religiosa. El hombre debe buscar el
Reino de Dios como el bien ms alto, pero en su
ignorancia del bien perfecto hace lo contrario. El
pecado actual (y este es el nico pecado que Ritschl
reconoce) se opone al Reino de Dios. El creciente
pecado, la cual el hombre se la imputa a s mis-
mo como pecado. En realidad, como dice Orr: La
culpa unida a estos actos no es sino un sentimiento
de la propia conciencia del pecador, separndolo de
Dios, y es la revelacin del amor paternal de Dios
en el Evangelio la que lo capacita para vencer." (The
Christian view of God and the World, p. 179). Dios
no imputa el pecado como culpa en razn de la ig-
norancia en la que vivimos actualmente. Es pura-
mente imaginario el pensar que l est enojado con
el pecador. ! origen del alma humana? En qu crculos se fa-
En sus conferencias sobre El Origen y Propa-
gacin del Pecado Tennant desarrolla la doctrina
del pecado desde el punto de vista de la teora
evolucionista. l niega que los impulsos, deseos y
cualidades que el hombre hered del estado de brutez
pueden ser llamados pecaminosos. Estas constitu-
yen solamente el substrato del pecado, y no llegan
a ser pecado actual hasta que se les da rienda suelta
en contra de las estipulaciones ticas. En el ~urso
de su desarrollo, el hombre lleg a ser gradualmente
un "er tico, con una voluntad indeterminada (Tennant
no explica cmo es posible tal voluntad en un ser
sujeto a la ley de la evolucin), y esta voluntad es
la nica causa del pecado. El pecado es definido
como una actividad de la voluntad expresada en
pensamiento, palabra u obra, contraria a la conciencia
del individuo, a su nocin de lo qqe es bueno y
correcto, a su conocimiento de la ley moral y la
voluntad de Dios. A la medida que la raza se de-
sarrolla, las normas ticas llegan a ser ms exigentes
y la atrocidad del pecado aumenta. Tennant reco-
noce la universalidad del pecado, y admite que nuestra
naturaleZa y medio ambiente son de tal gnro, que
hacen la concretizacin de nuestro ser mejor una
tarea estupendamente difcil.
Qu teoras fueron propuestas para explicar el
vorece el traducianismo? Por qu las iglesias re-
formadas favorecen el creacionismo? Fue la idea
del pacto generalmente utilizada para explicar la trans-
misin del pecado? Dnde encuentra Ud., una
explicacin realista? Qu extremos encontramos en
Nueva Inglaterra respecto a la relacin de Dios con
la cada? Podemos concebir al pecado como una
necesidad en la vida humana y a la vez mantener
la responsabilidad del hombre? Qu objeciones existen
contra la opinin de que la culpa del pecado es me-
ramente un asunto de nuestra conciencia subjeti-
va? Hay lugar para la cada del hombre en la doctrina
de la evolucin? Puede sta, consistentemente, dar
lugar al pecado como culpa?
BIBLIOGRAFA
Girardeau, Calvinism and Evangelical Arminianism;
Boardman, New England Theology, pp 61-130; Foster, History
of the New England Theology, cf Indice; Taylor, Moral
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324-347; Fisher, History of Christian Doctrine, pp 381-423,
502-528.
LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN
O DOCTRINA DE LA OBRA DE
CRISTO

l. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN ANTES DE

ANSELMO

Los Padres apostlicos hablan de la obra de Cristo

en trminos generales, comnmente bblicos. La
explicacin ms significativa se encuentra en la
epstola a Diogneto. En ella se combinan las ideas
del pecado del hombre que merece castigo, de Dios
que da su Hijo como rescate por el pecado, y de
la justicia de Cristo que resulta en la cobertura del
pecado.
Los apologistas aportan muy poco que sea de
importancia sobre este tema. Hasta donde representan
a Cristo como Redentor, comnmente lo represen-
tan como el que redime del poder del diablo.
En los sistemas gnsticos la redencin trada por
Cristo es una redencin del reino de obscuridad, del
mundo material. Segn Marcin la muerte de Cristo
es el precio al que, el amor de Dios, compr a los
hombres del poder del creador de este mundo.
Ireneo, que es"t en el centro entre Oriente y
Occidente, est de', acuerdo con los apologistas en
contemplar al hombre como esclavizado por los po-
deres de la obscuridad, y ve la redencin, en par-
te, como liberacin del poder de Satn, aunque no
la entiende como una satisfaccin que se debe a
Satn. Su idea es, ms bien, que la muerte de Cristo
satisfizo la justicia de Dios, lo cual libera al hombre.
Al mismo tiempo, Ireneo da gran prominencia a la
teora de la recapitulacin, cuya idea eS que "Cris-
to recapitula en s mismo todas las etapas de la
vida humana, y todas las experiencias de estas etapas
incluyendo las que pertenecen a nuestro estado de
pecadores. (vase, Orr). Mediante su encarnacin
y vida humana, Cristo revierte el curso en el que
Adn, por su pecado, inici la humanidad, y de este
modo llega a ser una nueva levadura en la vida del
gnero humano. Cristo :;omunica la inmortalidad a
quienes estn unidos a l mediante la fe, y efec-
ta una transformacin tica en sus vidas, y me~
di ante su obediencia compensa por la desobedien~
cia de Adn.
En la escuela alejandrina encontramos varias
representaciones. Clemente de Alejandra, efi una de
sus obras menores, representa la muerte de Cristo
como un pago de la deuda del hombre y como un
rescate; pero en sus obras principales da ms pro-
minencia al pensamiento de que, Cristo como Maestro
salva a los hombres mediante la dotacin del ver-
dadero conocimiento e inspirndolos a una vida de
amor y verdadera rectitud.
Orgenes presenta varias opiniones diferentes sin
combinarlas en una sntesis como un todo. Cristo
salva mediante la deificacin de la naturaleza hu-
mana a travs de la encarnacin, al dar un ejem-
plo supremo de autosacrificio, inspirando as a otros
a un sacrificio similar, al dar su vida como un sa~
crificio por la expiacin del pecado y al redimir al
hombre del poder de Satn. En conexin con esta
idea de la redencin del hombre del poder del diablo,
Orgenes introduce una nueva idea, a saber, que Satn
fue engaado en la transaccin. Cristo se ofreci
a s mismo a Satn como un rescate, y Satn acept
el rescate sin darse cuenta que no estara en la~ca-
pacidad de mantener su poder sobre Cristo, en razn
del poder divino y santidad de Cristo. Satn trag
la carnada de la humanidad de Cristo y fue cogi-
do por el anzuelo de su divinidad. As pues, las almas
de todos los hombres (incluso las de los que es-
tn en el hades) fueron puestas en libertad del poder
de Satn.
El primer tratado sistemtico sobre la obra
expiatoria de Cristo fue De lncarnatione de Atanasio.
Esta obra tambin contiene varias ideas diferentes.
El Lagos se encarn para restaurar en el hombre
el .verdadero conocimiento de Dios, el cual haba
sido perdido por efecto del pecado. El Lagos en-
carnado es tambin presentado como el sustituto del
hombre, que al sufrir el castigo que merece el pecado,
pag la deuda del hombre. La necesidad de esta
satisfaccin est basada en la veracidad de Dios antes
que en su justicia. No se dice que el precio del rescate
fuera pagado a Satn. Sin embargo, Ireneo hace
particularmente prominente la idea de que el Lagos
asumi la carne con la finalidad de deificarla e
inmortalizada. A su vez, la presentacin de Atanasio
difiere de aquella de Ireneo en dos puntos: (a) En
 que liga la encarna<;:inms directamente a la muerte
y resurreccin de Cristo en el proceso salvfico; y
(b) El nfasis radica ms en el elemento .tico antes
que en el elemento fsico en el proceso salvfico.
Cristo opera en los corazones de los hombres me-
diante su palabra y ejemplo.
Los fieles sucesores de Atanasio SOn los tres
capadociano$. Basilio contribuy muy poco a la
doctrina de la \expiacin. Su hermano menor, Gregorio
de Nicea, es de mayor importancia como el autor
del segundo ms importante tratamiento sistemti-
co sobre la obra de Cristo, el Gran Catecismo. El
repite la idea del engao hecho a Satn, y justifi-
ca este engao con dos argumentos: (a) Cuando, a
su turno, el engaador fue enganado, simplemente
recibi lo que mereca; y (b) Al final, Satn mis-
mo se benefici de ello, pues result en su salva-
cin. El pensamiento fundamental del Gran Cate-
cismo es la idea (prestada de Atanasio) de que en
la encarnacin Dios se uni a nuestra naturaleza,
con la finalidad de liberarla de la muerte. Sin
embargo, se seala que no slo el pecado fue des-
truido sino tambin la muerte.
Gregorio nacianceno repudia con burla e indig-
nacin la idea de un rescate pagado a Satn. Re-
chaza tambin la idea de que Dios el Padre requi-
ri un rescate. Por lo dems, virtualmente, l re-
pite las enseanzas de Atanasio.
Juan Crisstomo y Cirilo de Alejandra enfatizan
el inmenso valor de la muerte de Cristo. La ma~
yor contribucin de Cirilo, radica en su nfasis en
el infinito valor de la muerte de Cristo en tanto
muerte de la Persona divina. Baur encuentra que
en Cirilo, prcticamente, tenemos el pleno concep""
to de la. satisfaccin, con la excepcin de que no
hay referencia expresa de ella a Dios y a la justi-
cia divina.
La teologa patrstica griega culmina con Juan
de Damasco. ste rene los pensamientos previos
sobre la obra de Cristo, pero no aade una distintiva
contribucin personal. Resumiendo el desarrollo hasta
aqu, podramos decir que la doctrina de la obra
de Cristo, aparece en la teologa patrstica griega
bajo dos aspectos principales.
(a) Por un lado se contempla la salvacin como
el resultado directo de la encarnacin, como una
nueva revelacin divina dada al hombre, o comu-
nicando (junto con la resurreccin y muerte de Cristo)
nueva vida al gnero humano. (b) Por otro lado se
ve como resultado del cumplimiento de ciertas con-
diciones objetivas, tales como las de sacrificio a Dios,
o la satisfaccin de la justicia divina, o la de un
rescate pagado a Satn. Si tuviramos que desig-
nar algunas teoras que son tpicas del perodo
patrstico griego, sealaramos lo que Mackintosh
llama la gran doctrina exotrica de la expiacin en
la Iglesia griega, la doctrina de que un rescate fue
pagado al diablo; y lo que l intitula la teora
esotrica de la recapitulatio.
1.2. EN LA TEOLOGfA PATRfST/CA LATINA
Aunque la doctrina de la obra de Cristo en la
teologa patrstica latina tiene varios puntos en comn
con la teologa griega temprana, sin embargo an
en este perodo temprano, empiezan a aparecer
importantes diferencias. El tipo distintivo de teo-
loga latina empieza con Tertuliano. Hasta cierto punto,
l desarrolla la teora de la recapitulacin de Ireneo,
pero concibe que la encarnacin afect al gnero
humano principalmente a travs del precepto y del
ejemplo. A pesar de ello, toda esta idea retrocede
de alguna manera al trasfondo. Tertuliano, mucho
ms que Ireneo, enfatiza la significacin central de
la muerte de Cristo en la cruz, considerndola como
el punto culminante en, y cama la finalidad real
de la misin de Cristo. No puede decirse que l fue
ms lejos que Ireneo en la definitiva formulacin
de la doctrina de la muerte de Cristo. Su signifi-
cado real radica en que introdujo en la teologa el
uso de varios trminos legales, tales como, culpa,
satisfaccin, mrito, etc., trminos que fueron la obra de Cristo. Pero no es as; sus mayores aportes
destinados a cumplir una gran parte en el desarrollo
teolgico de la doctrina de la obra de Cristo. IYebe
notarse, sin embargo, que l todava no aplic estos
trminos a la obra sacrficial de Cristo, sino al arre-
pentimiento y buenas obras que deben seguir a los
pecados cometidos despus del bautismo. l puso
los fundamentos para la doctrina de la penitencia
de la Iglesia Catlico-romana.
De Tertuliano pasamos a Hilario de Poitiers y
a .Ambrosio, quien interpret el pensamiento grie-
go para el Occidente. Hilara, ms que ningn otro,
representa la concepcin griega de la restauracin
de la humanidad mediante la encarnacin. Pero esto
no le impide atribuir un significado muy especfi-
co a la muerte de Cristo. A diferencia de" Tertulia-
no, Hilara .vea la muerte de Cristo como una satis-
faccin rendida a Dios. Cristo muri voluntariamente
con la finalidad de satisfacer una obligacin penal.
Al igual que Atanasio, Hilario infiere la necesidad
de esta satisfaccin, de la veracidad antes que de
la justicia de Dios. Ambrosio tambin comparte la
opinin de Ireneoy, adicionalmente, repite la idea
de Orgenes de que Cristo pag un rescate a Sa-
tn y que as lo engano. Al mismo tiempo, fuerte-
mente enfatiza el hecho de que la muerte de Cris-
to fue un sacrificio a Dios, y considera este sacri-
ficio como una satisfaccin de la divina sentencia
de muerte pronunciada sobre la humanidad peca-
dora. Sin embargo, no explica por qu fue necesa-
rio este sacrificio.
Naturalmente, nos sentimos inclinados a espe-
rar que San Agustn el ms grande de los Padres
de la Iglesia Occidental hubiera aadido en gran
manera, material y formalmente, a la doctrina de
estn en otras reas. Resumindose en l mismo el
previo desarrollo, presenta una variedad de opiniones.
Est presente la idea de la deificacin de la natu-
raleza humana mediante la encarnacin, aunque slo
de una manera tica. Est tambin la nocin de que
Satn tena una demanda sobre el hombre, pensa-
miento que estaba complementado con la idea de
qu~ dicha demanda fue anulada por la muerte de
Cristo.
Pero en lo que puede considerarse su lnea
fundamental de pensamiento, Agustn est lejos de
la -teologa griega. Pues, tanto sus presuposiciones
como sus conclusiones son diferentes. Las ideas
centrales son aquellas del pecado original, de la
justificacin por la gracia y la reconciliacin me-
diante el sacrificio de Cristo. Con esto, el nuevo tipo
de pensamiento occidental est afirmndose y nos
encontramos dentro de un crculo de ideas paulinas.
Se contempla al hombre como sujeto a la ira de
Dios, y el sacrificio de Cristo como aquel que aplaca
esta ira y reconcilia al hombre con Dios.
Agustn no desarrolla estos pensamientos en mi
sistema completo, su exposicin queda corta fren-
te a la bien articulada) teora de Anselmo acerca de
la expiacin. Agustn no distingue con precisin en-
tre el lado jurdico y el lado renovador de la reden-
cin. Algunas veces hace que la justificacin descanse
en la influencia santificadora del Espritu Santo, en
vez de descansar en la eliminacin de la culpa del
pecado mediante}esucristo. As pues, algunas veces,
Agustn ensea que la expiacin hecha por Cristo fue
el camino de salvacin ms adecuado, pero Dios podra
haber salvado mediante otro medio diferente; de este
modo la expiacin se hace slo relativamente nece-
saria. Esto realmente significa que el poder de Dios
podra haber ido contra su sabidura.
De los telogos que fueron grandemente
influenciados por Agustn, slo uno merece atencin
especial, a saber, Gregorio el Grande. Sus escritos
contienen un pasaje que ha sido llamado la ms
completa sntesis de la antigua teologa latina so-
bre la expiacin. Su pensamiento es como sigue:
el hombre voluntariamente cay bajo el dominio del
pecado y de la muerte, y slo un sacrificio poda
hacer desaparecer tal pecado. Pero dnde poda en-
contrarse el sacrificio? Un animal no poda servir
para este propsito; slo un hombre poda, pero no
pudo hallarse un hombre sin pecado. Por lo tanto
el Hijo de Dios se encarn, asumiendo nuestra
naturaleza, pero no nuestra pecaminosidad. l que
no tena pecado se hizo sacrificio por nosotros, una
vctima que pudo morir en virtud de su humani-
dad, y poda limpiar en virtud de su justicia. El
pag por nosotros una deuda de muerte que l no
mereca, para que la muerte que nosotros merecamos
no nos daara. Esta exposicin de Gregorio puede
ser considerada como un avance distintivo en el de-
sarr?llo de la doctrina de la expiacin.
En qu puntos la filosofa contempornea afect
a la doctrina de la obra de Cristo? En qu senti-
do los Primeros Padres de la iglesia hablaron de
la deificacin de la naturaleza humana? Cmo debe
entenderse el hecho de que el hombre llega a ser
inmortal a travs de la obra de Cristo? Existe base
bblica para la teora de la recapitulacin de Ireneo?
Es 'fundamentalmente juaninala idea de que la en-
carnacin salva al hombre? Tiene Orgenes la misma
concepcin que Ireneo acerca de la deificacin? Cmo
podemos explicar el origen de la idea de que te-
na que pagarse un rescate a Satn? Era la doc-
trina de la salvacin mediante la encarnacin, con-
cebida de la misma manera por los Primeros Pa-
dres de la iglesia? Tenan ellos una clara concep-
cin de la muerte de Cristo en cuanto sta satis-
fizo la justicia de Dios? Cmo aplic Tertuliano
los conceptos de culpa, satisfaccin y mrito? Con
qu ideas paulinas nos encontramos en Agustn? Cmo
concibi la expiacin, Gregorio el Grande?
BIBLIOGRAFA
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Neander, Fisher, cf Inidce.
11. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN DESDE
ANSELMO HASTA LA REFORMA
Los cinco siglos de discusiones teolgicas en-
tre Gregorio el Grande y Anselmo fueron de tal
naturaleza, que no contribuyeron mucho al desarrollo
de la doctrina de la expiacin. Con Anselmo em-
pez el estudid' sistemtico de la doctrina de la
expiacin. l inicia una nueva era en la historia
de esta doctrina.
Anselmo de Canterbury hizo el primer intento
de una armnica y consistente representacin de la
doctrina del la expiacin. Su Cur Deus Homol4 que
marca una poca, es una obra maestra de conoci-
miento teolgico, en la cual, el autor combina pro-
fundidad metafsica con claridad de presentacin.
La parte introductoria del libro testifica del hecho
de que al tiempo de su composicin muchos esta-
ban ocupados con la interrogante acerca de la
naturaleza y necesidad de la expiacin. Asimismo
indica que el problema de la expiacin era,gene-
ralmente, abordado desde el lado cristolgico como
una cuestin en relacin a la necesidad de la en-
carnacin. Muchas preguntas fueron planteadas en
ese entonces, tales como las que siguen: Areaso Dios
no pudo salvar al hombre mediante un mero acto
de su omnipotencia, tan fcil como pudo crear el
mundo? Acaso no pudo el .Dios misericordioso
simplemente haber perdonado el pecado del hom-
14 Cur Deus Horno es el ttulo de su libro donde trata de
la expiacin en forma de dilogo con preguntas y respuestas.
El ttulo signfica: Por qu Dios se hizo hombre? N. del Tr.
bre, sin demandar satisfaccin? Y, si era necesario
un mediador por qu escogi a su Hijo Unignito
para la obra mediatoria yno algn otro ser racio-
nal?Una vez que la encarnacin era admitida, se
senta que la explicacin solamente poda encontrarse
en alguna estupenda exigencia. Esta pregunta res-
pecto a la encarnacin explica el ttulo del libro de
Anselmo.
El alfa y la omega de la posicin de Anselmo
es la absoluta necesidad de la expiacin para la
redencin del hombre. l rechaz deliberadamen-
te, por ser insatisfactorias, la teora de la Recapi-
tulacin, la teora del Rescate pagado a Satn y la
idea de que la muerte de Cristo fue. meramente una
manifestacin del amor de Dios hacia el hombre,
puesto que stas no explicaban adecuadamente la
necesidad de la expiacin. En su opinin, la abso-
luta necesidad del sacrificio expiatorio de Jesucristo,
debe basarse en un inmanente y necesario atribu-
to de la naturaleza divina. La base ltima para ello
la encontr en el honor de Dios.
La posicin exacta de Anselmo puede ser entendida
solamente a la luz de su concepcin del pecado y
de la satisfaccin. Como creacin de Dios, el hombre
est bajo la obligacin de sujetarse absoluta y en-
teramente a su voluntad, pero cuando rehus a ello,
en un espritu de rebelin, deshonr a Dios, y de
este modo contrajo una deuda. Se le rob el ho-
nor a Dios, y sin embargo, este honor tiene que res-
taurarse de alguna manera. Su misericordia no poda
simplemente pasar por alto el pecado, pues ello sera
una irregularidad y una injusticia. Haban dos y so-
lamente dos vas por las que el honor de Dios poda
ser vindicado, a saber, mediante castigo o mediante.
satisfaccin. Dios no procedi segn la va. del castigo,
 puesto que ello hubiera significado la ruina del gnero
humano y hubiera deshecho su verdadero propsi-
to. l escogi la va de la satisfaccin, la cual in-
clua dos aspectos: (a) que ahora, el hombre debe
rendir a Dios una obediencia voluntaria que le deba;
y (b) que.el hombre deba reparar por el insulto
hecho al hnor de Dios, mediante el pago de algo
superior a la deuda real. Pero, puesto que aun el
pecado ms pequeo (cometido contra el Dios in-
finito) pesa ms que todo el mundo y todo lo que
no es Dios, y que la reparacin tiene que ser pro-
porcional, se sigue que dicha reparacin est fue-
ra del poder del hombre. Un don (y Anselmo en-
tiende la satisfaccin como un don ms que como
un castigo) que sobrepase todo lo que no es Dios
puede ser solamente Dios. Solamente Dios pudo hacer
verdadera reparacin, y su misericordia le inspir
a hacerlo mediante el don de su Hijo. No fue su-
ficiente que aqul que deba rendir satisfaccin fuera
Dios; tena que, ser hombre tambin, uno del g-
nero humano que contrajo la deuda del pecado, pero
un hombre sin pecado, que no estaba a s mismo
cargado de deuda. Solamente el Dios-hombre poda
satisfacer estos requerimientos y de este modo hacer
justicia al honor de Dios.
Era necesario que el Dios-hombre rindiera a Dios
la obediencia que el hombre no pudo rendirle. Pero
esto no fue suficiente para mantener el honor de
Dios, pues haciendo esto, el Dios~hombre no hizo
ms que lo que era su deber como hombre, y esto
no poda constituir un mrito de su parte. Sin embargo
como un ser sin pecado l no estaba bajo la obli-
gacin de sufrir y morir. Esto fue enteramente vo-
luntario de su parte, y al someterse a los amargos
sufrimientos y a una muerte vergonzante, en su fiel
cumplimiento de su deber hacia su Padre, l dio
gloria infinita a Dios. Esta fue una obra de
supererogacin, la cual poda acumularse para el
beneficio del gnero humano y sobre-compens los
demritos del pecado. La justicia requera que tal
don gratuito debiera premiarse. Pero no hay nada
que el Padre pueda darle al Hijo, porque el Hijo
no necesita nada. Por lo tanto la recompensa se
acumula al beneficio del gnero humano y asume
la forma de perdn de pecados y de bendicin futura
para todos los que viven 'de acuerdo con los man-
damientos del Evangelio.
La teora de Anselmo marca un importante avance
en el desarrollo de la doctrina de la expiacin. Su
valor real radica en el hecho de que establece el
carcter objetivo de la expiacin, y basa su nece-
sidad en la naturaleza inmutable de Dios, que hace
imposible que l permita que la violacin de su honor
quede sin castigo. Sin embargo, comparada con la
doctrina posterior de la pena sustitutoria, es defectuosa
en varios puntos: (a) Representa, errneamente, castigo
y satisfaccin como dos alternativas entre las cua-
les Dios pudo escoger. (b) No tiene lugar para la
idea de que, en sus sufrimientos Cristo sufri la pena
del pecado, puesto que considera los sufrimientos
de Cristo como un tributo voluntario hacia el ho-
nor de Dios, un mrito superfluo que sirvi para
compensar los demritos de otros. sta es, realmente,
la idea catlico-romana de la penitencia aplicada a
la obra de Cristo. (c) Es inconsistente en cuanto
a que comienza con el principio de ley privada
o costumbre, segn la cual, la parte injuriada puede
demandar cualquier satisfaccin que juzgue adecuada,
y luego, para establecer la absoluta necesidad de
la expiacin pasa por alto el punto de vista de la
ley pblica. (d) Es unilateral, en tanto que basa la
redencin exclusivamente en la muerte de Cristo,
y, en que niega la significacin expiatoria de su vida.
Y, (e) Representa la aplicacin de los mritos de
Cristo al pe~~dor como meramente una transaccin
externa. Tampoco hay indicio de la unin mstica
de Cristo con el creyente.
2,2. TEORfA DE ABELARDO ACERCA DE LA EXPIA-
CIN
La teora de Abelardo tiene muy poco en co-
mn con la de Anselmo, excepto la negacin de que
el precio fue pagado a Satn. La muerte de Cristo
no es considerada como un rescate, ni siquiera como
un rescate ofrecido a Dios. Abelardo rechaza la idea
anselmiana de que Dios fue reconciliado mediante
la muerte de su Hijo. Dios no pudo tomar tal pla-
cer en la muerte de su Hijo Unignito como para
hacer de ello la .base para el perdn de pecados.
Adems, no se necesitaba tal base, puesto que Dios
es amor y est listo a perdonar sin necesidad de
ninguna satisfaccin. Todo lo que l requiere es
penitencia en el pecador, y l est listo e incluso
ansioso a perdonar al penitente. Al mismo tiempo
puede decirse que somos justificados y reconcilia-
dos con Dios por la sangre de Jesucristo. Cristo revel
el amor de Dios mediante la asuncin de nuestra
naturaleza y perseverando como nuestro maestro y
ejemplo, un ejemplo hasta la muerte. Este gran a.mor
exige y despierta una respuesta de amor en el co-
razn del pecador, y esta es la base del perdn de
pecados, Lucas 7:47. El amor recin despertado nos
redime librndonos del poder del pecado y condu~
cindonos a la libertad de los hijos de Dios, de tal
manera que motivados por el amor obedecemos a
Dios libremente. As pues, el perdn de pecados es
el resultado directo del amor encendido en nues-
tros corazones, y slo indirectamente es el fruto de
la muerte de. Cristo.
Esta teora llev a Abelardo a dificultades en
conexin con la doctrina comn del perdn de pecados
a travs del bautismo. Si el amor que es encendi
do en nuestros corazones mediante la muerte de Cristo
nos justifica por qu entonces el bautismo es an
necesario para la salvacin? A esta interrogante,
Abelardo respondi que a menos que haya bautis-
mo o que el martirio acompae al amorencendi-
do en nuestros corazones, debe concluirse que ha
estado faltando la perseverancia. Esto significa que
la remisin de pecados no tiene lugar hasta que el
bautismo es administrado, aun cuando el amor haya
sido encendido .antes. Particularmente en el caso de
nios, Abelardo tuvo que admitir que la remisin
de pecados era independiente de que el amor se haya
prendido en sus corazones. Loofs remarca correc-
tamente que la opinin de Abelardo no poda ser
mantenida sin ms cambios de los que l estaba
dispuesto a aceptar. Se debe probablemente a este
hecho el que algunas veces habla de Cristo como
si l hubiese llevado nuestros pecados, y de su muerte
como un sacrificio por el pecado.
A diferencia de la doctrina de la expiacin de
Anselmo, esta teora de Abelan:lo es completamen-
te subjetiva. Lamentablemente, le falta aquella pro-
fundidad moral y coherencia interna que es tan ca-
racterstica de la opinin de Anselmo. Lo que te-
nemos en la teora de Abelardo es lo que hoy en
da se llama, la teora Moral o Teora de la Influencia
Moral de la expiacin. Esta procede sobre el falso
 prinCIpIO de que el amor es central y que es un
atributo omnicontrolador en Dios, e ignora las dec
mandas de su justicia y santidad. Adems, no provee
ninguna razn adecuada del por qu de los sufri-
mientos de \Cristo. Si Dios poda haber perdonado
los pecados sin demandar satisfaccin, por qu
entreg a su Hijo a los amargos sufrimientos y a
una muerte vergonzosa? Acaso no fue sta una dudosa
revelacin de amor, ya que l pudo haber desper-
tado el amor de los pecadores de muchas otras
maneras? Esta teora roba la significacin reden-
tora a los sufrimientos de Cristo, y lo reduce a un
mero maestro moral, que influencia a los hombres
a travs de sus enseanzas y de su ejemplo.
2.3. LA REACCION CONTRA ABELARDO DE BER-
NARDO DE CLARAVAL
Bernardo de Claraval critic la teora de Abelardo,
pero no present la suya propia. Y tampoco acep-
t la opinin de Anselmo. Reprenda a Abelardo, es-
pecialmente por su interpretacin racionalista del
cristianismo, y mantuvo que el ejemplo de Cristo
nos hace tan poco santos, como el ejemplo de Adn
nos hizo pecadores. Estuvo dispuesto a admitir la
grandeza y la importancia del ejemplo del amor de
Cristo, pero solamente como fundamentado en su
obra redentora. En efecto, puede decirse que Ber-
nardo tena esto en comn con Abelardo: enfatiz
el amor de Cristo en su vida humana y en su pasin,
pero vea en esto no slo una revelacin del amor
de Dios, sino tambin la manifestacin salvadora de
la propia divinidad de Cristo. La teora de Bernardo
puede considerarse como la contraparte occidental
de la doctrina de Ireneo y Atanasio, de que la en-
carnaCIOn era la entrada transformadora de Dios en
la humanidad. Sin embargo, debe observarse que
Bernardo no enfatiz el resultado fsico de la en-
carnacin, que trae vida e inmortalidad, sino su efecto
psicolgico que inspira una paciencia y un amor si-
milar al de Cristo. Al mismo tiempo l no estuvo
satisfecho con esta idea puramente subjetiva, sino
que crea firmemente en una redencin objetiva como
la base para la subjetiva. El Padre no requera la
muerte de su Hijo, sino que la acept como una
oblacin, y entonces sirve para redimirnos del pe-
cado, de la muerte y del diablo, y para reconciliarnos
con Dios.
2.4. OPINIONES SINCRETISTAS ACERCA DE LA
EXPIACIN
En los escolsticos tales como Pedro Lombardo,
Buenaventura y Toms de Aquino, encontramos
vestigios de la influencia tanto de Anselmo como
de Abelardo. Ellos adoptan elementos de ambos, pero
no tienen xito en combinarlos en una unidad in-
terna.
a. Pedro Lombardo. ste toma como punto
de partida los mritos de Cristo. Cristo por su vida
piadosa mereci para s mismo, glorificacin y li-
bertad del sufrimiento, y cuando entr en los suc
frimientos y la muerte, lo hizo voluntariamente, no
por l mismo sino por los pecadores. De este modo
gan para ellos redencin del pecado, del castigo,
y del diablo, y, admisin al paraso. Hasta aqu el
hilo del pensamiento es Anselmiano. Pero cuando
se pregunta, cmo afecta la muerte de Cristo a esta
liberacin? La respuesta es que ella nos revela el
amor de. Dios. Mediante tan gran promesa de amor
 hacia nosotros, nos mueve e inspira a amar a Dios,
y as somos librados del pecado y hechos justos.
