La concepcin cusana de la potencia y su proyeccin

en la filosofa de Giordano Bruno

Diego Adrin Molgaray

 Esta publicacin ha sido compaginada gratuitamente desde el sitio
www.teseopress.com

ISBN: 9789873384264

Este libro fue compaginado desde TeseoPress.

 Comit Editor del Departamento de Filosofa

Alcira Bonilla

Claudia Juregui

Claudia Mrsico

Vernica Tozzi

Pamela Abelln

Miguel Faign

Karina Pedace

Agustina Arrars

Pablo Cassanello Tapia

Alan Kremechutzscky
 Agradecimientos

El presente volumen es fruto del comienzo de un prolongado estudio del

oficio acadmico. A pesar de tratarse de un oficio que demanda muchas horas de
soledad, para emprender su aprendizaje ha sido fundamental el aporte de
numerosas personas.

En virtud de ello, quiero agradecer en primer lugar a Jos Gonzlez Ros, mi

director de tesis, que me gua e incentiva en el ejercicio de la investigacin
acadmica, y que me ha acompaado en diversos momentos de la carrera,
generosamente compartiendo su erudicin y enseando el trabajo fino con los
textos filosficos. El hecho de que una persona que se dedica profesionalmente a la
investigacin conserve una pluralidad de intereses sin desmedro en la
meticulosidad del trabajo, resulta provechoso para el enriquecimiento de nuestra
labor.

Asimismo, quiero en segundo lugar agradecer a los profesores que, aparte

de Jos, ms me han impactado: a la profesora Claudia DAmico, quien ha sido
responsable de enamorarnos con el neoplatonismo medieval, y de impulsar el
surgimiento de mltiples centros de estudio y traduccin, que al mismo tiempo
forman a los investigadores acadmica y humanamente; al profesor Mario Caimi,
que colm la materia Historia de la Filosofa Moderna de clases apasionadas y
eruditas, y me estimul a estudiar la modernidad temprana y el Renacimiento; a
los profesores Luis Angel Castello y Antonio Tursi, por su erudicin expuesta sin
remilgos y su disposicin al dilogo constante; y al profesor Mario Gmez, por su
espritu generoso e inquieto, sus inmensos conocimientos y alegra.

En tercer lugar, quiero agradecer a Aye, por prestarme atencin sin importar
cuntas ancdotas renacentistas le haga soportar (espero ahora empezar a hablar
de otras cosas). Tambin quiero agradecer a Fede, por su inters siempre vivo y
siempre honesto, su energa y su modestia. Quiero agradecer a mis amigos de la
carrera: a Maxi, por las innumerables e intensas horas de discusin sobre el sentido
de nuestra labor y sus condiciones; a Flor, por su buena onda que me dio energas
para completar el primer ao y continuar; a Mati, por compartir sus rollos
heideggerianos y fenomenolgicos en todo momento, en todas las circunstancias; a
Debbie y Meri, por no permitir que me hunda en una monotona gris; a Diego, por
su amistad y compaa; a Majo, por su amistad, la montaa, la diversin en
momentos nada divertidos

Finalmente, quiero agradecer a mi familia: a mi pap, Edgardo, que

solamente me vio ir a las primeras clases de Filosofa Antigua, pero habra querido
verme continuar los aos siguientes, y cuya fe ciega siempre recuerdo; a mi mam,
Margarita; y mis hermanos, Javier y Fernanda: cada uno de ustedes sabe cunto les
debo y les agradezco.
 Introduccin

En el presente trabajo nos proponemos abordar la relacin entre Nicols de

Cusa (1401-1464) y Giordano Bruno (1548-1600) a partir del concepto de potencia
en las diversas dimensiones de sus doctrinas, en tanto consideramos que es
constitutivo de su fundamento dinmico.

Antes de iniciar su abordaje, creemos necesario tener presentes dos

consideraciones previas: 1) un breve bosquejo del estudio de la relacin entre
ambos autores y 2) una presentacin de las diversas dimensiones del concepto de
potencia que sern consideradas en torno a la relacin entre nuestros pensadores.

1. La relacin entre el pensamiento de Nicols de Cusa y

Giordano Bruno

El estudio de la relacin entre estos dos pensadores tiene una larga tradicin,
que se remonta a la publicacin de Giordano Bruno und Nicolaus von Cusa: eine
philosophische Abhandlung (1847) por F. J. Clemens (1815-1862),[1] a quien se
considera el iniciador de la neoescolstica alemana. [2] Este autor, que caracteriz a
Bruno como un caballero andante de un saber fantstico de la naturaleza, [3]
afirma que la acentuada defensa por parte de Giordano Bruno de algunas
doctrinas de Nicols de Cusa, las cuales habra extrado de su contexto generando
una falsificacin y mutilacin de la ideas all contenidas, y la asociacin que gener
con su propio pensamiento hertico, produjo un oscurecimiento de la figura del
Cardenal en los siglos siguientes. Podemos encontrar otra posicin, sostenida, entre
otros, por Francesco Fiorentino en su obra Il panteismo di Giordano Bruno (1861), que
ubica al Nolano como un pensador pre-moderno, que toma las ideas claves del
pensamiento de Nicols para llevarlas a sus ltimas consecuencias en el despliegue
de una doctrina pantesta. A continuacin nos ocuparemos de mencionar algunos
de los aportes ms importantes que ha tenido este debate a partir de finales del
siglo XIX.

En la obra compuesta por Fiorentino encontramos desplegada una historia

del pantesmo que comienza con un captulo en el que estudia las doctrinas de
algunos filsofos antiguos (Pitgoras, Parmnides y Plotino); luego dedica un
captulo al aporte ofrecido por Nicols de Cusa; en los siguientes tres captulos se
concentra en una exposicin de su interpretacin pantesta de la filosofa de
Giordano Bruno; y, finalmente, se demora en los ltimos dos captulos en estudiar
el pantesmo moderno en Spinoza, Schelling, Hegel y Gioberti. La clave de lectura
de esta obra se ancla en un enfoque hermenutico de grandes resonancias para la
crtica futura, pero an sin los elementos filolgicos suficientes para establecer
textos cannicos ni lneas de influencia directa. [4] En su obra, Fiorentino argumenta
que en Giordano Bruno podemos hallar, a partir de la unin entre el intelecto
universal [intelletto mondano] y el divino [intelletto divino], la doctrina de un
pantesmo considerablemente ms acentuado que en la doctrina del Cusano, en la
que lo mximo contracto, al cual Fiorentino llama universo contracto [Universo
contratto] e identifica con el intelecto universal bruniano, es una contraccin y
participacin del intelecto divino.

Es en los aos sesenta del siglo XX que el debate adquiere nuevos elementos
en discusin, tras la publicacin y estudio de la Opera omnia del Cusano. En este
sentido, la notoria estudiosa del pensamiento metafsico bruniano, Hlne Vdrine,
en su ponencia titulada: Linfluence de Nicolas de Cues sur Giordano Bruno
(1964), formula que el paso al Renacimiento que se da con Bruno significa que ste
ha abandonado cualquier preocupacin teolgica.[5] La filosofa bruniana es para
ella el desarrollo de los grmenes monistas presentes ya en el Cusano. Y, en todo
caso, la razn de la diversidad de opiniones reside en el lenguaje sobre la
causalidad empleado por Bruno. Si la causalidad no puede separarse de sus
efectos, se halla un pantesmo en la filosofa del Nolano. Lo cual supone una puesta
en lmites de la teora cusana de identidad entre potencia y ser en lo absoluto. [6] De
este modo, con nuevo elementos, podramos afirmar que renueva la tesis de
Fiorentino, segn la cual el intelecto mundano se identifica con el divino.

Representa un aporte fundamental a la interpretacin, por su valor

intrnseco tanto como por su proyeccin en torno a debates posteriores, el de
Blumenberg en su libro Die Legitimitt der Neuzeit (1966). A su entender, la
Modernidad no se legitima en una secularizacin que implique un
desprendimiento de la Edad Media, sino en la superacin del dualismo gnstico. [7]
En este sentido, en la cuarta parte, con la que culmina la obra, se dedica a estudiar
la relacin entre el pensamiento de Nicols de Cusa y Giordano Bruno, en tanto
representantes de un cambio poca.[8]

Para Blumenberg el Cusano se esfuerza por reestablecer la trascendencia

divina puesta en peligro con la decadencia de la escolstica en el tardo medievo, en
tanto que Bruno se ve libre para atacar esta trascendencia, hacer del mundo un
autoagotamiento de lo divino y eliminar la distincin de Personas en la divinidad.
As, advierte Blumenberg:

Si el mundo como creacin agota por completo todas las posibilidades de la

fuente del ser, sera una contradiccin pensar que la divinidad podra haber
realizado, despus de la creacin () una nueva posibilidad () Si el mundo en
cuanto tal representa ya de un modo creble la total autoprodigalidad de Dios ya
no habra cabida en aqul para el hecho histrico de la Encarnacin. [9]

El Cusano resguarda un lugar decisivo para la Encarnacin, que es de hecho

necesaria, dentro del plan divino, porque esta visin de la creacin da una
perspectiva finalista. Al negar la distincin entre la generatio, el proceder como
agotamiento de la divinidad, respecto de la creatio, que implica una ruptura entre la
infinitud del Creador respecto de la creatura, Bruno suprime tanto la figura de
Cristo como su funcin respecto de la unicidad de lo que existe. [10] Blumenberg lo
considera una magnitud exactamente clasificable en la historia, que nos indica el
gradiente del problema,[11] al reducir a Dios a una causa natural.

La posicin mediadora del Cusano se revelara, de acuerdo a Blumenberg,

en una anticipacin de la ruptura de la trascendencia, en tanto su cosmologa
afirma la universalidad del movimiento, la homogeneizacin de la estructura fsica
del universo, el establecimiento de la equivalencia entre los puntos de vista de un
observador, entre otros. En este sentido, afirma:

La tierra no slo estaba en el centro, sino que era tambin el ltimo polo de
referencia de todas las acciones csmicas, que siempre venan desde arriba hacia
abajo. Hasta el Dios de la Alta Escolstica se serva, para el ejercicio de su gobierno
del mundo, de instancias mediadoras, de causalidades secundarias () Nicols de
Cusa rompe con este esquema. () La trascendencia del Cusano no sera slo una
trascendencia de lo externo y lejano, sino tambin una trascendencia de la
interioridad y de la cercana.[12]

La posicin de Bruno, al defender el autoagotamiento de lo divino en el

universo, implicara una superacin del dualismo gnstico que habra
permanecido en la distincin escolstica de potentia absoluta y potentia ordinata, que
al entender de Blumenberg mantienen los residuos del dualismo gnstico de un
Dios salvador y un Dios creador.

La interpretacin de Blumenberg ha suscitado considerables respuestas. M.

Falcioni, en su Cusano e Bruno: Considerazioni al margine de Aspekte der
Epochenschwelle (2002), ha manifestado su desacuerdo respecto de la consideracin
blumenberguiana respecto de la trascendencia en la inmanencia en ambos autores.
Si uno sigue la interpretacin del filsofo de Lbeck, un intermediario entre Dios y
el mundo se vuelve innecesario cuando se convierte al universo en un
autoagotamiento de Dios. Sin embargo, observa Falcioni, el Cusano dedica el
captulo 9 del segundo libro de De docta ignorantia, y, aadimos nosotros, tambin
el captulo 13 de De mente, al Verbo. El Cusano, segn Falcioni, necesita resolver el
problema de cmo es posible que lo singular en la multiplicidad se fundamente
sobre lo uno como razn de todo ser. [13] Para explicar esto, el Cusano recupera el
concepto de alma del mundo [anima mundi] de los platnicos, y, siguiendo la
tradicin, la hace mediar entre Dios y el mundo. Dios es causa eficiente, formal y
final de todo, el alma del mundo no lo ayuda, sino que es una contraccin de Dios
en las cosas y de las cosas en Dios.[14] Ahora bien, a pesar de que la mediacin es
necesaria, el Cusano, contina Falcioni, debe rechazarla para evitar la localizacin
de las ideas en una especie de esquema, como si las ideas en Dios se encontraran
limitadas. El Cusano se enfrenta con un aspecto problemtico: necesita el alma del
mundo para explicar la contraccin de lo absoluto en el universo, pero no puede
utilizarla sin que esto implique una limitacin de Dios. As como cuando el
escultor esculpe la piedra el propsito queda inmvil en el alma, mientras, al
mismo tiempo, ella mueve el cuerpo y los instrumentos, lo mismo ocurre con el
alma del mundo, que mueve todo mientras permanece inmvil e inmutable en
tanto propsito del creador. Cuando nos ocupamos de este concepto en Bruno,
observa Falcioni, tambin se enmarca en torno de la dialctica complicatio-explicatio.
Tambin en Bruno Dios complica todo.[15] Lo que distingue esta concepcin de la
cusana es que Bruno caracteriza al alma del mundo como artfice interno, [16]

pues, como veremos en el segundo captulo, opera dentro de la materia.

Concluye Falcioni:
 Al eclipsis del alma del mundo en el Cusano sigue el eclipsis del Verbo en
Bruno, recordando la tesis de Blumenberg. Esto puede ser, pero lo que se mantiene
presente en Cusano y Bruno es la trascendencia de lo Uno. Esta es, pues, a pesar de
Blumenberg, la cercana de Cusano y Bruno: la trascendencia en la inmanencia. [17]

Por eso afirma que en ambos filsofos se mantiene la cuestin de la relacin

Uno-mltiple. Contra la identidad que Blumenberg crea encontrar entre Dios y el
mundo infinito, Falcioni afirma que lo que se da en Bruno es la dialctica
complicatio-explicatio.

Por otra parte, David Salza, en su trabajo De quoi le Cusain et le Nolain

sont-ils le nom? ha reivindicado la interpretacin que propone Blumenberg en
cuanto a la imposibilidad de pensar la historia de la Modernidad en trminos de
pocas. De acuerdo a la reapropiacin que Salza realiza de la interpretacin de
Blumenberg, el Cusano y el Nolano perteneceran al mismo suelo de poca, se
plantean las mismas preguntas, pero responden de manera distinta.
Particularmente, se distinguen en los siguientes aspectos en cuanto a la
coincidencia de los opuestos: mientras para Nicols de Cusa implica que stos se
unifican en un principio que los precede, para Bruno se transforman los unos en
otros en un tercer elemento en una alternancia vicisitudinal eterna, de modo que
son inmanentes al proceso de la naturaleza, por lo que, dice lo uno resuena en lo
mltiple.[18]

2. Las dimensiones de la potencia

En el presente trabajo abordaremos la relacin entre Nicols de Cusa y

Giordano Bruno a partir del concepto de potencia[19] en cuatro dimensiones:

a) la metafsica: consideramos que el principio que fundamenta lo que existe

es dinmico. Ambos autores, en nuestra opinin, problematizan la concepcin
aristotlica de la potencia en sentido pasivo, para presentarla como lo que hace ser
a todo. En este sentido, nos ocuparemos centralmente del aspecto de la potencia, en
el Cusano, abordando la nocin de lo maximum absolutum presentada en el primer
libro de De docta ignorantia, as como en su elaboracin tarda, a partir del vocablo
possest en el De possest, la concepcin del posse en Compendium y, por ltimo, la
nocin de posse ipsum en De apice theoriae; mientras que, en el Nolano, nos
concentraremos en el abordaje de la potencia en De la causa, principio e uno y el
modo en que permite dar cuenta de su particular concepcin de la materia;

b) la cosmolgica: puesto que el fundamento de las importantes

concepciones cosmolgicas de ambos autores es una concepcin dinmica de la
metafsica, su universo es en ambos casos producto de la potencia divina, si bien,
por un lado, el Cusano, tal como despliega su doctrina en el segundo libro de De
docta ignorantia, considera que este universo presenta una posibilidad pasiva, y
reserva la posibilidad absoluta a Dios, el Nolano, a partir de un abordaje de Del
infinito universo e mondi, realiza una formulacin de la posibilidad en el universo
como lo que contiene todo en todo, en un despliegue infinito de la materia en
perpetua mutacin;

c) la antropolgica: la concepcin del hombre reviste, en ambos autores, un

carcter fuertemente dinmico. Para Nicols, segn afirma de modo contundente
en Idiota. De mente, el hombre se presenta como la viva imagen de Dios [viva imago
dei], tiene un lugar central por su ubicacin como creatura ms proporcionada y
semejante a su Creador. En Bruno, por otra parte, el hombre es producto de la
mutacin infinita de la naturaleza, lo cual veremos explicitado en Cabala del cavallo
pegaseo, si bien esto no implica que se convierta en algo nfimo, sino que, al adquirir
un conocimiento de la naturaleza de la que forma parte, como veremos al abordar
Spaccio de la bestia trionfante, puede encontrar su rol activo en la naturaleza;

d) la histrico-social: la construccin de las sociedades resulta, producto de

sus antropologas, en un aspecto dinmico de la doctrina de ambos autores. En
efecto, el Cusano propondr, en De pace fidei, la paz perpetua como el fruto de la
perpetua bsqueda de la conciliacin de las aparentes diferencias en una unidad
que no las anule, sino que les asigne su lugar correspondiente, sin ocupar el de las
otras expresiones. Por otra parte, veremos que Bruno presenta la construccin de
las sociedades, en Spaccio de la bestia trionfante, producto del trabajo de los hombres,
de modo que, si bien stos integran la naturaleza, pueden a su vez crear una nueva.
Por otra parte, el Nolano formula de modo explcito en esta obra la necesidad de
una reforma de la sociedad contempornea, debido al estado de oscuridad que
predomina a partir del cristianismo.

A continuacin comenzaremos, pues, el abordaje de la doctrina cusana de la

potencia, partiendo de un itinerario biogrfico e intelectual, para luego dar lugar a
la consideracin de estas diversas dimensiones de su doctrina.

La siguiente es una seleccin de las obras ms importantes del debate,

adems de la de Clemens: Fiorentino, Franceso, Il panteismo di Giordano Bruno,
Napoli, 1861; Scharpff, Franz Anton von, Nicolaus von Cusa als Reformator in Kirche,
Reich und Philosophie des 15. Jahrhunderts, Tbingen, 1871; Blumenberg, Hans,
Aspekte der Epochenswelle: Cusaner et Nolaner, erweiterte und berarbeitete
Neuausgabe von Die Legitimitt der Neuzeit, IV Teil, Frankfurt: Suhrkamp, 1976;
Beierwaltes, Werner, Identit e Differenza, Miln, Universit Cattolica del Sacro
Cuore, 1989.

Un movimiento que buscaba recuperar las doctrinas centrales de la

escolstica, particularmente el tomismo, en trminos de principios que son, o
fundamentos de toda filosofa, o inferidos legtimamente de los datos ms
humildes y pobres, y sin los cuales la mente se pierde en un caos. Cf. Coreth, Neidl
y Pfligersdorffer (ed.), pp. 125 y ss. y Aveiling, Rev. F.., pp. 28-29.

Clemens (1847: 222; traduccin nuestra): Er, der in seinem abenteuerlichen

Leben gewissermachen zum fahrenden Ritter einer phantastischen Naturweisheit
geworden war.

Recordemos que la edicin crtica de la Opera omnia de Nicols de Cusa fue

llevada a cabo por la Academia de Ciencias de la Universidad de Heidelberg a
partir de 1932 y hasta 2007, las ediciones de las obras latinas de Bruno datan del
perodo entre 1879 y 1891, y la edicin de los dilogos italianos de G. Gentile,
usada cannicamente desde entonces, de 1927, de manera que Fiorentino no
dispona en 1861 de ninguno de estos materiales para su estudio.

Vdrine (1964: 214): Bruno a abandonn Dieu et toute proccupation

thologique.

Vdrine (1964: 218): nous pensons que le principe de complmentarit doit

tre invoqu: la causalit ne peut se sparer de ses effets.
 Blumenberg se refiere al dualismo, presente en Marcin y los manqueos,
entre un Dios salvador y un Dios creador, que busca explicar el origen del mal, en
la medida en que ste no sera responsabilidad del Dios que es pura bondad, sino
de un Dios que crea la materia, y por tanto, es quien crea el mal (cfr. Blumenberg
(2008: 126-128)).

El concepto de cambio de poca recibe un tratamiento especfico al comienzo

de la cuarta parte, si bien entendemos que se desarrolla a lo largo de toda la obra,
en tanto es reconstruido a partir del modo en que, de acuerdo a Blumenberg, se
constituyeron histricamente las diversas pocas. En tanto este cambio no consiste
en una ruptura lineal, sino en un cambio de reparto de papeles (2008: 464), en el
contexto del cual algunos elementos del perodo anterior se mantienen, mientras
algunos nuevos se hacen ver. Blumenberg considera que Nicols de Cusa y
Giordano Bruno representan dos grandes figuras de umbrales, que muestran,
gracias a su distancias respectivas a la revolucin copernicana, el cambio de poca
en las diferencias y las coincidencias de sus filosofas (2008: 467).

Blumenberg (2008: 558)

Blumenberg (2008: 562): no slo puede suprimirse el complemento

cristolgico, sino tambin su finalidad normativa respecto a la unicidad del
mundo.

Blumenberg (2008: 563).

Blumenberg (2008: 508-509).

Falcioni (2002: 611): che l'unico e semplice fundamento del tutto possa
essere anche la ragione delle molteplici singolarit.

Cfr. Falcioni (2002: 609-610).

Para las referencias al dilogo De la causa, principio e uno del Nolano

seguimos la edicin crtica de G. Bruno, De la causa, principio et uno, a cura di G.
Aquilecchia, Einaudi, Torino 1973 (=A). A fin de apoyar esta afirmacin, Falcioni
cita De la causa, principio e uno (A: 163): Il sommo bene, il sommo appetibile, la
somma perfezzione, la somma beatitudine, consiste nell'unit che complica il
tutto..

En todas las traducciones de obras de Giordano Bruno citaremos del

siguiente modo: en primer lugar, el ao de edicin de la traduccin utilizada y el
nmero de pgina correspondiente, luego el ttulo de la obra de la edicin crtica,
con el nmero de pgina correspondiente: [2010: 75 (De la causa, principio e uno (A:
68))]: artefice interno.

Falcioni (2002: 614-615): All'eclissi dell'anima mundi in Cusano seguita

l'eclissi del Verbum in Bruno, da cui siamo partiti ricordando la tesi di Blumenberg.
Ci che per sempre restato presente, in Cusano e Bruno, la trascendenza
dell'Uno. Questa, dunque, malgrado Blumenberg, la civinanza nella differenza tra
Cusano e Bruno: la trascendenza nell'immanenza.. La traduccin es nuestra.

Salza (2012: 57): l'un rsonne dans le multiple. Traduccin nuestra.

La problemtica de la potencia tiene una importante historia en la tradicin

neoplatnica. De esta manera, Plotino en las Enadas III, 8, 10 caracterizaba lo Uno
como potencia de todas las cosas. Un siglo ms tarde, Mario Victorino, una de las
principales fuentes del ingreso del neoplatonismo en la tradicin filosfica
cristiana, defina a Dios como la potencia de lo que es [tou ntos] (cfr. D'Amico
(2007: 39)). A partir de la influencia de Proclo, la teologa apoftica adquira una
formulacin cristiana en la propuesta del Pseudo Dionisio Areopagita, quien
dedica el octavo captulo de De divinis nominibus al nombre Potencia, en tanto
Dios posee una potencia previa a toda potencia, es infinitamente causante y
productor. Como veremos en el apartado 10.1, a partir del siglo XII la distincin
entre potentia absoluta y potentia ordinata adquiri una gran importancia en el
mundo cristiano para dar cuenta de la omnipotencia divina sin poner en peligro la
teologa y la cosmologa aceptadas por la Iglesia.
 1

Nicols de Cusa

1. Itinerario biogrfico e intelectual de Nicols de Cusa (1401-

1464)

En el caso de un pensador tan involucrado con su tiempo, tanto en lo

contemplativo como en lo pblico, es menester una contextualizacin de los rasgos
ms salientes de su vida, de un lado, para conocer los hechos que de alguna
manera afectaron su posicionamiento respecto de ciertas problemticas, de otro,
porque el repaso de sus fuentes revela los intereses que se desprenden de su
prolfica obra.

Nicols de Cusa naci en 1401 en el pueblo de Kues, a orillas del ro Mosela,

en el seno de una familia de la naciente clase media. Poco se sabe de los primeros
aos de su vida; y si bien una leyenda lo ubicaba tempranamente estudiando con
los Hermanos de la Vida Comn, una comunidad religiosa pietista fundada en el
siglo XIV por Gerard Groote que sealaba la relevancia de una vida dedicada a la
meditacin personal y a la separacin respecto de los bienes y los placeres
terrenales, frente a una situacin de descrdito del clero en general, se ha
demostrado en investigaciones recientes que esto no sucedi.[1]

Hacia el ao 1416, cuando el Cusano contaba quince aos, se encontraba

matriculado en la Universidad de Heidelberg, que se encontraba por entonces bajo
el rectorado de Nycolaus de Bettenberg. All permanecera por un ao estudiando
las artes liberales del trivium (gramtica, retrica y lgica) y el quadrivium
(aritmtica, geometra, msica y astronoma). Esta universidad se caracterizaba en
la poca por ser uno de los centros de estudios ms importantes como exponentes
de la llamada via nova, es decir, nominalista, ya desde los tiempos en que era rector
all Marsilio de Inghem (1330-1396), y probablemente en este contexto se haya
puesto en contacto con algunas tesis esta escuela.

Su siguiente destino fue la Universidad de Padua, en donde obtendr en

1423 el ttulo de doctor decretorum. Los canonistas paduanos eran defensores de la
tradicin conciliarista, muchos haban de hecho participado del Concilio de
Constanza (1414-1418), que puso fin al Cisma de Occidente (1378-1417) y sentaron
las bases jurdicas para un gobierno conciliar en la Iglesia. All conoci a maestros
como Prodoscimo Comte y Giuliano Cesarini (1398-1444), al que dedicar De docta
ignorantia y De coniecturis, y tambin a cientficos como Vittorino da Feltre (1378-
1446), Paolo dal Pozzo Toscanelli (1397-1482), quien lo acompaara en el lecho de
muerte, y Prosdocimo de Beldomandi (c. 1380-1428).

En el ao 1425 el Cusano se matricul en la Universidad de Colonia, donde

los intereses predominantes de sus estudios sern, ya no los del derecho, sino los
teolgicos y filosficos.[2] Esta universidad se encontraba bajo el rectorado de Petrus
de Wiilre, un realista, es decir, defensor de la via antiqua. All trab contacto con
Heymericus del Campo (1395-1460), su fuente fundamental en el estudio de
Pseudo Dionisio Areopagita y quien conoci y tal vez ense al Cusano sobre
Raimundo Lulio.[3] Podemos ubicar en este perodo el origen del inters
neoplatnico del Cusano, como tambin la utilizacin de los procedimientos
simblicos aplicados a problemas teolgicos. Por ser en este tiempo clrigo de la
dicesis de Trier, fue conocido bajo el nombre de Nicolaus Treverensis, y adquiri
fama entre los humanistas como Poggio Bracciolini (1380-1459), Guarino de Verona
(1374-1460), Lorenzo Valla (1406/7-1457) y Enneas Silvio Piccolomini (1405-1464)
por su descubrimiento de numerosos textos clsicos.[4]

En septiembre de 1430, el Cusano present su primera y ltima apelacin,

por su protector el conde Ulrico de Manderschied, que aspiraba al arzobispado de
Trveris, y con este fin se integra en el Concilio de Basilea, para la intervencin del
papa Martn V. Pese a que Nicols pierde su causa, permanece en el Concilio,
donde integra la comisin de fide en favor de la causa conciliarista, y se hace amigo
de Juan de Segovia, quien se convierte de la defensa del papado en el Concilio.
Fruto de esta experiencia, as como de sus estudios paduenses, es la primera obra
de envergadura del Cusano: De concordantia catholica (1433), donde presenta las
bases metafsicas que sustentan una propuesta jurdica para solucionar el problema
eclesistico.

A pesar del compromiso del Cusano por el conciliarismo, como efecto de su

afinidad por las polticas tomadas por el papa Eugenio IV que parecan encaminar
una reforma de la Iglesia, y de la tarea de ciertos cardenales papistas, Nicols, as
como otros cardenales, pas a defender el partido papal, con tanto denuedo que
lleg a ser llamado por Eneas Silvio Piccolomini, el futuro Po II, el Hrcules de
los eugenistas.[5]

En mayo de 1437 deja Basilea, donde se hallaba haca un ao presidiendo la

Comisin de Fe del Concilio, llamado por Giuliano Cesarini a un concilio
convocado por el papa Eugenio IV mediante la bula Pridem ex justis del da 30 de
diciembre de 1437 en pos de la unin entre Oriente y Occidente, el cual comenzara
a principios de 1438 y se prolongara durante siete aos en las ciudades de Ferrara,
Florencia y Roma-Letrn. El 5 de julio de 1439 se declara en Florencia la unin de
las iglesias de Oriente y Occidente. Sin embargo, un concilio paralelo que tomaba
lugar en Basilea (al cual Nicols haba acusado de cismtico) depuso a Eugenio IV
y nombr a Amadeo de Saboya como Papa en su reemplazo, bajo el nombre de
Flix V, con el apoyo, entre otros, del influyente antiguo amigo de Nicols Eneas
Silvio Piccolomini. Como producto de estos enfrentamientos, la unin declarada en
Florencia no echa races: al regresar a Oriente los Padres enviados al concilio,
recibieron el rechazo de su gente.

Sin embargo, nos interesa particularmente que, en el retorno de

Constantinopla, antes de sospechar que esta unin habra de fracasar, es cuando
Nicols afirma haber recibido por un supremo don del Padre de las luces, [6] la
intuicin que lo llevar a escribir De docta ignorantia, cuya redaccin concluye el 17
de febrero de 1440 en su pueblo natal. Durante los siguientes diez aos, durante los
cuales permanecer en tierras germanas, el Cusano compondr las siguientes
obras: De coniecturis, De deo abscondito (1440-1445), De quaerendo deum, De filiatione
dei, De geometricis transmutationibus, De arithmeticis complementis (1445), De dato
patris luminum, Coniectura de ultimis diebus (1446), De genesi (1447) y Apologiae doctae
ignorantiae (1449). Esta ltima obra la compone en ocasin de una crtica recibida
por el rector de la Universidad de Heidelberg, Johannes Wenck, en su obra De
ignota litteratura (1440), en la que era acusado de sostener la identidad entre
Creador y creatura, esto es, en trminos modernos, una metafsica pantesta.

En el ao 1450 Nicols viaja a Roma para recibir el capelo cardenalicio de

manos de su amigo Toms Parentucelli, entonces Papa Nicols V, all se vincula con
humanistas como Lorenzo Valla y probablemente Leon Battista Alberti, y compone
los cuatro dilogos llamados libros del ignorante [Idiotae librii]: De sapientia I y II,
De mente y De staticis experimentis. En este ao adquiere una copia del Comentario al
Parmnides de Proclo,[7] que ser un elemento muy significativo en su formulacin
teolgica tarda.

En 1452 es nombrado obispo de Brixen (el nombre alemn de la ciudad,

Bressanone en italiano), en el sur del Tirol, y viaja a Alemania con el fin de
establecer la paz en la regin. Este perodo est signado por dos preocupaciones
centrales: a) en el orden metafsico, la controversia acerca de la teologa mstica,
pues en este perodo visita a los monjes de Tengersee y compone el De visione Dei
(1453); b) en el orden eclesilogo-poltico, las consecuencias de la cada de
Constantinopla, acaecida inmediatamente despus de la composicin de su gran
opsculo acerca de la conciliacin de los ritos en De pace fidei (1453).

Hacia 1454, el Cusano se enfrenta con el duque Segismundo, a causa de una

disputa que la nobleza tena con el clero respecto de los impuestos debidos a los
territorios a ellos asignados. Luego de una amenaza de muerte que Nicols recibe
del duque, en lo que se conoce como el Wilten affair, a mediados de julio de 1457 se
refugia en el castillo de Andraz, donde permanecera, no obstante algunas breves
ausencias, hasta el 14 de septiembre de 1458.[8]

Luego de que su amigo Eneas Silvio Piccolomini asumiera el papado con el

nombre de Po II el 19 de agosto de 1458, el Cusano se instala en Roma, donde,
siendo an cardenal, Piccolomini le haba dicho, dos aos antes, que deba
permanecer, por su cargo eclesistico. [9] En este contexto el Cusano compone De
beryllo (1458), donde evala las tradiciones teolgicas y filosficas a la luz de la
lente de la coincidencia de los opuestos [coincidentia oppositorum].

En Roma, Nicols contina trabajando temticas tan diversas como una

hermenutica del Corn, en la Cribatio Alkorani y un tratado metafsico como De li
non aliud (1462). Profundiza la temtica del principio metafsico absoluto y los
nombres divinos en sus ltimas obras: De principio y De aequalitate (1459) y De
possest (1460) De venatione sapientiae (1463), De ludo globi, Compendium (1463-4) y,
finalmente, De apice theoriae (1464).

Muere el 11 de agosto de 1464 en Todi, rumbo a Ancona, donde se

encontrara con el Papa Po II para realizar una cruzada contra los turcos [10]. Su
cuerpo descansa en San Pietro in Vincoli, Roma; su corazn, por su explcita
voluntad, descansa en Bernkastel-Kues, su pueblo natal, donde tambin se
conserva su Biblioteca.
 1.1. Historia de su recepcin

1.1.1. Siglos XV a XVII: la edicin de su obra

Nicols de Cusa no fund una escuela de pensamiento, por lo que la

difusin de su obra en un comienzo estuvo limitada a los mbitos monsticos,
sobre todo en Alemania e Italia.[11] Las primeras ediciones de sus obras fueron: la
edicin de Estrasburgo (1488), por Martin Flach; la edicin de Miln (1502), por
Roland Paravicini y publicada en Corte Maggiore cerca de Piacenza por Benedictus
Dolcibelli; la edicin de Paris (1514), por el famoso humanista Jacques Lefvre
dtaples, editada por Jodocus Badius Ascensius, que es la ms significativa, pues
contiene por primera vez el De concordantia catholica y extractos de algunos
sermones bajo el ttulo de Libri excitationum; por ltimo, la edicin de Basilea
(1565), por Henri Petri.[12] La importancia de la edicin de Lefvre dtaples radica
especialmente en que en su caso y en su discpulo Charles de Bovelles,
encontramos una influencia directa de la impronta de la teologa mstica del
Cusano sobre otro pensador,[13] donde hallamos el inters por la especulacin
dionisiana y neoplatnica, as como la polmica con la enseanza predominante en
las universidades de la poca, la concepcin sapiencial de la sabidura y la
coincidencia de los opuestos.

Por otra parte, durante el siglo XVI y XVII tuvo gran repercusin la teora
cosmolgica del Cusano: Nicols Coprnico, Giordano Bruno, Toms Campanella,
Johannes Kepler, Ren Descartes, Pierre Mersenne y Pierre Gassendi se cuentan
entre los nombres que citan, aluden o retoman la teora cosmolgica cusana.

Por ltimo, el Cusano estuvo fuertemente ligado, especialmente en

Inglaterra y Alemania,[14] a la idea de tolerancia religiosa, a partir de su ferviente
prdica en torno al dilogo entre religiones, tanto en la prctica, a partir de su
obrar en pos del dilogo, como por la teora, en obra tales como De pace fidei o
Cribatio Alkorani.

1.1.2. De la Ilustracin al hegelianismo

Siguiendo a Giovanni Santinello, podemos decir que la actividad

historiogrfica moderna relativa al Cusano comienza con la biografa titulada Vita
Nicolai de Cusa en 1730 de Caspar Hartzheim, la cual, si bien imprecisa en algunos
datos histricos, sienta las bases de las exposiciones de su pensamiento en el
aspecto matemtico, teolgico y filosfico. Es, sin embargo, durante la segunda
mitad del siglo XVIII y la primera del siglo XIX que se establecen los primeros
juicios sobre la obra filosfica del Cusano, en el mbito de los autores alemanes.
Johann Jakob Brucker, en su Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad
nostram usque aetatem deducta (Leipzig 1742-1744, 5 tomos, siguientes ediciones en
1766 y 1767) no le dedica mucho espacio a Nicols, ubicndolo entre los
humanistas, que se ocupaban ms de la formulacin externa de la filosofa que de
su contenido, y da a entender un cierto escepticismo en su pensamiento, como
consecuencia de la afirmacin cusana de la incapacidad del intelecto humano de
captar la verdad. Johann Gottlieb Buhle, en su Lehrbuch der Geschichte der Philosophie
und einer kritischen Literatur derselben (Gttingen 1796-1804, 8 tomos), contina la
interpretacin escptica de Brucker, pero ubicando al Cusano en la recuperacin de
la filosofa griega. Wilhelm Gottlieb Tennemann, por su parte, en Geschichte der
Philosophie (Leipzig, 1814), se centra en el aspecto mstico del Cusano y del
principio del nmero en su filosofa. Friedrich Schlegel ubica a Nicols en el marco
del pensamiento medieval y oriental, relacionndolo con Pico della Mirandola,
Reuchlin y la cbala. Si bien G. W. F. Hegel ignorar totalmente al Cusano, sus
discpulos historiadores sern responsables de dedicarles amplios captulos en el
marco de la filosofa del Renacimiento. As, Heinrich Ritter, en su Geschichte der
neuern Philosophie (Hamburg, 1850) dedicar la primera parte (pp. 141-219) al
Cusano, ubicndolo entre los primeros pensadores de la Modernidad,
caracterizndolo como una especie de pantesmo naturalista, aunque al mismo
tiempo distinguiendo a Dios del mundo y resguardando el carcter de este como
creatura.

1.2.3. El Cusano precursor de la Modernidad

 Franz Scharpff y Dx son los primeros en recuperar la figura del Cusano
como precursor de la filosofa de la Modernidad. El primero, luego de recuperar
material de manuscritos de la biblioteca del Cusano en Kues, estudia la actividad
poltico-religiosa, presentndolo como un reformador moderado, aunque en un
estricto catolicismo.[15] Por este motivo, la defensa de la ortodoxia del pensamiento
cusano, Scharpff se opone a las acusaciones de pantesmo, sealando que, pese a
que el vocabulario del Cusano parezca indicar algo distinto, el espritu de su
filosofa est orientado hacia una doctrina creacionista. F. Clemens, al que tambin
hacamos referencia ms arriba, se ocupa de la cuestin del pantesmo a propsito
de su obra acerca de la relacin entre el Cusano y Bruno, y si bien reconoce una
influencia directa, distingue el pantesmo emanantista de Giordano Bruno de la
doctrina cusana, que admite la creacin, la trascendencia y el valor histrico del
cristianismo.

En este perodo hacen aparicin dos importantes estudiosos italianos:

Spaventa y Fiorentino. El primero se concentra en distinguir al Cusano del
misticismo escolstico, por tratarse, en su opinin, de un naturalismo muy cercano
al bruniano; en tanto Fiorentino se ocupa especialmente de la temtica
antropolgica.

Pierre Duhem, por su parte, se ocupa de los aspectos matemticos,

astronmicos y metafsicos del Cusano, as como tambin leg a generaciones
futuras la asuncin de una influencia sobre Leonardo, Coprnico y Galileo.

El filsofo neo-kantiano Ernst Cassirer dedica al Cusano el primer captulo

de su central e influyente obra El problema del conocimiento en la filosofa y la ciencia
moderna (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit),
cuyo primer volumen se public en 1906. Considera all que se produce una
evolucin en el pensamiento cusano entre las primeras obras, que se centran en la
doctrina ignorante, y aquellas publicadas a partir de 1450, donde se valorizara en
mayor grado la importancia de la finitud del individuo y del proceso de
aproximacin a partir de la produccin de smbolos.

El influyente pensador Werner Beierwaltes, en su obra Identitt und Differenz

(1980/1989)[16] realiza un estudio acerca de los aspectos de la identidad y la
alteridad en pensadores platnicos y neoplatnicos, que abarca a Platn, Plotino,
Proclo, el Pseudo Dionisio, Mario Victorino, Agustn de Hipona, Meister Eckhart,
el Cusano, Bruno, Hegel, Schelling, Theodor Adorno y Martin Heidegger. En lo
que concierne en la relacin a nuestros autores, la posicin de Beierwaltes es que
en Giordano Bruno se encuentra una acentuacin del concepto de inmanencia, a
partir de la caracterizacin del universo como identidad. [17] A pesar de esto,
observa finamente que esta unidad slo es accesible, como ocurre en el Cusano, a
partir de la multiplicidad; en trminos de De gli eroici furori, slo puede accederse a
la unidad de Apolo a partir de Diana.[18]

Con todo, el debate sobre las modernidades del Cusano sigue vigente. Baste
para ello recordar el volumen Die Modernitten des Nikolaus von Kues. Debatten und
Rezeptionen, que recoge los trabajos de la Jungcusanertagung 2010, celebrada entre el
5 y el 7 de febrero en Mainz, donde se despliegan estudios respecto de los distintos
acercamientos a la modernidad del Cusano, desde sus propias afirmaciones, donde
se caracteriza como un modernizador del pensamiento de su tiempo, pasando por
la filosofa oriental, con el pensamiento y la cultura renacentista, [19] hasta llegar a
los siglos XIX y XX, con trabajos sobre la influencia del pensamiento cusano sobre
Scheleirmacher, Hermann Cohen y Ortega y Gasset.

2. La temprana metafsica cusana de la potencia

De docta ignorantia es la primera obra en la que el Cusano expone de modo

expreso y sistemtico su doctrina metafsica y las consecuencias cosmolgicas y
antropolgicas que de ella se desprenden. Esto lo lleva adelante a travs de la
categora de lo mximo [maximum]. La obra se divide en tres libros: en el primero
se ocupa de lo mximo en sentido absoluto [maximum absolutum], en el segundo de
lo mximo en su aspecto contracto [maximum contractum] y en el tercero de lo
mximo en cuanto es al mismo tiempo contracto y absoluto [maximo, quod simul est
contractum et absolutum]. Lo mximo absoluto es definido como aquello mayor que
lo cual nada puede ser;[20] aqu presentar los principales tpicos de su metafsica,
que continuar desarrollando durante el resto de su obra, entre los que podemos
destacar: la incomprehensibilidad de lo absoluto, la coincidencia de los opuestos y
la unitrinidad de lo mximo absoluto. En el segundo, se concentra en el aspecto de
lo mximo, ya no absoluto (es decir, desvinculado), sino como la explicacin
[explicatio] de la unidad en la diversidad del universo o mximo contracto, y
estudia sus consecuencias metafsicas: la estructura trinitaria de los entes
contractos, la incomprehensibilidad de la complicacin y explicacin de lo mximo
y la propia doctrina cosmolgica, que extrae de sus consideraciones metafsicas.
Finalmente, en el tercer libro, el Cusano se ocupa de desarrollar la unidad de lo
mximo absoluto y contracto a travs de la figura de Cristo, en la que confluye su
concepcin antropolgica, que se encuentra implicada a la cristologa, en tanto en
la figura Jesucristo se encuentra complicada la humanidad en una dimensin
mxima, de modo que permite la vinculacin de la esfera de lo contracto a lo
absoluto.

2.1. Lo mximo es comprensible slo incomprensiblemente

En el captulo primero del primer libro de De docta ignorantia, el Cusano

sostiene que toda investigacin comienza con la proporcin comparativa
[comparativa proportione].[21] De donde aquello que excede a toda proporcin, esto es,
lo infinito, no puede ser conocido; slo puede conocerse aquello donde se da la
alteridad. Lo mximo, definido como aquello mayor que lo cual nada puede ser,
escapa en cuanto tal a toda proporcin y a todo conocimiento. De modo que el
entendimiento nunca puede comprender [comprehendit] la verdad con tanta
precisin [praecise] que no pueda ser mayor.

Con el propsito de ilustrar esta doctrina, el Cusano se servir de smbolos

matemticos:

El entendimiento se dirige hacia la verdad como el polgono hacia el

crculo, que cuanto muchos ms ngulos tuviera inscripto, tanto ms semejante
ser al crculo, sin embargo nunca lograr que sea igual, aun cuando multiplicara
los ngulos al infinito, a no ser que se resuelva en identidad con el crculo.. [22]

Por este motivo, dado que lo mximo absoluto no puede ser alcanzado por
un entendimiento finito a partir de la proporcin comparativa, el Cusano dir: No
alcanzamos lo mximo () de otra manera que incomprensiblemente. [23] Esto
significa que la incapacidad de la mente humana para alcanzar la unidad divina en
su precisin no implica la inalcanzabilidad de dicha unidad, dado que podemos
alcanzarla, pero slo por medio de la doctrina ignorante; esto es, de modo
incomprenhensible.

La proporcin requiere dos elementos: convergencia en algo uno y

divergencia en la alteridad. Para que la proporcin sea posible se requiere el
nmero. Por esto dice el Cusano: el nmero incluye todas las cosas
proporcionables.[24] Puesto que el nmero proviene de la unidad y abarca la
infinitud mensurable, no existe un nmero mayor que el cual ninguno pueda ser,
porque sera al mismo tiempo mximo y mnimo, ya que sera la unidad absoluta.
De este modo, el ascenso de un nmero a otro es siempre el paso de la infinitud en
potencia al acto finito.[25] Partiendo de la multiplicidad no se puede alcanzar la
unidad absoluta, pues entre lo finito y lo infinito no hay proporcin. [26]

Antes de avanzar, debemos considerar un principio central en la

especulacin cusana, el de la coincidencia de los opuestos [coincidentia oppositorum].
El Cusano propone una demostracin de este concepto a partir de la simbologa
matemtica. Una lnea infinita, nos dice en el captulo 13 del primer libro, es
mximamente recta y mnimamente curva, pues el dimetro de un crculo dado es
una lnea recta, y cuanto mayor sea el dimetro menor ser la curvatura, por lo que
en una lnea infinita coincidirn la recta mxima con la curva mnima. [27] En el
captulo 14 muestra que la lnea infinita es tringulo a partir de las siguientes
premisas: a) lo mximo e infinito no puede sino ser uno; b) los dos lados de un
tringulo unidos no pueden ser menores que un tercero; entonces, c) dado un
tringulo con un lado infinito, los otros lados tambin lo sern; d) dado que cada
parte del infinito es infinita, todo tringulo que tenga un lado infinito tendr
tambin los otros lados infinitos; e) no puede haber muchos infinitos; entonces f) el
tringulo estar constituido por una sola lnea infinita. [28] Por ltimo, en el captulo
15 el Cusano muestra que la lnea infinita es crculo y esfera: a) dado un tringulo
formado a partir de un punto A y la traslacin de un punto B a uno C, si el radio de
A a B fuese infinito y B diese una circunvalacin completa hasta volver al punto de
partida, se formara un crculo mximo; b) dado que BC sera una porcin de este
crculo infinito, sera una lnea mnimamente curva o mximamente recta; c) dado
que cada parte del infinito es infinita, BC no sera menor que el arco total de la
circunferencia infinita; d) por lo que el tringulo ABC es en potencia una crculo
infinito; e) por ltimo, la lnea AB tambin ser infinita, por ser parte de la lnea
infinita, y dado que no puede haber dos infinitos, en la lnea AB estn el tringulo
y el crculo infinitos en potencia. Finalmente, prueba que la lnea es esfera porque,
dado el crculo construido, en el que la lnea AB constituye el radio y la lnea BC un
tramo del arco de la circunferencia, pero que constituyen una sola lnea infinita, en
realidad el punto C es el retorno de la lnea AB sobre s misma, en lo que se
construye una esfera infinita, que no es sino una lnea infinita en potencia.

Retomando, ahora, la indagacin cusana respecto del nmero, ste le sirve

como elemento para superar la instancia de la proporcin comparativa y tender
conjeturalmente a la unidad absoluta. Afirma el Cusano:
 Empero, no puede la unidad ser nmero porque el nmero que admite
excedente, de ninguna manera puede ser en cuanto tal ni mnimo, ni mximo; pero
es principio de todo nmero porque es lo mnimo. Y es el fin de todo nmero
porque es lo mximo. Por lo tanto, la absoluta unidad, a la cual nada se opone, es la
misma maximidad absoluta, la cual es Dios bendito. Esta unidad por cuanto es
mxima no es multiplicable, porque es todo aquello que puede ser. En
consecuencia, ella no puede volverse nmero.[29]

La unidad absoluta no es un nmero, pues como tal sera proporcionable,

sino que es el principio de todo nmero, por ser lo mnimo, y, por el principio de
coincidencia de los opuestos, coincide con lo mximo, por lo que es tambin el fin
de todo nmero. De este modo llega el Cusano a la unidad absoluta, que es todo lo
que puede ser, es decir que su potencia se identifica con su esencia.

2.2. La concepcin trinitaria de lo mximo absoluto

Nicols de Cusa se sirve de elementos filosficos y teolgicos para, a partir

del captulo 7 de De docta ignorantia, conceptualizar el movimiento de la unidad
mxima. Este movimiento consta de tres momentos, [30] que recibirn nombres
provenientes de ambas tradiciones: a) unidad [unitas] o paternidad [paternitas]; b)
igualdad [aequalitas] o generacin [generatio]; c) conexin [connexio] o procesin
[processio].[31] Estos trminos, de distintas fuentes, en la conceptualizacin cusana
coinciden, pues refieren al mismo mximo absoluto o Dios, y slo varan los
nombres que reciben desde la tradicin en que se los conceptualiza. [32]

2.2.1 Lo mximo es unidad, igualdad y conexin

Nicols muestra en primer lugar que el principio necesario de la alteridad, la

desigualdad y la divisin temporal debe ser la unidad eterna [unitas aeterna], la
igualdad eterna [aequalitates ergo aeterna] y la conexin eterna [et connexio sicut
unitas est aeterna],[33] pero, dado que no puede haber varios eternos, porque de lo
contrario una eternidad sera previa a otra, lo cual es imposible, [34] hay una sola
eternidad que es al mismo tiempo unidad, igualdad y conexin. A continuacin el
Cusano describe este movimiento eterno y perfecto: a partir de la unidad eterna se
genera la repeticin de la unidad, que es su igualdad, pues es la multiplicacin
[multiplicatio] de la naturaleza que procede del padre al hijo. [35] En tanto que la
conexin procede de la unidad eterna a la igualdad de esta unidad y de la unidad
de la igualdad a la unidad, la procesin desde ambas es la repeticin de la unidad
eterna y su igualdad.[36]

El Cusano distingue pues la unidad de la generacin de la igualdad de la

unidad de la procesin de una y otra en la conexin. Y afirma que cada uno de ellos
es lo mismo:

uno y lo mismo es la unidad y la igualdad de la unidad y la conexin que

procede de una y otra.[37]

Unidad, igualdad y conexin son lo mismo, porque la eternidad es una. Si

supusiramos que la igualdad es distinta, tendramos que suponer que la unidad
se repite a s misma sin su propia naturaleza eterna, lo cual supondra una
contradiccin. Del mismo modo, dado que la unidad y su igualdad son la misma
eternidad, su conexin no podra darse sino eternamente. Y a travs de este
vocabulario filosfico y teolgico el Cusano propone una concordancia de las
distintas sectas, poniendo como fuentes de su indagacin la filosofa pitagrica y
los doctores de la Iglesia:

Y sta es aquella unidad trina que Pitgoras, el primero entre todos los
filsofos, honor de Italia y de Grecia, ense que deba ser adorada. () Ms an,
que nuestros santsimos doctores llamaran a la unidad Padre, a la igualdad Hijo y a
la conexin Espritu Santo () Y sta es, segn lo estipulo conforme a la
investigacin pitagrica, la ms manifiesta investigacin de la trinidad en la unidad
y de la unidad en la trinidad, la cual siempre ha de ser adorada. [38]

2.2.2. Lo mximo es Padre, Hijo y Espritu Santo

Nicols de Cusa, en la medida en que intenta establecer una filosofa

cristiana, pondr un gran empeo en demostrar la Trinidad en lo mximo, as
tambin (como veremos en el prximo apartado) la trinidad en lo creado y de lo
creado. De este modo, a partir del captulo sptimo, y a lo largo de prcticamente
todo el primer libro, el Cusano desplegar esta doctrina, bien en su particularidad
o bien en conexin con otros aspectos de su pensamiento.

En el punto anterior hemos trazado la conceptualizacin de lo mximo que

propone el Cusano en trminos de unidad, igualdad y conexin; as como,
retomando conceptos de las Escrituras, se referir a paternidad, generacin y
procesin. Pero el aspecto central que trata el Cusano es, como seala J. M.
Machetta en una de sus notas a De docta ignorantia, el esfuerzo para explicar, de
alguna manera, el tema de la unidad que es trina y de la trinidad que es una. [39]

Para arribar a la comprehensin de la trinidad de la unidad mxima, el

Cusano presenta el siguiente ejemplo: la unidad del intelecto [unitatem intellectus]
no es otra que el que entiende [intelligens], lo inteligible [intelligibile] y el entender
[intelligere]. Si esto se traslada [transferre] a lo mximo, dice Nicols, no se puede
pensar que lo mximo es lo que mximamente entiende sin pensar que al mismo
tiempo es lo mximamente inteligible y el mximo entender, porque la unidad que
es mxima inteleccin, no podra ser mxima si tuviera que buscar fuera de s lo el
que entiende, lo entendido o el entender.[40]

La mente humana no puede alcanzar la comprehensin de la unitrinidad de

lo mximo sino a travs de la docta ignorancia. Afirma el Cusano:

Por cuanto en la docta ignorancia progresars en este camino de modo que

en cuanto esto se le concede al que se supera por su inters de acuerdo con las
capacidades del ingenio humano, puedas ver al mismo mximo uno e
incomprehensible: Dios uno y trino siempre bendito. [41]

El camino que ofrece para la comprensin de la divina unidad es la

simbologa matemtica, que muestra la coincidencia de los opuestos y la unidad y
simplicidad de lo mximo, a partir del estudio de la recta que se hace tringulo,
crculo y esfera, como hemos visto ms arriba.

