METAFSICA FUNDAMENTAL
Jos Gmez Caffarena
PRIMERA PARTE
DELIMITACIONES
CAPTULO PRIMERO
QU ES METAFSICA
(Delimitaciones temticas)
Hay, ante todo, que tratar de obtener una visin ms sistemtica de
lo que puede ser el contenido de una Metafsica; y, a continuacin y por
consiguiente, una visin de lo que puede ser el mtodo de su
fundamentacin. Son estos, temas tocados ya sumariamente en la
Introduccin; pero que requieren una atencin ms detenida, antes de
pasar a desarrollar mi intento de Metafsica fundamental.
1 UNA PRIMERA APROXIMACIN
La palabra Metafsica proviene histricamente de las obras de
Aristteles y quiz solo haya intentado denominar inicialmente- la serie
de escritos del Corpus aristotelicum que, en una determinada
colocacin biblionmica, se pusieron detrs de la fsica (ta meta ta proposicin es verificable, como ya Kant not. Pertenece a la Fsica.
Physika). Por qu, entonces, ha hecho tanta fortuna el nombre de
Metafsica? Indudablemente los volmenes de Aristteles as llamados
eran de una importancia relevante. Eran nada menos que su Filosofa
primera, aquel ltimo intento de reflexin sobre la realidad que deba
dar sus principios decisivos. Quiz por eso (segn otra opinin), fue
deliberado y profundo el llamarle Metafsica.
En todo caso, si el nombre de Metafsica ha triunfado, es que es muy
sugerente para expresar ese contenido: Meta = ms all; Fsica = la
Ciencia de la Physis, de lo natural. Lo natural es aquello que
percibimos por los sentidos, a lo que se vuelve en primer lugar nuestro
conocimiento, lo que es consiguientemente objeto de la Ciencia ms
propiamente tal. Ta meta ta Physica designa grficamente el
pretendido poder humano de transgredir lo inmediato, lo que percibimos
inmediatamente y organizamos en una primera Ciencia. De ir ms all
de la Fsica. De llegar de algn modo a lo en s, tras lo fenomnico. ocultamente. La pretendida experiencia directa de la libertad queda
Ir a lo noumnico, que no es de ningn modo emprico, diremos en impresin. Y tampoco es verificable la afirmacin de la inmortalidad,
usando el vocabulario de Kant.
La nocin kantiana de la Metafsica, a la que acabo de aludir, es la
ms asequible y conviene tomarla como base para nuestro futuro
intento de profundizacin.
Ms all de lo emprico
Empecemos por lo ltimo. Qu es exactamente lo emprico?
Aquello que, inmediata o mediatamente, es objeto de una experiencia
sensible. Por tanto aquello, en lo que cabe segn la palabra del
neopositivismo actual, la verificabilidad, o, como mejor diramos hoy y
diran los ms cautos en la lnea empirista, la falsabilidad. Si yo digo
una proposicin falsa de orden emprico, la experiencia me desmiente,
tarde o temprano; o si queremos, la realidad a travs de la experiencia
sensible me desmiente. Yo puedo afirmar: dentro de 25.000 aos
habr un eclipse, en tal hora y en tal minuto. Tardar un poco en
hacerse posible la verificacin, pero el criterio de verificabilidad est
establecido, y la proposicin tiene un canon que la mide ante todo
hombre que goce de nuestro poder sensible y de nuestra lgica. Yo
afirmo: hay habitantes en la Luna; o en Marte u otro planeta... Esta
En cambio, si yo afirmo que hay Dios, como notaron tanto
escpticos como espritus religiosos de todos los tiempos, con eso no
cambia nada en la experiencia sensible. Si otro frente a m dice no hay
Dios, a qu experimento lo puedo yo emplazar? No es solucin
apelar a una experiencia interior; yo no la puedo dar a otros, y el
mismo testimonio de la ma otro lo explicar de otra manera; no es
inequvocamente una presencia de Dios. Tampoco cambia la situacin
la apelacin al milagro. Suponiendo que se admita como naturalmente
por hoy inexplicable un hecho, puede negarse su sentido; puede
negarse que su nica explicacin concebible sea Dios; y, en todo caso,
no es algo de que yo hombre disponga, como dispongo de los medios
de verificacin de lo natural. La afirmacin sobre Dios es, pues,
absolutamente inverificable. Lo mismo la afirmacin sobre la libertad en
su sentido ms profundo; no puedo verificar que no est yo determinado
ni otras relativas al destino humano. El clsico quin ha visto a las

almas de los muertos? de los escpticos, es irrebatible en sus
presupuestos.