Una vez libres del pecado, somos tambin librados
del diablo.
""
b. Buenaventura. Segn l, lo que hizo ne-
cesaria la encarnacin era la satisfaccin requeri-
da. Una simple criatura no estaba en la capacidad
de hacer satisfaccin por todo el gnero humano,
y no era propio que una criatura de otro gnero
sea tomada para tal propsito. Por lo tanto erane-
cesara, que la persona que tena que rendir satis-
faccin sea Dios y hombre a la vez. Esta satisfac~
cin fue rendida por los mritos de Cristo, los cuales
l gan actuando y sufriendo. Hacer satisfaccin es
pagar a Dios el honor debido, y esto se hace por
los sufrimientos de Cristo como la manera ms apro-
piada de aplacar a Dios..De este modo, tanto la justicia
como la misericordia de Dios es demostrada. Sin
embargo, con esta idea anselmiana se combin la
idea de Abelardo, es decir, que la pasin deCris-
to fue la manera ms adecuada, porque era la ms
apropiada para originar en el hombre un amor sensible
a Dios. Desarrollando la idea de la relacin de Cristo
con la Iglesia, como aquella de la cabeza hacia los
miembros del cuerpo, Buenaventura, mucho mejor
que Anselmo, explica cmo las bendiciones de Crsto
son transferidas a los creyentes.
c. Toms de Aquino. l fue el ms grhde
de los escolsticos; Absorbi los pensamientos de
sus predecesores ms completamente que ningn otro
telogo medieval. No es, pues, de sorprenderse que
se encuentren en l vestigios de ideas tanto de Anselmo
como de Abelardo, y que no haya unidad en su re-
presentacin de la obra de Cristo.
Hay una representacin que nos recuerda tan-
to de Ireneo como de Abelardo. La plenitud de toda
gracia habita en la naturaleza humana de Cristo,
y por razn de que l es ahora la cabeza del g-
nero humano, su perfeccin y virtud se derrama a
los miembros del cuerpo en tanto que ellos estn
dispuestos a pertenecer a la cabeza. En tanto nuevo
hombre, Cristo es el principio y la levadura de la
nueva humanidad. La obra de la redencin es, de
este modo, considerada desde el punto de vista que
hace de Cristo el maestro y modelo del gnero humano
mediante sus enseanzas, acciones y sufrimientos.
Estos sufrimientos revelan en forma ms particu-
lar el amor y despiertan un amor sensible en los
corazones de los hombres.
Sin embargo, hay tambin en Aquino una lnea
de pensamiento ms anselmiana, y sta es general-
mente seguida por la Iglesia Catlico-romana. Aquino
mantiene que la redencin no fue absolutamente
necesaria, puesto que Dios podra haber permitido
que el gnero humano perezca en sus pecados; sifi
embargo, la considera como la ms adecuada en
razn de todos los atributos de Dios. Adems l es
de la opinin que Dios pudo haber redimido al gnero
humano sin demandar ningl)na satisfaccin adecuada.
Aquino admite que un juez humano no poda sim-
plemente pasar por alto la violacin de la ley, pero
afirma que Dios s lo poda en el caso de la hu-
manidad pecaminosa, puesto que l mismo es la fuente
de justicia y tambin la parte injuriada en el casO
bajo consideracin. Dios mismo, por un acto de su
voluntad, determin lo que era correcto en este caso;
y muy bien pudo remitir el pecado sin satisfaccin,
puesto que esto no habra hecho mal a nadie. Sin
embargo, Dios escogi demandar una satisfaccin,
la cual hizo necesaria la encarnacin del Hijo de
Dios, porque un mero hombre no poda expiar el
pecado cometido contra el Dios infinito.
Los mritos de Cristo se extendieron a travs de
todo el 'tiempo de su existencia terrenal, de tal manera
que cada accin de su vida contribuy a la expia-
cin por el pecado del hombre. Esto era realmen-
te todo lo que era necesario para ~endir satisfac-
cin meritoria a Dios. Estrictamente hablando, la
pasin y muerte de Cristo no eran necesarias. Sin
embargo, haban razones de congruencia del por qu
Dios quiso que l redencin total sea realizada me-
diante la pasin y muerte de Cristo, a saber, que
ello estaba en concordancia con su misericordia y
justicia, y, al mismo tiempo, porque aseguraba el
efecto ms grande posible. La muerte de Cristo revela
el gran amor de Dios y establece un ejemplo de obe-
diencia, humildad, constancia, etc., no solamente libera
del pecado, sino que tambin amerita gracia justi-
ficante y bendicin eterna y ofrece un fuerte mo-
tivo para refrenarse del pecado.
La pasin de Cristo efecta la salvacin de los explicar la transferencia
pecadores de cuatro maneras diferentes: (a) mere-
ciendo las bendiciones de salvacin, las cuales son
transferidas a los pecadores; (b) Como una satis-
faccin superabundante agradable a Dios, cuyos be-
neficios son comunicados a los fieles en virtud de
la unin mstica, (c) Como un sacrificio voluntario
con el cual Dios estuvo muy contento, y (d) redi-
miendo pecadores de la esclavitud del pecado y del
castigo. Aunque el hombre fue reducido a esclavi.
tud espiritual por el diablo ste no tena derechos
legtimos y por lo tanto no recibi el rescate. Sin
embargo, aparte del bautismo y la penitencia, la
satisfaccin superabundante de Cristo .no salva'al
hombre; y la razn de esto radica en la necesaria
configuracin de los miembros a la Cabeza en el
cuerpo mstico de Jesucristo.
Aunque estas opiniones de Toms de Aquino
revelan una considerable similaridad a las de Anselmo,
son inferiores en algunos aspectos y superiores en
otros. Son inferiores en que no manifiestan la misma
coherencia lgica y son capaces de basar la nece
sidad de la expiacin en la naturaleza divina, ha-
cindola simplemente dependiente de la voluntad de
Dios, quien podra haber escogido otra manera, e
incluso p~do haber prescindido totalmente de la sa-
tisfaccin. Este elemento de arbitrariedad en seguida
llega a ser un puente hacia la teora de la libre re-
misin de Duns Scoto. Las opiniones de Aquino son
superiores, sin embargo, en abordar la idea de la
satisfaccin penal, es decir, de la satisfaccin me-
diante el castigo; en su gran nfasis en los mri-
tos de Cristo, lo cual anticip las posteriores dis-
tinciones entre obediencia activa y pasiva; y en la
introduccin de la idea de la unin mstica para
de los mritos de Cristo
a los creyentes,
Mientras que Aquino representa la teologa
dominicana, que es la teologa oficial de la Igle-
sia de Roma, Duns Scoto pude ser considerado como
el fundador de la teologa franciscana. Su trabajo
es primariamente crtico y negativo. No escribi
ninguna Summa como Aquino, pero incorpor sus
opiniones sobre la obra expiatoria de' Cristo en sus
Comentarios, a las Sentencias d Lombardo. Podramos
proceder bajo el supuesto de que, donde no las corrige,
comparte la opiniones de Lombarda. En este Seh-
tido, es posible obtener una construccin algo ms
positiva de su opinin de la expiacin, de la que
de otra manera podra obtenerse. l difiere de sus
predecesores en ;:tlgunos puntos importantes.
l hace que la expiacin misma, el carcter que
asume, y del efecto que ella tiene, sea totalmente
dependiente de la arbitraria voluntad de Dios. Afirma
que no haba necesidad inherente de rendir satis-
faccin. sta fue necesaria, solamente porque Dios
as lo quiso, y fue un acto totalmente contingen-
te. Adems, sostiene que aun si se admitiera la ne-
cesidad de satisfaccin, de ello no se seguira que
tena que asumir la forma exacta que realmente asu-
mi. No era necesario que el que la rindiese fue-
ra Dios, o que fuera ms grande que toda la crea-
cin. Un solo acto po de Adn pudo haber servi-
do para hacer expiacin por su primer pecado. Nue-
vamente, l no considera que sea capaz de prueba
el hecho de que la satisfaccin tena que ser ren-
dida por un hombre. Dios pudo haber aceptado la
obra de un ngel como suficiente expiacin. Todo
dependa de la voluntad arbitraria de Dios.
Sin embargo, Dios predestin desde la eterni-
dad la pasin de Cristo como el medio de salva-
cin de los predestinados. Esta pasin tiene un valor
peculiar y una eficacia especial slo porque fue
preordenada como el medio de salvacin, y porque
Dios estaba dispuesto a aceptada como eficaz. Duns
niega el valor infinito de los mritos de Cristo porque
stos eran mritos de la naturaleza humana, la cual
es, despus de todo, finita. Sin embargo, Dios por
un acto de su voluntad determin aceptados como
suficientes. Un mrito que de ninguna manera es
conmensurable con la deuda debida fue voluntaria-
mente aceptado por Dios. Esta teora es generalmente
llamada la Teora de la Libre Remisin 15; pero segn
Mackintosh (Historie Theories of the Atonement, p.
110f) debiera realmente ser llamada la Teora de la
Aceptacin de la expiacin.
Sigue a Anselmo la Iglesia Catlico-romana en
mantener la posicin de la absoluta necesidad de
la expiacin? Cmo explica Ud. el hecho de que
Anselmo representa el honor de Dios en lugar de
su justicia penal como el que demanda satisfaccin?
Cul era su concepcin del pecado? De dnde sac
la idea de que el pecado deba ser seguido del castigo
o de satisfaccin? Como puede explicarse el que
Anselmo centra su pensamiento exclusivamente en
la muerte de Cristo? Por qu algunas veces se llama
a su teora, la Teora Comercial? En qu senti-
do Abelardo consideraba necesaria la expiacin? Por
qu su teora es llamada subjetiva? Es correcto hablar
de las teoras subjetivas, como teoras de la expiacin?
Da Abelardo una explicacin suficiente para los
sufrimientos y muerte de Jesucristo? Cul es la gran
objecin contra la opinin de Duns Scoto? Que queda
15. El trmino Ingls aqu utilizado es Aceptilation Theory,
pero Aceptilation no tiene directo equivalente en Espaol. Se
refiere al Derecho RoIllano, porel cual, se poda perdonar una
deuda a alguien y declarado no deudor sin la necesidad de haber
pagado dicha deuda. N. del Tr.
de los mritos de Cristo en su opinin? Cul es
la diferencia entre la Libre Remisin y la Acepta-
cin? En qu aspecto la opinin de Aquino mar-
ca un avance sobre la opinin de Anselmo?
BIBLIOGRAFA
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Dogma, pp 192-195; Fisher, History of Christian Doctrine,
pp 216-228.
111. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN EN EL
PERIODO DE LA REFORMA
La doctrina de la expiacin no constituy uno
de los temas de debate entre los reformadores y la
Iglesia Catlico-romana. Ambos consideraban la muerte
de Cristo como satisfaccin por el pecado, y como
una satisfaccin de valor infinito. Las diferencias
tenan que ver primordialmente con la aplicacin
subjetiva de la obra de Cristo. Sin embargo, hubo
una diferencia de nfasis incluso en conexin con
la doctrina de la expiacin. Los reformadores avan-
zaron por lneas definidas en lo fundamental de
acuerdo con Anselmo, aunque diferan de l en algunos
detalles; mientras que la Iglesia Catlico-romana
reflejaba la incertidumbre e indeterminacin de la
era escolstica aun cuando en lo principal concor-
daba con Tomas de Aquino.
3.1. LOS REFORMADORES EDIFICARON SOBRE LA
DOCTRINA DE ANSELMO
Hay un acuerdo sustancial entre los reformadores
y Anselmo. Ambos afirman la naturaleza objetiva de
la expiacin y la consideran como necesaria. Difieren,
sin embargo, en cuanto a la naturaleza de esta ne-
cesidad. Anselmo habla de ella como absoluta, mientras
que algunos reformadores la consideran como re-
lativa o hipottica. Hablando del requerimiento que
el Mediador debiera ser Dios y hombre, Calvino dice:
Si se indaga en cuanto a la necesidad, (la mis-
ma pregunta de Anselmo), de que dependa la sal-
vacin de la humanidad, sta no fue la que es co-
mnmente llamada simple o absoluta, sino la que
fluy del decreto divino. Nuestro misericordiossimo
Dios determin lo que era mejor para nosotros.
Institucin.II.12.1. Sin embargo, todos los reformadores
concuerdan en que la expiacin mediante los su-
frimientos y muerte de Cristo est muy en armo-
na con la sabidura divina y que es altamente apro-
piada. Es pues, injusto decir que Calvino, al igual
que Scoto, hace la expiacin dependiente de la
voluntad aroitraria de Dios.
Calvino no habla de que haya en Dios una vo-
luntad indeterminada, sino de una voluntad que es
determinada por todo el complejo de sus atributos,
y enfatiza debidamente el hecho de que la expia-
cin re(1lizada por Cristo satisface plenamente la
justicia -a~ Dios. Tal como la desarrollaron los
reformadores, la doctrina de la expiacin es, en varios
puntos, superior a su forma anselmiana. Mientras
que Anselmo considera el pecado primordialmente
como una violacin al honor de Dios, los reformadores
lo entendan, ante todo, como transgresin de la ley
de Dios y por lo tanto como culpa antes que como
un insulto. Es ms, mientras Anselmo ve la expia~
cin mediante la muerte de Cristo como un super-
abundante don de Dios en vindicacin de su ho-
nor, los reformadores la entienden como un sacri-
ficio penal para satisfacer la justicia de Dios. De
este modo la expiacin es sacada de la esfera de
derechos privados hacia la esfera de la ley pbli-
ca. Esto significa que los reformadores, rechazaron
tambin la alternativa anselmiana satisfaccin o case
tigo, y sealaron que la una no exclua a la otra,
sino que la satisfaccin rendida mediante el sacri
ficio de Cristo fue una satisfaccin mediante el castigo.
En otras palabras, los Reformadores enfatizaron el
hecho de que los sufrimientos de Cristo fueron penales
y vicarios.
Por otra parte, los reformadores fueron ms all
de Anselmo en distinguir claramente entre la obe~
diencia activa y pasiva en la obra mediatoria de Cristo,
y, en reconocer a ambas como parte de la obra
expiatoria de Cristo. El Dios-hombre satisfizo las
demandas de la justicia divina, no solamente por
sus sufrimientos y muerte, sino tambin por su
obediencia a la ley en su aspecto federal. Su
expiacin no slo consisti en reparar las transgre-
siones pasadas sino tambin en guardar la ley como
la condicin del pacto de obras. En tanto'ltimo
Adn, Cristo hizo lo que el primer Adn no pudo
hacer.
Finalmente, los reformadores superaron tambin
a Anselmo en su concepcin de la manera en que-
los mritos de Cristo son transferidos a los peca-
dores. En cuanto a esto, la opinin de Anselmo tena
un aspecto algo externo y comercial. Aquino avan-
z sobre Anselmo en esto~ enfatizando la significacin
de la unin mstica como el medio para transferir
las bendiciones de salvacin, a aquellos que esta""
ban en una viva relacin con Jesucristo.
Sin embargo, Aquino no logr dar la debida
importancia a la actividad receptora de la fe. Los
reformadores compartan su opinin en lo que respecta
a la gran importancia de la unin mstica, pero adems
dirigieron la atencin a aquel acto consciente del
hombre, mediante el cual se apropia de la justicia
de Cristo, el acto de fe. Fueron muy cuidadosos,
sin embargo, de no representar la fe como la cau-
sa meritoria de la justificacin.
Socinio atac fuertemente la doctrina de la ex-
piacin de los reformadores. Comenz con el intento
de quitar el fundamento mismo en la que se ba-
saba esta doctrina, a saber, la idea de justicia en
Dios tal como la entendieron Anselmo y los
reformadores. l negaba que haya en Dios tal jus-
ticia que requiera absoluta e inexorablemente que
el pecado sea castigado. Aquella perpetua j,; cons-
tante justicia por lacual Dios se caracteriza es m-
ramente su equidad moral y rectitud, en virtud de
que no hay ninguna depravacin o iniquidad en alguna
de sus obras. La justicia que es as llamada y la
cual es opuesta a la misericordia no es un inma-
nente atributo de Dios, sino solamente el efecto de
su voluntad. Esto mismo cuenta para la misericor-
dia de Dios la cual es opuesta a la justicia. No es
una interna cualidad en Dios, sino meramente un
efecto de Su libre eleccin. Tal misericordia no le
impide a Dios de castigar a alguien, ni tampoco tal
justicia lo detiene de perdonar a quien le place, y
aquello sin satisfaccin de sus demandas.
El peso de la crtica de Socinio est en el sentido
de que, es inconsistente combinar la gracia de Dios
con los mritos de Cristo como la base del perdn
y la reconcili.acin. Es posible mantener una de las
dos cosas: o que Dios perdona libremente, o que
l perdona por causa de Cristo; pero no se puede
mantener las dos, pues ellas son mutuamente
excluyentes. De las dos alternativas Socinio escoge
la primera, a saber, que Dios perdona libremente.
l tambin sostiene que, puesto que la culpa es
personal, la sustitucin en asuntos penales es im-
posible; y que, aunque fuera permisible, no se puede
decir que Cristo llev la exacta pena de la ley, puesto
que esto significara que l muri tantas muertes
eternas como pecadores hay. Es ms, Cristo no sufri
una muerte sin fin, sino solamente un dolor fini-
to. Adems, Socinio mantiene que la idea de satis-
faccin e imputacin se contradice a s misma. Si
Cristo rindi completa satisfaccin, eso resuelve el
problema liberando al mundo. Es inconsistente hacer
que .el goce de sus frutos dependa de la divina im-
putacin y de la fe del hombre.
Socinio nunca se cans de decir que el perdn
de pecados es un acto de pura misericordia, sim-
pie mente sobre la base del arrepentimiento y obe-
diencia. La nicas condiciones son, dolor por el pecado
y un serio deseo de obedecer la ley. l se dio cuenta,
sin embargo, de que deba dar alguna explicacin
a la significacin nica de Jess, cuya obra salvfica
fue realmente excluida de su sistema. Afirm que
Cristo salva a los pecadores revelndoles el cami-
no de fe y obediencia como camino de la vida eterna;
dndoles un ejemplo de verdadera obediencia tan-
to en su vida como en su muerte, e inspirndoles
a una vida similar; dndoles una concreta represen~
tacin de obediencia en cuanto camino de vida, en
una obediencia hasta la muerte seguida de la re-
surreccin; y otorgando vida eterna, en virtud del
poder recibido' en su resurreccin, a todos aquellos
que se unen a El en fe. Dios dio poder a Cristo
como premio por su obediencia. Esta teora no es~
tablece ninguna conexin directa entre la muerte de
Cristo y la salvacin de los pecadores. La muerte
de Cristo no expi nuestro pecado, ni tampoco movi
a Dios a perdonar el pecado. El perdn de peca-
dos depende exclusivamente de la misericordia de
Dios. Pero como Cristo, inmediatamente despus de
su muerte, recibi el poder para otorgar vida eterna
a los creyentes, Socinioconsidera posible mante-
ner que esta muerte expi nuestros pecados.
La doctrina sociniana es, realmente, nada ms
que una mezcla de varias herejas condenadas por
la iglesia primitiva; un reavivamiento del antiguo
pelagianismo con su creencia en la bondad inhe-
rente y la capacidad espiritual del hombre. Es un
reavivamiento de la antigua doctrina adopcionista
que haca de Cristo, en cuanto a su naturaleza
humana, un Hijo de Dios por adopcin. Es tambin,
un reavivamiento de la Teora de la Influencia Moral
de la expiacin con su nfasis en la vida ejemplar
de Cristo, y, de la doctrina de Scoto con su idea
de una voluntad arbitraria en Dios. La doctrina
sociniana encontr muy poco favor, incluso entre
aquellos que se opusieron a la doctrina de sustitu-
cin penal de la expiacin. Y esto no es sorpren-
dente, en vista de que es completamente racionalis-
ta, es un mero juego abstr,acto de lgica humana
que no hace justicia a los hechos revelados en la
Palabra de Dios y experimentados en las vidas de
los redimidos.
3.3. TEORfA DE GROCIO ACERCA DE LA EXPIA-
CIN
Esta teora realmente representa un camino medio
entre la doctrina de los reformadores y la teora
de Socinio. Gracia mismo, obviamente, no lo con-
sider as; pues intitul su obra, Defensa de la fe
Catlica Concerniente a la Satisfaccin de Cristo contra
Fausto Socinio de Siena Es la obra de un hbil
jurista quien sobre la base del derecho romano, al
que Socinio apel, seala varios defectos en los
argumentos de Socinio. Al mismo tiempo Gracia no
logra refutar la crtica ms importante de Socinio
a la doctrina de los reformadores, a saber, que
Cristo realmente no llev ni poda llevar la pena
de la ley impuesta a los pecadores. En efecto, el
mismo Gracia abandon aquella teora y comenz
a hablar de una nueva teora. l sostiene que no
hay cualidad dominante de justicia distributiva en
Dios que demande que los requerimientos de la ley
sean cumplidos en cada detalle, y que, en caso de
transgresin, hace completa satisfaccin mediante cas-
tigo imperativo. La ley con la que tiene que vr-
selas el pecador no es una copia de la justicia in-
herente de Dios, sino una ley positiva (en oposi-
cin ,a la ley natural), un producto de la voluntad
divina, por la cual Dios no est obligado, de ma-
nera alguna, y la cual l no puede alterar ni abrogar
como le plazca. Tanto la ley misma como su pena
pueden ser modificadas, hasta abolidas totalmente
por el Soberano del universo
Aunque Dios ciertamente quiso que esta ley sea
vlida y obligatoria, se reservaba el derecho a sua-
vizarla si lo juzgara que era lo mejor por alguna
razn importante. Esta es la idea fundamental que
Gracia aplica en su teora de la expiacin. En estricta
justicia, el pecador mereca la muerte y la muerte
eterna, pero ya que en la realidad la sentencia no
es estrictamente ejecutada, los creyentes estn li-
bres de condenacin. Hay una suavizacin de la ley,
es decir, se prescinde de la pena sin estricta satis-
faccin. A la verdad, Gracia habla de Crist; como
quien rinde satisfaccin, pero sta no debe ser
entendida en el sentido estricto de un equivalente
exacto de la pena que mereca el hombre. Es slo
un equivalente nominal, algo que Dios est contento
de aceptar como tal. Grocio dice: Este acto del Padre,
en cuanto se relaciona con la ley, es mitigacin, pero
en cuanto se relaciona con lo criminal es remisin.
De acuerdo a la doctrina de los reformadores existe
tal n:itigacin de parte del Juez Supremo en la
adopcin del principio de la sustitucin vicaria, pero
no en la sustitucin que se hace; esta es real yno
un mero equivalente nominal. Gracia extiende el
principio a ambas. Los sufrimientos de Cristo no
fueron solamente unequivaleIlte nominal de los su-
frimientos a causa de la gnero humano. Grocio niega
que su teora sea una teora de la libre remisin,
 pues aquella, segn l, denota un acto por el cual
un acreedor, sin compensacin de ninguna clase, remite
absolutamente una deuda.
Pero, a este punto surge la pregunta por qu
Dios simplemente no abrog la ley, ya que el ha-
cerla estaba dentro de su poder? Por qu es ne-
cesario que Cristo debiera sufrir? Por qu la pena
. no fue remitida por completo? Gracia responde que
Dios como Gobernador del universo tena que
mantener el orden en su gran reino. No hubiese sido
seguro para l remitir sin revelar, en alguna ma-
nera, la naturaleza inviolable de la ley y su san-
ta indignacin contra el pecado. Shedd dice: Los
sufrimientos y muerte del Hijo de Dios son una
exhibicin ejemplar del odio de Dios hacia el mal
moral, en relacin co'n el cual, es ms seguro y
prudente remitir la pena, la que hasta donde a los
atributos de Dios corresponde, podra haber sido
remitida sin aquellos. Por lo tanto la necesidad de
la expiacin est basada en los intereses del gobierno
moral dcd universo, de ah que esta teora se lla-
me la Teora Gubernamental de la Expiacin.
Por un lado, la teora de Gracia muestra cier-
tas tendencias hacia la doctrina de los reformadores.
Por lo menos tiene cierta apariencia de ensear una
expiacin objetiva, y mantiene que la expiacin fue
necesaria para salvaguardar el gobierno moral del
universo, la cual es una consideracin que ocupa
un lugar secundario en la doctrina de los reformadores.
Por otro lado, la teora de Gracia tiene afinidad con
la teora Sociniana. Basndose en la naturaleza y
atributos de Dios, ambas teoras niegan el reque-
rimiento de la satisfaccin que Cristo rindi; nie-
gan tambin que sta sea el equivalente pleno de la
pena por el pecado. Segn Gracia, es perfectamente
evidente que la muerte de Cristo es meramente
ejemplar y de ninguna manera retributiva, mientras
que los reformadores afirman ambas cosas. Final-
mente, segn esta teora los sufrimientos de Cris-
to meramente sirven al propsito de impedir pecados
futuros y, realmente, no hacen expiacin por los
pecados pasados.
Esta tom forma despus que Gracia haba
publicado su obra, y los dos telogos ms activos
en su elaboracin fueron Curcellao y Limborch. Estos
no adoptaron el esquema de Gracia, aunque se unieron
a l en el intento de navegar entre la Escila de los
Socinanos y el Caribdis de la doctrina de la Igle-
sia. En concordancia con los reformadores, los
arminianos basaban la necesidad de la expiacin en
la naturaleza divina, antes que en los intereses del
orden moral, aunque les falt desarrollar la idea con
consistencia lgica.
Es bastante caracterstico de la opinin arminiana
el representar la muerte de Cristo como una ofrenda
sacrificial, pero al mismo tiempo, mantener que este
sacrificio no debe considerarse como el pago de la
deuda, ni tampoco como completa satisfaccin de
la justicia. Es, ms bien, algo concomitante o una
conditio sine qua non del perdn de los pecados.
Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamen-
to, Dios juzga adecuado relacionar la manifestacin
de su gracia perdonadora con la previa muerte de
un sacrificio. Los sufrimientos y la muerte de Cristo
son considerados como penales y judiciales, y por
lo tanto tienen la naturaleza de castigo; Sin em-
bargo, esto no significa que l sufri lo que el hombre
mereca sufrir, sino que significa que slo por or-
den divino, su muerte sacrificial tom el lugar de
una pena, y como tal tena el efecto de reconci-
liar a Dios con el hombre y procurar el perdn de
los pecados. Esto significa que la muerte de Cris-
to no se considera como una pena sustitutoria, la
cual es un estricto equivalente (que es la opinin
de los reformadores), sino como una sustitucin por
una pena la cual puede ser inferior en mrito. Se
habla de la muerte de Cristo como una satisfaccin
benevolente. En este punto hay mucha coincidencia
entre Grocio y los arminianos.
Ellos tienen varias objeciones a la doctrina de
la expiacin oficialmente adoptada, y las ms im-
portantes de stas pueden ponerse en los siguien-
tes trminos: (a) Cristo no sufri la pena total por
el pecado, puesto que no sufri la muerte eterna,
sea en tiempo o grado. No hubo sufrimiento eter-
no en su caso, ni tampoco hubo desesperacin ab-
soluta. (b) Si Cristo expi completamente el peca-
do, la gracia divina no tiene nada que cumplir. Si
la justicia est satisfecha, la remisin del pecado
no puede ser ms un asunto de divina compasin.
y (c) Si Cristo rindi plena satisfaccin, Dios no
tiene el derecho de demandar fe y obediencia, ni
castigar al pecador si es que fracasa en obedecer,
porque es injusto ejecutar doble castigo poreel mismo
pecado.
Adems, ellos~ consideran la expiacin de Cristo
como general o universal, lo cual significa que l hizo
un expiacin por los pecados del gnero humano en
general, y por cada individuo en particular. Dios envi
a Cristo al mundo, y Cristo se ofreci a s mismo
voluntariamente con el propsito de salvar a cada
individuo del gnero humano. Pero aunque la expiacin
es universal en la intencin divina, no es univer-
salmente efectiva, puesto que muchos se pierden.
Este fracaso parcial, es atribuido a la obstinacin
del pecador al rehusar la expia<:;in ofrecida y al
frustrar la intencin divina. La aplicacin efectiva
de la expiacin depende, ltimamente, en la voluntad
del pecador, la cual puede y en muchos casos frustra
el propsito mismo de Dios.
En oposicin a este error arminiano, el Snodo
de Dort tom la posicin de que, la expiacin de
Cristo, aunque completamente suficiente para la
salvacin de todos los hombres, era, sin embargo,
provista solamente para aquellos en quien es efec-
tivamente aplicada, en otras palabras, para los elegidos.
Adems, mantenan que la aplicacin eficaz de la
expiacin, ltimamente,' no depende de la decisin
del pecador, sino de la determinacin divina para
ejercer gracia especial. Por el poder del Espritu Santo
la expiacin de Cristo se hace efectiva en los co-
razones y vidas de todos aquellos por quienes Cristo
derram su sangre. Todos ellos son salvados, y deben
su salvacin exclusivamente a la gracia de Dios.
3.5. LA CONTEMPORIZACIN DE LA ESCUELA DE
SAUMUR
La Escuela de Saumur representa un intento de
suavizar el calvinismo riguroso del Snodo de Dort,
y, al mismo tiempo de evitar el error del arminianismo.
Esto se ve especialmente en la obra de Amyraldo,
quien denodadamente ense un universalismo hi-
pottico que, en realidad,era una especie de ex-
piacin universal. Por un decreto antecedente Dios
quiso que todos los hombres debieran ser salvos bajo
la condicin del arrepentimiento y fe en Jesucris-
 to. Por lo tanto l envi a Cristo al mundo para
morir por todos los hombres. Pero en vista de que
por s mismo nadie se arrepentira y creera, Dios
por un decreto subsecuente eligi a algunos como
los objetos de la operacin salvfica de su gracia.
Estos y solamente estos son realmente salvos.
El resultado de esta contemporizacin demos-
tr que era una posicin insostenible. Algunos de
los seguidores de esta escuela enfatizaban el primer
decreto y la oferta universal de salvacin basada en
ste, y as acabaron cayendo en el terreno arminiano.
Otros enfatizaban el segundo decreto y la necesidad
de la gracia eficaz, retornando as a la posicin
calvinista. Las opiniones de la Escuela de Saumur
fueron, prcticamente; compartidas por Davenant,
Calamy, y especialmente por Richard Baxter, en In-
glaterra. Las opiniones peculiares de esta escuela
dieron ocasin para la elaboracin de la Frmula
Helvtica de Consenso por Turretin y Heidegger, en
la cual se combaten estas opiniones.