En el captulo vigsimo, el Cusano formula dos razones adicionales para

advertir la trinidad de la unidad mxima: a) lo mximo coincide con el tringulo
mximo, que es la figura mnima que contiene y es medida de todos los polgonos,
lo cual no se puede afirmar del cuadrngulo u otras figuras de ms lados, pues no
pueden contener ni ser medidas de los dems polgonos si existen algunos con
menos lados que ellos;[42] b) no hay otra manera de entender que lo mximo sea
causa y medida de todas las cosas cuya unidad de ser es la trinidad, aunque
nuestro concepto de trinidad sea infinitamente deficiente respecto de la mxima e
incomprehensible verdad.[43]

2.3. La potencia de lo mximo absoluto

Para arribar a la caracterizacin de lo mximo absoluto como potencia en

esta obra, debemos primero ordenar los elementos caractersticos de la unidad
mxima. Lo mximo es:

a) lo que nada mayor que ello puede ser, [44] porque si hubiese algo mayor
que lo mximo, esto formara parte de lo que es proporcionable (es decir, habra
algo mayor y algo menor que ello), y no sera, en rigor, mximo;

b) uno; lo cual argumenta a partir de los siguientes puntos: ) todo lo que se

puede nombrar puede recibir un nmero mayor o menor; ) no puede haber
pluralidad sin nmero; ) el nmero mximo se identifica con el mnimo; ) puesto
que no puede darse nada menor que la unidad, sta ser lo mnimo en cuanto tal,
por lo que coincide con lo mximo,[45]

c) absoluto, dado que es desvinculado de toda oposicin, nada es fuera de lo

mximo,

d) acto de todo ser posible, porque, al ser absoluto, todo lo que es recibe el
ser de la absoluta potencia de lo mximo, pues, como dir en el captulo 22, todo
cuanto puede suceder, estn en Dios como acto, porque en lo mximo absoluto
ninguna posibilidad queda sin actualizacin. [46] El Cusano distinguir en el
segundo libro de esta obra la posibilidad absoluta de la contracta, como veremos
en el prximo apartado.

e) necesidad absoluta, dado que, al referirse a la verdad de lo que es,

inaccesible para el intelecto, la llama necesidad absolutsima la que no puede ser
ni ms ni menos de lo que es-.[47] Esto nos parece ms comprensible al pensar que
lo mximo absoluto es todo lo que puede ser y, simultneamente, la actualidad de
lo mismo. No se trata de una necesidad estanca, sino de la expresin de la absoluta
necesidad.

As pues, vemos que ya al comienzo mismo de la especulacin metafsica

cusana se encuentra la meditacin en la potencia como el dinmico fundamento
ontolgico de su filosofa. Puesto que Dios es la complicacin que es todo [48] de
un modo simplsimo en tanto es acto de todo ser posible. A partir de los elementos
que iremos desplegando en los prximos apartados acerca de la doctrina cusana en
los siguientes aos, hasta los opsculos que compuso en su perodo de senectud,
consideramos que los elementos centrales (incomprensibilidad de lo absoluto,
coincidencia de los opuestos, unitrinidad de lo absoluto, la necesidad de la
actividad divina en tanto acto de toda potencia y la relacin de semejanza entre lo
absoluto y lo contracto) se encuentran ya presentes en esta obra, aunque recibirn
distintos grados de exposicin segn el contexto de su exposicin.

3. La dimensin cosmolgica de la temprana metafsica cusana

de la potencia

Luego de haber abordado la metafsica cusana, podemos, estudiando su

concepcin del universo, observar las consecuencias de su concepcin de la
potencia. El universo es una unidad que procede de la potencia divina; en tanto
sta se complica [complicatio] en la unidad y la simplicidad, su explicacin se da en
la multiplicidad y la divisin, de modo que este universo es siempre imperfecto.
Cada cosa del universo lo representa, al contraer del mejor modo [meliori modo]
posible a Dios, por medio del universo.[49]

Un primer acercamiento a la concepcin cusana del universo nos exige la

clarificacin del concepto infinito. Por un lado, lo absolutamente mximo, que es
todo cuanto puede ser con toda potencia; [50] este infinito se define por la plenitud
de ser, que implica la carencia de lmites, ste es el infinito negativo [negative
infinitum]. Por otro lado, tambin se llama infinito a la totalidad de la creacin, a
todo lo que es excepto Dios, y a esto lo podemos llamar infinito no por la plenitud
de su esencia sino por la carencia de lmites; ste es llamado infinito
privativamente [privative infinitum]. As, aunque etimolgicamente significa lo
que no tiene lmites, el vocablo infinito se predica de Dios y del universo de forma
distinta.

3.1. Complicatio y explicatio

 La doctrina de la complicatio explicatio es clave en la especulacin cusana,
pues partir de esta se establece la relacin entre la unidad y la multiplicidad. Como
veamos en el apartado anterior, todo nmero despliega la unidad, que es su
principio, y la unidad, que es lo mximo y el fin de todos los nmeros, los contiene
todos, los complica, y este esquema se aplica a todo lo que se encuentra en el
universo contracto. La identidad es la complicacin de la diversidad, y la
diversidad el despliegue de la identidad; del mismo modo, la igualdad es la
complicacin de la desigualdad, y la desigualdad el despliegue de la igualdad; de
la misma manera la simplicidad es la complicacin de la divisin, y sta es el
despliegue la simplicidad. Dios, que es la unidad perfecta y lo mximo absoluto, es
la complicacin de todo el universo, y este en su pluralidad es el despliegue de
Dios. Estas complicaciones no tienen existencia actual ms que en Dios, que es la
complicacin de todas las cosas, es a la vez mximo y mnimo absolutos.

Entre los sermones, que concentran elementos muy importantes de la

especulacin cusana, Nicols hace referencia a que el nombre de Dios es
complicacin de toda voz significativa;[51] el hombre es la complicacin de las
creaturas;[52] la materia de metal es complicacin de todas las formas de metal; [53] el
denario es la complicacin de todo nmero, peso y medida [54] y, la justicia complica
todas las virtudes,[55] entre otras referencias.

En el captulo 22 del primer libro de De docta ignorantia, tratando la manera

en que la providencia de Dios abarca los contradictorios, el Cusano se refiere a
travs de una analoga a la naturaleza humana:

Como en esta similitud: la naturaleza humana es simple y una; si naciera un

hombre cuyo nacimiento no se esperaba, nada se aadira a la naturaleza humana,
como tampoco nada se le quitara si no naciera, as como tampoco cuando los
nacidos mueren. Y esto es as porque la naturaleza humana complica tanto a
aquellos que son como a los que no son ni sern, aunque pudieran haber sido. [56]

Consideramos fundamental para la comprensin de la cosmologa cusana la

aplicacin de esta nocin de complicatio al movimiento, dado su nfasis en que ste
en el universo se da siempre en grado mayor o menor. As como Dios es la
complicacin de todo movimiento en la quietud, en el universo, el movimiento es
la explicacin de la quietud. En ese sentido dice el Cusano:
 Ciertamente, la quietud es la unidad que complica el movimiento, el cual
es, si adviertes con sutileza, la quietud ordenada sucesivamente. Por lo tanto, el
movimiento es explicacin de la quietud. [57]

En De visione Dei Nicols presenta una imagen que consideramos muy

clarificadora respecto del lugar de lo absoluto en la complicacin de todo, pues,
afirma el Cusano, Dios se encuentra ms all del muro de la coincidencia de los
opuestos;[58] esto es, Dios complica todo de tal manera que supera los opuestos, se
encuentra ms all, o en una frmula paradojal de Beierwaltes, es la diferencia
misma sin diferencia.[59]

Es importante tomar en consideracin la diferencia entre el concepto de

complicatio y el principio de coincidencia de los opuestos. El mundo en tanto se
encuentra complicado en Dios, existe en Dios y es Dios, no mundo, por lo que
coincide con Dios. En tanto creado, el mundo no es la explicacin de Dios, puesto
que, como hemos visto, Dios es la actualizacin de todo ser posible. La unidad de
Dios es la complicacin de la multiplicidad que constituye el universo; la
multiplicidad del universo es el desarrollo de la unidad divina. Todas las cosas son
en Dios, que es la complicacin de la creacin, y Dios es en todas las cosas. Las
cosas contractas, que son la creacin, tienen todo su ser de Dios. El universo o
mximo contracto, no comprehende todas las cosas, sino slo las creadas. Como
veamos respecto del nmero en el apartado anterior, lo mximo absoluto no tiene
pluralidad, en l todas las cosas estn implicadas en una unin completa.

3.2. La contraccin

El universo est dotado de unidad, a partir de la cual el conjunto de las cosas

sensibles es uno. Puesto que no es Dios, no podra subsistir en la unidad absoluta,
sino que debe contraerse en las cosas sensibles, su unidad se resuelve en alteridad.
Las dos notas caractersticas, entonces, de lo mximo contracto son: a) la unidad
como principio que vincula la diversidad y b) la distincin y la singularidad de
cada ser.

La importancia de la unidad (a) radica en que el universo no es una mera

suma de singularidades, sino una unidad que es semejante a la maximidad
absoluta. Pero, por otro lado, tenemos el aspecto (b), que consiste en la
singularidad, que es propia de lo contracto, que, sin agregar nada a la maximidad,
la explica.

Estas dos caractersticas nos permiten ver el carcter del universo como
mediacin entre Dios y el hombre. Dios, que es la unidad absoluta, cre el
universo, y en ste, los singulares que conforman, como su correlato, la explicacin
de dicha unidad, que, como veremos en 5.2, donde nos ocuparemos de la
concepcin del posse en el Compendium, quiere poder ser vista. As, el Cusano
muestra el papel mediador del universo:

Y de esta manera podr entenderse cmo Dios que es la unidad simplsima,

existiendo en el universo uno, es a la manera de una consecuencia en todo
mediante el universo y la pluralidad de las cosas es en Dios mediante el universo
uno.[60]

En el universo, la potencia no se da de un modo absoluto, sino en la

contraccin del acto. De este modo, el Cusano, en el octavo captulo, distingue la
posibilidad absoluta de la posibilidad contracta. Slo en Dios la posibilidad es
absoluta,[61] pues es acto absoluto, y no deja posibilidad sin realizar en s; en lo
contracto, donde hay mayor y menor, no se llega a lo mximo o lo mnimo en
cuanto tal, por lo que es una posibilidad contracta, contrada por el acto.

3.3. Lo mximo contracto es semejanza de lo mximo absoluto

El universo, que es lo mximo contracto y unidad contracta, se asemeja, en

tanto su naturaleza se lo permite, a Dios que es lo mximo absoluto y unidad
absoluta. As como Dios es unitrino, el universo tambin lo es; si bien, mientras la
trinidad de Dios es absoluta, la del universo es contracta, es decir que no subsiste
separada de la pluralidad. Esta trinidad contracta consiste de: a) la forma o alma
del mundo, que es el agente de la contraccin; b) la materia, que es la posibilidad,
el sujeto de la contraccin; c) el espritu del universo, que es el movimiento por el
cual la posibilidad recibe determinada forma, por lo que se lo llama posibilidad
determinada. La posibilidad del universo no puede existir si no recibe una forma
determinada, por la que est predispuesta a recibirla. La posibilidad contracta
proviene de la potencia absoluta del Padre, la forma contracta del acto absoluto del
Hijo, y el espritu del universo del Espritu Santo, el movimiento engendrado por
este espritu desciende del movimiento absoluto, que es idntico al reposo
absoluto. Este movimiento tiene un doble efecto: a) es por l que la potencia de
cada cosa es en acto, y es por l que el acto de esta cosa determina la potencia, es
por l que cada cosa subsiste en su unidad, distinta de todas las otras cosas, y en un
estado tan perfecto como lo permite su naturaleza; b) es por l que cada una de las
cosas creadas participa, inmediatamente o mediatamente, de todas las otras, de tal
manera que el conjunto de todas las creaturas constituye un mundo en el que todas
las partes son solidarias las unas con las otras. El espritu contracto del que
proviene este doble movimiento de unin es la emanacin del Espritu Santo que,
por su intermediario, mueve todas las cosas.

Cada una de las creaturas que integran el universo es, a su manera, perfecta,
por lo que el Cusano afirma que la creatura es como un dios creado [Deus
creatus], puesto que recibe su ser de Dios, para ser del mejor modo que lo permita
su naturaleza y ser lo ms semejante [similius] que pueda a su creador:

Porque la misma forma infinita no es recibida sino finitamente, de modo

que toda creatura sea casi como la infinitud finita o un dios creado () como si el
creador dijera Hgase, y porque Dios no pudo ser hecho, porque es la misma
eternidad, se hizo esto, as pues pudo ser hecho lo ms semejante a Dios. [62]

Este concepto de semejanza [similitudo], que recibe un desarrollo ms

detallado en el cuarto captulo del libro segundo de esta obra, implica dos
consecuencias importantes: en tanto semejante con lo mximo absoluto, el universo
es uno y precede a los opuestos, pero, puesto que lo es en la pluralidad, y no
simplsimamente, es contractamente en cada cosa la quididad de la cosa misma. [63]
Afirma el Cusano:

Pues as como Dios, dado que es inmenso, no es ni en el Sol ni en la Luna,

aunque en ellos sea aquello que son absolutamente, de la misma manera el
universo no es en el Sol ni en la Luna sino que en ellos es contractamente aquello
que son. Y porque la quididad absoluta del Sol no es algo distinto de la quididad
absoluta de la Luna porque es el mismo Dios quien es la entidad y la quididad
absoluta de todo-, y la quididad contracta del Sol es otra que la quididad contracta
de la Luna porque como quididad absoluta de la cosa no es la cosa misma, de la
misma manera la quididad contracta no es otra cosa que la misma cosa-, por lo cual
se evidencia que siendo el universo quididad contracta, que de una manera distinta
es contracta en el Sol y de otra manera lo es en la Luna, de aqu que la identidad
del universo es en la diversidad como la unidad es en la pluralidad. En
consecuencia, el universo, aunque no sea ni el Sol ni la Luna, es sin embargo Sol, en
el Sol y Luna en la Luna. Ahora bien, Dios no es Sol en el Sol y Luna en la Luna,
sino aquello que es el Sol y la Luna sin pluralidad ni diversidad. [64]

As, la quididad contracta del Sol es distinta de la de la Luna, mientras que

en lo absoluto no hay distincin entre la quididad absoluta del Sol y la de la Luna.
[65]
De este modo, cada ente es en el universo la quididad contracta del ente mismo.
[66]
Al mismo tiempo, en este pasaje vemos operar el concepto de complicatio, pues
todos los entes son en Dios Dios, de manera simplsima, sin distincin; y el
principio de coincidencia de los opuestos, puesto que la quididad absoluta del Sol
es la misma que la de la Luna (es decir, Dios); y vemos, por ltimo, la analoga
matemtica en la referencia a que la quididad absoluta es en el universo a la
manera en que la unidad es en la pluralidad.

A partir de la puesta en relacin de estos elementos, desplegando la

concepcin de lo absoluto como complicatio y como coincidencia de los opuestos,
consideramos que el Cusano distingue expresamente a Dios del universo. De este
modo, sostiene que Dios es aquello que es todos los entes sin pluralidad ni
diversidad, mientras que el universo es la unidad de la pluralidad de los entes. [67]

Distinguiendo, pues, lo mximo absoluto del contracto, el Cusano afirma

que todas las partes del universo hacen que ste sea, similarmente [simile] al
mximo absoluto, uno, total y perfecto, y as como Dios es la quididad absoluta
del universo, ste es la misma quididad contracta. Al referirse al modo en que
Dios es en el universo, en el quinto captulo, afirma que, siendo acto de todo, y la
perfeccin y fin de toda potencia, Dios, que es en el universo la unidad de la
diversidad de lo que es contractamente, es en cualquier cosa y cualquier cosa que
existe en acto es inmediatamente en Dios. [68] Lo contracto es, por tanto, en Dios, que
es la actualizacin de toda posibilidad, a pesar de que lo contracto, como diremos a
continuacin, no realiza toda posibilidad, pues la posibilidad absoluta slo es en
Dios.

3.4. La Trinidad de lo creado

As como Nicols expone una conceptualizacin de la trinidad de la unidad

mxima, se ocupa tambin de exponer similarmente la estructura trinitaria del
universo. En el sermn XXII Dies sanctificatus (1440), compara la creacin del
Gnesis con el arte de un artesano que crea un artefacto. As como en el artefacto se
ven las cualidades que el artesano tiene, en las creaturas se ven las cualidades del
Creador,[69] y as como en el artefacto vemos la trinidad en unidad, as tambin
vemos la trinidad en la unidad en la creatura. [70] Y en este contexto, se refiere al acto
de creacin en tres dimensiones: Dios primero cre [creavit]; luego vio [vidit], y por
ltimo procedi la bondad [bonitas].[71]

De este modo, la conformacin del universo revela la trinidad de su creador.

Todo lo que existe en lo contracto contiene tres modos de ser: la materia [materia] o
posibilidad [possibilitas], el alma [anima], forma [forma] o necesidad de complexin
[necesitas complexionis] y el movimiento [motus] o nexo [nexus].

A) La materia o posibilidad: el Cusano comienza refirindose a las

concepciones tradicionales, que consideraban la materia como la absoluta
posibilidad de ser todo y como eterna; [72] se refiere a la concepcin platnica, que le
atribua tres determinaciones: carencia de toda forma, aptitud para ser formada y
falta de forma;[73] a Hermes Trimegisto y sus seguidores, que identificaban la
materia con el caos espiritual previo al universo; [74] a los estoicos, que las formas
son en acto pero latentes hasta que son descubiertas por la remocin de la
cobertura;[75] y a los peripatticos que crean que estaban en potencia. Nicols
considera ms verdadera [istud verius est] la concepcin peripattica, pues las
formas presentes en la materia llegan a ser por el acto del eficiente; as, cuando se
construye, por ejemplo, una estatua de madera, al quitrsele madera se le agrega
forma.[76] Considera que la tradicin estuvo acertada en considerar que la materia
es posibilidad, pero no absoluta, ya que entonces sera la necesidad absoluta y
eterna, sino contracta. De este modo intenta explicar que el universo, aun pudiendo
ser infinito por la potencia de Dios, no lo es por la contraccin del acto divino en la
materia. Por este motivo distingue la consideracin del universo como posibilidad
absoluta [possibilitas absoluta], que es como en Dios [ut in Deo] y es la eternidad
misma; y la consideracin del universo como posibilidad contracta, que no es la
eternidad, sino que proviene de ella, porque consiste precisamente en la
contraccin del acto en la posibilidad contracta.[77]

Como observa Silvia Manzo, la concepcin aristotlica de la potencia estuvo

fuertemente presente en los ltimos siglos de la Edad Media: de un lado, Toms de
Aquino sigui fielmente la concepcin aristotlica de la absoluta potencia de la
materia que recibe pasivamente la forma sustancial; de otro, Avicena, Averroes,
Ockham, Duns Scoto, entre otros, cuestionaban que la materia siguiera siendo la
misma durante el cambio de formas.[78]

B) La forma o necesidad de complexin: Nicols de Cusa comienza

planteando un acuerdo universal: el poder ser slo puede ser llevado a ser en acto
por el ser en acto.[79] Luego expresa su desacuerdo con la concepcin aristotlica,
que postula que consiste en un acto inseparable de la materia excepto por una
abstraccin de nuestro intelecto, y se manifiesta cercano a la posicin platnica del
alma del mundo, particularmente a la exposicin de Eckhart, la cual sigue. [80] Para
Nicols no hay un alma del mundo separada de Dios, sino que se trata de la forma
essendi que est entera en cada una de las cosas. Dios no es causa de la piedra en
tanto piedra o del hombre en tanto hombre, sino que la forma de todas las formas
est en Dios de forma simplsima y una, y en cada cosa de forma contracta por la
materia. Es importante destacar que la presencia de Dios en las cosas no implica
la ruptura de la simplicidad divina, pues en las cosas es contractamente, y no
absolutamente.[81] Nicols se refiere del siguiente modo a la unidad de esta forma:

De modo que aunque la razn del hombre no sea la razn de la piedra, sino
que sean razones distintas, sin embargo la misma humanidad, de la cual desciende
el hombre como de la blancura lo blanco, no tiene otro ser ms que en la misma
inteligencia conforme a la naturaleza de la inteligencia inteligiblemente y en la cosa
misma realmente.[82]

C) El movimiento o nexo: retomando la tradicin, el Cusano comienza

refirindose al movimiento como un espritu que une la materia y la forma, [83] que
se distingue en tres movimientos: el que se difunde entre las estrellas fijas, el que lo
hace entre los planetas y el que lo hace entre las cosas terrenas, siendo el segundo
una evolucin [evolutio] del primero y el tercero una evolucin del segundo. Ahora
bien, este espritu, dice Nicols, procede de la materia y de la forma, y est
presente en todas las cosas comunicndolas y con la funcin de conservar la
naturaleza, de modo que, dice:

cualquier cosa contrae y participa en el movimiento de cualquier otra cosa

() a fin de que haya un solo universo. () Y se mueven para esto: para que en s o
en la especie se conserven por medio de la conexin natural de los diferentes sexos,
los cuales, en la naturaleza que complica al movimiento, estn unidos y, en los
individuos, estn diversamente contrados.[84]

3.5. Consecuencias de la cosmologa cusana

Podemos, en este punto, considerar la posicin cosmolgica cusana en su

dimensin general, en la relevancia especfica de algunas de sus consideraciones, y
en las consecuencias que ofrece su pensamiento en torno a la llamada
posteriormente revolucin copernicana.

El Cusano propone como medio de estudio del cielo una aproximacin

indefinida, creciente, frente a la astronoma tradicional, que persegua el rigor y la
exactitud. En este sentido, nos parece interesante observar el pasaje en el que el
Cusano se demora en considerar que, puesto que no podemos conocer sino por el
modo de la comparacin, para poder establecer un movimiento requerimos un
polo o centro, el cual debemos conjeturar [85] nosotros, arriesgndonos a errar la
posicin de la esfera:

Y puesto que nosotros no podemos descubrir el centro sino por

comparacin con lo fijo, es decir con los polos o con los centros, y los
presuponemos en las medidas de los movimientos, de ah que, manejndonos con
las conjeturas, advertimos que erramos en todo y nos admiramos cuando no
encontramos que las estrellas concuerden en su posicin segn las reglas de los
antiguos, porque pensamos que ellos han concebido correctamente sobre centros,
polos y medidas.[86]

Pierre Duhem observa, en este sentido, que, mientras los astrnomos

Hiparco, Ptolomeo, Thabit ibn Qurr, los autores de las Tablas alfonses, entre otros,
daban distintas evaluaciones sobre los movimientos celestes, pero siempre
teniendo confianza en alcanzar la certeza en torno a estas investigaciones, el
Cusano afirma la incapacidad del hombre para alcanzar la certeza en la
astronoma.[87] No obstante, no compartimos que esto constituya un escepticismo
astronmico,[88] pues entendemos que el esfuerzo cusano consiste precisamente en
buscar la superacin de la instancia de incertidumbre en la comparacin, con
elementos como las conjeturas astronmicas, que permiten acercamientos, en
mayor o menor grado cercanos, respecto del comportamiento de las esferas.

A partir de la concepcin de lo mximo en sentido contracto como aquello

donde no hay mximo ni mnimo absoluto, sino grados de menor y mayor, se sigue
que no puede haber dos cosas que sean iguales en todo, ni movimiento
movimientos mximos o mnimos (los cuales coincidiran con la quietud, por el
principio de la coincidencia de los opuestos). Ahora bien, puesto que no puede
haber un movimiento mnimo ni uno mximo, no puede haber centro absoluto
fsico, sino el centro metafsico: Dios (aquello donde coinciden el mximo y el
mnimo movimiento). Dado que no puede haber un centro fsico, tampoco puede
haber una circunferencia, ni un lmite. Por este motivo, el Cusano llama al universo,
como observbamos al comienzo de este apartado, infinito privative o por
privacin, en tanto carece de lmites, o bien indefinido. Puesto que no hay
movimiento mnimo ni mximo, la Tierra debe moverse, as como tambin las
estrellas que nos parecen fijas.

Dado que el universo es el mbito del ms y el menos, la disposicin de los

elementos tambin tiene lugar en el marco de la diversidad de disposicin. De este
modo, tanto la Tierra, como la Luna y el Sol se componen de elementos gneos,
terrosos, acuosos y areos, aunque en mayores o menores proporciones. Es decir
que los cuerpos celestes se componen de los mismos elementos que la Tierra. Del
mismo modo, la corrupcin no es exclusiva de la Tierra, pues no se da en su
totalidad, en tanto consiste en la disolucin en los componentes, [89] no ocurre slo
en la Tierra. No vemos, pues, que el Cusano acepte tampoco este postulado
tradicional en la cosmologa aristotlica. Puesto que se componen de los mismos
elementos, la Tierra y la Luna son tambin estrellas [stellae] como el Sol, aunque su
luminosidad es menor,[90] y en el caso de la Tierra no la percibimos porque la vemos
desde dentro, donde es ms oscura (lo cual ocurrira tambin en el Sol). [91] As
tambin, ninguna de las regiones carecer de habitantes, aunque sus caractersticas
dependen de los elementos predominantes (ms luminosos en el Sol, ms
materiales y densos en la Tierra, ms espirituales en la Luna), pero entre los
habitantes de naturaleza intelectual, los de la Tierra son ms nobles que los
habitantes de las otras esferas, pues son ms proporcionados que aquellos.

En el momento de la creacin del universo, Dios hizo uso de la geometra, la

aritmtica, la msica y la astronoma (las cuales nosotros usamos tambin para
investigar el universo, aunque haciendo uso de la proporcin comparativa), de
forma que se mantuviera la concordia de los elementos [concordia elementorum].[92]
Cada uno de los elementos est afectado por una de las cuatro regiones que se
pueden rastrear al centro del mundo y tienen una existencia actual. En el universo
no se encuentra un elemento puro, sino mixtos, en cada uno de los cuales hay un
elemento dominante del cual el mixto recibe el nombre. Por este motivo, los cuatro
elementos: fuego, tierra, agua y aire, no son elementos primeros, sino mixtos
principales o generales, que Dios compuso en la creacin del mundo, para lo cual
se sirvi de la aritmtica (para reunir y numerar los elementos), la geometra (para
medirlos y darles figura), la msica (para darles peso y orden) y la astronoma
(para concertar las estrellas y los cuerpos celestes). El papel de la msica es central,
pues otorga peso [pondus] a cada creatura, de forma que haya un elemento que
domine la mezcla, sin desequilibrarla. Puesto que el mundo est compuesto de
estos elementos, que se integran mutuamente, no puede perecer. Respecto de la
astronoma, hizo concordar la diversidad de los astros y estrellas, de distintas
magnitudes, ordenando su nmero, posicin y distancia de la nica manera en que
se podra hacer, dndoles a su vez las proporciones adecuadas para provocar los
movimientos de las ms leves hacia arriba y las ms graves hacia abajo que se
resuelven en las rbitas circulares de las estrellas.

El Cusano afirma que no hay nada en el universo que no sea uno por la
potencia, el acto y el movimiento de conexin, aunque en diversos grados, de tal
manera que no hay nada en el universo que sea exactamente igual a otro, sino que
hay variaciones de ms y de menos entre las creaturas, en potencia, acto y
movimiento, como ocurra con los cuatro elementos. Por este motivo, como
decamos en el punto anterior, es imposible que la tierra tenga algn centro fijo e
inmvil, toda vez que alcanzar un mnimo o un mximo de un crculo es imposible
en lo contracto. Por tanto, afirma el Cusano, el centro del mundo coincide con la
circunferencia y el mundo no tiene circunferencia. Porque, si tuviese centro y, por
tanto, circunferencia, tendra inicio y fin, y estara ubicado entre lmites, fuera de
los cuales habra un lugar, lo cual no es verdadero. [93] La tierra, que no puede ser
centro, no puede carecer de movimiento, pues es necesario que se mueva de
manera tal que pueda moverse infinitamente menos. As como la tierra no es el
centro del mundo, tampoco la esfera de las estrellas fijas es su circunferencia.
Afirma el Cusano:

Pues aun si estuviera [la Tierra] distante del cielo y cerca del eje que pasa
por los polos, de modo que una parte estuviera levantada hacia un polo, y en la
otra parte estuviera deprimida hacia el otro polo, entonces a los hombres, que estn
distantes de los polos tanto como se extiende el horizonte, les aparecera tan slo la
mitad de la esfera, como es manifiesto.[94]

Al ser el centro el punto equidistante de la circunferencia y no siendo posible

que haya una esfera versima o crculo sin que pueda darse uno ms verdadero, no
puede darse un centro sin que pueda darse uno ms verdadero y preciso, pues la
equidistancia perfecta slo puede hallarse en Dios, que es la igualdad infinita. Por
tanto, el centro del mundo es Dios, es el centro de la tierra y de las esferas y de
todo lo que est en el mundo, el cual es a la vez la circunferencia infinita de todo. [95]

En este sentido, afirma el Cusano:

[E]n el cielo no hay polos inmviles y fijos, aunque tambin el cielo de las
estrellas fijas, por medio de movimientos, parezca describir crculos graduales en
magnitud menores que los coluros o equinocciales. Y as respecto de los crculos
intermedios. Pero es necesario que toda parte del cielo se mueva, aunque
desigualmente en comparacin con los crculos descriptos por el movimiento de las
estrellas. De donde as como ciertas estrellas parecen describir el crculo mximo,
as otras parecen describir el crculo mnimo. () dado que no hay polo fijo en la
esfera, es manifiesto que tampoco se encuentra un punto medio fijo como si
estuviera equidistante de los polos. No hay, por tanto, una estrella en la octava
esfera que describa por una revolucin un crculo mximo, porque es necesario que
ella sea equidistante de los polos, los cuales no existen. [96]

Por tanto, no hay estrellas que describan un crculo mnimo. Por

consiguiente, los polos de las esferas coinciden con su centro, de modo que el
centro no es otra cosa que el polo, que es Dios. Y como nosotros no podemos
descubrir el movimiento excepto en comparacin con lo fijo (polos o centros), y los
presuponemos en las medidas de los movimientos, manejndonos mediante
conjeturas advertimos que erramos en todo y nos admiramos cuando no hayamos
que las estrellas concuerden en su posicin segn las reglas de los antiguos, porque
pensamos que ellos han concebido correctamente sobre centros, polos y medidas.

Para comprender el movimiento del universo, es preciso complicar los polos

ayudndose con la imaginacin [imaginatione]. Porque, si alguien se ubicara sobre
la Tierra y debajo del polo rtico, y alguien estuviera sobre el polo rtico, quien se
ubicara en la Tierra se le manifestara que el polo est en el cenit, y al que est en el
polo se le manifestara que el centro est en el cenit. As, donde fuera que alguien
estuviere, creera estar en el centro. Complicando las diversas imaginaciones
respecto de la ubicacin del centro y del cenit por medio del intelecto, se ver que
el mundo y su movimiento no pueden ser alcanzados.[97]

3.6. Proyeccin de la cosmologa cusana

Nicols de Cusa desarrolla una cosmologa que contiene tesis que l mismo
describe como para muchos inslitas.[98] Si bien resulta problemtico afirmar que
el Cusano influy en la teora cosmolgica de Nicols Coprnico, consideramos
que el precedente terico de esta doctrina, al menos retrospectivamente, merece ser
considerado.[99] En este sentido, es importante sealar que De docta ignorantia es 103
aos anterior a la publicacin pstuma en 1543 del De revolutionibus orbium
coelestium de Nicols Coprnico. Ya en 1514 el astrnomo polaco haba publicado el
Commentariolus, donde expona sus principios cosmolgicos en siete postulados y
breves observaciones sobre los cuerpos celestes. En esta obra expona el
heliocentrismo y el triple movimiento de la Tierra (anual, diario y de declinacin),
y detallaba los sistemas de crculos que permitan dar cuenta de los distintos
fenmenos celestes. A pesar de no haber publicado el De revolutionibus en vida, y
de que en un principio parece no haber tenido intenciones de que su trabajo viera
la luz,[100] su obra previa llam la atencin de Georg-Joachim Rheticus, un
astrnomo alemn que se convertira en acrrimo defensor del copernicanismo.
Fue su discpulo, y probablemente uno de los primeros en leer el De revolutionibus,
acerca del cual compuso una exposicin que se public en 1540, seguramente con
la aprobacin de su maestro, con el ttulo de Narratio prima.

Cuando en 1543 se publica, tras la muerte de Coprnico, su De revolutionibus,

se lo hace con un prlogo redactado por el editor Andreas Osiander (aunque en el
momento de la publicacin se lo hace pasar por obra del autor), donde se declara el
carcter hipottico y estrictamente matemtico del heliocentrismo, para no
confrontar con el ambiente eclesistico y universitario de la poca, y otro prlogo,
ste s compuesto por el astrnomo, dedicado al papa Pablo III, en el que, tras
explicar los motivos que le indujeron dudas respecto de la publicacin (donde hace
referencias explcitas a la doctrina pitagrica sobre la preferencia de la transmisin
oral respecto de la escrita) afirmaba la unidad del aspecto fsico de la astronoma
con el aspecto matemtico.

El dominico Bartolomeo Spina de Pisa se propone responder

inmediatamente a la obra de Coprnico, pero su muerte en 1546 se lo impide. No
obstante, su discpulo, el telogo y astrnomo florentino Giovanni Maria Tolosani
publica en 1547 De coelo supremo immobili et terra infima stabili, ceterisque coelis et
elementis intermediis mobilibus, donde intenta refutar el copernicanismo. El autor se
centra en la crtica al primer libro, acusndolo de pitagrico y de contrario a las
Escrituras. Por otra parte, reafirma la necesidad de concluir los principios
astronmicos de la fsica aristotlica, especficamente: a) un elemento slo puede
tener un movimiento natural; b) el movimiento natural es el mismo para el todo y
la parte, por lo que el movimiento circular de la tierra es imposible como un
movimiento natural y permanente. De este modo, este autor seala la
incompatibilidad de la teora de Coprnico con la fsica aristotlica. [101] Como
observa E. Garin,[102] esta obra revestir gran importancia en el futuro, pues ser
recibida por Tommaso Caccini, en su ataque a Galileo en 1614. El propio Tolosani
haba tenido una relacin de participacin directa en la Iglesia, como lo muestra su
participacin en el V Concilio de Letrn (1512-1517), en vistas de la modificacin
del calendario.

A partir de la dcada de 1570 comenzar a abrirse paso la adopcin del

copernicanismo, lo cual se agudiza con la aparicin de la estrella nova de Casiopea
entre 1572 y 1574 y el cometa de 1577.[103] Estas novedades celestes planteaban
problemas respecto de la asimilacin en un sistema geocntrico, pero tambin en
un sistema heliocntrico que conserve la esfera de estrellas fijas, pues el mundo
supra lunar, de acuerdo a la teora aristotlica expuesta en Fsica y en De caelo, no
debera sufrir alteraciones fuera del movimiento perfecto y circular de sus esferas.
Tycho Brahe, Cornelius Gemma, Thommas Digges y Heliseaus Rslin, entre otros,
defenderan que se trata de milagros, productos de la inminencia del Juicio Final.
[104]
No obstante, la recepcin, diversa en cada caso, de estos eventos, dio lugar a la
formulacin de interpretaciones que intenten explicar coherentemente los hechos
celestes, que ya no podan ser formulados en contextos aristotlicos.

Uno de estos astrnomos que vio un milagro en la nova de Casiopea fue el

ingls Thomas Digges, uno de los ms fervientes copernicanos realistas del siglo
XVI. En 1576 (dos aos despus de la desaparicin de la nova del cielo) public un
opsculo titulado A Perfit Description of the Caelestiall Orbes according to the most
aunciente doctrine of the Pythagoreans, latelye reuiued by Copernicus and by Geometricall
Demonstrations approued, donde de hecho traduca pasajes del primer libro De
revolutionibus, afirmando su carcter fsico (es decir, real) y donde, contra la
suspensin del juicio de Coprnico, afirmaba el carcter infinito de la esfera de las
estrellas fijas.

Finalmente, en Giordano Bruno encontraremos, al mismo tiempo, el nico

filsofo del siglo XVI que apoya fervientemente la realidad del copernicanismo, y
el nico defensor de la cosmologa cusana, a la que considera precursora de la
teora de Coprnico. En este sentido, quisiramos recordar las palabras del Nolano
en el captulo noveno del tercer libro de su poema De immenso et innumerabilis:

Maravilloso es, Coprnico, que hayas podido aflorar en una poca tan
ciega, mientras toda llama de la filosofa pareca extinguida; es maravillosa la
audacia con que has desarrollado los temas que enunciara en voz baja Nicols de
Cusa en la Docta ignorancia.[105]

4. La dimensin antropolgica de la potencia

 4.1. La nocin de humana mens en De docta ignorantia y De
coniecturis

Nicols de Cusa comienza su obra capital, De docta ignorantia, con una

investigacin acerca de los lmites de la mente humana [humana mens] en su
aspiracin a la unidad divina. Formula la particular naturaleza del nmero, que
tiene su principio en la mxima unidad, a partir de la cual se comunica a todo lo
que es proporcionable. En el segundo libro de esta obra aclara la gnesis racional
del nmero:

el nmero es explicacin de la unidad. Ahora bien, el nmero alude a la

razn. Por otra parte, la razn proviene de la mente () el nmero proviene de
nuestra mente por esto: que entendemos muchas cosas singularmente en relacin a
lo uno comn[106]

As como el nmero proviene de la razn [ratio] y sta de la mente humana,

dice a continuacin el Cusano, la pluralidad de las cosas proviene de la mente
divina [divina mens], que es la absoluta unidad que complica todo. La funcin del
nmero es, pues, ligar la maximidad absoluta y la contracta, en tanto nos permite
comparar y, por tanto, conocer, la pluralidad en su singularidad contracta en relacin
a la unidad absoluta, que es su principio.

Esta concepcin de la mente humana y la mente divina es objeto de un

mayor tratamiento en De coniecturis (1440/5), una obra compuesta en el perodo
inmediatamente posterior a la culminacin de De docta ignorantia. Esta obra recibe
su nombre del concepto conjetura [coniectura], que es clave en la dimensin
antropolgica de la doctrina cusana. Este concepto se define como toda asercin
humana positiva de lo verdadero.[107] A pesar de que la verdad en su unidad es,
como hemos visto, incomprehensible, el Cusano no considera que el hombre deba
tener un rol pasivo en la bsqueda del conocimiento. Por eso, dice Nicols:

Por lo tanto es conocida la unidad de la inalcanzable verdad en la alteridad

conjetural y tambin la misma conjetura de la alteridad en la simplsima unidad de
la verdad.[108]

Dado el carcter inaprehensible de la verdad en su precisin, Nicols

propone aceptar la alteridad conjetural y buscar en esta alteridad el acercamiento a
la inalcanzable unidad de la verdad. Establece entonces la semejanza entre la
mente humana [humana mens] y la mente divina [divina mens], a partir de la cual se
legitima la funcin creadora de la primera:

Pues, mientras la mente humana, eminente semejanza de Dios, participa,

segn puede, la fecundidad de la naturaleza creadora, desde s misma en cuanto
imagen de la forma omnipotente, muestra lo racional en la semejanza de los entes
reales. Por lo tanto, la mente humana es forma conjetural del mundo tal como la
divina [lo es] del real.[109]

Por este motivo, el mundo conjetural, creado por la mente humana, puede
ser reconducido a la unidad de la mente. Puesto que la mente humana es
semejanza de la divina, es llamada principio de las conjeturas [coniecturarum
principium] que, como tal, refleja la unitrinidad de su creador, pues, as como la
mente divina es principio de la multitud, la desigualdad y la divisin, la mente
humana es principio de la multitud, la desigualdad y la magnitud de sus
conjeturas:

Ahora bien, para que seas conducido a la aprehensin de lo propuesto y

recibas a la mente como principio de las conjeturas, advierte puesto que as como
se ha puesto de manifiesto el primer principio unitrino de todas las cosas y tambin
de nuestra mente, de modo que uno [solo] sea el principio de la multitud, de la
desigualdad y de la divisin de las cosas, de cuya absoluta unidad fluye la
multitud; de la igualdad la desigualdad, y de la conexin la divisin, de la misma
manera nuestra mente, que no concibe sino a la naturaleza intelectual creativa, se
haga a s misma el principio unitrino de su construir racional () Por lo tanto la
mente, principio unitrino, explica, en primer lugar, la multitud a partir de la fuerza
de la unidad complicativa; por su parte la multitud es generativa de la desigualdad
y de la magnitud.[110]

Encontramos aqu el desplazamiento del binomio complicatioexplicatio de la

esfera metafsica a la esfera gnoseolgica: la mente es unidad que complica a travs
de la fuerza complicativa [vis complicativa] lo que se explica en el mundo, y a partir
del nmero, que es, como hemos visto, el presupuesto en lo contracto, primero la
unidad simplsima, luego la radical, luego la cuadrada y, por ltimo, la slida. De
este modo, el nmero intuye la unidad simplsima, luego la denaria, a partir de
sta la centenaria y la milenaria; la conexin simple slo puede ser de la infinita
unidad y su igualdad. La mente se contempla a s misma avanzando
progresivamente entre estas unidades. El Cusano presenta de este modo las cuatro
unidades conjeturales:

Ahora bien, todo Dios es Dios; en la inteligencia, intelecto, en el alma, alma;

en el cuerpo, cuerpo. Lo cual no es otra cosa que la mente abraza todo, o bien
divinamente, o bien intelectualmente o bien anmicamente o corporalmente. [111]

Esta divisin de unidades de la mente, dado el carcter de viva imago dei de

sta, se da de forma dinmica. Esto lo muestra el Cusano a travs del ejemplo de la
Figura P[112], en los captulos 9 y 10 del primer libro. Este dinamismo est
configurado por un doble movimiento de descenso y ascenso, puesto que desde un
punto de vista ontolgico la primera unidad es fundamento de la segunda, sta de
la tercera, etc.; pero desde un punto de vista del conocimiento humano el camino
es inverso, en tanto se parte de lo sensible, la cuarta unidad, en un camino de
ascenso. En este sentido, cabe aclarar que no se trata de pasos, sino de un acto de
conocimiento global.[113]

4.2. La nocin de humana mens y su relacin con lo divino en la

poca de Brixen (Idiota. De mente, De visione Dei y De pace fidei)

En Idiota. De mente, el Cusano presenta el dilogo entre el ignorante [idiota] y

un filsofo, a travs de la mediacin del orador, quien haba sido interlocutor
principal del ignorante en los dilogos previos sobre la sabidura. La
caracterizacin que ofrece el ignorante al comienzo del dilogo acerca de la mente
parte de la etimologa de la palabra, dado que afirma que mente se dice por el
medir.[114] A partir de la concepcin de la mente humana como viva imagen de Dios
[viva imago dei], ya tratada en De coniecturis, el Cusano da razn del modo en que el
hombre se relaciona con Dios y con el universo.

Frente al esquema complicatio explicatio, que distingua a Dios, que contiene

todas las cosas en identidad y simplicidad, del universo en tanto despliegue de esta
unidad en una multiplicidad, la mente humana es imagen de la complicacin
[imago complicationes] de la mente divina, y el mundo es la explicacin de esta
unidad complicante. Dice el Cusano en boca del ignorante:

Y de esta manera la mente es la imagen primera de la complicacin divina

que complica con su simplicidad y virtud todas las imgenes de la complicacin.
Pues as como Dios es complicacin de las complicaciones, as la mente, que es
imagen de Dios, es la imagen de la complicacin de las complicaciones. Despus de
las imgenes hay pluralidad de cosas que explican la divina complicacin.[115]

Por este motivo, seala Nicols que la mente fue puesta en el cuerpo para
que sea afectada por lo sensible, y a su vez participe a lo que dirige su mente de su
carcter de imagen. En efecto, as como en el De coniecturis se refera a la mente
como fuerza complicativa, aqu lo hace a travs del concepto de fuerza asimilativa
[vis assimilativa], con la cual la mente humana crea su mundo conjetural a partir de
la excitacin sensible que le provee el cuerpo. Afirma el Cusano por medio del
ignorante:

De esto saca en consecuencia la admirable virtud de nuestra mente: () por

causa de la fuerza asimilativa de la complicacin tiene la potencia de la unidad, con
la cual puede asimilarse a toda multitud () Y por medio de la imagen de la
complicacin absoluta, la cual es la mente infinita, tiene la fuerza con la cual puede
asimilarse a toda explicacin. () la fuerza de la mente que es la fuerza
comprehensiva de las cosas y la fuerza nocional no puede llegar a sus operaciones
si no es excitada por lo sensible; pero no puede ser excitada sino por la mediacin
de los fantasmas sensibles.[116]

Dado el carcter dinmico de su operar, la mente humana es imagen de la

absoluta. En este sentido, tambin, es que el Cusano llama a la mente nmero
divino vivo [vivum divinum numerum] puesto que complica en su unidad la
multiplicidad de conjeturas:

Pienso que ninguno puede disentir de que la mente es un cierto nmero

divino vivo ptimamente proporcionado para ser apto al resplandor de la armona
divina, y que complica toda la armona sensible, racional e intelectual y todo
cuanto pueda decirse ms hermosamente acerca de esto. [117]

A fin de mostrar la Trinidad de la mente divina, y consecuentemente la

imagen de la Trinidad en la mente humana, el ignorante da cuenta de la unidad
desde la eternidad del poder hacer absoluto, el poder ser hecho absoluto y, dado
que se dan previos a la divisin, el nexo absoluto, por lo que todo en Dios es Dios.
[118]

Dado que lo imposible no es factible, para poder pensar la universalidad de

las cosas en el tiempo, debemos pensar que sta pudo ser hecha desde la eternidad.
Y para que pudieran ser hechas, antes debi haber el poder hacerlas. Por tanto,
antes de que las cosas existan en la universalidad temporal, deban estar en el
poder hacer. Ahora bien, para que lo que poda ser hecho pudiera ser hecho, era
necesario un nexo tal que uniera el poder ser hecho y el poder hacer. Por tanto,
antes de la existencia temporal de las cosas, deban estar el poder hacer, el poder
ser hecho, y el nexo de ambos, y esta trinidad deba estar en la eternidad
simplsimamente.

El Cusano, como observa A. Brntrup,[119] utiliza el trmino posse para probar

que la mente humana es imagen de la mente divina; en tanto la mente humana se
percibe a s misma como una imagen de la Trinidad, como posse facere, posse fieri, y
la combinacin de ambos, en la unidad del posse facere absoluto, el posse fieri
absoluto y el nexo absoluto. De este modo, todo lo finito es una semejanza de su
origen divino.

As dice el ignorante:

Ten en cuenta, por lo tanto, cmo el poder ser hecho absoluto, el poder
hacer absoluto y el nexo absoluto no son sino lo uno infinitamente absoluto y una
sola deidad.[120]

Asimismo, el Cusano desarrolla en esta obra la cuestin de la reconduccin a

la unidad en la mente humana. Afirma que este camino de la mente a la conciencia
de s misma es intuicin de Dios, porque cuando entiende que todo lo mltiple
precisa para ser la unidad, lo desigual la igualdad y lo divisible la conexin, [121]
como habamos visto en De coniecturis, se reconduce a la unidad de s misma en
tanto viva imagen de Dios [viva imago dei].[122]

El carcter productivo de la mente humana puede apreciarse en la

caracterizacin cusana de la visin [visio] de la mente humana en su obra De visione
Dei (1453). Siguiendo una tradicin que encuentra precedentes, en la tradicin
latina, en Mario Victorino, Agustn de Hipona, Pseudo Dionisio Areopagita y
Escoto Erigena, entre otros,[123] el Cusano ya adverta en su temprano opsculo De
quaerendo deum (1445) el doble sentido del vocablo Thos en como veo [video] y
correr [curro].[124] En De visione Dei caracteriza la visin absoluta como la trinidad de
ver, crear y comunicar:

Tu crear es, en efecto, tu ser. Crear y al mismo tiempo ser creado no es otra
cosa que comunicar tu ser a todas las cosas, de modo tal que eres todo en todas las
cosas y sin embargo permaneces desligado de todas ellas. Llamar al ser a las cosas
que no son, es comunicar el ser a la nada. As, llamar es crear; comunicar es ser
creado.[125]

Cuando Dios ve, crea, en lo que ve es creado y, en este movimiento, se

comunica a lo que ve. De este modo puede verse la productividad propia a la
visin absoluta, en tanto Dios al mismo tiempo ve y corre. La visin absoluta [visio
absoluta] se caracteriza entonces como la productividad infinita:

Y descubro entonces que tu poder infinito est ms all del poder del
espejo, del del germen, ms all de la coincidencia de la irradiacin y de la
reflexin, e igualmente de la causa y de lo causado; descubro tambin que ese
poder absoluto es una visin absoluta, que es la perfeccin misma y est por
encima de todos los modos de ver. [126]

La visin humana [humana visio] que consiste en una imagen de la absoluta,

es una expresin singularsima de esta visin, de modo que, en su particular
dinamismo, consiste en un espejo vivo [speculum vivum] de la divina.[127] En el ver
creativo de la mente humana, seala DAmico:

el hombre ve no slo su propia verdad sino tambin ve enigmticamente el

ver creador de la divinidad.[128]

En el mismo ao que De visione Dei, el Cusano compuso De pace fidei, una

obra dedicada a una cuestin de ndole no slo especulativa, sino tambin prctica:
la propuesta de la construccin de una paz perpetua. Si bien ms adelante nos
concentraremos en su aporte, quisiramos hacer referencia aqu a la caracterizacin
del hombre dada por un prncipe que abre el camino a una consideracin de ndole
social sobre la razn de que los hombres se encuentren en conflictos entre s:

A Ti te place infundir en el cuerpo del hombre, formado por el fango de la

tierra, un espritu racional, con el fin de que en l resplandezca la imagen de tu
inefable virtud[129]

En el hombre resplandece la virtud divina. A esta caracterizacin, no

obstante, aade lo que denomina la condicin terrena humana [humana terrena
condicio]:[130] el fanatismo, creer que la costumbre es la verdad, lleva a conflictos.
Esto tendr fuertes consecuencias sociales: el hombre recibe de Dios una virtud, la
cual lo lleva a sostener sus opiniones como verdaderas, an estando equivocado,
por lo que los conflictos entre las personas de diversos grupos pueden rastrearse a
la propia naturaleza del hombre.

4.3. La nocin de humana mens y su relacin con Dios en

Compendium

El opsculo Compendium (1463-1464) comienza distinguiendo lo que es de lo

que puede ser conocido: una cosa existe, por naturaleza, antes de ser conocida
(modo de ser [modum essendi]); sin embargo, slo accedemos a sta por sus signos
[signa], semejanzas [similitudines] o especies [species] (modos de conocer [modi
cognoscendi]). La visin de la mente [visio mentis] se dirige, por tanto, al modo de
ser como la visin sensible a la luz, pues no llega a conocerla, pero ve que es,
porque si no fuera no podran existir sus signos, que s ve. El Cusano haba
desarrollado, en el captulo anterior, un smil a partir de la figura de un
cosmgrafo. Lo ubica en una ciudad con cinco puertas (por los cinco sentidos), a
travs de las cuales entran cinco nuncios que traen noticias de todo el mundo. A
partir de las informaciones de los cinco nuncios, el cosmgrafo toma nota. Si una
de las puertas de la ciudad permanece cerrada, al no poder pasar el nuncio, el
cosmgrafo no puede ser informado y pierde la informacin que podra tener a
partir de ese sentido: imgenes en el caso de la visin, sonidos y palabras en el caso
del odo, etc. Luego el cosmgrafo se aparta de los signos sensibles lo bastante para
ver el concepto como tal, y al hacerlo encuentra el concepto universal, a partir del
cual, como observa Harald Schwaetzer en su trabajo Perspectivas de la ciencia
cusana acerca de la mens, puede descubrirse la potencia de todos los conceptos.[131]

El principio, que es el objeto de toda potencia cognitiva, se puede mostrar en

su semejanza [similitudo].[132] As, puesto que las potencias de la mente humana
[humana mens] funcionan en el nivel de lo que recibe el ms y el menos, el camino
de conocimiento del hombre es mediado a partir de la funcin de la semejanza, que
permite el descenso de la unidad de lo ms potente que lo cual no hay nada, y lo
igual a lo ms potente a travs de lo semejante de lo igual.

La semejanza, por la cual el objeto es conocido, es signo de la igualdad

[aequalitas]. En tanto signo,[133] designa la cosa de modo sensible. Por tanto, el
Cusano sostiene que para reconocer la manifestacin de la igualdad en la
semejanza se debe recurrir a su expresin sensible. En primer lugar, se manifiesta
en los sentidos, entre otros, a travs de la vista de los colores. En segundo lugar, se
manifiesta ms prxima en la imaginacin, porque lo hace en la cantidad, y esta
especie tiene una semejanza ms prxima a la igualdad. [134] En tercer lugar, en el
intelecto, afirma el Cusano, se alcanza la igualdad a travs de una simple y pura
especie inteligible, o a travs de una semejanza desnuda. [135] Estos niveles de
conocimiento se manifiestan a travs de la mente, que es la coigualdad de la
igualdad.