Entendemos entonces que Kant tuviera por objeto principal de la
Metafsica, lo ms propio de ella, lo que llamaba los tres nomenos, o
ideas puramente inteligibles (Dios, libertad, inmortalidad; y el mundo
como unidad creada por Dios); solo son alcanzables en un proceso
racional que tiene que justificarse en sus derechos. Del hecho de que
se d conocimiento emprico, no se sigue que sea legtimo el
conocimiento meta-emprico. Y, desde luego, las condiciones de ambos
sern muy diferentes.
Kant reaccionaba violentamente contra la homogeneizacin de la
Fsica y de la Metafsica que haban realizado los filsofos racionalistas
anteriores a l. En la que de conocimientos empricos, inmediatos, se
proceda como sin solucin de continuidad, al campo de lo meta-
emprico y se hacan afirmaciones y enteros tratados, de lgica
impecable pero muy gratuita en sus presupuestos, sobre Dios o sobre el
alma. Como si lo uno y lo otro, lo emprico y lo meta-emprico, se rigiera
por un mismo canon de conocimiento. Kant vio que precisamente del
hecho de que se pasaba la frontera de lo emprico proceda el que en
ese mundo del ms all, donde no es posible el control de la
verificabilidad (que tarde o temprano castiga al que ha dicho la
falsedad), se diera un caos de opiniones y sistemas. La ms noble, la
reina en otro tiempo de las Ciencias, se ve destronada hoy y su compe-
tencia ha quedado convertida en un campo de perpetua lucha, donde
los sistemas se suceden unos a otros, viene a decir en el Prlogo de la
Crtica. Obviamente se pregunta: es posible la Metafsica? y cmo,
bajo qu condiciones? Tal pregunta, como ya he dicho, es el verdadero
problema crtico. A esta pregunta responden negativamente la mayora
de los que hoy se llaman filsofos.
Ms all de lo fenomnico
Muy unido al carcter descrito de lo emprico est el de lo
fenomnico. Qu es lo fenomnico? La realidad en cuanto me
aparece. Por contraposicin a la realidad como es en s (o como
aparecera a un hipottico Entender absoluto, al Entendimiento
arquetpico; una hiptesis heredada de la tradicin que Kant tiene
siempre presente). La realidad frente a m, como me aparece a m,
estructurada conforme a mis estructuras: espacio-temporalmente y
segn unas categoras esquematizadas para lo espacio-temporal.
Puedo yo saber ms all del fenmeno? Puede mi ciencia, mi
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conocimiento, pretender saber del en-s (del para Dios, si Dios
existe)? Puede tener un alcance absoluto? (En un sentido de
absoluto que se entiende fcilmente.) O bien, tiene siempre alcance
relativo?
Notemos que al hablar de relativo con referencia al alcance del
conocimiento humano, podemos aludir a una relatividad respecto de
cada sujeto humano: es la que se da, como bien experimentamos en
tantos juicios de la vida prctica en los que puede mucho, por la
complejidad del tema, la perspectiva, el punto de vista desde el que
mira concretamente el espectador. No ser igual en todas las materias,
habr incluso algunas en que sea mnimo, pero un margen de
perspectivismo, por usar la palabra de Ortega, resulta ineliminable.
Es, sin embargo, ms hondo el sentido del trmino relativo en
este contexto: alude a que el conocimiento humano ser siempre
humano, relativo por tanto al hombre en cuanto tal. Ya que, para una
consideracin no ingenua, es un conocimiento cuyo objeto est
intervenido por estructuras tpicas de la subjetividad a nivel humano,
estructuras que no podemos pretender sean comunes a todo posible
entender, y, en todo caso, no sern las de un hipottico Entender
absoluto.