Estuvieron de acuerdo los reformadorescon
Anselmo en cuanto a la absoluta necesidad de la
expiacin? Cul fue la opinin de Calvino en este
punto? Estn de acuerdo con l los telogos re-
formados del siglo XVII? Basan ellos la necesidad
de la expiacin en el honor o en la justicia de Dios?
Estaban de acuerdo los telogos luteranos y los te-
logos reformados en cuanto al alcance de la expiacin?
Estn ellos de acuerdo en cuanto a la obediencia
activa de Cristo? Qu crtica tiene Ud. al sistema
sociniano? Consideraba Socinio a Cristo como
sacerdote durante su vida terrenal? En qu senti-
do consideraba l la muerte de Cristo como el medio
de red~ncin? Cmo buscaba Grocio escapar de la
posicin sociniana? Qu crtica tendra Ud. a la
teora gubernamental? Implica el universalismo de
los arminianos que la muerte de Cristo es univer-
salmente eficaz? Por qu insisti el Snodo de Dort
sobre la naturaleza limitada de la expiacin? En
base a qu negaba Piscator que la obediencia ac-
tiva de Cristo era parte de su satisfaccin? Dn-
de radica la debilidad de la posicin de Amyraldo?
BIBLIOGRAFA
Franks, A History of the Doetrine of the Work of Christ,
1, pp 353-444; n, pp 1-120; Maekintosh, Historie Theories
of the Atonement, pp 149-187; Mozley, The Doetrine of the
Atonement, pp 141-158; Cunningham, Historical Theology,
n, pp 237-370; Seeberg, Manual de las Historia de las
Doctrinas, eL Indiee; Shedd, History of Christian Doetrines,
n, pp 348-386; Sheldon, History of Christian Doctrines,
n, 138-152; Fisher, History of Christian Doctrines, pp 317-
325; 337-346; Orr, Progreso del Dogma, Cf. Indiee.
IV. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN DESPUS
DE LA REFORMA
Una controversia interesante surgi en EScocia
a principios del siglo XVIII. El neonomismo, muy
preponderante en Inglaterra en el Siglo XVII, hizo
tambin su aparicin en Escocia. El nombre se debe
al hecho de que, prcticamente, convirti el evan~
gelio en una nueva ley. Segn este punto de vis-
ta, Cristo hizo expiacin por todos los hombres en
el sentido que hizo posible la salvacin para to-
dos, poniendo as a todos en el estado de salvables.
Cristo cumpli todas las condiciones del pacto de
obras, y por medio de ello abrog la vieja ley de
ese pacto, de tal manera que su obra puede ser
llamada nuestra justicia legal. Habiendo cumplido
todas las condiciones del pacto de obras, luego
introdujo una nueva ley, la ley del Evangelio, la
cual requiere fe y conversin. Estas constituyen la
justicia evanglica del creyente, la cual por muy
imperfecta que sea, es la base de la justificacin
antes que la justicia de Cristo imputada al cre-
yente. De este modo el pacto de gracia se cambi
en pacto de obras. Esto es simplemente arminianismo
bajo un nuevo nombre.
La posicin neonomista fue resistida por medio
de la obra denominada La Mdula de la Divinidad
Moderna (The Marrow of Modern Divinity) de Fisher,
publicada en 1645. Cuando el neonomismo apareci
en Escocia, esta obra se public all bajo auspi~
cios de James Hogg en 1718 y encontr ardientes ad~
miradores en Thomas Bastan y los dos Erskines. Estos
hombres, juntos con Hogg, fueron llamados los
Mdula (the Marrow-men), y con el transcurso de
tiempo fueron acusados de ensear antinomismo (10
cual no era verdad, pues ellos eran anti-neonomistas),
y tambin de patrocinar la doctrina de la expia-
cin y del perdn universales. Aunque esta acusa-
cin no era justa, debe decirse que su deseo de
establecer firmemente la garanta de la oferta uni-
versal de salvacin, les llev a utilizar lenguaje du-
doso, por el cual ellos se expusieron a dicha acu-
sacin. Ellos, de todo corazn, asumieron el sano
principio calvinista de que Cristo muri en cum-
plimiento del pacto de redencin, para asegurar la
salvacin de los elegidos. Pero, al mismo tiempo,
insistieron sobre una referencia general a la expiacin.
Decan que,. aunque Cristo no muri por todos; es
decir, para salvar a todos, sin embargo l se ofre-
ce atados, estaba muerto por todos, si slo lo
reciban. El amor dadivoso de Dios hizo un rega~
lo de Cristo y de los beneficios de la redencin a
todos los hombres, para ser recibidos bajo la con-
dicin de fe. Esta es la base para la oferta universal
de la salvacin. Al mismo tiempo, solamente los
elegidos son el objeto del amor electivo de Dios,
y slo ellos obtienen la salvacin. Esta posicin fue
condenada en 1720 lo cual dio lugar a su separa-
cin en 1733.
4.2. LA EXPIACIN SEGN SCHLEIERMACHER y
RITSCHL
a. Schleiermacher. En l nos encontramos con
una nueva lnea de pensamiento. Rechaza totalmente
la doctrina de la satisfaccin penal. Su obra cons-
tructiva sobre la doctrina de la expiacin revela muy
poco parecido a teoras anteriores, excepto que, cuando
mora en los sufrimientos compasivos de Cristo y su
efecto en los hombres, nos recuerda la opinin de
Abelardo. Su lnea fundamental de pensamiento puede
decirse que hace eco de algn modo de los pensa-
mientos de aquellos primeros Padres de la Iglesia,
quienes enfatizaban la encarnacin como el gran acto
redentor de Cristo, aunque ciertamente ellos no com~
partieron las nociones pantestas de Schleiermacher.
Bajo la influencia de Hegel, se rejuveneci la idea
de que la encarnacin era el hecho central de la
redencin, la cual fue adoptada por Schleiermacher,
aunque con un nfasis un poco diferente.
Schleiermacher considera a Cristo como el hombre
arquetipo, el prototipo perfecto de humanidad, cuya
singularidad consista en el hecho de que posea un
sentido perfecto y continuo de unin con Dios, y
tambin llev a cabo plenamente el destino del hombre
en su carcter de perfeccin sin pecado. l era el
segundo Adn, como el primero, verdaderamente
hombre, pero puesto en circunstancias ms favorables
y permaneciendo perfecto y en obediencia sin pe-
cado. l fue la Cabeza espiritual de la humanidad,
capaz de animar y sustentar la vida superior de toda
la humanidad, el hombre perfectamente religioso y
la fuente de verdadera religin, en quien, median-
te fe viva, otros pueden tambin llegar a ser per-
fectamente religiosos. Esta dignidad trascendente
encuentra su explicacin en una presencia peculiar
de Dios en l. Cristo entr en la vida de la hu-
manidad como una nueva levadura, haciendo de los
que se contactan con l receptores de cosas supe-
riores y comunicndoles una experiencia interior de
conciencia de Dios similar a la de l mismo. Su
actividad es de un tipo creativo, una influencia
inspiradora y dadora de vida de espritu a espri-
tu. Sus sufrimientos y muerte voluntarios sirvieron
para revelar su amor hacia el gnero humano y la
devocin a su misin, y para intensificar la influencia
que l ejerce en las almas que estaban previamente
alienadas de Dios. Esta posicin es llamada la "Teora
Mstica de la expiacin. Es completamente subje-
tiva y por lo tanto, estrictamente hablando, no es
ninguna teora de la expiacin. No toma en cuen-
ta la culpa del pecado, sino que slo busca expli-
car cmo el hombre es liberado de su corrupcin,
la cual, en su teora, de ninguna manera es peca-
do. Tampoco logra explicar cmo fueron salvados
los santos del Antiguo Testamento.
b. Ritschl. La influencia de Ritschl en la teo-
loga moderna slo es segunda despus de la de
Schleiermacher, y es an fuerte en el pensamiento
teolgico de la actualidad. Ritschl ve a Cristo corno
un hombre que para nosotros tiene el valor de un
Dios y a quien puede atribursele Deidad en razn
de su obra. l niega el hecho, e incluso, la posi-
bilidad de una expiacin vicaria, declara que la re-
conciliacin consiste exclusivamente en el cambio
de actitud del pecador hacia Dios, y mantiene que
la obra de redencin pertenece primariamente a una
comunidad, y slo secundariamente a los individuos
en tanto y en cuanto ellos llegan a ser miembros
de la comunidad redimida, y de este modo parti-
cipar de sus beneficios.
Segn Ritschl Cristo obr la redencin como el
portador de la perfecta y final revelacin de Dios,
y como el fundador y sustentador de la comunidad
cristiana-el Reino de Dios. l fund la comunidad
cristiana mediante el vivir su vida en perfecta con-
fianza y obediencia, y mediante la exhibicin de las
mismas cualidades cuando la fidelidad a su voca-
clOn hizo necesario que l soportara sufrimiento y
muerte. Sin embargo, esta muerte no tena ningu-
na significacin como propiciacin por el pecado.
Su valor radica en el hecho de que es un poder
que contina despertando fe constante en el amor
de Dios, un espritu de obediencia hasta la muer-
te, y un sentido de victoria sobre el mundo. Con
todo, Dios perdona el pecado sobre la base de la
obra de Cristo, en la fundacin del Reino y por causa
del Reino. Por lo tanto, a diferencia de la Teora
de la Influencia Moral Ritschl propone una base
objetiva para el perdn del pecado. Algunas veces
parece considerar a Cristo meramente como un
ejemplar, pero esto es slo aparente. El encuentra
la influencia de Cristo primariamente a travs del
espritu y la vida colectivos que pasa del Seor a
la comunidad que l fund.
4~3. ALGUNAS DE LAS MS RECIENTES TEORAS
ACERCA DE LA EXPIACIN
En los pases de habla inglesa nos encontramos
con reproducciones de las teoras ms tpicas con-
sideradas en lo que precede, aunque con algunas
variaciones. Las que siguen son las ms importan-
a. La Teora Gubernamental en Id Teologa
de la Nueva Inglaterra. La historia de la teologa
de Nueva Inglaterra, revela una tendencia descen-
dente en la doctrina de la expiacin. Al principio,
la doctrina penal sustitutoria de la expiacin en-
contr un suelo compatible all. Pero ya en 1650
William Pynchon, un prominente laico, atac la doc-
trina de que Cristo sufri los tormentos reales de
los perdidos, y la doctrina de la imputacin que se
fundaba en los sufrimientos de Cristo .. A Pynchon
le respondi Norton16 en 1653.
Bellamy introdujo lo que ms tarde se conoclO
como la Teologa de la expiacin de Nueva Ingla-
terra, que en esencia, fue simplemente una repro-
duccin de la Teora Gubernamental de Grocio.
Bellamy tambin neg la expiacin limitada y afirm
que su designio es universal. Hopkins concordaba
con l, y mantena que Cristo no sufri la pena exacta
por el pecado, sino algo que fue sustituido por ella.
Adems, generalmente se negaba que Cristo mere-
ciera algo mediante su obediencia activa; se con-
sideraba que slo los sufrimientos de Cristo tenan
significacin) redentora. La Teora Gubernamental
lleg a ser la opinin dominante acerca de la ex-
piacin en la teologa de Nueva Inglaterra.
Emmons intent mejorarla mediante la introduc-
cin de un elemento moral. Enfatiz el hecho de
que el gobierno de Dios es un gobierno moral, mo-
tivado por el amor. y Horace Bushnell fue an ms
lejos, mediante la introduccin de la Teora de la
Influencia Moral.
b. Diferentes tipos de la Teora de la In-
fluencia Moral
(1) Bushnell. Horace Bushnell rechaz ambas
teoras, la penal y la gubernamental, pero consideraba
16 Berkhof alude aqu a John Norton, de procedencia in-
glesa, quien abraz el puritanismo en 1,635 Y lu~go emigr a
los Estados Unidos. E Tribunal del Estado de Massachusets le
pidi que refutara el escrito Mysterious Price of our Redemption
(el Precio Misterioso de nuestra Redencin) de William Pynchon.
Con este motivo, Norton escribi su Discussion of that Great
Point in Divinity, the Sufferings of Christ (Discusin de aqul
gran tema en la Divinidad: los Sufrimientos de Cristo en 1653.
Vase, The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge,
edited by Samuel Macauley Jakson. Funk and Wangnalis Company,
New York, USA, 1910, p. 194. N. del Tr.
 a la primera como superior a la segunda, puesto
que sta no pierde de vista la justicia de Dios. No
entiende por qu un espectculo que revela el abo-
rrecimiento de Dios hacia el pecado puede jams
resultar en el perdn de pecados. Pero l se opo-
ne a' estas dos teoras por ser muy legales y ex-
ternas, y por que no hacen justicia al elemento tico
de la expiacin. En su Vicarious Sacrifice (Sacrifi-
cio Vicario) rechaza la idea de que Dios tiene que
ser propiciado, y sostiene que el nico requerimiento
es que el hombre debe reconciliarse con Dios y ma-
nifestar un nuevo espritu de amor y obediencia. Dios
mismo vino en Cristo para salvar al hombre y aun
sufri en el Hijo de su Amor. Cristo vino para conducir
al hombre al arrepentimiento y de este modo re-
conciliarlo con Dios. Para hacer esto, Cristo tena
que revelar a Dios hacia hombre para ganar un nuevo
poder sobre l, por el cual El poda sacarlo del pecado.
As que Cristo vino a la tierra y realmente entr
en la suerte del hombre, sufri por la oposicin y
pecado del hombre, le sirvi en todo sentido, san
sus enfermedades, tuvo simpatiz con l en su
problemas y de esa manera revel a Dios, en toda
su santidad y amor sufriente, hacia el hombre. Al
hacer esto Cristo venci la oposicin del hombre
y gan su amor. sta fue la expiacin. Cristo no
slo es el ejemplar para el hombre, sinO tambin
un poder de rectitud en la vida del hombre.
Ms tarde Bushnell recibi nueva luz, y enton-
ces entendi que era necesario que se haga una pro-
piciacin ante Dios. Consecuentemente, en su
((Forgiveness and Law (el" Perdn y la Ley) se re-
tract de la ltima parte de su publicacin, y la
sustituy por la idea de la auto~propiciacin me-
diante el autosacrifico. Estableci el principio de
que, ni Dios ni el hombre pueden perdonar a un
pecador, hasta que Dios haya tratado de hacerle bien
y haya sido repulsado por el hombre. Cuando el
hombre contempla el perdn del que le ha hecho
un mal, siente un resentimiento que le impide, pero
puede vencer este resentimiento sacrificando algo
o sufriendo por el culpable. As pues, Dios mediante
su auto-sacrificio venci su resentimiento para
perdonar, y de este modo hizo expiacin objetiva.
Evidentemente Bushnell no se dio cuenta que hizo
a Dios inferior a un hombre bueno, quien con fre-
cuencia perdona libremente y con mucho gusto sin
recurrir a tales mtodos inusuales.
(2) Frederick Denison Maurice. Toma como punto
de partida, en verdadero modo alejandrino, a Cristo
como Logos, y lo considera como el arquetipo y raz
de la humanidad. Como tal, Cristo se encuentra en
una relacin nica y original con el gnero huma-
no- un eterno segundo Adn. En la encarnacin l
llega a ser el Mediador entre Dios y el hombre, lle-
vando al hombre a una unin con Dios a travs de
la comunin con Si mismo. l no es un sustituto de,
sino el representante del gnero humano. Sus sufri-
mientos y sacrifico son aquellos que la humanidad
debe a Dios, de la cual l es raz y cabeza, y son
aceptados por Dios como perfecta satisfaccin. De este
modo, en Cristo todosJos hombres son redimidos in-
dependientemente de su fe, y ellos solamente nece-
sitan ser conducidos a ser conscientes de su reden-
cin. La base de esta teora es la unin real de Cristo
con la humanidad. Se la puede llamar una Teora
de la Influencia Moral en razn de que coge la ofrenda
de obediencia de Cristo como un ejemplo que debe-
mos seguir. Evidentemente la opinin de Maurice est
emparentada con la idea de Schleiermacher.
 (3) John MacLeod Campbell. La teora de
Campbell es descrita, algunas veces, como la teo-
ra del arrepentimiento vicario. Campbell examin
la doctrina de la expiacin tal como 'era enseada
por John Owen y Jonathan Edwards, y tena un gran
respeto por este tipo de teologa. Sin embargo, con-
sider defectuosa la opinin de stos en cuanto a
la expiacin, por ser muy legal y no reflejar sufi-
cientemente el amor de Dios. Campbell encuentra
el indicio de una verdadera teora de la expiacin
en la admisin de Edwards, de que un perfecto arre-
pentimiento habra servido como expiacin, si es que
el hombre hubiera sido capaz de un arrepentimiento
adecuado. l sostiene que Cristo ofreci a Dios, a
favor' de la humanidad, el arrepentimiento reque-
rido, y habiendo hecho esto cumpli las condicio-
nes para el perdn. La obra de Cristo realmente
consisti en la confesin vicaria de los pecados a
favor del hombre. La pregunta natural que surge
es, cmo se relaciona la muerte de Cristo con la
confesin vicaria? Mediante sus sufrimientos y muerte
Cristo entr, bondadosamente, en la condenacin del
pecado por el Padre, demostr la atrocidad del pecado,
y conden el pecado, y esto fue visto por el Pa-
dre como una perfecta confesin por nuestros pe-
cados.Esta cQndenacin del pecado tiene el pro-
psito de producir en el hombre la santidad que
Dios demanda de la humanidad pecadora. El gran
problema con esta teora es que no tiene base b-
blica de ninguna clase, y que es difcil de conce-
bir el arrepentimiento vicario de un ser sin peca-
do. Adems, lamentablemente es insuficiente en su
concepcin de la gravedad del pecado.
c. La Teora Mstica de la Expiacin. Hay otra
teora que es popular en algunos crculos, a saber,
la teora mstica que fue primero enseada por
Schleiermacher. Bruce habla de ella en su posterior
desarrollo como la teora de la redencin por
muestra. Se la conoce tambin como la Teora
Irvingniana o la Teora de la Extirpacin Gradual
de la Depravacin.
Concluimos nuestro resumen llamando la aten-
cin a las opiniones de Edward Irving, el gran
predicador Ingls y contemporneo de Thomas
_Chalmers. Segn Irving, Cristo asumi naturaleza
humana como era la de Adn despus de la cada,
es decir, naturaleza humana con su corrupcin innata
y predisposicin para el mal moral. ~ero median-
te el poder del Espritu Santo, o de su naturaleza
divina, El fue capaz de impedir que esta naturale-
za corrupta se manifestara a s misma en algn pecado
real o personal; la purific gradualmente a travs
de sus sufrimientos, extirpando completamente la
depravacin original mediante su muerte, y as la
reuni a Dios. Esta purificacin de la naturaleza
humana en Jesucristo constituye su expiacin. Con-
secuentemente, los hombres son salvos, no por al-
guna propiciacin objetiva, sino por llegar a ser
partcipes de la nueva humanidad de Cristo mediante
la fe.
 Cmo se expusieron los marrow-men a la acu-
sacin de universalismo? Es correcto decir que Cristo
est muerto por todos los hombres, o que est dis-
ponible para todos? Que tipo de teora abog
Schleiermacher? Concibi el pecado como una
realidad? Tiene alguna teora de la expiacin un
lugar lgico en su sistema? hace ms justicia a
la doctrina de la expiacin la teologa de Ritschl? LA DOCTRINA DE LA
Hacen stas teoras justicia a la muerte de Cris- APLICACIN Y APROPIACIN
. to en la obra de la redencin? Fue Jonathan Edwards DE LA GRACIA DIVINA
de alguna manera responsable por la introduccin
de la Teora Gubernamental en Nueva Inglaterra?
Qu ventaja tiene su teora sobre las teoras de
Influencia Moral? Estrictamente hablando, por qu
es incorrecto llamar a stas ltimas, teoras de la
expiacin? Por qu son estas teoras mucho ms Es natural pasar de la doctrina de la expiacin,
populares que la teora de la expiacin vicaria? Hace o doctrina de la redencin objetiva a travs de Cristo,
justicia a la santidad de Cristo la teora de Irving? a la discusin del mtodo en que los creyentes
La ensean an sus seguidores en su forma ori- obtienen participacin en sus beneficios, o la aplicacin
ginal? subjetiva de los mritos de Cristo mediante laope-
racin del Espritu Santo.

1.1. LA SOTERIOLOGiA DE LOS TRES PRIMEROS

BIBLIOGRAFA
Franks, A History of the Doetrine of the Work of Christ,
I1, 225-259, 329-370, 387-414; Bruce, The Humiliation of
Christ, pp 309-326; Mackintosh, Historie Theories of the
Atonement, pp 207-258; Crawford, The Atonement, pp 297-
381; Sheldon, History of Christian Doetrine, I1, pp 353-
362; Orr, El Progreso del Dogma, pp cf. Indice; Fisher,
History of Christian Doctrine, pp 411-413, 437-445, 477-
479; Mozley, The Doctrine of the Atonement, pp 165-201;
Park' The Atonement (In New England Theology)
SIGLOS
No sera razonable buscar en los Padres ms
antiguos de la Iglesia una opinin comn, defini-
tiva, bien integrada y completalTIente desarrollada
de la aplicacin la obra de la redencin. Natural-
mente, sus descripciones son un tanto indefinidas,
imperfectas e incompletas, y, algunas veces, hasta
errneas, pues se contradicen a s mismas. Kahnis
dice: "Permanece como un hecho cierto, un hecho
que no conoce excepciones y. reconocido por todos
aquellos eruditos en la materia, que todos los Pa-
dres pre-agustinianos ensearon que, en la apropiacin
de la salvacin, hay un trabajo conjunto de la li-
bertad y la gracia.
En armona con la enseanza del Nuevo Testa-
mento de que el hombre obtiene las bendiciones de
la salvacin por arrepentimiento para con Dios y
fe en nuestro Seor Jesucristo, los Primeros Pa-
dres de la Iglesia enfatizaron estos requerimientos.
Sin embargo, esto no significa que ellos, de una vez,
tenan una completa y correcta concepcin de la fe
y el arrepentimiento. La fe era considerada, gene-
ralmente, como el instrumento sobresaliente para la
recepcin de los mritos de Cristo, y, fue comn-
mente llamada- el nico medio de salvacin. Se
entenda que consista en el verdadero conocimiento
de Dios, confianza en l y un compromiso perso-
nal con l; y se entenda tambin que la fe tena
como su objeto especial a Jesucristo y su sangre
expiatoria. Esta fe, y no las obras de la ley, era
considerada como el medio de la justificacin. Estas
ideas son repetidamente expresadas por los Padres
apostlicos, y re-aparecen en los apologistas juntamente
con la idea de que, el nuevo conocimiento de la
sabidura revelada por el Lagos tiene una signifi-
cacin salvadora.
Los Padres posteriores, tales como Ireneo y
Orgenes, comparten la idea de que el hombre puede
salvarse por la fe, mientras que los Padres latinos
como Tertuliano, Cipriano y Ambrosio an los su-
peran en su nfasis sobre la corrupcin total del
hombre y la necesidad de la justificacin por la fe.
Sin embargo, no se puede decit que en el pen-
samiento de los tres primeros siglos Surgi una clara
concepcin de la fe. En su nfasis sobre la fe, los
Padres de la Iglesia, en gran medida, repitieron lo
que encontraron en la Biblia. No es totalmente claro
que es lo que realmente queran decir cuando ha-
blaban de la fe. La idea preponderante parece ser
aquella de un mero asentimiento intelectual de la
verdad, pero en algunos casos incluye la idea de
auto-entrega. Sin embargo, generalmente, esta idea
est destituida de una plena y rica concepcin de
fe como confianza salvfica en Jesucristo. Los Pa-
dres alejandrinos, algunas veces, contrastan fe y
conocimiento, describiendo la fe como la etapa inicial,
la aceptacin de la verdad de manera general, y el
conocimiento como la etapa ms perfecta en la cual
sus relaciones e implicaciones son entendidas ms
plenamente.
Adems, a pesar de su nfasis en la gracia de
Dios y en la fe como el rgano de apropiacin de
la salvacin, los Primeros Padres de la Iglesia, revelan
un moralismo que no .est en armona con la doc-
trina paulina de la salvacin. Frecuentemente, describen
el Evangelio como una nueva ley (nava lex). La fe
y el arrepentimiento, algunas veces, son descritos
como que simplemente dependientes de la voluntad
del hombre. A veces dan a entender que la salva-
cin depende de la gracia de Dios, pero otras ve~
ces la hacen depender de la cooperacin volunta-
ria del hombre.
Junto a la fe, el arrepentimiento fue tambin
considerado como condicin preliminar de la sal-
vacin. Tal como se encuentra en-los Primeros Padres
de la Iglesia, hay cierta duda en cuanto al signifi-
cado exacto del trmino arrepentimiento. Es incierto
si ellos lo conceban simplemente como un acto o
condicin de la mente, o si 10 consideraban com()
algo que inclua una correccin de la vida. Al.mismo
tiempo, es bastante evidente, que cuando ellos ha-
blaban en el primer sentido, dieron gran importancia
a sus manifestaciones externas en obras de penitencia.
Se considera, incluso, como si estas obras tuvieran
un valor expiatorio en expiar los pecados cometi-
dos despus del bautismo. Hay una tendencia de
enfatizar la necesidad de buenas obras, especialmente
obras de auto-negacin, tales como dar limosnas con
liberalidad, abstinencia del matrimonio, etc.
Hay tambin la tendencia de dar un mrito especial
a estas obras, de equiparadas con la fe, como un
medio de asegurar el favor divino. El punto de vista
que se toma acerca de las buenas obras es legal antes
que evanglico. Esta perversin moralista del Nue-
vo Testamento encuentra su explicacin en la na-
tural auto-rectitud del corazn humano y abri la
portada a travs de la cual el legalismo judaizante
entr en la Iglesia.
Existe otro aspecto que merece notarse. Los Padres
de la Iglesia de los tres primeros siglos ya revelan
una tendencia inicial hacia el ceremonialismo. La
idea de que el bautismo acarrea el perdn de pe-
cados previos y que el perdn de los pecados co-
metidos despus del bautismo puede obtenerse me-
diante penitencia, es bastante predominante entre
ellos. Adems, el pensamiento de que las buenas obras
de algunos y especialmente los sufrimierltos de los
mrtires pueden servir para expiar los pecados de
otros, gradualmente iba ganando terreno. Hacia el
final de este perodo se atribuy un valor excesivo
a las intercesiones de confesores y mrtires, aun-
que algunos de la Padres de la Iglesia desalenta-
ron esta idea. Sohmencuentra la explicacin de esta
desviacin de las enseanzas de la Escritura en el
hecho de que el hombre natural nace Catlico. F~e
inevitable que en el transcurso del tiempo estos dos
tipos de pensamiento fundamentalmente diferentes
entraran en conflicto.
1.2. LA SOTERIOLOGA DE LOS SIGLOS RESTANTES
DEL PERIODO PATRSTICO
Mucho ms que ninguno de los anteriores Pa-
dres de la Iglesia, Pelagio se desvi de la descrip-
cin bblica acerca de la aplicacin de la redencin.
Podra decirse que l abandon el fundamento b-
blico que era sagrado a los Padres, y reafirm el
principio autosuficiente de la filosofa pagana. Su
concepcin del pecado y sus resultados lo condujo
a negar la absoluta necesidad de la gracia de Dios
en Cristo para la salvacin, y, a considerarcom-
pletamente posible que el hombre pueda obtener la
salvacin mediante la observancia de la ley. Pelagio
no desech totalmente la ayuda de la gracia o asis-
tencia divina sino que, incluso, la consider de-
seable con el fin de que lo que es mandado por
Dios pueda ser ms fcilmente cumplido. Pero la
gracia de la cual l habla, no es la gratia interna,
la gracia regeneradora de Dios mediante la cual la
mente es iluminada y la voluntad inclinada hacia
la bondad y la santidad. Slo consiste en: (a) lo
bueno de la naturaleza, es decir, la dotacin del
hombre de una libre voluntad, de tal manera que
l puede hacer bien o ma; y (b) la predicacin del
Evangelio y el ejemplo de Cristo, pues _ambos es-
tn dirigidos a la mente del hombre y ensean el
camino de salvacin. La gracia de la naturaleza es
universal y absolutamente esencial o necesaria, pero
la gracia del Evangelio no es universal ni necesa-
ria, aunque hace que sea ms fcil para el ha m-
 bre obtener salvacin. Es dada solamente a aque-
llos que hacen un uso propio de sus' poderes na-
turales. Esta grada no opera directa e inmediata-
mente en la voluntad del hombre, sino slo en su
entendimiento, al cual ilumina, y a travs de ste
en la voluntad. Adems, es completamente posible
para el hombre resistir su operacin. El cristianismo
es considerado como una nueva ley y, en compa-
racin con el Antiguo Testamento, como una ley
ampliada. El cristiano verdadero es aqul que co-
noce a Dios, que cree que es aceptado por Dios,
que obedece los preceptos del Evangelio y que imita
la santidad de Cristo en vez de imitar el pecado
de Adn.
Agustn toma su punto de partida en una con-
cepcin radicalmente diferente de la condicin natural
del hombre. l considera al hombre natural como
totalmente depravado y completamente incapaz de
realizar bien espiritual alguno. Tambin habla de
la gracia en su sentido objetivo, consistiendo en el
evangelio, el bautismo, el perdn de pecados, etc.,
pero se da cuenta que esto no es suficiente, y que
el hombre pecador tiene necesidad de una gracia
interna, espiritual, una influencia sobrenatural del
Espritu de Dios por la cual la mente es ilumina-
da y la voluntad inclinada hacia la santidad. Esta
gracia, que es el fruto de la predestiri acin,
1
es
distribuida libremente segn el soberano buen placer
de Oios, y no segn los mritos del hombre. Es un
don de Dios que precede cualquier mrito en el
hombre. Renueva el corazn, ilumina la mente, inclina
la voluntad, produce fe, y capacita al hombre para
hacer el bien espiritual. Hasta el tiempo de la re-
novacin del hombre su operacin es estrictamen-
te monergista. Por un tiempo, Agustn pensaba que
estaba en el poder del hombre el creer, pero lue-
go, Pablo le ense de otra manera en 1 Coro 4:7.
Agustn distingue entre una gratia operans y una
gratia co-operans. La primera va delante del hombre
cuando ste est desinclinado para que pueda creer;
la segunda sigue al hombre cuando est dispues-
to para que no desee en vano. Esta gracia es irre-
sistible, no en el sentido de que obliga al hombre
contra su voluntad, sino en el sentido de que ine-
vitablemente renueva el corazn de tal manera que
la voluntad escoge lo correcto voluntariamente. El
hombre recibe las primeras bendiciones de la gra-
cia mediante el bautismo, a saber, la regeneracin
o la renovacin inicial del corazn y el perdn de
pecados. Ambas bendiciones pueden perderse de hecho,
ninguna de las dos bendiciones pueden ser reteni-
das a menos que la gracia de perseverancia sea
tambin recibida.