A partir, pues, de nuestra mente, puede reconducirse la pluralidad del

mundo conjetural a su principio unitrino. La mente humana es, por tanto, razn de
la multitud, de la desigualdad y de la divisin, y puede ser reconducida a la
unidad, la igualdad y la conexin en la bsqueda de la unidad de s misma.

El objeto ltimo de conocimiento en cada signo que el hombre percibe, es el

poder mismo. De modo que lo que la visin mental ve sin conocer es el poder,
causa de todo lo que es.

5. Aspectos de la concepcin cusana de la potencia en los

dilogos de senectud

La concepcin de la potencia como expresin de lo mximo absoluto

[maximum absolutum] recibe un desarrollo ms preciso en las obras de senectud del
Cusano. A continuacin nos ocuparemos de la presentacin de este concepto en el
contexto de De possest (1460), un opsculo que ofrece un nuevo nombre para referir
a lo absoluto como la potencia y necesidad absolutas; luego al Compendium, que
recupera diversos aspectos de su doctrina, y en el que nos ofrece una nueva
concepcin del poder [posse] como fundamento ontolgico; y, finalmente, De apice
theoriae (1464), el ltimo opsculo de Nicols, en el que aporta una concepcin que
l mismo entiende que supera su propuesta anteriormente desarrollada en De
possest en torno a la concepcin de la potencia.

Se ha observado que la lectura de Proclo [136] impulsa una nueva direccin en

el pensamiento tardo de Nicols de Cusa, en el sentido de que se advierte la
bsqueda, de acuerdo a la propuesta de DAmico, de una metafsica de la
precedencia absoluta y de la absoluta negacin para alcanzar inalcanzablemente
la sabidura buscada,[137] o, segn la formulacin de W. Beierwaltes, de un uno
transentitativo absoluto,[138] que contenga la realidad de un modo trascendente,
que supere la distincin de ser y no ser. Tal vez de este modo podamos apreciar la
singularidad de este ltimo tramo de la metafsica cusana de la potencia. [139]

5.1. Formulacin del nombre enigmtico possest

Nicols de Cusa comienza De possest advirtiendo, a partir de una cita de la

epstola de Pablo de Tarso a los Romanos (1, 20), que las cosas invisibles de Dios se
ven de modo invisible. Para que lo que es visible pueda ser, nota el Cusano, deben
poder ser lo que son en acto. Para llevar este poder ser precisan el acto, pero para el
acto deben precisar un principio anterior: que el acto, a su vez, pueda ser. De este
modo, se desprende el siguiente argumento, que fundamenta la coincidencia de
potencia y acto: todas las cosas son por la actualidad absoluta, y la actualidad
presupone el poder ser, y la posibilidad absoluta no es distinta del poder, por lo
que la posibilidad absoluta no puede ser anterior ni posterior a la actualidad
absoluta.[140]

Aqu, Nicols introduce un nuevo nombre complejo [hoc complexum] que

complica de modo simplsimo [simplicissimo] lo que es inexpresable a travs de
muchas palabras [multos sermones]:[141] el vocablo possest, en el cual une el infinitivo
del verbo latino possum (posse) y la tercera persona singular del presente indicativo
del verbo sum (est).[142]

Debemos, primero, entender qu significa que este nombre complejo en

cuanto a su morfologa complique enigmticamente de modo simplsimo la
potencia absoluta. Se debe a que este trmino abarca todos los nombres y ninguno,
[143]
y, aplicado a cualquier cosa que tenga nombre, funciona como un enigma
[aenigma][144] que conduce la contemplacin intelectual hacia lo innombrable. De
este modo vemos cmo la cita del apstol Pablo al comienzo del opsculo da lugar
a una formulacin del modo de operar de los nombres enigmticos: conducen de lo
temporal y visible a aquello de donde proceden y que manifiestan, lo eterno e
invisible.[145] Y vemos que Nicols elige la forma del presente indicativo del verbo
sum, para sealar que la potencia se determina en cada creatura. [146] El Cusano da el
ejemplo de la aplicacin del trmino possest a una lnea: si la lnea es acto de todas
sus posibilidades, es efectivamente todo lo que puede ser, entonces no puede ser
mayor de lo que es, y por tanto es mxima, ni puede ser menor de lo que es, y por
tanto es mnima: es, por tanto, a la vez mxima y mnima; del mismo modo, a
partir de esa lnea pueden formarse todas las figuras, y es por tanto trmino,
modelo, figura, razn y causa de todas.[147]

A travs de este simple trmino se conduce la contemplacin de modo

enigmtico [aenigmatice] al ver que en Dios todas las cosas que pueden ser y
pueden llegar a ser estn por encima de todo lo que es nombrable, y an por
encima del ser y el no ser. [148] Este nuevo trmino aporta, entonces, una manera ms
apropiada para ver invisiblemente lo invisible, la potencia absoluta, que complica
todas las cosas,[149] exclusiva del primer principio y previa a las distinciones entre
acto y potencia y entre ser y no ser.[150]

A fin de mostrar la potencia absoluta en una imagen sensible [sensibili

phantasmate], Nicols propone el ejemplo del juego de una peonza:

El nio tira la peonza, y mientras la lanza al mismo tiempo la hace volver

hacia s mismo mediante la cuerda atada a su alrededor. Cuanto ms potente es la
fuerza de su brazo, tanto ms rpidamente gira la peonza, hasta tal punto que
cuando se encuentra en su movimiento ms rpido parece que est fija y quieta, y
los nios dicen que entonces est en reposo.[151]

Al modo en que la peonza, cuanto ms potente es el brazo que la hace girar,

tanto ms rpido se mueve y tanto ms quieta parece, la potencia absoluta, que es
Dios, es mximo acto, mximo movimiento y mxima quietud.

Como veamos ya en el tercer captulo del primer libro de De docta ignorantia,

aqu el Cusano vuelve a afirmar que la absoluta potencia se identifica con la
necesidad absoluta [absoluta necessitas],[152] puesto que es una posibilidad que
expresa toda la realidad, en tanto es el modo de ser propio slo de lo absoluto.

En Dios, la potencia absoluta, el acto puro y la unin de esta potencia con

este acto son coeternos. El acto presupone lgicamente la potencia; la potencia, por
el contrario, no presupone nada. Esta potencia que es, lgicamente, el principio del
acto, es el Padre; el Hijo es la eterna puesta en acto de la potencia del Padre; el
Espritu Santo procede de ambos, es la unin coeterna de la potencia absoluta y el
acto puro. As afirma el Cusano:

el ser presupone el poder, ya que nada es a menos que exista la posibilidad

de la que procede, y el poder, en cambio, no presupone nada, puesto que el poder
es la eternidad. () As, lo mismo que veo que el mismo poder absoluto en la
eternidad es eternidad, y en la eternidad del poder mismo no veo el ser ms que
como derivado del poder mismo, de igual manera creo que el mismo poder eterno
tiene una hipstasis y que es por s, y que es todo lo que es por la misma
omnipotencia del Padre, de manera tal que sea hijo de la omnipotencia, es decir,
que es lo que el Padre puede: es omnipotente derivado del absoluto poder, o sea,
del omnipotente. Y creo que de stos procede la unin de la omnipotencia y del
omnipotente.[153]

El Hijo es el omnipotente del omnipotente, es lo que el Padre puede

totalmente; es decir, es igual a la potencia del Padre, y puesto que es toda potencia,
el Hijo es igual al Padre. Lo que el Padre puede es el conjunto de las creaturas. El
universo est en potencia en el Padre y se pone en acto en el Hijo; dicho de otro
modo: el Hijo es la universalidad de la creacin considerada de una manera actual.
[154]

Esta concepcin de Dios como possest puede entenderse, como seala C.

Cubillos,[155] en un sentido doble: a) el poder que crea a partir de la nada; y b) un
conjunto de todas las posibilidades lgicas de ser, con lo que se designa,
respectivamente, su aspecto creador y su aspecto complicativo de todo lo que es;
pues, segn advierte M. de Gandillac, el possest contiene complicite las creaturas,
tanto virtuales como reales.[156] En este sentido, consideramos importante tener
presente que el concepto de poder reviste una de las maneras que el Cusano
considera menos inadecuadas para aludir de lo divino, [157] dado que, como hemos
visto,[158] Dios se encuentra ms all del ser (acto) y del poder ser (potencia), en una
dimensin transentitativa y complicativa de todo. En los prximos dos puntos nos
detendremos en el abordaje del desarrollo de su concepcin de la potencia en sus
ltimas dos obras.

5.2. El posse como corazn de la metafsica en Compendium

En el Compendium (1463/64) el Cusano presenta un breve conjunto de sus

ideas centrales, dirigidas probablemente a algn discpulo cercano. [159] Las dos
principales notas del posse, que pueden entenderse como aspectos de una misma
caracterstica, son: ser antes que el ser y el no ser, y preceder al hacer y al ser hecho.
[160]
Por este motivo afirma el Cusano: toda cosa que puede ser o ser conocida, en el
mismo poder est complicada.[161]

Puesto que lo igual no puede ser sin el poder, que es su igual, sern ambos
previos a todo. Y dado que el poder alcanza la suprema igualdad consigo mismo
refirindose por igual a los contradictorios, el Cusano afirma que el poder se
manifiesta potentsimo por la igualdad, que es generada por el mximo poder, que
se genera igual a s mismo. En este sentido, dado que el segundo trmino del
principio, la igualdad [aequalitas], es igual al poder mismo, la igualdad es tambin
anterior a los contradictorios.

A su vez, la unin procede del poder y la igualdad, pues la potencia es ms

fuerte unida.[162] Es a travs de la unin que el poder y la igualdad son uno slo, no
menor al poder y la igualdad de los que procede, en el principio potentsimo,
igualsimo y unidsimo.[163]

Por naturaleza todo el que quiere conocer va en busca del mismo objeto, el
poder mismo, el cual es causa de todas las cosas. El objeto de conocimiento en cada
cosa singular, es, entonces, el poder:

porque el mismo poder, ms potente que el cual [no hay] nada quiere poder
ser visto, de aqu que todas las cosas existan. Y esta es la causa de las causas, y
causa final de todo, a la cual son ordenadas todas las causas de las cosas en el ser y
el conocer.[164]

Nos parece importante tener presente aqu que el posse ipsum quiere [vult]
tener una semejanza. Si tenemos presentes los conceptos vistos en De docta
ignorantia, podemos considerar que el posse ipsum, entendido como lo mximo
absoluto, quiere poder manifestarse en el universo, que es la unidad contracta de la
pluralidad de las cosas.

Vemos, pues, que en la reconduccin a la unidad del principio vuelve a

aparecer en el Compendium la importancia de la existencia de una semejanza. Pero
una nota caracterstica en este opsculo, que no encontrbamos en obras anteriores,
es la inclusin del poder como el objeto de dicha semejanza. En el Eplogo, tras
afirmar que el poder mismo es causa de todo lo que existe, el Cusano sostiene:
 existe la cosa porque existe el poder ser, y es esto y no otra cosa porque
existe la suma igualdad, y es una porque existe la suma unin. De aqu que nada se
ofrezca a la visin de la mente en todas las cosas y a travs de todas ellas sino
aquello ms potente que lo cual no hay nada () No es, pues, otro el objeto de la
visin mental que el poder ms potente que el cual no hay nada, pues l solo, sin
mutacin de s, puede ser todo y hasta lo es, y sin l nada puede ser [165].

Que el objeto de la visin de la mente sea el poder mismo no significa un

desprecio de la multiplicidad por parte del Cusano. Por el contrario, en la
multiplicidad reluce la semejanza del posse, y por tanto, en la visin sensible
hallamos el signo del principio[166].

5.3. Posse ipsum. ltima clave hermenutica del Cusano

Al adentrarnos en el opsculo De apice theoriae (1464), abarcamos la

formulacin de la ltima clave hermenutica que Nicols presenta respecto de su
propia obra. En un dilogo con su secretario Pedro de Ercklenz, [167] el Cusano da
cuenta de sus meditaciones respecto de la quididad [168] subsistente en s y antes de
toda diversidad, la cual no sera sino la misma hipstasis en todos los entes: todo lo
que es, dado que puede ser, requiere el poder mismo [posse ipsum], por el cual
puede ser, y nada por fuera de l puede ser ms subsistente. Nada es ms cierto
que el poder mismo, porque el poder ser esto o aquello lo presupone, ni nada
puede serle aadido.[169] Afirma as el Cusano:

Por consiguiente, el poder mismo, sin el cual nada puede nada, es aquello
con respecto al cual no puede existir nada ms subsistente. Por ello, es el mismo
qu buscado, es decir, la quididad misma, sin la cual nada puede ser. [170]

Entonces, todo aquel que reconozca la existencia del poder ser de algo debe
reconocer la existencia del poder mismo.[171]

Para poder arribar al poder mismo, Nicols propone una aproximacin que
parte de lo sensible a lo inteligible, y de ste a lo absoluto. En la luz sensible halla
que complica toda la belleza y la claridad de las cosas visibles, en las que se la
encuentra como hipstasis, puesto que no puede ser vista en s, pero aparece en
diversos colores y grados de claridad, y si fuera suprimida, se eliminara tambin
la visin y lo visto.[172] La mente hace visible el ser simple, que no podemos ver
sensiblemente, que son manifestaciones del poder mismo, el cual se muestra
gradualmente en cada ser. El poder mismo se muestra diversamente ms potente
en la visin mental que en la visin sensible, y, por ltimo, el poder en s mismo, el
cual se entiende cuando se comprende que supera la fuerza [vis] de la capacidad
del poder inteligible.[173]

El poder de la mente nos presenta, entonces, un modo de la operacin de la

potencia de la mente humana para la aproximacin a la contemplacin del poder
inteligible. La mente humana, como hemos visto en el cuarto apartado, es
semejanza de la mente divina, y despliega su fuerza en forma diversa, no
alcanzando, no obstante, su unidad de forma plena sino en s. Nicols de Cusa
vuelve a mostrarnos esto como un modo de llegar al poder mismo con una alusin
al poder de la mente de Aristteles:

El poder de la mente de Aristteles se manifiesta en sus libros, aun cuando

stos no manifiestan perfectamente el poder de su mente; sin embargo aunque un
libro la expresa de un modo ms perfecto que otro, y aunque los libros no han sido
editados con otro fin sino para que la mente se manifieste, su mente no estaba
obligada a publicar los libros, ya que la mente libre y noble se manifest porque
quiso; del mismo modo se manifiesta el poder en todas las cosas. La mente es como
un libro intelectual que ve en s misma y en todas las cosas la intencin del
escritor.[174]

El Cusano confiesa haber buscado previamente la verdad en la oscuridad,

pero ha hallado que la verdad es ms clara cuanto ms fcil es, [175] y ha hallado un
nombre que es ms verdadero, ms fcil y ms brillante que los anteriores, e
incluso afirma que toda precisin especulativa debe ser puesta en el poder mismo
y su aparicin. En este sentido, nos parece importante destacar las siguientes
palabras:

Vers a continuacin que el poder mismo, ms potente que el cual no hay

nada, y respecto del cual nada puede ser anterior ni mejor, es mucho ms apto para
nombrar aquello sin lo que nada puede ser, vivir y entender, ms que el possest o
que cualquier otro vocablo. Si puede tener un nombre, el nombre que mejor lo
denominar ser ciertamente el poder mismo, ms perfecto que el cual no hay
nada. Creo que no existe otro nombre ms claro, ms perfecto o ms fcil. [176]

Nicols presenta el posse ipsum, entonces, como un mejor nombre para aludir
a lo ms potente que lo cual no hay nada. No obstante, consideramos importante
resaltar que el Cusano alude, cuando dice si puede tener un nombre, a la
imposibilidad de la imposicin de un nombre preciso para lo ms potente, que
debe ser buscado a travs de diversos nombres conjeturales. Estos nombres, como
veamos en el punto 5.1, son imgenes que orientan la especulacin, lo cual llevan a
cabo mejor cuanto ms claramente muestran la absoluta potencia de la esencia
divina, su complicacin de todo y la coincidencia de los opuestos. Es en este
sentido que el Cusano considera el posse ipsum una imagen an mejor que el possest
para llevar la especulacin de la mente humana a la contemplacin de Dios.

De este modo, entendemos que sugiere a) que slo puede conocerse

adecuadamente lo verdadero cuando lo entendemos fundado en el posse ipsum y b)
que todos sus esfuerzos especulativos previos no fueron sino apariciones del posse
ipsum, slo que ahora se encuentra explicitado. Esto podemos corroborarlo en el
siguiente pasaje:

Por consiguiente, mi muy querido Pedro, dirige el ojo de la mente con

aguda atencin a este secreto, y con este modo de analizar introdcete en mis
escritos y en todos los dems que leas, y ejerctate especialmente en mis opsculos
y mis sermones.[177]

Por otra parte, a lo largo de este breve opsculo hace nfasis en el carcter
hiposttico del posse ipsum y del modo en que reluce en su propia filosofa, e
incluso en la diversidad de doctrinas filosficas. Al hacerlo, muestra que las
aparentes contradicciones de las diversas doctrinas filosficas confluyen cuando
son abordadas con el posse ipsum. As, en el esfuerzo cusano por mostrar la unidad
en la diversidad de doctrinas filosficas [concordantia philosophorum], todas las
doctrinas especulativas adecuadamente formuladas han versado en torno al poder
mismo o su aparicin.

6. La dimensin socio-poltica de la concepcin cusana de la

potencia.

En el comienzo del captulo dcimo del Compendium el Cusano afirma que el

significado complicado en una palabra mental es su explicacin, expresada de
diversas maneras en las palabras escritas, y que cuando se ensea un arte con la
palabra escrita se indica la palabra mental que es el arte que se quiere ensear, por
lo que para comprender un arte debemos intentar entender la palabra mental a
partir de la palabra escrita, armonizando las palabras que parecen oponerse. [178] De
modo anlogo, en De pace fidei el Cusano ofrece una propuesta de buscar la unidad
de la fe en la diversidad de los ritos, para encontrar la paz perpetua en las
aparentes contradicciones que se presentan como una misma fe en la diversidad de
manifestaciones en ritos.[179]

6.1. La formulacin del problema

En el contexto de la cada de Constantinopla en manos de los turcos,

ocurrida el 29 de mayo de 1453, Nicols de Cusa concentr sus esfuerzos
especulativos en pos de una propuesta de paz perpetua, por lo cual compuso esta
obra, que concluy el 23 de septiembre, una semana antes de que el Papa Nicols V
anunciara la cruzada contra los turcos.

Nicols narra una visin [visio] en la que un hombre (presumiblemente se

refiere a s mismo en tercera persona) fue arrebatado [raptus est] a un concilio de
santos, representantes de distintas religiones de la Tierra, y un grupo de
arcngeles, presididos por Dios.[180]

El Cusano comienza la obra, como sealamos brevemente en el cuarto

apartado, con una reflexin antropolgica en la que afirma que Dios hizo que en el
hombre resplandezca la imagen de su inefable virtud [ineffabilis virtutis tuae ymago].
[181]
A partir de un hombre hizo que diversos pueblos ocupen la tierra, y para que el
hombre pueda reconducirse a su principio, del que es imagen, cre la realidad
sensible, que lo llena de maravilla. [182] Pero, dado que son pocos los que pueden
conocerse interiormente, no estando sometidos a una vida trabajosa ni a una
sujecin servil, Dios instruy a diversos profetas para que educaran al pueblo en
las leyes y el culto, y el pueblo las acept por provenir de Dios. [183] La diversidad en
el modo en que los profetas educaron a los distintos pueblos, sumado a que la
condicin humana, nos dice Nicols, es defender como verdad una costumbre
inveterada, cada pueblo prefiere su propia fe frente a la de los otros.[184] El problema
no radica, entonces, en la pluralidad de religiones, dado que este es un mandato
divino, sino que cada hombre cree que su religin es la verdadera, y no perciben
que todas, a su manera siempre parcial, explicitan la inefable Verdad.
 La solucin a este problema, dice el Cusano, radica en que lo que todos los
hombres buscan en cada objeto que apetecen es Dios, que es una infinita potencia
creadora [potest creatura infinitatis], que no se encuentra en ninguna de las cosas que
ha creado, ni es nombrable o alcanzable a la mente humana, pero que se hace
visible en la medida en que puede ser comprendido, pues nadie escapa de Dios
sino porque lo ignora.[185] No se trata entonces de eliminar esta diferencia de ritos.

6.2. La diversidad de creencias en la unidad de la fe

Luego se ocupa de mostrar que los siguientes aspectos de la religin son

universales, es decir, que estn supuestos en la nica fe: a) Dios es nico, eterno,
simple y principio de todas las cosas; b) Trinidad de Dios y del universo; c) la
encarnacin de Cristo. Una vez hallado un acuerdo en estos tres aspectos centrales,
considera el Cusano que se desprende el resto de los componentes de la concordia
fidei.

Dios es nico, eterno, simple y principio de todas las cosas. El Cusano

comienza estableciendo, a travs del personaje del Verbo, que todos los presentes
se llaman a s mismos sabios o amantes de la sabidura, por lo que presuponen la
existencia de una sabidura, [186] pero no puede haber muchas, y si las hubiera
debieran provenir de una sabidura, porque la unidad es antes de la pluralidad. [187]
El Verbo concluye que para todos hay una nica sabidura y su fuerza es inefable e
infinita, la cual se explica en lo que puede percibirse por medio de los sentidos. [188]
El Griego responde a esto para ellos tambin la nica va para amar la sabidura es
pregustarla en las cosas sensibles, y afirma que el espritu racional [spiritu
rationali] es la imagen ms adecuada de la sabidura. [189] Luego el Verbo pregunta si
el Verbo y la sabidura son lo mismo, a lo que el Italiano responde que s, [190] por lo
que el Verbo concluye que la sabidura: ) es eterna, porque existe antes que las
osas con inicio;[191] ) es principio, porque es antes de todo; [192] ) es simple, ya que
todo ser compuesto es iniciado;[193] y, dado que la unidad es antes de toda
pluralidad,[194] ) es el Dios nico, eterno, simple y principio de todas las cosas. [195]

Trinidad de Dios y el universo. El Hind dice que no puede admitir la

Trinidad sin una pluralidad de dioses. [196] El Verbo dice que Dios infinito es
inefable, por lo que hay que hablar del universo, del cual Dios es el principio. En el
universo hay: ) multiplicidad (estrellas, rboles, hombres, piedras), cuyo principio
es la unidad eterna; ) desigualdad (no hay partes iguales entre s), cuyo principio
es la igualdad eterna de la unidad; ) divisin o separacin de las partes, cuyo
principio es la conexin eterna de la igualdad de la unidad. Puesto que no puede
haber muchas eternidades, en la nica eternidad se encuentran la unidad eterna, la
igualdad eterna de la unidad y la conexin eterna de la igualdad de la unidad. El
principio simplsimo del universo, es decir, Dios, ha de ser unitrino porque en el
principio debe ser coimplicado lo iniciado.[197] Luego el Verbo seala que en el alma
racional estn la mente, la sabidura y la voluntad o amor, las cuales posee a
semejanza de la fecundidad [fecunditas] de la Trinidad increada. Toda criatura
posee del ser divino no slo la existencia sino tambin la fecundidad, sin esta no
podra existir el mundo ni la criatura existira en el mejor de sus modos posibles
[meliori modo].[198]

Acerca de la encarnacin del Verbo se plantean los siguientes problemas: )

que el Verbo de Dios no es Dios; ) cmo puede Dios, que es inmutable, volverse
un hombre? ) Verbum proviene del griego , esto es, razn, y Dios, que cre
todas las almas racionales posee la razn, y en Dios el tener coincide con el ser, por
lo que el Verbo de Dios es Dios. [199] ) Cuando se considera a Cristo en su
naturaleza humana, era verdaderamente hombre y mortal, y en ese sentido no era
Verbo de Dios.[200] Si se piensa en cambio al Verbo de Dios como el heredero del
Reino (en tanto los profetas seran las cartas del Rey), prescindiendo de la
diversidad numrica y considerando la potencia que existe en la dignidad real del
padre y del hijo, aquella potencia real es una idntica en padre e hijo, en el padre
como ingenerado y en el hijo como generado o verbo viviente del padre. [201] Y si
existe esta potencia real absoluta, ingenerada y generada, y la potencia ingenerada
llama a un ser de naturaleza distinta a participar de la sucesin al trono junto con
el hijo que tiene su misma naturaleza, en la nica sucesin de un nico reino se
unen filiacin y adopcin, la cual se funda sobre la filiacin, que comporta la
sucesin; entonces el sucesor adoptivo no ser distinto del natural, por lo que en
Cristo la naturaleza humana est unida al Verbo o a la naturaleza divina, pero est
tan indisolublemente inherente a sta que no puede subsistir separadamente en s
sino personalizndose en la divina, y por medio de sta la naturaleza humana
puede conseguir, fundndose sobre sta, la inmortalidad. [202] A continuacin el
Cusano da otro ejemplo: la sabidura entre los hombres puede ser mayor o menor,
ninguno es tan sabio como para no poder serlo ms an, habiendo una distancia
infinita en la sabidura humana y la infinita sabidura divina. Dado un hombre
cuyo intelecto tuviera una sabidura tal que no pudiera ser mayor, entonces estara
unido a la naturaleza divina, uniendo por su medio la naturaleza humana de todos
los hombres con la infinita naturaleza divina. Cuando la naturaleza inferior es
elevada a una unin hiposttica [ypostaticam] con la naturaleza superior, es tal
que no puede ser mayor.[203]

Podemos comprender esta doctrina remitindonos un momento al tercer

libro de De docta ignorantia. Afirma all el Cusano:

Pues el intelecto en todos los hombres es, en cuanto posible, todo, creciendo
gradualmente de la posibilidad al acto, de modo que cuanto ms sea [en acto],
menos sea en potencia. Ahora bien, siendo el mximo [intelecto], el cual existe en
acto plenamente, el fin de la potencia de toda naturaleza intelectual de ninguna
manera puede existir sin que de tal manera sea intelecto que tambin sea Dios,
quien es todo en todo. Como si fuera la naturaleza humana como un polgono
inscripto en un crculo y el crculo fuera la naturaleza divina: si el mismo polgono
debe ser mximo, mayor al cual nada puede haber, de ninguna manera subsistira
por s en los ngulos finitos, sino en la figura circular, de manera que no tendra
una figura propia de la subsistencia, aun intelectualmente, que sea separable de la
misma figura circular y eterna.[204]

Puesto que Cristo actualiza la potencia mxima del intelecto, es mediador

entre el mbito de lo contracto, donde la potencia del intelecto no existe en acto
plenamente, y la potencia que es todo en todo en lo absoluto. Aun ms, Cristo
abarca la potencia de toda la especie, como afirma el Cusano en el sexto captulo,
luego de haber tratado la significacin de su muerte en la cruz:

Por tanto, la humanidad de Cristo Jess sald todas las falencias de todos
los hombres. Pues siendo ella mxima, abarca toda la potencia de la especie. ()
Pues esto es lo que realiza la maximidad de la naturaleza humana, para que en
cualquier hombre, que se adhiera a l por medio de la fe informada por la caridad,
Cristo sea ese mismo hombre por medio de una unin muy perfecta, dejando a
salvo la singularidad de cada uno.[205]

En Cristo, entonces, se da la mayor naturaleza humana, que se personifica en

la del Padre, y se da por su medio la unin de la naturaleza humana con la divina.
[206]
La felicidad del hombre radica en su unin con la vida inmortal, y esto no sera
posible sin la mediacin de Cristo.[207]

De pace fidei culmina presentando un examen de unos libros sobre los usos
religiosos entre los antiguos. Afirma Nicols:

se descubri que todas las divergencias se refieren ms bien a los ritos que
al culto del nico Dios () todos los hombres, desde el inicio, han presupuesto
siempre un solo Dios y lo han venerado en todas las formas de culto () Y de este
modo se concluy en el cielo, sobre bases racionales, la concordia de las religiones.
El rey de los reyes orden luego a los sabios regresar a la tierra para conducir a las
naciones a la unidad del verdadero culto, y encarg a los ministros del espritu el
guiarlos y asistirlos.[208]
 6.3. Consideraciones acerca de la propuesta de paz

Que haya sido Dios quien envi a los profetas a distintas regiones a fundar
diversas religiones, ha llevado a Paul Richard Blum a sostener en su artculo
Nicholas of Cusa and the Anthropology of Peace, que la paz de la fe no consiste
en la postulacin de una unidad sino en el intento de los individuos de sostener su
fe y la paz al mismo tiempo. En las palabras del arcngel al comienzo de la obra
sobre el carcter humano de creatura y del poder divino interno, se da cuenta de
que todo lo que los hombres hacen se debe a un poder interno dado por la
divinidad; es decir que Dios es responsable de la pluralidad de religiones. Blum
hace hincapi en el problema antropolgico: considerando que el Cusano
caracteriza la condicin terrena humana [humana terrena condicio] como
fanatismo (la afirmacin de una posicin como la nica verdadera, no entendiendo
su carcter parcial y contingente), sumado a que la inmensa mayora de los
hombres no se puede permitir el tiempo de ocio para hacer uso de su libre
voluntad y conocerse a s mismos, por lo que carecen de oportunidad para buscar
al Dios escondido [deus absconditus], por lo cual dependen de que los reyes y los
profetas los instruyan, slo a travs del retorno consciente y la percepcin del
objeto verdadero pueden romper el crculo de violencia, hallando la nica religin
oculta en la variedad de ritos.

Consideramos que no debe perderse de vista que el tratamiento cusano de

las religiones se da, as como el de todo aquello que cae en el terreno de lo
contracto, en medidas proporcionales; es decir que va a haber religiones que se
acercan ms y otras que se acercan menos a la glorificacin de Dios, pero todas
buscan lo mismo: alabar la potencia divina, y su principio es siempre el poder
interno que los hombres reciben por ser imagen de Dios. Como observa Claudia
DAmico, el camino de acceso a la unidad de la fe, que es inefable, se da por la
mxima doctrina de la ignorancia, que ve intelectualmente la unidad de la verdad
divina, que funda la unidad de la fe, por lo que complica todos los discursos
conjeturales humanos, los cuales tambin se encuentran complicados en la unidad
del Lgos o Sabidura divina.[209]

Entonces, la concordia de las religiones no es un hecho, sino algo que debe

ser aprendido, este nico Dios slo es accesible en la diversidad de ritos. Dios slo
puede ser alabado en la paz, pero como el fanatismo es parte de la condicin
humana, dicha paz slo se puede alcanzar por aproximacin a la unidad de la fe.
 Quisiramos destacar dos aspectos que nos parecen esenciales en esta
doctrina de la concordia fidei: a) Dios es caracterizado como una infinita potencia,
que nosotros conocemos a partir del universo, pero Dios en tanto Padre es una
potencia ingenerada, mientras que el Hijo es la misma potencia generada en una
naturaleza humana y a la vez divina, por medio de la cual el hombre puede
alcanzar la inmortalidad;[210] b) los ritos son un fruto del poder interno de los
hombres, que es un don divino, a partir del cual pueden honrarlo en la diversidad.

Podemos ver entonces el modo en que la propuesta cusana de una concordia

fidei reasume una condicin dinmica del acercamiento al objetivo: por un lado, el
acercamiento a la inmortalidad slo por la mediacin de la identificacin con la
potencia en el Hijo; por otro, la diversidad de ritos que, corregidos de los errores
del politesmo, permiten alabar a Dios de la mejor forma posible, manteniendo
entre los pueblos un estado de paz perpetua.

7. Las dimensiones de la potencia en el pensamiento cusano.

En este primer captulo hemos intentado hacer una presentacin de las

dimensiones metafsicas, cosmolgicas, antropolgicas y poltico-histricas del
concepto de potencia en el pensamiento del Cusano.

En razn de lo sealado, comenzamos presentando la concepcin metafsica

de la potencia en la temprana filosofa de Nicols de Cusa. Nos hemos detenido en
el carcter incomprehensible de lo mximo absoluto [maximum absolutum] para el
hombre, en tanto ste conoce a partir de la proporcin comparativa, y lo mximo
absoluto es improporcionable. Al abordar el aspecto del nmero como principio de
todo conocimiento, hemos advertido la coincidencia de lo mximo y lo mnimo en
lo absoluto, y hemos dado cuenta del principio de coincidencia de los opuestos
[coincidentia oppositorum], que ocupa un rol central en el pensamiento del Cusano.
Luego hemos mostrado el carcter trinitario de lo mximo, a partir del proceder de
aquella unidad mnima y mxima en su igualdad y su conexin; y, por ltimo, nos
hemos detenido en su caracterizacin como uno, absoluto, acto de toda potencia y
necesidad.

A continuacin, teniendo presentes los elementos de la metafsica sealados

previamente, abordamos la caracterizacin que Nicols de Cusa propone respecto
del universo, a partir del segundo libro de De docta ignorantia. A partir de la
consideracin del nmero, nos detuvimos en la dualidad complicatio explicatio,
que nos dio ocasin de examinar el carcter del universo, en tanto consiste en el
despliegue o explicacin [explicatio] de la unidad en la diferencia, en tanto la
unidad de Dios es complicacin [complicatio] simplsima de todo. Luego nos
demoramos en mostrar cmo el concepto de contraccin le permite al Cusano
explicitar la relacin de la creatura con Dios, en tanto en cada una reluce la
semejanza de lo mximo. Por otra parte, nos parece sumamente significativo que la
potencia no tenga, como en el primer libro, una dimensin absoluta, sino
precisamente contracta, en tanto, limitada por la materia, es contrada de modo
contingente [contingenter] por el acto,[211] de modo que lo mximo absoluto es
potencia absoluta, la cual contrada por el acto es el universo, que por la limitacin
de la contraccin en la materia no puede no puede ser en acto infinito.[212]

Tomando los elementos previamente abordados, nos dirigimos en tercer

lugar a estudiar la humana mens como productora de conjeturas, a partir de las
cuales el hombre, en una manera de proceder que ejerce como viva imagen de Dios
[viva imago dei], se muestra el dinamismo de su antropologa. Para comenzar,
abordamos el modo en que, en De coniecturis, el Cusano caracteriza a la mente
humana como creadora de un mundo conjetural, a partir de cuya funcin se
asemeja a Dios a su manera. Luego, en Idiota. De mente encontramos la explicitacin
de este carcter dinmico de la relacin del hombre con el mundo, a partir del
poder de su mente y de su funcin como fuerza asimilativa [vis assimilativa]; as
como hemos visto que en De visione Dei, la visin humana [humana visio] es
caracterizada como imagen de la visin absoluta, y en virtud de su dinamismo es
llamada espejo vivo [speculum vivum] de la divina.[213]

Al detenernos en los opsculos tardos, encontramos a la potencia con un rol

particularmente central, pues es centro de los diversos modos de nombrar a la
divinidad que ejercita Nicols en los ltimos aos de su vida. As, los nombres
possest, posse y posse ipsum nos muestran de qu modo la potencia ocupa, en su
perodo de senectud, un lugar clave como ncleo de la metafsica. El vocablo
possest, en el escrito titulado con ese nombre, le permite presentar, de modo
enigmtico [aenigmatice], la complicacin de todo, en la cual la potencia y el acto se
identifican, en un grado que supera al del ser y el no-ser. En el Compendium, por su
parte, vemos que el trmino posse es aquel en que encuentra en el comienzo de la
procesin intratrinitaria, por lo que tiene un lugar central como unidad primera, al
mismo tiempo que es aquello que se encuentra detrs de todo lo que es buscado
por el hombre en su deseo de conocer. Finalmente, en De apice theoriae, donde el
Cusano ofrece su ltima visin de conjunto de su filosofa, a partir de la
consideracin del posse ipsum como hipstasis de todo lo que es, abordamos el
singular valor de la potencia para dar cuenta de los aspectos metafsicos y
antropolgicos del pensamiento cusano, que son puestos en juego a partir de
diversos ejemplos, donde asciende al posse ipsum partiendo de las imgenes
sensibles, o bien del poder de una mente.

Y en ltimo lugar, nos ocupamos de la cuestin social desde la perspectiva

dinmica que ofrece Nicols de Cusa. En De pace fidei la potencia, que nosotros
conocemos a partir del universo y de la contraccin de la naturaleza divina, pero
que en su dimensin absoluta es Dios Padre, potencia infinita e ingenerada, es
aquello que debe ser venerado por los hombres, no a partir de una nica religin,
sino de la diversidad de ritos, cada uno de los cuales surge de la diversa
constitucin de los hombres, puesto que estos, como ha sido visto, en ellos reluce la
imagen de su inefable virtud, [214] que les permite venerarlo tanto ms cuanto ms
plural lo hacen.

Con estos elementos en lo que concierne a las diferentes dimensiones del

concepto de potencia en Nicols de Cusa, abordaremos a continuacin su estudio
en el pensamiento de Giordano Bruno.

Cfr. Meuthen (1993: 39-54). Entre quienes dan crdito a esta leyenda
podemos citar a F. de P. Samaranch, en su estudio introductorio al De dios
escondido/De la bsqueda de Dios (p. 9) y L. A. y J. E. Buruca en su estudio al Sobre la
paz de la fe; por otra parte, K. Kremer (2002: 21) no la menciona, como tampoco G.
Santinello (1971: 7).

No obstante, los intereses por las leyes no desaparecen de la perspectiva de

Nicols. Prueba de esto es su estudio en la Catedral de Colonia de antiguos libros
de leyes, y en De conc. cath. III (h XIV/3 n.316): Ego enim Colonie in maiori
ecclesia volumen ingens omnium bullarum vidi; sumado a que, de acuerdo a
M. Watanabe, all el Cusano habra enseado leyes (2011: 94).

De hecho, no se sabe si fue el maestro (Heymericus) quien acerc al

discpulo (Nicols) a la obra de Lulio, o bien si fue el Cusano quien primero
estudi al mallorqu y se lo hizo llegar a su maestro, dado que, mientras los
primeros testimonios de la lectura de Heymericus datan de 1432-1435, el Cusano
ya haba hecho anotaciones marginales hacia 1428. Cfr. E. Colomer (1975), quien ha
sido uno de los que ms trabaj la relacin entre Del Campo y el Cusano, as como
en numerosos artculos, en los dos captulos que dedica a este tema de su libro
citado.

Entre los descubrimientos de Nicols se encuentran: De republica, De legibus y

De fato de Cicern, comedias de Plauto, la Historia naturalis de Plinio, toda la obra
de Aulio Gelio, la obra casi completa de Quinto Curzio, varios textos de Cipriano y
Tertuliano, entre otros. Cf. Sabbadini (1905: 110).

Meuthen, E. y Hallauer, H., (1976-1996): n. 427: Hercules tamen omnium

Eugenianorum Nicolaus Cusanus existimatus est. Los motivos del cambio de
partido del Cusano son difciles de determinar. En su poca fueron visto
mayormente de modo negativo, pues se entendi que su nico mvil era el inters,
como en el caso de Juan de Segovia, con quien se enemistar por ms de diez aos.
Con todo, otros vieron como motivo de este cambio la conviccin de que slo
Eugenio IV poda ser el garante de la ansiada unin entre Oriente y Occidente.
Entre los compaeros de ruta del Cusano en la bsqueda de diez aos en pos de
aliados al papismo podemos citar los siguientes nombres: Nicols Albergati, Toms
Parentucelli (el futuro Nicols V, que nombrara cardenal al Cusano), Juan de
Carvajal y Juan de Torquemada.

Para las referencias a las obras del Cusano seguimos la edicin crtica de la
Nicolai de Cusa, Opera Omnia, iussu et auctoritate Academiae Litterarum
Heidelbergensis ad codicum fidem edita (h). Las abreviaturas utilizadas se
encuentran indicadas en la Bibliografa. En todas las traducciones de obras de
Nicols de Cusa citaremos del siguiente modo: en primer lugar, el ao de edicin
de la traduccin utilizada y el nmero de pgina correspondiente, luego el ttulo
de la obra de la edicin crtica, con el nmero de pgina correspondiente: [2009:
125 (De docta ign. III Ep. (h I n.263))]: credo superno dono a patre luminum.

La copia cusana de este texto corresponde al CodexCusanus 186.

Cfr. Watanabe (2011: 349-350).

 Cfr. Watanabe (2011: 350).

No queremos dejar de observar lo significativo de la situacin: el Cusano, un

filsofo de la concordancia de las distintas religiones muere en los albores de una
cruzada contra los turcos.

Cf. Santinello (1987: 143). El captulo titulado Storia della critica de dicho
libro ha sido una de las fuentes principales que seguimos en este apartado, junto
con las obras citadas de Kurt Flasch, Stephan Meier-Oesen y Morimichi
Watanabe.

Cf. Watanabe (2011: 5).

Es motivo de discusin la posible influencia del Cusano respecto de los

humanistas italianos. Cfr. Flasch (2003: 211-214), Garin (1984: 159-196), Cassirer
(1951: 68), entre otros.

Cfr. Santinello (1987: 144-145).

G. Santinello observa que esto le permite a Scharpff oponerse a la pretensin

protestante de monopolizar el movimiento reformstico del Renacimiento (1987:
149).

Utilizamos la traduccin italiana, citada en la Bibliografa.

Beierwalters (1989: 208).

Beierwaltes (1989: 234-235).

Entre los que se encuentra un captulo que examina la influencia sobre

Giordano Bruno, Omodeo, P.D., Minimum und Atom. Eine Begriffserweiterung in
Brunos Rezeption des Cusanus, en Die Modernitten des Nikolaus von Kues.
Debatten und Rezeptionen, Tom Mller & Matthias Vollet (Hg.), transcript Verlag,
Bielefeld, 2013, pp. 289-308.

[2003: 41 (De docta ign. I c.2 (h I n.5))]: Maximum autem hoc dico, quo nihil
maius esse potest.

Cfr. [2003: 39 (De docta ign. I c.1 (h I n.3))]: Omnis igitur inquisitio in
comparativa proportione facili vel difficili existit.

[2003: 45-47 (De docta ign. I c.3 (h I n.10))]: Intellectus igitur () habens se
ad veritatem sicut polygonia ad circulum, quae quanto inscripta plurium
angulorum fuerit, tanto similior circulo, numquam tamen efficitur aequalis, etiam
si angulos in infinitum multiplicaverit, nisi in identitatem cum circulo se
resolvat..

[2003: 47 (De docta ign. I c.4 (h I n.11))]: Maximum () non aliter quam
incomprehensibiliter attingimus..

[2003: 41 (De docta ign. I c.1 (h I n.3))]: Numerus ergo omnia

proportionabilia includit..

Cfr. De docta ign. I c.5 (h I n.13).

Cfr. De docta ign. I c.1 (h I n.3); De docta ign. I c.3 (h I n.9).

Cfr. De docta ign., I c.13 (h I n.35).

Cfr. De docta ign., I c.14 (h I n.37).

[2003: 51-53 (De docta ign. I c.5 (h I n.14))]: Non potest autem unitas
numerus esse, quoniam numerus excedens admittens nequaquam simpliciter
minimum nec maximum esse potest; sed est principium omnis numeri, quia
minimum; est finis omnis numeri, quia maximum. Est igitur unitas absoluta, cui
nihil opponitur, ipsa absoluta maximitas, quae est Deus benedictus. Haec unitas,
cum maxima sit, non est multiplicabilis, quoniam est omne id, quod esse potest.
Non potest igitur ipsa numerus fieri..

Como veremos en el prximo punto, lo unidad mxima es trina al mismo

tiempo que una.

Respecto de la tradicin filosfica que recibe el Cusano, consideramos

particularmente destacables a Agustn y la escuela de Chartres. El Hiponense, en
su De doctrina christiana I, c. 5 afirma: In Patre unitas, in Filius aequalitas, in Spiritu
Sancto unitatis aequalitatisque concordia: et tria haec unum omnia propter Patrem,
aequalia omnia propter Filium, conexia omnia propter Spiritum Sanctum (PL, 34,
21). Por su parte, encontramos otra posible fuente en Thierry de Chartres,
Commentum super Boethium de Trinitate: Generatio est personae ex persona
secundum eandem naturam productio vel semel vel bis vel ter vel deinceps, ut, si
quis duos vel tres filios habuerit, et bis vel ter eiusdem naturae personam produxit.
Unitas ergo ex se per semel aequalitatem gignit. Unitas enim semel unitas est.
Gignit ergo unitas aequalitatem unitatis: ita tamen, ut res eadem sit unitas et
unitatis aequalitas. Unitas ergo in eo quod gignit, Pater est: in eo quod gignitur,
Filium est. Unum igitur est idem Pater est et Filius. Nec Pater tamen Filius est nec
Filius Pater est, quia nec unitas in eo quod gignit genita est, nec in eo quod gignitur
gignens est. (D'Amico: 186-188).

Si bien nos parece claro que la tradicin filosfica que recibe el Cusano y de
la que podemos decir que forma parte es tambin cristiana, la misma fue no
obstante formada por conceptos de origen fundamentalmente neoplatnico
pagano, que en Agustn recibieron una adaptacin cristiana.

Cfr. De docta ign. I c.7 n.18-20: Alteritas namque idem est quod mutabilitas;
sed omne, quod mutabilitatem naturaliter praecedit, immutabile est; quare
aeternum. Alteritas vero constat ex uno et altero; quare alteritas sicut numerus
posterior est unitate. Unitas ergo prior natura est alteritate et, quoniam eam
naturaliter praecedit, est unitas aeterna. () Omnis enim inaequalitas in
aequalitatem resolvitur; nam aequale inter maius et minus est. (...) Patet itaque,
quod omnis inaequalitas demendo ad aequalitatem redigitur. Aequalitas ergo
naturaliter praecedit in aequalitatem. (...) Sed probatum est aequalitatem
praecedere natura inaequalitatem, quare et alteritatem; aequalitas ergo aeterna. (...)
Si ergo unitas causa connexionis est, binarius vero divisionis: ergo, sicut unitas est
prior natura binario, ita connexio prior natura divisione. Sed divisio et alteritas
simul sunt natura; quare et connexio sicut unitas est aeterna, cum prior sit
alteritate..

Cfr. De docta. ign., I c.7 (h I n.21): Si enim plura essent aeterna, tunc,
quoniam omnem pluralitatem praecedit unitas, esset aliquid prius natura
aeternitate; quod est impossibile..

Cfr. De docta. ign., I c.8 (h I n.23): Generatio est enim unitatis repetitio vel
eiusdem naturae multiplicatio a patre procedens in filium.

Cfr. De docta ign. I c.9 (h I n.24): ita processio ab utroque est repetitionis
illius unitatis, sive mavis dicere unitatis et aequalitatis unitatis ipsius unitas ()
Merito igitur ab utroque procedere dicitur eo, quod ab altero in alterum quasi
extenditur.

[2003: 61 (De docta ign. I c.9 (h I n.25))]: unum tamen et idem est unitas et
unitatis aequalitas et connexio procedens ab utroque.

[2003 59-63 (De docta ign. I c.7-9 (h I n.21-26))]: Et haec est illa trina unitas,
quam Pythagoras, omnium philosophorum primus, Italiae et Graeciae decus,
docuit adorandam. () Quod autem sanctissimi nostri doctores unitatem
vocaverunt Patrem, aequalitatem Filium, et connexionem Spiritum sanctum (...) Et
haec est meo arbitratu iuxta Pythagoricam inquisitionem trinitatis in unitate et
unitatis in trinitate semper adorandae manifestissima inquisitio..

Machetta (2003: 148).

Cfr. De docta ign. I c.10 (h I n.28).

 [2003: 67 (De docta ign. I c.10 (h I n.29))]: quoniam in docta ignorantia
proficies in hac via, ut quantum studioso secundum humani ingenii vires elevato
conceditur videre possis ipsum unum maximum incomprehensibile, Deum
unum et trinum semper benedictum..

Cfr. De docta ign. I c.20 (h I n.60).

Cfr. De docta ign. I c.20 (h I n.61).

[2003: 41 (De docta ign. I c.2 (h I n.5))]: Maximum autem hoc dico, quo nihil
maius esse potest.

Cfr. De docta ign. I c.5 (h I n.13).

Cfr. De docta ign. I c.22 (h I n.68): quaecumque non evenient, sed evenire
possunt, si in Dei sunt providentia, non sunt possibiliter, sed actu.

[2003: 47 (De docta ign. I c.3 (h I n.10))]: absolutissima necessitate, quae nec
plus aut minus esse potest quam est.

[2003: 43 (De docta ign. I c.2 (h I n.5))]: quod est omnia.

Una posible fuente de esta idea, citada por el propio Cusano, es la definicin
XIV del Liber XXIV philosophorum: Deus est oppositio nihil mediatione entis
(D'Amico 2007: 210).

Cfr. De docta ign. II c.1 (h I n.97): Solum igitur absolute maximum est
negative infinitum; quare solum illud est id; quod esse potest omni potentia.

Cfr. Sermo XXIV (h XVI/4 n.48): nomen, quod Tetragrammaton dicitur, non
est magis nomen quam verbum, quia est complicatio omnis expressibilis
significativae vocis.
 Cfr. Sermo XLV (h XVII/2 n.5): Et quia homo est complicatio creaturarum,
non potuit creatura assumi a Creatore in unitate suppositi.

Cfr. Sermo CV (h XVII/6 n.4): Quare materia quiescit in forma caeli sic
voluntas in caritate, quae Deus est, sicut materia metallaris quiescit in auro, quia
est complicatio virtutis omnis formae metallaris.

Cfr. Sermo CXVIII (h XVIII/2 n.7): Denarius est complicatio virtualis

numeri, ponderis et mensurae..

Cfr. Sermo CCXLII (h XIX/3 n.28): In iustitia est pulchritudo et ordo et

complicatio omnis virtutis.

[2003: 105 (De docta ign. I (h I n.68))]: Ut in simili: Humana natura simplex et
una est; si nasceretur homo, qui etiam numquam nasci exspectabatur, nihil
adderetur naturae humanae; sicut nihil demeretur ab illa, si non nasceretur, sicut
nec cum nati moriuntur. Et hoc ideo, quia humana natura complicat tam eos qui
sunt, quam qui non sunt neque erunt, licet esse potuerunt..

[2004: 35 (De docta ign. II c.3 (h I n.106))]: Ita quidem quies est unitas motum
complicans, qui est quies seriatim ordinata, si subtiliter advertis. Motus igitur est
explicatio quietis.

Cfr. De vis. Dei c.11 (h VI n.45).

Cfr. Beierwaltes (1989: 152).

[2004: 47 (De docta ign. II c.4 (h I n.116))]: Et ita intelligi poterit, quomodo
Deus, qui est unitas simplicissima, existendo in uno universo est quasi ex
consequenti mediante universo in omnibus, et pluralitas rerum mediante uno
universo in Deo..
 Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.136): Quare possibilitas absoluta in Deo est
Deus, extra ipsum vero non est possibilis.

[2004: 33 (De docta ign. II c.2 (h I n.104))]: Quoniam ipsa forma infinita non
est nisi finite recepta, ut omnis creatura sit quasi infinitas finita aut Deus creatus
() ac si dixisset creator: Fiat, et quia Deus fieri non potuit, qui est ipsa
aeternitas, hoc factum est, quod fieri potuit Deo similius.

Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.113): Ita pariformiter mundus sive universum
est contractum maximum atque unum, opposita praeveniens contracta, ut sunt
contraria; existens contracte id, quod sunt omnia; in omnibus principium
contractum atque contractus finis rerum, ens contractum, infinitas contracta, ut sit
contracte infinitus; in quo omnia sine pluralitate sunt ipsum maximum contractum
cum contracta simplicitate et indistinctione, sicut linea maxima contracta est
contracte omnes figurae.

[2004: 45 (De docta ign. II c.4 (h I n.115))]: Nam sicut Deus, cum sit
immensus, non est nec in sole nec in luna, licet in illis sit id, quod sunt, absolute: ita
universum non est in sole nec in luna, sed in ipsis est id, quod sunt, contracte. Et
quia quidditas solis absoluta non est aliud a quidditate absoluta lunae quoniam
est ipse Deus, qui est entitas et quidditas absoluta omnium, et quidditas contracta
solis est alia a quidditate contracta lunae quia, ut quidditas absoluta rei non est
res ipsa, ita contracta non est aliud quam ipsa : quare patet quod, cum universum
sit quidditas contracta, quae aliter est in sole contracta et aliter in luna, hinc
identitas universi est in diversitate sicut unitas in pluralitate. Unde universum, licet
non sit nec sol nec luna, est tamen in sole sol et in luna luna; Deus autem non est in
sole sol et in luna luna, sed id, quod est sol et luna, sine pluralitate et
diversitate..

Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.115): Et quia quidditas solis absoluta non est
aliud a quidditate absoluta lunae quoniam est ipse Deus, qui est entitas et
quidditas absoluta omnium, et quidditas contracta solis est alia a quidditate
contracta lunae

Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.115): ita contracta non est aliud quam ipsa.
 Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.115): Deus autem non est in sole sol et in luna
luna, sed id, quod est sol et luna, sine pluralitate et diversitate. Universum dicit
universalitatem, hoc est unitatem plurium; propter hoc, sicut humanitas non est
nec Socrates nec Plato, sed in Socrate est Socrates, in Platone Plato, ita universum
ad omnia.

Cfr. De docta ign. II c.5 (h. I n. 118): esse in quolibet et quodlibet actu
existens immediate in Deo.

Cfr. Sermo XXII (h XVI/4 n.27): Videtur enim in artificiato qualis artifex, ita
in creaturis qualis Creator..

Cfr. Sermo XXII (h XVI/4 n.27): Videmus enim in artificiato trinitatem in

unitate, sicut in creatura..