Este carcter del conocimiento humano y su objeto es el que Kant
expres con la palabra de raz griega fenmeno: lo que aparece (en
la conciencia). La Fenomenologa de Husserl lo ha mantenido; si
bien, como ya veremos, negando que tenga sentido especial la
hiptesis de otros entendimientos y del Entendimiento arquetpico y
reduciendo el llamado en s (que en Kant se contrapone al
fenmeno), al mismo fenmeno.
La Ciencia, por su parte, ha asimilado hoy tambin la restriccin
fenomenolgica. Ella s, con todo derecho, prescinde de la pregunta por
la correspondencia con un hipottico en s de las cosas, un hipottico
para todo entendimiento, aun para el arquetpico. Como, no obstante,
el hombre cientfico siente en s siempre la aspiracin al
pronunciamiento ontolgico, cuando no sabe mantener el debido lmite
metdico, convierte todas las conclusiones cientficas en una Metafsica
deficiente. Cuando, por el contrario, quiere unilateralizar la restriccin
propia de la Ciencia, niega la posibilidad de una Metafsica. Tanto una
postura como la otra resultan difcilmente justificables.
Con estas insinuaciones, he tratado de un modo inicial no solo de

definir el campo propio de la Metafsica, sino tambin de defenderlo
sumariamente contra las incursiones que pretendan de antemano
desvirtuarlo. Pero, aunque mi defensa sea vlida lo cual es an
discutible no disimula lo audaz del empeo metafsico y el riesgo que
supone ese aventurarse ms all de lo fenomnico. Con qu derecho
puede intentarlo el hombre? Aunque el problema crtico, como dije hace
poco, ms bien se establece en primer lugar alrededor del tema de lo
emprico, como lmite que parece prohibir un ms all, no cabe duda de
que tambin puede plantearse ante este otro lmite que ahora nos ocu-
pa. Puede el hombre intentar conocer algo ms all de lo que ese algo
tiene de relacin con l? Tiene sentido siquiera hablar de conocer algo
ms all de su aparecer para m, lo que querra decir, de conocer
ms all de su ser conocido para m?
En realidad, en la Crtica kantiana, las caractersticas de
fenomenicidad y empiricidad se entrecruzan y es difcil discernir
exactamente sus fronteras. Metafsica quiere en todo caso decir,
segn interpret Kant la obvia sugerencia etimolgica de la palabra,
tanto transgresin de la frontera emprica como de la fenomnica. Es
esta, sin duda, una clara descripcin, que, al subrayar el aspecto de
audacia en la empresa, subraya tambin la problematicidad de su
resultado.
2. PRECISIONES HISTRICAS SOBRE METAFSICA
A. Aristteles
Con la descripcin hecha, inspirada en Kant, tenemos ya un
elemental criterio para lo que entendemos por Metafsica. Pero
debemos an profundizar en la nocin dada, con objeto de delimitarla y
definirla en la medida de lo posible, y recoger a la vez toda vlida
aportacin tradicional. Vamos para ello a considerar las definiciones
intentadas en la Historia de la Metafsica. Siempre teniendo en cuenta el
inicial punto de vista adoptado, que nos servir para unificar los datos
dispersos.
Ya hemos recordado que con un sentido u otro la Metafsica
aristotlica se define en contraposicin con la Fsica. Qu era,
exactamente, esta? No es fcil hoy delimitarlo, cuando las Ciencias
positivas, a partir del desarrollo del mtodo experimental, han definido
tan netamente su estatuto, plenamente diferenciado de lo filosfico por
la relacin a la verificacin controlable.
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Aristteles tena un espritu de naturalista; lo que intent hacer en
sus tratados fsicos y psicolgicos fue algo as como lo que las Ciencias
haban de hacer despus. Y hay en esos tratados momentos
verdaderamente cientficos. Pero una pura Ciencia positiva no era
posible entonces. La mayor parte de lo que hizo Aristteles como Fsica
es absolutamente caduco. Con ello se entreveraba inevitablemente una
reflexin filosfica, tampoco pura como filosofa. Acertadamente l
sabr reconocerle ese estatuto al tenerla por filosofa segunda. Algo,
pues, que supone una reflexin filosfica superior y ms pura.