Se da gran significacin a la fe, en el sentido
que marca el principio de la vida cristiana, y, como
la fuente de todas las buenas, obras. Agustn con-
cibe la fe, principalmente como asentimiento inte-
lectual a la verdad, aunque en algunos pasajes,
evidentemente alcanza una concepcin ms eleva-
da. l distingue entre la fe en general y la fe cristiana,
entre creer a Cristo y creer en Cristo. Uno realmente
cree en Cristo solamente cuando le ama y fija en
l su esperanza. La fe cristiana es una fe que obra
por amor. Su concepcin de la fe no da an la debida
importancia a aquella confianza en Cristo pareci-
da a la de un nio, que es el elemento supremo
de la fe que salva. l considera que la fe obra _en
la justificacin del pecador, pues dice que el hombre
es justificado por la fe, es decir, obtiene justifica-
cin por la fe. Pero no concibe la justificacin en
trminos puramente forenses. Aunque incluye el
perdn de pecados, ste no es su elemento princi-
pal. En la justificacin Dios no solamente declara
sino que hace justo al pecador mediante la trans-
formacin de su naturaleza. Agustn no logra dis-
tinguir claramente entre justificacin y santificacin
y en realidad subsume la segunda bajo la prime-
ra. La caracterstica notable en el sistema doctri-
nal de Agustn es que refiere todo a la gracia de
Dios.
Los semipelagianos tomaron una posicin inter-
media, negando la total incapacidad del hombre para
hacer el bien espiritual, pero admitiendo su inca-
pacidad p~ra hacer obras que salvan realmente sin
la asistencia de la gracia divina. La gracia de Dios
ilumina la mente y apoya la voluntad, siempre de
tal manera que el libre albedro del hombre no se
ponga en peligro. En realidad, ambas cooperan en
la obra de la redencin. Aunque la gracia de Dios
es universal y dirigida a todos, llega a ser efecti-
va en las vidas de aquellos que hacen uso adecuado
de su libre albedro. Estrictamente hablando, es real-
mente la voluntad del hombre la que determina el
resultado. Es un asunto del hombre el creer y con-
tinuar en la fe, la gracia slo se necesita para for-
talecer la fe. No hay tal cosa como gracia irresis-
tible. El pelagianismo fue condenado por ()elSnodo
de Cartago, por el Concilio de Efeso y luego por
el Concilio de Orange, el cual tambin rechaz el
semipelagianismo; y en cierta manera el agustinianismo
apareci triunfante en la Iglesia.
Sin embargo, esto no significa que la doctrina
de Agustn no sufri ciertas modificaciones. Las
enseanzas de este gran Padre de la Iglesia, con-
tenan algunos elementos que estaban en conflicto
con la idea de la absoluta dependencia del hom-
bre de la gracia de Dios, y apuntaban en la direc-
cin del ceremonialismo y la rectitud mediante las
obras. Se puede mencionar los siguientes puntos:
(a) Algunas veces, la participacin en la gracia
de Dios se hace dependiente de la Iglesia y sus
sacramentos. (b) Se considera que la regeneracin
puede perderse. (c) La doctrina de la justificacin
por la fe tan vital para una verdadera concepcin
de la justificacin y del cmo de la salvacin, se
describe de un modo que difcilmente puede ser re-
conciliada con la doctrina de la libre gracia. La gracia
de Dios libremente dada no consiste principalmente
en el perdn de pecados-lo cual es en verdad un
punto insignificante en el sistema de Agustn- sino
en la regeneracin, en la infusin de una gracia que
capacita al hombre para hacer buenas obras y para
merecer vida eterna. La fe justifica no porque se
apropie de la justicia de Jesucristo sino porque obra
por amor. Es verdad que el hombre no tiene nin-
gn mrito antecedente a la operacin de la gra-
cia y al don de la fe, pero cuando la gracia de la
renovacin y la fe es obrada en el corazn, sus obras
son, en efecto, meritorias. Por lo tanto, en lo fun-
damental la gracia sirve meramente al propsito de
hacer posible que el hombre merezca, una veZ ms,
la salvacin.
Ahora bien, estos elementos son ciertamente ajenos
a la lnea principal del pensamiento de Agustn, pero
fueron ansiosamente cogidos por algunos en la Iglesia
y dieron cierta aprobacin a enseanzas que eran
ms semipelagianas que agustinianas. Hubo una
prolongada lucha entre el agustinianismo y el
semipelagianismo, que revelaba una fuerte oposicin
a las doctrinas de la predestinacin, la total inca-
pacidad del hombre para hacer el bien espiritual
y la gracia irresistible. La posicin que fue final-
mente sancionada por la Iglesia fue la de un
agustinianismo moderado. Seeberg dice que ,da
doctrina de la 'sola gracia' sali victoriosa, pero la
doctrina de la predestinacin fue abandonada. La
gracia irresistible de la predestinacin fue derrotada
por la gracia sacramental del bautismo. La doctri-
na de la gracia, por este medio fue llevada a una
relacin ms cercana con el catolicismo popular, como
tambin por medio de la exaltacin de las buenas
obras como el propsito de la divina comunicacin
de la gracia. History of Doctrines, 1, p. 382.
En la Igl~sia estaban en operacin influencias
que eran contrarias a la doctrina de la gracia como
la fuente de todas las bendiciones espirituales y a
la fe como el principio del cual proceden las bue-
nas obras. Estas influencias condujeron a muchos,
a exaltar las obras externas, a insistir sobre su carcter
meritorio, y a enfatizarlasa expensas de las gran-
des condiciones subjetivas de la salvacin. Lo si"
guientes puntos deben notarse particularmente:
(a) Hubo la tendencia de confundir fe con or-
todoxia en la asuncin de que creer era simplemente
afirmar un credo ortodoxo. La atencin se concentraba
en una lista de doctrinas que requeran asentimiento,
y fue desviada de la fe en cuanto una actitud del
alma para con Dios que produce frutos de justicia.
(b) Obras de misericordia y auto-disciplina eran al-
tamente recomendadas y frecuentemente descritas como
la manera adecuada de hacer satisfaccin por los
pecados de los creyentes. (c) Muchos de los Padres
de la Iglesia distinguan entre los mandamientos
divinos y los consejos evanglicos, de los cuales los
primeros eran absolutamente obligatorios para to-
dos los cristianos, mientras que el cumplimiento de
los segundos era asunto de preferencia, pero traa
un premio ms grande para el que los observaba.
Esta distincin se hizo para agradar al monasticismo,
y tenda a hacer de la eminente santidad la
prerrogativa de una clase que era diligente en el
cumplimiento de ciertas cosas externas. (d) La cre-
ciente prctica de adoracin de imgenes de san-
tos y la dependencia de la intercesin de santos,
y especialmente de la virgen Mara, fueron en
detrimento de las concepciones espirituales de la
salvacin. Ello condujo al externalismo y a la confianza
en las obras del hombre. La idea subyacente era
que los santos tenan una superabundancia de buenas
obras, y simplemente podan transferir algunas de
ellas a otros. (e) Haba una creciente tendencia a
hacer que la salvacin dependiera del bautismo, el
cual marcaba la entrada en la Iglesia, fuera de la
cual no hay salvacin. En el Este la posibilidad de
ser salvo sin el bautismo estaba en duda, y en el
Oeste se neg absolutamente. Hasta el mismo Agustn
ense que los nios que mueren sin ser bautiza.-
dos estn perdidos.
Qu es lo que explica que desde el principio
hubo un nfasis en la fe? Justifica la Escritura la
importancia especial dada al arrepentimiento? Est
de acuerdo la concepcin patrstica del arrepenti-
miento con la idea bblica de ste? Cmo se dife-
rencia la penitencia del arrepentimiento? Qu es
lo que condujo a la idea del cristianismo como una
nueva ley? Cmo puede explicarse el que la fe fue
principalmente entendida como un asentimiento
intelectual de la verdad? Relacionan los Primeros
Padres de la Iglesia la fe con la justificacin? Con-
sideran ellos las buenas obras como simplemente frutos
de la fe o como ejercicios meritorios? Cmo con-
ciben ellos el perdn de pecados despus del bau-
tismo? Qu quiso decir Cipriano cuando escribi:
No puede haber salvacin para nadie excepto en
la Iglesia.? Hasta dnde Agustn considera que la
gracia opera puramente en una manera monergista?
Consideraba l la regeneracin como una seal segura
de la eleccin? Consideraba l posible que algu-
nos de los elegidos sean finalmente pedidos?
BIBLIOGRAFA
Means, Faith, An Historical Study, pp.80-176; Seott, The
Nicene Theology, Leeture IV; Buehanan, The l)octrine of
Justification, pp.77-98; Swete, The Forgiveness of Sins, pp.87-
116; Babinek, Gereformeerde Dogmatiek, III, pp.573-586;
Wggers, Augustinianism and Pelagianism, pp.I77-228; Otten,
Manual of the History of Dogmas, I, pp.89-98, 180-189,
368-381; Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp.125-
132, 258-267; Crippen, History of Christian Doctrine, pp.146-
153; Seeberg, History of Doctrines, 1, ef. Indiee bajo gracia,
fe, justificacin, bautismo, penitencia, buenas obras
ete.
n. LA SOTERIOLOGA DEL PERIODO ESCOLS-
TICO
Cuando llegamos al perodo escolstico, nos
encontramos con una variedad de opiniones respecto
a los elementos principales del proceso de salvacin,
tales como gracia, fe, justificacin, mrito y bue-
nas obras. En general, la posicin de la Iglesia fue
la de un blando agustinianismo, aunque en algu-
nos escolsticos aparece una tendencia en la direccin
del semipelagianismo. Consideraremos brevemente
algunos de sus conceptos fundamentales.
2.1. LA CONCEPCIN ESCOLAST/CA ACERCA DE LA
GRACIA
Haba un punto en el cual la opinin predominante
entre los escolsticos, estaba de acuerdo con el
agustinianismo antes que con el pelagianismo y
semipelagianismo. Mientras que stos afirmaban que
la capacidad de originar e incrementar la fe radi-
caba en el poder de hombre, los escolsticos ge-
neralmente sostenan que el hombre no puede ha-
cer esto sin la ayuda de la gracia suficiente. Pero
fue slo en esto hasta donde lleg el acuerdo con
el agustinianismo. Y aun en este punto no concor-
daban completamente, pues Agustn afirmaba la ne-
cesidad de la gracia eficiente. Sobre este tema, no
hubo un acuerdo general entre los escolsticos. Ms
bien, las opiniones de Pedro Lombardo, que muestran
una inequvoca afinidad con aquellas de Agustni
fueron ampliamente aceptadas. l consideraba di
fcildefinir la naturalez exacta de la gracia, pero
prefera pensar de sta como una cualidad o po-
der sobrenatural obrado en el hombre, y distingua
entre una gratia operans, la cual capacita al hom-
bre para tornarse a Dios en fe; y gratia co-operans,
la cual coopera con la voluntad y es efectiva en llevar
a cabo el resultado deseado. Solamente la primera
(y slo cuando es primero otorgada al hombre) es
obrada en el hombre sin la accin de su parte, y
es puramente un don de gratuita misericordia. Toda
comunicacin de gracia adicional al hombre, depende
del activo consentimiento y co-operacin de la vo-
luntad. El libre albedro del hombre acta, pero la
gracia divina lo asiste como un principio cooperante,
asegurando as el efecto deseado.
La descripcin de Alexander de Rales est de acuer-
do en lo general con la de Pedro Lombarda, pero l
introdujo otra divisin (la cual es caracterstica de la
teologa escolstica) cuando hablaba de una gratia gratis
dans, una gracia dando gratuitamente (la cual se re-
fiere a la actividad misericordiosa de Dios), a una gratia
gratis data, una gracia dada gratuitamente (la cual
designa todas las gracias reales y las virtudes infun-
didas), y una gratia gratum faciens, una gracia que hace
misericordia (gracia como una permanente cualidad del
alma, que la hace agradable a Dios). Toms de Aquino
usa estos trminos en un sentido algo diferente, y de
ese modo determin su uso posterior. Aunque l em-
plea el trmino gratia faciens como una designacin
de toda ayuda sobrenatural cuyo propsito es la san-
tificacin del recipiente, sin embargo, restringe el trmino
gratia gratis data a aquellos dones gratuitos que tie-
nen como propsito el bien de otros antes que el del
recipiente. En relacin con la gratia gratum faciens l
distingue entre gracia antecedente u operante y
gracia subsecuente o gracia co-operante. La primera
renueva la voluntad, y la segunda la asiste en sus ope-
raciones; la primera puede ser llamada suficiente, y la
segunda puede ser llamada eficaz.
2.2. LACONCEPCN ESCOLAST/CA ACERCA DE LA
FE
En el perodo escolstico, hubo una tendencia
general de distinguir entre fe como forma de co-
nocimiento (un mero asentimiento a la verdad) y
fe como una afeccin espiritual que produce bue-
nas obras. Pedro Lombarda hace una triple distin-
cin, a saber, Deum credere, Deo credere, y in Deum
o Christum credere. Las dos primeras son prcticamente
la misma cosa, es decir, aceptar como verdad lo que
Dios dice; pero la ltima denota fe en un sentido
ms profundo, mediante la cual entramos en comunin
con Dios. l dice que, una cosa es creer a Dios,
creer que lo que l dice es verdad, pero que es otra
cosa creer en Dios, es decir, creer de tal manera
de amado, de ir a l, de unirse a l, y unirse a
los miembros del cuerpo de Cristo. Pedro Lombarda
hace tambin una distincin entre la fe que es creda,
es decir el credo o dogma, y la fe por la cual uno
cree y es justificado.
Con el correr del tiempo lleg a ser costumbre
el distinguir entre una fides informis, consistente en
un mero asentimiento intelectual a la verdad y una
fides formata (charitate), una fe que es aumentada,
vivificada y determinada por el poder del amor, y de
la cual el amor, por lo tanto, viene a ser el princi-
pio formativo. Adems, se declar enfticamente que,
aunque la fidesinformis era una de las preparacio-
nes para la justificacin, solamente la fides formata,
la cual incluye la correcta disposicin interior y obra
mediante el amor, es la fe que justifica. Al mismo
tiempo el clero consideraba ventajoso enfatizar la idea
de que, la sumisin incuestionable a la autoridad de
la Iglesia era el rasgo fundamental de la fe, y algu-
nos de los telogos un tanto promovieron aquella nocin.
2.3. LA JUSTIFICACIN Y EL MRITO EN LA
CONCEPCIN ESCOLASTICA
La confusin de la justificacin con la santifi-
cacin en San Agustn no fue rectificada por los
escolsticos, ms bien fue intensificada. Su ense-
anza comn era que la justificacin se efecta por
Dios a travs de la infusin de la gracia santificadora
en el alma del hombre. De parte de Dios, ello in-
cluye la infusin de la gracia santificadora y el perdn
de los pecados; y por parte del hombre la conver-
sin de su libre voluntad a Dios mediante la fe y
la contricin. Naturalmente estos ltimos elemen-
tos no se incluyen para el caso de los nios, por-
que en ellos la justificacin es enteramente la obra
de Dios, y como tal solamente requiere la infusin
de la gracia y la remisin del pecado original.
Los escolsticos, generalmente estaban de acuerdo
en cuanto a lo que inclua la justificacin, y nun-
ca la concibieron como una mera imputacin de la
justicia de Cristo hacia los pecadores. Diferan, sin
embargo, en su determinacin del orden lgico de los
varios elementos en la justificacin. Segn Toms de
Aquino, antes que nada, existe la infusin de la gracia,
luego el libre albedro se torna a Dios, en seguida
el libre albedro se torna contra el pecado, y, final-
mente, la. remisin de la culpa. Sin embargo Alexander
de Rales. y Buenaventura, contendieron por un orden
diferente, a saber, imperfecto dolor por el pecado y
tornarse de ste, infusin de la gracia, remisin o
expulsin del pecado, y luego el libre albedro se torna
a Dios. Sin embargo, al momento en que la gracia
es infundida, el dolor imperfecto por el pecado se
convierte en contricin y luego el pecado es expul-
sado por la gracia.
Duns Scoto tiene una opmlOn totalmente dife-
rente. l concibe l~ justificacin como consistente
en dos operaciones divinas, a saber, el perdn de
pecados y la renovacin del alma a travs de la gracia
santificadora. Aunque ambas son simultneas en
tiempo, en el orden de la naturaleza, el perdn del
pecado precede a la infusin de la gracia.
Los escolsticos hablan de la justificacin como
un acto instantneo, pero el Cohcilio de Trento hace
mencin a un progresivo incremento de la justifi-
cacin. Con respecto a la seguridad de poseer la
gracia de justificacin, Aquino sostiene que ello no
es el privilegio comn de los creyentes en general.
Estos deben satisfacerse con un conjetura razona-
ble, basada en las seales de la gracia. La seguri-
dad absoluta slo es dada a aquellos que han cumplido
o han sufrido mucho por causa de la religin, y
luego por medio de una revelacin especial.
Junto a la doctrina de la gracia libre, y en
conexin con la doctrina de la justificacin, sali
al primer plano la doctrina del mrito. La meritoriedad
de la. virtud, especialmente la que se expresa en buenas
obras, se ense generalmente en la Edad Media,
y casi no encontr oposicin de algn telogo es-
colstico de importancia. Toms de Aquino distin-
gua dos clases de mritos, a saber, mrito de
condignidad, el cual en estricta justicia merece
recompensa y puede ser adquirido slo por Cristo
y pertenece slo a l, y mrito de congruencia.
que corresponde ser dado y puede ser adquirido por
los hombres. Sin embargo, sus seguidores, los tomistas,
llegaron a afirma.r que despus de la justificacin
un hombre puede, por la ayuda de la gracia divi-
na, adquirir un mrito de condignidad; es decir, puede
hacer algo que le da derecho para con Dios. Los
seguidores de Duns Scoto negaban esto, pero sos-
tenan que las buenas obras hechas antes de la jus-
tificacin podan obtener un mrito de congruen~
cia y sobre esta base recibir un incremento de gracia.
Ellos sostenan que la perfeccin del carcter di-
vino, impulsara a Dios a otorgar al hombre la gracia
merecida de este modo.
La doctrina Catlico-romana de la aplicacin y
apropiacin de la gracia divina finalmente asumi
la forma siguiente:
Los nios que nacen dentro de los lmites de
la Iglesia reciben la gracia de regeneracin, inclu-
yendo una infusin de gracia y perdn del pecado
en el bautismo. Sin embargo, los que en aos
posteriores entran bajo la influencia del evangelio,
reciben la gracia suficiente, es decir, una ilumina-
cin del entendimiento y un fortalecimiento de la
voluntad por el Espritu Santo. Estos pueden resistir,
pero tambin rendirse a esta obra de Dios y seguir
los dictados del Espritu. Rindindose al Espritu
yco-operando con Dios, se preparan a s mismos
para la gracia de justificacin (gratia infusa). Esta
descripcin consiste de los siguientes siete elementos:
(a) Asentimiento a la verdad enseada por la Igle-
sia; (b) percepcin de nuestra condicin pecaminosa;
(c) esperanza en la misericordia de Dios; (d) los inicios
de amor a Dios; (e) aborrecimiento del pecado (f)
una resolucin de obedecer los mandamientos de Dios;
(g) un deseo de ser bautizado.
Es muy evidente que la fe no ocupa un lugar
central aqu, sino que es co-ordinada con otras obras
preparatorias. Es meramente un asentimiento a las
doctrinas de la Iglesia (fides informis), y adquiere
su poder justificador solamente a travs del amor
que es impartido en la gratia infusa, mediante la
cual llega a ser fides carita te formata. Puede llamrsela
gracia justificadora, slo en el sentido que es la pri-
mera de las siete obras preparatorias, y en ese sentido
es la base y raz de la justificacin.
Despus de esta sptuple preparacin, la justi-
ficacin misma sigue en el bautismo. Consiste en
la infusin de gracia (virtudes sobrenaturales), se-
g:uida del perdn de pecados. La medida de este
perdn es conmensurable con el grado en que el
pecado es realmente vencido. Se da libremente y no
es merecida mediante las preparaciones preceden-
tes. Y es preservada mediante la obediencia a los
mandamientos y mediante el hacer buenas obras.
En la gratia infusa el hombre recibe la fortaleza so-
brenatural para realizar tales obras, y de ese modo
merecer con un mrito de condignidad toda la gracia
que sigue y la vida eterna. La gracia de Dios, por
lo tanto, sirve al propsito de capacitar al hombre
una vez ms para merecer la salvacin. Pero no
es seguro que el precioso don de la justificacin
sea permanente. Pude perderse, no slo por incre-
dulidad, sino tambin por cualquier pecado mortal.
Sin embargo, puede ser recuperado mediante el
sacramento de la penitencia, consistente en contricin
(o atricin que es el dolor imperfecto por el pe-
cado), confesin, junto con absolucin y obras de
satisfaccin. Tanto la culpa del pecado, como el castigo
eterno, pueden ser quitados mediante absolucin; pero
las penas temporales slo pueden ser canceladas en
base a las obras de satisfaccin.

Qu factores contribuyeron para la externalizacin
de la religin en la Edad Media? Qu enfatizaron
los escolsticos, la gracia interna o la externa? Cul
era su concepcin de la gracia divina, y cmo se
compara su opinin con la de Agustn? Cmo di-
feran sus descripciones de la gratia gratis dans? Cmo
difiere el uso que Aquino da a los trminos gratia
gratis data y gratia gratum faciens del uso dado por
los escolsticos ms antiguos? Cul fue la concepcin
ms predominante de la fe en el perodo escolsti-
co? Conceban ellos la fe como algo que exclua
el mrito? Tenan ellos la concepcin paulina de
la justificacin por la fe? Que inclua la justifica-
cin? Cmo se relaciona la fe con la justificacin
en el sistema catlico-romano? Cmo explica Ud.,
la posicin catlico-romana de que los creyentes
comunes y corrientes no pueden tener la seguridad
de la fe?
BIBLIOGRAFA
Means, Faith, An Historical Study, pp.177-226; Buchanan,
The Doctrine of Justification, pp.87-99; Swete, The Forgiveness
of Sins, pp.117-127; Ritschl, History of the Christian Doctrtne
of Justification and Reconciliation, pp.73-12; McGiffert, History
of Christian Thought, n, pp.185-312; Babinck, Gereformeerde
Dogmatiek, IlI, pp.580-586; Otten, Manual of the History
of Dogmas, 1, pp.234-271, 338-360; Sheldon, History
Christian Doctrine, 1, pp.370-380; Crippen, History of Christian
Doctrine, pp.153-158; Histories of Seeberg y Fisher, cflndice.
IlI. LA SOTERIOLOGA DE LA REFORMA Y POST
REFORMA
3.1. LA POSICIN LUTERANA ACERCA DEL ORDEN
DE LA SALVACIN
Fue, especialmente, el sistema de penitencias
desarrollado por la Iglesia Catlico-romana y el trfico
de indulgencias ntimamente reladonado con ello,
lo que impuls a LuterQJa iniciar el trabajo de la
Reforma. l mismo estaba profundamente ocupado
en obras de penitencia, cuando desde Rom. 1:17
destell sobre l la verdad de que el hombre es jus-
tificado por ,fe solamente, y entendi que el arre-
pentimiento demandado en Mateo 4:17 no tena nada
en comn con las obras de satisfaccin Catlico-
romanas, sino que consista en una contricin real
e interior del corazn y que era un fruto de la sola
gracia de Dios. Se percat de que la cosa realmente
importante en el arrepentimiento no era la confe-
sin privada ante el sacerdote, la cual no tiene fun-
damento en la Escritura, ni tampoco satisfaccin
alguna rendida por el hombre, puesto que Dios
perdona los pecados libremente, sino un corazn
dolorido por el pecado, un deseo ferviente de se-
guir una nueva vida, y la gracia perdonadora de Dios
en Cristo. Por lo tanto Lutero hizo central, una vez
ms, la doctrina de la gracia y el pecado dentro
de la doctrina de la salvacin, y declar que la doc-
trina de la justificacin por la sola fe era el ar-
tculo sobre el que una iglesia se yergue firme o
se derrumba. El resultado fue que la Reforma rechaz
of todo lo que era ms significativo de la teologa me-
dieval, tal como las indulgencias, penitencias
expiatorias, absolucin sacerdotal en el sentido Ca-
 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS CRISTIANAS
~
tlico-romano, las obras de supererogacin y la doc-
trina del mrito humano.
Los eruditos difieren en cuanto a la relacin en
que Lutero puso al arrepentimiento y la fe. Ritschl
sostiene que Lutero primero consider el arrepen-
timiento como fruto de la fe, pero que despus lo
puso antes de la fe como obrada por la ley; pero
Lipsio niega este cambio y sostiene que el gran re-
formador siempre consider que la poenitenctia inclua
contricin, obrada por la ley, y fe como una acep-
tacin de Jess por parte del creyente. Ambas son
instrumentales en conducir el pecador hacia Cris-
to, y por lo tanto todava no presuponen una unin
con El. Al mismo tiempo, puede decirse que la primera
parte de su vida de oposicin a las obras de jus-
ticia de los catlico-romanos le impuls a enfati':'
zar que el verdadero arrepentimiento es el fruto de
la fe; y que posteriormente Lutero contrarrest el
antinomismo con la afirmacin de que; la verdadera
fe es precedida por un profundo sentimiento de
penitencia. Pero Lutero siempre concibi que la
manera de salvacin consista en contritio (penitencia
en el sentido limitado, que es el dolor por el pe-
cado), fides y bona opera, una vida consagrada a
Dios. Este orden es retenido por los primeros te-
logos luteranos, y es el orden de los documentos
confesionales de la Iglesia luterana.
El ardo salutis luterano, que al principio slo
tena tres elementos, lleg a ser ms elaborado en
los escritos de los grandes telogos luteranos del
siglo XVII. Fue basado, un tanto artificialmente, en
Hechos 26: 17,18 e inclua: Iluminacin, conversin,
regeneracin, justificacin, renovacin y glorifica-
cin. El germen del sinergismo hizo su aparicin
en la soteriologa luterana en la doctrina de que,
todo el que vive bajo el Evangelio recibe gracia
suficiente, sea en el bautismo o a travs de la
predicacin de la Palabra, por medio de la cual ellos
son capacitados para no resistir a la gracia de Dios
en la regeneracin. Luego el proceso de salvacin
fue concebido como sigue: Los hijos nacidos de padres
cristianos, que todava no pueden resistir a la gracia
de Dios, son regenerados en el bautismo y reciben
el don de la fe. Sin embargo, otros son llamados
ms tarde en la vida con una vocatio sufficiens, la
cual es igual en todos los casos y la que, por la
iluminacin de la mente y fortalecimiento de la
voluntad, los 'capacita para no resistir a la gracia
de Dios. Si ellos no resisten la obra del Espritu
Santo cuando l llama, entonces son llevados a
contricin (penitencia en el sentido limitado), son
regenerados, y se les otorga el don de la fe. Por
la fe son justificados, reciben el perdn de peca-
dos, son adoptados como hijos de Dios, son incor~
parados en Cristo, son renovados por el Espritu Santo
y finalmente glorificados.
Tal es el proceso en todos aquellos en quien este
orden se cumple, pero su inicio todava no asegu-
ra su terminacin. La gracia de Dios es siempre
resistible, puede resistirse todo el tiempo, siempre
puede perderse sin importar cunto haya avanza-
do su obra, y no slo una vez sino muchas veces.
A pesar de las fuertes afirmaciones de que el hombre
debe su salvacin enteramente a Dios, se sostiene
que el hombre puede frustrar efectivamente la ope~
racin divina, de tal manera que realmente la de-
cisin est en el hombre.
Adems, el ardo salutis luterano se centra en la
fe y la justificacin. Estrictamente hablando, llamado,
arrepentimiento y regeneracin, son meramente pre-
paratorios y sirven al propsito de conducir el pecador
hacia Cristo. No es sino hasta que el pecador acepta
por fe la justicia de Cristo, que Dios le perdona
sus pecados, le hace libre de la ley, le adopta como
hijo suyo y le incorpora en el cuerpo mstico de
Jesucristo. Por lo tanto, todo depende de la fe. Con
ella el hombre entra crecientemente en la posesin
de las bendiciones de la salvacin, pero sin ella el
hombre lo pierde todo. Por eso, es de suma im-
portancia retener esta fe. Aunque ste es el arda
salutis tal como es comnmente descrito, sin em-
bargo, no siempre revela exactamente la misma forma
en la teologa luterana posterior.
3.2. LA CONCEPCIN REFORMADA ACERCA DEL
ORDEN DE LA SALVACIN
En la teologa reformada el arda salutis adquiri
una forma un tanto diferente. Esto se debe al hecho
de que Calvino, consistentemente, parta de la eleccin
eterna y de la unin mstica establecida en el pecatum
salutis. Su posicin fundamental es que, no hay
participacin en las bendiciones de Cristo, excep-
toa travs de una unin viva con el Salvador. Y
aun cuando la primersima bendicin de la gracia
salvadora presuponga una unin con Cristo, en ese
caso el don de Cristo a la Iglesia y la imputacin
de su justicia precede a todo. En el Concejo de Paz,
una unin fue ya establecida entre l y aquellos
que le fueron dados por el Padre, y en virtud de
aquella unin, que es a la vez legal y mstica, todas
las bendiciones de la salvacin son ya, idealmen-
te, la porcin de aquellos que son de Cristo. Es-
tas bendiciones estn listas para su distribucin y
son apropiadas por ellos mediante la fe.
De esta posicin fundamental se desprenden
algunos particulares. La salvacin de los elegidos
no eS conc.ebida atomizadamente, puesto que ellos
estn eternamente en Cristo, y son nacidos de El
(que es la Cabeza) como miembros de su cuerpo
mstico. La regeneracin, la fe y el arrepentic
miento no son considerados como meras prepara-
ciones, totalmente separadas de una unin con
Cristo, ni tampoco como condiciones a ser cumplidas
enteramente por parte del hombre y de su propia
fortaleza. Son bendiciones del pacto de gracia, que
fluyen ya de la unin mstica y del don de Cristo
a la Iglesia.