Cfr. Sermo XXII (h XVI/4 n.27): Legitur in Genesi, quo modo creavit [Gen.
1,31.] , deinde vidit [Gen. 1,31.] , deinde procedit bonitas ex his; erant [Gen.
1,31.] enim valde bona [Gen. 1,31.] .

Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.132): et ideo quandam absolutam omnia

essendi possibilitatem et illam aeternam affirmarunt.

Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.133): Quam Platonici, quia omni forma caret,
carentiam dixerunt. Et quia caret, appetit; et per hoc est aptitudo, quia oboedit
necessitati, quae ei imperat id est attrahit ad esse actu , sicut cera artifici ex ea
aliquid facere volenti. Procedit autem informitas ex carentia et aptitudine, ipsa
connectens, ut sit possibilitas absoluta quasi trina incomposite, quoniam carentia et
aptitudo et informitas non possunt esse eius partes.

Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.134): Unde Hermes aiebat yle esse corporum
nutricem et illam informitatem nutricem animarum; et ex nostris quidam aiebat
chaos mundum naturaliter praecessisse et fuisse rerum possibilitatem.
 Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.134): Unde aiebant veteres Stoici formas omnes
in possibilitate actu esse, sed latitare et per sublationem tegumenti apparere.

Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.135): Peripatetici vero solum possibiliter formas
in materia esse dicebant et per efficientem educi. Unde istud verius est, quod
scilicet formae non solum sunt ex possibilitate, sed efficiente. Qui enim tollit in
ligno partes, ut fiat ex ligno statua, addit de forma. Et hoc quidem manifestum est.
Nam quod ex lapide non potest fieri arca per artificem, defectus est materiae; et
quod quis alius ab artifice ex ligno eam efficere nequit, defectus est in efficiente.
Requiritur igitur materia et efficiens. Et hinc formae quodammodo possibiliter sunt
in materia, quae ad actum secundum convenientiam efficientis deducuntur..

Cfr. De docta ign. II (h I n.140): Et hoc quidem singularius considerandum.

Unde, cum possibilitas absoluta sit Deus, si mundum consideramus ut in ipsa est,
tunc est ut in Deo et est ipsa aeternitas; si ut est in possibilitate contracta
consideramus, tunc possibilitas natura tantum mundum praecedit, et non est illa
possibilitas contracta nec aeternitas nec Deo coaeterna, sed cadens ab ipsa, ut
contractum ab absoluto, quae distant per infinitum..

Cfr. Manzo (2009: 139-140).

Cfr. De docta ign. II c.9 (h I n.141): Sapientes omnes in hoc concordant, quod
posse esse ad actu esse non potest nisi per actu esse deduci.

Seguimos aqu a Silvia Manzo, que postula que la recepcin de la teora del
mundo en Nicols fue a travs de la versin de Eckhart (Cfr. Manzo, (2009: 141)).

La expresin forma essendi es utilizada por el Cusano para aludir a la

complicacin de todas las formas en la unidad eterna. No podemos en este
momento detenernos en las particularidades de este concepto en la filosofa
cusana, pero s consideramos importante resaltar el aspecto de la forma essendi
como modo de explicitacin de la comunicacin de las formas en la materia. En
este sentido, Clauda D'Amico, observa: Como resulta evidente, decir que todo es
en Dios como lo causado en la causa no quiere decir de ningn modo que lo
causado se identifique con la causa. El sentido causa de la forma formarum se
entiende en el sentido de formante (DAmico (2003: 171)).

[2004: 77 (De docta ign. II c.9 (h I n.147))]: ut quamvis ratio hominis non sit
ratio lapidis, sed sint distinctae rationes, tamen ipsa humanitas, a qua descendit
homo sicut ab albedine album, non habet aliud esse quam in ipsa intelligentia
secundum naturam intelligentiae intelligibiliter et in ipsa re realiter.

De acuerdo a S. Manzo (Ibid.: 143) la caracterizacin del movimiento como

espritu proviene de la comentario de Calcidio al Timeo y su posterior recepcin en
la escuela de Chartres.

[2004: 85-87 (De docta ign. II c.10 (h. I n. 154))]: tamen motum cuiuslibet
quodlibet suo modo contrahit et participat mediate aut immediate (...) ut sit unum
universum. (...) Et ad hoc moventur, ut in se aut in specie conserventur per
naturalem sexuum diversorum connexionem, qui in natura complicante motum
sunt uniti et divisive contracti in individuis..

En el pasaje al que hacemos referencia, y que citaremos a continuacin, el

Cusano dice manejndonos con conjeturas [in coniecturis ambulantes], y a
continuacin afirma que erramos en todo [in omnibus nos errare], lo cual nos
plantea un problema: si la definicin de conjetura en De coni. I Prol. (h III n.2) es
omnem humanam veri positivam assertionem esse coniecturam, es decir que toda
asercin positiva humana expresa una verdad al modo de la conjetura, cuando
hacemos predicciones conjeturando un centro o polo, siendo que no hay ninguno
real, nos solemos equivocar. Tal vez, lo que el Cusano quiere decir en este pasaje es
que nunca puede haber precisin absoluta en las predicciones astronmicas puesto
que no contamos con elementos independientes de algn grado de suposicin de
la humanamens.

[2004: 91 (De docta ign. II c.11 (h I n.159))]: Et quoniam nos motum non nisi
comparatione ad fixum, scilicet polos aut centra, deprehendere possumus et illa in
mensuris motuum praesupponimus: hinc in coniecturis ambulantes in omnibus
nos errare comperimus et admiramur, quando secundum regulas antiquorum
stellas in situ non reperimus concordare, quia eos recte de centris et polis et
mensuris credimus concepisse..

Duhem (1916: 310-311).

Cfr. Duhem (1916: 312): Quoi qu'il en soit, nous voyons, ds 1436, s'affirmer
le scepticisme astronomique du futur Cardinal allemand..

A la disolucin en los componentes la llama muerte, cf. De docta ign. II c.12

(h I n.172): Mors enim nihil esse videtur nisi ut compositum ad componentia
resolvatur.

Probablemente sta sea la razn por la que en algunos pasajes se llama

estrella a la Tierra y la Luna, por ejemplo De docta ign. II c.12 (h I n.167): Neque
terra est minima stella, quia est maior luna.

H. Blumenberg (2008: 502) observa que la equiparacin de la tierra con las

estrellas, que supone un rechazo de la heterogeneidad entre el mundo supralunar y
el sublunar aristotlicos, representa un adelante efectivo respecto de Coprnico,
pero que se desarrolla slo gracias a la formulacin de la cosmologa copernicana,
sin la cual habra quedado slo en el mbito especulativo.

Cfr. De docta ign. II c.13 (h I n.175).

Cfr. De docta ign. II c.11 (h I n.156): Centrum igitur mundi coincidit cum
circumferentia. Non habet igitur mundus circumferentiam. Nam si centrum
haberet, haberet et circumferentiam, et sic intra se haberet suum initium et finem,
et esset ad aliquid aliud ipse mundus terminatus, et extra mundum esset aliud et
locus; quae omnia veritate carent.. El debate de la nocin de lugar ser clave en
la discusin bruniana de la cosmologa aristotlica. Acerca de la influencia de la
segunda definicin del Liber XXIV philosophorum, tambin profundizaremos en el
apartado correspondiente a la cosmologa bruniana.
 [2004: 89 (De docta ign. II c.11 (h I n.157))]: Nam si esset etiam distanter a
centro et circa axim per polos transeuntem, ita quod una parte esset elevata versus
unum polum, in alia depressa versus alium, tunc hominibus tantum a polis
distantibus, sicut horizon se extendit, sola medietas sphaerae appareret, ut est
manifestum..

Cfr. De docta ign. II c.11 (h I n.157): Qui igitur est centrum mundi, scilicet
Deus benedictus, ille est centrum terrae et omnium sphaerarum atque omnium,
quae in mundo sunt; qui est simul omnium circumferentia infinita..

[2004: 91 (De docta ign. II c.11 (h I n.158))]: non sunt in caelo poli immobiles
atque fixi, quamvis etiam caelum stellarum fixarum videatur per motum describere
graduales in magnitudine circulos, minores <circulos minores> quam coluros
<aut> aequinoctialem; et ita de intermediis. Sed necesse est omnem caeli partem
moveri, licet inaequaliter comparatione circulorum per motum stellarum
descriptorum. Unde, sicut quaedam stellae videntur maximum circulum
describere, ita quaedam minimum (...) Quoniam igitur non est polus in sphaera
fixus, manifestum est neque aequale medium reperiri quasi aequedistanter a polis.
Non est igitur stella in octava sphaera, quae per revolutionem describat maximum
circulum, quoniam illam aequedistare a polis necesse esset, qui non sunt.

Cfr. De docta ign. II c.11 (h I n.161): Necesse est igitur, si de motu universi
aliquid quoad iam dicta vere intelligere velis, centrum cum polis complices, te
quantum potes cum imaginatione iuvando. Nam si quis esset supra terram et sub
polo arctico et alius in polo arctico, sicut existenti in terra appareret polum esse in
zenith, ita existenti in polo appareret centrum esse in zenith. Et sicut antipodes
habent sicut nos caelum sursum, ita existentibus in polis ambobus terra appareret
esse in zenith; et ubicumque quis fuerit, se in centro esse credit. Complica igitur
istas diversas imaginationes, ut sit centrum zenith et e converso, et tunc per
intellectum, cui tantum docta servit ignorantia, vides mundum et eius motum
atque figuram attingi non posse, quoniam apparebit quasi rota in rota et sphaera in
sphaera, nullibi habens centrum vel circumferentiam, ut praefertur..

Cfr. De docta ign. III Ep. (h I n.264): Secundus ex illo pauca de universo
supra philosophorum comunem viam elicit rara multis. Beierwaltes (2005: 45)
seala la proximidad de esta frmula con el prlogo de M. Eckhart a su Opus
tripartitum donde se refiere a su interpretacin como nova et rara.

Los aportes cosmolgicos del Cusano se encuentran siempre en el mbito de

la metafsica, y las observaciones cosmolgicas que se encuentran documentadas
no parecen sealar un desacuerdo con la cosmologa ptolemaica (cf. al respecto
Clemens 1847: 499 y Blumenberg 2008: 499-500). No obstante, es interesante
observar, con H. Blumenberg, que la doctrina cusana formula unos aspectos que la
capacitan para soportar los cambios en una visin del universo que an no se haba
presentado: Probablemente no traicionamos la intencin de Nicols de Cusa
cuando la describimos como si quisiera equiparar la substancia espiritual de la que
l mismo vive y para la que vive con unos factores de variabilidad que la
capacitaran para diferir lo imprevisto, y an impredecible, de un cambio as en la
visin del universo (Blumenberg 2008: 476). En este sentido nos parece muy
afortunada la comparacin que el filsofo de Lbeck ofrece con el ignorante, que
abre una nueva dimensin a su interlocutor escolstico (cf. Blumenberg 2008:
503).

Segn afirma Granada (2000: 326), esto se debera en parte al temor a la

reaccin de los telogos y los filsofos peripatticos, y en parte a la pertenencia del
astrnomo a la tradicin pitagrico-platnica que confa en la comunicacin oral a
un pblico ms capacitado para recibir la doctrina que el pblico general.
Queremos asimismo hacer notar que este texto de Granada (2000: 325-349) nos
sirvi de base para el recorrido del perodo inmediatamente posterior a la obra del
Cusano que aqu realizamos.

Granada (2000: 341-342)

Garin (1984: 301).

Se trata de dos episodios importantes para la problematizacin del

conceptos que se tena de los cuerpos celestes en la poca. La nova de Casiopea,
llamada SN 1572 o nova Tycho fue observada en su mayor brillo (mayor que Venus)
en 1572, y fue disminuyendo hacia 1574. El cometa de 1577 fue observado por
numerosos astrnomos, entre los que destaca Tycho Brahe, y dio lugar a una
continuacin del debate en torno a la mutabilidad del cielo.
 Cf. Granada (2000: 344-345)

Para las referencias a las obras latinas del Nolano seguimos la edicin crtica
de Iordani Bruni Nolani Opera latine conscripta, publicis sumptibus edita, recensebat
F. Fiorentino [F. Tocco, H. Vitelli, V. Imbriani, C. M. Tallarigo], Neapoli-Florentiae, 3
volumi in 8 parti, 1879-1891 (=F; TV; IT). De immenso et innumerabili III c.9 (F 189):
Mirum, o Copernice, ut e tanta nostri seculi caecitate quando omnis philosophiae
lux cum ea quae aliarum quoque rerum inde consequentium est, extincta iacet,
emergere potueris; ut ea quae suppressiore voce proxime praecedente aetate "in
libro De docta ignorantia Nicolaus Cusanus enunciarat, aliquanto proferres
andacius. Citado en Garin (1984: 277).

[2004: 37 (De docta ign. II c.3 (h I n.108))]: Numerus est explicatio unitatis.
Numerus autem rationem dicit. Ratio autem ex mente est () igitur ex nostra
mente, per hoc quod circa unum commune multa singulariter intelligimus,
numerus exoritur.

De coni. I Prol. (h III n.2): omnem humanam veri positivam assertionem

esse coniecturam.. Para esta obra, seguimos la traduccin provisoria de Acerca de
las conjeturas, citada en la Bibliografa.

De coni. I Prol. (h III n.2): Cognoscitur igitur inattingibilis veritatis unitas

alteritate coniecturali atque ipsa alteritatis coniectura in simplicissima veritatis
unitate.

De coni. I c.1 (h III n.5): Dum enim humana mens, alta dei similitudo,
fecunditatem creatricis naturae, ut potest, participat, ex se ipsa, ut imagine
omnipotentis formae, in realium entium similitudine rationalia exserit.
Coniecturalis itaque mundi humana mens forma exstitit uti realis divina.

De coni., I c.1 (h III n.6): Ut autem ad apprehensionem intenti inducaris et

mentem coniecturarum principium recipias, advertas quoniam, ut primum
omnium rerum atque nostrae mentis principium unitrinum ostensum est, ut
multitudinis, inaequalitatis atque divisionis rerum unum sit principium, a cuius
unitate absoluta multitudo, aequalitate inaequalitas et conexione divisio effluat, ita
mens nostra, quae non nisi intellectualem naturam creatricem concipit, se
unitrinum facit principium rationalis suae fabricae (...) Mens igitur unitrinum
principium primo ex vi complicativae unitatis multitudinem explicat, multitudo
vero inaequalitatis atque magnitudinis generativa est.

De coni. I c.4 (h III n.15): Omnia autem in deo deus, in intelligentia

intellectus, in anima anima, in corpore corpus. Quod aliud non est quam mentem
omnia complecti vel divine vel intellectualiter vel animaliter aut corporaliter.

Cfr. De coni. I c.10 (h III n.45): Si igitur ad P figuram oculum direxeris

Cfr. Gonzlez Ros (2011: 45).

Cfr. De mente, c.1 (h V n.57): Mentem quidem a mensurando dici

conicio..

[2005: 59 (De mente, c.4 (h V n.74))]: Et ita mens est imago complicationis
divinae prima omnes imagines complicationis sua simplicitate et virtute
complicantis. Sicut enim deus est complicationum complicatio, sic mens, quae est
dei imago, est imago complicationis complicationum. Post imagines sunt
pluralitates rerum divinam complicationem explicantes.

[2005: 61-63 (De mente, c.4 (h V n.75-77))]: Ex hoc elice admirandam mentis
nostrae virtutem. () ob vim assimilativam complicationis unitatis habet
potentiam, qua se potest omni multitudini assimilare () Et per imaginem
absolutae complicationis, quae est mens infinita, vim habet, qua se potest
assimilare omni explicationi. () sic vis mentis, quae est vis comprehensiva rerum
et notionalis, non potest in suas operationes, nisi excitetur a sensibilibus, et non
potest excitari nisi mediantibus phantasmatibus sensibilibus..

[2005: 83 (De mente, c.7 (h V n.98))]: Arbitror omnes non posse dissentire
mentem esse vivum quendam divinum numerum optime ad aptitudinem
resplendentiae divinae harmoniae proportionatum ac omnem sensibilem,
rationalem et intellectualem harmoniam complicantem et quidquid circa hoc
pulchrius dici potest.

Cfr. De mente, c.11 (h V n.131): Vides igitur ante omnem rerum temporalem
exsistentiam omnia in nexu procedente de posse fieri absoluto et posse facere
absoluto. Sed illa tria absoluta sunt ante omne tempus simplex aeternitas. Hinc
omnia conspicis in simplici aeternitate triniter..

Brntrup (1973: 64): Diese gegenber De possest modifizierte Sicht des

Verhltnisses von Gott und Welt kndigt sich im Werk des Nikolaus von Kues von
langher an; sie ist nicht unvermittelt da. In der Schrift Idiota de mente verwendet
Cusanus eine am Begriff posse orientierte Terminologie, um die mens humana als
Bild der gttliche mens zu erweisen. Der menschliche Geist sieht sich und in sich
alles als Bild der Dreienheit des gttlichen Geistes, als posse facere, posse fieri und
Verbindung beider, die in der Einheit von absolutem posse facere, absolutem posse
fieri und dem nexus absolutus grnden. Denn alles Endliche ist eine "similitudo"
des gttlichen Ursprungs..

[2005: 115 (De mente, c.11 (h V n.131))]: Attende igitur, quomodo absolutum
posse fieri et absolutum posse facere et absolutus nexus non sunt nisi unum
infinite absolutum et una deitas (n. 131).

Cfr. De mente, c.6 (h V n.95): Nam mens nostra similiter est unitas uniens
ante omnem pluralitatem per mentem conceptibilem, et post illam unitatem
unientem omnem pluralitatem est pluralitas, quae est pluralitatis rerum imago
sicut mens nostra divinae mentis imago. Et explicat pluralitas virtutem unitatis
mentis, quae virtus est imago entitatis, aequalitatis et conexionis.

Cfr. De mente, c.4 (h V n.74): Sicut enim deus est complicationum

complicatio, sic mens, quae est dei imago, est imago complicationis
complicationum.

Cfr. al respecto DAmico (2012) que dedica la primera parte al estudio de los
antecedentes del Cusano, y luego despliega un desarrollo del concepto de visio en
diversas obras, entre ellas De quarendo deum, De mente, De visione Dei.

Cfr. De quaerendo deum (h IV n.19): Theos dicitur a theoro, quod est video et
curro. Currere igitur debet quaerens per visum, ut ad omnia videntem theon
pertingere possit..

[1994: 93-94 (De vis. Dei, c.12 (h VI n.49))]: Creare enim tuum est esse tuum.
Nec est aliud creare pariter et creari quam esse tuum omnibus communicare, ut sis
omnia in omnibus et ab omnibus tamen maneas absolutus. Vocare enim ad esse,
quae non sunt, est communicare esse nihilo. Sic vocare est creare, communicare est
creari..

[1994: 93 (De vis. Dei, c.12 (h VI n.48))]: Et tunc reperio, quomodo virtus tua
infinita est ultra specularem et seminalem et coincidentiam radiationis et
reflexionis causae et causati pariter, et quod illa absoluta virtus est visio absoluta,
quae est ipsa perfectio et est super omnes videndi modos..

Cfr. De vis. Dei, c.12 (h VI n.48).

DAmico (2012: 238).

[2000: 107-108 (De pace fidei (h VII n.3))]: Ex limo terrae placuit corpus
hominis formatum spiritu rationali per te inspirari, ut in eo reluceat ineffabilis
virtutis tuae ymago..

Cfr. De pace fidei (h VIII n.4): Habet autem hoc humana terrena condicio
quod longa consuetudo, quae in naturam transisse accipitur, pro veritate
defenditur. Sic eveniunt non parvae dissensiones, quando quaelibet communitas
suam fidem alteri praefert..

H. Schwaetzer (2004: 190).

 Cfr. Comp. c. 10 (h XI/3 n.32): Obiectum igitur omnis potentiae cognitivae
non potest esse nisi ipsa aequalitas, quae se in sua similitudine ostendere potest.
Para esta obra, seguimos la traduccin provisoria de Compendio, citada en la
Bibliografa.

Cfr. Comp. c.5 (h XI/3 n.5), la distincin entre signo natural y convencional.

Cfr. Comp. c.5 (h XI/3 n.12): Omne igitur, quod sensu aut imaginatione
attingitur, cum non nisi in signis, quae magis et minus recipiunt, cognoscatur, sine
signis quantitatis non attingitur. Signa igitur qualitatis, quae ad sensum
perveniunt, sine signis quantitatis esse nequeunt. Sed signa quantitatis non sunt
per se in sensibilibus, sed per accidens, cum qualitas sine quantitate non possit
esse. Signa vero quantitatis non requirunt signa qualitatis; ideo sine ipsis esse
possunt.

Comp. c.10 (h XI/3 n.33): (...) simplicem et puram intelligibilem speciem seu
nudam similitudinem aequalitas attingitur.

Nos parece particularmente relevante para este perodo su adquisicin, en

1450, del Comentario al Parmnides y en 1462 de la Teologa platnica. Cfr. DAmico
(2008: 362-363).

D'Amico (2009: 134).

Cfr. Beierwaltes (2005: 72); tambin Cubillos (2013: 178-179).

Hemos optado por estos tres trabajos a fin de hacer hincapi en una
consideracin de la potencia, no obstante lo cual, no ha de perderse de vista que
otras obras de este perodo, como De principio, De li non aliud y De venatione
sapientiae son tambin cruciales en pos de comprender esta nocin de principio
previo a toda determinacin de ser y no-ser.

Cfr. De possest (h XI/2 n.6). Cfr. la similitud con el siguiente argumento en

Giordano Bruno De la causa (A, pp. 108-109), que desarrollaremos en el captulo II,
8.2.4. Para esta obra, seguimos la traduccin de De possest (1991) citada en la
Bibliografa.

Cfr. De possest (h XI/2 n.14): vides hanc contemplationem per multos

sermones inexplicabilem brevissimo verbo complicari. Esto enim quod aliqua
dictio significet simplicissimo significato quantum hoc complexum posse est,
scilicet quod ipsum posse sit.

Es motivo de discusin hasta qu punto el Cusano se est apartando aqu de

los conceptos aristotlicos o escolsticos. J. M. Andr (2010: 34-35) afirma: As, con
este nombre, ms que invertir la relacin entre acto y potencia lo que el autor nos
muestra es que ha finalmente logrado liberarse de las categoras de acto y potencia
para expresarse, pues el posse ms que la traduccin de una potencia distinta del
acto: significa, al mismo tiempo, la posibilidad y el poder, una posibilidad y un
poder que slo pueden ser considerados en la posicin absoluta de su
simplicidad.. Nos permitimos, como sugerencia provisoria, considerar el uso
cusano de los conceptos de potencia y acto aristotlicos como imgenes que
orientan la especulacin.

Cfr. De possest, (h XI/2 n. 14): Est enim nomen omnium et singulorum

nominum atque nullius pariter.

La traduccin que seguimos vierte imagen, no obstante lo cual, tal vez

podra, en nuestra opinin, ser ms exacto traducir enigma.

Cfr. Bauchwitz (2010: 68).

Cfr. Brntrup (1973: 30-31).

Cfr. De possest (h. XI/2 n.24): Nam si quis se ad lineam convertit et applicat
ipsum possest, ut videat possest lineale, hoc est ut videat lineam illud esse actu
quod esse potest et omne id esse quod lineam fieri posse intelligit, utique ex sola
illa ratione quia est possest ipsam videt lineam maximam pariter et minimam.
Nam cum sit id quod esse potest, non potest esse maior: sic videtur maxima, nec
minor: sic videtur minima. Et quia est id quod linea fieri potest, ipsa est terminus
omnium superficierum. Sic et terminus figurae triangularis, quadrangularis et
omnium polygoniarum et omnium circulorum et figurarum omnium, quae fieri
possunt ex linea sive recta sive curva, et omnium figurarum exemplar simplex,
verissimum et adaequatissimum et aequalitas in se omnes habens et per se omnia
figurans. Et ita unica figura omnium figurabilium linealiter et ratio una atque causa
omnium quantumcumque variarum figurarum..

Cfr. De possest, (h XI/2 n.25): Quia possest absolute consideratum sine

applicatione ad aliquod nominatum te aliqualiter ducit aenigmatice ad
omnipotentem, ut ibi videas omne quod esse ac fieri posse intelligis supra omne
nomen, quo id quod potest esse est nominabile, immo supra ipsum esse et non-esse
omni modo, quo illa intelligi possunt.

Como puede observarse en las palabras de Bernardo, en De possest (h XI/2

n.16): Quia posse simpliciter dictum est omne posse. Unde si viderem omne posse
esse actu, utique nihil restaret amplius. Si enim aliud aliquid restaret, utique hoc
esse posset; ita non restaret, sed prius non fuisset comprehensum.

Cfr. De possest (h XI/2 n.7).

[1992: 49 (De possest (h XI/2 n.18)]: Proicit puer trochum et proiciendo

simul ipsum retrahit cum chorda circumligata. Et quanto potentior est fortitudo
brachii, tanto citius circumvolvitur trochus, adeo quod videatur, dum est in maiori
motu, stare et quiescere, et dicunt pueri ipsum tunc quiescere..

Cfr. De possest, (h XI/2 n.27): Est igitur absoluta necessitas, cum non possit
non esse.

[1992: 71 (De possest (h XI/2 n.49)]: esse praesupponit posse, cum nihil sit
nisi possit a quo est, posse vero nihil praesupponit, cum posse sit aeternitas. (...)
Ideo sicut video ipsum absolutum posse in aeternitate esse aeternitatem et non
video ipsum esse in aeternitate ipsius posse nisi ab ipso posse, sic credo ipsum
posse aeternum habere hypostasim et esse per se et de ipso deo patre, qui est per
se, generari deum, qui sit omne id quod est ab ipsa omnipotentia patris, ut sit filius
omnipotentiae, id scilicet sit quod pater possit: omnipotens sit de absoluto posse
seu omnipotente. A quibus procedat omnipotentiae et omnipotentis nexus.

Duhem (1916: 273).

Cubillos (2013: 188).

Gandillac (1993: 101).

Cfr. Compendium Ep. (h XI/3 n.45): Patrem verbi ac aequalitatis, quia

omnipotens, posse supra nominamus.

Cfr. De possest, (h XI/2 n.25).

Algunos comentadores consideran que podra tratarse de su secretario Pedro

de Ercklenz. Se trata de una de las personas ms cercanas al Cusano. Nos consta
que ya el 31 de diciembre de 1450 lo acompa cuando el recientemente nombrado
Cardenal se march de Roma rumbo a Alemania y los Pases Bajos (Watanabe,
2011: 109), y permaneci a su lado hasta el momento de su muerte. Dado su
carcter meditativo y su personalidad ms cercana a la cultura medieval, que a las
novedades que en la poca ofreca el humanismo; en este sentido, las palabras del
Cusano que eres simple [cum sis simplex] podra indicar su carcter de sencillo,
ni particularmente independiente ni innovador (Watanabe, 2011: 112).

Cfr. Comp., c.10 (h XI/3 n.29): Nihil enim est, nisi esse possit, nec non est, si
non esse non potest. Atque praecedit facere et fieri. Nihil enim facit, quod facere
non potest, aut fit, quod fieri non potest. Sic vides posse ante esse et non esse, ante
facere et fieri; et ita de omnibus.

Comp., c.10 (h XI/3 n.29): Quaecumque igitur aut esse aut cognosci possunt,
in ipso posse complicantur et eius sunt. Las traducciones de esta obra son
provisorias, correspondientes a la edicin en prensa, citada en la Bibliografa.

Cfr. Comp., c.10 (h XI/ 3 n.30): Potentia enim seu virtus unita fortior est.

Cfr. Comp., c.10 (h XI/3 n.30): Et ita videt mens posse, eius aequalitatem et
utriusque unionem esse unicum principium potentissimum, aequalissimum et
unissimum.

Comp., Ep. (h XI/3 n.47): Quia igitur ipsum posse, quo nihil potentius, vult
posse videri, hinc ob hoc omnia. Et haec est causa causarum et finalis, cur omnia,
ad quam omnes rerum causae in esse et nosci ordinantur.

Comp., Ep. (h XI/3 n.45-46): Est enim res, quia ipsum posse esse est; et est
hoc et non aliud, quia summa aequalitas est; et est una, quia summa unio est. Hinc
nihil se offert visui mentis in omnibus et per omnia nisi quo nihil potentius ()
Non est igitur obiectum visus mentis aliud quam posse, quo nihil potentius, cum
illud sine sui mutatione solum possit esse omnia et sit etiam, sine quo nihil esse
potest.

Cfr. Comp., Ep. (h XI/3 n.47): Obiectum autem sensus visus res aliqua est
sensibilis, quae, cum non sit nisi ipsum, quod esse potest, non est nisi idem
obiectum visus mentis, non ut in se, quemadmodum se menti, sed ut in signo
sensibili, quemadmodum se sensibili visui obicit.

Cfr. la nota respecto a la dedicatoria del Compendium. Su rol como

interlocutor en De apice theoriae es motivo de discusin (Cfr. Watanabe, 2011: 111-
112), dado que la inclusin de una persona tan cercana en un dilogo filosfico es
una rareza en la obra del Cusano

El trmino quidditas, que expresa el qu es [quid est] esto o aquello, era

usado en la Escolstica como un sinnimo de esencia, en el sentido en que expresa
la definicin de la cosa, a diferencia de la esencia entendida como determinacin
ontolgica (forma) y la esencia entendida como principio de inteligibilidad del ente
y de sus operaciones (natura) (Cfr. Magnavacca 2005: 583). El Cusano retoma este
concepto ya en el contexto de su temprana filosofa (cfr. nuestros apartados
relativos a la metafsica y la cosmologa en De docta ignorantia) a fin de referir a
aquello que subyace a toda posibilidad de ser nombrado, lo cual recibe diversos
nombres, entre los que hemos abordado: maximum, possest, posse ipsum.

Cfr. De apice theoriae (h XII n.20): Posse cum addito imago est ipsius posse,
quo nihil simplicius.. Como observa J. M. Andr (2010: 35), el Cusano distingue
posse ipsum de posse cum addito, pues el posse ipsum es ms simple que aquello que
se le aada.

[1991: 55-56 (De apice theoriae (h XII n.4)]: Ideo posse ipsum, sine quo nihil
quicquam potest, est quo nihil subsistentius esse potest. Quare est ipsum quid
quaesitum seu quiditas ipsa, sine qua non potest esse quicquam.

Cfr. De apice theoriae (h XII n.13): quando dubium non potest nisi
praesupponere ipsum, nec quicquam sufficientius aut perfectius eo excogitari
potest.

Cfr. De apice theoriae (h XII n.8): Respicias igitur ad lucem sensibilem, sine
qua non potest esse sensibilis visio, et attende quomodo in omni colore et omni
visibili nulla est alia hypostasis quam lux varie in variis essendi modis colorum
apparens, ac quod luce subtracta nec color nec visibile nec visus manere potest.
Claritas vero lucis, ut in se est, visivam potentiam excellit. Non igitur videtur, uti
est, sed in visibilibus se manifestat, in uno clarius, in alio obscurius. Et quanto
visibile magis clare lucem repraesentat, tanto nobilius et pulchrius. Lux vero
omnium visibilium claritatem et pulchritudinem complicat et excellit..

Cfr. De apice theoriae (h XII n.10): Non tamen in omnibus potentiis aut
essendi aut cognoscendi posse ipsum, uti est, capi potest perfectissime, sed in illis
apparet in uno potentius quam in alio; potentius quidem in intellectuali posse
quam sensibili, quanto intellectus potentior est sensu. Sed in se posse ipsum supra
omnem potentiam cognitivam, medio tamen intelligibilis posse, videtur verius,
quando videtur excellere omnem vim capacitatis intelligibilis posse. Id quod
intellectus capit intelligit..
 [1991: 68 (De apice theoriae, Memoriale (h XII n.21))]: Sicut posse mentis
Aristotelis se in libris eius manifestat, non quod ostendant posse mentis perfecte,
licet unus liber perfectius quam alius, et libri non sunt ad alium finem editi, nisi ut
mens se ostendat, nec mens ad edendum libros fuit necessitata, quia libera mens et
nobilis se voluit manifestare, ita posse ipsum in omnibus rebus. Mens vero est ut
liber intellectualis in se ipso et omnibus intentionem scribentis videns..

Cfr. De apice theoriae (h XII n.5): Veritas quanto clarior tanto facilior.
Putabam ego aliquando ipsam in obscuro melius reperiri. Magnae potentiae veritas
est, in qua posse ipsum valde lucet..

[1991: 56 (De apice theoriae (h XII n.5))]: Videbis infra posse ipsum, quo nihil
potentius nec prius nec melius esse potest, longe aptius nominare illud, sine quo
nihil quicquam potest nec esse nec vivere nec intelligere, quam possest aut aliud
quodcumque vocabulum. Si enim nominari potest, utique posse ipsum, quo nihil
perfectius esse | potest, melius ipsum nominabit. Nec aliud clarius, verius aut
facilius nomen dabile credo..

[1991: 66 (De apice theoriae (h XII n.16)]: Velis igitur, mi Petre valde dilecte,
mentis oculum acuta intentione ad hoc secretum convertere et cum ista resolutione
nostra scripta et alia, quaecumque legis, subintrare et maxime te exercitare in
libellis et sermonibus nostris.

Cfr. Comp., c.10 (h XI/3 n.28): Definitio enim, quae scire facit, est explicatio
eius, quod in vocabulo complicatur. Et ad hoc in omni studio librorum principalem
operam adhibeas, ut interpretationem vocabulorum iuxta mentem scribentis
attingas, et cuncta facile apprehendes scripturasque concordabis, quas sibi
contradicere putabas.

Cfr. Comp., c.19 (h VII n.68): Et mandatum est per Regem regum ut
sapientes redeant et ad unitatem veri cultus nationes inducant (...) omnium
nominibus unam fidem acceptent et super ipsa perpetuam pacem firment.

Consideramos oportuno tener presente, como observa DAmico (2005: 269),

que el Cusano llama a quienes se encuentran reunidos intellectuales virtutes, por
lo que debemos entender que se encuentran en el nivel intelectual, que es aquel
donde se concibe la diversidad, sin cancelarla, como coincidente.

Cfr. De pace fidei (h VII n.3): Domine, rex universitatis, quid habet omnis
creatura quod ei non dedisti? Ex limo terrae placuit corpus hominis formatum
spiritu rationali per te inspirari, ut in eo reluceat ineffabilis virtutis tuae ymago.

Cfr. De pace fidei (h VII n.3): tu tamen concreasti eidem ea omnia per quae,
excitatus admiratione eorum quae sensu attingit, possit aliquando ad te omnium
creatorem oculos mentis attollere et tibi caritate summa reuniri, et sic demum ad
ortum suum cum fructu redire.

Cfr. De pace fidei (h VII n.4): Ex quo factum est, quod pauci ex omnibus
tantum otii habent, ut propria utentes arbitrii libertate ad sui notitiam pergere
queant. Multis enim corporalibus curis et servitiis distrahuntur; ita te, qui es Deus
absconditus, quaerere nequeunt. Quare praeposuisti diversos reges atque videntes,
qui prophetae dicuntur, populo tuo; quorum plerique legationis tuae officio usi tuo
nomine cultum et leges instituerunt et rudem populum instruxerunt. Has leges
perinde ac si tu ipse Rex regum facie ad faciem eis locutus fuisses acceptarunt, non
eos sed te in ipsis audire credentes..

Cfr. De pace fidei (h VII n.4): Habet autem hoc humana terrena condicio
quod longa consuetudo, quae in naturam transisse accipitur, pro veritate
defenditur. Sic eveniunt non parvae dissensiones, quando quaelibet communitas
suam fidem alteri praefert..

Cfr. De pace fidei (h VII n.4): Tu ergo, qui es dator vitae et esse, es ille qui in
diversis ritibus differenter quaeri videris et in diversis nominibus nominaris,
quoniam uti es manes omnibus incognitus et ineffabilis. Non enim qui infinita
virtus es, aliquod eorum es quae creasti, nec potest creatura infinitatis tuae
conceptum comprehendere, cum finiti ad infinitum nulla sit proportio. Tu autem,
omnipotens Deus, potes te qui omni menti invisibilis es, modo quo capi queas, cui
vis visibilem ostendere. () Nam nemo a te recedit, nisi quia te ignorat.
 Cfr. De pace fidei (h VII n.10): Si igitur omnes amatis sapientiam, nonne
ipsam sapientiam esse praesupponitis?.

Cfr. De pace fidei (h VII n.11): Non potest esse nisi una sapientia. Si enim
possibile foret plures esse sapientias, illas ab una esse necesse esset; ante enim
omnem pluralitatem est unitas.

Cfr. De pace fidei (h VII n.11): Concordatis igitur omnes unam esse
simplicissimam sapientiam, cuius vis est ineffabilis. () Quando enim visus ad ea
quae visibilia sunt se convertit et, quicquid intuetur, attendit ex vi sapientiae
prodiisse.

Cfr. De pace fidei (h VII n.12): Nec nos qui hanc fecimus philosophiae
professionem, alia via dulcedinem sapientiae quam rerum quae sensu subiacent
admiratione praegustatam amamus. () et demum in spiritu rationali, qui capax
est artium mirabilium et est quasi signaculum sapientiae, in quo super omnia ut in
propinqua ymagine relucet sapientia aeterna ut veritas in propinqua
similitudine!.

Cfr. De pace fidei (h VII n.14): Verbum: Quid igitur apparet vobis: est
sapientia illa Deus aut creatura? Ytalus: Quia Deus creator omnia creat in
sapientia, ipse est necessario sapientia creatae sapientiae..

Cfr. De pace fidei (h VII n.14): Sic sapientia est aeterna, quia ante omne
initiatum et creatum..

Cfr. De pace fidei (h VII n.14): Ytalus: Nemo negare potest quin id quod
intelligitur esse ante omne principiatum sit aeternum. Verbum: Est ergo
principium...

Cfr. De pace fidei (h VII n.14): Ergo simplicissimum. Omne enim

compositum est principiatum; componentia enim non possunt esse post
compositum..
 Cfr. De pace fidei (h VII n.15): Non est autem possibile plures esse
aeternitates, quia ante omnem pluralitatem est unitas..

Cfr. De pace fidei (h VII n.15): Est igitur sapientia Deus unus, simplex,
aeternus, principium omnium..

Cfr. De pace fidei (h VII n.20): Quod si trinitas est in divinitate, erit et
pluralitas in deitate. Prius autem dictum est, et vere ita esse necesse est, scilicet non
esse nisi unam deitatem absolutam.

Cfr. De pace fidei (h VII n.21): Nam nomina quae Deo attribuuntur,
sumuntur a creaturis, cum ipse sit in se ineffabilis et super omne quod nominari
aut dici posset. Unde, quia Deum colentes ipsum adorare debent tamquam
principium universi, in ipso autem uno universo reperitur partium multitudo,
inaequalitas et separatio (...), omnis autem multitudinis unitas est principium:
quare principium multitudinis est aeterna unitas. (...) Igitur in una aeternitate
reperitur unitas, unitatis aequalitas, et unitatis et aequalitatis unio seu connexio. Sic
principium simplicissimum universi est unitrinum, quia in principio complicari
debet principiatum.

Cfr. De pace fidei (h VII n.24): Et attende, cum in essentia rationalis animae
sit quaedam fecunditas, scilicet mens, sapientia et amor seu voluntas, quoniam
mens ex se exerit intellectum seu sapientiam, ex quibus voluntas seu amor, | et est
haec trinitas in unitate essentiae animae fecunditas quam habet in similitudine
fecundissimae increatae trinitatis (...) sine quo esse fecundo non posset nec
mundus subsistere, nec creatura esset meliori modo quo esse posset..

Cfr. De pace fidei (h VII n.29): Hoc autem Verbum est ratio; logos enim
Graece verbum dicit, quod est ratio; Deum enim habere rationem, qui est creator
omnium rationabilium animarum et spirituum, indubium est. Haec autem ratio
Dei non est nisi Deus, uti praeexpositum est; nam habere in Deo coincidit cum
esse..

Cfr. De pace fidei (h VII n.31): Optime. Haec natura, quia humana, non erat
divina. Et ita in omni eo quod in Christo vidistis secundum hanc naturam
humanam, per quam similis erat aliis hominibus, non apprehendistis Christum
Deum sed hominem..

Cfr. De pace fidei (h VII n.34): Sed si tollis diversitatem numeralem

suppositorum et respicis ad potentiam quae est in regali dignitate Patris et Filii sui
haeredis, tunc vides quomodo illa potentia regalis est una et in Patre et in Filio; in
Patre ut in ingenito, in Filio ut in genito seu vivo Verbo Patris..

Cfr. De pace fidei (h VII n.35): Sic et in una successione unius regni uniuntur
filiatio et adoptio; sed adoptionis successio non in se, sed in filiationis successione
suppositatur. Adoptio enim quae de sua natura non succedit, si succedere debet
filiatione existente, oportet quod non in se, sed in illa suppositetur qui per naturam
succedit. Si igitur adoptio, ut cum filiatione succedat in adeptione simplicissimae et
indivisibilis haereditatis, non capit ex se sed ex filiatione successionem, non erit
alius successor adoptivus et alius naturalis, licet alia natura adoptionis, alia
naturalis. Nam quando separatus foret, et non in eadem ypostasi adoptivus cum
naturali, quomodo concurreret in successione indivisibilis haereditatis? Unde in
Christo sic tenendum est naturam humanam unitam Verbo seu naturae divinae, ita
quod humana non transit in divinam, sed adhaeret sic indissolubiliter eidem, ut
non separatim in se sed in divina personetur; ad finem quod ipsa humana natura,
vocata ad successionem aeternae vitae cum divina, in ipsa divina immortalitatem
assequi possit..

Para este ejemplo cfr. De pace fidei (h VII n.36-38).

[2009: 63-65 (De docta ign. III c.4 (h I n.206))]: Intellectus enim in omnibus
hominibus possibiliter est omnia, crescens gradatim de possibilitate in actum, ut
quanto sit maior, minor sit in potentia. Maximus autem, cum sit terminus potentiae
omnis intellectualis naturae in actu existens pleniter, nequaquam existere potest,
quin ita sit intellectus, quod et sit Deus, qui est omnia in omnibus. Quasi ut si
polygonia circulo inscripta natura foret humana, et circulus divina: si ipsa |
polygonia maxima esse debet, qua maior essenon potest, nequaquam in finitis
angulis per se subsisteret, sed in circulari figura, ita ut non haberet propriam
subsistendi figuram, etiam intellectualiter ab ipsa circulari et aeterna figura
separabilem..
 [2009: 75 (De docta ign. III c.6 (h I n.219))]: Humanitas igitur in Christo Iesu
omnes omnium hominum defectus adimplevit. Nam ipsa cum sit maxima, totam
speciei potentiam amplectitur (...) Nam hoc agit maximitas humanae naturae, ut in
quolibet homine sibi per formatam fidem adhaerenti Christus sit ipse idem homo
unione perfectissima, cuiuslibet numero salvo..

Cfr. De pace fidei (h VII n.39): tunc clare videres solum unum Christum esse
posse, in quo natura humana in unitate suppositi unita est naturae divinae..

Cfr. De pace fidei (h VII n.44): Et hic est via quia homo, per quem accessum
habet omnis homo ad Deum, qui est finis desideriorum. Christus est ergo qui
praesupponitur per omnes qui sperant ultimam felicitatem se assecuturos..

[2000: 209 (De pace fidei (h VII n.68))]: Quibus examinatis omnem
diversitatem in ritibus potius compertum est fuisse quam in unius Dei cultura (...)
omnes praesupposuisse semper et in omnibus culturis coluisse ex omnibus
scripturis in unum collectis reperiebatur (...) Conclusa est igitur in caelo rationis
concordia religionum modo quo praemittitur. Et mandatum est per Regem regum
ut sapientes redeant et ad unitatem veri cultus nationes inducant, et quod
administratorii spiritus illos ducant et eis assistant.

Cfr. DAmico (2005: 278-279).

Esto se comprueba con el ejemplo de la sabidura: Cristo es el que tiene una

sabidura tal que no puede ser mayor, y a partir de esta puede el hombre vincularse
con la divinidad y la inmortalidad. Es decir, la potencia se encuentra en las bases
de toda pretensin de inmortalidad de parte de los hombres.

Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.137).

No obstante, como sealamos al comienzo del apartado tercero, el Cusano

entiende que el universo puede ser llamado infinito privativamente [privative
infinitum], en tanto carece de lmites, pese a no ser en acto infinito.

Cfr. De vis. Dei, c.12 (h VI n.48).

Cfr. De pace fidei (h VII n.3): ut in eo reluceat ineffabilis virtutis tuae

ymago.
 2

Giordano Bruno

8. Itinerario biogrfico e intelectual de Giordano Bruno (1548-

1600)

Filippo Bruno nace en la ciudad de Nola, ubicada en la provincia de

Npoles, regin de Campania, hijo de un militar, Giovanni Bruno, y Fraulissa
Savolino. En 1562 se traslada a la capital de la provincia, Npoles, donde estudia
lgica y dialctica en el Studium con Giovan Vincenzo da Colle, llamado il Sarnese,
con quien adquirira una temprana formacin aristotlica-averrosta.
Paralelamente, toma clases de lgica con el padre agustino Tefilo da Vairano, de
quien puede haber obtenido sus primeros elementos de filosofa neoplatnica. [1]
Probablemente ya en este tiempo comience a interesarse por los estudios
mnemotcnicos. Ingresa, an en Npoles, al convento dominico San Domenico
Maggiore en el ao 1565, a los diecisiete aos, una edad tarda para la poca,
momento en el cual elige el nombre de uno de sus tutores en lgica aristotlica:
Giordano. Permanece en este convento hasta el ao 1575, pasando por diversas
etapas de la formacin que sola darse en ese ambiente: en 1566 ingresa al convento
como profeso, en 1570 es ordenado subdicono, y al ao siguiente, dicono.
Aparentemente, ya en este tiempo da muestras de la irreverencia que lo
caracterizara, y si bien es recibido en el Studium de su convento como estudiante
formal de teologa, es acusado de negarse a venerar las imgenes de los santos,
aceptando nicamente el crucifijo, de hacer malas sugerencias de lectura a un joven
novicio y de poseer libros de Erasmo de Rotterdam, un autor prohibido en el
catolicismo de la poca. Con todo, en 1573 es ordenado sacerdote, y en 1575
completa sus estudios recibindose de telogo.

A pesar de haber completado sus estudios, el ambiente es hostil a Giordano

Bruno, y aparentemente pende sobre l un proceso por hereja. Se sabe que en 1576
se aloja en el convento de Santa Mara sobre Minerva, en Roma; sin embargo, ese
mismo ao debe partir pues la Orden de los predicadores instruye un segundo
proceso en su contra. Durante los siguientes tres aos dejar los hbitos y
desarrollar un peregrinaje por el norte de Italia: Gnova, Noli, Savona, Turn,
Venecia, Padua, Brescia, Brgamo, posiblemente Miln y Piamonte, donde dar
clases particulares, ensear gramtica a los nios y dar lecturas sobre la Esfera
para los nobles, hallando refugio en un convento de Chambry, Francia, donde
retomar los hbitos.

En 1579 se halla en Ginebra, donde tal vez abraza el calvinismo. Su estada

all sin embargo ser de unos pocos meses, a raz de un conflicto con la Iglesia
calvinista: Bruno haba hecho circular un folleto en el que sealaba veinte errores
que habra cometido el pastor Antoine de la Faye en una de sus lecciones de
filosofa, ante lo cual se abri un proceso en su contra por difamacin, fue
arrestado y obligado a retractarse.

Con un fuerte enojo frente al calvinismo, Bruno parte a Lyon, y luego a

Toulose, donde consigue un puesto como lector titular de filosofa en la
Universidad de la ciudad. En 1581 parte a Pars, segn algunas versiones por los
conflictos entre catlicos y hugonotes en el sur de Francia, segn otros por pedido
expreso del rey Enrique III, quien habra tenido noticias del talento del filsofo
italiano. An cuando esto no fuera cierto, sabemos que, una vez en Pars, el rey lo
incluye en el grupo de Lecteurs royaux, y le da amplio apoyo. Bruno responde a esta
atencin dedicndole al rey su primera gran obra, donde puede ya apreciarse el
tono general de su filosofa, De umbris idearum (1582). En el mismo ao compone
tres obras mnemotcnicas, Ars memoriae, Cantus circaeus y De compendiosa
architectura et complemento artis Lullii, as como su nica comedia, en lengua italiana,
Il Candelaio.

Al ao siguiente, encontramos al Nolano en la ciudad de Londres. Los

motivos de su viaje son an motivo de discusin, [2] aunque se sabe que viaj como
acompaante del embajador de Francia en Inglaterra, Michel de Castelnau, conde
de Mauvissiere, a quien dedicar algunas de sus primeras obras all compuestas. [3]
En ocasin de la visita del conde polaco Alberto Laski a la Universidad de Oxford,
Bruno es invitado por primera vez a debatir con los doctores oxonienses.

Luego de un breve regreso a Londres, donde escribe una carta al

vicecanciller de la Universidad de Oxford, as como su Ars reminiscendi (una
reproduccin casi total de la ltima parte del Cantus circaeus), la Explicatio triginta
sigillorum y el Sigillus sigillorum (1583), retorna a Oxford para ofrecer una serie de
lecturas cuya temtica sigue siendo motivo de debate, al haberse perdido las notas
de estas conferencias, pero que se sabe no son bien recibidas, y renuevan el enojo
de Bruno con el estado de la academia inglesa, punto de vista que expresar con
ardor en La cena de le ceneri y el primer dilogo de De la causa, principio e uno.

Entre 1584 y comienzos de 1585 el Nolano publica con un falso pie de

imprenta de Venecia los seis dilogos en lengua vulgar: La cena de le ceneri, De la
causa, principio e uno, De linfinito, universo e mondi, Spaccio de la bestia trionfante, La
cabala del cavallo Pegaseo y De gli eroici furori.[4]

En 1585 se ve, sin embargo, forzado a regresar a Pars con M. de Castelnau, [5]
donde encuentra una situacin mucho menos pacfica que a su partida. Compone
un Arbor philosophorum, que no ha llegado a nosotros, por pedido de Guillaume
Cotin, el bibliotecario de la Abada de Saint Victor. [6] En 1586 publica su comentario
a la Fsica de Aristteles, con el ttulo Figuratio Aristotelici physici auditus, y tambin
conoce al gemetra Fabrizio Mordente, inventor del comps diferencial, al que
dedica los Dialogi duo de Fabricii Mordentis Salernitani prope divina adinventione ad
perfectam cosmimetriae praxim, donde elogia este invento, por considerarlo aplicable
a la demostracin de su teora de los mnimos. Sin embargo, parece ser que
Mordente se siente ofendido por los juicios vertidos por Bruno y se ocupa de
destruir todas las versiones del texto, menos la que ha llegado hasta nosotros; el
mismo ao Bruno escribe otros dos dilogos sobre el tema, aunque no sabemos si
con antelacin o posterioridad al enojo de Mordente, y que fueron descubiertos por
G. Aquilecchia en 1957: Idiota triumphans seu de Mordentio inter geometras Deo
dialogus y el Dialogus qui de somnii interpretatione seu geometrica sylva inscribitur. El
mismo ao Bruno inicia una polmica en el College de Cambrai, con un texto que
lleva el nombre de Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus Peripaticos, el
cual hace leer a su discpulo J. Hennequin, no obstante lo cual es reconocido como
el autor del texto por R. Callier. Bruno no responde dada su falta de apoyo por los
conflictos polticos en la corte francesa del momento, sumado a una acusacin de
Mordente por irreverencia contra Aristteles. En tal estado de situacin, Bruno
decide partir hacia Alemania.

Viaja por diversas ciudades hasta llegar a Wittenberg, ciudad que viera nacer
el luteranismo, en cuya universidad encuentra un puesto docente y uno como
docente privado de lgica aristotlica. Se abre aqu un nuevo perodo de paz y
productividad en Bruno, pues entre 1587 y 1588 publica: los Libri physicorum
Aristotelis explanati (comentarios a los primeros cinco libros de la Fsica, al De
generatione et corruptione y al cuarto libro de Meteorologicon) De lampade combinatoria
lulliana, De progressu et lampade venatoria logicorum, Artificium perorandi,
Animadversiones circa lampadem lullianam ex codice Augustano nunc primum
editae,Lampas triginta statuarum, una nueva versin de sus Centum et viginti, esta
vez bajo el nombre de Acrotismus camoeracensis y una Oratio valedictoria, que
pronuncia en ocasin de su partida de la ciudad, al ocasionarse un recrudecimiento
del calvinismo con la figura del telogo Jean Cassimire.

La segunda mitad de 1588 Bruno permanece en Praga, protegido por la

figura del rey Rodolfo II de Bohemia, donde publica De lampade combinatoria R.
Lullii, as como los Articuli centum et sexaginta adversus huius tempestatis mathematicos
atque philosophos. Sin embargo, dada la falta de encargos recibidos, emprende un
nuevo viaje a Helmstedt, donde dicta a su discpulo J. Besler una serie de obras de
ndole mgica, con la esperanza de ser incluido en la Academia Julia, fundada
por el duque Julio de Braunschwig; sin embargo, el duque muere a los pocos
meses, y es en esta ocasin que Bruno pronuncia, en la Academia, la Oratio
consolatoria. Debe, con todo, partir de la ciudad luego de recibir una excomulgacin
de la Iglesia luterana, por el pastor Gilbert Vot.