En el Corpus aristotelicum, la Filosofa primera es ciencia del ente
en cuanto tal, y de las determinaciones propias del ente; as en la
brillante y sugestiva definicin del libro 3 de la Metafsica. Nos
asomamos a una enorme profundidad con esa definicin. Sin embargo,
para el taxonomista Aristteles, lo que ms queda de relieve es que as
llegamos a lo supremamente universal (to katholon).
En otros pasajes de la Metafsica, esta aparece, ms bien, como
ciencia de lo divino, del Ente Supremo. No es difcil ver que puede
haber una relacin entre el ente en cuanto tal y el Ente Supremo; pero
no es quiz tan fcil definirla exactamente. Menos an es claro en
dnde est la relacin para el mismo Aristteles. No han faltado algunos
entre sus estudiosos que atribuyan a simple superposicin de tratados
escritos en momentos distintos la dualidad de objeto de la Metafsica
aristotlica.
Parece ms probable histricamente que esa dualidad se deba al
mismo Aristteles. Hemos de pensar entonces que ya l mismo intuy
de algn modo la relacin de los dos temas. Pero, al no estar esa
relacin tan clara para los historiadores y como nosotros no
pretendemos aqu hacer historia como tal, vamos a prescindir de entrar
en una discusin a fondo. Una vez notada la dualidad de objeto y
planteado el problema de su relacin, es mejor pasar inmediatamente a
ver su influjo en el pensamiento cristiano que pretendi asimilar y
desarrollar su doctrina metafsica.
En realidad, los escolsticos fueron en este punto y salvas
concreciones que desde nuestro punto de vista general no tienen
relevancia los justos continuadores de Aristteles. En ellos veremos
desarrollada su concepcin.
B. Escolsticos

Veamos ante todo un punto menos importante. Los escolsticos con
base en Aristteles dieron (y dan an ciertos neoescolsticos) otra de-
finicin de Metafsica: es la ciencia de lo ms plenamente inmaterial.
Esto es poner como criterio para distinguir las Ciencias y para
catalogarlas la materialidad. Surgen as tres tipos de ciencia; todas las
ciencias prescinden de la materia de alguna manera, pero
diversamente. Las Ciencias fsicas (Qumica, Fsica, Biologa, etc.),
prescinden ya de algn modo, porque prescinden de la materia
individual. Sin esa precisin de la individualidad, no habra ciencia. Pero
no prescinden de la materia genrica; estn, por ello, en un primer
grado de abstraccin. Segundo grado de abstraccin es el de la
Matemtica que prescinde no solo de la materia individual, sino tambin
de la materia especfica o genrica. Sus objetos (el nmero, las
figuras...) necesitan realizarse en la materia, pero en cul es indiferente;
son solo formas espaciales que requieren un asiento material. En el
tercer grado de abstraccin se sita la Metafsica.
Por qu y cmo, no es tan obvio en la explicacin que hacen los
escolsticos. Que tenga un mayor grado de abstraccin (entendiendo
por abstraccin siempre precisin de materia, inmaterialidad) el saber
sobre Dios y el alma, es comprensible porque su objeto lo forman es-
pritus. Que la ciencia del ente en cuanto tal tenga un sumo grado de
abstraccin en el sentido" de suprema generalidad, tambin es claro;
pero no lo es tanto el que eso se una con el prescindir de la materia.
Porque el ente, si en algo se verifica, es en la materia; ente son,
ante todo, las realidades materiales.
Los escolsticos responderan que en el en cuanto tal,
precisamente porque subimos a esa determinacin tan abstracta,
prescindimos de la realizabilidad en la materia; ya se puede tambin
realizar en el espritu y por tanto ya no est limitado a lo material. Pero
se puede responder que igualmente prescinde de lo espiritual. Qu
inters tiene entonces, el subrayar que prescinde de lo material?
Toda esta divisin da un poco la sensacin de lo artificial. Est, como
sabemos, en dependencia de la Metafsica platnica, en que la materia
es un principio de incognoscibilidad y la inmaterialidad es el principio del
conocer. Por eso resulta ms sorprendente que escuelas que se han
distanciado muy expresamente de esa concepcin, por ejemplo la de
Surez, sigan sin embargo adoptando el criterio de materialidad e
inmaterialidad para la divisin de las Ciencias.