La penitencia asume un lugar y carcter dife-
rente que en el orden luterano. Calvino reconoca
un arrepentimiento precedente a la fe, pero vea en
ste solamente un temor inicial, un arrepentimiento
legal que no necesariamente conduce a la fe y no
puede considerarse como preparacin absolutamente
esencial para la fe. Enfatiza el arrepentimiento que
fluye de la fe, que es posible solamente en comu-
nin con Cristo y que contina durante toda la
vida. Adems, Calvino no considera la fe como con-
sistente de cantritia y fides. Reconoce la estrecha
conexin entre fe y arrepentimiento, y no conside-
ra la primera sin lo segundo; pero tambin seal
que la Biblia distingue claramente la fe del arre-
pentimiento, y por lo tanto, atribuy a cada cual
una significacin ms independiente en el orden de
la salvacin.
Sin embargo, por ms que Calvino haya diferi-
do de Lutero en cuanto al orden de la salvacin,
estaba bastante de acuerdo con l acerca de la
naturaleza e importancia de la doctrina de la jus-
tificacin por la fe. En su oposicin comn a Roma,
ambos la describen como un acto de libre gracia,
y como un acto forense que no cambia la vida in-
terior del hombre sino solamente la relacin judi-
cial en que el hombre est delante de Dios. Ellos
no encuentran el fundamento de ello en la justi-
cia inherente del creyente, sino slo en la justicia
imputada de Jesucristo, la cual es apropiada por el
pecador mediante la fe. Adems, ellos niegan que
sea una obra progresiva de Dios, sino que es una
obra instantnea y completa de una vez; y sostienen
que el creyente puede estar absolutamente seguro que
l es trasladado para siempre de un estado de ira y
condenacin, a un estado de favor y aceptacin.
La teologa luterana no siempre permaneci
'enteramente fiel a esta posicin. La fe es, algunas
veces, descrita como una obra que es bsica para
la regeneracin; y los telogos de posicin intermedia
basan la justificacin en la justicia infundida de Je-
sucristo.
3.3. LA CONCEPCIN ARMINIANA ACERCA DEL
ORDEN DE LA SALVACIN
Los arminianos ensean que Dios otorga al hombre .
una gracia universal, la cual es suficiente para
capacitar al pecador para creer y obedecer el Evan-
gelio; y que el llamado que llega al hombre a tra-
vs de la predicacin de la Palabra ejerce una mera
influencia moral sobre su entendimiento y volun-
tad. Si el hombre asiente a la verdad, confa en la
gracia de Dios y obedece los mandamientos de Cristo,
entonces recibe una medida de gracia ms grande,
es justificado en razn de su fe, y si persevera hasta
el final, llega a ser partcipe de la vida eterna.
La escuela de Saumur entr en la misma corriente
general. Cameron ensea que la voluntad del hombre
siempre sigue el dictado final de su entendimien-
to, y, que por lo tanto, en la regeneracin y con-
versin, una efectiva iluminacin de la mente es todo
lo que se requiere y es todo lo que realmente. tie-
ne lugar. No hay operacin sobrenatural del Esp-
ritu Santo directamente en la voluntad del hombre.
y Pajon sostiene que una operacin interna espe-
cial de la gracia de Dios es innecesaria, y que la
eficiencia del llamamiento divino depende de su
congruencia con las circunstancias externas en las
cuales llega al hombre.
Estas enseanzas arminianas condujeron a aquella
descripcin del ardo salutis, que en Inglaterra se
conoci como neonomismo. $egn los neonomistas,
Cristo hizo expiacin por los pecados de todos los
hombres, es decir, hizo posible la salvacin para todos
y llev a todos a un estado salvable. Cristo reali-
z esto mediante el cumplimiento de las demandas
de la vieja ley, la ley del pacto de obras; y mediante
la sustitucin de sta por una nueva ley, una ley
de gracia que es satisfecha con fe y conversin, y
con una verdadera (aunque imperfecta) obediencia
del pecador arrepentido. Esta obra de Cristo podra
llamarse la justicia legal del pecador, puesto que fue
instrumental en la satisfaccin y abrogacin de la
vieja ley. Pero la justicia evanglica, consistente en
obediencia a la nueva ley, es decir, fe y conversin,
constituyen la base de la justificacin del pecador.
Esta tendencia racionalista result finalmente en aquel
liberalismo que reconoce a Cristo slo como un gran
profeta y maestro que proclam la verdad de Dios
y la sell con su muerte, y cuyo ejemplo el hom-
qre slo tiene que seguir para obtener salvacin eterna.
El metodismo es otra forma de arminianismo ms
pietista. Es adverso a la idea de conversiones gra-
duales, y no cree en largos perodos de contricin
seguidos de un perodo en el cual la obscuridad es
disipada y la luz se abre paso, y luego un perodo
posterior cuando la duda se torna en una feliz
seguridad de salvacin. En la predicacin del Evangelio,
el metodismo concentra todos Sl).S esfuerzos en un
solo punto: derribar al pecador mediante la predi-
cacin de la ley, como si se lo arrastrara al mis-
mo borde del abismo, llenando su corazn con temor
y temblor; y luego ponindolo de una sola vez ante
el glorioso Evangelio de redencin, y suplicndole
que acepte a Jesucristo por fe y ser salvo de la
condenacin eterna. El pecador que as acepta a
Cristo pasa, en un solo momento, de la ms gran-
de miseria al ms delirante xtasis, y desde la ms
profunda melancola al gozo ms trascendente. Esta
transicin repentina acarrea con ella una seguridad
inmediata de ser salvo. Muchos metodistas sostie-
nen que es necesario un segundo cambio radical,
el cual es realmente obrado en el hombre, para l
entera santificacin.
3.4. CONCEPCIONES SECUNDARIAS ACERCA DEL
ORDEN DE LA SALVACIN
a. La Concepcin Antinomista. Los antinomistas,
realmente, no dejan lugar para una aplicacin subjetiva
de la re,dencin obrada por Cristo. Ellos no distinguen
entre la obra de Cristo en procurar, y la obra del
Espritu Santo en aplicar las bendiciones de la gracia
salvadora, sino que hablan como si Cristo hubiese
hecho todo lo que deba ser hecho, como si l hubiera
llevado sobre s mismo no slo nuestra culpa sino
tambin nuestra corrupcin, de tal manera que somos
justificados, regenerados y santificados- en resumen,
somos perfectos en l. En vista de que el hombre
es subjetivamente justo y santo en Cristo, lo ni-
co que se requiere de l es creer, es decir, hacer-
se consciente de aquel hecho. El hombre, como cre-
yente, puede estar seguro de que Dios ya no ve pecado
en l. Sus as llamados pecados no son realmente
pecados, sino meramente las obras del viejo hom-
bre, las cuales no le son contadas al creyente, puesto
que l es libre de la ley, es perfecto en Cristo, y
se glora en la gracia de Dios. Algunas veces el
antinomista va incluso ms all de esto, y plantea
que Cristo realmente no mereci la salvacin, puesto
que sta estaba eternamente disponible en el Con-
sejo de Dios, sino que meramente revel el amor
de Dios. Creer es, simplemente, poner a un lado la
falsa nocin que la ira de Dios est encendida contra
nosotros. Ideas como stas predominaban entre algunos
de los anabaptistas, los libertinos, los hatemistas y
en ciertas sectas de Inglaterra y Nueva Inglaterra.
b. La Concepcin Mstica. En Alemania, In-
glaterra y Holanda se levant un gran nmero de
predicadores que busc lo esencial de la vida cristiana
en la experiencia, y subrayaron el hecho de que la
verdadera fe es experiencia. Ellos explicaron con ms
detalles, que uno necesita experiencia antes de con-
siderarse verdadero creyente; al hacer esto no fue-
ron guiados por las descripciones de la Escritura
sino por las experiencias de aquellos que tenan la
reputacin de ser los robles de la justicia. Man-
tenan que la ley debe ser predicada a todos, pero
el Evangelio solamente a ciertos pecadores califi-
cados. Antes que los hombres se creyeran hijos de
Dios, tenan que ser puestos bajo los terrores de
la ley, tenan que pasax por luchas agonizantes, tenan
que sentir el acusador remordimiento de concien-
cia, y tenan que retorcerse en la angustia de una
horrenda anticipacin de la condenacin eterna. No
se les permita creer sin alguna garanta especial
del Espritu Santo, e incluso entonces, su fe poda,
al principio, ser solamente una fe que busca refu-
gio en Jesucristo, un estar hambriento y sediento
de justicia. Esta fe precede y es la condicin de
la justificacin; mediante ella el pecador se confa
a s mismo a Cristo con el fin de ser justificado.
Esta fe que busca refugio no se convierte, de una
sola vez, en una fe segura. Hay una gran distan-
cia entre las dos, y es solamente despus de mu-
chas cadas y levantadas, despus de toda clase de
dudas e incertidumbres, y a travs de muchas lu-
chas espirituales, que el creyente pasa hacia la se-
guridad de la salvacin (que era un privilegio de
slo unos pocos selectos). Esta seguridad, frecuen-
temente, le llega de una manera muy especial, me-
diante una voz, una visin, una palabra de la Es-
critura, y otros medios similares.
Cules fueron las tres etapas comunes en el ordo
salutis de la teologa antes de la Reforma? Debe
el ordo salutis enfatizar la aplicacin o la apropiacin
de la obra de redencin? Cmo difieren los lute-
ranos, reformados y arminianos en este punto? Qu
elementos consideran los luteranos como los ms
importantes en el ordo salutis? En qu difieren los
reformados de ellos en este aspecto? Qu opinio-.
nes sostenan acerca de la fe y la justificacin,
Schwenckfeld, Agrcola, Osiander y los menonitas
holandeses? Cmo conciben los luteranos y los an-
glicanos la regeneracin y el bautismo? Conectan
de alguna manera los reformados la gracia de re-
generacin con el bautismo? Cul es la doctrina
wesleyana acerca de la entera santificacin? Qu
opiniones acerca de la seguridad de la salvacin
mantenan los reformados, los arminianos y los
wesleyanos?
BIBLIOGRAFA
Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, IlI, pp.587-690; Buchanan,
The Doctrine of Justification, pp.87-99; Swete, The Forgiveness
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Dogmatiek, II, pp. 262-395; Pope, Christian Theology, Il,
pp.439-451; Bavinck, Roeping en Wedergeboorte; Kramer,
Het Verband van Doop en Wedergeboorte; Sheldon, History
of Christian Doctrine, II, pp.153-181; Crippen, History of
Christian Doctrine, pp.158-169; Seeberg Manual de His-
toria de las Doctrinas, II, d. Indice.
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA Y
DE LOS SACRAMENTOS

La doctrina de la Iglesia tiene tambin sus races

en la ms antigua literatura de la era cristiana. Ge-
neralmente, los Padres apostlicos y los apologistas
la describen como la communio sanctorum, el pueblo
de Dios, que ha sido elegido para ser su posesin.
Aunque se dice que la Iglesia es el verdadero Is-
rael, su relacin a su preparacin histrica en Is-
rael no siempre fue bien entendida. Pero incluso en
el siglo segundo ocurri un cambio perceptible en
la concepcin de la Iglesia. La aparicin de here-
jas hizo necesario designar ciertas caractersticas
externas, por las cuales la verdadera Iglesia Cat-
lica poda ser conocida. El resultado fue que la Iglesia
empez a ser concebida como una institucin ex-
terna, gobernada por un obispo como directo su-
cesor de los apstoles, y en posesin de la verda-
 dera tradicin. La idea de que la Iglesia universal
era la prior histrica de todas las iglesias loca-
les, lleg a ser predominante. Las iglesias locales
no fueron concebidas como muchas unidades sepa-
radas, sino como partes de la Iglesia universal con
el episcopado, y eran consideradas como verdade-
ras iglesias solamente hasta donde eran fieles y sujetas
a la Iglesia Catlica como un todo.
Sin embargo, dentro de las sectas se manifes-
t otra tendencia, a saber, hacer la santidad de sus
miembros la marca real de la verdadera Iglesia. Esta
tendencia fue representada por el montanismo a de la Iglesia Episcopal. l consideraba a los obis-
mediados del siglo segundo, por el novacianismo a
mediados del siglo tercero y por el donatismo a inicios
del siglo cuarto. Estas sectas nacieron de una re-
accin contra la secularizacin gradual y la creciente
mundanalidad y corrupcin de la Iglesia. Los lde-
res montanistas hablaron con autoridad proftica con-
tra la laxitud y mundanalidad de las iglesias, e in-
sistieron en las prcticas ascticas. Ellos decan que
los pecados graves cometidos despus del bautismo
eran imperdonables, pero tambin afirmaban la po-
sibilidad de expiar pecados mortales mediante el
martirio.
Los novacianos no compartan las pretensiones
profticas de los montanistas, pero siguieron su
ejemplo de luchar por la pureza de la Igl'esia. Ellos
sostenan que la Iglesia no tena poder para per-
donar a aquellos que han negado la fe durante la
persecucin de Decio y que buscaban ser readmitidos
en la Iglesia. Al encontrar que muchos obispos
readmitieron tales miembros, y que las iglesias en
general estaban relajadas en su disciplina, rebautizaron
a aquellos que se unieron a su crculo.
Los donatistas representaban la misma tenden-
cia durante la perseCUClOn de Diocleciano. Insistie-
ron en una rigurosa disciplina eclesistica y mem-
bresa eclesial pura, rechazaban ministros indignos
y protestaron contra la interferencia del Estado en
asuntos religiosos; pero al mismo tiempo, ellos mismos
cortejaban el favor del Emperador. Los Padres de
la Iglesia disintieron con todos estos sectarios y
subrayaron cada vez ms la institucin episcopal de
la Iglesia.
Cipriano, el discpulo de Tertuliano, se distin-
gue por ser el primero en desarrollar la doctrina
pos como escogidos por el Seor mismo, como los
reales sucesores de los apstoles, y sobre la base
de Mateo 16:18 sostena que la Iglesia fue funda-
da sobre los obispos. El obispo era considerado como
el seor absoluto de la Iglesia. l era quien tena
que decidir quien pertenecera a la Iglesia y quien
podra ser restablecido a su comunin. l condu-
ca la adoracin de la Iglesia como un sacerdote
de Dios y en esa calidad ofreca sacrificios.
Cipriano fue el primero en ensear sobre el
sacerdocio real del clero en virtud de su trabajo sacrificial.
Segn l, lo~ obispos constituan un colegio, llama-
do el episcopado, y como tal representaba la unidad
de la Iglesia. Basaba la unidad de la Iglesia en la
unidad de los obispos. Al mismo tiempo .l sostuvo
la paridad de los obispos y no atribuy ninguna primaca
al obispo de Roma. La rebelin contra el obispo era
considerada como rebelin contra Dios. Cualquiera que
rehusaba someterse al obispo legtimo, de ese modo
perda su comunin con la Iglesia y consecuentemente
tambin su salvacin. Los verdaderos miembros siempre
obedecern y permanecern en la Iglesia, fuera de la
cual no hay posibilidad de ser salvo.
 Lgicamente, esta concepcin de la Iglesia hizo
que Cipriano negara la validez del bautismo admi-
nistrado por herejes. Segn l, era perfectamente evi-
dente que alguien que estaba fuera de la Iglesia no
poda iniciar a otros dentro de ella. Adems, l crea
que slo los lderes que reciban el Espritu (y el
Espritu se reciba ~slo en la Iglesia) podan im-
partir el perdn de pecados. As pues, Cipriano fue
el primero en recalcar clara y distintivamente la idea
de una Iglesia Catlica, comprendiendo todas las
verdaderas ramas de la Iglesia de Cristo, y unidas
juntas en una unidad visible y externa. Esto es lo
que Cunningham llama <da gran contribucin de
Cipriano al progreso del error y corrupcin de la
Iglesia. (Vase, Historical Theolgy, 1, p. 169.)
Agustn se mova dentro del mismo crculo ge-
neral de pensamiento. Fue su lucha contra los
Donatistas la que lo oblig a reflexionar ms pro-
fundamente sobre la esencia de la Iglesia. Es tris-
te mencionar que su concepcin de la Iglesia no est
totalmente en armona con su doctrina del pecado
y la gracia. A decir verdad, hay un cierto dualis-
mo en su idea de la Iglesia. Por un lado, l es el
predestinacionista que concibe a la Iglesia como la
compaa de los elegidos, la comrrunio sanctorum,
quienes tienen el Espritu de Dios y se caracteri-
zan por el verdadero amor. Lo realment~ importante
es pertenecer a la Iglesia as concebida, y no es-
tar en la Iglesia en un sentido meramente externo
y participar de los sacramentos. Es mediante la in-
tercesin de esta comunidad que los pecados son
perdonados y los dones de la gracia son otorgados.
La unidad real de los. santos y por lo tanto de la
Iglesia es una unidad invisible. Al mismo tiempo,
sta existe slo dentro de la Iglesia Catlica, pues
es slo all donde el Espritu obra y el verdadero
amor habita.
Por otro lado, l es el hombre que, al menos
en sus aspectos generales, sostiene la misma idea
de Iglesia que Cipriano. La verdadera Iglesia es la:
Iglesia Catlica, en la que la autoridad apostlica
es continuada por sucesin episcopal. Est disper-
Sq en todo el mundo, y fuera de ella no hay sal-
vacin, pues es slo dentro de sus lmites que uno
es llenado de amor y recibe el Espritu Santo. Sus
sacramentos no son meramente smbolos, sino que
tambin estn acompaados con un ejercicio real
de energa divina. Dios realmente perdona pecados
en el bautismo; y en Cena del Seor, realmente, da
al alma refrescamiento espiritual. Al presente esta
Iglesia es un cuerpo mixto, en el que estn presentes
miembros buenos y malos, pero que est destina-
do a una pureza perfecta en el futuro.
Los donatistas criticaron a Agustn diciendo que
l divida a la Iglesia en dos Iglesias, la Iglesia mixta
del presente y la Iglesia pura del futuro en el cie-
lo. Respondindoles, Agustn sostena tambin la pureza
de la sola Iglesia Catlica en el presente, pero la
vea ms particularmente en la institucin objeti-
va con sus oficios, sacramentos y ministraciones.
Adems de ello, Agustn tambin defenda una cierta
pureza subjetiva. Aunque admita que miembros buenos
y malos estn intermerzclados en la Iglesia, sin em-
bargo, sostena que estos dos no estaban en ella
exactamente en el mismo sentido. Aunque los malvados
no podan ser externamente excluidos, no obstan~
te, ellos estaban internamente separados de los pos:
Ellos pertenecen a la casa, pero no estn en la casa;
ellos son los tumores malignos del cuerpo de Cristo
que estn destinados a ser desechados. De este modo,
Agustn efectu en el pensamiento la pureza que los
Donatistas buscaban realizar en la vida presente.
Otro punto a ser considerado aqu es la doc-
trina de Agustn acerca del Reino de Dios. Los Padres
ms antiguos usaron el trmino Reino de Dios para
describir el resultado y meta del desarrollo de la
Iglesia, es decir, como una designacin del reino es-
catolgico. Pero Agustn dice: La Iglesia es hoy mismo
el Reino del Cielo. Pero sobre todo, lo que Agustn
quiere decir es que los santos constituyen el Rei-
no de Dios, aunque tambin aplica el trmino co-
lectivamente a los lderes de la Iglesia. Si bien el
Reino es idntico con los pos y santos, lu es tambin
la Iglesia episcopalmente organizada. El contraste
entre la ciudad de Dios y la ciudad del mundo (o
del diablo) es considerado cmo equivalente al
contraste entre Cristianismo y paganismo, entre los
buenos y los malos (incluyendo ngeles y diablos),
entre los santos y los malvados aun dentro de la
Iglesia, entre los espirituales y los carnales, entre
los elegidos y los no elegidos. El mundo malvado
nunca es representado como equivalente al Estado,
pero puesto que la civitas Dei puede ser y es fre-
cuentemente concebida como la Iglesia emprica, es
posible que (como se dice frecuentemente) Agustn
pens de la civitas mundi como algo que encontraba
su personificacin en el Estado.
Agustn no elabor una verdadera sntesis de sus
opiniones divergentes respecto a la Iglesia, y bien
puede cuestionarse si es que tal sntesis es posi-
ble. Harnack llama la atencin al hecho de que en
Agustn la externa societas sacramentorum, la cual
es communio fidelium et sanctorum, y finalmente tam-
bin el numerus praedestinatorum son la una y misma
Iglesia. (Ver, Outlines of History of Dogma, p. 362.)
Consecuentemente, a la interrogante quines estn
en la Iglesia? podra darse una triple respuesta. Puede
decirse: (a) todos los predestinados incluyendo aquellos
que estn an inconversos; o (b) todos los creyen-
tes incluyendo aquellos que recaern; o (c) todos
aquellos que toman parte, en los sacramentos. Pero
luego surge la pregunta, Cul es la verdadera Iglesia,
la externa comunin de los bautizados, o la comunin
espiritual de los elegIdos y los santos, o ambas, puesto
que tampoco hay salvacin fuera de ninguna de ellas?
Adems, Cmo se relaciona la Iglesia, en tanto cons-
tituida del nmero de. los elegidos, a la comunin
de los fieles? Claramente stos no son idnticos, porque
algunos pueden ser de los fieles pero que no son
de los elegidos y finalmente perdidos . Y cuando
Agustn dice que nadie tiene a Dios por Padre, sin
tener a la Iglesia, que es la nica Iglesia Catlica
visible, por madre, la pregunta que naturalmente surge
es, Qu pasa con los elegidos que nunca se unen
a la Iglesia? Nuevamente, si la nica Iglesia Cat-
lica visible es, como Agustn sostiene, el verdade-
ro cuer'po de Cristo, no prueba esto la contencin
de los Donatistas que las personas malvadas y los
herejes no pueden ser tolerados en ella? Una vez
ms, si la Iglesia se funda en la gracia de Dios que
predestina, cmo es .posible que aquellos que una
vez han recibido la gracia de regeneracin y el perdn
de pecados en el bautismo, lo pierdan otra vez y
as pierdan la salvacin? Finalmente, si Dios es la
nica fuente absoluta de toda gracia y la distribu-
ye de manera soberana, puede cnsiderarse correcto
el atribuir este poder a la Iglesia visible con sus
sacramentos, y hacer la salvacin dependiente de
la membresa en aquella organizacin?' En conexin
on este punto, puede decirse que su concepto' de
la predestinacin lo detuvo de ir en la direccin
del sacramentalismo hasta donde fueron algunos de
sus contemporneos.
Es un hecho sorprendente que, mientras los
telogos de la Edad Media tienen muy poco que
decir acerca de la Iglesia y por lo tanto pocos ele-
mentos que contribuir al desarrollo de la doctrina
de la Iglesia, sin embargo, la Iglesia misma real-
mente se desarroll muy unida, compactamente or-
ganizada y absolutamente jerrquica. Las semillas
para este .desarrollo fueron encontradas en los es-
critos de Cipriano y en las enseanzas de Agustn
respecto a la Iglesia como una organizacin exter-
na. La otra idea (y la ms fundamental) del gran
Padre de la Iglesia, aquella de la Iglesia como la
communio sanctorum, fue enteramente descartada
y de este modo permaneci en un estado latente.
Dos ideas llegaron a ser prominentes en la Edad
Media, a saber, la primaca de Roma y la identi-
dad de la Iglesia con el Reino de Dios.
Durante los siglos cuarto y quinto gan actua-
lidad la tradicin de que Cristo haba dado a Pe-
dro una primaca oficial sobre los otros apstoles
y que l haba sido el primer obispo de Roma. Adems
se afirm que esta primaca pas a sus sucesores,
los obispos de la ciudad imperial. Esta idea no so-
lamente fue fomentada por sucesivos obispos, sino
que tambin se apel a la imaginacin popular, pues
a la cada de la parte occidental del imperio, ello
pareca contener una promesa de renovacin en otra
forma de las antiguas glorias de Roma. En el ao
533, Justiniano el emperador bizantino, reconoci6
la primaca del obispo de Roma sobre los ocupan-
tes de otras sedes patriarcales. Gregorio el Gran-
de an rehus el ttulo de obispo universal, pero
en el ao 607 el ttulo fue conferido a su sucesor,
Bonifacio IlI, quien no tuvo escrpulos de aceptado.
De all en adelante la primaca espiritual de los sub-
siguientes obispos de Roma fue generalmente hon-
rada en Occidente aunque vigorosamente resistida
en el Este. Ello marca el inicio del papado. As la
Iglesia recibi una cabeza externa y visible, la cual
muy rpidamente se desarroll en un monarca ab-
soluto.
Junto a esta idea, se desarroll aquella otra de
que la Iglesia Catlica era el Reino de Dios en la
tierra, y que, por lo tanto, el obispado romano era
un reino terrenal. Esta nocin fue grandemente
alentada.mediante dos falsificaciones, la Donacin
de Constantino y los Decretos Falsificados, am-
bos fueron maosamente impuestos sobre la gente
en el siglo nueve para probar que la autoridad en-
tonces reclamada por los papas se les haba confe-
rido y que tan temprano como en el siglo tercero,
haba sido ejercida por sus predecesores.
La identificacin de la Iglesia visible y orga-
nizada con el Reino de Dios tuvo consecuencias
importantes y de largo alcance. Si slo la Igle-
sia es el Reino de Dios, luego todos los deberes
y actividades cristianas deben tomar la forma de
servicios rendidos a la Iglesia, pues Cristo habla
del Reino como el bien supremo y como la meta
de todo esfuerzo cristiano. La vida natural y social
asumi as un carcter eclesial unilateral. Todo
lo que no estaba bajo el control de la Iglesia se
consideraba como puramente secular, y su
renunciacin lleg a ser una obra de piedad es-
pecial. La vida de los eremitas y monjes sobresa-
li como un gran ideal.
Otro resultado fue que se atribuy una indebi~
da significacin a las ordenanzas externas de la Iglesia.
El Reino de Dios es representado en el Nuevo Tes-
tamento no slo como la meta de la vida cristia-
na, sino tambin como la suma total de la felici~
dad cristiana. Consecuentemente, se pensaba que todas
las bendiciones de salvacin venan al hombre me-
diante las ordenanzas de la Iglesia. Sin su uso, la
salvacin se consideraba imposible.
Finalmente, la identificacin de la Iglesia con
el Reino de Dios condujo a la secularizacin prctica
de la Iglesia. Como un reino externo, la Iglesia sinti
la obligacin de definir y defender su relacin frente
a los reinos del mundo, y gradualmente empez a
poner ms atencin en la poltica que en la salva-
cin de las almas. La mundanalidad tom el lugar
de la espiritualidad. En vista del carcter superior
del Reino de Dios y de su destino universal, no fue
sino natural que los pontfices romanos buscaran
realizar el ideal del Reino de Dios demandando de
los emperadores sujecin al gobierno de la Iglesia.
Esta fue la ambicin apasionada de los grandes papas
tales como Gregorio VII (Hildebrando), Inocencio III,
y Bonifacio VIII.
No fue sino hasta despus de la Reforma que
la concepcin catlico-romana de la Iglesia fue
formulada oficialmente. Pero es mejor llamar la
atencin a la forma que asumi finalmente en este
aspecto, porque la idea ya encontr real personifi-
cacin en la Iglesia de Roma antes de. la. Reforma,
y porque la concepcin protestante se entiende mejor
cuando se la ve en el contexto de la idea catli~
co-romana acerca de la Iglesia. El Concilio de Trento
no se aventur a discutir sobre una correcta defi-
nicin de Iglesia. Ello se deba al hecho de que,
aunque los ms altos oficiales de la Iglesia desea-
banel reconocimiento del sistema papal, un gran
nmero de obispos era completamente episcopal en
sus ideas. Ellos no estaban dispuestos a admitir que
toda la autoridad eclesistica pertenece principal-
mente al Papa y que los obispos derivan su auto-
ridad de l, sino que ms bien crean que los obispos
derivan su autoridad directamente de Cristo. Este
choque de ideas hizo que fuese imprudente el in-
tentar la formulacin o definicin de la Iglesia.
Sin embargo, el Catecismo Tridentino define a
la Iglesia como el cuerpo de todos los fieles que
han vivido hasta ahora sobre la tierra, con una cabeza
invisible, Cristo, y con una cabeza visible, el su-
cesor de Pedro, quien ocupa la sede romana. El
Cardenal Bellarmino (1542-1621) su pera a todos los
de su tiempo en dar una clara representacin de
la concepcin catlico-romana de la Iglesia. Segn
l, la Iglesia es la compaa de todos los que es-
tn unidos por la profesin de la misma fe cris- ~
tiana y por el uso de los mismos sacramentos, y
que estn bajo el gobierno de pastores legtimos y
principalmente del vicario de Cristo en la tierra, el
Pontfice romano. La primera clusula de esta de-
finicin (profesin de la misma fe cristiana) excluye
a todos los no creyentes; la segunda (us<;>de los
mismos sacramentos) excluye a los catecmenos y
aquellos que son excomulgados; y la tercera (obe-
diencia al Pontfice romano) excluye a todos los cis-
mticos tales como los cristianos griegos.
En relacin a la concepcin de la Iglesia segn
los catlico-romanos, deben notarse los siguientes
detalles:
 1. Se subraya fuertemente la naturaleza visible
de la Iglesia. La razn ltima para la visibilidad de
la Iglesia se encuentra en la encarnacin de la Palabra
divi1a. La Palabra no descendi a las almas de los
hombres, sino que apareci como un hombre entre
los hombres, y en armona con esta aparicin, en
la actualidad, lleva a cabo su obra mediante un medio
humano visible. La Iglesia puede, incluso, ser con-
siderada como una continuacin de la encarnacin.
Cristo mismo provey para la organizacin de la Iglesia
mediante el nombramiento de apstoles y al poner
uno de ellos (Pedro) a la cabeza de los apstoles.
Los Papas son los sucesores de Pedro, y los obis-
pos los sucesores de los apstoles en general. El Papa
posee autoridad directa y absoluta, mientras que los
obispos slo tienen Una autoridad limitada que deriva
de los Papas.
2. Se hace una distincin muy importante en-
tre la Iglesia magisterial (ecclesia docens) y la Iglesia
oyente, que aprende o que cree (ecclesia audiens,
discens, o credens). La primera consiste de todo el
clero con el Papa a la cabeza; la segunda, de to-
dos los fieles que honran la autoridad de sus pas-
tores legtimos. Es principalmente a la ecclesiadocens
que los catlico-romanos atribuyen los atributos que
se aplican a la Iglesia. Ella es la nica, catlica,
apostlica, infalible y perpetua Iglesia, qtle niega el
derecho a la existencia a todas las otras, y por lo
tanto asume una actitud intolerante contra ellas. La
ecclesia audiens es totalmente dependiente de aquella,
y tiene parte en los gloriosos atributos de la Igle-
sia slo en una manera derivada.