En 1590 viaja a Francfort del Meno, con la intencin de imprimir sus poemas
latinos, escritos durante su estancia en Helmstedt: De triplici minimo et mensura ad
trium speculativarum scientiarum et multarum activarum artium principia libri V, De
monade, numero et figura liber consequens quinque De minimo magno y De
innumerabilibus, immenso et infigurabilii, seu de Universo et mundis libri octo. No puede
quedarse en esta ciudad por una orden de extradicin emanada por el Senado, por
lo que en 1591 viaja a Zrich, donde da clases de filosofa y publica su ltima obra,
De imaginum, signorum et idearum compositione ad omnia inventionum, dispositionum et
memoriae genera libri tres.

Mientras se hallaba en Francfort imprimiendo sus poemas, el Nolano haba

recibido dos cartas de un patricio vneto: Giovanni Mocenigo, [7] quien
aparentemente conoci el poema De minimo y se interes por los conocimientos de
Bruno de las tcnicas mnemotcnicas, por lo que le ofreci hospedarlo a cambio de
recibir sus clases. Luego de considerarlo, Bruno decidi ir. [8]

Tras un perodo como husped de Mocenigo, ste, aparentemente receloso

de Bruno por considerar que no le enseaba el verdadero arte de la magia, el 22 de
mayo de 1592 lo encerr en una habitacin, y al da siguiente present una
denuncia en su contra en el inquisidor, la cual extendera en das sucesivos: 23, 25 y
29 de mayo de 1592. Dado el carcter confuso y disperso de estas denuncias,
ofrecemos el resumen propuesto por el integrante del Santo Oficio Romano Giulio
Monterenzi en 1597,[9] en los siguientes 8 tems: a) tener opiniones adversas a la
Santa Fe y haber hecho afirmaciones contrarias a esta y a sus ministros; b) tener
opiniones errneas sobre la Trinidad, la divinidad de Cristo y la encarnacin; c)
tener opiniones errneas sobre Cristo; d) tener opiniones errneas sobre la
transubstanciacin y la Santa Misa; e) sostener la existencia de mltiples mundos y
su eternidad; f) creer en la metempsicosis y la transmigracin de las almas
humanas en animales; g) ocuparse del arte adivinatoria y la magia y h) no creer en
la virginidad de Mara; a estos habra que agregar otras tres acusaciones de las que
Bruno se liber con facilidad: el desprecio a los Doctores de la Iglesia (el Nolano se
defendi haciendo hincapi en su admiracin por Toms de Aquino, acerca de
cuya doctrina dio clases en Toulouse), el rechazo del castigo de los pecados (para
argumentar que esta acusacin carece de fundamento cit los dilogos De la causa y
Del infinito como fuentes de su doctrina de la importancia de las buenas obras) y de
haber tenido otros procesos inquisitoriales (acerca de lo cual admiti, adems de la
referida por Mocenigo, de marzo-abril de 1576 en Roma, otros procesos anteriores
que lo obligaron a escapar de Npoles en febrero de 1576, y tener una vida de
peregrino hasta su estada en Toulouse y luego Pars). Este recuento nos parece
importante, por tratarse de aspectos que sern tenidos en cuenta hasta el final del
proceso. A partir de la apertura del proceso por el tribunal vneto, se cit a
numerosas personas conocidas por Bruno: Giovan Battista Ciotti, Giacomo
Brictano (ambos libreros de Venecia), Andrea Morosini (a cuya academia filosfico-
literaria Bruno haba acudido), fray Dominico da Nocera (regente del Studium de
Santo Domingo de Npoles); a esto se sum otra denuncia, aunque esta de pleno
carcter teolgico,[10] de fray Celestino, que haba compartido prisin en Santo
Domingo de Castello con el Nolano a partir de septiembre de 1592 y
aparentemente pensaba que Bruno lo haba traicionado.[11]

Durante el proceso veneciano, que se conserva documentado, Bruno admiti

algunos errores teolgicos y justific y defendi algunas de sus posturas; pero a
partir de enero de 1593 el proceso dara un vuelco con su extradicin a Roma. El
proceso inquisitorial romano fue mucho ms duro que el vneto, all Bruno
permanecera preso por siete aos, y sufrira hostigamientos, torturas [12] y,
finalmente, el suplicio en la hoguera. El 14 de enero de 1599 le son ledas ocho
proposiciones herticas extradas de sus obras, cuya formulacin no se ha
conservado.[13] El 18 de enero se le conceden seis das para que tome una decisin
sobre estas proposiciones, el 25 de enero afirma que defiende sus puntos de vista,
aunque acepta la opinin del Papa, quien lo conmina a reconocer como herticas
las proposiciones en un plazo de cuarenta das. El 21 de diciembre Bruno afirma
que no debe ni quiere retractarse. El 20 de enero de 1600 el Santo Oficio declara que
Su Santidad Clemente VIII ha decretado que la causa se lleve a su extremo y se
entregue al hermano Jordanus al brazo secular, lo cual sucede el 8 de febrero en
la casa del cardenal Madruzzi, en Plaza Navona, donde se lee la sentencia, [14] frente
a lo cual l responde: Tal vez ustedes pronuncian la sentencia con mayor temor
que con el que yo la recibo.[15] Finalmente es ejecutado en la plaza Campo dei Fiori
el 17 de febrero.

8.1. La recepcin del pensamiento de Giordano Bruno

Ya en tiempos de Bruno, contamos con el diario de Guillaume Cotin (el

citado bibliotecario de la abada de Saint Victor) y las cartas de Jacopo Corbinelli,
un amigo de Giordano Bruno muy cercano al rey Enrique III, a Gian Vincenzo
Pinelli, que datan de 1566 a 1587 y se conservan en la Biblioteca Ambrosiana.

Luego de haber sido condenado por el catolicismo, las obras de Bruno (quien
ya haba sido condenado por luteranos y calvinistas) fueron quemadas y
prohibidas, por lo que la circulacin de su pensamiento se vio fuertemente
restringida en el mbito cristiano.

En este contexto, Marin Mersenne caracteriza a Bruno como ateo en su libro

Limpiet des distes, athes et libertins de ce temps, combatu et renverse de point en point
par raisons tires de la Philosophie et de la Theologie, publicado 1624. El segundo
volumen de esta obra est directamente dirigido a Bruno, como indica su ttulo:
Ensemble la refutation des Dialogues de Iordan Brun, dans lequel il a voulu
establir une infinit de mondes, et lame universelle de lunivers. Entre los objetos
de crtica principales se encuentran la teora de la transmigracin de las almas, la
asimilacin del alma humana a la de los animales y de las plantas, y a la limitacin
de la libertad de Dios implicada en la demostracin de la infinitud del universo.

En 1633, en Pars, se traduce por primera vez una obra de Bruno: su comedia
Il Candelaio (1582) con el ttulo Boniface et le pdant, comdie en prose imite de lltalien
de Bruno Nolano; en 1713 se traduce en Londres el Spaccio con el ttulo The Expulsion
of the Triumphant Beast, en una traduccin annima, pero que, segn Granada [16]
podra ser de J. Toland o de su hermanastro W. Morehead, y la misma obra se
traduce al francs en 1750 con el ttulo Le ciel reform, essai de traduction de partie du
livre Italien Spaccio della bestia trionfante: demus alienis obiectationibus veniam, dum
nostris impetremus, Plin.. En 1712 aparece una nota sobre este dilogo en el
peridico ingls The Spectator donde se afirma: el autor es un profeso atesta.[17]

Charles Sorel (c. 1602 1674), prolfico historiador y novelista francs, fue
autor de De la perfection de lhomme, o les vrays biens sont considrez, et spcialement
ceux de lme, avec les mthodes des sciences (Paris, Robert de Nain, 1655), en una
seccin de la cual, Novateurs, trata detenidamente las tesis brunianas presentes
en el De immenso, y, si bien cuestiona la infinitud del universo (por motivos
teolgicos: no puede aceptar la necesidad de la accin divina; y gnoseolgicos: no
podemos pronunciarnos acerca de lo que no conocemos), defiende la tesis de un
mundo pluricntrico, y afirma el parentesco de esta concepcin con la cartesiana,
como haban hecho Gottfried Wilhelm Leibniz y Pierre-Daniel Huet, [18] si bien,
como observa A. del Prete, en Ch. Sorel el tono no es tan malevolente con
Descartes.[19] Esta obra de Sorel fue una de las principales fuentes de Jordanus
Brunus Redivivus, de autor annimo, publicada en Francia en 1771, en el marco de
un conjunto de tratados clandestinos.[20]

Es Pierre Bayle quien por primera vez seala la fuerte afinidad del
pensamiento de Giordano Bruno con el de Baruch Spinoza. Esto lo encontramos en
la nota D de sus aadidos a la segunda edicin, de 1702. Bayle realiza el siguiente
resumen de la metafsica de Bruno:

Muestra en el tercer dilogo [del De la causa, principio y uno], que David de

Dinant tena razn al considerar la materia como una cosa divina. Sostiene que la
forma sustancial no muere jams, y que la materia y la forma no se distinguen ms
que la potencia y el acto: de donde concluye que todo el universo no es ms que un
ser. Muestra en el siguiente dilogo que la materia de los cuerpos no es distinta de
la materia de los espritus. Y en fin, en el quinto dilogo concluye que el ser
realmente existente es uno, e infinito, e inmvil, e indivisible () de donde parece
que su hiptesis es en el fondo completamente semejante al spinozismo.[21]

Ms tarde, relevando el trabajo de Ch. Sorel, Bayle afirma:

[Giordano Bruno y Spinoza] son exagerados unitarios [unitaire outrs]; no

reconocen ms que una sola sustancia en la naturaleza. [22]

La lectura de Bayle no nos parece para nada desatinada, pues, como

veremos, Bruno entiende que el ser es uno y la multiplicidad es producto de la
mutacin universal; las consecuencias de esta ontologa no son menos impas
que las de Spinoza: la accin divina es necesaria, por lo cual tambin se niegan los
milagros, la materia es nica, no hay premios ni castigos, ni fin de los tiempos. Esta
es, hasta donde sabemos, la primera vez que se relaciona el pensamiento de Bruno
con el de Spinoza, y dada la importancia que tuvo este Diccionario durante el siglo
XVIII, consideramos que resulta fundamental para comprender que esta
asimilacin fuera un lugar comn aos ms tarde, cuando pensadores como F. H.
Jacobi o F. W. J. Schelling darn por asumidas las afinidades conceptuales entre
ambos filsofos.

El filsofo irlands John Toland adquiere en 1698 los dilogos de Bruno, de

quien traduce la epstola proemial a Del infinito, y probablemente sea tambin autor
de la traduccin del Spaccio. En este autor, en obras como Pantheisticon y
Clidophorus, encontramos la clara recepcin de doctrinas centrales del pensamiento
bruniano, entre las que podemos citar la alternancia vicisitudinal de forma y
materia y la distincin entre una doctrina exotrica y una esotrica, que lo lleva a
tomar la figura del sileno, que Bruno utiliza en Spaccio, para referirse a buscar una
manera de transmitir la verdad de forma disimulada.

Johann Jakob Brucker fue el primer historiador que se tom en serio a Bruno,
integrndolo en la historia de la filosofa como un innovador, con un sistema
propio y original.[23]

Friedrich Heinrich Jacobi introduce en el primero de los apndices a sus

Cartassobre la doctrina de Spinoza al Sr. Moses Mendelssohn (1785) una traduccin
compendiada de De la causa. Esta traduccin resulta clave en el contexto
especialmente por dos razones: a) es el primer autor que se focaliza la doctrina
metafsica del nolano; y b) es por este medio que los autores idealistas alemanes
tendrn un conocimiento directo de la doctrina bruniana, y que la juzgarn. La
traduccin que hace Jacobi brinda elementos para una sugerente lectura de Bruno
en clave spinoziana. No creemos que su lectura, aunque parcial, sea desatinada.
As como encontramos similitudes: la identificacin en Dios del entendimiento y la
voluntad y la concepcin de la potencia como su esencia; tambin advertimos que,
mientras los atributos spinozianos son infinitos, la forma y la materia parecen
agotar la accin del principio bruniano, y en ste, el principio que expresan la
materia y la forma no es causa sui, sino que es causado por el primer principio, que
permanece ajeno a todo conocimiento.
 En 1802, Friedrich Schelling publicar Bruno, oder, ber das gttliche und
natrliche Prinzip der Dinge: Ein Gesprch, donde desplegar un dilogo entre
diversas doctrinas filosficas, uno de cuyos protagonistas es el Nolano.

Por otra parte, en Inglaterra, Samuel Taylor Coleridge ofrece una visin del
pensamiento bruniano que resulta muy significativa por lo abarcativa y por lo
perspicaz.[24] Se concentra en dos aspectos que considera particularmente
importante en Bruno: a) lo considera el primer exponente de una doctrina
dinmica de la naturaleza, a partir de los estudios sobre la electricidad de Joseph
Priestly, quien en las Disquisitions on Matter and Spirit (1777) se haba referido a the
famous Jordano Bruno[25] como un precursor de Locke y Andrew Baxter en la
consideracin de la esencia divina de las potencias vitales de la materia; b) lo
aproxima al misticismo del Parmnides platnico y de Jakob Bhme.

En este contexto comienzos del siglo XIX se realiza la primera edicin crtica
de los dilogos londinenses, por Adolf Wagner (Leipzig, 1830). Christian
Bartholmess publicar una obra dedicada a la vida de Bruno entre 1846-1847, a la
cual seguirn las obras de F. J. Clemens y F. Fiorentino, a las que hemos hecho
referencia en el captulo anterior.

A fines del siglo XIX, los ms importantes estudiosos de la vida y obra de

Giordano Bruno sern autores italianos: Bertrando Spaventa, Domenico Berti,
Felice Tocco (cuya obra acerca de las obras latinas e italianas de Bruno sigue siendo
citada por la minuciosidad con que aborda cada aspecto). Es en este contexto que,
entre 1879 y 1891 llevarn a cabo la edicin completa de las obras latinas conocidas
hasta el momento. Contemporneamente, Paolo de Lagarde publicar una segunda
edicin crtica de los dilogos londinenses (Gttingen, 1888).

A comienzos del siglo XX, entre los ms importantes investigadores

debemos nombrar a Vincenzo Spampanato, que en 1922 publicar una nueva
biografa de Bruno, con documentos inditos, Leo Olschki, quien estudi las
vinculaciones de Bruno con la ciencia del Renacimiento, Emile Namer, quien en
1926 public su tesis doctoral acerca de la metafsica bruniana, y especialmente
Giovanni Gentile, que realiz una edicin (Bari, 1925) casi definitiva de los dilogos
londinenses, divididos en metafsicos (los tres primeros) y morales (los tres
ltimos).

En la segunda mitad del siglo XX, el investigador ms importante fue sin

dudas Giovanni Aquilecchia, que hizo una nueva edicin de la obra de Bruno en
1957, a la que incorpor dos dilogos descubiertos por l.

Por otra parte, en el marco del Instituto Warburg, del que tambin form
parte Aquilecchia, surgieron numerosas investigaciones acerca del pensador
nolano, entre quienes cabe destacar A. Yates, cuya interpretacin hermtica y
mgica de Bruno, expuesta en forma clsica en Giordano Bruno and the Hermetic
tradition (1964) fue sumamente influyente. Esta interpretacin recibi asimismo
crticas, entre las que cabe destacar a Hilary Gatti, que confront esta
interpretacin haciendo hincapi en los aspectos protomodernos de la filosofa
nolana.

En nuestros tiempos, la investigacin sobre Bruno se encuentra fuertemente

impulsada en el mbito italiano por un discpulo de Aquilecchia, Michele Ciliberto,
quien preside el Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, as como en el Warburg
Institute.

9. La dimensin metafsica de la potencia en los dilogos

londinenses

9.1 Antecedentes de la metafsica bruniana

Antes de desarrollar su proyecto filosfico desplegado en los dilogos

publicados en Londres entre 1584 y comienzos de 1585, Bruno compuso algunas
obras en las que presenta notas caractersticas de su tono irreverente y su doctrina.
Las obras previas que han llegado a nosotros [26] son las siguientes: De umbris
idearum (1582), Cantus circaeus (1582), De compendiosa architectura et complemento artis
Lullii, Il candelaio (1582), Ars reminiscendi (1583), Triginta sigillorum explicatio (1583),
Sigillus sigillorum (1583). Las seis obras tienen en comn un fuerte inters por el
arte combinatoria y mnemotcnica, sin embargo, tienen tambin importantes
pasajes metafsicos que presentan los grmenes que darn lugar a la doctrina de los
dilogos italianos. En este sentido, consideramos oportuno ocuparnos de
caracterizar la doctrina metafsica presentada en De umbris idearum y en Sigillus
sigillorum, pues consideramos que ofrecen dos estados previos de la evolucin
metafsica nolana.

En De umbris idearum encontramos numerosos aspectos caractersticos de la

filosofa de Giordano Bruno: la apropiacin de smbolos y personajes mticos
(Diana, Apolo, Osiris); la referencia a las doctrinas astrolgicas, mgicas,
hermticas y mnemotcnicas, a las que aqu dedica tres de las cinco partes que
componen la obra (sin contar el dilogo inicial y los poemas); el dilogo entre
personajes que representan posiciones, como har en los dilogos italianos, entre
otros.

Ya al comienzo da lugar a la explicacin del ttulo de la obra: pues lo

verdadero y lo bueno es lo Uno que escapa al hombre, la perfeccin de este, en el
bien ms preciado que puede haber en este mundo, es la sombra de lo Uno, en
tanto el alma humana es capaz de alcanzarlo, no totalmente sino como sombra.
Afirma Bruno:

Aun cuando no sea tan poderosa como para ser la imagen de aquello, sin
embargo, es a su imagen mientras la diafanidad de la propia alma, limitada por la
opacidad inherente al cuerpo, experimenta algo de esa imagen en la mente del
hombre al impulsarse hacia ella; por el contrario, en los sentidos internos y en la
razn, a los que estamos supeditados viviendo en la manera de los seres animados,
no experimenta ms que la sombra de esa imagen.[27]

Para complementar dicha caracterizacin, Bruno introduce el concepto, clave

en el desarrollo de su doctrina, de vestigio, al afirmar que la sombra no es las
tinieblas sino un vestigio de las tinieblas en la luz o un vestigio de la luz en las
tinieblas;[28] esto es, el hombre no tiene acceso a la luz o las tinieblas en s, sino a su
vestigio, en tanto el alma humana es capaz de percibir la luz y las tinieblas. Esta es,
probablemente, la mayor preocupacin y lo que genera ms inters en Bruno:
cuanto ms se acerca el hombre a la contemplacin de lo uno y bueno ms
desarrolla sus potencialidades.

Por otra parte, ya encontramos aqu un precedente de lo que en De la causa,

principio e uno veremos que llama causa formal. Consideramos que esta idea se
encuentra presente en el pasaje que hace referencia a que las formas de las cosas
son las ideas del intelecto, existentes en s de cierta manera y que se experimentan
en la multiplicidad sensible. Afirma Bruno:

Las formas de las cosas estn en las ideas, estn en cierto modo en s
mismas () las cosas que realmente existen son sensibles e individuales, tal como
cree quien por primera vez, principalmente y sobre todo las denomina substancias.
De hecho, las cosas que realmente existen permanecen siempre, mientras que,
segn dicen, lo que est sujeto a la generacin y la corrupcin no existe
realmente.[29]

Un cuarto importante aspecto que ya podemos vislumbrar en esta obra

anunciando uno de los ejes centrales de la doctrina bruniana es la nocin de
alternancia entre opuestos que constituyen una unidad. La unidad que Bruno
afirma como lo ms alto no es sino la variedad en la alternancia. Afirma as Bruno:
la belleza en la conexin de las varias partes, y en esta misma variedad estriba la
belleza del todo.[30] El todo aqu referido es, pues, un nico ser animado, dotado
de un orden que se despliega en la variedad y en la conexin de sus partes. Estas
nociones sern desplegadas en el perodo londinense a travs de los conceptos de
alternancia vicisitudinal y de universo entendido como el ser animado que
ordena la totalidad de lo real.

Sigillus sigillorum nos ofrece un desarrollo ms profundo de la doctrina

metafsica del Nolano, si bien su foco central no es tampoco la cuestin ontolgica,
sino ms bien la gnoseolgica en el ascenso notico del alma. [31] Como veremos ms
adelante, la teora de la individuacin en Bruno consta de dos elementos
fundamentales: alma o forma y materia. Ambos elementos estn presentes en
Sigillus, si bien es en De la causa donde se desplegar minuciosamente el rol de cada
uno en la conformacin ontolgica de la realidad.

Bruno distingue dos tipos de capacidades imaginativas: a) la razonante en el

alma, similar a la razn; b) principio vital que es el alma, falto de razn y en la base
de los otros sentidos. Contra la opinin de los platnicos y aristotlicos, que
afirman que en los animales brutos existe la segunda sin la primera, Bruno afirma
que es ms razonable que todas las cosas tienen un intelecto propio, fecundado por
la mente indivisible presente en todo.[32] Esta es la forma, distinta de la materia,
pero resplandeciendo en las profundidades de sta. Afirma Bruno:

sta es la luz que resplandece en las tinieblas ms densas, es decir, en la

profundidad de la materia, y es demasiado potente para poder ser aprehendida y
superada por las tenebrosidades; en la naturaleza sin embargo preserva cierta
uniformidad y proporcin, habida cuenta de las propiedades de las especies. Como
sus tinieblas, as tambin su luz.[33]
 Mientras el alma del mundo es la razn seminal que produce la generacin
en la naturaleza,[34] la materia es todas las potencialidades. Sin entrar en detalles
sobre este complejo concepto, que desplegar arduamente en De la causa, Bruno
adelanta que una nica razn se despliega en tres momentos: a) el intelecto, que no
es esencia ni acto de la materia; b) el alma, que se encuentra de modo seminal en la
materia como acto y c) la forma sustancial del cuerpo, que se encuentra en la
materia como esencia y como acto, de modo que quien asciende a lo ms alto
observa que esencia, potencia y acto coinciden en una misma raz, de donde
proceden todas las cosas.

9.2 La concepcin metafsica en De la causa, principio e uno

No es casual que el dilogo De la causa sea previo a la exposicin de la teora

cosmolgica, tica, epistemolgica y psicolgica, puesto que el pensamiento
bruniano encuentra sus races en este escrito. Da testimonio de esto en la epstola
proemial a Del infinito, donde afirma:

Otros muchos son los dignos y honrosos frutos que se cogen de estos
rboles, otras las mieses preciosas y deseables que puede reportar esta semilla
esparcida () que las dejamos comprender por el juicio de quienes pueden
comprender y juzgar. Ellos podrn levantar fcilmente por s mismos, a partir de
estos fundamentos que hemos puesto, el entero edificio de nuestra filosofa, cuyos
miembros () reduciremos a la tan ansiada perfeccin, a fin de que lo que est
sembrado en los dilogos De la causa, principio y uno germine por otros, por otros
crezca, por otros madure, por otros nos enriquezca mediante una cosecha singular,
y en la medida de lo posible nos contente, mientras (tras haberlo limpiado de
arvejas, luellos y de las cizaas reunidas) colmamos el granero de ingenios
estudiosos con el mejor trigo que puede producir el terreno de nuestro cultivo.[35]

Este dilogo presenta el despliegue maduro de la metafsica bruniana, y lo

presenta en un profundo nivel de abstraccin, que lo hace necesario para poder
comprender la doctrina ontolgica supuesta en las siguientes obras. Nos
ocuparemos, tras exponer la distincin entre principio y causa, de los
conceptos claves de forma y materia, y del lugar que ocupa la potencia como
expresin de lo absoluto.
 9.2.1. Causa y principio

La primera distincin importante que debemos tener en cuenta para el

estudio de la metafsica nolana es la distincin entre principio y causa. Giordano
Bruno llama principio a aquello que constituye la cosa desde dentro y permanece
en el efecto, mientras que la causa es aquello que produce la cosa exteriormente y
permanece fuera de sta.

En Dios, de un lado, principio y causa refieren a lo mismo de distintas

maneras [raggioni]: es llamado primer principio en tanto todas las cosas vienen
despus de l en un orden de correlacin (anterioridad y posterioridad), por su
naturaleza [natura], su duracin [durazione] o su dignidad [dignit]; pero es llamado
causa en tanto todas las cosas son distintas (esto es, separadas) a l como el efecto a
su causa eficiente y la cosa producida de su productor.

En la naturaleza, de otro lado, refieren a distintas cosas de distintas maneras:

principio es un concepto ms general que causa, pues es lo que contribuye
intrnsecamente a la constitucin de las cosas y permanece en sus efectos, son los
elementos de los que una cosa se compone;mientras que la causa es lo que
contribuye externamente a la produccin de una cosa (causa formal), existe por
fuera del compuesto (causa eficiente) y es el fin al que la cosa producida se dirige
(causa final).[36]

Esta distincin le permite separar la filosofa de la teologa, pues, mientras

esta ltima se ocupa de la verdad revelada, y utiliza la fe como herramienta, la
filosofa se ocupa de seguir la cadena de signos naturales para alcanzar el
conocimiento del principio del universo, no de su causa.

Esta dicotoma resulta sumamente oportuna a los fines de comprender la

relacin de las cosas particulares entre s y respecto del universo. No obstante,
veremos que la aplicacin de esta distincin al fundamento ontolgico de la
realidad resultar en una abstraccin, dado que, si la esencia de Dios est en su
explicacin, y nosotros lo conocemos slo por medio de sus dos principios, materia
y forma, podemos considerar que conocemos a Dios en su explicacin, si bien en
un nivel filosfico, no teolgico.
 9.2.2. La forma

Uno de los principios que el Nolano considera constituyente de la realidad

es la forma. En su anlisis, consideramos necesario distinguir dos niveles: 1) el
alma del mundo como principio; 2) los puntos de vista respecto de este
principio, que se dividen en causa formal, causa eficiente y causa final. Nos
ocuparemos de estos niveles por separado.

9.2.2.1. La forma como principio: alma del mundo

Las principales influencias que recibe Bruno en cuanto a su concepcin del

alma del mundo son las formulaciones de Platn en el Timeo y de Plotino en las
Enadas. No obstante, consideramos que en esta concepcin persisten poco ms que
los nombres tradicionales, en la formulacin de un sistema que se caracteriza,
frente al platnico y neoplatnico, por la homogeneidad de las instancias
ontolgicas.[37]

Platn es uno de los primeros en establecer la doctrina del alma del

mundo en el Timeo, donde explica que es una clase intermedia de ser que surge
producto de un triple proceso de mezcla hecha por Dios: a) entre el ser indivisible
[] y lo divisible de los cuerpos; b) entre lo mismo indivisible y lo mismo
divisible; c) entre lo otro indivisible y lo otro divisible, dando lugar a: un ser
intermedio, una mismidad intermedia y una alteridad intermedia, las cuales se
combinan en el Alma del mundo.[38] Plotino caracteriza el alma como la unidad
mltiple, divisible e indivisible, pues, siendo una, se encuentra entera en todas las
partes del universo.[39] Del mismo modo, como veamos en el captulo anterior, para
el Cusano, siendo el universo contracto en cada existente en acto, es todos en cada
uno y cada uno o en todos, o, como lo formula en el captulo quinto del segundo
libro de De docta ignorantia, como cualquiera en cualquiera.[40]

Para Bruno no debe pensarse la forma como exterior a la materia, sino como
contenida dentro de sta. As, afirma el Nolano:

la sustancia espiritual no puede ser superada por la material, sino que ms

bien la contiene [a sta] dentro de s.[41]

Dado que lo que limita y lo limitado deben ser la misma substancia, la

propuesta consiste, entonces, en unificar la forma y la materia (potencia de hacer y
potencia de ser hecho), sin reducir la una a la otra. En la naturaleza, el alma del
mundo acta infundindose sobre la materia, como parte intrnseca de sta, y
configura desde dentro la materia infinita: es en todo y mueve la materia que
fecunda.

El alma del mundo, que es en todas las cosas y las colma, es uno de los
principios constitutivos del universo, siendo el otro la materia, que estudiaremos
en el siguiente punto.[42] Para el Nolano, este principio intrnseco formal, eterno y
subsistente [principio intrinseco formale, eterno, e subsistente] es incomparablemente
mejor que aquel que tenan los sofistas [sofisti], quienes entendan que la
sustancia resultaba de la composicin (entendemos que se refiere aqu a la
concepcin aristotlica de la ousa como compuesto de forma y materia),[43] siendo
que este compuesto considerado desde la perspectiva del alma del mundo se
resuelve en una nada.[44] Aquello que los sofistas entienden que realmente existe, y
por lo que temen a la muerte, es una nada: de aqu que el temor a la muerte sea
vano y fruto de la ignorancia. El alma del mundo permanece bajo la multiplicidad
de figuras y de cambio, si desapareciera con los cuerpos singulares que configura,
desparecera el mundo. No hay una infinidad de almas que anime una infinidad de
seres, sino un alma del mundo nica para todos y la misma indivisiblemente en
cada uno de ellos, est toda entera en cada cuerpo.

Respecto de la indivisibilidad del alma del mundo, surgen dos planteos de

los interlocutores del dilogo: a) Polimnio pregunta de qu modo el alma del
mundo est en todas partes si es indivisible; b) Gervasio recuerda una iglesia
donde se encuentra un crucifijo que ocupa toda su dimensin. Para responder a
Polimnio y mostrar que la presencia del alma no es una presencia material, utiliza
la analoga de una voz que se hace entender en una sala: toda la voz est en toda la
sala y en cada una de sus partes, de tal suerte que cualquier oyente la percibir en
totalidad; y si esta voz fuera lo suficientemente fuerte abarcara todo el universo,
estara entera en todo y en cada una de sus partes. Por tanto, concluye que el alma
del mundo es indivisible no como el punto, sino como la voz. Acerca del caso del
crucifijo, advierte Bruno que no se trata de una comparacin exacta, dado que el
crucifijo no est todo en toda la iglesia, sino que cada parte est en un lugar
distinto.
 Ahora bien, cmo se relaciona el alma del mundo con las almas singulares
de cada uno de los objetos que anima? Consideramos, como ha mostrado A.
Guzzo, que el alma del mundo no es para Bruno, como en Plotino, una hipstasis,
sino el principio que hace intrnsecamente y formalmente los seres. [45] Las almas
particulares y los cuerpos particulares son sus modos y accidentes. Las almas
individuales no son realidades subsistentes, sino aspectos singulares y mltiples
del alma universal. El alma del mundo es una e indivisa en todas las cosas
particulares.[46] En este sentido, el alma del mundo es caracterizada como una
forma que es la eterna compaera de la materia, por contraposicin a la forma
material, que no tiene accin por s misma, sino que depende de la configuracin
que la materia recibe.[47]

La presencia del alma del mundo en todas las cosas supone una
consecuencia que desconcierta a Dicson, el principal interlocutor de Tefilo: todas
las cosas son animadas. En efecto, todas las cosas del universo, aunque no sean
animales, tienen vida en virtud de su principio. [48] Por este motivo, de acuerdo a lo
advertido previamente en torno al vano temor de la muerte, el alma del mundo es
eterna, no puede ser disuelta, no cambia, ni se forma ni se deforma, ni puede
morir, porque la muerte es la separacin de partes juntas en un compuesto. Lo que
llamamos nacimiento es el despliegue de cierta configuracin de la materia por el
alma del mundo, y su muerte el repliegue de esta configuracin, para hacer otra,
mientras el principio se mantiene el mismo.

Bruno distingue tres tipos de formas: a) una forma material, la cual informa
todo, se extiende a todo y depende de las partes a las que anima; b) una forma
vegetativa que tambin informa todo y depende de las partes que anima, pero no
se extiende; y c) una forma intelectiva que perfecciona el todo, pero no se extiende
ni depende. Las formas b y c constituyen el alma del mundo desde el punto de
vista particular y universal, respectivamente; mientras que la forma a debe ser
entendida como la forma material, en tanto es nsita a la materia que informa.
Son, pues, tres aspectos para considerar un mismo principio universal.

9.2.2.2. La forma como causa eficiente, formal y final

Adems de referirse al alma o forma como principio constitutivo de la

realidad, Bruno se refiere a su aspecto de causa. Como decamos en 9.2.1, esta
distincin entre principio y causa, efectiva en lo que se refiere a los objetos
singulares, no es ms que una distincin de aspectos en lo que se refiere al intelecto
universal (que consiste en el principal modo de actuar del alma del mundo, su
causa eficiente), que es a la vez causa y principio. En tanto causa eficiente, no se
confunde con sus compuestos y los efectos que produce, pues su ser es diferente de
los seres transitorios y corruptibles. Pero en tanto causa intrnseca, en lo que opera,
no es un autor exterior a la materia, sino interno.

La distincin entre causa y principio resulta, pues, una distincin abstracta,

en el sentido de que no se puede realmente distinguir una del otro. La causa es el
eficiente desde donde las ideas dirigen el desarrollo de los seres, y el principio, el
principio formal en que esos seres son constituidos.

Al analizar el modo en que opera el alma del mundo, Bruno despliega tres
tipos de causas que consisten en aspectos del funcionamiento de un mismo
principio: a) la causa eficiente, b) la causa formal y c) la causa final sern los tres
aspectos de la actividad de la inteligencia.

A) La causa eficiente (o intelecto universal) consiste para Bruno en la

principal forma de actuar del alma del mundo, que modela la materia
infundindose en ella desde dentro. Esta causa no es exterior a la naturaleza, sino
interior a sta. En este sentido, Bruno caracteriza al intelecto universal como
aquello que impregna la materia:

Este intelecto, infundiendo y alojando algo de suyo en la materia, estando l

quieto e inmvil, todo lo produce () l es quien impregna la materia de todas sus
formas, y segn el modo y naturaleza de stas, configura, forma y entreteje la
materia en rdenes tan admirables, que en manera alguna pueden atribuirse al
azar ni a cualquier otro principio que no tenga en s la aptitud de diferenciar y
ordenar.[49]

Debemos tener presente que se trata de la abstraccin dentro de lo que ha

llamado alma del mundo, que acta ante todo modelando la materia, pero a su
vez requerir una gua para actuar (la causa formal) y un impulso para agotar
todas las formas (la causa final). Observemos, tambin, que el principio de su
accin no es el azar, sino, como veremos ms abajo, lo que llamar la vicisitud
universal.

El Nolano demuestra la existencia del intelecto universal por un

razonamiento analgico:
 Ahora bien: si estamos lejos de creer que sin reflexin e inteligencia ha sido
producida la obra en apariencia inerte que sabemos fingir con cierto orden y cierta
imitacin en la sueprficie de la materia cuando, descortezando y esculpiendo un
leo, hacemos aparecer la imagen de un caballo, por cunto ms grande no hemos
de tener aquel intelecto artfice que desde lo interior de la materia germinal suelda
los huesos, extiende los cartlagos, cava las arterias, abre los poros, teje las fibras,
ramifica los nervios y [finalmente] con arte tan admirable todo lo dispone. [50]

As como no creemos producida sin inteligencia la figura que sabemos

grabar en una placa de madera, con mucha ms razn debemos reconocer una
inteligencia universal que, toda entera en todo, gue la produccin de los seres
vivientes, desde la materia seminal y realice, en su plenitud, todos los cambios que
se producen en el universo. El intelecto universal llena el universo, lo ilumina y lo
gua en la produccin de las cosas que lo componen.

Por medio de Tefilo, el Nolano resea brevemente el conocimiento que

antiguos filsofos haban posedo ya de este intelecto universal: para los
pitagricos, era el motor y agitador del universo; para los platnicos, el forjador del
mundo, haciendo del mundo superior el modelo del sensible, y hacindose
participar la materia de esta inteligencia, sin hacerle perder su quietud e
inmovilidad; para los magos, era fecundo en grmenes o sembrador, en virtud
de que impregna la materia de todas las formas; para Orfeo, era el ojo del mundo,
que ve la proporcin de todas las cosas, tanto dentro como fuera; para Empdocles,
era el diferenciador, que desarrolla las formas confusas de la materia y hace
nacer una cosa de la corrupcin de otra; por ltimo, Plotino lo calificaba de padre y
progenitor, pues distribuye las semillas en el campo de la naturaleza. En Bruno, el
intelecto es, ante todo, el artista interior de la naturaleza. [51] No se impone como un
agente externo, sino que desarrolla las formas diversas de sus cuerpos dentro de la
naturaleza.

En tanto causa eficiente, no es diferente de su efecto ni del alma del mundo.

El intelecto no slo suscita las cosas de la materia, sino que produce los seres como
nosotros imaginamos y concebimos nuestras ideas, pues para l pensar es formar la
naturaleza.

El intelecto universal es progenitor porque describe diversas

configuraciones en el seno de la materia, al modo en que el semen fecunda el
vulo, como la semilla se desarrolla en tronco, del interior de ste se desprenden
las ramas, de stas las ramitas, y de stas las hojas, flores y frutos. En los ejemplos
que ofrece Bruno (comienza ejemplificando en la Naturaleza, pero luego en las
semillas de un rbol, luego en germen, en un cuerpo orgnico) podemos ver la
progresiva accin del alma en todos los mbitos de la naturaleza, desde el ms
general al ms particular.

B) La causa formal o razn ideal es el conjunto de las ideas del intelecto

universal, consideradas antes de ser cosas. As como un escultor debe imaginar las
diversas formas antes de producir las estatuas, el intelecto universal debe poseer en
s las ideas que va a actualizar en el universo. De este modo, consiste en la forma
que recibirn los productos del intelecto universal, que preexiste a las cosas que
sern hechas.

C) La causa final consiste en la perfeccin o plenitud de la naturaleza. Para

Bruno, la perfeccin del universo consiste en desplegar todas las formas posibles,
para que tengan una existencia actual en las diversas partes del universo. El
intelecto se complace en este fin, y jams deja de suscitar toda clase de especies de
la materia. Como observa E. Namer, la importancia de este concepto de causa final,
si bien es enunciado en pocas lneas, radica en que nos da la razn de la variedad
natural.[52] El intelecto se propone realizar todas las formas posibles.

9.2.3. La materia

Bruno considera que la materia es, junto a la forma, uno de los principios
constitutivos de la realidad: es necesario que haya una potencia activa que acta y
transforma, y un sujeto pasivo, que es sometido a la transformacin.

A fin de hallar la novedad ofrecida por la concepcin bruniana de la materia,

resulta importante considerar, como el Nolano hace, las concepciones presentes en
autores de la tradicin.

Lo que Aristteles y sus discpulos llaman formas sustanciales, son para

Bruno ordenaciones de accidentes. As, si se le pregunta a un peripattico cul es la
forma sustancial de la madera, dir la ligneidad, y si se le pide que haga
abstraccin de la materia comn al hierro, la madera y la piedra, tan slo nombrar
accidentes, puesto que el nico modo en que su materia se vuelva acto es por
medio de la aplicacin de una forma. [53] Lo que subsiste a travs de la generacin y
la corrupcin es la materia absoluta, pero la esencia del compuesto es la forma, sin
la cual la materia es slo una idea lgica.[54]

Por su parte, en Plotino encontramos la distincin entre materia corporal y

materia inteligible. Haciendo una analoga del cosmos sensible al inteligible, afirma
que, dado que ste tiene un sustrato de las formas que es la materia corporal, aqul
debe tener un sustrato anlogo que sea materia inteligible, que, a pesar de ser
indivisa, es mltiple, porque contiene alteridad de formas. Vemos, pues, que en
Plotino la materia inteligible supone una analoga aunque no una asimilacin a la
materia sensible: si bien ambas son principios de indeterminacin en sus
respectivos dominios, la inteligible es substancia y vida, mientras que la corporal es
apariencia y cadver.[55]

En ltimo trmino, Bruno encuentra precursores de su teora en Ibn Gabirol

y David de Dinant, quienes segn la perspectiva escolstica haban fusionado la
forma y la materia en una unidad.[56]

El Nolano considera que toda potencia, tanto activa como pasiva, es materia,
tanto en el caso de entidades corpreas como inteligibles. Como observa F. Papi,
Bruno hace caso omiso de la distincin plotiniana entre materia sensible y materia
inteligible, y le asigna la caracterstica que Plotino da a la materia inteligible, el ser
sustrato de una sustancia, a la materia en general. De este modo, para Bruno hay
una nica materia, que se particulariza en diversas configuraciones. [57] Puesto que
esta materia es una, tanto corprea como incorprea, no se puede hablar de
diversas sustancias, una por cada configuracin de la materia, sino de una nica
sustancia, que sera la materia en su totalidad.

Para pensar la materia en s y distinguirla de las formas accidentales y de la

forma en s o alma del mundo, propone recurrir a una comparacin, como la
ebanistera, la cual tiene, para sus trabajos y ornamentos, un mismo sustrato que es
la madera. Del mismo modo, en la naturaleza hace falta un sustrato sobre el cual
pueda efectuar sus operaciones, y en el cual cree la rica variedad de seres que se
ofrecen a nuestro cuidado. Es una materia amorfa y desprovista de toda cualidad
sensible. Del mismo modo que la madera bruta no tiene forma artstica antes de ser
trabajada, pero puede asumirla gracias al ebanista, la materia de todas las cosas no
tiene originalmente ninguna determinacin, pero las puede tener todas por la
accin de la naturaleza.[58]

Ahora bien, si la materia es un sustrato material que existe actualmente, es

todas las cosas simultneamente. Afirma Bruno:

Aquella materia, por ser actualmente todo lo que puede ser, posee todas las
medidas, todas las especies de formas y dimensiones; y porque las posee todas no
tiene ninguna [en particular], pues lo que es tantas cosas diversas es preciso que no
sea ninguna de ellas en particular. [59]

Esta materia es la unidad indiferenciada que contiene todo. Llegamos, de

este modo, a la concepcin de la materia como potencia de todas las cosas, puesto
que es todo lo que puede ser; de hecho, llamar a la potencia la esencia de la
materia [raggione di materia].[60] No se trata, entonces, de una potencia pasiva de ser
hecho, sino la pura identidad de todo lo que puede hacerse y todo lo que puede ser
hecho.

9.2.4. La potencia

Al abordar la materia en tanto potencia afirma que no hay nada a lo que se

puede atribuir el ser a lo cual no se le pueda atribuir el poder ser. En un
razonamiento cercano al presentado por el Cusano en De possest, afirma Bruno la
posibilidad absoluta como condicin de la actualidad:

Pues la absoluta posibilidad a favor de la cual las cosas que son en acto
pueden ser no es anterior a la actualidad ni tampoco posterior a ella. Adems, el
poder ser se da con el ser en acto, y no lo precede; pues si aquello que puede ser se
hiciese a s mismo, sera antes de ser hecho.[61]

La potencia de ser hecho se corresponde perfectamente, as, con la potencia

de hacer; por lo tanto, la potencia pasiva no implica debilidad en aquello a lo que
es atribuido, sino que confirma su virtud y eficacia. Pues la posibilidad absoluta,
por la cual todas las cosas que son en acto pueden existir, ni precede ni es posterior
a la actualidad, porque si lo que puede existir se hiciera a s mismo, sera antes de
ser hecho. Toda potencia que en el principio se encuentra complicada, unida y
nica, se explica, dispersa y multiplica en otras cosas. El universo es todo lo que
puede la totalidad de la materia, a la que nada es aadido, nada quitado, de forma
completa y unificada. Pero, al mismo tiempo, puesto que contiene diferencias,
particulares, individuos, no es todo lo que puede ser. Puesto que no se puede
postular la potencia pasiva sin la activa, y viceversa, el poder ser hecho y el poder
hacer, coinciden. Y dado que esto implica absoluta realidad, no puede no
pertenecer al primer principio, que es todo lo que puede ser, mientras las dems
cosas que, aunque son lo que pueden ser, podran ser otras cosas, es decir que su
existencia no implica necesidad, como en el caso del primer principio.

De este modo, mientras en el absoluto vemos la identidad entre el poder

hacer y el ser hecho, entre la potencia y el acto; en su explicacin a travs de
particulares vemos la determinacin de la potencia en acto. Por este motivo, si bien
el universo es todo lo que puede ser, no lo es al modo en que lo es el primer
principio, pues lo es de un modo explicado, disperso y distinto [esplicato,
disperso, distinto], mientras que su principio es nico e indistinto [ unitamente et
indifferentemente].[62]

La potencia absoluta es lo mayor que todas las cosas pueden ser, y no es

ninguna cosa particular, de modo que es tamao mximo, mnimo, infinito,
indivisible y de toda medida.[63] Para mostrar la forma en que esta potencia es en
las cosas particulares pero sin agotarse, el Nolano hace una comparacin con el Sol:

He aqu el Sol: l no es todo lo que el Sol puede ser, no est en todas las
partes donde puede estar el Sol, porque cuando est en el oriente no est en
occidente, en el meridiano ni en ningn otro punto. Si queremos mostrar ahora
cmo Dios sera Sol, diremos (ya que l es todo lo que puede ser) que se a la vez
naciente, poniente, meridiano, de media noche y que alumbra cualquiera de los
puntos de la convexidad de la tierra () La potencia de tal manera absoluta no es
slo lo que el Sol puede ser, sino lo que es y lo que puede ser todo lo que hay;
potencia de todas las potencias, acto de todos los actos, vida de toda vida, alma de
todas las almas, ser de todo el ser..[64]

Ahora bien, puesto que este primer principio no puede ser conocido, porque
la razn humana no puede elevarse por sobre las cosas naturales, hay que elevarse
al principio del universo, que puede inferirse por analoga con el primer principio,
que es idntico e indistintamente material y formal, absoluta potencia y acto. [65]
Como observa Fulvio Papi, este recurso permite a Bruno solucionar el problema
del estatuto ontolgico de la unin entre forma y materia, pues en el Universo no
se diferencia la potencia del acto, lo compuesto de lo simple, la forma de la materia.
[66]
Del mismo modo dice en Del infinito:

Es [el universo], por el contrario, un retrato grandsimo, una imagen

admirable, una figura excelsa, un vestigio altsimo, un representante infinito de un
representado infinito y un espectculo apropiado a la excelencia y eminencia de
quien no se puede ser captado, comprendido, aprehendido. [67]

Hecha esta distincin, creemos que puede afirmarse que la representacin

nocional bruniana de la absoluta identidad entre potencia y acto no se da en el
primer principio, que escapa a todo intelecto particular, sino al universo. Afirma
Bruno:

Y pues el infinito es todo lo que puede ser, es inmvil; porque en l todo es

indistinto, es uno; y porque posee toda la magnitud y la perfeccin que pueda
darse, es mximamente y ptimamente inmenso. Si el punto no difiere del cuerpo,
ni el centro de la circunferencia, ni lo finito de lo infinito, lo mximo de lo mnimo,
podemos afirmar con certidumbre que el Universo es todo l centro o que el centro
del Universo est en todas partes, y que la circunferencia no existe en parte alguna,
en tanto que distinta del centro; o bien que la circunferencia est en todas partes y
el centro no se halla [en parte alguna] como distinto de aquella. He aqu cmo no
es imposible, sino necesario, que lo ptimo, lo mximo, lo inaprehensible sea todo,
est por todas partes y en todo; pues, como simple e indivisible [que es], puede
serlo todo, estar por todas partes y en todo () es el centro de [todo] lo que tiene
ser, es uno en todo, y aquel por quien todo es uno. El cual, siendo todas las cosas y
conteniendo en s todo el ser, hace que todo est en cada cosa[68].

El universo, por lo tanto, que en tanto es proporcionable es cognoscible por

el intelecto humano, expresa no obstante en su totalidad la coincidencia de los
opuestos, la identidad de acto y potencia, pues consiste en la pura actividad que
llena todo en todo.

9.2.5. La alternancia vicisitudinal de materia y forma

El concepto de vicissitudine atraviesa la obra de Giordano Bruno en diversos

planos: el metafsico, el gnoseolgico, el histrico, el esttico y el poltico. [69] La
vicisitud universal es el medio a travs del cual el universo despliega la totalidad
de la esencia divina, haciendo posible la realidad efectiva de los contrarios en el
curso del despliegue de la naturaleza. Es en este sentido que creemos debe
entenderse la nocin de causa final que hemos mencionado en el punto relativo
al alma: la causa final es el despliegue absoluto de la potencia divina, la cual slo
puede darse en la infinitud en el tiempo y el espacio. Por este motivo, Bruno
caracteriza la accin del intelecto universal como una incansable suscitacin de
formas:

El fin y la causa final que la [causa] eficiente se propone es la perfeccin del

Universo, perfeccin que consiste en que en las distintas partes de la materia la
totalidad de las formas tenga existencia actual. El intelecto tanto se complace y
deleita con este fin, que nunca se cansa de suscitar toda clase de formas de la
materia, como tambin parece que lo entendi Empdocles. [70]

Cuando Bruno despliega su primera caracterizacin del intelecto universal,

que hemos citado ms arriba, advierte que los rdenes que ste establece en la
materia son tan admirables que en manera alguna pueden atribuirse al azar. [71]
Ms adelante precisar el nombre de este principio que regula de modo necesario
el actuar del alma del mundo a travs de su intelecto: vicisitud universal. En Del
infinito caracteriza al propio azar como necesario, al establecer una sinonimia entre
providencia, suerte y hado:

porque la providencia, hado o suerte que dispone de las vicisitudes de

nuestro ser particular no quiere ni permite que sepamos de lo uno ms que de lo
otro () Pero mientras consideramos ms profundamente el ser y la sustancia de
aquel en el que somos inmutables, hallaremos que no existe la muerte, no slo para
nosotros, tampoco para ninguna sustancia, mientras nada disminuye
sustancialmente, sino que todo cambia de rostro discurriendo por el espacio
infinito.[72]

La realidad est regida por este principio de la alternancia vicisitudinal en

su conformacin ontolgica (relacin alma-materia), en la historia, en su
antropologa (la bsqueda de lo divino en el hombre), en la organizacin poltica o
en la expresin artstica. Podemos expresar este principio, reiterado por el Nolano
en numerosas ocasiones, con la siguiente afirmacin: todo cambia, nada
permanece, y este cambio no sigue un orden azaroso, sino la regla de la alternancia
de los contrarios, por la cual lo oscuro va hacia la luz, y esta vuelve a lo oscuro, el
mal al bien, etc. En De la causa, Bruno afirma que los principios que ordenan el
universo son dos: alma o forma y materia, y estos permanecen siempre iguales a s
mismos, pero con permanente cambio dentro suyo. As, afirma Bruno:

Entiendo que hay una [forma nica] de todas las cosas, pero que segn la
distinta disposicin de la materia y la eficacia del poder de los principios
materiales activos y pasivos produce diversas configuraciones () esta forma,
cambiando asiento y [padeciendo] vicisitudes, es imposible que se aniquile, pues la
sustancia espiritual no es menos subsistente que la material. Por tanto, slo las
formas externas cambian, y hasta se aniquilan, ya que no son cosas, no son
sustancias, sino accidentes y circunstancias de las cosas y las sustancias.[73]

A pesar de esta relacin entre la forma y la materia, entonces, hay una nica
sustancia, que es lo plenamente existente, igual a s misma, eterna e infinita. Esta
sustancia se expresa dentro de s en el despliegue de la alternancia vicisitudinal en
la configuracin de sus partes. En el ltimo dilogo de esta obra, que se dedica al
Universo entendido como sustancia infinita, eterna, en la que el acto y la potencia
se identifican, dice Bruno:

es manifiesto que no slo los dos mximos coinciden, alguna vez, en la

oposicin, y los dos mnimos en la concordancia, sino que [coinciden] etiam el
mximo y el mnimo por la vicisitud de las transformaciones. [74]

Bruno incluso explica el que la alternancia vicisitudinal se da en forma

circular [circolari] porque el principio y el fin se identifican en la unidad de la
sustancia. Vemos, pues, que la alternancia vicisitudinal es, efectivamente, un
concepto clave para la comprensin de la metafsica nolana. A este respecto nos
parecen sumamente significativas tambin las palabras que Bruno afirma en labios
de Filoteo en su dilogo Del inifinito:

si esta tierra es eterna y perpetua no lo es por la consistencia de sus mismas

partes y de sus mismos individuos, sino por la alternancia vicisitudinal de las
partes que difunde y de aquellas otras que le advienen en lugar de ellas, de modo
que, aun perseverando la misma alma e inteligencia, el cuerpo se va cambiando y
renovando constantemente partcula a partcula.[75]

10. La dimensin cosmolgica de la potencia en los dilogos

londinenses

10.1. Homogeneidad de la materia y necesidad de la accin

divina

Hay una razn esencial para la presencia de este concepto en un dilogo

cosmolgico, y es que la concepcin de la potencia como expresin de lo absoluto
permite a Bruno formular una defensa de este concepto sin recurrir a la discusin
de un concepto aristotlico (como hace al comienzo de Del infinito al plantear los
problemas de la definicin aristotlica de lugar y ofrecer una nueva alternativa)
ni basndose en la concepcin epistemolgica bruniana (como el argumento que se
basa en la distincin entre sentido vulgar y sentido regulado por la razn), sino en
la nocin de Dios como primer principio infinito, simplsimo e indistinto, que es
comn a las definiciones generalmente aceptadas, aun por quienes defienden
posturas aristotlicas: si Dios se explica en el universo, que es su simulacro, por
qu motivo sera limitado y tendra un slo mundo, no habiendo razn para que no
sea ilimitado y tenga muchos, e incluso innumerables mundos? De esta concepcin
se desprenden dos caractersticas fundamentales y, en nuestra opinin,
particularmente revolucionarias en la metafsica bruniana: la homogeneidad del
espacio y la necesidad de la accin divina.

a) la homogeneidad del espacio ya era sostenida en La cena, cuyo quinto

dilogo comienza del siguiente modo:

Porque las estrellas no estn ni ms fijas ni fijas de manera diferente a como

lo est esta estrella nuestra (la Tierra) en el mismo firmamento que es el aire. Y no
es ms digno de recibir el nombre de octava esfera el lugar donde est la cola de la
Osa, que el lugar donde est la Tierra en que nos encontramos, puesto que estos
cuerpos estn distribuidos por una misma regin etrea como a lo largo y ancho de
un mismo gran espacio y campo, y se encuentran separados los unos de los otros
por las distancias apropiadas.[76]

Bruno afirma en este pasaje sobre las estrellas llamadas fijas y la tierra: a)
que se mueven; b) que se componen de la misma materia; c) que ocupan el mismo
espacio y estn rodeadas por el mismo aire; d) que no hay diferencia de esferas
entre ellas; y e) que hay distancias arbitrarias que las separan (no hay, por tanto,
rbitas circulares perfectas, como segua habindolas en el modelo copernicano).