En realidad late un criterio ms profundo bajo la inmaterialidad para
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la caracterizacin de la Metafsica: pero no es otro que el kantiano de la
inverificabilidad, que ya conocemos. Ser el saber de lo ms lejano, de
lo ms mediato, de lo no dado ni dable en una experiencia sensible.
Pero es mejor, entonces, formularlo as, como inverificabilidad; sin
complicarlo con teoras caducas.
En todo caso, no es toda esa cuestin la verdaderamente central.
Ms importante es que los escolsticos siguieran manteniendo para la
Metafsica la dualidad de contenido que se encuentra en el Corpus
aristotelicum y al mismo tiempo la unidad de ambos elementos.
Incluso podemos encontrar en los mejores de ellos, sobre todo en
Santo Toms, una razn profunda de la unidad. Un tratado racional
sobre Dios solo puede tener lugar en el mbito de una inquisicin sobre
el ente: al tratar de encontrar el origen de ente. Y, por otra parte, toda
inquisicin del ente, llevada debidamente hasta el fin, nos conduce a la
afirmacin del Ente originario, Dios. Utilizando una palabra (que defini
Kant con sentido ms restringido), podemos decir con Heidegger que la
Metafsica tradicional ha sido Ontoteologa. No es Teo- sino porque es
Ontologa; ni puede ser Onto- sin ser tambin Teologa.
C. El racionalismo
Con el racionalismo en los siglos XVII y XVIII se va imponiendo, por
una parte, una nocin de la Metafsica que tiene ms cuenta con su
relacin a la subjetividad; es la Ciencia de los principios de la razn.
No dice esto algo absolutamente distinto de la Ciencia del ente
aristotlica; lo dice, eso s, ms en relacin con el sujeto. Y, segn un
inevitable elemento de la mentalidad del tiempo, lo dice subrayando el
aspecto racional (Ciencia de la razn).
Pero lo ms nuevo de la poca racionalista es la divisin de la
Metafsica. Hay ante todo una Metafsica general, desde Wolff (y aun
algo antes) denominada Ontologa, Ciencia del ente como la Filosofa
primera aristotlica de los primeros principios, trata los ms
generales, cosa bien comprensible.Y una serie de Metafsicas
especiales, regionales, podramos decir: la Teologa natural, trata de
Dios, la Psicologa trata del alma ambas se funden a veces en una
comn Pneumatologa la Cosmologa trata del mundo, con varia
amplitud. Si todas por ser metafsica han de tratar de los primeros
principios de la razn, habr que convenir en dar a primeros un
sentido amplio: primeros en un sector determinado. Dos cambios muy
notables supone esta divisin sobre lo conservado por la tradicin
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escolstica hasta entonces: el tratado independiente de Dios y la de ser indirectamente por razn del ente, en el mbito de una
elevacin al rango de Metafsica de los tratados sobre el hombre y el Ontologa. Ya que, eso s, preguntarnos por el ente, por el ser de las
mundo (que en la concepcin aristotlica vigente hasta entonces cosas, puede ser preguntarnos sobre su por qu ltimo, el por qu de
pertenecan a la Fsica). su existencia.

La ltima innovacin acusa la presencia de una nueva Fsica, la D. El idealismo

ciencia experimental, surgida en el Renacimiento y en continuo auge.