3. La Iglesia est formada como un ser huma-
no, de cuerpo y alma. El alma de la Iglesia con-
siste, en cualquier momento particular, de la so-
ciedad de aquellos que son llamados a la fe de Cristo,
y que estn unidos a Cristo mediante dones y gracias
sobrenaturales. No todos los elegidos estn en el
alma de la Iglesia, ni tampoco lo son todos aque-
llos que estn dentro de los elegidos, puesto que
siempre hay aquellos que apostatan; y algunos de
aquellos que no estn en el cuerpo de la Iglesia pueden
estar en el alma, tales como los catecmenos que
poseen las gracias necesarias. El cuerpo de la Iglesia
es la sociedad de aquellos que profesan la verda-
dera fe, sean justos o pecadores. Slo las personas
bautizadas pertenecen a la Iglesia, pero algunas per-
sonas bautizadas, tal como los catecmenos, an no
pertenecen a la Iglesia.
4. En la Iglesia, Cristo distribuye la plenitud de
aquellas gracias y bendiciones que l mereci por
los pecadores. Cristo hace esto, exclusivamente me-
diante la agencia del clero, es. decir, a travs de los
oficiales legtimos de la Iglesia. Por consiguiente,
la institucin de la Iglesia lgicamente precede al
organismo, la Iglesia visible precede a la invisible.
La Iglesia es mater fidelium antes de ser coetus
fidelium 17. La ecclesia docens precede a la ecclesia
audiens, y es muy superior a ella.
5. La Iglesia es exclusivamente una institucin
de salvacin, un arca de salvacin. Como tal tiene
tres funciones: (1) propagar .la verdadera fe mediante
el ministerio de la palabra, (2) efectuar la santifi-
cacin por medio de los sacramentos, y (3) gober-
nar a los creyentes segn la ley eclesistica. Pero
es solamente la ecclesia docens la que puede hacer
17 coetus fidelium significa: La asamblea de los fieles. Este
trmino se aplic a la Iglesia concebida como comunidad. N.
del Tr.
todo esto. Estrictamente hablando, por lo tanto, ella
constituye la Iglesia. Ella es (bajo Cristo) la nica
mediadora de salvacin, la depositaria y distribuidora
de gracia para todos los hombres y la nica arca
de seguridad para todo el gnero humano. El orden
en la obra de salvacin es, no que Dios mediante su
palabra conduce a los hombres hacia la Iglesia, sino
al contrario, que la Iglesia conduce a los hombres
hacia la Palabra y hacia Cristo.
La concepcin de Iglesia que naci durante la
Reforma fue bastante diferente a la de la Iglesia
Catlico-romana. Lutero, gradualmente se fue apar-
tando de la concepcin papa!. La discusin de Leipzig
abri el camino para nuevas ideas acerca de la Iglesia
y su autoridad.
a. La posicin Luterana. Lutero rechaz la
idea de una Iglesia infalible, de un sacerdocio es-
pecial, y de los sacramentos que operaban de un
modo mgico, y restaur a su legtimo lugar el
concepto bblico del sacerdocio de todos los cre~
yentes. l consider a la Iglesia como una comu~
nin espiritual de aquellos que creen en Cristo, una
comunin establecida y sostenida por Cristo como
su Cabeza. l enfatiz la unidad de la Ig1esia, pero
distingui entre dos aspectos de ella, uno visible y
otro invisible. Segn Seeberg, Lutero fue el primero
en hacer esta distincin. Sin embargo, Lutero fue
muy cuidadoso en sealar que stas no son dos
Iglesias, sino solamente dos aspectos de la misma
Iglesia. Su insistencia sobre la invisibilidad de la Iglesia
sirvi al propsito de negar que la Iglesia es esen~
cialmente una sociedad externa con una cabeza xvisible,
y para afirmar que la esencia de la Iglesia debe en-
contrarse en la esfera de lo invisible; es decir, en
la fe, la comunin con Cristo, y en la participa-
cin en las bendiciones de la salvacin mediante
el Espritu Santo.
Sin embargo, esta misma Iglesia se hace visi-
ble 'ypuede ser conocida, no por la jefatura del Papa,
ni por el gobierno de Cardenales y Obispos, ni por
ninguna clase de parafernalia externa, sino por la
administracin pura de la Palabra y los sacramen-
tos. Lo realmente importante para el hombre es que
l pertenece a la Iglesia espiritual invisible; pero
esto est estrechamente conectado .con la membresa
en l Iglesia visible. Cristo rene a la Iglesia por
su Espritu, pero al hacer esto l mismo se sujeta
a los medios escogidos, la Palabra y los sacramentos.
De ah la necesidad de una sociedad eclesistica
externa, a la que Lutero describe como el nme-
ro o multitud de los bautizados y creyentes que
pertenecen a un sacerdote u obispo, ya sea en una
ciudad, o en todo un pas, o en todo el mundo.
Lutero admite que la Iglesia, externamente consi-
derada, siempre alberg~r un nmero de miembros
hipcritas y malvados, que no participan en los ejer-
cicios .espirituales de la ~Iglesia. La Confesin de
Augsburgo define a la Iglesia visible como la con-
gregacin de los santos, en la cual, el Evangelio es
correctamente enseado y los sacramentos son co-
rrectamen te adminis trados.
b. La posicin Anabautista. Los anabautistas
representan la reaCClOn ms extrema a la
externalizacin catlico-romana de la Iglesia. Aun-
que Roma bas, en gran medida, su organizacin
en el Antiguo Testamento, ellos negaban la identi-
dad de la Iglesia del AnHguo Testamento con la del
Nuevo, e insistieron en una Iglesia de creyentes so-
lamente. Si bien los nios tenan un lugar en la
Iglesia del Antiguo Testamento, ellos no tenan un
lugar legtimo en la Iglesia del Nuevo Testamento,
puesto que ni podan ejercer fe ni podan hacer pro-
fesin de ella. En su insistencia en la espirituali-
dad y santidad de la Iglesia, muchos de ellos, in-
cluso despreciaban a la Iglesia visible y los medios
de gracia. A diferencia de los luteranos con su sistema
territorial, los anabautistas demandaban la separacin
absoluta de la Iglesia y el Estado, algunos hasta
llegaron al extremo de decir que un cristiano no
puede ser magistrado, ni puede rendir un juramento,
ni tomar parte en guerra alguna.
c. La posicin Reformada. La concepcin re-
formada de la Iglesia es fundamentalmente la Iuisma
de Lutero, aunque difiere de ella en algunos pun-
tos relativamente importantes. Ambas posiciones estn
de acuerdo en que, la verdadera esencia de la Iglesia
se encuentra en la communio sanctorum como una
entidad espiritual, es decir, en la Iglesia invisible.
Pero, mientras que los .luteranos buscan la unidad
y santidad de la Iglesia principalmente en las or-
denanzas objetivas, tal como los oficios, la Pala-
bra y los sacramentos; los reformados vean dicha
unidad y santidad en un sentido ms amplio, es decir,
en la comunin subjetiva de los creyentes. Segn
los luteranos, las bendiciones de la salvacin pue-
den obtenerse slo en y a travs de la Iglesia, ya
que Dios al dispensar su gracia se sujeta a s mismo
absolutamente a los medios ordenados, la predicacin
del Evangelio y la administracin de los sacramentos.
Sin embargo, algunos de los reformados eran de la
opinin que, la posibilidad de salvacin se extien-
de ms all de los lmites de la Iglesia visible, y los llamados que son tambin elegidos. N. del Tr.
que el Espritu de Dios no est absolutamente su-
jeto a los medios ordinarios de gracia, pero que puede
obrar y salvar cundo, dnde y cmo a l le plazca.
Adems, los reformados hablaron tambin de la
invisibilidad de la Iglesia en ms de un sentido: (1)
como ecclesia universalis, pues nadie puede ver la
Iglesia de todas partes y en todo tiempo; (2) como
coetus electorum 18, el cual no ser completo y vi-
sible hasta la segunda venida de Cristo; y (3) como
coetus electorum vocatoruml9, porque no somos capaces
de distinguir absolutamente los verdaderos de los
falsos creyentes. Finalmente los reformados encon-
traban las verdaderas marcas de la Iglesia, no so-
lamente en la verdadera administracin de la Pa-
labra y los sacramentos, sino tambin en la fiel
administracin de la disciplina eclesial. Adems de
todo esto, hubo tambin diferencias importantes en
cuanto al gobierno de la Iglesia.
d. Posiciones Divergentes en la post-Refor-
(1) Las posiciones Sociniana y Arminiana.
Esta desviada concepcin de la Iglesia tuvo importantes
consecuencias prcticas. La uniformidad abri el ca-
mino para la multiformidad, lo que a su turno dio
origen a varias confesiones. Los reformadores buscaban
mantener la adecuada conexin entre la Iglesia visible
e invisible, pero la historia prob que esto era muy
difcil. y las Iglesias que estaban fuera de la c-
munin luterana y reformada frecuentemente sacri-
18 coetus electorum significa: La .asamblea de los elegidos.
Esta es otra manera de referirse a la Iglesia invisible. N. del
Tr.
19 coetus electorum vocatorum. significa: La asamblea de
 ficaron la Iglesia invisible por la Iglesia visible, o
viceversa. En realidad, los socinianos hablaban de
la Iglesia invisible, pero en la vida real olvidaban
todo acerca de ella, puesto que conceban a la religin
cristiana simplemente como una doctrina aceptable.
Los arminianos siguieron el mismo camino, al ne-
gar que la Iglesia es esencialmente la comunin in-
visible de los santos, y hacan de ella principalmente
una sociedad visible. Adems, despojaron a la Iglesia
de su independencia al entregar al Estado el dere-
cho de la disciplina, reteniendo para la Iglesia
solamente el derecho de predicar el Evangelio y
exhortar a sus miembros.
(2) Las Posiciones Labadista y Metodista.
La tendencia opuesta se manifest tambin, a sa-
ber, de pasar por alto a la Iglesia visible. Jean de
.Labadie fund una congregacin evanglica en
Middelburg en 1666 a la que solamente podan
pertenecer verdaderos creyentes. El pietismo en general
insista en la religin prctica. No slo combati
a la mundanalidad, sino que vea al mundo en s
como un organismo de pecado, al cual todo cris-
tiano alerto debe rechazar para no poner su alma
en riesgo. Al mismo tiempo hizo que la gente fue-
ra indiferente hacia la Iglesia institucional con sus
funciones y sacramentos, y los congreg en asam-
bleas privadas.20 En estos crculos, crecentemente,
se consider a la Iglesia real como la comunin de
20 Traducimos aqu la palabra inglesa conventicles como
asambleas privadas. Pero conventicle puede tambin significar
una reunin religiosa de carcter clandestino o ilegal. En In-
glaterra por ejemplo, los no conformistas tambin celebraban
conventicles. Esto suceda cuando la iglesia del estado prohi-
ba las reuniones pblicas de las confesiones no oficiales. N.
del Tr.
aquellos que compartan una iluminacin especial
del Espritu Santo, y quienes, en virtud de la luz
interior, tambin estaban de acuerdo exteriormen-
te en su profesin y vida. Esta posicin se encuentra
tambin en algunos crculos del Metodismo, pero
la aplicacin consistente de sta se vio en el Ejr-
cito de Salvacin. Los convertidos no forman una
Iglesia, sino un firme ejrcito de Jesucristo, distinguido
del mundo por un uniforme distintivo y un modo
especial de vida.
(3) La Posicin Catlico-romana. Despus de
la Reforma, la Iglesia Catlico-romana se desplaz
incluso ms lejos, en la direccin de una absoluta
jerarqua y lleg a ser ms pronunciada en afirmar
la autoridad del Papa. El Partido Gallicano, del que
Bossuet fue el primer lder, por dos Siglos, en opo-
sicin a los jesuitas y al partido ultra-montano,
mantuvo que el Papa poda errar en sus decisio-
nes, y que est siempre subordinado a un concilio
ecumnico. Esta fue tambin la enseanza comn
de un gran nmero de libros de texto catlico-ro-
manos. En 1791, mil quinientos catlicos ingleses
firmaron una declaracin negando que la infalibi-
lidad papal sea un dogma de la Iglesia Catlico-
romana. Sin embargo, la oposicin de los 'galicanos
fue gradualmente vencida, y en 1870 el Concilio
Vaticano declar que cuando el Pontfice romano,
en virtud de su suprema autoridad apostlica, ha-
bla ex cathedra (es decir, cuando lo hace en cum-
plimiento de su oficio como pastor y maestro de
todos los creyentes) definiendo una doctrina respecto
a la fe o a la moral, de [ide veZ moribus, como una
doctrina a ser sostenida por la Iglesia universal, en-
tonces mediante la asistencia divina que le ha sido
prometida en la persona de San Pedro, l goza
plenamente de aquella infalibilidad que el divino
Redentor dese que tuviese Su Iglesia para definir
doctrina tocante a la fe y la moral; y en consecuencia,
tales definiciones del Pontfice Romano son por s
mismas inmutables y no pueden ser cambiadas me-
diante aprobacin de la Iglesia. Los alemanes no
estaban dispuestos a someterse a esta decisin, por
lo tanto se constituyeron en la Antigua Iglesia
Catlica con el Dr. Doellinger, el historiador, como
lder, y el Dr. Reinkens como su primer obispo.
En contraposicin a los protestantes, los cat-
lico-romanos continan glorindose en su unidad,
aunque sta es ms aparente que real. Esta Iglesia
no slo est dividida sobre la cuestin de la infa-
libilidad papal, sino que tambin alberga un nmero
siempre creciente de ordenes monsticas, que con
frecuencia conllevan a rivalidades y amargas disputas,
lo cual demuestra que ellos estn ms divididos que
muchas denominaciones protestantes. Adems, la Re-
forma catlico-romana, los separados de Roma (1os-
von-Rom) , y los movimientos modemistas, demuestran
claramente que la enorgullecida unidad de la Igle-
sia de Roma es una mera uniformidad corporal antes
que una unidad de espritu y de propsito.
PREGUNTAS PARA PROFUNDIZAR EL ESTUDIO
Cul es la significacin especial que tuvO Cipriano
en el desarrollo de la doctrina de la Iglesia? Se
pueden reducir a una unidad consistente las opi-
niones de Agustn acerca de la Iglesia: .~mo
podramos explicar la dualidad en su d~s~n,pclOn de
la doctrina de la Iglesia? Cmo se ongIn~ l~ .con-
cepcin sacerdotal del ministerio? En que dlfIeren
las concepciones agustinianq. y catlico-romana en
cuanto a la Iglesia como el Reino de Dios? .Cul
es la diferencia esencial en cuanto a la doctnna de
la Iglesia entre los reformados y los catlico-romanos?
Como conciben la relacin entre la Iglesia Y el Estado,
los catlico-romanos, los reformados Y los lutera-
nos respectivamente? Cmo conciben a la Iglesia
los modernistas de la actualidad?
BIBLIOGRAFA
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a. Desarrollo de la doctrina antes de la Re-
forma. El trmino sacramento se deriva del Latn
sacramentum, con el cual la Vulgata tradujo el griego
musterion, trmino que en el Nuevo Testamento se
usa para designar algo que no estaba revelado en
el Antiguo Testamento. Este trmino, ms tarde
adquiri otra connotacin. Lleg a ser la designa-
cin de todo lo que era misterioso e incomprensi-
ble en la religin cristiana y en otras religiones,
incluyendo cosas o acciones misteriosas. Este sig-
nificado del trmino fue tambin transferido a la
palabra latina sacramentum, la cual originalmente
designaba el juramento requerido de un soldado, o
una suma de dinero depositada como seguridad en
casos de litigio y entregado' al Estado o a los dio-
ses, si se perda el caso.
Esto explica el hecho de que la palabra sacra~
mento tenga una aplicacin un tanto amplia en los
primeros siglos de la era cristiana. Poda ser usa-
do para cualquier cosa a la cual se le adhera la
idea de santidad. Tertuliano la aplica a las obras
del Creador, y a la obra del Hijo encarnado, par-
ticularmente a su muerte. La seal de'"la cruz, la
sal que se daba a los catecmenos, la ordenacin
de los sacerdotes, el matrimonio, el exorcismo y la
celebracin del Sbado, todos ellos eran sacramentos.
Al mismo tiempo, el trmino sacramentum fue aplicado
especialmente al Bautismo y a la Cena del Seor.
El mismo uso inexacto del trmino se encuen-
tra en los escritos de Agustn, Hilario, Len el Grande,
Gregorio el Grande y otros. En general, podra decirse
que los escolsticos siguieron la concepcin agustiniana
de los sacramentos como signos visibles y medios
de una gracia invisible. No hubo unanimidad en cuanto
a su nmero, el cual va desde cinco hasta treinta
(Hugo de San Vctor). Pedro Lombardo, fue el primero
en nombrar los bastante conocidos siete sacramentos
de la Iglesia Catlico-romana. En virtud del hecho
que sus Sententiae llegaron a ser el libro general
de teologa, su opinin privada de pronto se con-
virti en una communs opino, y finalmente, en el
ao 1439 el Concilio de Florencia, oficialmente adopt
estos siete: bautisIIlO, confirmacin, eucarista, pe-
nitencia, orden sacerdotal, matrimonio y extrema
uncin.
Naturalmente, esta restriccin en el nmero de
los sacramentos, condujo a la delimitacin del con-
cepto.Una doctrina de los sacramentos era, an un
deseo: la relacin de lo sensorial con lo espiritual
no estaba claramente definida; tampoco haba una
clara presentacin de la manera en que los sacra-
mentos obraban. Ocasionalmente, Agustn haba hecho
la eficacia de los sacramentos tan dependiente de
la fe del recipiente, que el sacramento externo lleg
a ser slo una imagen de lo que Dios obraba en
el alma. Esta nocin se reflejaba claramente en una
de las opiniones que fue predominante en el perodo
escolstico (la cual, de hecho, fue dominante por
algn tiempo), segn la cual los sacramentos no
contienen gracia sino que slo la simbolizan, aun-
que Dios ha prometido acompaar el uso de lossa-
cramentos con una operacin directa de su gracia
en las almas de los recipientes. Esta opinin se en-
cuentra en Buenaventura y en Durandus, y lleg a
ser la opinin predominante en la Edad Media
mediante la defensa de Duns Scoto.
 Sin embargo, junto a esta oplmon haba otra,
a saber, que la gracia verdaderamente reside en el
sacramento visible. Esto no significa que reside como
un permanente poder en los 'elementos visibles,sino
que las palabras de la institucin efectan una virtus21
(eficacia) en el signo externo, el cual reside en ste
ltimo hasta que esta virtus haya cumplido su pro-
psito. Hugo de San Vctor y Toms de Aquino
defendan esta opinin, que fue finalmente adop-
tada por la Iglesia.
En conexin con la interrogante de si la ope-
racin de los sacramentos depende o no, de algu-
na manera, de la merecida o inmerecida recepcin
o administracin de ellos, el escolasticismo se dej
atraer por la opinin de que ellos eran efectivos
ex opere operato22; es decir, en virtud de su admi-
nistracin objetiva. Por supuesto, esto significa que
la recepcin de la gracia sacramental no es depen-
diente de la devocin espiritual del recipiente, ni
del carcter del sacerdote oficiante, aunque una pre-
paracin espiritual para la recepcin del sacramento
ciertamente traer su recompensa. Se consideraba
que la obra ex opere operato de los sacramentos mar-
caba la superioridad de los sacramentos del Nue-
vo Testamento sobre los del Antiguo Testamento.
El Concilio de Trento aprob varias decisiones
respecto a los sacramentos, de las cuales las siguientes
son las ms importantes:
21 Que significa: virtud. Pero la idea ligada a este tr-
mino es la de eficacia o poder. N. del Tr.
22 Que significa: mediante la obra operada, o por la obra
realizada/llevada a cabo. La idea detrs de esta expresin ~s
que el sacramento comunica gracia al recipiente por la mane-
ra cqrrecta de su aplicacin, segn lo prescrito por la Iglesia,
la Iglesia Romana. N. del Tr.
(1) Los sacramentos son necesarios para la sal-
vacin, es decir, ellos deben ser recibidos o al menos
deseados por aquellos que quieren ser salvos. Sin
embargo, no puede decirse que todos ellos son
necesarios para cada hombre. (2) Ellos contienen la
gracia que significan, y la confieren ex opere operato,
o mediante el acto realizado, a aquel que no pre-
.senta obstculo a su operacin, tal como un peca-
do mortal u otro obstculo .
.(3) La intencin del sacerdote oficiante de ad-
ministrar el sacramento con toda sinceridad, haciendo
lo que la Iglesia se propone, es esencial para su
validez. l debe proponerse hacer lo que la Igle-
sia hace, pero por lo dems puede estar en peca-
do mortal. (4) Los sacramentos del bautismo, con-
firmacin y orden (u ordenacin) imprimen un carcter
indeleble en el lma del recipiente, y por lo tanto
no pueden repetirse.
(5) Los sacerdotes y slo ellos son los legtimos
administradores de los sacramentos. Sin embargo,
la confirmacin y la ordenacin pueden ser admi-
nistradas solamente por los obispos, y en casos de
necesidad, el bautismo puede ser administrado por
laicos.
Adems del Bautismo y la Cena del Seor, se
reconocen los siguientes sacramentos: Confirmacin,
penitencia, extremauncin, ordenacin (rdenes) y
matrimonio. Estos pueden describirse brevemente como
sigue:
(1) La confirmacin es un sacramento por el cual,
por medio de la imposicin de manos del sacerdote,
uncin y oracin, aquellos ya bautizados reciben la
sptuple gracia del Espritu Santo, de tal manera
que puedan profesar su fe firmemente, y vivirla fiel-
mente. (2) La penitencia es el sacramento por el
cual, aquellos que de corazn estn arrepentidos de
sus pecados, que sinceramente los confiesan y que estn
dispuestos a cumplir la penitencia que se les impo-
ne, obtienen el perdn de los pecados mortales co-
metidos despus del Bautismo. (3) Extremauncin es
el sacramento en el cual aquellos que parecen estar
cerca a la muerte, mediante el ungimiento con acei-
te santo, y por la oracin del sacerdote, reciben la
gracia especial para confiar en la misericordia de Dios
y para resistir los ataques finales y tentaciones del
diablo. (4) Ordenacin o santas rdenes, es el sacramento
que comunica a aquellos que lo reciben, el poder pleno
del sacerdocio junto con una gracia especial para des-
empear bien sus deberes. (5) El matrimonio es el
sacramento por el cual un hombre y una mujer se
unen en santo, matrimonio y reciben la gracia nece-
saria para desempear fielmente los deberes de su estado
hasta la muerte.
Los siguientes puntos merecen atencin aqu: (1)
Roma concibe la gracia que se comunica en los sa-
cramentos exclusivamente como una gracia santificante
infundida que eleva al hombre al orden sobrenatu-
ral y lo hace partcipe de la naturaleza divina. Se
considera como don sobrenatural que viene al hom-
bre desde afuera. El perdn de pecados, que gene-
ralmente se conecta con el Bautismo en la Escritu-
ra, ocupa un lugar relativamente sin impdrtancia en
el sistema romano. (2) La conexin del sacramento
con la Palabra es prcticamente ignorada. La Pala-
bra tiene alguna significacin pero slo es prepara-
toria, en la que obra una fe puramente histrica, la
cual no puede realmente salvar, excepto cuando es
motivada por el amor, es decir, de gratia infusa23 Puesto
que este amor se comunica solamente por el sacra-
mento, ste adquiere una significacin independiente
al lado de la Palabra y realmente la supera en valor.
(3) La fe no es un requisito absoluto para la re-
cepcin del sacramento. La gracia sa'ntificadora est
presente como un elemento material en el sacramento,
es comunicada por ste ex opere operato,. y presu-
pone a lo ms, que el recipiente no pone obstruc-
ciones ,insuperables en el camino.
b) La doctrina de los Reformadores y de la
Teologa posterior. En cada uno 'de los puntos que
acabamos de mencionar, la Reforma someti a re-
visin bblica la doctrina de los sacramentos. Lutero,
Calvino y Zwinglio estaban de acuerdo en su opo-
sicin a Roma. Se unieron en la posicin de que
la gracia que se imparte en los sacramentos es ante
todo, la gracia perdonadora de Dios, que tiene que
ver con la culpa del pecado antes que con la na-
turaleza inferior del hombre desposedo del donum
superadditum24 Ellos tambin compartan la conviccin
de que los sacramentos son signos y sellos unidos
a la Palabra, que no comunican clase alguna de gracia
que no sea tambin impartida por la Palabra, y que
,no tienen valor aparte de la Palabra. Finalmente,
tambin estaban de acuerdo con la opinin de que,
el sacramento en s mismo no dependa de la fe
del recipiente, pero s su operacin y su fruto, y
por lo tanto siempre presupone gracia salvadora.
Pero aunque Luterb, Calvino y Zwinglio estaban
unidos en estos detalles, de pronto lleg a ser claro
24 Que significa: don sobreaadido. En la teologa me-
dieval ste se conceba como un don especial de gracia,
sobreaadido a la naturaleza humana depus de su creacin pero
antes de la cada. N. del Tr.
que diferan en puntos importantes. Los sacramen-
tos llegaron a ser la manzana de la discordia en-
tre ellos. En oposicin a Roma, al inicio, Lutero
enfatiz el hecho de que la operacin de los sacra-
mentos es dependiente de la fe del recipiente, y ms
tarde dio mayor importancia a su ntima y esen-
cial conexin con la Palabra, de la cual ellos son
signos y sellos. Los sacramentos difieren de la Palabra
especialmente en esto: que no son dirigidos a la Iglesia
en general, sino a individuos.
Como resultado de su lucha contra los anabautistas,
en 1524, Lutero enfatiz la absoluta necesidad de
los sacramentos y su carcter objetivo, haciendo que
la efectividad sea dependiente de la divina institu-
cin antes que del estado subjetivo del recipiente.
(Vase Heppe, Dogmatiek, III, p. 380.) La misma
controversia le llev a insistir en la conexin tem-
poral, corporal y local entre el signo y la cosa
significada. En su opinin, el poder divino est
presente en el sacramento como la Palabra visible,
y como tal es el vehculo de la gracia divina.
Puesto que los sacramentos son administrados
solamente a los creyentes, Zwinglio concibe que son,
ante todo, signos y pruebas de fe, y slo secunda-
riamente medios para el fortalecimiento de la fe como
recordatorios de las bendiciones obtenidas por fe,
y para dirigir nuestra fe fuera de nosotros mismos,
es decir, hacia la gracia de Dios en Jesucristo. Segn
Zwinglio, los sacramentos eran conmemorativos
insignias de profesin, aunque tambin utiliza
expresiones que parecen apuntar a una significacin
ms profunda.
Calvino tambin considera los sacramentos como
actos de confesin, pero slo secundariamente. Segn
l los sacramentos son, ante todo, signos y sellos
de las promesas de Dios que dirigen las atencin
a las riquezas de su gracia. Encuentra su elemen-
to esencial en la Palabra de promesa, en el Pacto
de Gracia, y en la persona de Cristo con todas sus
bendiciones. Pero no concibi que estas bendicio-
nes espirituales estaban presentes en los elementos
visibles, inherentes en ellos, hacindolos ms o menos
distribuidores independientes de la gracia divina. Segn
l, Dios es y ser la nica fuente de gracia, y los
sacramentos son meramente instrumentos, por medio
de los cuales esta gracia es comunicada. Dios co-
munica esta gracia solamente a los creyentes nu-
trindolos y fortaleciendo su fe. Los no creyentes
pueden recibir el signo externo, pero no participan
de la cosa significada.
Fuera de las iglesias luteranas y reformadas, la
concepcin de Zwinglio acerca de los sacramentos
goz de gran popularidad. Los anabautistas nega-
ban que los sacramentos son sellos y los conside-
raban slo como signos y smbolos. Ellos dan una
representacin visible de las bendiciones transmi-
tidas a los creyentes, pero hacen esto meramente
como actos de confesin, no comunican gracia al-
guna.
Los socinianos consideraban la Cena del Seor
como un conmemorativo de la muerte de Cristo, y
el Bautismo meramente como un rito primitivo de
profesin para los conversos judos y paganos, sin
e ninguna validez permanente. Los arminianos hablan
de los sacramentos como que stos exhiben y se-
llan las bendiciones de la gracia, pero no quieren
dar la idea de que ellos son signos y sellos de la
promesa de Dios y que comunican gracia. Ellos son,
ms bien, simplemente signos del pacto entre Dios
y el hombre, en el que Dios exhibe su gracia y el
hombre promete VIVIr una vida santa.
Los racionalistas redujeron los sacramentos a en el caso de adultos solamente en conexin con
meros conmemorativos y recordatorios de confesin,
cuyo propsito es la promocin de la virtud.
Scheleiermacher hizo el intento de mantener el carcter
objetivo de los sacramentos, y unir todas las dife-
rentes opiniones en una sntesis superior, pero no
tuvo xito. En el siglo XIX muchos neo-luteranos
y los puseyitas25 en Inglaterra defendieron una doctrina
de los sacramentos que nos' recuerda fuertemente
a la concepcin catlico-romana.
a. Desarrollo de la doctrina antes de la Re-
forma. El Bautismo fue el principal entre los sa-
cramentos como rito de iniciacin dentro de la Iglesia.
Aun en los Padres apostlicos se ei-tcuentra la idea
de que, el Bautismo era instrumental en efectuar
el perdn de pecados y en comunicar la nueva vida
de regeneracin. Por lo tanto, podra decirse que
en cierto sentido algunos de los Primeros Padres
de la Iglesia ensearon que el Bautismo produca
regeneracin. Pero esta afirmacin necesita ciertas
precisiones:
25 Este nombre designa a los seguidores de Edward Bouverie
Pusey, un tratadista Anglicano descendiente de una familia Hugonote
de Bouverie (Francia). Se dice que solamente tuvo seguidores
hasta el decenio, pues por sus esfuerzos de renovacin de la con-
cepcin medioeval de los sacramentos, condujo a una renovacin
de las ceremonias y culto medievales en Inglaterra. Esto a su vez
anul sus esfuerzos de unin de la Iglesia Anglicana con la Iglesia
Romana. Sus principales obras referentes al tema de los sacra-
mentos fueron: La Doctrina de la presencia real segn los Pa-
dres, <da doctrina de la presencia real en la Iglesia Anglicana.
V.ase, The New Schaff-Herzlog Enciclopedia of Religious Knowledge,
edItada por Samuel Macaulay Jackson. Funk and Wagnalis Company,
New York, USA, 1911, vol. IX, p. 371. N. del Tr.
(1) Ellos sostenan que el Bautismo era eficaz
I
la correcta disposicin y propsito interno, aunque
Tertuliano pareca haber pensado que la re<;::epcin
misma del rito llevaba consigo la remisin de pe-
cados. (2) Ellos no consideraban que el Bautismo
era absolutamente esencial para la iniciacin de la
vida espiritual, o la vida de regeneracin, sino que
ms bien lo vean como el elemento complementa-
rio en el proceso de renovacin.