Esta doctrina se prueba por el siguiente argumento: el espacio que contiene

el mundo que conocemos tiene tanta capacidad para contener como el espacio que
excede al de este mundo, y asimismo, as como est bien que el espacio que ocupa
este mundo est lleno, tambin debe serlo el resto de los espacios.[77]

b) la necesidad de la accin divina se demuestra por dos vas: a) la potencia

pasiva del universo, que se despliega a travs de la redefinicin de la nocin de
lugar, de su concepcin aristotlica a la de un espacio que es un receptculo
homogneo e indiferente; y b) la potencia activa del eficiente, [78] que consiste en la
oposicin a la distincin entre la potentia absoluta y la potentia ordinata. Esta divisin,
que alcanza su forma clsica a mediados del siglo XIII, responde al problema que
se plantea a la doctrina de la omnipotencia divina con la aparicin en el mundo
latino de textos aristotlicos del contexto rabe que formulan la eternidad y
necesidad del mundo,[79] se encuentra presente en autores como Pedro Lombardo
(1100-1160),[80] Hugo de San Victor (c. 1096-1141) [81] o Bernardo de Claraval (1090-
1153),[82] establece dos maneras de referirse al poder divino, que es uno: a) potentia
absoluta: todas las posibilidades presentes a Dios (exceptuadas las auto-
contradictorias); b) potentia ordinata: las posibilidades efectivamente realizadas por
Dios. De este modo, se fundamenta el carcter contingente del mundo, en contraste
con la doctrina necesitarista[83] defendida por Pedro Abelardo, que sostena la
necesariedad de la creacin por la voluntad divina: quae [Deus] vult, necessario
velit, et quae facit, necessario faciat. [84] Cercano a la posicin abelardiana, Bruno
afirma que del principio infinito slo puede seguirse un efecto infinito por absoluta
necesidad porque la infinita potencia divina se encuentra totalmente actualizada.
Citaremos el pasaje en que Bruno afirma esto para detenernos en la concepcin de
lo absoluto supuesta:

Pues es inmutable, no tiene contingencia en su accin ni en su eficacia, sino

que de su eficacia determinada y cierta depende inmutablemente un efecto
determinado y cierto, por lo cual no puede ser distinto de como es, no puede ser
como no es, no puede poder otra cosa que lo que puede, no puede querer sino lo
que quiere y necesariamente no puede hacer otra cosa que lo que hace, dado que el
tener una potencia distinta del acto conviene nicamente a las cosas mudables. [85]

Hemos visto, en el apartado anterior, la caracterizacin del universo como

una unidad inmvil, que contiene todas las cosas en materia y forma. Ahora
podemos ver mejor de qu modo las contiene: como el despliegue necesario de la
potencia del principio divino en una cadena de causas y efectos en la que cada
potencialidad resulta actualizada. De este modo, el universo infinito consiste en el
despliegue total de la potencia absoluta.
 Dios, por tanto, actualiza totalmente su potencia en el universo. Pero no por
eso se elimina la diferencia entre Dios y el universo: Bruno distingue entre Dios,
que es todo infinito, porque excluye todo lmite y cada atributo suyo es uno e
infinito, del universo, que es todo infinito porque no tiene lmites, aunque cada
una de sus partes es finita.

La infinitud del universo plantea el siguiente problema, que ya ha observado

Hans Blumenberg: es una consecuencia extrema de la filosofa del Cusano, o bien
es producto de que el universo pase a ocupar el lugar de Dios? [86] Creemos que
tendremos elementos para observar las condiciones de posibilidad de una
respuesta slo despus de haber abordado el tratamiento de la visin humana de lo
divino en Eroici Furori.

10.2. La infinitud

Giordano Bruno hizo de la postulacin del universo infinito una de sus

principales divisas, a tal grado que puede ser llamado, como sostiene M. A.
Granada, filsofo del infinito.[87] En Del infinito propone un conjunto de argumentos
para defender la existencia de un universo infinito. De estos, consideramos que el
principal es el que afirma la infinitud del universo a partir de la absoluta potencia
divina, y la identificacin de sta con su esencia. Proponemos agruparlos en tres: [88]

1) por la identidad de potencia y acto en la esencia de Dios, que implica,

como hemos visto en el punto anterior a) la homogeneidad del espacio en el
universo (y por lo tanto, la pluralidad de mundos, ya que el espacio es igualmente
apto para recibir este mundo como otros innumerables); b) la necesidad de la
accin divina.

2) por la fuerza [vis] o potencia [potentia] de la imaginacin[89] para rebasar

todo lmite dado. No podemos conocer el infinito por medio de los sentidos, pero
no porque el infinito no exista, sino por la debilidad del testimonio meramente
visual: necesitamos contar con una elaboracin intelectual del material sensible. [90]
La base de nuestro conocimiento depende del tratamiento que damos a la
percepcin sensible, la cual es elaborada en primer trmino por la imaginacin: en
el aristotelismo, la imaginacin estaba desvinculada de la razn y del intelecto, por
lo que asuma la apariencia manifiesta al sentido como la verdad misma. Bruno
entiende que esto es una fantasa: una esfera ltima que cierra el universo finito, lo
cual tambin infiere de la aparente ausencia de cambios en el cielo, frente a los
procesos de generacin y corrupcin que se observan en la tierra. El uso correcto
de la imaginacin, que es el criterio de verdad para Bruno y lo llama sentido
regulado [senso regolato] requiere la gua del intelecto para una elaboracin crtica
de la experiencia, pues el intelecto juzga y da razn de las cosas ausentes y
separadas por distancia de tiempo e intervalo de espacio.[91]

3) por el omnicentrismo,[92] el carcter relativo de las determinaciones de

centro y periferia, en virtud del paso, a travs de la imaginacin, de la visin
terrestre al plano cosmolgico. Como observar en De immenso al referir recuerdos
de su niez, cuando, acostumbrado al monte Cicada conoci el Vesubio, y supo
que el mundo era mucho ms rico de lo que crea. [93] En efecto, los hombres creen
llevar consigo el centro adonde sea que se desplacen, con un horizonte que parece
cerrar el espacio, pero se trata slo de una apariencia, como se nota por el hecho de
que cambia por el desplazamiento. As como ocurre en la tierra, esta apariencia
tambin se produce respecto al cosmos, por lo que el aristotelismo extrapol su
visin del cielo como una bveda de estrellas fijas. Giordano Bruno dice que, as
como en la tierra corregimos continuamente la apariencia de un horizonte con las
nuevas apariencias que se nos presentan, debemos suponer que lo mismo ocurre
en el cosmos. El Nolano lo expresa de la siguiente manera:

puesto que sabemos por experiencia que nos engaa [el sentido] en la
superficie de este globo en el que nos hallamos, debemos tenerlo por mucho ms
sospechoso en lo que se refiere a ese lmite que nos da a entender en la concavidad
estelar.[94]

10.3. El alma del universo

Giordano Bruno considera, como Platn en el Timeo, y contra la teora

aristotlica del primer mvil, que el mundo tiene un principio de movimiento
intrnseco. Como veremos en el prximo punto (10.4), si el movimiento de los
mundos es intrnseco, es natural. Este principio del movimiento del mundo es su
alma.

La concepcin bruniana del mundo como un ser viviente se encuentra en

una tradicin que integran, entre otros, el Timeo de Platn, quien caracteriza al
mundo como un ser viviente [phsin za],[95] y las Enadas de Plotino, quien
considera las oposiciones en el universo como las diversas partes del animal uno y
universal.[96] As tambin Bruno afirma que los astros, como la Tierra, deben
constituir autnticos cuerpos vivientes:

Desde all, bajando los ojos, se ve el conjunto de vientos, nubes, nieblas y

tempestades, flujos y reflujos que proceden de la vida y respiracin de este gran
animal y numen que nosotros llamamos Tierra () Quin seguir creyendo que
no es verdad () la opinin de Platn, aprendida de Timeo, de Pitgoras y otros,
que hace manifiesto que nosotros habitamos en el interior oscuro de la tierra
()?[97]

En el apartado previo hemos caracterizado el alma del mundo como lo que

configura y entreteje la materia. En Del infinito, Bruno distingue dos principios de
movimiento: el movimiento finito de cada cuerpo en relacin a los otros, y el
movimiento infinito producto del alma del mundo, que es el principio infinito de
movimiento de todos los cuerpos:

en las cosas hay que tener en cuenta, si as lo quieres, dos principios activos
de movimiento: el uno finito segn la condicin del sujeto finito, y este principio
mueve en el tiempo; el otro infinito en virtud del alma del mundo o bien de la
divinidad, que es como el alma del alma, la cual est toda en todo y hace que el
alma est toda en todo; y este principio mueve instantneamente. [98]

As como veamos en el Cusano, las revoluciones de los astros y sus cambios

tienen como fin su conservacin. Como observa E. Namer, [99] no es por una
necesidad mecnica, sino vital que Bruno rinde cuenta del movimiento diurno y
del movimiento anual de la tierra. La razn para que la tierra se mueva es la
renovacin de su masa. Los seres se perpetan a travs del cambio de sus
configuraciones, pese a contener la misma materia. La materia, como hemos visto,
contiene todas las formas posibles al mismo tiempo, pero cada una de sus partes es
distinta de las otras. Es necesario que los astros se renueven poco a poco y que cada
parte ocupe sucesivamente el lugar de las otras. En el dilogo La cena, dice Bruno:

La causa [final] de dicho movimiento [de la Tierra] es la renovacin y el

renacimiento de ese cuerpo, incapaz de perpetuarse en la misma disposicin, tal y
como las cosas que no pueden perpetuarse individualmente (por hablar
vulgarmente) se hacen perpetuas a travs de la especie o las sustancias que no
pueden perpetuarse bajo un mismo rostro van cambiando, sin embargo, de faz,
puesto que la materia y sustancia de las cosas es incorruptible y debe ser en todas
las partes sujeto de todas las formas, con el fin de que en todas las partes (y en la
medida de lo posible) se haga todo, sea todo, si no en un mismo momento e
instante de eternidad cuanto menos en momentos diversos, en instantes diferentes
de eternidad, de manera sucesiva y por permutacin, puesto que si bien es cierto
que toda la materia es capaz de todas las formas juntas, sin embargo, cada una de
las partes de la materia no puede ser capaz de todas ellas a la vez.[100]

Consideramos que este pasaje muestra con extrema claridad el modo en que
cooperan la metafsica y la cosmologa bruniana. La materia se hace todo y es todo
de modo diverso y en diversos momentos. En el pasaje menciona la forma
comn de referirse a las configuraciones de la materia como si fueran capaces de
subsistencia independiente, y creemos que eso tiene implica una afirmacin de un
fuerte monismo en el pensamiento bruniano.

10.4. El movimiento

La teora copernicana de un sistema heliocntrico debi enfrentarse frente a

los defensores de la cosmologa aristotlica-ptolemaica a una serie de complejas
objeciones producto de la teora aristotlica del movimiento. A continuacin
resumimos las tres principales objeciones: (1) puesto que, segn afirma Aristteles,
todas las cosas tienen por naturaleza un lugar de movimiento y reposo, [101] el
movimiento de un cuerpo simple, dado que resulta de la naturaleza del cuerpo, es
simple, slo puede ser rectilneo o circular, y de los rectilneos, uno es hacia arriba
y el otro hacia abajo, por lo que los elementos graves (tierra y agua) se dirigen hacia
abajo, y los elementos leves (aire y fuego) se dirigen hacia arriba; [102] (2) las cosas
que caen libremente no lo haran en vertical al punto del que salieron, pues dicho
sitio se habra retirado de debajo de ellas; (3) las nubes y todas las cosas que flotan
se dirigiran siempre hacia Occidente; (4) si la tierra girara al menos con una
revolucin diaria, el movimiento debera ser impetuoso y de una velocidad
insuperable, y puesto que las cosas movidas por rotacin violenta son incapaces de
reunirse, se dispersaran, a menos que una fuerza las mantenga unidas.

A estos problemas Coprnico intenta responder del siguiente modo: (1) al

ser el movimiento de la tierra natural, anima a todos los cuerpos de naturaleza y
procedencia terrestre, aun cuando no estn fsicamente unidos a ella, y puesto que
el movimiento circular de la tierra es natural, no puede producir los desastrosos
efectos de los que habla Ptolomeo (un movimiento natural no puede destruir la
propia naturaleza del mvil)[103] (2) el movimiento de los cuerpos ser mixto de
rectilneo y circular, pues las cosas que son llevadas abajo son terrosas, y las que
son llevadas arriba son gneas;[104] (3) el aire cercano a la tierra permanece siempre
en reposo a menos que sean empujadas por el viento u otra fuerza, bien porque el
aire cercano a la tierra, mezclado a materia terrestre y acuosa, tenga la misma
naturaleza que la tierra, o bien porque el movimiento del aire es un movimiento
adquirido del que participa por la proximidad y el movimiento perpetuo de la
tierra, esto permitira explicar los movimientos de las nubes y los cometas. [105]

En las respuestas de Coprnico se pueden observar los siguientes problemas:

a) el movimiento de la Tierra no produce los efectos que experimentamos cuando
ejercemos un movimiento violento debido a que es natural, por lo cual no podemos
explicarlo con el ingenio humano; b) si el movimiento de Occidente a Oriente es
natural a todos los cuerpos terrestres, cmo esto no estorba sus movimientos de
Oriente a Occidente? Por qu las nubes, los pjaros o los cuerpos lanzados al cielo
no se ralentizan al menos al hacer un recorrido de Oriente a Occidente? [106]

Giordano Bruno responder con notable xito a estos problemas. Bruno no

acepta la delimitacin entre un movimiento natural y uno violento: el
movimiento es siempre natural. Al encontrarse el aire que circunda la tierra llevado
por el movimiento de sta, los movimientos de los vientos, de las nubes, de los
pjaros se efectan exactamente de la misma manera que en el aire inmvil. Para el
argumento de la cada en vertical, ofrece una comparacin con un navo en el agua:
hay una diferencia entre el movimiento de la tierra respecto del sol con el de los
objetos dentro de la tierra, de la misma manera que hay una diferencia entre el
movimiento del navo en el agua y de los cuerpos dentro de ste; si as no fuera, no
se podra lanzar algo en lnea recta de una borda a otra del navo, ni nadie podra
saltar y volver a caer en el sitio desde donde se elev. Aqu encontramos un aspecto
novedoso en la teora de Bruno: no hay un movimiento que pertenezca a la esencia
de las cosas, sino que stas se mueven porque se encuentra, como dice Koyr, en un
sistema mecnico, entendido como un conjunto de cuerpos unidos por su
participacin en un movimiento comn, lo cual sera impensable en una doctrina
del movimiento de ndole aristotlica. [107] Es decir, Bruno piensa el movimiento no
en trminos de la pertenencia de una cosa a un mbito elemental (teora de matriz
aristotlica, pero presente tambin, como hemos visto, en el Cusano, y que tambin
est presente en Coprnico, y en copernicanos contemporneos a Bruno como
Thomas Digges), sino de un impulso, una fuerza vital presente en todas las cosas,
producto del animismo universal que hemos estudiado en el apartado anterior.
Citaremos a continuacin el pasaje bruniano pues consideramos que clarifica la
novedad de su planteo:

Si hay dos personas, de las cuales uno est dentro de la nave en movimiento
y el otro fuera de ella; si tanto el uno como el otro tienen la mano en el mismo
punto del aire y desde ese lugar, y en el mismo instante adems, deja caer el uno
una piedra y el otro otra, sin darles impulso alguno, la del primero llegar al lugar
determinado sin perder un punto y sin desviarse de la lnea, mientras que la del
segundo se quedar atrs. Esto no resulta sino de que la piedra que sale de la mano
de quien se encuentra en la nave y, por tanto, se mueve con el movimiento de ella,
posee una fuerza impresa que no posee la que procede de la mano del que est
fuera de la nave, aunque las dos piedras tengan el mismo peso, el mismo aire
intermedio, partan (si es posible) del mismo punto y experimenten el mismo
impulso. La nica explicacin que podemos dar de esa diferencia es que las cosas
que estn fijas o pertenecen a la nave se mueven con ella y que una de las dos
piedras lleva consigo la fuerza del motor que se mueve con la nave y la otra del que
no participa de dicho movimiento.[108]

10.5. Consideraciones acerca de la cosmologa de Giordano

Bruno

El hecho de que el filsofo que ms ardua y apasionadamente defendi el

atributo de la infinitud del universo y la pluralidad de los mundos, Giordano
Bruno, haya sido encarcelado, torturado, juzgado y ejecutado por la Iglesia Catlica
en el intervalo temporal que media entre la publicacin del De revolutionibus orbium
coelestium (1543) de Nicols Coprnico y el Sidereus Nuncius (1610) de Galileo
Galilei ha dado la impresin a numerosos historiadores de que su condena tuvo
que ver con la defensa del copernicanismo. Esta visin se vio acentuada en el
contexto del resurgimiento de su filosofa a partir del idealismo alemn (Jacobi,
Schelling y Goethe especialmente) y la identificacin que historiadores con
tendencias marcadamente positivistas acerca del progreso de la filosofa en el siglo
XIX (F. Tocco, B. Spaventa) encontraron en la figura del Nolano un mrtir de la
ciencia moderna.

No es este el lugar en el que pueda establecerse si Giordano Bruno fue o no

condenado a causa de las posiciones cosmolgicas que defenda (se trata de una
cuestin en debate, en tanto el documento de la condena se ha perdido); con todo,
entendemos que la intrnseca unidad sistemtica entre la metafsica y la
cosmologa del Nolano hicieron entender a los inquisidores que sostener esta
doctrina era riesgoso para su concepcin de la religin y de la realidad, de modo
que, cuando Galileo llev a cabo experimentos que demostraban el principio de
inercia (aunque habra que esperar a Descartes para que fuese formulado como
tal), los crteres de la luna, entre otros, el cardenal Roberto Bellarmino, que haba
condenado a Bruno, no dud en acusar a Galileo de hereja.

La posicin de Bruno respecto del infinito no poda ser defendida

abiertamente por nadie que quisiera tener una reputacin intelectual en el contexto
del siglo XVII; no obstante, encontramos en Charles Sorel, en Isaak Beekman y en
el propio G. W. Leibniz, defensores ms o menos abiertos de las teoras brunianas.
En el ao 1702, con la publicacin de los apndices al Dictionnaire de Pierre Bayle
en los que se pronuncia, en trminos despectivos, una identificacin entre la
doctrina monista de Bruno y la de Spinoza, se sientan las bases para que en el ao
1789, con la publicacin de la segunda edicin de ber die Lehre des Spinoza in
Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn de F. H. Jacobi, la teora bruniana
recuperase un importante lugar en el ambiente de la filosofa idealista alemana.

11. La dimensin antropolgica de la potencia en los dilogos

londinenses

Consideramos que hay dos aspectos particularmente relevantes a tener en

cuenta para abordar la antropologa bruniana: de un lado, el hombre aparece como
una configuracin ms de la materia en la infinita configuracin del universo; de
otro, el hombre es capaz de ascender a la contemplacin de s mismo como una
parte de la naturaleza, de modo que se percibe como parte de la divinidad.

11.1 El puesto del hombre en el universo

Cuando consideramos las caractersticas de la metafsica de Giordano Bruno,

debemos advertir las razones de que, como dice H. Blumenberg, no haya una
antropologa autnoma.[109] El hombre se reintegra a s mismo en el proceso
universal, el cual realiza a su manera. Lo que caracteriza al hombre no es solo su
capacidad contemplativa, sino tambin su capacidad de trabajos manuales.

As, en Spaccio cuestiona el estatuto de la Edad de Oro, caracterizndola

como ociosa, puesto que los hombres disponen del entendimiento y de las manos
para actuar no slo siguiendo la naturaleza y el orden natural, sino yendo ms all
de las leyes de la naturaleza, a fin de producir otro curso de acontecimientos, de
modo que el hombre puede ser un dios de la tierra. Afirma Bruno:

Y aadi [Jpiter] que los dioses haban dado al hombre el intelecto y las
manos y lo haban hecho semejante a ellos, concedindole un poder sobre los
dems animales, el cual consiste en poder actuar no slo segn la naturaleza y lo
ordinario, sino adems fuera de las leyes de ella a fin de que (formando o
pudiendo formar otras naturalezas, otros cursos, otros rdenes con el ingenio, con
esa libertad sin la cual no poseera dicha semejanza) viniera a conservarse dios en
la tierra. () Por eso ha establecido la providencia que se ocupe en la accin con las
manos y en la contemplacin por el intelecto, de manera que no contemple sin
accin y no acte sin contemplacin.[110]

En la Edad de Oro, los hombres eran como bestias, de modo que no eran
virtuosos, sino que carecan de vicios.[111] Slo a travs del conocimiento de la
naturaleza y la praxis el ser humano es capaz de dominar los dems rdenes de la
naturaleza a la que pertenece, a travs de construcciones realizadas a partir de su
propio intelecto (ciencia, filosofa) y manos (edificios, herramientas). La naturaleza
humana dispone, como seala Saverio Ansaldi, de una potencia cognitiva y
prctica para, a su manera particular, integrar el orden natural.[112]

Y del mismo modo en que la materia que conforma al hombre y al resto de

la naturaleza es la misma, tanto ocurre con el alma, como dice Bruno en la Cabala:

La del hombre es la misma en esencia especfica y genrica que la de las

moscas, ostras marinas y plantas y de cualquiera cosa animada o que tenga alma,
igual que no hay cuerpo que no contenga en su interior la presencia ms o menos
vivaz y perfecta del espritu. Pues bien, tal espritu se une segn el destino o
providencia, orden o fortuna-ora a una especie de cuerpo ora a otra y adquiere
diversos grados y perfecciones de ingenio y actuaciones en razn de la diversidad
de complexiones y de miembros.[113]

De esta manera, el hombre est integrado a la naturaleza por estar

compuesto de la misma materia, en diversas configuraciones. Lo que caracteriza al
hombre respecto de los otros seres vivos es su particular configuracin de la
materia, que lo hace capaz de desarrollar ciertos determinados actos que no podra
hacer con otras configuraciones. De este modo, afirma Bruno en la Cabala:

si fuera posible u ocurriera de hecho que la cabeza de una serpiente se

formara y cambiara en la figura de una cabeza humana y el busto creciera en tanta
cantidad como puede contenerse en la condicin de tal especie, la lengua se le
ensanchara, se le ampliaran las espaldas, se le ramificaran los brazos y las manos y
en el lugar donde se encuentra la cola vinieran a juntarse las piernas, entendera, se
mostrara, respirara, hablara, actuara y caminara igual que un hombre, porque
no sera sino un hombre.[114]

El hombre es hombre, y no mosca o serpiente, porque la materia est

configurada de tal manera que lo habilita a realizar lo que le es propio, lo que le da
su carcter especfico: el intelecto y las manos. Si el hombre dispusiera del doble de
inteligencia, pero careciera de manos, perdera la capacidad de construir una
sociedad superior a la de los animales, sera incapaz de producir aquellas cosas
que nos indican la excelencia humana, como sus doctrinas, disciplinas y edificios.
[115]
Como indica F. Papi, el contenido de la esencia humana se ofrece en el ejercicio
de las cualidades naturales, en el despliegue terico-prctico de stas, por lo que la
superioridad o la inferioridad de los diversos seres se da en virtud de las
posibilidades que ofrece su constitucin material: cuanto mayores frutos pueden
extraer de los instrumentos que su respectiva naturaleza les ofrece, tanto diversas y
mayores son las operaciones que el organismo puede desempear. [116]

El lugar del hombre para Bruno entonces no es especial dentro de la

naturaleza, sino que realiza a su manera el proceso de alternancia vicisitudinal que
conforma todo el universo, y el modo en que integra este proceso es por medio del
trabajo.

No obstante, el alma es capaz de un proceso de ascensin para la

contemplacin de la unidad en la que, como veamos al analizar De la causa,
coinciden lo mximo y lo mnimo, la potencia y el acto.

11.2. La ascensin del alma en Eroici Furori

 El camino de ascenso del alma se despliega en la ltima obra compuesta por
Giordano Bruno en lengua italiana, Eroici Furori, en la cual expone a travs de diez
dilogos, divididos en dos partes con cinco cada una, comentarios a diversos
poemas. En esta obra, como explica el mismo Bruno en la introduccin, si bien usa
muchas veces alegricamente la belleza de las mujeres, no debe creerse que se trata
de amores vulgares y naturales (amori volgari e naturaleschi), sino que utiliza estas
imgenes para hacer referencia a objetos heroicos.[117]

Como observa J. Nelson, el amor, que es la bsqueda de la divinidad,

requiere previamente una transformacin del buscador que culmina en su
transformacin en dios.[118] No se trata de un amor sensual, sino de una especie de
ascesis de inspiracin platnica, que supone la capacidad del intelecto humano de
ascender a lo divino.[119]

Como hemos visto, la materia es una sola, que recibe diversas

configuraciones del alma. En el ejercicio de ascensin del alma, entonces, lo que se
produce es el despertar de sta a su propio origen, que no reside en el
sometimiento a la materia, sino en buscar el retorno a s misma. Este es el objeto de
la ltima obra compuesta por Bruno en Londres, que se plantea en el tercer dilogo
de la primera parte de la siguiente manera:

Cicada: () cmo entiendes que este nmero moviente lleno de nobleza

que es el alma pueda desligarse del nmero innoble que es el cuerpo? Tansillo: No
ha de entenderse, ciertamente, que pueda desligarse segn un modo especial, sino
segn el modo propio de aquellas potencias que, no estando encerradas ni cautivas
en el seno de la materia, se encuentran a veces como adormecidas y amodorradas,
ocupadas en la formacin de la materia y en la vivificacin del cuerpo, y a veces,
como despertadas, acordndose de s mismas y reconociendo su principio y origen,
se vuelven hacia las realidades superiores, se dirigen al mundo inteligible como a
su lugar natal, de donde se alejaron, por conversin al mundo inferior, para
someterse al destino y a las necesidades de la generacin.[120]

Las almas se mueven en un doble movimiento de ascenso y descenso, que

sigue el orden de la alternancia de los contrarios. Veremos que el cierre del dilogo
retoma este planteo, pero ya desde una perspectiva de lo absoluto, y no
antropolgica.

11.2.1. La visin
 A lo largo de Eroici Furori encontramos diversas alusiones al tpico de la
visin, que podemos separar en a) el mito de Acten, donde se encuentra la visin
como metfora del conocimiento de la divinidad; b) la primera alegora de nueve
ciegos, que describe distintos tipos de escollos para la captacin de la verdad; y
c) la alegora de los nueve ciegos que cierra el dilogo en un xtasis donde las dos
divinidades, la causa y el efecto, se encuentran a la par.

11.2.1.1. Mito de Acten

Se trata de un mito que nos llega a travs de varias fuentes, como Eurpides,
[121]
Diodoro Sculo,[122] y, de modo ms clebre y cannico, Ovidio. [123] De acuerdo a
la historia que relata el poeta romano, Acten, nieto de Cadmo, era un cazador que
en una expedicin descubri accidentalmente a la diosa Diana cuando ella se
baaba en el ro del valle Gargafia, acompaada de sus ninfas, y tras verla y ser
visto por ella, fue convertido por la diosa en ciervo. Tras esta metamorfosis, sus
propios perros le dieron caza y mataron.

Bruno cuenta esta historia en un poema con el que abre el dilogo cuarto de
la primera parte de los Eroici Furori.[124] Luego de presentarla, propone el siguiente
anlisis:

Acten simboliza el intelecto que se aplica a la caza de la divina sabidura, a

la aprehensin de la hermosura divina. l lanza los mastines y lebreles, stos ms
rpidos, aqullos ms robustos, ya que la operacin del intelecto precede a la
operacin de la voluntad, si bien sta es ms vigorosa y eficaz que aqulla, dado
que al intelecto humano le es ms fcil amar la bondad y la belleza divinas que
comprenderlas, adems de que el amor es lo que mueve e impulsa al intelecto a fin
de que, como linterna, lo preceda. () Esas fieras son las especies inteligibles de los
conceptos ideales, las cuales estn escondidas, pocos las persiguen, poqusimos las
visitan, y no se ofrecen a todos los que las buscan. Ve en las aguas, es decir, en el
espejo de las similitudes, en las obras donde reluce la eficacia de la bondad y el
esplendor divinos, obras que son significadas por el smbolo de las aguas
superiores e inferiores que estn por encima y debajo del firmamento. () Ve el
gran cazador: ha comprendido en cuanto le es posible, y vulvese caza: se preparaba
para hacer presa y vulvese presa este cazador, mediante la operacin del intelecto,
que convierte en s mismo las cosas que aprehende.[125]
 El cazador, Acten, que simboliza el intelecto humano en busca de la
verdad, cuenta con dos elementos para lograr su objetivo: el entendimiento y la
voluntad, y si ste precede a aquella, es la segunda la que tiene mayor fuerza,
porque, como veamos en el punto anterior, el amor es lo que impulsa la bsqueda
de lo divino. Impulsado por el amor, el intelecto del cazador de la divina sabidura
enva sus perros a dar caza a la presa, es decir, sus ideas que buscan la verdad. Pero
este cazador se vuelve l mismo la presa de sus propios perros; es decir, el
objeto de estas ideas se encuentra en l mismo, el que busca el conocimiento divino
encuentra en s mismo su propio objeto.

En este marco, nos interesa detenernos en el momento en que Acten y

Diana se ven el uno al otro.[126] Puesto que la verdad, en tanto primera contraccin
de la divinidad,[127] resulta inalcanzable por s misma, slo puede ser alcanzada a
travs de su imagen infinita, la cual se da en eterna alternancia vicisitudinal. As
afirma Bruno:

algunos telogos, nutridos en las enseanzas de diversas sectas, buscan la

verdad de la naturaleza en todas las formas naturales especficas, donde estiman
hallar la esencia eterna y el perpetuador -en especie y sustancia-de la sempiterna
generacin y vicisitud de las cosas, llamadas a la existencia por sus creadores y
fabricantes y sobre las cuales impera la forma de las formas, la fuente de la luz ()
Esta verdad es buscada como cosa inaccesible, como objeto se que se halla no
solamente ms all de toda comprensin, sino tambin ms all de toda
observacin. Por ello, ninguno cree posible ver el sol, el universal Apolo y luz
absoluta, excelentsima y suprema especie; mas s ciertamente su sombra, su Diana,
el mundo, el universo, la naturaleza que se halla en las cosas, la luz que se oculta
en la opacidad de la materia () los canes, pensamientos de cosas divinas, devoran
a este Acten, haciendo que muera para el vulgo, para la multitud, liberado de las
trabas de los sentidos perturbados, libre de la carnal prisin de la materia; no ver
ya ms a su Diana como a travs de orificios y ventanas, sino que, habiendo echado por
tierra las murallas, es todo ojos a la vista del horizonte entero.[128]

As pues, la verdad no es conocida de manera desvinculada de la pluralidad,

sino que la misma pluralidad infinita de espacio, cuerpos y planetas, es la misma
divinidad en tanto se muestra a travs de la alternancia vicisutinal en tiempo y en
espacio. El cazador de la sabidura, de acuerdo a la propuesta bruniana, es aquel
que se libera de la prisin carnal, que lo somete a los prejuicios de los sentidos y
acepta que la divinidad est en s mismo y en la naturaleza. [129]
 11.2.1.2. Primera alegora de los nueve ciegos

En este caso nos encontramos con un tema ms propiamente bruniano. Se

trata de referir alegricamente a los nueve lmites para la comprensin humana de
lo divino, a los cuales Bruno caracteriza como:

las nueve razones de la ineptitud, improporcionalidad y defecto de la

humana mirada y de la potencia aprehensora de las cosas divinas.[130]

Nos parece importante destacar este texto por tratarse de una aproximacin
al tpico de la visin desarrollado precisamente antes del dilogo en el que nos
centraremos, si bien Bruno dice explcitamente que no se trata de los mismos
ciegos.[131] Las nueve formas de ceguera son simbolizadas en un mismo nmero
de ciegos: (a) el primer ciego lo es de nacimiento, y su ceguera descansa en la
naturaleza la especie, que aspira ms alto de lo que puede; (b) el segundo recibi
una infeccin de la serpiente de los celos, por lo que la ceguera es causada por
perturbaciones producidas por afectos perturbados [perturbata affezione], como los
celos respecto del amor; (c) el tercero ascendi repentinamente de las tinieblas a la
luz; esta ceguera procede de que la verdad se muestre sbita e inmediatamente, y
no a lo largo del tiempo; (d) el cuarto, habituado a la contemplacin de la nica luz,
fuente de las otras, dej de ser sensible a toda otra luz; por deberse al hbito de la
contemplacin de lo verdadero, la llama ceguera heroica [cecit eroica]; (e) el
quinto nubl sus ojos con lgrimas, por lo que ya no puede ver, es una ceguera que
proviene de la improporcionalidad de los medios de nuestra naturaleza para el
conocimiento de lo cognoscible, lo cual lleva a la necesidad de la recurrencia a
figuras y similitudes que nos acerquen a lo por conocer, y se emparenta con la
teologa negativa del Cusano, afirma Bruno:

el ms elevado y profundo conocimiento de las cosas divinas viene dado

por negacin y no por afirmacin;[132]

(f) al sexto se le ha secado todo humor y el mismo cristal por haber gastado
todas las lgrimas; su causa radica en la continua mutacin y alteracin segn la
ley de alternancia vicisitudinal que rige el cuerpo, que hace imposible que capte lo
verdadero, inmvil, uno. En ese sentido dice Bruno:

Cmo quieres que la inmovilidad, la subsistencia, la entidad, la verdad,

sean comprendidas por lo que continuamente es otro de otro, y siempre hace y es
hecho otro y diversamente?[133];

(g) en el sptimo, el fuego proveniente del corazn lo convirti en tomos

dispersos que ya no pueden reunirse; al hacer preceder la afeccin sobre el
intelecto, provoca que las cosas se les aparezcan segn el color de la afeccin; (h) el
octavo sufri un flechazo de Amor directamente en el corazn; aqu se produce una
ceguera del intelecto causada por la excelencia del objeto inteligible, [134] lo cual
produce los llamados vestigios [vestigio], sobre los cuales, por haber sido formados
por una causa absolutamente desproporcionada respecto de sus potencias, no tiene
facultad para recibir otra marca; (i) el noveno es adems mudo por lo que el gua es
quien pide paso, procede de la pobreza de espritu o falta de confianza en s
mismo, por temer que sera osada dirigirse al conocimiento del objeto ms alto.

11.2.1.3. Segunda alegora de los nueve ciegos

El quinto y ltimo dilogo de Eroici Furori destaca formalmente por tratarse

de ser el nico cuyos interlocutores son mujeres [135] y por ser el nico en el que no
se produce propiamente un dilogo, sino un monlogo, pues la segunda
interlocutora (Giulia) slo pronuncia unas pocas palabras en el cierre.

Laodama, la principal interlocutora, narra la siguiente historia: nueve

jvenes apuestos y enamorados, tras haber sido cautivados por la belleza de Giulia,
y sabiendo imposible alcanzar su objeto de amor, emprendieron un viaje jurndose
buscar una belleza superior o semejante a la de su amada. Al tercer da se
acercaron al cabo Circeo, ubicado a las orillas del Golfo de Gaeta. All, el ms
osado de los nueve pidi a los cielos por una Circe que pusiera fin a su pesar. Al
momento emergi un palacio que no poda ser producto de manos humanas ni
naturales, y los nueve entraron, pensando que deba ser obra de un dios. All
encontraron una sala muy majestuosa, en la que encontraron a Circe, llamada hija
de Apolo.[136] La hechicera abri un cofre, les aspergi agua y pronunci un conjuro
que los convirti en ciegos. Luego de que ellos intentaran con ruegos convencerla
de que les devolviera la vista, Circe les entreg otro cofre, que no poda abrir con
sus propias manos, dicindoles que deban peregrinar a lo largo del mundo para
intentar hallar quien le aplique las manos, juntando sabidura, noble castidad y
belleza: si esas manos los aspergieran, podran ver las dos estrellas ms hermosas
del mundo, y probar la virtud divina.[137]

Llegados los nueve ciegos a Londres, hallaron a las ninfas del Tmesis, entre
las cuales la principal pudo abrirlo sin esfuerzo. As, los ciegos pudieron abrir los
ojos y contemplar los dos soles, y no slo pudieron recuperar su antigua vista, sino
adems obtener la que les permita ver la imagen del supremo bien en la tierra
[l'imagine del somo bene in terra]. En este punto, los videntes, llamados ahora
furiosos embriagados [furiosi debaccanti], se ordenaron en crculo y entonaron
una sextina cada uno, ordenadas de tal forma que el primer verso de uno repeta el
ltimo verso del anterior, y el ltimo verso del noveno repeta el primer verso del
primero. Bailaron luego todos en crculo en torno de la ninfa que abri el cofre y
entonaron la Cancin de los Iluminados,[138] con la cual cierra el dilogo.

En esta cancin, el padre Ocano afirma no envidiar el firmamento de

Jpiter, pues se basta con su propio imperio, a lo cual Jpiter lo acusa de soberbio.
Pero Ocano afirma tener en su regin el feliz Tmesis y las ms bellas ninfas, que
brillan ms que el propio sol de Jpiter. ste no admite que halla alguien ms
poderoso que l, por lo que llama a que corran parejos los dos tesoros y afirma:

Valga el sol por ella entre tus ninfas, Y en virtud de sempiternas leyes,
Trocando las moradas, / Valga ella por sol entre mis astros.[139]

El propio Bruno nos ofrece un comentario sobre su alegora, en su

introduccin al dilogo. En primer lugar, afirma que las interlocutoras son mujeres,
pues a estas corresponden las artes vinculadas con las profecas, no con el ingenio
y la doctrina. Por tanto, lo incluido en este pasaje tiene un valor simblico, que
debe ser rescatado con el ingenio con el que las mujeres que lo narran no cuentan.

En segundo lugar, se refiere a los ciegos, que muestran la diversidad de las

cosas en la unidad, como una alegora de las nueve esferas de la cosmologa
aristotlico-ptolemaica. En este sentido, como haba hecho en el Spaccio,[140] el
Nolano recupera un elemento de la doctrina que rechaza para integrarla
alegricamente a la exposicin de su propia doctrina. Bruno los caracteriza del
siguiente modo:

muestran el nmero, orden y diversidad de todas las cosas comprendidas

bajo la absoluta unidad, en las cuales y por encima de las cuales se hallan
ordenadas las correspondientes inteligencias, que -segn cierta similitud
astrolgica-dependen de la primera y nica.[141]

A continuacin, nombra una serie de sectas religiosas y filosficas:

cabalistas, caldeos, magos, platnicos, telogos catlicos, que afirman que el
nmero nueve da razn de los mltiples niveles de perfeccin del nmero que
gobierna todas las cosas, pues resulta el cuadrado del nmero tres, que indica la
divinidad. Nos parece, en este momento, importante destacar, con H. Gatti, que
Bruno no parece sostener estas opiniones como verdaderas, sino que cita a estos
autores con un tono despectivo, lo cual se percibe en su referencia usando el
pronombre ellos [queste].[142] Luego Bruno, continuando sus alusiones a ellos,
habla de los que reconocen en esas inteligencias un crculo de ascenso y de
descenso, citando a los platnicos, a Virgilio y al libro del Apocalipsis; dicho ciclo
tendra lugar, para todos, bajo el destino del tiempo y la mutacin. [143] Destaca,
luego, entre los filsofos, a Plotino, y entre los telogos, a Orgenes, [144] quienes
habran afirmado la eternidad de la revolucin vicisitudinal.

Llegado a este punto, Bruno comienza su anlisis del texto propiamente

dicho de la alegora. Comienza llamando la atencin respecto de que los nueve
fueron: ora videntes, ora ciegos, ora iluminados. [145] Mientras estaban en la
primera condicin, llegaron al palacio de Circe, que personifica la materia
progenitora de todo, y que es llamada hija del Sol porque ste es padre de las
formas, que le deja en herencia a ella. Estas formas, por el acto de generacin
(simbolizada en la aspersin de las aguas) y la armona oculta de la razn
(simbolizada en el arte de magia), alteran todo, en el seno mismo de la materia, de
modo que vuelven ciegos a los que ven.[146]

Circe, es decir la materia, tras volverlos ciegos, les entrega otro cofre que les
devolver la vista, pues, dice Bruno: un contrario se halla originalmente en el otro,
aun cuando no est en l efectivamente. [147] Su llamado a los jvenes a peregrinar a
lo largo del mundo muestra que no hay un progreso inmediato de una forma a
otra, ni un regreso a la primera, sino que es necesario recorrer un gran nmero de
las especies naturales. En cuanto a su liberacin, el objeto que puede hacerlo debe
contener las tres perfeccionse: belleza, sabidura y verdad. Las ninfas representan
las inteligencias divinas, que sirven a la inteligencia primera, que tiene un triple
poder que le permite abrir todo sello, y a la cual compara con la diosa Diana.
Queremos destacar que, como dice Gatti, esta iluminacin no se da tras un
quiebre en la continuidad narrativa, sino que se afirma que la propia ninfa que les
devuelve la vista es el sumo bien en la tierra. [148] Esto mismo parece indicarnos el
que el cofre que contiene su liberacin de la ceguera se los d la propia Circe, esto
es, la materia: el contenido que Bruno llama espiritual parece estar as contenido en
la materia misma, o bien contenerla.

Tras la apertura del cofre hay msica y canto que siguen el orden de la
esfera: cantan los nueve jvenes en una armona continua, cuyo ltimo verso
coincide con el primero, para que no haya un vaco o una ruptura en el crculo,
pues, dice Bruno:

una sola y misma cosa es lo ms claro y lo ms oscuro, principio y fin,

altsima luz y profundsimo abismo, infinita potencia e infinito acto. [149]

De esta forma se produce la armona en todas las esferas e inteligencias, en

una misma alternancia vicisitudinal que mantiene, sin cortes, la misma corriente de
las aguas ms altas a las ms bajas.

La Cancin de los Iluminados, que cierra la alegora, no es comentada por

Bruno, pero creemos que puede ser interpretada a la luz de sus comentarios
previos: encontramos all dos divinidades, una celestial, Jpiter, y otra terrenal, el
Ocano, la segunda de las cuales afirma frente a la primera su independencia. No
niega a la otra el deberle su origen, pero afirma que sus propios dominios, los que
alcanz por s mismos, le son suficientes, de modo que ya no necesita recurrir al
otro, sino que en s encuentra su propia divinidad. Esta nos parece una referencia a
la infinitud del universo, que encontrbamos en el ltimo dilogo del De la causa
como uno e infinito, y en el cual parecen depositadas todas las caractersticas que
podramos hallar en la divinidad.

Si volvemos ahora al tercer dilogo de la primera parte de esta obra, al

momento en que Tansillo describe el movimiento del alma de ascenso y descenso a
lo inteligible, encontraremos que se describe precisamente este movimiento que se
plantea en la alegora de los ciegos que fueron iluminados:

En la naturaleza hay una revolucin y un ciclo en virtud de los cuales, para

perfeccin y socorro de lo otro, las cosas superiores se inclinan a las inferiores, y las
cosas inferiores, para su propia excelencia y felicidad, se elevan a las superiores.
Por ello los pitagricos y platnicos pretenden que las almas no slo a causa de la
voluntad espontnea que las lleva a comprender la naturaleza, sino incluso por la
necesidad de una ley interna, escrita y registrada por decreto del hado-encuentran,
en ciertos tiempos, su propia suerte justamente determinada. Y dicen incluso que si
las almas se alejan de la divinidad no es tanto, como rebeldes, por decisin de su
propia voluntad cuanto por un cierto orden, en virtud del cual sienten afecto o se
inclinan hacia la materia: de suerte que su cada no viene a ser el resultado de una
libre intencin, sino de una oculta consecuencia. sta es la razn por la que se
sienten inclinadas, como a un bien menor, a la generacin. () Encontrndose en
tal generacin, las almas (por la conversin que vicisitudinalmente sucede)
retornan de nuevo a los hbitos superiores.[150]

La relacin alma-materia se da en virtud del ordenamiento de la alternancia

de los contrarios. Debemos entender este bien menor, que es la generacin, no
como una degradacin de la materia en sentido absoluto, sino como el punto de
vista particular del alma. Desde el punto de vista del ordenamiento total, como
hemos podido ver, es todo justo, porque sigue la ley decretada por el hado, que rige
la alternancia vicisitudinal. Y a causa de esta alternancia, la conformacin del todo
se produce de forma dinmica: las almas no se alejan de la divinidad por un
principio autnomo, sino que es el orden de la alternancia vicisitudinal el que las
hace descender a la materia, de manera que se unen y separen en las diversas
configuraciones.

11.3. Aspectos de la antropologa bruniana

Cul es, entonces, el lugar del hombre en la filosofa de Bruno? Como

hemos visto, el hombre no ocupa un lugar especial en el universo, sino que, al igual
que el resto de los entes, se compone de exactamente la misma materia que el resto
del universo, la cual adquiere configuraciones. Ahora bien, en tanto esta materia se
encuentra configurada, tiene modos de actuar de acuerdo a su naturaleza. Y la
naturaleza del hombre se caracteriza: a) por el trabajo (intelectual y manual); b) por
la bsqueda de la sabidura. A partir del desarrollo de las posibilidades intrnsecas
a su naturaleza, el hombre, por medio del trabajo, es el nico ser capaz de alterar el
proceso cclico de alternancia en la naturaleza, a partir de la produccin de cultura.
[151]

Y es por medio del amor, en tanto impulsor del entendimiento, que el

hombre puede, a diferencia de los otros seres del universo, entender la divinidad
de la naturaleza que integra. Pero no se trata de una divinidad del hombre como tal,
sino de la naturaleza, de la que el hombre forma parte, y de la cual toma
conocimiento al captar la unidad absoluta de la que todo proviene y la
universalidad de la materia.

En este aspecto adquiere nuevamente relevancia la alternancia vicisitudinal.

En la segunda alegora de los nueve ciegos se muestra, como hemos visto, las
nueve inteligencias motrices de las esferas ptolemaicas, las cuales se enceguecieron
producto del error de la doctrina que sostienen, pero en el curso de la liberacin
que reciben de las ninfas del Tmesis recuperan la visin, y no del modo en que la
tenan antes de enceguecerse por el aristotelismo, sino ya con el conocimiento del
mayor bien en la Tierra.

Nos parece importante destacar el papel de la actividad del hombre en

relacin a la divinidad. Como observa S. Ansaldi, el acercamiento a la divinidad es
producto de una construccin humana, a travs de la civilizacin y en torno al
despliegue de las facultades intelectuales y prctico-manuales, que son lo que
distingue al hombre de las bestias.[152] En el prximo apartado nos detendremos en
los aspectos sociales que van relacionados a esta antropologa.

12. La dimensin socio-poltica de la metafsica de la potencia

en los dilogos londinenses

Giordano Bruno se comprende a s mismo como el encargado de liberar a la

humanidad de la situacin de ceguera, fanatismo y error en que se encuentra
sumergida especialmente por el aristotelismo y el cristianismo. El conjunto de los
dilogos londinenses puede ser visto como una propuesta de reforma de la
metafsica, de la cosmologa, de la tica, y tambin de la sociedad contempornea.
Ya en el primero de estos dilogos, que funciona como presentacin del filsofo
nolano en la corte isabelina, se describe en los siguientes trminos:

El Nolano () ha liberado el nimo humano y el conocimiento que estaba

encerrado en la estrechsima crcel del aire turbulento, donde apenas, como por
ciertos agujeros, poda mirar las lejansimas estrellas () liberndose de las
quimeras introducidas por aquellos que (salidos del fango y cavernas de la Tierra,
pero presentndose como Mercurios y Apolos bajados del cielo) con multiforme
impostura han llenado el mundo entero de infinitas locuras, bestialidades y vicios
como si fueran otras tantas virtudes, divinidades y disciplinas, aniquilando aquella
luz que haca divinos y heroicos los nimos de nuestros padres, aprobando y
confirmando las tinieblas caliginosas de sofistas y asnos. [153]

La empresa del Nolano no es pues, de ndole meramente terica. Las

locuras, bestialidades y vicios que encuentra en la metafsica y en la
cosmologa de la poca llenan el mundo, disfrazadas de lo contrario de lo que son,
[154]
pervirtiendo as la naturaleza, lo cual afecta directamente el modo en que el
hombre se concibe a s mismo y a la divinidad. De este modo, luego de ocuparse en
los primeros tres dilogos de proponer sus crticas a la metafsica y la cosmologa
de su tiempo, en el Spaccio presenta una fbula[155] en la que despliega un concilio
de dioses en el Olimpo, a fin de que expulsar las tradicionales 48 constelaciones, [156]
que representan vicios, por otras tantas que representen virtudes. Tomando como
base la doctrina expuesta en los dilogos previos, Giordano Bruno formula aqu
una propuesta de reforma moral, para as establecer el modo en que seres humanos
debe comportarse de acuerdo a su lugar en la naturaleza.

12.1. Religin y filosofa

Giordano Bruno formula un concepto de religin civil segn el cual la

religin no supone ninguna revelacin sobrenatural, ni ninguna trascendencia
respecto de la naturaleza, sino que procede de un estadio de contraccin natural de
lo divino. Puesto que lo inferior no puede dar nada a lo superior, su finalidad no es
que los dioses reciban algo de los hombres. De este modo cuestiona: a) la
concepcin de la religin como obligacin para con Dios y; b) la interpretacin de
la naturaleza humana como permanente glorificacin de Dios. La finalidad de esta
religin es el beneficio y utilidad humanos, de modo que se opone a la concepcin
cristiana, especialmente la luterana, pues hace nfasis en la actividad exterior de
los seres humanos, as como en su vida interior.

12.1.1. Crtica al cristianismo

El Nolano considera que la situacin en que se encuentra la civilizacin

contempornea se debe en gran medida a la transvaloracin que produjo el
cristianismo, y especialmente la reforma luterana y calvinista. El hombre antiguo
(Bruno recupera en este sentido el valor de la religin y sabidura egipcias) se
vinculaba de modo directo con la divinidad en la naturaleza. Lo que inaugur el
cristianismo fue la concepcin del hombre sumido en el pecado, que es rescatado
por la gracia divina, lo cual lo vincula a un Dios trascendente que se distingue y
desvincula de la naturaleza y cuya nica mediacin se da a travs de la figura de
Cristo. Por este motivo, Bruno dedicar diversos pasajes de la obra a referencias
irreverentes al cristianismo: las referencias a Ganmedes, a Hrcules, a Orin y al
centauro Quirn, entre otros.[157]

Estas ltimas dos referencias nos parecen particularmente importantes,

porque contienen el conjunto de lo que se critica, y porque confluyen en la tercera
parte del tercer dilogo, que cierra la obra. El siguiente pasaje comienza con una
descripcin del carcter transvalorizador del cristianismo, que se encuentra
alegorizado en la constelacin de Orin:

Este, porque sabe hacer maravillas y () puede caminar sobre las olas del
mar sin hundirse, sin mojarse los pies, y con eso consiguientemente podr hacer
otras muchas bellas gentilezas, envimosle con los hombres y hagamos que les d a
entender todo aquello que a nosotros nos parezca y guste, hacindoles creer que lo
blanco es negro, que el intelecto humano all donde mejor le parece ver es una
ceguera y que lo que segn la razn parece excelente, bueno y ptimo es vil,
perverso y extremadamente malo.[158]

Orin, figura en la que el Nolano alude a Cristo, es presentado como un

personaje que pervierte la verdad y los valores de la naturaleza. Un combate de los
errores de los aristotlicos-ptolemaicos, entonces, no puede ser completo sin una
ofensiva contra el cristianismo, que restituya la verdad y los valores de cada cosa.
Esta transvaloracin de los valores, que constituye el principal problema que
provoca el cristianismo, es aquello que Bruno afirma querer remediar en la epstola
proemial de esta obra:

Aqu Giordano habla claramente [per volgare], nombra libremente, a cada

cosa a la que la naturaleza ha dado un ser determinado le da el nombre
apropiado.[159]

En este sentido, es sumamente significativo que el Spaccio prcticamente

concluya con la referencia crtica a la unin de dos sustancias en la figura del
centauro Quirn. El personaje que lleva la voz principal de las speras crticas
brunianas, Momo, pregunta:

Qu vamos a hacer con este hombre insertado en una bestia o de esta

bestia soldada a un hombre, en la que una persona est hecha de dos naturalezas y
dos sustancias concurren en una unin hiposttica? Aqu dos cosas se unen para
hacer una tercera entidad y de esto no hay duda alguna. Pero en eso mismo
consiste la dificultad, esto es, si tal tercera entidad produce algo mejor que la una y
la otra o que una de las dos partes, o bien ms vil.[160]

A la falta de una comprensin del modo en que estn unin se da, Jpiter,
quien preside el Concilio, le dice a Momo que es un asunto demasiado oculto y
grande para que pueda entenderlo, de modo que debe creer. [161] Y concluye que, a
falta de otro sacerdote, van a mantener a Quirn. [162] Esto podemos entenderlo del
siguiente modo: el dogma de la Trinidad, que supone la unin hiposttica de la
naturaleza divina y la naturaleza humana, resulta, desde la perspectiva de Bruno,
ininteligible de modo racional, y slo puede se aceptado por la fe; en tanto no sea
perjudicial para la comprensin del universo y el mantenimiento de la sociedad, es
conveniente aceptarlo. Ahora bien, al volcar el problema al campo de la fe, Bruno lo
ubica en la teologa, no en la filosofa. Vemos de esta manera operar el principio de
distincin entre la teologa y la filosofa expuesto en el apartado 9.2.1.