El Bautismo de nios era muy comn en el tiempo
de Orgenes y Tertuliano, aunque este ltimo se opona
a dicho Bautismo sobre la base de que era inexpe-
diente poner los nios bajo la pesada responsabi-
lidad del pacto Bautismal. La opinin general era
que, en ningn caso, el Bautismo debera repetir-
se; pero no hubo una opinin unnime en cuanto
a la validez del Bautismo administrado por here-
jes. El obispo de Roma afirmaba que s poda
considerrselo vlido, pero Cipriano lo negaba.
Finalmente la opinin del obispo de Roma gan la
primaca, y lleg a ser un principio fijo el no re-
bautizar aquellos que haban sido bautizados de
acuerdo a la frmula trinitaria. El modo del Bau-
tismo no se disput. Si bien se practicaba la inmer-
sin, ste no era el nico modo, y ciertamente no
se consideraba que era lo esencial del bautismo.
Desde el Siglo II en adelante, la concepcin del
Bautismo cambi gradualmente. La idea que gan
terreno de manera siempre creciente fue la de que,
el sacramento obra ms o menos mgicamente. Hasta
cierto punto el mismo Agustn promovi esta idea,
aunque consideraba que en el caso de adultos, la
fe y el arrepentimiento eran condiciones necesarias
del Bautismo. Sin embargo, en el caso de los ni-
os, parece ser que Agustn asuma que el Bautis-
mo era efectivo ex opere operato. l sostena que
los nios que moran sin el Bautismo estaban per-
didos, y que en el caso de aquellos que son bau-
tizados, la fe de la Iglesia representada por los pa-
drinos, puede ser aceptada como si fuese la del nio.
Adems, Agustn sostena que en cada caso el
Bautismo imprime en el nio un character indelibilis26,
en virtud del cual, por derecho, pertenece a Cris-
to y a su Iglesia. Defini el efecto del bautismo ms
especficamente de lo acostumbrado, declarando que
si bien ste quita totalmente el pecado orignal en
tanto culpa, no lo quita totalmente en tanto corrupcin
de la naturaleza. En general, el Bautismo ahora se
consideraba absolutamente necesario, aunque el
martirio era considerado como un equivalente pleno
del lavado bautismal. En vista de estos hechos, es
razonable estimar que el Bautismo de nios fue ge-
neralmente practicado.
Al principio, los escolsticos compartieron la
opinin de Agustn de que el Bautismo en el caso
de adultos presupone fe, pero gradualmente llega-
ron a considerar que el sacramento era efectivo ex
opere operato, y minimizaron la importancia de las
condiciones subjetivas. As pues, el camino estaba
preparado para la concepcin catlico-romana del
Bautismo, segn la cual, ste es el sacramento de
regeneracin y de iniciacin en la Iglesia. Contie-
ne la gracia que significa y la confiere ex opere operato
sobre todos aquellos que no ponen obstculos en
el camino. La gracia as conferida es de primersima
importancia, puesto que incluye: (1) El character
indelibilis, que le lleva a uno bajo la jurisdiccin
de la Iglesia. (2) Liberacin de: (a) la culpa del pecado
original y de la culpa de los pecados cometidos hasta
el tiempo del bautismo; (b) la corrupcin del pe-
cado, aunque la concupiscencia permanece como el
agente fomentador del pecado; y (c) el castigo eterno
y tambin de todos los castigos temporales, excepto
cuando stos son el resultado natural del pecado.
(3) Renovacin espiritual mediante la infusin de
la gracia santificadora y de las virtudes sobrena-
turales de la fe, la esperanza y el amor. (4) Incor-
poracinen la comunin de los santos y en la Iglesia
visible de los creyentes. En razn de esta impor-
tancia del Bautismo, se juzgaba muy esencial que
deba ser administrado tan pronto como fuese po-
sible, y en casos de necesidad por laicos o, inclu-
so, por personas que no eran cristianas.
b. La doctrina de los Reformadores y de la
Teologa Posterior. La oposicin de la Reforma contra
la Iglesia Catlico-romana no se centr en el Bau-
tismo sino en la Cena del Seor. En realidad, los
alemanes adoptaron mucho de la Iglesia Catlico-
romana en cuanto al Bautismo, y hasta retuvieron
muchas de las ceremonias conectadas con ste, tal
como la seal de la cruz, exorcismo, padrinos, etc.
Lutero ense que la Palabra de Dios con su in-
trnseco poder divino hace del agua del Bautismo
una misericordiosa agua de vida y un lavado de re-
generacin. No es simplemente agua comn, sino
el agua comprendida en el mandamiento de Dios
y relacionada con la Palabra de Dios. (Catecismo
Menor IV.L)
Al principio, Lutero hizo que el efecto saluda-
ble del bautismo dependiera de la fe, pero en vis-
ta de que los nios difcilmente puede ejercer fe,
luego l afirm que Dios por su gracia anteceden-
te obra la fe en el subconsciente del mno, y finalmente
devolvi a los doctores las pregu~tas implcitas, di-
ciendo: Nosotros no bautizamos sobre aquella (fe
en el nio), sino solamente sobre el mandamiento
de Dios. Sin embargo, muchos telogos luteranos
retuvieron la doctrina de una fe infantil, sea como
una pre-condicin para el bautismo, o como un efecto
inmediatamente producido por su adrn,inistracin. En
el segundo caso la implicacin es, claro est, que
el sacramento obra ex opere operato. Obra la rege-
neracin y quita la culpa y poder del pecado, pero
no quita totalmente su corrupcin. La radix aut tomes
peccati permanece.
En oposicin a Lutero y Zwinglio, en Alemania,
Suiza y Holanda, surgi una nueva secta durante la
Reforma, la cual negaba la validez del Bautismo de
nios. Sus adherentes fueron llamados anabautistas
por sus oponentes, puesto que ellos insistan en
rebautizaraquellos que fueron bautizados en su in-
fancia, cuando stos queran unirse a su crculo. Sin
embargo, no consideraban que esto era rebautismo,
porque no aceptaban el Bautismo de infantes como
verdadero Bautismo. En su estimacin, no haba
verdadero Bautismo que no fuese precedido de una
profesin voluntaria de fe en Jesucristo. Los nios
no tienen realmente un lugar en la Iglesia. Los su~
cesores espirituales de los anabautistas prefiren hablar
de s mismos como anti-pado-bautistas.
Los reformados procedieron sobre la asuncin
de que el Bautismo fue instituido para los creyen-
tes y por lo tanto no produce la fe sino que la
fortalece. Pero al proceder sobre esta asuncin,
enfrentaron una doble dificultad. En oposicin a los
anabautistas, a los catlico-romanos y a los lute-
ranos, los reformados tenan que probar que los nios
pueden considerarse como creyentes antes del Bau-
tismo, y que como tales deban ser bautizados. Adems
de ello, tenan que definir el beneficio espiritual que
'el nio recibe en el bautismo, en vista de que ste
an no est en la posicin de ejercer fe activa, y
por lo tanto no puede ser fortalecido en ella. En
general, se puso muy poca atencin en este lti-
mo punto. Comnmente se deca que el Bautismo
da a los padres la seguridad de que su hijo se in-
corpora dentro del pacto, como una fuente de rica
consolacin para el nio mientras crece, y le da,
aun en su estado inconsciente, un derecho a todas
las bendiciones del pacto.
La respuesta a la pregunta de cmo se deben
considerar a los nios que reciben el Bautismo
variaron desde el principio. Haba un acuerdo ge-
neral en establecer el derecho del Bautismo de in-
fantes apelando a la Escritura y particularmente a
la doctrina bblica del pacto. Los hijos de los cre-
yentes son hijos del pacto y por lo tanto tienen de-
recho al sacramento. Sin embargo, en cuanto a las
implicaciones de las relaciones respecto al pacto,
las opiniones difieren. Segn unos, ello autoriza la
asuncin de que los hijos de los padres creyentes
son regenerados hasta que se demuestre lo contrario
en doctrina o en la vida. Otros, profundamente cohs-
cientes del hecho de que tales hijos frecuentemen-
te crecen sin mostrar seal alguna de vida espiri-
tual, dudaron en aceptar tal teora. Ellos admitan
que era muy posible la regeneracin antes del
Bautismo, pero preferan dejar abierta la pregunta
de si los hijos elegidos son regenerados antes, en
(durante), o quizs mucho despus del bautismo. Se
senta que los casos variaban y que no se confor-
maban a una regla general.
 En concordancia con esta idea, el efecto espi-
ritual del Bautismo como un medio de gracia, no
se limitaba al tiempo de la administracin del sa-
cramento. Algunos consideraban al bautismo como
nada ms que un signo de un pacto externo. Bajo
la influencia de los socinianos, arminianos y fue ms lenta en el Oriente, pero condujo al mis-
anabautistas lleg a ser bastante comn, en algu-
nos crculos, negar que el bautismo era un sello de
gracia divina, y a considerarlo como un mero acto
de profesin de parte del hombre.
a. Desarrollo de la doctrina antes de la Re-
forma. Al principio, la Cena del Seor era acom-
paada de una comida comn, para lo cual la gente
traa los ingredientes necesarios. Estos dones eran
llamados oblaciones y sacrificios, y eran bendeci-
dos por el obispo con oracin y accin de gracias.
En el transcurso del, tiempo, de esta prctica se de-
rivaron nombres como, prosphorai (oblaciones), thusiai
(sacrificios), y eucharistia (accin de gracias); y estos
nombres se aplicaron a la misma Cena del Seor,
Esto fue un tanto inocuo en s mismo, pero con-
dujo a un peligroso desarrollo cuando la idea Cle-
rical fue fortalecida y el obispo lleg a ser un
sacerdote. Luego la accin de gracias se" consider
como una consagracin de los elementos en la Cena
del Seor, y la Cena misma asumi el carcter de
un sacrificio presentado por el sacerdote (obispo).
A su vez, esto afect la comprensin de la unin
sacramental. La concepcin simblica o espiritual
encontrada en Orgenes, y tambin esencialmente en
Eusebio, Basilio, Gregario Nacianceno, y otros, fue
suplantada por la doctrina de que la carne y san-
gre de Cristo estaban, de alguna manera, combinadas
con el pan y el vino en el sacramento (Cirilo, Gregario
de Nicea, Crisstomo, Juan de Damasco), y a la vez,
esto pas a la doctrina de la transubstanciacin.
El desarrollo de la doctrina de la Cena del Seor
mo resultado. Agustn admita que, en cierto sen-
tido, el sacramento era el cuerpo de Cristo, y en
el lenguaje de la Escritura, frecuentemente habl
del pan y del vino como la carne y la sangre de
Cristo. Al mismo tiempo distingui claramente en-
tre el signo y la cosa significada, y afirm que la
sustancia del pan y del vino permanece sin cam-
biar. Enfatiz el aspecto conmemorativo del rito, y
sostena que los malvados, aunque reciban los ele-
mentos, no participan del cuerpo. Incluso protest
contra la reverencia supersticiosa que muchos en
su tiempo daban a la ordenanza. En realidad, las
opiniones de Agustn retardaron, por largo tiempo,
el desarrollo pleno de la teora realista.
Durante la Edad Media, la doctrina enseada por
Agustn, gradualmente dio paso a la doctrina de la
Iglesia Catlico-romana. En el ao 818, Paschasius
Radbert propuso formalmente la doctrina de que,
mediante el poder divino, en el sacramento, los ele-
mentos materiales son literalmente cambiados en el
mismo cuerpo que fue nacido de Mara, y que la
apariencia externa del pan y del vino, despus de
la consagracin, son un mero velo que engaa a los
sentidos.
Los principales telogos de ese entonces se
opusieron a esta doctrina, particularmente Rabanus
Maurus y Ratramnus, sealando que la nueva en-
seanza confunde el signo con la cosa significada
y reemplaza la fe por un craso materialismo. Sin
embargo, la nueva doctrina fue defendida por Gerbert
(1003), y pronto despus lleg a ser un tema de una
furiosa controversia. Alrededor del ao 1050 Berenger
de Tours afirm que el cuerpo de Cristo estaba
realmente en la Eucarista, no en esencia, sino en
poder; que los elementos eran transformados pero no
en sustancia; y que con el fin de asegurar este cambio
y poder, eran necesarios no meramente la consagra-
cin sino tambin la fe del recipiente.
Lanfranc (1089) y Humbert (1059) se opusieron
vigorosamente a estas opiniones, e hicieron la burda
declaracin que el mismo cuerpo de Cristo era
verdaderamente asido por las manos del sacerdo-
te, quebrado y masticado por los dientes de los fieles.
Esta opinin fue finalmente definida por Hidelbert
de Tours (1133), Y designada como la doctrina de
la transubstanciacin. Esta lleg a ser un artculo
de fe, al ser formalmente adoptada por el Cuarto
Concilio Laterano en 1215. Para los escolsticos esta
doctrina planteaba IDuchos grandes problemas, ta-
les como aquellos referidos a la duracin del cambio
efectuado, la relacin entre substancia y acciden-
tes, la manera en que Cristo estaba presente en ambos
elementos y en cada parte de ellos, la adoracin de
la hostia, etc, etc.
El Concilio de Trento trat el tema de la Eu-
carista tal como se describe en la sesi5n XIII de
sus Decretos y Cnones. La esencia de lo que contiene
en sus ocho captulos y once cnons puede ser
expuesta as: Jesucristo est, verdadera, real y
substancialmente presente en el santo sacramento.
El hecho de que l est sentado a la diestra. de Dios
segn el modo natural de existencia no excluye la
posibilidad de que no pueda estar presente en muchos
atrs lugares al mismo tiempo de acuerdo a un modo
de existencia superior, espiritual y sobrenatural.
Nosotros podemos no estar en la capacidad de
explicar cm, pero podemos concebir la pO$ibili-
dad .de S1) presencia substancial y sacramental en
varios lugares simultneamente. Mediante las palabras
de consagracin, la totalidad de la substancia es trans-
formada en el cuerpo y la sangre de Cristo. El Cristo
entero est presente en cada una de las especies
y en cada partcula de ambas especies, de tal manera
que el que recibe una partcula de la hostia, reci-
be el Cristo entero. l est presente no slo en el
momento de la administracin, sino tambin antes
de la recepcin de los elementos por el comulgante,
pues el Seor llam al pan su cuerpo incluso an-
tes de que los discpulos lo recibiesen. En vista de
esta presencia de Cristo en la Eucarista, la ado-
racin de la hostia y el festival del Corpus Christi;
no son sino naturales.
Los principales efectos del sacramento son: In-
cremento de la gracia santificadora, graciasactua-
les especiales, remisin de pecados veniales, preser-
vacin del pecado grave (mortale), y la esperanza
confidente de la salvacin eterna.
b. La doctrina de los Reformadores y de la
teologa posterior. Todos y cada uno de los
reformadores rechazaron la teora de la Santa "Cena
sacrificial y la doctrina medieval de la transubstan-
ciacin, pero slo pudieron estar de acuerdo en este
punto. Sus caminos se apartaron cuando ellos mismos
se dedicaron a elaborar una do~trina bblica posi-
tiva de la Cena del Seor. Al principio, Lutero ense
que el pan y el vino eran signos y sellos delper,
dn de pecados, ,pero luego adopt otro punto de
vista, en el cual se opuso a la interpretacin figu-
rativa que Zwinglio haca de las palabras de la ins-

titucin. Lutero afirm la necesidad de tomar es-
tas palabras literalmente, asumiendo as una pre-
sencia real y corporal de Cristo en la Santa Cena.
Al mismo tiempo rechaz la doctrina catlico-ro-
mana de la transubstanciacin, sutstituyndola por
la doctrina de la consubstanciacin, la cual fue
defendida extensivamente por Ockham en su De
Sacramento Altaris. En su Catecismo Mayor, Lutero
se expresa as: El mismo cuerpo y sangre de nuestro
Seor Jesucristo estn en y bajo el pan y el vino,
por la palabra de Cristo, instituida y dada a los
cristianos para comer y beber. Segn Lutero el cuerpo
es recibido tambin por los no creyentes que parti-
cipan del sacramento, pero slo para su condenacin.
Zwinglio se opuso especialmente a la idolatra
de la misa, y neg absolutamente la presencia corporal
de Cristo en la Cena del Seor. l interpretaba
figurativamente las palabras de la institucin, to-
mando la palabra es como equivalente de sig-
nifica, tal como sucede en Gnesis 41:26; Juan 10:9;
15:1. l vea en el pan y el vino, meros smbolos;
y en el sacramento en s mismo, un acto de con-
memoracin. Sin embargo, no negaba la presencia
espiritual de Cristo. l dice: El verdadero cuer-
po de Cristo est presente a la contemplacin de
la fe, pero que su cuerpo natural est real y ac-
tualmente presente en la Cena, o que s'ea comido
por nuestras bocas... constantemente nosotros afirmamos
que es un error repugnante a la Palabra de Dios.
Aunque Zwinglio dice, no hay nada sino conmemo-
racin en la Eucarista sin embargo, tambin usa
expresiones que parecen apuntar a una significacin
ms profunda. Su posicin no es totalmente clara.
Calvino mantuvo una posicin media. Estuvo, de
acuerdo con Zwinglio en rechazar absolutamente la
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA Y LOS SACRAMENTOS
\
presencia corporal, local y substancial de Cristo en
la Cena del Seor. Pero tena especialmente dos ob-
jeciones a la opinin del reformador Suizo, a sa-
ber: (l) Que Zwinglio enfatiza la actividad de los
creyentes antes que el misericordioso don de Dios
en el sacramento, y por lo tanto concibe la Cena
del Seor, unilateralmente, como una acto de pro-
fesin; y (2) Que Zwinglio ve en el comer el cuer-
po de Cristo ni ms ni menos que una expresin
de creer en su nombre y confianza firme en su muerte.
Aunque negaba la presencia corporal y local de Cristo
en la Cena del Seor, sin embargo, concordaba con
Lutero en que, Cristo est real y esencialmente
presente, en su entera persona, y que es recibido
como tal por los creyentes. Su opinin es sucinta
y correctamente expresada por Sheldon cuando dice:
En breve la teora fue que la humanidad glorifi~
cada de Cristo es una fuente de virtud o eficacia
espiritual. Que esta eficacia es mediada por el Espritu
Santo para con el creyente que recibe los elemen-
tos eucarsticos, y que de acuerdo con esto el cuerpo
de Cristo est presente en la eucarista en virtud
de su eficacia. Que el acto de comer el cuerpo de
Cristo es enteramente espiritual, por medio de la
fe, que los no creyentes no tienen parte en ste, y
que una masticacin oral est fuera de discusin.
(Ver, History of Christian Doctrine, n, p. 207.) Esta
opinin fue incorporada en las confesiones refor-
madas, y lleg a ser la propiedad comn de la teologa
reformada. En cuanto a este tema, los treinta y nueve
artculos de la Iglesia Anglicana no son muy defi-
nidos.
Despus de la Reforma, la concepcin de Zwinglio
acerca de la Cena del Seor encontr favor en al-
gunos crculos. Algunas veces se la consideraba como
un sacramento de un pacto puramente externo, al
cual tenan derecho todos aquellos que no haban
ofendido. As pues, el camino fue preparado para
el racionalismo, que adopt las opiniones de los
socinianos, los arminianos y los menonitas, quie-
nes vean en la Cena del Seor solamente un me-
morial, un acto de profesin, y el medio para un
mejoramiento moral. Bajo la influencia de
Schleiermacher el carcter objetivo del sacramen-
to como medio de gracia nuevamente fue enfatizado.
Muchos de los telogos de la posicin intermedia
(Vermittellungstheologen) rechazaron la consubstan-
ciacin luterana y la manducatio oralis27; y se aproxi-
maron a la doctrina de Calvino al ensear que Cristo
est espiritualmente presente en la Cena del Seor,
y que en el sacramento l imparte sus bendicio-
nes espirituales a los creyentes. Otros tales como,
Scheibel, Rudelbach, y Philippi reafirmaron la po-
sicin luterana. En Inglaterra, el Movimiento de Oxford
marca un retorno hacia la posicin de Roma. Muchos
del partido de la Iglesia Alta ensean que los ele-
mentos consagrados, en la Cena del Seor, son real-
mente, sea ello msticamente, el cuerpo y la san-
gre de Cristo.
Cules son las marcas de un sacramento? Son
los sacramentos necesarios para la salvacin? De-
fienden los catlico-romanos la posicin de que sus
sacramentos fueron instituidos por Jess? Qu fun-
damentos bblicos aducen ellos para sus varios sa-
cramentos? Cmo surgi la idea de la regeneracin
bautismal? En qu difera la doctrina del Bautis-
mo de los anabautistas de la de los reformadores?
En qu basan ellos su negacin del bautismo de
nios? Cmo se origin la idea sacrificialde la Cena
del Seor? Por qu los catlico-romanos niegan la
copa al laicado? Cmo concibi Calvino la presencia
de Cristo en la Cena del Seor?
BIBLIOGRAFA
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the Sacarments; Herbert, The Lord's Supper, History of
Uninspired Teaching; Ebrard, Das Dogma vom heiligen
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396; Crippen, History of Christian Doctrine, pp.189-207;
Cunningham, Historical Theology, n, pp.121-154; Seeberg,
Manual de Historia de las Doctrines, cf. Indice.
 LA DOCTRINA DE
LAS LTIMAS COSAS

La doctrina de la cosas ltimas nunca fue el centro

de la atencin; es una de las doctrinas menos de-
sarrolladas, y por lo tanto no requiere de una discusin
elaborada. Sus elementos principales han sido un
tanto constantes, los que prcticamente constituyen
todo el dogma de la Iglesia respecto a las cosas fu-
turas. Ocasionalmerite, puntos de vista desviacionistas
ocuparon un lugar ms o menos importante en la
discusin teolgica, pero stos no fu~ron incorpo-
rados en las Confesiones de la Iglesia. Podra ser
que, como supone el Dr. Orr, en la actualidad ha-
yamos llegado a un punto de la historia en el que,
la doctrina de las cosas ltimas recibir mayor aten-
cin y se desarrollar ms.
Los Padres apostlicos no llegaron a reflexio-
nar acerca del estado intermedio. Segn la opinin
comn de sus tiempos, los pos al morir inmedia-
tamente heredaban la gloria celestial preparada para
ellbs, y los malvados inmediatamente sufren el castigo
del infierno. Cuando lleg a ser claro que Cristo
no retornara inmediatamente, entonces los padres
de la Iglesia empezaron a reflexionar acerca del estado
entre la muerte y la resurreccin. Uno de los pri-
meros fue Justino, quien dijo: Las almas de los
pos estn en un lugar mejor, las de los injustos y
malvados ~stn en un lugar peor, esperando el tiempo
del juicio. l denunci como herejes a los que decan santos como para entrar en la regin de eterna
que las almas de los que mueren son llevadas al
cielo.
La opinin general de los Padres, tales como
Ireneo, Tertuliano, Hilario, Ambrosio, Cirilo, e in-
cluso Agustn, era que los muertos descendan al
hades, un lugar con varias divisiones, donde per-
manecan hasta el da del juicio, o hasta que ellos
sean suficientemente purificadas, como lo sostena
Agustn. En la medida que lleg a ser claro que la
venida de Cristo estaba muy lejana, se haca
crecientemente difcil mantener la idea del hades
como una habitacin meramente temporal y provi-
sional para los muertos. Muy pronto se hizo una
excepcin, para el caso de los mrtires quienes, segn
Tertuliano, eran inmediatamente admitidos a la gloria.
El hecho de que Cristo haya descendido al hades
era interpretado como que haba tenido el efecto
de liberar, del limbus patrum, a los santos del An-
tiguo Testamento. Es ms, cuando la" doctrina de
la meritoriedad de las buenas obras lleg a ser pre-
dominante, se enseaba que aquellos que eran di-
ligentes en realizarlas, merecan pasar al cielo in-
mediatamente. As pues, gradualmente se le rob al
hades sus habitantes justos. Finalmente, los malvados
fUeron ms o menos los nicos que quedaban all,
y entonces se empez a considerar al hades como
un lugar de castigo, algunas veces identificado con
el gehena. Orgenes ense explcitamente que, Cristo
transport a todos los justos de las pocas pasa-
das del hades al paraso, el cual desde aqul tiempo
en adelante lleg a ser el destino de todos los santos
que moran.
En conexin con la idea de que muchos cris-
tianos, al momento de morir, no son suficientemente
felicidad, gradualmente gan actualidad la convic-
cin de que stos eran sujetos a un proceso de
purificacin ms all de la tumba. Los Primeros Padres
de la Iglesia ya hablaban de un fuego purificador,
al cual algunos de ellos lo localizaban en el paraso,
otros lo asociaban con la conflagrain final. Ellos
no siempre tenan en mente un fuego literal o
material, sino que frecuentemente pensaron mera-
mente en una prueba o disciplina espiritual. Or-
genes concibi el hades, el gehema, y tambin la
conflagracin final al final del mundo, como un fuego
purificador. Varios de los posteriores Padres de la
Iglesia tanto griegos como latinos, tales como los
tres capadocianos, Ambrosio, Ephraem, Agustn y otros,
abrigaron la idea de un fuego purgador en el es-
tado intermedio.
Fue especialmente en el Occidente donde se
desarroll la idea de un fuego purgador especial.
Gregario el Grande ya enfatizaba esta idea como
un asunto de una doctrina incuestionable. El dice:
Debe creerse que hay, por algunas faltas menores,
un fuego purgador antes del juicio. De ah que,
comnmente, se le llame el inventor del purgato-
rio. l fue tambin el primero que propuso cla-
ramente la idea (vagamente abrigada por otros mucho
antes que l) de liberacin de este fuego mediante
oraciones intercesorias y mediante oblaciones. Los
 escolsticos medievales y los msticos fueron muy
explcitos en su descripcin del purgatorio, y la
mayora de ellos estaban convencidos que ste era
un fuego material. La Iglesia griega nunca acept
de buena gana las crasas ideas corrientes en el
Occidente.
La localizacin del purgatorio tambin era dis-
cutida, y se consider generalmente como aquella
divisin del hades que est ms cerca al infierno.
A una pequea distancia del purgatorio estaba el
'limbus infantum, el lugar donde, segn los esco-
lsticos, estn confinados los nios que murieron
sin el bautismo, sin sufrir realmente un dolor po-
sitivo, pero an as dejados fuera del cielo para siem-
pre. An ms lejos del infierno se supona estaba
el limbus patrum, que se llamaba tambin para-
so o el seno de Abrahn, donde se crea que terialista. Esto es especialmente verdad en el caso
estaba,n retenidos los santos del Antiguo Testamento,
hasta cuando Cristo descendi al hades. La doctrina
del purgatorio fue solemnemente confirmada por el
Concilio de Trento en 1546. Fue en conexin con
esta doctrina que creci en la Iglesia, la viciosa
prctica de la venta de indulgencias.
La doctrina del purgatorio fue resistida por los
precursores de la Reforma, como Wyclif y Huss, hacia
el final de la Edad Media. Lutero estall contra las
prcticas perniciosas que crecieron en la "Iglesia en
conexin con la doctrina del purgatorio, y todos y
cada uno de los Reformadores, rechazaron toda esta
doctrina por ser contraria a la Escritura. Los Ar-
tculos de Esmacalda hablan del purgatorio como
perteneciente a la nidada de sabandijas de la ido-
latra, engendrada por la cola del dragn. Ade-
ms, en los treinta y nueve artculos de la Iglesia
Anglicana se declara que la doctrina catlica con"
cerniente al purgatorio ...es una cosa tonta vanamente
inventada, y sin fundamento en la Escritura.
n. LA SEGUNDA VENIDA Y LA ESPERANZA
MILENIAL
A los primeros cristianos se les en seno a espe-
rar el retorno de Cristo, y aun en el Nuevo Testa-
mento es evidente que algunos esperaban un rpi-
do retorno. La interpretacin literal de Apocalipsis,
20: 1-6 llev a algunos de los Primeros Padres de
la Iglesia, a distinguir entre una primera y segun-
da resurreccin, y a creer en la intervencin de un
(. .
reino milenial. Algunos de ellos acariciaban las es-
peranzas mileniales y se figuraban las felicidades
de la poca futura de una manera crasamente ma-
de Papas e Ireneo. Otros tales como, Barnabas,
Hermas, Justino y Tertuliano, aunque enseaban esta
doctrina, evitaron sus extravagancias. La doctrina
milenial tambin encontr favor en Cerinto, los
ebionitas y los montanistas. Pero no es correcto decir,
como lo hacen los premilenialistas, que esta doc-
trina fue generalmente aceptada en los tres prime-
ros siglos. La verdad del asunto es que los adherentes
a esta doctrina fueron un nmero limitado. No hay
vestigio de sta en Clemente de Roma, Ignacio,
Policarpo, Taciano, Atengoras, Tefilo, Clemente de
Alejandra, Orgenes, Dionisio, y otros importantes
Padres de la Iglesia. '
El milenialismo de la Primera Iglesia fue gra-
dualmente superado. Cuando los siglos pasaban sin
el retorno de Cristo, cuando las persecuciones ce-
saron, y cuando el cristianismo recibi una base segura
en el Imperio Romano, e incluso, cuando lleg a
ser la religin del Estado, el anhelo apasionado por
la aparicin de Jesucristo muy naturalmente dio lu-
gar a una adaptacin de la Iglesia a su presente ta-
rea. La interpretacin alegrica de la Escritura, in-
troducida por la escuela alejandrina, y patrocinada
especialmente por Orgenes, tuvo tambin un efecto
negativo sobre las esperanzas mileniales. En Occidente
la poderosa influencia de Agustn, por su identifica-
cin de la Iglesia con el Reino de Dios fue instru-
mental en volver los pensamientos de la Iglesia des-
de lo futuro a lo presente. Agustn ense a los cristianos
a buscar el milenio en la presente dispensacin cristiana.
Durante la Edad Media, el milenialismo fue
generalmente considerado como una hereja. Es verdad
que, hubo aqu y all, espordicos y fugaces bro-
tes de esperanza milenial en las sectas, pero stas
no ejercieron ninguna influencia profunda. En el siglo
dcimo, hubo una expectacin generalizada de la cer-
cana del fin del mundo, pero no fue acompaada
de esperanzas mileniales, aunque fue asociada con
la idea de una inminente venida del Anticristo. El
arte cristiano escogi, frecuentemente, sus temas de
la escatologa. El himno Dies Irae resonaba los terrores
del juicio venidero, los pintores representaban el fin
del mundo en los lienzos, y Dante dio una vvida
descripcin del infierno en su Divina Comedia.