12.1.2. Religin civil

La funcin de la religin es ofrecer una ley civil, un ordenamiento que sirva

al pueblo para ordenarse moralmente en la sociedad. En este sentido, ya afirmaba
en Del infinito que algunos, comprensiblemente, no quieren difundir la teora
metafsica y cosmolgica verdadera entre el vulgo, pues podra malinterpretarse de
modo que se perdiera el sentido de la justicia y la libertad; esto es, que la verdad,
en manos equivocadas, puede dar lugar a la corrupcin de las sociedades:

Estos silogismos, aunque no son simples, son demostrativos. Sin embargo,

yo alabo que algunos dignos telogos no los admitan, porque considerando
prudentemente saben que con esa necesidad los pueblos rudos e ignorantes
terminan por no poder concebir cmo puede darse la libertad y la dignidad y
mritos de justicia, por lo cual confiados o desesperados bajo un destino seguro
resultan necesariamente malvadsimos. () Por eso, ante los sabios el modo de
hablar contrario no resulta tan escandaloso y tan difamante de la grandeza y
excelencia divinas como pernicioso para la convivencia civil y contrario al fin de las
leyes resulta el modo de hablar verdadero, no por ser verdadero, sino por ser
entendido mal tanto por quienes maliciosamente lo tratan como por quienes no
son capaces de entenderlo sin detrimento de las costumbres.. [163]
 En razn de estas consideraciones, si de un lado se encuentra la religin
cristiana, que impone leyes contrarias a la naturaleza e introduce a Cristo como
mediador entre el hombre y la naturaleza; de otro lado se encuentra una religin
natural como la egipcia, que permiti al hombre vincularse directa e
inmediatamente con la naturaleza. La manera en que los egipcios veneraban la
divinidad en la naturaleza le parece a Bruno una demostracin de la sabidura de
los antiguos, que antes de la perversin impuesta por el cristianismo, tenan una
religin acorde con la naturaleza.

Con el propsito de incluir la voz de los egipcios en el dilogo, introduce el

personaje de Isis, la divinidad egipcia de la naturaleza, quien, en el contexto de la
constelacin de Capricornio, dice a Momo:

Por eso aquellas ceremonias no eran vanas fantasas, sino voces vivas que
tocaban los mismos odos de los dioses: aquellos cultores al igual que nosotros
queremos ser entendidos por ellos no por voces de una lengua que ellos sepan
reproducir, sino por voces de efectos naturales-quisieron tambin hacerse entender
por nosotros mediante actos ceremoniales sobre aquellas voces vivas, pues de lo
contrario hubiramos sido tan sordos a sus ruegos como un trtaro a la legua
griega que jams escuch. Saban aquellos sabios que Dios estaba en las cosas y
que la divinidad, latente en la naturaleza, actundose y refulgiendo de forma
diversa en diversos individuos, por diversas formas fsicas, con ciertos rdenes,
viene a hacer partcipes de s, esto es, del ser, de la vida y del intelecto. [164]

Los ritos de los egipcios no eran vanas fantasas [vane fantasie], como los que
llevan a cabo los cristianos, sino voces vivas [vive voci], que comunicaban al hombre
directamente con la divinidad en la naturaleza, haciendo a los hombres partcipes
del ser, la vida y el intelecto [de l'essere, della vita ed intelletto].[165]

Si la funcin de la religin es ordenar la sociedad, y no ensear, no debe

usarse las Escrituras para contradecir la filosofa. Por ejemplo, cuando en Eclesiasts
I, 5 se afirma que el sol sale y se pone, sera absurdo que all se explicara que es la
Tierra la que se mueve de Oriente a Occidente, porque en tal caso habran tenido
por loco al que hablaba. Por eso dice Bruno en La cena que se debe dejar las
cuestiones relativas a las Escrituras estrictamente en el plano teolgico o en el
moral:

[C]reedme que si los dioses se hubieran dignado ensearnos la teora de las

cosas naturales, al igual que nos han hecho el favor de proponernos la conducta
moral, yo mismo abrazara antes la fe de sus revelaciones que avanzar un solo paso
guiado por la certeza de mis razones y de mis propias opiniones. Sin embargo,
como todo el mundo puede ver clarsimamente, los libros divinos concedidos al
servicio de nuestro entendimiento, no se ocupan de demostraciones y
especulaciones sobre las cosas naturales, como si de filosofa se tratara, sino que
establecen mediante leyes, en beneficio de nuestra mente y nimo, la conducta en
lo relativo a las acciones morales. () Muchas veces, por tanto, y en muchas
situaciones, es de tontos e ignorantes referir las cosas segn la verdad y no segn la
ocasin y la comodidad. Si cuando el sabio dijo <<nace el Sol y se pone, gira al
medioda y dobla hacia el Norte>>, hubiera dicho que la Tierra gira hacia el
Oriente y deja detrs al sol poniente, dobla hacia los dos trpicos, el de Cncer al
Sur y el de Capricornio al Norte, los oyentes se hubieran parado a pensar
preguntndose: Cmo es que ste dice que la Tierra se mueve? Qu fbulas son
stas? Al final lo habran tenido por loco y no cabe duda de que efectivamente lo
habra sido.[166]

Si ciertas creencias, no obstante falsas, no obstaculizan el gobierno y la

educacin del vulgo en el estado, no ocurre lo mismo con el dogma capital de la
Reforma: la justicia de la fe y el nulo valor meritorio de las obras. Se plantea en este
aspecto el debate con los luteranos y calvinistas, que sostienen la salvacin por la
fe, frente a los catlicos, entre los que destacan Erasmo de Rotterdam, que
defienden que para la salvacin tambin son necesarias las obras. Al plantearse
este problema, Bruno no duda en afirmar la peligrosidad que implica para toda
civilizacin el desprecio de la accin:

Bastar con que ponga fin a esa holgazana secta de pedantes que sin obrar
bien segn la ley divina y natural se creen y quieren ser credos religiosos gratos a
los dioses y dicen que el obrar bien est bien, el obrar mal est mal, pero que no se
llega a ser digno y grato a los dioses por el bien que se haga o el mal que no se
haga, sino por esperar y creer segn su catecismo. Ved, dioses, si hubo jams
bellaquera ms manifiesta que sta, que slo no la ven los que no ven nada. [167]

A Bruno la salvatio sola fidei le parece una hereja de terribles consecuencias,

puesto que la funcin de la religin es, precisamente, dar leyes al pueblo, por lo
que el nfasis de la religin debe estar enfocado en las acciones, no en la
interioridad de la fe y en la esperanza de que Dios nos inspire la gracia. [168]

12.2. La ley natural

 En De la causa, Giordano Bruno haba establecido la unidad de lo que es; en
Spaccio la identidad de lo que es, lo bueno y lo verdadero es el punto de partida de
las consideraciones. En este sentido debe entenderse que la voz principal del
dilogo la tenga el personaje Sofa, que representa la sabidura del universo.

A partir de una figura alegrica, el Nolano nos presenta, al comienzo del

segundo dilogo, la Ley ubicada junto a la Verdad, la Providencia-Prudencia, la
Sabidura y el Juicio. La Verdad se ubica por sobre todo, porque se identifica con la
unidad de lo que es, dado que sera impensable algo no verdadero que exista, no
existe nada previo, ni nada posterior a la verdad, sino que sta es la sustancia
[sustanza] de las cosas. Nosotros percibimos esta verdad, que es la sustancia de la
primera unidad, como ya observaba en De la causa, en su imagen.[169] Junto a la
diosa Verdad se encuentra la Providencia o Prudencia, que recibe un nombre doble
segn se la vea desde el punto de vista de la unidad absoluta o desde el punto de
vista de la multiplicidad sensible desde la que nos encontramos. De este modo, la
Providencia se identifica con la libertad y con la necesidad, puesto que es la
actualizacin plena de la potencia divina. Afirma as Bruno:

La providencia, por tanto, se dice de las cosas superiores y es compaera de

la verdad; no est nunca sin ella y es la libertad misma y la misma necesidad, de
manera que la verdad, la providencia, la libertad y la necesidad, la unidad, la
verdad, la esencia, la entidad, todas son una unidad absolutsima, tal como en otra
ocasin te har entender mejor. [170]

La providencia expresa la verdad, la necesidad y la unidad en su dimensin

absoluta, y en nosotros produce la prudencia, que es un discurso que versa acerca
de los principios metafsicos del conocimiento o las deliberaciones.

La Sabidura tiene tambin dos dimensiones: una superior, que se identifica

con la providencia y la verdad, y otra inferior que participa y depende de la
verdad. La Sofa que conduce el dilogo a lo largo de toda la obra es la sabidura
mundana, que es la nica posible va de acceso a la Sabidura superior.

En la alegora que nos presenta Bruno, la Ley es la hija de la Sabidura, y es a

travs de la cual ella acta. Afirma Bruno:

La ley, adaptndose a la complexin y costumbres de pueblos y naciones,

reprime la audacia con el temor y hace que la bondad est segura entre los
malvados; ella es la causa de que en los malos se d siempre el remordimiento de
conciencia junto con el temor de la justicia y la espera de aquel suplicio que
expulsa la orgullosa osada e introduce la humilde conformidad con la ayuda de
sus ocho servidores, que son: el talin, la crcel, los golpes, el exilio, la ignominia,
la servidumbre, la pobreza y la muerte..[171]

De este modo vemos que la justicia se realiza a travs de la puesta en prctica

de la ley. Al enunciar que la ley es hija de la sabidura, Bruno establece que la
primera depende y proviene de la verdad, puesto que la sabidura mundana es la
va que tenemos para, por medio de nuestro intelecto, contemplar la verdad en su
imagen.

Conforme a la disposicin con que la naturaleza se rige, el Nolano afirma

que el principio de funcionamiento de la aplicacin de esta ley es la alternancia de
contrarios:

Jpiter la ha colocado de nuevo en el cielo y la ha exaltado con la condicin

de que haga que los poderosos no estn seguros en su preeminencia y fuerza, sino
que remitiendo todo a una mayor providencia y a una ley superior (por la cual en
tanto que divina y natural-se regule la ley civil), haga saber que para los que se
salen de las telas de araa estn dispuestas redes, lazos, cadenas y cepos, ya que
por orden de la ley eterna se ha decretado que los ms poderosos sean encerrados
y sometidos ms poderosamente, si no bajo un manto y dentro de una estancia, s
bajo otro manto y en otra estancia que ser peor..[172]

As vemos que hay una ley divina y natural, que no es otra que el hado de la
mutacin que se ejerce en el universo de forma natural, puesto que la materia,
como hemos visto en el apartado segundo, se configura en infinitas formas a lo
largo del tiempo siguiendo la ley de la alternancia vicisitudinal de los contrarios,
en un proceso que se llama metemsomatosis. Esta ley natural debe ser el principio
regulador de la ley civil.

El Juicio fue situado al lado de la ley para premiar a los que obran bien y
castigar a los que actan mal, a fin de destruir la ley falsa, dictada por genios
perversos [genii perversi],[173] que son a los que se refiere en el lamento del
Asclepio como ngeles nocivos, incitando a las personas a actuar en beneficios de
las sociedades.
 12.3. Necesidad y fortuna

En la determinacin metafsica de la concepcin de lo absoluto, hemos visto

como una nota esencial la necesidad. A partir de la identificacin de la potencia
con el acto en lo absoluto, se desprende que todo se realiza agotando todas las
posibilidades en acto, esto es, en necesidad. En el Spaccio esto se ver en la
caracterizacin que realiza de la Fortuna. Pero antes de detenerse en ese aspecto,
Bruno seala el absurdo de pretender que lo absoluto se personifique en un Dios o
dioses que se preocupen por las acciones de los hombres. Los dioses actan con
necesidad, no arbitrariamente, y no recompensan ni castigan a los hombres, ni les
importan sus alabanzas. Dice Bruno:

es indigno, necio, profano y censurable pensar que los dioses buscan la

reverencia, el temor, el amor, el culto y el respeto de los hombres por otro fin y
utilidad que el de los hombres mismos.[174]

A raz de este carcter necesario de la accin divina en el universo, nos

detendremos en la consideracin que presenta Bruno respecto de la Fortuna. sta
es caracterizada en el Spaccio como la dispensadora de bienes y males, que
administra de forma incierta, no slo entre hombres, sino incluso entre divinidades
(que Bruno presenta de modo alegrico como la Razn, la Verdad, la Sabidura y la
Justicia). Frente a la acusacin de ser merecedora de la expulsin del cielo por los
delitos cometidos, precisamente por la incierta administracin entre bienes y
males, ella se defiende afirmando que su naturaleza consiste en cumplir el hado,
que no es bueno ni malo por s, y afirmando la relatividad de las calificaciones de
bueno y malo, en los siguientes trminos:

Adems, nada es absolutamente malo, porque la vbora no es mortal ni

txica para la vbora () sino que cualquier cosa es mala para alguna otra, como
vosotros, dioses virtuosos, sois malos para los viciosos, los del da y de la luz son
malos para los de la noche y oscuridad. Y vosotros sois buenos entre vosotros y
ellos entre ellos, igual que ocurre tambin entre las sectas enfrentadas del mundo,
donde los contrarios se llaman entre ellos hijos de los dioses y justos; y no menos
los unos que los otros, todos llaman a los mejores y ms honorables peores y ms
rprobos. Por tanto yo, la Fortuna, aunque para algunos sea rproba, para otros soy
divinamente buena.[175]
 Frente a esto se plantea el problema de si la Fortuna es mera incertidumbre o
si acta segn cierta direccin. Puesto que es acusada de ser ciega, responde que su
ceguera es motivo de su grandeza, en tanto hay formas de conocimiento que no
dependen de la vista, y que se ven de hecho beneficiadas por no ser entorpecidas
por las diferencias superficiales que sta comporta. En este sentido, puesto que lo
que existe, es en substancia uno, la vista slo la llevara a error. La Fortuna es
justa en tanto trata del mismo modo a todos los individuos, puesto que todo lo
que es, es uno:

yo soy una justicia que no debe distinguir, que no debe hacer diferencias,
sino que igual que todos son principal, real y finalmente un solo ente, una misma
cosa [porque lo ente, lo uno y lo verdadero son la misma cosa], as tambin yo
tengo que poner a todos en una cierta igualdad, estimar a todos por igual,
considerar a todas las cosas como una sola y no estar ms dispuesta a mirar, a
llamar a uno que a otro ni ms dispuesta a dar a uno que a otro, ni ms inclinada al
prximo que al lejano. () De esta forma dentro de la urna de la Fortuna no es
diferente el ms grande del ms pequeo; incluso todos son all igualmente
grandes e igualmente pequeos, porque en ellos las diferencias las establecen otros
y no yo, esto es, antes de que entren en la urna y despus de que salen de la urna.
() yo que echo a todos en la misma urna de la mutacin y del movimiento, que
soy igual para todos, a todos atiendo por igual o no atiendo a ningn particular
ms que a otro, vengo a ser justsima, aunque a todos vosotros os parezca lo
contrario. () De vosotros, de vosotros, digo, proviene toda desigualdad, toda
iniquidad, porque la diosa Bondad no se da a todos por igual, la Sabidura no se
comunica a todos en la misma medida, la Templanza se encuentra en pocos, la
Verdad se muestra a poqusimos.[176]

El discurso que despliega la Fortuna se dirige contra la interpretacin de la

predestinacin. Frente a esa visin de reparto de roles prefijado por un Creador,
Bruno presenta a la naturaleza como auto productora de su propia alternancia
vicisitudinal, en la que todo es uno, pero se da de un modo desplegado con
mayores o menores niveles de belleza, sabidura, templanza y verdad. Por eso, la
naturaleza despliega un reparto ciego, y por lo tanto justo, de vicios y virtudes, sin
aadir nada, puesto que nada se aniquila, todo se reparte en diversos grados.

De esta forma, el destino o Hado se convierte en algo impersonal, e

integrado en un nico proceso natural, del que todo lo que existe forma parte.

12.4. La alternancia vicisitudinal en la historia

 En su dilogo Spaccio, dedicado explicitar la necesidad de una reforma tica
en la sociedad contempornea, Bruno dedica pginas centrales al concepto de
vicissitudine, que tiene tambin aspectos metafsicos y antropolgicos. Al comienzo
mismo de la obra se afirma que todo lo bueno consiste en un trnsito desde un
aspecto malo: as, no hay deleite sin dolor, no hay justicia sin error. Por este motivo,
la interlocutora principal, que lleva el significativo nombre de Sofa afirma que, tras
ser la verdad durante mucho tiempo ocultada, hundida y sumergida, era el
momento de que ella, la sabidura mundana, retornara de una forma inversamente
proporcional a las adversidades enfrentadas. As es como comienza el primer
dilogo de la obra:

Sofa: De manera que si en los cuerpos, en la materia y en el ente no hubiera

mutacin, variedad y alternancia vicisitudinal nada sera apropiado, nada bueno,
nada deleitable. Saulino: Lo has mostrado muy bien, Sofa. Sofa: Vemos que todo
deleite no consiste sino en un cierto trnsito, camino y movimiento, dado que
enojoso y triste es el estado del hambre, desagradable y pesado el de la saciedad,
mas lo que nos deleita es el movimiento del uno al otro. El estado de ardor venreo
nos atormenta, el de deseo satisfecho nos entristece, mas lo que nos contenta es el
trnsito de un estado al otro. En ninguna situacin presente se halla placer si la
anterior no nos ha resultado fastidiosa. El esfuerzo no nos gusta sino en un
principio, tras el reposo; y a no ser en un principio, tras el esfuerzo, no hay deleite
en el reposo.[177]

Afirma aqu Sofa que el destino [fato][178] es el que ordena el trnsito de un

momento histrico a otro. En los trminos del presente dilogo, la alternancia se da
por el paso de una poca en la que se venera una religin falsa, que supone una
nocin falsa de Dios y del hombre y su relacin con l, as como una falsa imagen
del universo y una falsa visin de las religiones paganas.

En este contexto es que Bruno hace una cita del Asclepius, atribuido por l,
como por otros renacentistas y medievales, a Hermes Trimegisto, en la que
Asclepio lamenta la prdida de la religin y culto egipcios. Nos parece importante
resaltar este aspecto, porque ya no es slo Bruno insistiendo en la ley de
alternancia vicisitudinal con sus propias palabras, sino que aqu se esfuerza en
traducir este pasaje del texto hermtico[179] para dar cuenta de una autoridad que l
cree que respalda su concepcin:
 Las tinieblas se antepondrn a la luz, la muerte ser juzgada ms til que la
vida, nadie elevar los ojos al cielo, el religioso ser estimado loco, el impo ser
juzgado prudente, el furioso fuerte, el psimo bueno () Pero no temas, Asclepio,
porque despus de que hayan sucedido estas cosas, entonces el seor y padre Dios,
gobernador del mundo, el omnipotente proveedor, mediante diluvio de agua o de
fuego, de enfermedades o de pestilencias, u otros ministros de su justicia
misericordiosa, sin duda alguna pondr fin a semejante mancha, llamando de
nuevo el mundo a su antiguo rostro.[180]

A pesar de que aqu no se encuentre expresado el trmino vicissitudine

(recordemos que no son palabras de Bruno), creemos que encontramos claramente
el mismo concepto, slo que destacado, por tratarse de una cita relativamente
extensa (las citas de Bruno, cuando se hacen explcitas, suelen reducirse a unos
pocos versos de autores clsicos o contemporneos), y en el contexto del debate
clave por la naturaleza de la manifestacin de lo divino en lo natural (este contexto
explica la referencia a la religin egipcia, que supo ver en lo natural una directa
expresin de lo divino, sin necesidad de recurrir a profetas).

La alternancia se da desde un perodo de oscuridad y error a un perodo de

luces y verdad. Esto, que se produce en un nivel ontolgico como mutacin
[mutazione] de la forma en la materia, en un nivel cosmolgico, como la salida de la
crcel del error, y en un nivel antropolgico en la ascensin a la contemplacin de
lo divino, puede verse entonces, tambin, en lo social. Y nos parece que esto
podemos constatarlo a partir, no slo de las referencias hechas previamente, sino
particularmente en las palabras que Jpiter pronuncia al comienzo del Concilio de
dioses:

Que pase, que pase esta noche negra y oscura de nuestros errores porque la
hermosa aurora del nuevo da de la justicia nos llama; y dispongmonos de manera
tal al sol que est a punto de salir que no nos descubra tan inmundos como
somos.[181]

Esta metfora del paso de la noche al da puede vincularse al segundo

soneto que antecede al comienzo del dilogo Del infinito:

Salido de prisin estrecha y negra, / donde me at el error por tantos aos

dejo aqu la cadena que me impuso la mano hostil de mi enemiga fiera. // Hundirme
en noche lbrega y sombra ya no podr, porque quien ha vencido al gran Pitn y con
su sangre el agua / ti del mar, redujo a mi Megera. [182]
 La relacin de la religin y la filosofa entonces, no es de absoluta
autonoma, sino de relativa dependencia, dado que a partir de una filosofa
verdadera se puede fundar una religin acorde con la naturaleza, mientras que, a
partir de los fundamentos de una filosofa falsa, se desprende una religin que
transvalora la naturaleza.[183]

Hemos visto que Bruno se identifica a s mismo como el profeta de los

tiempos nuevos. En La cena destaca con las siguientes palabras la importancia de su
filosofa para los aspectos no slo metafsicos y cosmolgicos, sino tambin
sociales, de la civilizacin:

No cabe abrigar temor alguno de la censura de espritus honorables,

verdaderamente religiosos y asimismo hombres de bien por naturaleza, amigos de
la convivencia civil y de las buenas doctrinas, pues cuando la hayan examinado
correctamente vern que esta filosofa no slo contiene la verdad, sino que incluso
favorece la religin ms que cualquier otra clase de filosofa, como por ejemplo,
esas que afirman que el mundo es finito, que el efecto y la obra de la potencia
divina son finitos, que las inteligencias y naturalezas intelectuales tan slo son ocho
o diez, que la sustancia de las cosas es corruptible, que el alma es mortal por
consistir ms bien en una disposicin accidental y en el efecto de la complexin, en
un temperamento susceptible de disolucin y en una armona, siendo por
consiguiente nulo el poder de la justicia divina sobre las acciones humanas, y que
el conocimiento de los particulares est completamente alejado de las causas
primeras y universales; y otros muchos absurdos que no slo ciegan como falsos la
luz del entendimiento, sino que incluso apagan con su indolencia e impiedad el
fervor de los buenos sentimientos..[184]

La filosofa, en tanto es un conocimiento del orden natural del universo, es la

va adecuada para el acceso a la divinidad, que es la unidad absoluta. A partir de
este conocimiento de la ley natural que rige todo, puede establecerse una ley civil,
o religin, que sea acorde con la naturaleza. Por eso es que reivindica a los
egipcios, que desprendan su moral de la divinidad de la naturaleza; lo mismo
ocurre con las Metamorfosis de Ovidio, que el Nolano entiende como una
derivacin del mismo principio.

12.5. Consideraciones acerca del orden natural y humano del

mundo
 El mayor dao que Bruno considera produjo el cristianismo es la destruccin
del lazo entre naturaleza y divinidad. Por ese motivo ve la antigua religin egipcia
como una tradicin que debe ser recuperada, en tanto vea en la naturaleza la
manifestacin de la divinidad.

La separacin operada por el cristianismo de un dios trascendente y la

naturaleza se formula en trminos filosficos[185] como el sometimiento de la
potencia absoluta [potentia absoluta] de Dios en la potencia ordenada [potentia
ordinata] de la naturaleza. Las implicaciones y los fundamentos de esta separacin
se encuentran en la concepcin de la potencia divina, y en los peligros que sta
plantea a la concepcin cristiana del Dios creador.

Frente al orden jerrquico de la Creacin de la tradicin cristiana, podemos

distinguir, siguiendo a S. Ansaldi, tres niveles de orden en la formulacin nolana:
[186]

el orden necesario de la produccin natural, que consiste en el despliegue de

la forma como intelecto universal en la materia, la cual se individualiza a partir de
su configuracin, siguiendo el principio de la alternancia vicisitudinal. Cada
individuo se distingue por la configuracin particular que recibe, con un rgano
que le permite desplegar su esencia especfica;

el orden de las especies naturales, que consiste en el despliegue de parte de

cada individuo de su propio rgano;

el orden moral o mundano que deriva de la utilizacin de estas

configuraciones corporales. El hombre construye su mundo moral a partir del uso
que despliega de sus facultades intelectuales y prcticas en la construccin de una
civilizacin.

La civilizacin nunca se presenta de modo completo, es un proceso dinmico

que se construye a partir del despliegue que el hombre realiza de su propia
naturaleza, adecuando su entorno. Esta dinmica da razn de la relacin libertad-
necesidad: en Dios ambas se identifican; en el hombre hay dos alternativas: de un
lado, permanecer ignorantes y ociosos, del otro, investigar los principios naturales
de las cosas y actuar para modificarlos. Este proceso se da en un marco de
alternancia de contrarios, que describe los procesos de cambio en la historia. De
este modo, encontramos perodos de grandes luces, con hombres intrpidos,
activos y brillantes, y perodos de oscuridad, ignorancia y quietismo.
 [187]

Se trata de una conjetura que hacemos en virtud del De gratia Novi

Testamenti (1570-1571), obra que se le atribuye a Tefilo da Vairano. Por otro lado,
consideramos relevante que Bruno suele llamar al portavoz de sus teoras, en
diversos dilogos, Tefilo.

J. Bossy (1991) sostiene que Giordano Bruno fue un agente de espionaje del
grupo comandado por el espa jefe del reino de Isabel I, Francis Walsingham,
infiltrado en el interior de la corte francesa y espaola que complotaban a favor de
Mara Estuardo. F. Yates (1940: 205-206) nota con agudeza que el catolicismo de
Enrique III era puesto en discusin por Roma, as como por los hugonotes, y el
propio Bruno habra sido enviado a Londres a difundir la particular visin glica
(1940: 196). R. Mondolfo (1954) sugiere que Bruno fue simplemente un hesped del
embajador M. de Castelnau.

La cena de le ceneri, De la causa principio e uno y De linfinito, universo e mondi:

las tres obras que enmarcan su propuesta metafsico-cosmolgica en el marco de su
proyecto filosfico presentado en los dilogos londinenses.

En adelante, nos referiremos a estos dilogos respectivamente como La cena,

De la causa, Del infinito, Spaccio, Cabala, y Eroici Furori.

Los motivos de su regreso son tan poco ciertos como los de su viaje.

Se trata de la abada que en el siglo XII viera el nacimiento de la llamada

posteriormente Escuela de San Victor, cuyos miembros seran conocidos como
victorinos, a partir del trabajo que comenzara Guillermo de Champeaux, a quien
seguiran luego pensadores como Hugo de San Vctor (1096-1141) y su discpulo
Ricardo de San Vctor (circa 1110-1173), entre otros. Respecto de la relacin con G.
Cotin, puede remitirse a Boulting (2013, captulo doce), donde se analiza un
documento hallado en la Biblioteca Nacional de Pars por Monsieur Auvray, que
sera presuntamente de Cotin, en donde se hace una caracterizacin detenida de la
figura del Nolano.
 Este personaje resulta clave para el futuro de Bruno, no slo en cuanto a su
destino personal, sino tambin en lo referente a la proyeccin que tendra a la
posteridad como, tal vez, el primer filsofo maldito de los tiempos modernos.

Las razones de la decisin del retorno a tierras italianas son motivo de

discusin: Ch. Bartholmess sostiene que lo impulsa la aoranza de la tierra italiana,
V. Spampanato considera que nfluy en su decisin la posicin social de Mocenigo,
que presumiblemente poda garantizarle proteccin, as como la independencia de
la Repblica Vneta respecto de Roma y la fama de apacibilidad del pontfice
reinante en ese tiempo, Gregorio XIV, que morira meses despus, el 16 de octubre
de 1591, as como los 15 aos de peregrinaje por diversas tierras con problemas en
cada una, R. Mondolfo resume las razones previas, y le aade la posibilidad de
retornar al catolicismo. A. Corsano sostiene que hay un cambio en la actitud de
Bruno, de un nfasis en lo terico a uno en lo prctico, que es particularmente
notable en las obras de magia: De vinculis in genere, Theses de magia y De magia
mathematica, pues a travs de los vinculi como la fe o el amor se opera en la potencia
universal nsita a todas las cosas; adems, la concepcin bruniana de la filosofa
incluye la regeneracin y pacificacin del mundo a travs de una reforma tica y
social, por lo que la reflexin terica (en cuanto tal, la estrictamente filosfica)
incluye tambin necesariamente su aplicacin a lo social (esto es, la religin); y,
finalmente, tras la publicacin de los poemas en Francfort habra decidido que era
el momento de comenzar a dar una mayor propagacin a esta verdad en un mbito
universal, y dado que el calvinismo estaba tomando posesin de las ciudades
protestantes se vio forzado a esperar mayor apertura en el catolicismo. L. Firpo
hace un relevamiento de todas las posiciones, incluyendo la de A. Corsano , y una
referencia a una resea de E. Garin que no comentamos porque no hemos tenido
acceso a ella (pp. 10-14). G. Aquilecchia (1971), volviendo sobre una antigua tesis
de G. Gentile, sostiene que lo impulsa fundamentalmente la bsqueda de una
ctedra de matemtica en la Universidad de Padua, la que obtendra ms tarde G.
Galilei.

Esta lista se encuentra en Firpo (1949:16-17), en pginas sucesivas se resume

otros aspectos de la acusacin. Las denuncias completas se encuentran en
Spampanato (1921:679-684).

Esta denuncia puede ser leda en Firpo 1949: 47-49.

 Consideramos oportuno hacer notar que haba sufrido un proceso de la
Inquisicin en 1589, en el cual abjur, y en 1592 fue nuevamente encarcelado, para
ser finalmente ejecutado el 16 de septiembre de 1599, es decir, 5 meses antes que lo
fuera Bruno.

En el Sumario del proceso romano se anota que, en el decimosptimo

interrogatorio, Bruno fue interrogado bajo tortura (Firpo 1949:77-78). Como
observa Rowland, los inquisidores slo tenan autorizada la tortura en dos
oportunidades: cuando el acusado continuaba negando que sostena una opinin
objetada, o bien cuando el acusado estaba claramente ocultando los nombres de
sus complices; en el caso de Bruno no se aplica ninguno, pues siempre manifest
claramente sus opiniones, y siempre afirm ser el nico autor y responsable de las
mismas, de modo que los inquisidores no tenan ninguna justificacin para
proceder a ese mtodo. Rowland concluye que los cardenales, frustados por la
intransigencia del filsofo, buscaban someterlo a travs del ejercicio del poder
sobre su persona fsica.

Mondolfo (1954: 63-64) afirma que al menos dos son de carcter teolgico (el
repudio del dogma de la transubstanciacin y la hereja novaciana, que piensa
que puede ser la afirmacin de la prioridad ideal y real del Padre respecto del Hijo,
por proceder ste de un acto de voluntad del Padre, o bien la negacin a los
cristianos lapsi de la remisin de los pecados) y dos de carcter filosfico (la
doctrina de la pluralidad de los mundos y la del alma presente en el cuerpo como
el piloto en el barco).

Puede leerse la misma en Firpo 1949:104-105.

Forse con maggior timore pronunciate contro di me la sentenza, di quanto

ne provi io nel riceverla (Firpo 1949:105). Esta cita proviene del cronista Kaspar
Schoppe, en carta a Konrad Rittershausen donde narra el acontecimiento con
visible hostilidad hacia el filsofo.

Granada (1985: 78).

 Cf. Singer (1950: 192); traduccin nuestra.

Para G. W. Leibniz, cf. Eruditorum Unicum Opticae, Catoptricae et Diotricae

Principium. Autore G. G. L., Acta eruditorum Anno MDCLXXXII publicata ac
Serenissimo Fratri Pari, Dn. Johanni Georgio IV Electoratus Saxonici Haeredi, et
Dn. Friderico Augusto, Ducibus Saxoniae etc. etc. etc. Principibus Juventutis dicata.
Cum S. Caesareae Majestatis et Potentissimi Electoris Saxoniae Privilegis, I, 1682,
p. 187 y para P.-D. Huet, Censura Philosophiae Cartesianae, Lutetiae Parisiorum, D.
Hortemels, 1689, pp. 215-216 y 218.

Del Prete (2001: 345).

Generalmente impresos en Zrich o Amsterdam y de all llevadas a Pars,

entre los que se cuentas obras como El filsofo y El examen de la religin de Csar
Cheneau du Marsais, El tratado de los tres impostores, annimo (originalmente
publicado en 1719 y luego en 1721 como la segunda parte de otro tratado annimo,
con el ttulo La vida y el espritu de Spinoza), La carta de Trasbulo a Leucipo, de Nicols
Frret, la Carta sobre el alma (luego publicada como 13 carta), de Voltaire, entre
otros. Acerca de los tratados clandestinos en general, recomendamos Thomson
(1981); acerca del Jordanus Brunus Redivivus en particular, recomendamos Del Prete
(1994).

Il montre dans le troisime dialogue, que David de Dinant avait raison de

considrer la matire comme une chose divine. Il soutient que la forme
substantielle en prit jamais, et que la matire et la forme en diffrent que comme
la puissance et l'acte: d'o il conclut que tout l'univers n'est qu'un tre. Il montre
dans le dialogue suivant, que la matire des corps n'est point diffrent de la
matire des esprits. Et enfin, dans le cinquime dialogue, il conclut que le tre
rellement existant est un, et infini, et immobile, et indivisible () d'o parat que
son hypothse est au fond tout semblable au spinozisme (Bayle: 175. Cursivas
nuestras. Todas las traducciones de esta obra que citamos son nuestras.)

L'immensit de Dieu et le reste ne sont pas un dogme moins impie dans

Jordanus Brunus que dans Spinoza: ces deux crivains sont unitaires outrs; ils ne
reconnaisent qu'une seule substance dans la nature (Bayle: 177). Leibniz calificara
la doctrina de Spinoza en la Teodicea (1710) como un Cartesianism outr (393,
cit. en Sol 2011, p. 75).

Cfr. Catana (2008:35-36). El libro de Catana dedica el segundo captulo a la

exposicin que J. J. Brucker hace de Bruno, donde caracteriza su sistema filosfico,
y le da gran relevancia.

Cfr. Gatti (2010: 249-250). Asimismo, cfr. Snyder (1927).

Citado en Gatti (2010: 249).

A partir de las declaraciones de Bruno en el proceso de Venecia y de

referencias externas, sabemos que compuso unas pocas obras previas, que se han
perdido: El arca de No, compuesta durante su perodo de claustro en el convento
dominico, segn sus afirmaciones en el proceso vneto estaba dedicada al Papa Po
V, posiblemente de ndole luliana; Dei segni dei tempi (1578), compuesta en
Venecia, mientras escapaba de las acusaciones recibidas tras su formacin como
doctor en teologa, segn Mondolfo (1954: 45), probablemente trataba de astrologa
o del arte combinatoria o mnemotcnica; por ltimo, Clavis magna (1579),
compuesta en Toulouse, de temtica luliana, como lo eran sus clases en la ctedra
de filosofa de la universidad de dicha ciudad.

[2009: 39 (De umbris idearum (St. 26))]: qui et si tantum non habeat ut eius
imago sit, ad eius tamen est imaginem, dum ipsius animae diaphanum, corporis
ipsius opacitate terminatum, experitur in hominis mente imaginis aliquid quatenus
ad eam appulsum habet; in sensibus autem internis et ratione, in quibus animaliter
vivendo versamur, umbram ipsam...

[2009: 40 (De umbris idearum (St. 26))]: Non est umbra tenebrae, sed vel
tenebrarum vestigium in lumine, vel luminis vestigium in tenebris.

[2009: 59 (De umbris idearum (St. 49-50))]: Rerum formae sunt in ideis, sunt
quodammodo in se ipsis (...) Non enim quae vere sunt, sensibilia ipsa sunt, atque
individua, ut autumat qui haec primo, principaliter, et maxime substantias
appellat. Quae enim vere sunt semper manent; quae autem generationi subiacent,
atque corruptioni non vere dicuntur esse.

[2009: 44-45 (De umbris idearum (St. 33))]: In variorum ergo connexione
partium pulchritudo manifestatur, et in ipsa varietate totius pulchritudo
consistit..

Catana (2005: 30).

Cfr. Sigillus sigillorum (TV 174): Facilius enim est carpere, quam
demonstratione concludere intellectum in omnibus pro sua ratione non inditum et
insitum, individuamque mentem magis intimam esse rebus quam ipsas dividuas
sibi posse, eamque ita foecundam esse, ut in omnibus pro captu proprium pariat
intellectum, quem libere sensum mentemve propriam vel instinctum possis
appellare, dummodo bene sentias..

[2007: 27 (Sigillus sigillorum (TV 176))]: Hic est lux, qui in densissimis
tenebris, utpote in profundo materiae, lucet, et amplior quam ut a tenebris possit
comprehendi et superari; in natura autem aequalitatem et proportionem quandam
pro specierum capacitate servat; sicut enim tenebrae eius, ita et lumen eius..

Cfr. Sigillus sigillorum (TV 174): Mens enim, quae universi molem exagitat,
est quae a centro semen figurat, tam mirabilibus ordinibus in suam hypostasim
educit, adeo egregiis technis intexit, exquisitissime plantas lapidumque adhuc
spiritu vitae non carentium venas characterizat et impingit, a quibus omnibus
animales virtutes effluere satis est compertum iis, qui in naturalium consideratione
non caecutiunt..

[1993: 93-94 (Del infinito (GA, p. 362-363))]: Altri molti sono i degni ed
onorati frutti che da questi arbori si raccoglieno, altre le messe preciose e
desiderabili che da questo seme sparso riportar si possono. Le quali, per non pi
importunamente sollecitar la cieca invidia de gli nostri adversarii, non ameniamo a
mente, ma lasciamo comprendere dal giudizio di quei che possono comprendere e
giudicare. Li quali, da per se medesimi, potranno facilmente a questi posti
fondamenti sopraedificar l'intiero edificio de la nostra filosofia; gli cui membri, se
coss piacer a chi ne governa e muove, e se l'incominciata impresa non ne verr
interrotta, ridurremo alla tanto bramata perfezione, a fine che quello che
seminato ne gli dialogi De la causa, principio ed uno, per altri germoglie, per altri
cresca, per altri si mature, per altri, mediante una rara mietitura, ne addite e, per
quanto possibile, en contente; mentre (avendolo sgombrato de le veccie, de gli
lolii e de le raccolte zizanie) di frumento meglior che possa produr terreno de la
nostra coltura, verremo ad colmar il magazzino de studiosi ingegni..

Cf. De la causa (A 65-66).

Como observa F. Papi (1968: 51) la recepcin de teoras pitagrico-platnicas

del Timeo (la concepcin del todo en el todo y del Nous, entre otras) y del
neoplatonismo plotiniano (y ficiniano, puesto que el acceso de Bruno a Plotino
estuvo mediado por la traduccin y comentarios del florentino a las Enadas) en
trminos de un Uno, un alma y una inteligencia, no implica la aceptacin de una
distincin de valor ontolgico entre las hipstasis plotinianas, que en Bruno
constituyen, como veremos, principios constituyentes de la realidad, que confluyen
en la misma esencia: la Naturaleza o universo.

Seguimos aqu la interpretacin que ofrece Eggers Lan (2005: 115).

Cfr. Enadas IV, 2, 1.

Cfr. De docta ign. II, c.5 (h I n.118): Unde, cum universum in quolibet actu
existenti sit contractum, patet Deum, qui est in universo, esse in quolibet et
quodlibet actu existens immediate in Deo, sicut universum..

[2010: 86 (De la causa (A 78))]: la sustanza spirituale dalla materiale non pu

essere superata: ma pi tosto la viene a contenere<.>

Aqu se plantea un problema del cual no podramos, por el momento,

aventurar una respuesta: la forma y la materia son expresiones de una misma
substancia o, como afirma Namer (1926: 32), dos principios subsistentes de manera
independiente?

En diversos pasajes Bruno se refiere a Aristteles y a Platn como sofistas.

En esta misma obra, lo haca ya en la presentacin del undcimo argumento del
segundo dilogo (De la causa A 10).

Cf. De la causa (A 80).

Guzzo (1967: 45).

Seguimos en este aspecto a Namer (1926: 40). No obstante, F. Tocco (1889:

387) y R. Charbonnel (1919: 202), entre otros, consideran que s puede hablarse de
almas indiviudales.

Cfr. De la causa (A 81).

En este respecto, consideramos oportuno hacer notar que Bruno introduce

una breve referencia a la legitimidad de la magia, que se basa en el principio de
que todo lo que contiene el universo est animado por el principio formal. Cf. De la
causa (A 77).

[2010: 75 (De la causa (A 67-68))]: Questo intelletto, infondendo e porgendo

qualche cosa del suo nella materia: mantenendosi lui quieto et inmobile, produce il
tutto () lui quello che impregna la materia di tutte forme, e secondo la raggione,
e condizion di quelle, la viene a figurare, formare, intessere: con tanti ordini
mirabili, li quali non possono attribuirsi al caso, n ad altro principio che non sa
distinguere, et ordinare.

[2010: 76 (De la causa (A 69)]: Or se credemo non essere senza discorso et

intelletto prodotta quell'opra come morta che noi sappiamo fengere con certo
ordine, et imitazione ne la superficie della materia, quando scorticando, e
scalpellando un legno, facciamo apparir l'effige d'un cavallo: quanto credere
debbiamo esser maggior que<l>l'intelletto artefice; che da l'intrinseco della seminal
materia, risalda l'ossa, stende le cartilagini, incava le arterie, inspira i pori, intesse le
fibre, ramifica gli nervi; e con s mirabile magistero dispone il tutto?

Cf. De la causa (A 67-68).

Namer (1926: 59).

Cf. De la causa (A 101).

[2010: 112 (De la causa (A 102))]: logica intenzione.

Cf. Enadas II, 4, 5.

Nos referimos a la perspectiva escolstica, porque Bruno no los conoci de

forma directa, sino a travs de los comentario de los filsofos escolsticos. Para la
referencia a David de Dinant: De la causa (A 140-141): Una cosa imperfetta come
la forma de cose sensibili la quale sempre in moto, ad un'altra tanto perfetta, che
se ben si contempla uno esser divino nelle cose, come forse volea dire David de
Dinanto, male inteso da alcuni che riportano la sua opinione?. Para Ibn Gabirol:
De la causa (A 125): Appresso che cosa ne impedisce (disse Avicebron) che s come
prima che riconosciamo la materia de le forme accidentali, che il composto,
riconoscemo la materia della forma sustanziale che parte di quello

Cf. Papi (1968: 80-81).

En ese sentido, se puede sostener que la materia tiene los atributos de la

divinidad, cf. Meier-Oesen (1987: 244-245): Er nimmt hier - zumindest an einigen
Stellen - eine hierarchische Folge von posse facere, posse fieri und posse factum an,
deren erstes Glied, die gttliche Omnipotenz, von den beiden brigen durch den
Hiatus des nihil abgesetzt ist. Jenem allein gebhrt das Attribut der aeternitas.
Dagegen die Ewigkeit des posse fieri anzhunehmen wre, wie er mit Verweis auf
Thomas Verdikt gegen die Ewigkeit der potentia passiva ausfhrt, Hresie. Genau
dieser "Hresie" sich schuldig gemacht zu haben, ist das weitverbreitete, weil
naheliegende Interpretament, mit welchem in vergleichenden Betrachtungen
Bruno in deutliche Distanz zu Cusanus gestellt wird. Durch die Aufhebung der
scheinbar radikalen Trennung von posse facere und posse fieri, von gttliche
Omnipotenz und materieller Potentialitt, wird die Materie mit gttliche
Attributen versehen und die Transzendenz Gottes - so eine gngige These der
Brunointerpretation - in der Hinwendung zur Welt aufgehoben..

[2010: 142-143 (De la causa (A, 130-131))]: Quella materia per essere
attualmente tutto quel che pu essere, ha tutte le misure, ha tutte le specie di figure
e di dimensioni, e perch le have tutte, non ne ha nessuna, perch quello che
tante cose diverse, bi-sogna che non sia alcuna di quelle particolari..

[2010: 125 (De la causa (A, 114))].

[2010: 120 (De la causa (A, 109))]: Per che la possibilit assoluta per la quale
le cose che sono in atto, possono essere, non prima che la attualit, n tampoco
poi che quella: oltre il possere essere, con lo essere in atto, e non precede quello;
per che se quel che pu essere facesse se stesso, sarebe prima che fusse fatto.

Cfr. De la causa (A, 110): Oltre che in quel modo specifico che abbiamo
detto, l'universo tutto quel che pu essere, secondo un modo esplicato, disperso,
distinto. Il principio suo unitamente et indifferentemente; perch tutto tutto, et
il medesmo semplicissimamente, senza differenza e distinzione..

[2010: 122 (De la causa (A, 111))]: grandezza massima, minima, infinita,
impartibile, e d'ogni misura.

[2010: 123-124 (De la casua (A, 112-113))]: Ecco il sole, non tutto quello che
pu essere il sole, non per tutto dove pu essere il sole, per che quando oriente
a la terra, non gli occidente, n meridiano, n di altro aspetto. Or se vogliamo
mostrar il modo con il quale Dio sole, diremo (perch tutto quel che pu essere)
che insieme oriente, occidente, meridiano, merinozziale, e di qualsivoglia di tutti
punti de la convessitudine della terra () La potest s assoluta, non solamente
quel che pu essere il sole, ma quel che ogni cosa, e quel che pu essere ogni
cosa. Potenza di tutte le potenze, atto di tutti gli atti, vita di tutte le vite, anima di
tutte le anime, essere de tutto l'essere.

[2010: 126 (De la causa, (A 115))]: un primo principio che medesmo se

intenda non pi distintamente materiale e formale; che possa inferirse dalla
similitudine del predetto, potenza absoluta et atto..

Cf. F. Papi (1968: 78-88).

Para las referencias a los dilogos del Nolano, con excepcin de De la causa y
La cena, seguimos la edicin crtica de Dialoghi italiani, nuovamente ristampati con
note da Giovanni Gentile, terza edizione a cura di G. Aquilecchia, Firenze, Sansoni
1985 (=GA). [1993: 92 (Del infinito (GA 361-362))]: ma un grandissimo ritratto,
mirabile imagine, figura eccelsa, vestigio altissimo, infinito ripresentante di
ripresentato infinito, e spettacolo conveniente all'eccellenza ed eminenza di chi non
pu esser capito, compreso, appreso.. Y tambin en Spaccio: aquel dios, en tanto
que absoluto, nada tiene que hacer con nosotros, sino en la medida en que se
comunica a los efectos de la naturaleza y es ms ntimo a ellos que la naturaleza
misma, es sin duda la naturaleza de la naturaleza y es el alma del alma del mundo,
si no es el alma misma. (Spaccio (GA 783): quel dio, come absoluto, non ha che far
con noi; ma per quanto si comunica alli effetti della natura, ed pi intimo a quelli
che la natura istessa; di maniera che se lui non la natura istessa, certo la natura
de la natura; ed l'anima de l'anima del mondo, se non l'anima istessa.)

[2010: 160-161 (De la causa (A 144-145))]: l'universo ancor uno immobile.

Questo perch comprende tutto, e non patisce altro et altro essere, e non comporta
seco, n in s<,> mutazione alcuna: per consequenza tutto quello che pu essere;
et in lui (come dissi l'altro giorno) non differente l'atto da la potenza. Se dalla
potenza non differente l'atto, necessario che in quello il punto, la linea, la
superficie, et il corpo non differiscano; perch coss quella linea superficie: come
la linea movendosi pu essere superficie; coss quella superficie mossa et fatta
corpo: come la superficie pu moversi, e con il suo flusso pu farsi corpo.
necessario dumque che il punto ne l'infinito non differisca dal corpo: per che il
punto scorrendo da l'esser punto si fa linea, scorrendo da l'esser linea si fa
superficie: scorrendo da l'esser superficie, si fa corpo () Perch dumque l'infinito
tutto quello che pu essere, inmobile. Perch in lui tutto indifferente: uno; e
perch ha tutta la grandezza, e perfezzione che si possa oltre et oltre avere:
massimo, et ottimo immenso. Se il punto non differisce dal corpo, il centro da la
circonferenza, il finito da l'infinito, il massimo dal minimo: sicuramente possiamo
affirmare che l'universo tutto centro, o che il centro de l'universo per tutto: e che
la circunferenza non in parte alcuna, per quanto differente dal centro; o pur che
la circonferenza per tutto, ma il centro non si trova in quanto che differente da
quella. Ecco come non impossibile, ma necessario che l'ottimo, massimo,
incomprehensibile, tutto, per tutto, in tutto, perch come semplice et
indivisibile pu esser tutto, esser per tutto, essere in tutto () centro de ci che
ha l'essere: uno in tutto, e per cui uno tutto. Il quale essendo tutte le cose e
comprendendo tutto l'essere in s, viene a far che ogni cosa sia in ogni cosa.

Granada (2005: 245-248) ha estudiado la historia de este concepto, y ha

escrito diversos estudios sobre el concepto, como Universo infinito, vicissitudine y
<<verdadera moralidad>> (2005: 215-242), y La perfeccin del hombre y la
Filosofa (2002: 297-329), entre otros. Asimismo, acerca de este concepto, cfr. M.
Ciliberto (1986: 123-126).

[2010: 77-78 (De la causa (A 70))]: Il scopo, e la causa finale la qual si

propone l'efficiente, la perfezzion dell'universo la quale che in diverse parti
della materia tutte le forme abbiano attuale existenza: nel qual fine tanto si deletta
e si compiace l'intelletto che mai si stanca suscitando tutte sorte di forme da la
materia, come par che voglia ancora Empedocle..

[2010: 75 (De la causa (A 68))]: con tanti ordini mirabili, li quali non possono
attribuirsi al caso.

[1993: 89-90 (Del infinito (GA 360))]: perch la providenza o fato o sorte, che
dispone della vicissitudine del nostro essere particolare, non vuole n permette che
pi sappiamo dell'uno che ignoriamo dell'altro () Ma mentre consideramo pi
profondamente l'essere e sustanza di quello in cui siamo inmutabili, trovaremo non
esser morte, non solo per noi ma n per veruna sustanza; mentre nulla
sustanzialmente si sminuisce, ma tutto, per infinito spacio discorrendo, cangia il
volto.. Hemos hecho la siguiente modificacin a la traduccin de Granada: donde
Bruno dice vicissitudine, Granada tradujo avatares (1993: 89), nosotros, con
Capeletti (2008: 22), traducimos vicisitudes.
 [2010: 87 (De la causa (A 79)); cursiva nuestra]. Questa intendo essere una di
tutte le cose; la qual per secondo la diversit delle disposizioni della materia, e
secondo la facult de principii materiali attivi e passivi, viene a produr diverse
figurazioni () Coss mutando questa forma sedie, e vicissitudine, impossibile
che se annulle: perch non meno subsistente la sustanza spirituale, che la
materiale. Dumque le formi esteriori sole si cangiano, e si annullano ancora, perch
non sono cose; ma de le cose: non sono sustanze; ma de le sustanze sono accidenti,
e circostanze. (A, p. 79).

[1997: 155 (De la causa (A 161)]: Quindi aperto che non solo ocorreno
talvolta i cui massimi, nella resistenza, e li dui minimi nella concordanza; ma etiam
il massimo et il minimo per la vicissitudine di trasmutazione.

Del infinito (GA 412): Onde questa terra, se eterna ed perpetua, non
tale per la consistenza di sue medesime parti e di medesimi suoi individui, ma per
la vicissitudine de altri che diffonde, ed altri che gli succedeno in luogo di quelli; in
modo che, di medesima anima ed intelligenza, il corpo sempre si va a parte a parte
cangiando e rinovando.. Cfr. Del infinito (GA 413).

Para las referencias al dilogo La cena del Nolano seguimos la edicin crtica
de La cena de le ceneri, a cura di G. Aquilecchia, Einaudi, Torino 1955 (=A). [1984:
163 (La cena (A 204))]: Perch non son pi, n altramente fisse le altre stelle al cielo,
che questa stella che la terra fissa nel medesmo firmamento che l'aria. Et non
pi degno d'esser chiamato ottava sfera dove la coda de l'Orsa, che dove la
terra, nella quale siamo noi: per che in una medesma eterea reggione come in un
medesmo gran spacio, et campo, son questi corpi distinti: et con certi convenienti
intervalli allontanati gli uni da gli altri..

Por este motivo funciona tambin como argumento para la infinitud del
universo: sabemos que parte del espacio tiene capacidad para recibir cuerpo, y
puesto que no hay distincin entre distintos niveles de espacio, cada parte de ste
tiene la misma capacidad para recibir la potencia infinita divina que cualquier
otra.
 De l'infinito (G-A 351): Nella seconda parte di questo dialogo, quello ch'
dimostrato per la potenza passiva de l'universo, si mostra per l'attiva potenza de
l'efficiente.