En el tiempo de la Reforma, la doNrina del
milenio fue rechazada por las Iglesias protestantes,
perotevivi en algunas de las sectas, tales corno
en la de los anabautistas ms fanticos, y la de. los
Hombres de l Quinta Monarqua.28 Lutero
28 Los Hombres de la Quinta Monarqua era el nombre con
que s~ de~ignaba a una secta que ~urgi en Inglaterra en tiempos
de Ohveno Cromwel. N. de RevIsin, aportada por Rev. John
MacPherson.
burlonamente recha'z el sueo de que habra un
Reino d Cristo precedente al da del juicio. La
Confesin de Augsburgo condena a aquellos que
en la actualidad diseminan ideas judas, que, an-
tes de la resurreccin de los muertos, los pos ocu-
parn el reino del mundo, y los malvados sern su-
primidos en todas partes. (Art. XVII) Y la Segunda
Confesin Helvtica dice: Adems, condenamos los
sueos Judos de que, antes del da del juicio ha-
br una edad de oro sobre la tierra, y los pos
poseern los reinos del mundo, y que sus malva-
dos enemigos sern hollados. (Captulo XI)
Sin embargo, un cierto tipo de milenialism:o hizo
su aparicin en el siglo XVII. Hubo varios telo-
gos luteranos y reformados que, aunque. rechazaban
la idea de un reino visible de Cristo en la tierra
por mil aos, defendan la idea de una concepcin
ms espiritual del milenio. Su punto de vista so-
bre el tema era que, antes del fin del mundo y de
la venida de Jesucristo, habr un perodo en el que
la presencia espiritual de Cristo ser experimenta-
da en un medida inusual, al que seguir un aviva-
miento religioso universal. El Reino de Jesucristo
sobresaldr como un Reino de paz y justicia. Esta
fue la forma temprana del post-milenialismo en dis-
tincin del pre-milenialismo.
Durante los siglos XVIII y XIX la doctrina del
milenio otra vez encontr favor en algunos' crcu:
los. Fue defendida por la escuela de Bengel y ms
recientemente por Erlangen, y cont entre su n-
mero a hombres tales como, Hofmann, Delitzsch,
Auberlen, Rothe, Elliot, Cumming, Bickersth, los
hermanos Bonar, Alford, Zahn, y otros. Hay gran
vari,edad de opinin entre aquellos pre-milenialistas
en cuanto al orden de los eventos finales y a la actual
condicin de las, cosas durante el milenio. Se han
hecho repetidos intentos de fijar el tiempo del re-
torno de Jesucristo, el que con gran seguridad se
declara que ser inminente, pero hasta el presente
momento, todos los clculos han fracasado. Aunque
en nuestros das hay una creencia generalizada, es-
pecialmente en Estados Unidos, que el retorno de
Cristo ser seguido de un reino temporalmente vi-
sible de Cristo sobre la tierra, sin embargo, el peso
de la opinin teolgica est en contra de esto. En
los crculos liberales, ha hecho su aparicin una nueva
forma de post-milenialismo. El esperado reino consistir
de un nuevo orden social en el cual la ley de Cristo
prevalecer, y en el cual, su predominancia resul-
tar en paz, justicia, y un glorioso florecer de las
presentes fuerzas espirituales. Esto es lo que
Rauschenbusch tiene en mente cuando dice: Nece-
sitamos una restauracin de la esperanza mileniaI.
(A - Theology for the Social Cospel, pp. 224.) Sin
embargo, hasta el presente momento, la doctrina del
milenio nunca ha sido incluida en ninguna Confe-
sin, y por lo tanto no puede considerarse como un
dogma de la Iglesia.
La mayora de los Primeros Padres de la Igle-
sia crean en la resurreccin del cuerpo, es dec'r,
en la identidad del futuro cuerpo con la del pre-
sente. Las opiniones de Clemente de Alejandra son
un tanto inciertas, pero es claro que Orgenes, an
cuando defenda la doctrina de la Iglesia contra Clso,
rechazaba la idea de que un cuerpo idntico sera
resucitado. l describa el cuerpo resucitado como
un cuerpo refinado y espiritualizado. Algunos de los
Padres de l~ Iglesia compartan esta idea, pero la
mayora de ellos sostenan que el cuerpo resucita-
do sera, en cada aspecto, idntico con el cuerpo
formado en la vida presente. Al principio Agustn
concordaba con Orgenes, pero finalmente acept la
opinin predominante, aunque' no consideraba ne~
cesara asumir que las presentes diferencias en estatura
y tamao continuaran en la vida venidera. En rea-
lidad, l crea que en la resurreccin el cuerpo de
todos tendra la estatura de un hombre completa-
mente desarrollado. Sin embargo, Jernimo insis-
ta en la identidad de los mismos dientes y del mismo
pelo. En general, podra decirse que en el Oriente
se manifest una tendencia a adoptar una idea ms
espiritual de la resurreccin que en el Occidente.
Los dos Gregarios, Crisstomo, y Sinesio, concor-
daban con Orgenes en lo general. Juan de Damasco
afirm la restitucin del mismo cuerpo, pero esta-
ba satisfecho con la idea de identidad que se su-
giere con la analoga de la semilla y la planta. Los
que crean en el futuro milenio hablaban de Una
doble resurreccin, una de los pos al inicio del reino
milenial y otra de los malvados al final de ste.
Los escolsticos' especularon, en su manera comn,
acerca del cuerpo resucitado. Sus especulaciones eran
un tanto fantasiosas y de poco valor permanente.
Toms de Aquino pareca tener informacin espe-
cial sobre ~ste tema. l nos informa que, los que
estn vivos al tiempo de la venida de Cristo mori-
rn primero, y luego resucitarn nuevamente con
el resto de los muertos. La resurreccin tendr lugar
hacia el atardecer. La sustancia que exista al momento
de la muerte resucitar. Todo Ser como en la flor
de la edad. El cuerpo ser tangible, pero fino y ligero,
y no sujeto a crecimiento. En obediencia al impulso
del alma se mover veloz y fcilmente. Por otro lado,
los cuerpos de los malvados sern feos y deformes
y capaces de mucho sufrimiento, aunque sern in-
corruptibles.
Los telogos del perodo de la Reforma estaban
bastante de acuerdo en que el cuerpo resucitado sera
idntico con el presente cuerpo. Esta doctrina est
tambin incorporada en los documentos Confesionales
de las Iglesias de la Reforma. Con el avance de la
ciencia fsica, se acentuaron algunas de las dificultades
de las que estaba cargada, y como resultado el li-
beralismo religioso moderno o niega la resurreccion
descaradamente, o explica las descripciones bbli-
cas de sta como una representacin figurativa de
la idea de que la completa personalidad humana con
todos sus poderes continuar existiendo despus de
la muerte. Para muchos, en la actualidad, esta idea
es muy popular.
IV. EL JUICIO FINAL Y LAS RECOMPENSAS
FINALES
Los Padres de la Iglesia de mayor_antigedad,
tienen muy poco que decir acerca del juicio final,
pero gneralmente enfatizan su certeza. "La mayo-
ra de ellos son de la opinin de que, los santos
en el cielo gozarn diferentes grados de felicidad,
proporcional con las virtudes que los adornaron en
la tierra. Algunos de sus escritos abundan con des-
cripcionessensuales de los placeres del mundo futuro.
Sin embargo, los escritos de Orgenes, reflejan una
concepcin ms espiritual. El castigo de los mal-
vados fue, generalmente, entendido como eterno; en
esto Orgenes 'fue la excepClOn. Es verdad que l
tambin habla del castigo eterno en sus discursos
populares, pero en su De Principiis tiende a des-
cartado totalmente. Es ms, l no concibe el casti-
go futuro como puramente espiritual. Realmente lo
entendi como un castigo pero que extiende esperanza,
incluso, a los malvados, y expresa su creencia en la
restauracin final de todas las cosas.
Los Padres ms tardos tambin permanecieron
firmes en la conviccin de que cuando llegue el fin
del mundo habr un juicio final. Pero hablaron de
ste en una manera altamente retrica, mayormente,
slo como otro de los eventos escatolgicos, sin trans-
mitir informacin definida. Agustn procede sobre
la asuncin de que las descripciones bblicas del juicio
final son figuradas. Expresa la conviccin de que
Cristo viene a juzgar los vivos y los muertos, pero
sostiene que la Escritura deja como incierta la
duracin de este juicio.
No hubo unanimidad de opinin en cuanto a lo
que constituir la felicidad del cielo. Un conocimiento
ms plenamente desarrollado, relacin con los san-
tos, liberacin de las cadenas del cuerpo, y verdadera
libertad, son algunos de los elementos sobresalientes
que se mencionaban. Los sufrimientos de los conde-
nados eran considerados como lo opuesto a las feli-
cidades del cielo. Algunos crean en grados de feli-
cidad y de tormento, aunque ambos eran considera-
dos como eternos. La mayora de los Padres de la
Iglesia aceptaban la idea de un fuego material, aun-
que otros suponan que el castigo de los malvados
consistira principalmente en la separacin de Dios
y en una conciencia de su propia iniquidad.
Los escolsticos pusieron atencin particular a
la localizacin del cielo y el infierno. Segn ellos,
el cielo est dividido en tres partes, a saber: (1) Los
cielos visibles (el firmamento), (2) el cielo espiritual,
la morada de santos y ngeles, y, (3) El cielo inte-
lectual, donde los benditos gozan la visin inmedia-
ta de Dios. Ellos tambin concibieron que el infier-
no estaba dividido en diferentes departamentos: (1)
Infierno propiamente dicho, la habitacin de los diablos
y>de los condenados, y, (2) Regiones que podran ser
llamadas intermedias entre el cielo y el infierno, de
las cuales hay tres: (a) El purgatorio en estrecha
proximidad al infierno, (b) el limbus infantum, donde
permanecen los nios que no han sido bautizados,
y, (c) el limbus patrum, el hogar de los santos del
Antiguo Testamento.
Los Reformadores estuvieron contentos con la
afirmacin de la simple doctrina de la Escritura, de
que Cristo vendr otra vez a juzgar al mundo. Fue-
ron cuidadosos en distinguir entre el juicio general
al fin del mundo y el juicio secreto o particular que
tiene lugar en la muerte de cada individuo. Se en-
tenda que el propsito del primero era la vindica-
cin de la justicia divina y el otorgamiento de las
recompensas finales. Compartan la creencia comn
en la eterna felicidad del cielo y los tormentos eternos
del infierno. Algunos anabautistas enseaban la doctrina
del restauracionismo, y algunos socinianos, ensea-
ban la doctrina de la aniquilacin de los ('malvados.
Algunos telogos protestantes sostenan la opinin que
el fuego material jugar una parte en el.castigo eterno
de los malvados; otros fueron evasivos en cuanto a
este tema; y otros interpretaban de manera figura-
da todo lo que la Biblia dice acerca del fuego. La
doctrina de los castigos y recompensas en el futu-
.ro, tal como ense la Reforma, permanece la doc-
trina oficial de las iglesias hasta hoy, aunque a par-
tir de mediados del siglo pasado la doctrina de la
inmortalidad condicional ha gozado de gran popula-
ridad en algunos crculos.
Solamente los cien por ciento Universalistas (y
son pocos) creen en una salvacin universal y en
la restauracin de todas las cosas en el sentido
absoluto de la palabra.
Es verdad que el milenialismo fue la doctrina
generalmente aceptada por la Iglesia en los siglos
segundo y tercero? Cmo se explica sta en la Iglesia
Primitiva? Era todo el milenialismo del mismo tipo
incluso en aqul tiempo? Cul era la opinin de
Agustn acerca del milenio? QU pude decirse a favor
de su opinin? Cmo se explica la repetida re-
Ocurrencia del milenialismo? Son las confesiones
de las iglesias favorables o desfavorables hacia la
doctrina del milenio? Animaron los reformadores
las esperanzas mileniales? Es el pre-milenialismo
de hoy el mismo que el milenialismo de los pri-
meros siglos? Cmo intentaron los escolsticos probar
la idea del purgatorio con la Escritura? Favorece
la Escritura la idea de que los muertos estn en
cierto lugar intermedio, que ni el cielo ni el infierno?
Quin ense la doctrina del sueo del alma y cules
eran sus fundamentos? Cules son las doctrinas de
la inmortalidad condicional y de la segunda prue-
ba? QU sectas creen en la aniquilacin de los mal-
vados? Encuentra considerable favor la doctrina de
la. restauracin universal?
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Apolinario: sobre las naturalezas de Cristo, 129ss.
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sobre la expiacin, 226; sobre la gracia, 270; sobre la
justificacin, 272; sobre el mrito y la seguridad, 273.
Arrio: .sobre el Logos, 107.
Atanasio: sobre la Trinidad, 108; su inters soteriolgico,
109; sobre la expiacin, 211.
Agustn: sobre la Trinidad, 117; sobre el pecado, 169;
sobre la gracia, 170; sobre la predestinacin, 172; sobre
la expiacin, 215; sobre el orden de la salvacin, 262
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la necesidad de la expiacin, 232; sobre el orden de
 la salvacin, 280; sobre los sacramentos, 315; sobre
la Santa Cena, 328.
Cameron: sobre la operacin del Espritu Santo en la
renovacin, 282.
Campbell: MacLeod, sobre la expiacin, 254 .
Clarke: sobre la Trinidad, 123.
Clemente de Alejandra: su actitud hacia la Filosofa,
90; sobre el Logos, 92; sobre la obra de la redencin,
95.
Cipriano: sobre el pecado, 168; sobre la Iglesia, 291.
Cirilo: sobre las naturalezas de Cristo, 133.
Dorner: sobre la encarnacin, 155.
Duns Escoto: sobre la expiacin, 229; sobre la justifi-
cacin, 273.
Ebrard: su doctrina de la Kenosis, 154.
Edwards, Jonathan: sobre la divina eficiencia y el pe-
cado, 201; sobre el libre albedro del hombre, 201; sobre
la trasmisin del pecado, 202.
Flix de Urgella: su adopcionismo, 133.
Gess: su doctrina de la Kenosis, 154.
Gilberto de Poitiers: sobre la Trinidad, 120.
Godescalco: sobre la predestinacin, 179.
Gregorio el Grande: sobre el pecado y la gracia, 178;
sobre la predestinacin, 178; sobre la expiacin, 179.
Gregorio Nacianceno: sobre la expiacin, 212.
Gregorio de Nicea: sobre la expiacin, 212.
Grocio: sobre la expiacin, 238.
Harnack: sobre el dogma, 23, 42; sobre los apologistas,
77.
Hegel: sobre la persona de Cristo, 143; sobre el peca-
do, 203.
Hilario de Poitiers: sobre la expiacin, 206.
Ireneo: sobre la historia de la redencin, 83; acerca de
Cristo, 83; sobre la redncin, 87; sobre la expiacin,
210; sobre la aplicacin de la obra de Cristo, 88.
Irving, Edward: sobre la expiacin, 255.
Juan de Damasco: acerca de la Trinidad, 117 ; acerca
de la persona de Cristo, 132.
Kant: acerca de la persona de Cristo, 151; sobre el pecado,
203.
Leibnitz: sobre el pecado, 203.
Leoncio de Bizancio: sobre la naturaleza humana de Cristo,
138.
Len el Grande: sobre las naturalezas de Cristo, 134.
Lutero: sobre el pecado, 188; sobre la predestinacin, 189;
sobre el arrepentimiento y fe, 277; acerca de la Igle-
sia, 302; sobre los sacramentos, 316; sobre el bautis-
mo, 316; sobre la Cena del Seor, 321.
Macedonio: acerca del Espritu Santo, 116.
Marcelo: sobre el Logos, lBs.
Marcin: su posicin, 67; sus enseanzas, 67.
Maurice, F.D: sobre la expiacin, 253.
Melanchton: sobre el pecado, 188; sobre la predestina-
cin, 189.
Montano: sus pretensiones, 70; sus enseanzas, 70s.
Mueller, Julius: sobre el pecado, 202.
Nestorio: acerca de las dos naturalezas de Cristo, 130s.
Newman: su teora del desarrollo, 27, 42.
Orgenes: acerca el Logos, 93s; sobre la obra de Cris-
to, 95s sobre la manera de salvacin, 96; sobre la Iglesia,
97; sobre la purificacin despus de la muerte, 98; sobre
el pecado, 161; sobre la expiacin, 210.
Pajn: sobre la eficacia del llamamiento, 283.
Pablo de Samosata: su Monarquianismo, 102.
Pelagio: su carcter, 165; sobre el pecado y gracia, 166;
condenado, 174; sobre el orden la salvacin, 261.
Pedro Lombardo: sobre la expiacin, 225; sobre la gracia,
269s; sobre la fe, 269s.
Placeo: sobre la imputacin mediata, 197.
Ritschl: acerca de la Persona de Cristo, 156; sobre el
pecado, 205; sobre la expiacin, 249.
Roscelino: acerca de la Trinidad, 120.
Sabelio: acerca de la Trinidad, 103.
Schleiermacher: acrca de la Persona de Cristo, 150; sobre
el pecado, 205; sobre la expiacin, 249.
Socinio: sobre la expiacin, 235.
Stuart, Moiss: acerca de la Trinidad, 124.
Swedenborg: acerca de la Trinidad, 124.
Tennant: sobre el origen y propagacin del pecado,. 206.
Tertuliano: su doctrina acerca de Dios, 80; acerca de
la Persona de Cristo, 84; sobre la aplicacin de la
obra de Cristo, 87; sobre el pecado, 82; sobre la ex-
 piaclOn, 213; sobre el bautismo de nmos, 319.
Teodoro: sobre las naturalezas de Cristo, 131.
Thomasius: su doctrina de la kenosis, 154s.
Zwinglio: sobre el pecado, 188; sobre la predestinacin,
189; sobre los sacramentos, 317; sobre la Cena del Seor,
327.

Adopcionismo: acerca de la relacin de Cristo con Dios,

141.
Anabautistas: acerca de la Iglesia, 303; acerca de los
sacramentos, 317; acerca del bautismo, 322.
Antinomianos: acerca del orden de la salvacin, 284.
Apologistas: acerca de la filosofa y la revelacin, 74; acerca
de Dios, 74; acerca del Logos, 75; acerca de la nueva
vida, 75; su significado para la historia del dogma, 77s;
la opinin de Harnack, 77.
Arminianos: acerca del pecado y la gracia, 192; acerca de
la expiacin, 241; sobre el orden de la salvacin, 282;
acerca de la iglesia, 305; acerca de los sacramentos, 318;
acerca del bautismo, 324; acerca de la Cena del Seor,
330.
Arrepentimiento: "en el perodo patrstico, 260; segn los
catlico-romanos, 274; segn Lutero, 317; segn Calvino,
281.
Bautismo: en el perodo Patrstico, 318; concepcin cat-
lico-romana, 319; concepcin luterana y de los lutera-
nos, 321; concepcin reformada; 322; concepcin anabautista,
322.
Calcedonia, Concilio de: acerca de las naturalezas de Cristo,
135.
Catlico-Romanos: acerca del dogma, 21, 25; acerca de la
historia del dogma, 25s; acerca del pecado y la gracia,
184; acerca del ardo salutis, 273; acerca de la Iglesia,
298; acerca de los sacramentos, 313; acerca del bautis-
mo, 320; acerca de la Cena del Seor, 326; acerca del
purgatorio, 335.
Cielo e Infierno: segn los Primeros Padres de la Igle-
 sia, 342; segn los escolsticos, 343; segn los reformadores,
344.
Communicatio Idiomatum:.en Juan de Damasco, 140; en
la teologa luterana, 144.
Concupiscencia: los escolsticos acerca de l;tconcupiscencia,
184ss.
Dogma: significado de la palabra, 19s; su origen y carcter,
21; la opinin de Harnack, 23; tarea de la historia del
dogma, 25; la teora del desarrollo de Newman, 28, 42.
Depravacin total: segn Agustn, 170; segn los
Reformadores, 190; segn los arminianos, 192; segn el
snodo de Dort, 194; segn los arminiano-wesleyanos, 199.
Ebionitas, 56.
EIkesatas, 57.
Encarnacin: segn el gnosticismo, 58; segn los apologistas,
74; segn Ireneo y Tertuliano, 94; segn Clemente de
Alejandra y Orgenes, 90; segn el sabelianismo, 102;
segn Arrio, 107; segn Apolinario, 153; segn los tres
capadocianos, 128; segn Nestorio y Teodoro, 130; se-
gn Cirilo, 133; segn Eutico, 134; segn los monofisitas,
138; segn Juan de Damasco, 140; segn Aquino, 145;
segn Lutero y los luteranos, 146; segn la Confesin
Helvtica, 147s; segn Schleiermacher, 150; segn Kant,
151; segn Hegel, 153; segn la teora kentica, 153; segn
Dorner, 155.
Escolasticismo: acerca de la trinidad, 120; acerca de la
Persona de Cristo, 144; acerca del pecado y la gracia,
184; acerca de la expiacin, 218-231; acerca del orden
de la salvacin: gracia, 269; fe, 271; justificacin y mrito,
272; acerca de la Iglesia, 297; acerca de los sacramen-
tos, 310; acerca del bautismo, 318; acerca de la Cena
del Seor, 324; acerca del estado intermedio," 333; acerca
de la resurreccin, 340; acerca del cielo y el infierno,
342.
Espritu Santo: Su relacin a las otras personas, segn
Arrio, Hilario de Poitiers y Macedonio, 115; segn los
concilios de Constantinopla y de Toledo, 116.
Estado Intermedio, 333.
Eutiquianismo, acerca de las naturalezas de Cristo, 134.
Expiacin: en la teologa griega del perodo patrstico, 209;
teora de la recapitulacin, 210; teora del rescate pa-
gado a Satn, 211; la expiacin segn Atanasio, 211; segn
Gregorio de Nicea, 212; segn Juan de Damasco, 212;
segn la teologa patrstica latina, 213; segn Tertulia-
no, 214; segn Agustn, 216; segn Gregorio el Grande,
218; teora de la satisfaccin en la expiacin, 224; la
expiacin segn Bernardo de Claraval, 224s; segn Pe-
dro Lombarda, 225; segn Buenaventura, 226; segn Aquino,
226; teora de la libre remisin, 229; la expiacin los
reformadores, 232; teora ejemplar de la expiacin, 233;
la teora gubernamental de la expiacin, 238; opinin
arminiana acerca de la expiacin, 241; la posicin del
Snodo de Dort, 243; la posicin de la Escuela de Saumur,
243; posicin neo-nomista acerca de la expiacin, 246;
los Marrows acerca de la universalidad de la expiacin,
246; teora mstica de la expiacin, 247s, 254; Ritschl
acerca de la expiacin, 249; La expiacin en la teolo-
ga nueva Inglaterra, 250; Bushnell acerca de la expia-
cin, 251; Maurice acerca de la expiacin, 253; Campbell
acerca de la expiacin, 254s.
Fe: en la iglesia de los primeros siglos, 257; segn Agustn,
263; en el orden catlico-romano de la salvacin, 274;
en el orden luterano de la salvacin, 278; en el
arminianismo, 282.
Generacin, eterna: segn Orgenes, 105; segn Arrio, 107;
segn Atanasio, 108; segn Marcelo, 113; segn Calvino,
121s; segn Emmons y Stuart, 124.
Gnosticismo: su origen, 58; su carcter esencial, 60s; sus
enseanzas fundamentales, 61; su sigruficacin histri-
ca, 64.
Gracia: segn los Padres griegos, 257; segn Pelagio, 261;
segn Agustn, 262; segn el semipelagianismo, 264s segn
los catlico-romanos, 269s; segn los reformadores, 277;
segn losarminianos, 282; segn los Arminiano-wesleyanos,
283.
~Historia del Dogma: su tarea, 25; sus presuposiciones, 25;
su contenido esencial, 29; sus divisiones, 32; mtodo de
tratamiento, 33; su historia, 37; principio de desarrollo
hegeliano aplicado a la, 40; obras sobre la, 42.
Iglesia Catlica antigua, 307.
Infalibilidad: del Papa,307.
Justificacin y Fe: Segn los Primeros Padres de la Iglesia,
 259; segn Agustn, 263; segn el semiagustinianismo, 264;
segn los escolsticos, 271; segn la posicin catlica,
274; segn Lutero y los luteranos, 277; segn Calvino,
280; segn los arminianos, 282; segn el antinomianismo,
284.
Kenosis, doctrina de la: su base bblica, 153; segn la
ensearon Thomasius, Gess y Ebrard, 154; objeciones,
155.
Labadistas: acerca de la Iglesia, 306.
Libre Albedro: en la teologa griega, 160; segn Pelagio,
166; segn Agustn, 170; segn el semipelagianismo, 174;
segn Anselmo, 183; segn Melanchton, 188; segn los
arminianos, 201; segn el snodo de Dort, 195; segn la
teologa de la nueva Inglaterra, 200.
Limbus Infantum, 336.
Limbus patrum, 336.
Luteranos: acerca de la Persona de Cristo, 146; acerca del
ardo salutis, 278; acerca de la iglesia, 302; acerca del
bautismo, 321; acerca de la Smta Cena, 327.
Marrows, los: acerca de la expiacin, 246.
Mrito: segn la concepcin escolstica, 273; segn los
reformadores, 277.
Milenio: segn la Iglesia de los primeros siglos, 337; durante
la edad media, 338; en el tiempo de la Reforma, 338;
durante los dos ltimos siglos, 340.
Monarquianismo: Dinmico, 100; Modalista, 102.
Monotelitas: acerca de la voluntad de Cristo, 138.
Montanismo: su origen, 69; sus enseanzas fundamenta-
les, 70s; su recepcin, 71.
Naturaleza de Cristo: segn Arrio y Apolinario, 129 ; segn
los Capadocianos e Hilario de Poitiers, 130; segn Teodoro,
131; segn el nestorianismo, 132; segn Cirilc\', 133; segn
el eutiquianismo, 134; segn el Concilio de Calcedonia,
135; segn Leoncio de Bizancio, 138; segn los monotelitas,
140; segn Juan de Damasco, 141; segn el adopcionismo,
145; segn Aquino, 146; segn los luteranos, 146; segn
la Confesin Helvtica, 147; segn Schleiermacher, 150;
segn la teora kentica, 153; segn Dorner, 155; segn
Ritschl, 156.
Nazarenos, 56.
Neo-nomistas: acerca de la expiacin, 246.
Nestorianismo: acerca de las naturalezas de Cristo, 131;
oposicin al, 132.
Nicea, el Concilio de: acerca de la relacin del Hijo con
el Padre, 109s.
Orden de salvacin: segn los Primeros Padres de la Iglesia,
257; la opinin de Agustn, 271; segn el escolasticis-
mo, 269; segn la concepcin catlico-romana, 273; segn
la concepcin luterana, 277; segn la concepcin refor-
mada, 280; segn la concepcin arminiana, 282; segn
la concepcin antinomiana, 284 ; segn la concepcin
mstica, 285.
Padres Alejandrinos: acerca de Dios y del Lagos, 92s; acerca
del hombre, 93; acerca de la Persona de Cristo, 94s; acerca
de la salvacin, 96; acerca de la iglesia, 97; acerca de
las ltimas cosas, 97.
Padres Anti-Gnsticos: acerca de Dios, 81; acerca del hombre,
81; acerca de la historia de la redencin, 82; acerca de
la salvacin, 87; acerca de la Iglesia, 88; acerca de la
ltimas cosas, 88.
Padres Apostlicos: caractersticas formales de sus ense-
anzas, 49; contenido esencial de sus enseanzas, 51.
Pecado: segn los Padres Griegos, 160s; segn Tertuliano,
162; segn Cipriano, 163;segn Pelagio, 166; segn Agustn,
168; segn el Semi-pelagianismo, 173; segn Gregorio el
Grande, 178; segn Anselmo, 181; segn los catlico-
romanos, 184; segn los reformadores, 188; segn los
arminianos, 192; segn los socinianos, 191; segn el Snodo
de Dort, 194; segn los Arminiano-wesleyanos, 199; se-
gn la teologa de la Nueva Inglaterra, 200; segn Kant,
202; segn Hegel, 203; segn Schleiermacher, 205; se-
gn Mueller, 204; segn Ritschl, 205; segn Tennant, 206.
Post-Milenialismo: despus de la Reforma, 338.
Predestinacin: segn Agustn, 172; segn el semipelagianismo,
174; segn Godescalco, 179; segn el semiagustinianismo,
180; segn los reformadores; 190; segn los arminianos,
194; segn el Snodo de Dort, 195; segn la Escuela de
Saumur, 197.
Pre-Milenialismo: en la Iglesia de los primeros siglos, 337;
durante la Edad Media, 338; en el tiempo de la Refor-
ma, 338; durante los dos ltimos siglos, 339.
Purgatorio: desarrollo de la doctrina, 333; localizacin, 336.
Reformados: acerca de la Persona de Cristo, 147s; acer-
ca de la predestinacih, acerca del pecado original, de-
pravacin total y J;'egeneracin, 194; acerca de la expiacin,
242; acerca del orden de la salvacin, 280; acerca de
la Iglesia, 302; acerca del bautismo, 322; acerca de la
Cena del Seor, 327; acerca del Milenio, 338.
Resurreccin: en la Iglesia de los primeros siglos, 340;
segn Orgenes, 341; segn Aquino, 341; segn la doc-
trina de la Reforma, 342.
Sacramentos: en la Iglesia de los primeros siglos, 310 ;
segn el escolasticismo, 310; segn el Concilio de Trento,
312; segn los reformadores, 315; las posiciones sociniana,
arminiana y racionalista, 324.
Santa Cena o Cena del Seor: en el perodo patrstico,
324; durante la Edad Media, 325; segn el Concilio de
Trento, 326; segn Lutero, 328; segn Zwinglio, 328; segn
Calvino, 328; segn los socinianos, arminianos y menonitas,
330.
Saumur, la Escuela de: acerca de los decretos, 197; acerca
de la imputacin mediata, 197; acerca de la expiacin,
243; acerca del ardo salutis, 282.
Seguridad: segn Aquino, 273; segn los reformadores, 281;
segn los arminiano-wesleyanos, 283; segn los pietistas,
285.
Socinianos: acerca de la Trinidad, 123; acerca del peca-
do y la gracia, 191; acerca de la expiacin, 235; acer-
ca de la Iglesia, 305; acerca de los Sacramentos, 317;
acerca del ba.utismo, 323; acerca de la Cena del Seor,
330.
Sinergismo en la regeneracin: segn los Padres griegos,
161; segn Tertuliano, 162s; segn Ambrosio e Hilario,
162, segn los semipelagianos, 173; segn ros catlico-
romanos, 186; segn Melanchton, 189; segn los arminianos,
192.
Trinidad: segn Tertuliano, 84; segn Orgenes, 91, 106;
segn Arrio y el arrianismo, 107; segn Atanasio, 108;
segn el semiarrianismo, 110; segn Marcelo de Ancira,
lBs; segn los capadocianos, 115; segn Macedonio, 116;
segn los concilios de Nicea, Constantinopla y Toledo,
109s; segn Agustn, 117; segn Roscelino, Gilberto de
Poitiers y Abelardo, 120; segn Calvino, 121s; segn los
socinianos y arminianos, 123; segn Clarke, 123; segn
Moiss Stuart, 124; segn Swedenborg, 124.
Universalismo hipottico, 243.