Cfr. Oakley (2002: 3).

Cfr. Libri sententiarum I, dist. 42-44.

Cf. Van den Brink (1993: 71-72).

De gratia, 188, citado en MacGregor (2006: 62): Potentia dei absoluta

extendit se ad omnia illa quae non implicant contradictionem fieri. Potentia vero
ordinate est conformis legi ordinate quod nobis constat per scripturam vel
revelationem.

Esta doctrina necesitarista es uno de los objetos de la condena de 219

proposiciones promulgadas en la Universidad de Pars el 7 de marzo de 1277 por el
obispo Tempier. Como afirma E. Grant, muchos de estas proposiciones afirman el
infinito poder divino, y su absoluta potencia creadora contra los que reducen la
creacin a trminos naturales. Cfr. Grant (1981: 108).

Theologia christiana V, col. 1329, citado en Granada (1993: 40).

[1993: 117-118 (De l'infinito (G-A 383-384))]: Perch inmutabile, non ha

contingenzia nella operazione, n nella efficacia, ma da determinata e certa efficacia
depende determinato e certo effetto inmutabilmente; onde non pu essere altro che
quello che ; non pu esser tale quale non ; non pu posser altro che quel che pu;
non pu voler altro che quel che vuole; e necessariamente non pu far altro che
quel che fa; atteso che l'aver potenza distinta da l'atto conviene solamente a cose
mutabili..

Cfr. Blumenberg (2008: 26), si bien no especifica que se refiera a nuestros

autores.
 Granada (2002: 65).

Cfr. la categorizacin propuesta por Granada (2002: 72), en la que nos

basamos.

Como observa Granda (2002: 73-74), el papel de la imaginacin cobra en

Bruno un doble vuelco: por un lado, as como la materia se homogeniza, las
facultades del alma tambin convergen; por otro, considera, como los aristotlicos y
escolsticos, que el conocimiento empieza por la sensacin y que el mismo inteligir
requiere la imaginacin y recordar requiere imgenes. Por eso, frente a la
abstraccin lgica del aristotelismo y del ramismo, Bruno propone una
aproximacin por medio de la vinculacin entre el sentido y el intelecto, as como
una mnemotcnica basada en la asociacin de imgenes a conceptos. De aqu se
desprende la importancia de la imaginacin para el conocimiento en el Nolano.

Cf. Del infinito (GA 369).

Cf. Del infinito (GA 369).

Tomamos este trmino de Guzzo (1967: 16) y Del Prete (2008).

Cfr. De immenso (F 121-123).

[1993: 103 (Del infinito (GA 369))]: come abbiamo per esperienza, che ne
inganna nella superficie di questo globo in cui ne ritroviamo, molto maggiormente
doviamo averlo suspetto quanto a quel termine che nella stellifera concavit ne fa
comprendere.

Cfr. Timeo 31a.

Cfr. Enadas III, 2, 16.

 [1993: 178-179 (Del infinito (GA 455-456))]: onde, abbassando gli occhi, si
vede l'universit di venti, nubi, nebbie e tempeste, flussi e reflussi che procedeno
dalla vita e spiramento di questo grande animale e nume, che chiamiamo Terra ()
Chi creder oltre non esser proposito di veritade () la sentenza di Platone
appresa dal Timeo, da Pitagora ed altri, che dechiara noi abitare nel concavo ed
oscuro de la terra. Si bien en este pasaje se refiere a la Tierra, encontramos en la
misma obra referencias a los otros astros como animales (cf. Del infinito GA 527).

[1993: 125 (Del infinito (GA 391))]: che nelle cose da contemplare, se coss
volete, doi principii attivi di moto: l'uno finito secondo la raggione del finito
soggetto, e questo muove in tempo; l'altro infinito secondo la raggione dell'anima
del mondo, overo della divinit, che come anima de l'anima, la quale tutta in
tutto e fa esser l'anima tutta in tutto; e questo muove in istante..

Namer (1926: 23).

[1984: 174 (La cena (A 215-216))]: La caggione di cotal moto la rinovazione

e rinascenza di questo corpo; il quale, secondo la medesma disposizione, non pu
essere perpetuo; come le cose che non possono essere perpetue secondo il numero
(per parlar secondo il comune) si fanno perpetue secondo la spezie, le sustanze che
non possono perpetuarsi sotto il medesmo volto, si vanno tutta via cangiando di
faccia. Perch, essendo la materia e sustanza delle cose incorrottibile, e dovendo
quella secondo tutte le parti esser soggetto di tutte forme, a fin che secondo tutte le
parti, per quanto capace, si fia tutto, sia tutto, se non in un medesmo tempo ed
instante d'eternit, al meno in diversi tempi, in varii instanti d'eternit successiva-e
vicissitudinalmente; perch, quantunque tutta la materia sia capace di tutte le
forme insieme, non per de tutte quelle insieme pu essere capace ogni parte della
materia.

Aristteles, Fsica II, 1 192b14.

Para el aristotlico el movimiento expresa la naturaleza del mvil, cuando

llega al punto al que se mueve retorna a su centro. Por eso, si se mueve en una lnea
recta y cuando cae la tierra se ha movido, caer en otro punto, porque su
movimiento no est unido a la tierra sino a su propia naturaleza. Cfr. al respecto
Koyr (1980: 156-157).

Para las referencias a las obras de Coprnico, seguimos la edicin de

Nremberg, Nicolaus Copernicus, De revolutionibus orbium coelestium,
Norimbergae: apud Ioh. Petreium, 1543. En adelante citaremos esta obra como De
revolutionibus, junto al libro, captulo, y hoja. De revolutionibus, I, VIII, 5: Verum si
quispiam volvi terram opinetur, dicet utique motum esse naturalem, non
violentum. Quae vero secundum naturam sunt, contrarios operantur effectus his
quae secundum violentiam. Quibus enim vis vel impetus infertur, dissolvi necesse
est, et diu subsistere nequeunt: quae vero a natura fiunt, recte se habent, et
conservantur in optima sua compositione. (I, VIII, 5).

De revolutionibus, I, VIII, 6: Cadentium vero et ascendentium duplicem esse

motum fateamur oportet mundi comparatione, et omnino compositum ex recto et
circulari. Quandoquidem quae pondere suo deprimuntur, cum sint maxime terrea,
non dubium, quin eandem servent partes naturam, quam suum totum. Nec alia
ratione contingit in iis, quae ignea vi rapiuntur in sublimia. Nam et terrestris hic
ignis terrena potissimum materia alitur, et flammam non aliud esse definiunt quam
fumum ardentem. Est autem ignis proprietas, extendere quae invaserit, quod efficit
tanta vi, ut nulla ratione, nullis machinis possit cohiberi, quin rupto carcere suum
expleat opus. Motus autem extensivus est a centro ad circumferentiam, ac perinde
si quid ex terrenis partibus accensum fuerit, fertur a medio in sublime..

De revolutionibus, I, VIII, 6: Quid ergo diceremus de nubibus, caeterisque

quomodolibet in aere pendentibus, vel subsidentibus, ac rursum tendentibus in
sublimia? nisi quod non solum terra cum aqueo elemento sibi coniuncto sic
moveatur, sed non modica quoque pars aeris, et quaecunque eodem modo terrae
cognationem habent. Sive quod propinquus aer terrea aqueave materia permixtus,
eandem sequatur naturam quam terra, sive quod acquisiticius sit motus aeris,
quem a terra per contiguitatem perpetua revolutione ac absque resistentia
participat. Vicissim non dispari admiratione supremam aeris regionem motum
sequi caelestem aiunt, quod repentina illa sydera, Cometae inquam et Pogoniae
vocata a Graecis, indicant, quarum generationi ipsum deputant locum, quae instar
aliorum quoque syderum oriuntur et occidunt. Nos ob magnam terrae distantiam
eam aeris partem ab illo terrestri motu destitutam dicere possumus. Proinde
tranquillus apparebit aer, qui terrae proximus, et in ipso suspensa, nisi vento, vel
alio quovis impetu ultro citroque, ut contingit, agitentur.

Cfr. Koyr (1980: 157-158).

Koyr (1980: 161-162).

[1984: 144 (La cena (A 180-181))]: se dunque saranno dui, de' quali l'uno si
trova dentro la nave che corre, e l'altro fuori di quella, de' quali tanto l'uno quanto
l'altro abbia la mano circa il medesmo punto de l'aria, e da quel medesmo loco nel
medesmo tempo ancora l'uno lascie scorrere una pietra e l'altro un'altra, senza che
gli donino spinta alcuna, quella del primo, senza perdere punto n deviar da la sua
linea, verr al prefisso loco, e quella del secondo si trovarr tralasciata a dietro. Il
che non procede da altro, eccetto che la pietra, che esce dalla mano de l'uno che
sustentato da la nave, e per consequenza si muove secondo il moto di quella, ha tal
virt impressa, quale non ha l'altra, che procede da la mano di quello che n' di
fuora; bench le pietre abbino medesma gravit, medesmo aria tramezzante, si
partano (se possibil fia) dal medesmo punto, e patiscano la medesma spinta. Della
qual diversit non possiamo apportar altra raggione, eccetto che le cose, che hanno
fissione o simili appartinenze nella nave, si muoveno con quella; e la una pietra
porta seco la virt del motore il quale si muove con la nave, l'altra di quello che non
ha detta participazione..

Blumenberg (2008: 589).

[1985: 227 (Spaccio (GA 732-733))]: E soggionse che gli dei aveano donato a
l'uomo l'intelletto e le mani, e l'aveano fatto simile a loro, donandogli facult sopra
gli altri animali; la qual consiste non solo in poter operar secondo la natura ed
ordinario, ma, ed oltre, fuor le leggi di quella"; acci, formando o possendo formar
altre nature, altri corsi, altri ordini con l'ingegno, con quella libertade, senza la
quale non arrebe detta similitudine, venesse ad serbarsi dio de la terra. ()E per
questo ha determinato la providenza, che vegna occupato ne l'azione per le mani e
contemplazione per l'intelletto; de maniera che non contemple senza azione, e non
opre senza contemplazione..
 Cfr. Spaccio (GA: 734-735). Papi (1968: 346), sostiene que aqu Bruno hace una
referencia crtica a Montaigne, quien en su ensayo Des cannibales, haba defendido
la virtud de los americanos contra los europeos.

Ansaldi (2006: 149).

[1990: 120 (Cabala (GA 885))]: Quella de l'uomo medesima in essenza

specifica e generica con quella de le mosche, ostreche marine e piante, e di
qualsivoglia cosa che si trove animata o abbia anima: come non corpo che non
abbia o pi o meno vivace-e perfettamente communicazion di spirito in se stesso.
Or cotal spirito, secondo il fato o providenza, ordine o fortuna, viene a giongersi or
ad una specie di corpo, or ad un'altra; e secondo la raggione della diversit di
complessioni e membri, viene ad avere diversi gradi e perfezioni d'ingegno ed
operazioni..

[1990: 120 (Cabala (GA 885-886))]: che, se fusse possibile, o in fatto si

trovasse che d'un serpente il capo si formasse e stornasse in figura d'una testa
umana, ed il busto crescesse in tanta quantit quanta pu contenersi nel periodo di
cotal specie, se gli allargasse la lingua, ampiassero le spalli, se gli ramificassero le
braccia e mani, ed al luogo dove terminata coda, andassero ad ingeminarsi le
gambe; intenderebbe, apparirebbe, spirarebbe, parlarebbe, oprarebbe e
caminarebbe non altrimente che l'uomo; perch non sarebbe altro che uomo..

Cfr. Cabala (GA 887).

Cfr. Papi (1968: 238).

Cfr. Eroici Furori (GA 932): Voglio finalmente dire, che questi Furori eroici
ottegnono suggetto ed oggetto eroico, e per non ponno pi cadere in stima
d'amori volgari e naturaleschi.

Nelson (1958: 210).

 En Sigillus sigillorum Bruno haba presentado un camino de ascenso a lo Uno
a travs de quince contracciones, que suponen el inicio del ascenso en el sentido
[sensus]; luego en la imaginacin [imaginatio], que recibe la informacin de los
sentidos y las ordena de modo discursivo; en tercer lugar, la razn [ratio], que
opera ordenando los datos de la imaginacin; el intelecto [intellectus], que pasa
asciende del discurso racional a la comprehensin intuitiva de lo mente; y puede
apreciarse un quinto y litmo nivel en la unin con lo Uno. Para un comentario de
estos pasajes, cfr. Catana (2005: 24-25).

[2011: 313 (Eroici Furori (GA, 1001))]: Cicada. () Or questo numero

nobilissimo movente, ch' l'anima, come intendete che sia disciolto da l'ignobil
numero, ch' il corpo? Tansillo. Certo non s'intendeva secondo alcun modo di
questi; ma secondo quel modo con cui le potenze che non son comprese e cattivate
nel grembo de la materia, e qualche volta come sopite ed inebriate si trovano quasi
ancora esse occupate nella formazion della materia e vivificazion del corpo; talor
come risvegliate e ricordate di se stesse, riconoscendo il suo principio e geno, si
voltano alle cose superiori, si forzano al mondo intelligibile, come al natio
soggiorno; quali tal volta da l, per la conversione alle cose inferiori, si son
trabalsate sotto il fato e termini della generazione.. Para esta obra seguimos dos
traducciones, en cada caso aclaramos entre corchetes segn el ao de publicacin la
traduccin correspondiente.

Bacantes, v. 337.

Biblioteca Histrica, 4.81.4.

Metamorfosis, L. III, vv. 138-252

Cfr. Eroici Furori (GA 1005-1006): Alle selve i mastini e i veltri slaccia / Il
giovan Atteon, quand'il destino Gli drizz'il dubio ed incauto camino, Di boscareccie
fiere appo la traccia. Ecco tra l'acqui il pi bel busto e faccia, Che veder poss'il mortal
e divino, In ostro ed alabastro ed oro fino Vedde; e'l gran cacciator dovenne caccia. Il
cervio ch'a' pi folti Luoghi drizzav'i passi pi leggieri, Ratto vorro i suoi gran cani e
molti. I' allargo i miei pensieri Ad alta preda, ed essi a me rivolti Morte mi dn con
morsi crudi e fieri..
 [2011: 316-317 (Eroici Furori (GA 1006-1007))]: Atteone significa l'intelletto
intento alla caccia della divina sapienza, all'apprension della belt divina. Costui
slaccia i mastini ed i veltri. De quai questi son pi veloci, quelli pi forti. Perch
l'operazion de l'intelletto precede l'operazion della voluntade; ma questa pi
vigorosa ed efficace che quella; atteso che a l'intelletto umano pi amabile che
comprensibile la bontade e bellezza divina, oltre che l'amore quello che muove e
spinge l'intelletto acci che lo preceda, come lanterna. () la traccia di boscareccie
fiere, che sono le specie intelligibili de' concetti ideali; che sono occolte,
perseguitate da pochi, visitate da rarissimi,e che non s'offreno a tutti quelli che le
cercano. Ecco tra l'acqui, cio nel specchio de le similitudini, nell'opre dove riluce
l'efficacia della bontade e splendor divino: le quali opre vegnon significate per il
suggetto de l'acqui superiori ed inferiori, che son sotto e sopra il firmamento ()
Vedde il gran cacciator: comprese, quanto possibile e dovenne caccia: andava per
predare e rimase preda questo cacciator per l'operazion de l' intelletto con cui
converte le cose apprese in s..

S. Manzo (2005: 387) hace hincapi en este aspecto de la doble visin de

Acten de Diana y de Diana de Acten.

Cfr. Spaccio (GA 646) [1985]: Sopra tutte le cose, o Saulino, situata la verit;
perch questa la unit che soprasiede al tutto, la bont che preeminente ad
ogni cosa; perch uno lo ente, buono e vero; medesimo vero, ente e buono..

[1987: 182-183 (Eroici Furori (GA 1123-1125); cursivas nuestras]: alcuni

teologi, nodriti in alcune de le sette, cercano la verit della natura in tutte le forme
naturali specifiche, nelle quali considerano l'essenza eterna e specifico sustantifico
perpetuator della sempiterna generazione e vicissitudine de le cose, che son
chiamate dei conditori e fabricatori, sopra gli quali soprasiede la forma de le forme,
il fonte de la luce, verit de le veritadi, dio de gli dei, per cui tutto pieno de
divinit, verit, entit, bont. Questa verit cercata come cosa inaccessibile, come
oggetto inobiettabile, non sol che incomprensibile. Per a nessun pare possibile de
vedere il sole, l'universale Apolline e luce absoluta per specie suprema ed
eccellentissima; ma s bene la sua ombra, la sua Diana, il mondo, l'universo, la
natura che nelle cose, la luce che nell'opacit della materia () gli cani, pensieri
de cose divine, vrano questo Atteone, facendolo morto al volgo, alla moltitudine,
sciolto dalli nodi de perturbati sensi, libero dal carnal carcere della materia; onde
non pi vegga come per forami e per fenestre la sua Diana, ma avendo gittate le muraglie a
terra, tutto occhio a l'aspetto de tutto l'orizonte. (pp. 1123-1125).

Aqu consideramos conveniente recordar que, como observbamos en 9.2.4,

Bruno advierte en De la causa que, a partir del despliegue infinito del universo,
puede inferirse uno que lo precede, como absoluta potencia y acto. Cfr. De la causa
(A 115).

[1987: 18 (Eroici Furori (GA 942)]: () le nove raggioni della inabilit,

improporzionalit e difetto dell'umano sguardo e potenza apprensiva de cose
divine..

Cfr. Eroici Furori (GA 943): questi nove ciechi, come in forma d'ufficio e
cause esterne, coss con molte altre differenze suggettive correno con altra
significazione, che gli nove del dialogo precedente.

[1987: 209-210 (Eroici Furori (GA 1158))]: la pi alta e profonda cognizion de

cose divine sia per negazione e non per affirmazione. Esta afirmacin podra ser
puesta en relacin con De docta ign. I c.26 (h I n.87): Docuit nos sacra ignorantia
Deum ineffabilem; et hoc, quia maior est per infinitum omnibus, quae nominari
possunt; et hoc quidem quia verissimum, verius per remotionem et negationem de
ipso loquimur, sicuti et maximus Dionysius, qui eum nec veritatem nec intellectum
nec lucem nec quidquam eorum, quae dici possunt, esse voluit; quem Rabbi
Salomon et omnes sapientes sequuntur..

[1987: 212 (Eroici Furori (GA 1161)); hemos modificamos la traduccin]:

Come volete voi che la immobilit, la sussistenza, la entit, la verit sia compresa
da quello che sempre altro ed altro, e sempre fa ed fatto altri-ed altrimente?.
Consideramos que podra ser objeto de una investigacin futura abordar una
posible relacin entre este pasaje y la doctrina expuesta por el Cusano en De li non
aliud.

Aqu hallamos otra referencia al tercer libro de las Metamorfosis de Ovidio,

donde se cuenta que Smele pierde la vista tras contemplar la verdadera figura de
Jpiter (vv. 290-305).

Como veremos. Bruno considera que el que sean mujeres le da un carcter

enigmtico al relato, en virtud de la afinidad de las mujeres con las artes
profticas.

Virgilio la llama Solis filia en el v. 11 del libro VII de la Eneida. Tambin

Ovidio la llama as en los vv. 966-968 del libro XIII de las Metamorfosis.

Cfr. Eroici Furori (GA 1171) Allor, s'avvien ch'aspergan le man

belle/Chiunque a lor per remedio s'avicina,/Provar potrete la virt divina/Ch'a
mirabil contento/Cangiando il rio tormento,/Vedrete due pi vaghe al mondo
stelle..

[1987: 223 (Eroici Furori (GA 1176)]: Canzone de gl'illuminati.

[1987: 224 (Eroici Furori (GA 1177)]. Vagl'il sol tra tue ninfe per costei;/E per
vigor de leggi sempiterne,/De le dimore alterne,/Costei vaglia per sol tra gli astri
miei.

Abordaremos esta cuestin en el prximo apartado.

[1987: 20 Eroici Furori (GA 943)]: mostrano il numero, ordine e diversit de

tutte le cose che sono subsistenti infra unit absoluta.

Cfr. Gatti (2011: 271).

[1987: 20 (Eroici Furori (GA 943)); hemos modificado la traduccin]: sotto il

fato del tempo e mutazione.

Gatti cita el De principiis, III, V, 3, como posible fuente, pues all se afirma que
este mundo tuvo comienzo, pero luego de este habr otro como, as como hubo
otros antes de este. En este pasaje de Orgenes se citan, siempre segn Gatti, a
Isaas, 66, 22; y, fundamental para Bruno (que lo cita numerosas veces), Eclesiasts,
1, 9-10. Cfr. Gatti (2011: 272).

[1987: 22 (Eroici Furori (GA 945); hemos modificado la traduccin]: or

vedenti, or ciechi, or illuminati.

Tngase presente el nivel ontolgico en que aqu se est expresando Bruno:

recordemos la concepcin ontolgica bruniana, segn la cual la materia permanece
pese a las alteraciones [mutazioni] en la configuracin de las formas; aqu vemos
que este esquema se mantiene idntico: la materia es la que se altera en s misma,
permaneciendo idntica a s en su totalidad.

[1987: 23 (Eroici Furori (GA 945))]: perch un contrario originalmente

nell'altro, quantunque non vi sia effettualmente.

Cfr. Gatti, p. 273.

[1987: 24 (Eroici Furori (GA 947))]: Perch medesimo pi chiaro e pi

occolto, principio e fine, altissima luce e profondissimo abisso, infinita potenza ed
infinito atto, secondo le raggioni e modi esplicati da noi in altri luoghi.

[2011: 314 (Eroici Furori (GA, 1002)]: Nella natura una revoluzione ed un
circolo per cui, per l'altrui perfezione e soccorso, le cose superiori s'inchinano
all'inferiori, e per propria eccellenza e felicitade le cose inferiori s'inalzano alle
superiori. Per vogliono i pitagorici e platonici esser donato a l'anima, ch'a certi
tempi non solo per spontanea volunt, la qual le rivolta alla comprension de le
nature; ma ed anco della necessit d'una legge interna scritta e registrata dal
decreto fatale vanno a trovar la propria sorte giustamente determinata. E dicono
che l'anime non tanto per certa determinazione e proprio volere, come ribelle,
declinano dalla divinit, quanto per certo ordine per cui vegnono affette verso la
materia: onde, non come per libera intenzione, ma come per certa occolta
conseguenza vegnono a cadere. E questa l'inclinazion ch' hanno alla generazione,
come a certo minor bene. () Nella qual generazione ritrovandosi (per la
conversione che vicissitudinalmente succede) de nuovo ritornano a gli abiti
superiori.

Cfr. Papi (1968: 204).

Ansaldi (2006: 156).

[1984: 75 (La cena (A 97))]: Il Nolano () ha disciolto l'animo umano e la

cognizione, che era rinchiusa ne l'artissimo carcere de l'aria turbulento; onde a
pena, come per certi buchi, avea facult de remirar le lontanissime stelle () e
liberarse da le chimere di quei, che, essendo usciti dal fango e caverne de la terra,
quasi Mercuri ed Apollini discesi dal cielo, con moltiforme impostura han ripieno
il mondo tutto d'infinite pazzie, be-stialit e vizii, come di tante vert, divinit e
discipline, smorzando quel lume, che rendea divini ed eroici gli animi di nostri
antichi padri, approvando e confirmando le tenebre caliginose de' sofisti ed
asini..

Bruno introduce en este sentido el tpico de los silenos de Alcibades. En el

Banquete, Platn presenta a Scrates, en palabras de Alcibades, como un sileno,
que exteriormente resulta feo, pero encierra una gran belleza interior. Los
modernos silenos, segn Bruno, son aquellos que presentan la apariencia de la
sabidura y belleza pero encierran la ignorancia y supersticin.

Granada (1985: 26-27) seala que se trata de una fbula por dos razones: por
el motivo de Jpiter sustituyendo en el cielo vicios por virtudes y por la estructura
cosmolgica en la que se desarrolla la narracin, que es la ptolemaica-copernicana,
con las 48 constelaciones de estrellas fijas.

El primer autor que fij las 48 constelaciones de un modo estndar (entre los
intentos previos de lograr dicha categorizacin se encuentran los Phaenomena de
Arato, los Catasterismos -de Pseudo Eratstenes, el Poeticon
astronomicon, posiblemente de Higino, la Astrologa de Manilio, y los Escolios a los
Phaenomena de Arato por Germnico, entre otros) fue Ptolomeo, en el catlogo
estelar del Almagesto (libros VII-VIII), donde presenta la siguiente lista: 1) Ursa
minor; 2) Ursa major; 3) Draco; 4) Cepheus; 5) Bootes; 6) Corona; 7) Engonasis; 8)
Lyra; 9) Cygnus; 10) Cassiopeia; 11) Perseus; 12) Auriga; 13) Serpentarius; 14)
Serpens; 15) Sagitta; 16) Aquila; 17) Delphinus; 18) Equuleus; 19) 20) Andromeda;
21) Triangulum; 22) Aries; 23) Taurus; 24) Gemini; 25) Cancer; 26) Leo; 27) Virgo;
28) Libra; 29) Scorpio; 30) Sagittarius; 31) Capricornius; 32) Aquarius; 33) Pisces;
hemisferio austral: 34) Cetus; 35) Orion; 36) Eridanus; 37) Lepus; 38) Canis major; 39)
Canis minor; 40) Argo; 41) Hydra; 42) Crater; 43) Corvus; 44) Centaurus; 45) Fera;
46) Ara; 47) Corona australis; 48) Piscis Notius. Este mismo catlogo encontramos
en De revolutionibus de Coprnico, sin diferencias en cuanto al orden y al nombre
de las constelaciones (Cfr. N. Coprnico [1987: 117-147], libro II, cap. XIIII).
Giordano Bruno respeta este orden, excepto por la eliminacin de la constelacin
18 (Equuleus o cabeza de caballo), probablemente por la falta de tradicin
mitolgica al respecto, y la unificacin de las constelaciones 13 y 14 en la serpiente,
puesto que la tradicin las toma como una unidad. Para interpretar dichas
constelaciones, Bruno se sirve de una importante red de fuentes greco-romanas y
cristianas, entre las que podemos mencionar como ms relevantes, en trminos de
nmero de citas e importancia de las mismas: el Poeticon astronomicon de Higinio,
los Fenmenos de Arato, los Escolios a dicha obra de Germnico Csar, las
Metamorfosis de Ovidio; De la naturaleza de las cosas de Lucrecio, las Buclicas y la
Eneida de Virgilio, los Adagia de Erasmo de Rotterdam, la Ciudad de Dios de Agustn
de Hipona, De libero arbitrio de Erasmo de Rotterdam, De servo arbitrio de Martn
Lutero y los Discorsi de Nicols Maquiavelo. Cfr. Granada (1985: 53-54).

Para Ganimedes cfr. (GA 585), para Hrcules (GA 626-627), para Orin (GA
803-806) y para Quirn (GA 823-825).

[1985: 281-282 (Spaccio (GA 803-804))]: Questo, perch sa far de maraviglie,

e () pu caminar sopra l'onde del mare senza infossarsi, senza bagnarsi gli piedi;
e con questo consequentemente potr far molte altre belle gentilezze; mandiamolo
tra gli uomini; e facciamo che gli done ad intendere tutto quello che ne pare e
piace, facendogli credere che il bianco nero, che "l'intelletto umano, dove li par
meglio vedere, una cecit"; e ci che secondo la raggione pare eccellente, buono
ed ottimo, vile, scelerato ed estremamente malo.

[1985: 90 (Spaccio (GA 551))]: Qua Giordano parla per volgare, nomina
liberamente, dona il proprio nome a chi la natura dona il proprio essere.
 [1985: 298 (Spaccio (GA 823))]: Or, che vogliamo far di quest'uomo insertato
a bestia, o di questa bestia inceppata ad uomo, in cui una persona fatta di due
nature, e due sustanze concorreno in una ipostatica unione? Qua due cose vegnono
in unione a far una terza entit; e di questo non dubio alcuno. Ma in questo
consiste la difficult; cio, se cotal terza entit produce cosa megliore che l'una e
l'altra, o d'una de le due parti, overamente pi vile..

Cfr. Spaccio (GA 824): - Momo, Momo, rispose Giove, il misterio di questa
cosa occolto e grande, e tu non puoi capirlo; per, come cosa alta e grande, ti fia
mestiero di solamente crederlo..

Cfr. Spaccio (GA 825).

[1993: 120-121 (Del infinito (GA 385-386))]: Questi, se non son semplici, sono
demostrativi sillogismi. Tutta volta lodo che alcuni degni teologi non le admettano;
perch, providamente considerando, sanno che gli rozzi popoli ed ignoranti con
questa necessit vegnono a non posser concipere come possa star la elezione e
dignit e meriti di giusticia; onde, confidati o desperati sotto certo fato, sono
necessariamente sceleratissimi. () Per non tanto il contrario dire appresso gli
sapienti scandaloso e detrae alla grandezza ed eccellenza divina, quanto quel che
vero, pernicioso alla civile conversazione e contrario al fine delle leggi, non per
esser vero, ma per esser male inteso, tanto per quei che malignamente il trattano,
quanto per quei che non son capaci de intenderlo senza iattura di costumi..

[1985: 259 (Spaccio (GA 778))]: L onde que' ceremoni non erano vane
fantasie, ma vive voci che toccavano le proprie orecchie de gli Dei; li quali, come da
lor vogliano essere intesi non per voci d'idioma che lor sappiano fengere, ma per
voci di naturali effetti, talmente per atti di ceremoni circa quelle volsero studiare di
essere intesi da noi: altrimente coss fussemo stati sordi a gli voti, come un Tartaro
al sermone greco che giamai udo. Conoscevano que' savii dio essere nelle cose, e la
divinit, latente nella natura, oprandosi e scintillando diversamente in diversi
suggetti, e per diverse forme fisiche, con certi ordini, venir a far partecipi di s, dico
de l'essere, della vita ed intelletto.
 Cfr. en este aspecto, la posicin de Corsano (1940: 194), si bien consideramos
oportuno hacer la precisin de que, si bien es cierto que Bruno considera que los
egipcios tenan una religin acorde con la naturaleza, a diferencia de la cristiana, y
en este sentido tenan mejores leyes, la funcin de la religin no consiste en aportar
conocimiento sobre la naturaleza, para lo cual la herramienta es la filosofa, sino en
aportar normas para la vida en sociedad; de modo que, si la religin egipcia es
superior a la cristiana no es porque ofrezca una visin ms adecuada a la
naturaleza, sino porque sus leyes son ms acordes con ella.

[1984: 145-147 (La cena (A 182-184))]: Or, quanto a questo, credetemi che, se
gli Dei si fussero degnati d'insegnarci la teorica delle cose della natura, come ne
han fatto favore di proporci la prattica di cose morali, io pi tosto mi accostarei alla
fede de le loro revelazioni, che muovermi punto della certezza de mie raggioni e
proprii sentimenti. Ma, come chiarissimamente ognuno pu vedere, nelli divini
libri in servizio del nostro intelletto non si trattano le demostrazioni e speculazioni
circa le cose naturali, come se fusse filosofia; ma, in grazia de la nostra mente ed
affetto, per le leggi si ordina la prattica circa le azione morali. () Molte volte,
dunque, ed a molti propositi, una cosa da stolto ed ignorante pi tosto riferir le
cose secondo la verit, che secondo l'occasione e comodit. Come quando il
sapiente disse, "nasce il sole e tramonta, gira per il mezo giorno, e s'inchina a
l'Aquilone", avesse detto: la terra si raggira a l'oriente, e si tralascia il sole, che
tramonte, s'inchina a' doi tropici, del Cancro verso l'Austro, e Capricorno verso
l'Aquilone, sarrebbono fermati gli auditori a considerare. - Come, costui dice la
terra muoversi? che novelle son queste? - L'arrebono al fine stimato un pazzo, e
sarrebe stato da dovero un pazzo..

[1985: 148 (Spaccio (GA 623))]: Bastar che done fine a quella poltronesca
setta di pedanti, che senza ben fare secondo la legge divina e naturale, si stimano e
vogliono essere stimati religiosi grati a' dei, e dicono che il far bene bene, il far
male male; ma non per ben che si faccia o mal che non si faccia, si viene ad essere
degno e grato a' dei; ma per sperare e credere secondo il catechismo loro. Vedete,
dei, se si trov mai ribaldaria pi aperta di questa, che da quei soli non vista, li
quali non veggon nulla..

Encontramos una referencia irnica a esta posicin fidesta luterana en la

Cabala, donde Bruno hace referencia a un tipo de ignorancia que consiste en no
usar el propio entendimiento, sino una inteligencia superior, perch gli
sopramonta quello, senza il qual sopramontante non chi condurvesi vaglia
(Cabala (GA 875)).

Cfr. Spaccio (GA 647).

[1985: 164-165 (Spaccio (GA 648))]: La providenza, dunque, se dice nelle cose
superiori, ed compagna della verit, e non senza quella, ed la medesima
libert e la medesima necessit; di maniera che la verit, la providenza, la libert e
necessit, la unit, la verit, la essenzia, la entit, tutte sono uno absolutissimo,
come altre volte ti far meglio intendere.. El lugar donde continuar explicndose
sobre la cuestin puede ser el dilogo De los heroicos furores, o bien el poema latino
De immenso, I, 11, donde retomar la caracterizacin de la necesidad como idntica
a la libertad en la esencia divina.

[1985: 167 (Spaccio (GA 652))]: Questa, adattandosi alla complessione e

costumi di popoli e genti, reprime l'audacia col timore, e fa che la bontade sia
sicura tra gli scelerati; ed caggione, che ne gli rei sempre sia il rimorso della
conscienza, con il timore della giustizia ed aspettazione di quel supplicio che
discaccia l'orgoglioso ardire, ed introduce l'umile consentimento con gli suoi otto
ministri, che sono taglione, carcere, percosse, esilio, ignominia, servit, povertade e
morte..

[1985: 168 (Spaccio (GA 652-653))]: Giove l'ha riposta in cielo ed essaltata con
questa condizione, che faccia che gli potenti per la lor preeminenza e forza non
sieno sicuri; ma referendo il tutto a maggior providenza e legge superiore (per cui,
come divina e naturale, si regole la civile), faccia intendere, che per coloro
ch'esceno dalle tele d'aragne, sono ordinate le reti, gli lacci, le catene ed i ceppi,
atteso che per ordine della legge eterna sancito, che gli pi potenti sieno pi
potentemente compresi e vinti", se non sotto un manto e dentro una stanza, sotto
altro manto ed altra stanza, che sar peggiore..

Cfr. Spaccio (GA 655).

[1985: 172 (Spaccio (GA 656-657))]: Per tanto cosa indegna, stolta, profana e
biasimevole pensare che gli dei ricercano la riverenza, il timore, l'amore, il culto e
rispetto da gli uomini per altro buon fine ed utilitade che de gli uomini
medesimi.

[1985: 193-194 (Spaccio (GA 686))]: Oltre che nessuna cosa absolutamente
mala; perch la vipera non mortale e tossicosa a la vipera; n il drago, il leone,
l'orso a l'orso, al leone, al drago; ma ogni cosa mala a rispetto di qualch'altro;
come voi, dei virtuosi, siete mali ad riguardo de viziosi, quei del giorno e de la luce
son mali a quei de la notte ed oscuritade: e voi tra voi siete buoni, e lor tra loro son
buoni; come aviene anco ne le sette del mondo nemiche, dove gli contrarii tra essi
se chiamano figli de dei e giusti; e non meno questi di quelli, che quelli di questi, li
pi principali e pi onorati chiamano peggiori e pi riprovati. Io, dunque, Fortuna,
quantunque a rispetto d'alcuni sia reproba, a rispetto d'altri son divinamente
buona.

[1985: 196-197 (Spaccio (GA 690-692))]: Gli occhi son fatti per distinguere e
conoscere le differenze (non voglio per ora mostrar quanto sovente per la vista
sono ingannati quei che giudicano); io sono una giustizia che non ho da
distinguere, non ho da far differenze; ma come tutti sono principalmente,
realmente e finalmente uno ente, una cosa medesima (perch lo ente, uno e vero
son medesimo), coss ho da ponere tutti in certa equalit, stimar tutti parimente,
aver ogni cosa per uno, e non esser pi pronta a riguardare, a chiamar uno che un
altro, e non pi disposta a donar ad uno che ad un altro, ed essere pi inclinata al
prossimo che al lontano. () In questo modo, dentro l'urna de la Fortuna non
differente il pi grande dal pi picciolo; anzi l tutti sono equalmente grandi ed
equalmente piccioli, perch in essi s'intende differenza da altri che da me: cio
prima che entrino ne l'urna, e dopo che esceno da l'urna. () io che getto tutti nella
medesima urna della mutazione e moto, sono equale a tutti, tutti equalmente
remiro, o non remiro alcuno particulare pi che l'altro, vegno ad esser giustissima"
ancor ch'a tutti voi il contrario appaia. () Da voi, da voi,dico, proviene ogni
inequalit, ogni iniquitade; perch la dea Bontade non equalmente si dona a tutti;
la Sapienza non si communica a tutti con medesima misura; la Temperanza si trova
in pochi; a rarissimi si mostra la Veritade..

[1985: 109-110 (Spaccio (GA 571-572))]: Sofia. Talch, se ne li corpi, materia

ed ente non fusse la mutazione, varietade e vicissitudine, nulla sarrebe
conveniente, nulla di buono, niente delettevole. Saulino. Molto bene l'hai
dimostrato, Sofia. Sofia. Ogni delettazione non veggiamo consistere in altro, che in
certo transito, camino e moto. Atteso che fastidioso e triste il stato de la fame;
dispiacevole e grave il stato della saziet: ma quello che ne deletta, il moto da
l'uno a l'altro. Il stato del venereo ardore ne tormenta, il stato dell'isfogata libidine
ne contrista; ma quel che ne appaga, il transito da l'uno stato a l'altro. In nullo
esser presente si trova piacere, se il passato non n' venuto in fastidio. La fatica non
piace, se non in principio, dopo il riposo; e se non in principio, dopo la fatica, nel
riposo non delettazione..

Cfr. Spaccio (GA 574).

La traduccin de Bruno no es ingenua, como ha demostrado M. Ciliberto,

(1986: 160-162), quien compara el texto latino y la traduccin bruniana. Muestra all
que hay aadidos de Bruno para introducirse a s mismo como profetizado por
Hermes. Especficamente, las palabras o altri ministri della sua giustizia
misericordiosa es agregado bruniano, con la evidente intencin de aadirse a s
mismo como uno de los agentes de la restitucin de la antigua religin. Asimismo,
Bruno descarta traducir numerosos pasajes del texto hermtico.

[1985: 265-266 (Spaccio (GA 785-786))]. Le tenebre si preponeranno alla luce,

la morte sar giudicata pi utile che la vita, nessuno alzar gli occhi al cielo, il
religioso sar stimato insano, l'empio sar giudicato prudente, il furioso forte, il
pessimo buono () Ma non dubitare, Asclepio, perch, dopo che saranno accadute
queste cose, allora il signore e padre Dio, governator del mondo, l'omnipotente
proveditore, per diluvio d'acqua o di fuoco, di morbi o di pestilenze, o altri ministri
della sua giustizia misericordiosa, senza dubbio donar fine a cotal macchia,
richiamando il mondo all'antico volto..

[1985: 138 (Spaccio (GA 611))]: Che passe, che passe questa notte atra e fosca
di nostri errori, perch la vaga aurora del novo giorno de la giustizia ne invita; e
disponiamoci di maniera tale al sole, ch' per uscire, che non ne discuopra coss
come siamo immondi..

[2008: 26 (Del infinito (GA 364))]: Uscito de priggione angusta e nera, Ove
tant'anni error stretto m'avinse, Qua lascio la catena, che mi cinse La man di mia
nemica invid'e fera. Presentarmi a la notte fosca sera Oltre non mi potr, perch chi
vinse Il gran Piton, e del suo sangue tinse L'acqui del mar, ha spinta mia Megera. La
siguiente es la traduccin de M. A. Granada [1993: 97]: Salido de prisin angosta y negra,
donde por luengos aos error me tuvo atado, aqu dejo las cadenas que me impuso la
mano de mi enemiga cruel y fiera. // Entregarme a la noche tarde oscura ya no
podr, pues quien venci al gran Pitn y con su sangre ti / las aguas del mar, ha
apagado mi Megera..

Cfr. Ciliberto (1986: 111-112), que plantea la dualidad de las Escrituras

respecto de la filosofa, en tanto, en su opinin, Bruno propone en La cena un punto
de unin entre religin y filosofa que sera la idea de metfora de las Escrituras,
que, tomadas en sentido literal, generan desacuerdos. Esta idea, en nuestra
opinin, sera un corolario de la idea de que toda religin debe dar un orden moral,
y no contradice la idea presentada en el Spaccio de que de una filosofa verdadera
se desprende una religin acorde con la moral.

[1984: 150-151 (La cena (A 187-188))]: Dalla censura di onorati spirti, veri
religiosi, ed anco naturalmente uomini da bene, amici della civile conversazione e
buone dottrine non si de' temere; perch quando bene arran considerato,
trovaranno che questa filosofia non solo contiene la verit, ma ancora favorisce la
religione pi che qualsivoglia altra sorte de filosofia; come quelle che poneno il
mondo finito, l'effetto e l'efficacia della divina potenza finiti, le intelligenze e nature
intellettuali solamente otto o diece, la sustanza de le cose esser corrottibile, l'anima
mortale, come che consista pi tosto in un'accidentale disposizione ed effetto di
complessione e dissolubile contemperamento ed armonia, l'esecuzione della divina
giustizia sopra l'azioni umane, per consequenza, nulla, la notizia di cose particolari
a fatto rimossa dalle cause prime ed universali, ed altri inconvenienti assai; li quali
non solamente, come falsi, acciecano il lume de l'intelletto, ma ancora, come
neghittosi ed empii, smorzano il fervore di buoni affetti.

Como sealbamos en 10.1 b.

Cfr. Ansaldi (2006: 153-154).

Cf. Del infinito (GA 369).

 Consideraciones finales

En las pginas precedentes hemos intentado presentar el concepto de

potencia, tal como se despliega en las diversas dimensiones metafsicas,
cosmolgicas, antropolgicas y poltico-histricas en los umbrales de la filosofa
moderna en el pensamiento de Nicols de Cusa y Giordano Bruno.

En virtud de ello, presentamos, en primer lugar, la concepcin metafsica de

la potencia en el pensamiento temprano de Nicols de Cusa. All quisimos mostrar
la fundamentacin de lo que es en tanto lo mximo, uno, absoluto, acto de toda
potencia y necesidad. En el primer libro de De docta ignorantia veamos que, dado
que la razn humana no nos permite alcanzar lo mximo tal como es en s, slo es
comprehensible incomprehensiblemente. Pero a partir de la capacidad de la mente
para progresar numricamente en la comprensin de lo real, podamos
retrotraernos a la unidad absoluta [absoluta unitas], que en tanto principio de todo
nmero, es mnimo y al mismo tiempo mximo, es complicacin de todo nmero.
A partir de esta unidad es posible avanzar en el despliegue de la Trinidad de lo
mximo en tanto el momento de igualdad [aequalitas] de la unidad y de unin de
una y otra en la conexin [connexio]. Fue en los opsculos de senectud donde
encontramos un despliegue ms importante del concepto de absoluto como
potencia. Con la presentacin del concepto possest el Cusano formula un enigma
para la direccin de la especulacin con vistas a la superacin de la dualidad
aristotlica entre acto y potencia: el possest nombra el principio fundante de toda
actualizacin y de toda potencialidad dadas en el mundo, en tanto es complicacin
absoluta de todo. En la formulacin del posse en el Compendium podamos apreciar
el valor sistemtico que ocupa el pensamiento del poder en el Cusano: se trata del
objeto de todo conocimiento humano, que se muestra en su semejante como
aquello que fundamenta lo que conocemos. Hemos visto, sin embargo, que luego,
en De apice theoriae, considera haber superado este concepto con el de posse ipsum.
Este concepto implica tambin, como el possest, un enigma que orienta la
especulacin a lo absoluto como potencia de todo lo que es, pero lo hace
retrotrayendo la mente a la unidad previa a todo, y creemos que en esto
precisamente reside su valor. Puesto que la unidad expresa de mejor modo lo
mximo, lo cual vemos en la insistencia respecto del axioma de que la unidad es
todo lo que es, y sin la cual nada es, consideramos que el posse ipsum despliega el
mismo valor ontolgico que el possest (esto es, es todo lo que puede ser de modo
complicado), pero de un modo ms originario.

A partir de esto, avanzamos, en segundo lugar, sobre la concepcin cusana

del universo. All quisimos evaluar de qu modo cada creatura es, en el universo,
una unidad contracta en la que reluce la semejanza de lo mximo y, en tanto tal,
expresa en la medida en que puede la potencia divina. La limitacin que recibe el
universo se da por la materia, que es posibilidad en un sentido pasivo, en tanto
recibe las formas. Hemos visto, por otra parte, que el Cusano formula un conjunto
de tesis acerca del universo que, si bien se basan en su metafsica, dan cuenta de
una nueva concepcin cosmolgica: no existe un movimiento mnimo ni mximo,
de modo que todo, incluidos los astros, se mueve; no hay lmites, de modo que el
universo es privativamente infinito o ilimitado; no hay centro, o cada punto del
universo es un centro respecto de la totalidad.

Luego de haber abordado los aspectos cosmolgicos de la doctrina cusana

de la potencia, consideramos el carcter dinmico de la humana mens y la
caracterizacin del hombre en el cuerpo doctrinal del Cusano. Mostramos que
Nicols concibe a la mente humana en De coniecturis como creadora de un mundo
conjetural, as como la mente divina lo es del real. En De mente caracteriza al
hombre, en virtud del poder de su mente, como viva imago dei, pues el hombre, que
es imagen de Dios, crea sus propias nociones, a partir de las cuales comprende lo
real. En este sentido, Blumenberg observa que la antropologa cusana est
empapada en el pensamiento del poder, [1] precisamente por la capacidad que el
hombre tiene de, al ser imagen de Dios, crear, con la imaginacin, nociones, las
cuales le permiten conocer, a pesar de la inexactitud de todo conocer humano
frente a lo divino.

En ltima instancia, en el abordaje del Cusano, nos hemos ocupado de la

teora social que alberga una dinmica que aboga por la paz perpetua. La
propuesta cusana nos ofrece la posibilidad de comprender la tarea de la realizacin
del debate entre ritos, no como algo que pudiese concretarse de modo definitivo,
sino como algo slo posible a travs de la disposicin de los hombres en torno a
esta actividad, al mismo tiempo que se comprende al hombre como imagen de la
potencia infinita divina, en el cual resplandece la virtud de su Creador, que lo lleva
a querer alabarlo en diversos ritos. El Cusano insista en el valor de la diversidad
pues, cuanto ms diversamente se expresa, ms cercano se encuentra a la verdad.

Con estos elementos en lo que concierne a las diferentes dimensiones del

concepto de potencia en Nicols de Cusa, abordamos su estudio en el pensamiento
de Giordano Bruno, buscando la continuidad y ruptura respecto del Cusano.

As, al estudiar la concepcin metafsica de la potencia en los dilogos

londinenses mostramos que en el universo la potencia divina se actualiza
totalmente, de modo que todo lo que es, es en la unidad eterna e infinita. Ahora
bien, esta unidad es un simulacro de la primera unidad divina, que ya no slo es
inabarcable, sino que ni siquiera resulta objeto de la filosofa: el Dios causa es
objeto de la revelacin.[2] Pudimos, en este sentido, advertir que la unidad mxima
que despliega la totalidad de lo real es el nico inters del filsofo, porque es lo
nico que lo afecta, no siendo la verdadera fuente de todo lo que es de inters para
quien quiere conocer la conformacin de lo que existe. Es en esta unidad universal,
y no en una dimensin absoluta (desvinculada) trascendente, donde Bruno
encuentra la identidad de acto y potencia en simplsima unidad. Podemos
considerar que en el despliegue cusano de la concepcin del possest se distingue el
principio trascendente de toda potencia y acto, que es Dios, y es lo nico que es lo
que puede ser, de la existencia finita de los seres del universo, que pueden no ser lo
que son; sin embargo, ya en esta nocin cusana de la indistincin de acto y potencia
vemos que el principio de todo ser y poder ser impregna el universo, como seala
Hua Li,[3] de la vida de Dios.

En cuanto a la conceptualizacin nolana del universo, si bien Bruno, como el

Cusano, tambin lo caracteriza como semejanza, imagen o simulacro de lo
absoluto, considera, no obstante, que al ser imagen de lo potentsimo, es tambin
potentsimo. Y, su potencia se muestra de modo activo en la materia, que no recibe
un carcter meramente pasivo, sino activo, pues es todo en todo. De este modo
apreciamos la proximidad y la distancia que se establece entre ambos autores, dado
que, si consideramos que en el Cusano el intelecto era todo en todo, para Bruno lo
es la materia. Esto nos parece fundamental para entender la diferencia entre la
concepcin del universo de ambos autores. Nos podemos en este punto plantear la
siguiente pregunta: la homogeneidad de la materia y la necesidad de la accin
divina, conceptos claves de la concepcin del universo en Bruno, existen en la
doctrina cusana de modo efectivo, o al menos, sugeridas? Hemos visto que el
Cusano equipara a la Tierra con las estrellas, lo cual supone la aceptacin implcita
de una homogeneidad en el mbito de los astros. Si bien el Cusano no desarrolla
esta cuestin, la formulacin de su metafsica lleva ya implcito el quiebre de la
separacin entre mundo supralunar y mundo sublunar. Respecto de la necesidad
de la accin divina, hemos visto que es una caracterstica central que se establece
no slo respecto del maximum absolutum, en la temprana metafsica cusana, sino
tambin en el possest y en el posse ipsum: es, pues, un rasgo distintivo de lo absoluto
el que su querer y su hacer se identifiquen en la absoluta necesidad. Pero no, como
ocurre en Bruno, en el mbito del universo, ya que en lo contracto toda posibilidad
se encuentra determinada. Ante la pregunta que encontrbamos en Blumenberg, [4]
acerca de si la infinitud del universo en Bruno suplanta a la divinidad, debemos
decir que entendemos que la conceptualizacin bruniana del universo como una
divinizacin de la naturaleza; ahora bien, esto no implica que el universo suplante a
Dios, sino que adquiere una autonoma ontolgica que le permite tener los
atributos que en la doctrina cusana eran reservados a la divinidad: infinitud,
eternidad, coincidencia de los opuestos.

Por lo que se refiere a la conceptualizacin de Giordano Bruno respecto del

hombre, en primer lugar advertimos su importante distancia en lo que se refiere a
su lugar especfico en el universo, aunque no lo sea en cuanto a su productividad,
dado que Bruno entiende al hombre como un componente ms de la naturaleza.
No obstante, el hombre es capaz de ascender a la contemplacin de lo absoluto y la
comprensin de su propio lugar en el universo. El hombre dispone de la potencia
de su intelecto y sus manos para, como veamos, modificar su entorno, construir
conceptos, ideas, cientficos y filosficos, pero tambin usar herramientas y
construir edificios. Tiene, por tanto, la potencia de modificar la naturaleza y
construir, a la manera de un segundo dios, una segunda naturaleza. As como,
tambin, el ser humano es capaz de comprenderse a s en la universalidad de la
naturaleza, en tanto una segunda divinidad, tan significativa como la primera,
dado que todo es afectado por la alternancia de los contrarios.

A partir de lo abordado en lo referente a la consideracin bruniana respecto

del hombre como integrante de la naturaleza, mostramos un sentido en el cual el
hombre puede modificar el curso de la historia que l integra, de modo que
encontramos: a) un orden natural, en el que se despliega necesariamente el efecto
de la absoluta potencia divina; b) un orden que procede del producto que cada
especie realiza a partir de lo que la individualiza como tal (en el caso del hombre,
el intelecto y las manos); c) un orden moral, resultado del efecto de los productos
especulativos y prcticos del hombre en la naturaleza, que dan lugar a una
segunda naturaleza o civilizacin.

Con esto, hemos querido poner de manifiesto el carcter dinmico de la

propuesta filosfica del Cusano y del Nolano, y el modo en que, en los albores de
la modernidad, y en contextos histricos diversos, ubican como uno de sus focos
de preocupacin la problemtica de la potencia. No obstante sus diferencias,
entendemos que son dos pensadores que ofrecen perspectivas similares y en
dilogo con una tradicin que abreva de fuentes neoplatnicas. A pesar de los
destinos diversos que tomaron sus vidas, el Cusano y el Nolano son filsofos afines
por sus doctrinas metafsicas y cosmolgicas, y si tuvieron diferencias en su visin
del mundo y de la religin, consideramos que en ambos prim el inters por
mostrar la potencia del hombre en su comprensin de s mismo y de la unidad
absolutamente potente.

Cf. Blumenberg (2008: 507).

Consideramos al respecto muy valiosa la analoga que Bruno nos propone

con Helena retratada por Apeles, y con Apeles el pintor, que es la causa del retrato
de Helena. As como no podemos conocer a Apeles a partir del retrato de Helena,
menos podemos conocer a Dios, que es causa infinita, por su efecto, que es el
universo, sino en medida de sombra, simulacro, vestigio o enigma.

Li (2013: 158): Das Universum ist von Gottes Leben durchgedrungen..

Cfr. Blumenberg (2008: 26).

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