Frente a ella, con razn se ven como Metafsica la Psicologa y la La divisin de Metafsica general y Metafsicas especiales no
Cosmologa filosficas. La Fsica aristotlica, juzgaremos perdura formalmente como tal sino en manuales escolsticos. Es cierto
comparativamente, quera tambin ser ciencia experimental pero con que una determinada huella suya puede encontrarse en la obra de Kant
mtodos muy pobres; por eso se aventuraba con la razn ms all de lo (donde, de las dos partes que dividen la Lgica trascendental, la
experimentable, en una actitud que hoy calificaramos de mezcla de primera, Analtica responde a la Ontologa wolffiana, mientras que los
Ciencia y Filosofa. Como la Fsica en el nuevo sentido es un hecho tres captulos de la segunda, Dialctica, responden a los tres tratados
definitivamente aclimatado en nuestro mundo intelectual, parece wolffianos sobre el mundo, el alma y Dios). Pero de esa revisin crtica,
absolutamente improcedente el seguir usando sin ms la terminologa la Ontologa va a salir transformada enteramente en su sentido; y la
aristotlica. Convendremos, pues, en llamar Metafsica tambin al saber Cosmologa va, prcticamente a desaparecer. Mientras que la
que el hombre puede alcanzar, filosficamente, procediendo ms all Psicologa desaparece tambin como saber metaemprico objetivo, va a
de los resultados de las ciencias experimentales en su conocimiento del cobrar un inesperado puesto relevante como saber del sujeto; como tal,
hombre y del mundo. Pero para preservar el justo privilegio de la absorber a la Ontologa; como tal, tambin y sobre todo, originar una
Filosofa primera y para, marcar que es ella quien proporciona a la Axiologa, que ser precisamente la que abrir el acceso a lo ms
Cosmologa y a la Psicologa filosfica el poder de avanzar ms all de autnticamente metafsico, la pregunta por Dios y por el destino
las conclusiones cientficas, con la luz de sus ltimos principios, humano. La forma tradicional onto-teolgica de la Metafsica se torna
podramos llamarla Metafsica primera o pura; y las otras Metafsicas as axio-teolgica.
segundas o mixtas, ya que utilizan un material fenomnico y
emprico. Si es que no queremos usar el neologismo de Teilhard y Si en el renacimiento metafsico que supone el idealismo post-
llamarlas Hiperfsica. kantiano, queda en un primer momento (con Fichte) la base
axioteolgica, buscando solo el reencontrar un mayor sentido
La innovacin ms caracterstica del perodo racionalista en que se ontolgico; con la culminacin del idealismo absoluto en Hegel la Onto-
hizo, y desde luego, menos feliz en s misma, es la constitucin de la teologa vuelve a tomar el absoluto primado y muy consciente y
Teologa Natural en Ciencia independiente como una Metafsica deliberadamente. En realidad, como ha notado muy acertadamente
especial. Nunca haba existido eso en la tradicin filosfica. Una Heidegger, eso puede ocurrir en el clima postcrtico porque lo que
Teologa natural como disciplina independiente es, claramente, un recibe el relieve es el aspecto lgico. Lo ms nuclear del Sistema de
intento desmesurado. Busca saber directamente de Dios, de lo Infinito, Hegel se describira mejor como Onto-Teo-Lgica. Las otras
y nosotros no tenemos ninguna experiencia de lo Infinito para basarnos Metafsicas especiales de Wolff reciben, incluso, un papel
en ella. Directamente solo podr hacer el hombre una Teologa sobre la subordinado a partir de ah. Filosofa de la Naturaleza y Filosofa del
base de una revelacin divina, de algo que acepte como palabra de Espritu completarn el desarrollo especulativo que arranca de la
Dios en base a unos signos histricos, y a lo que otorgue as su fe: Lgica; e integrarn as a su modo la Onto-teologa.
es el caso de la Teologa cristiana.
Quisiera ahora, para cerrar este recorrido histrico que, a pesar de
Hacer una Teologa natural es de lo ms problemtico. Dnde la simplificacin, ha podido resultar confuso y complejo, mostrar en un
pretenderemos apoyarnos para saber del Infinito? De ninguna manera cuadro sinptico las correspondencias; con lo que creo quedar algo
podremos mantener que es objeto de un saber natural humano por s. ms inteligible. Tratando al mismo tiempo (en la ltima casilla del
Si de algn modo podemos llegar a saber de Dios naturalmente, habr cuadro) de sugerir, con actitud constructiva y aunque sea solo a ttulo
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de hiptesis inicial, lo que a mi juicio sera una divisin actual.
radical y ltima que el hombre tiene que hacerse. Se sugiere en esta
definicin el origen de la funcin antropolgica de la Metafsica; as
como el que es algo que el hombre ms busca que encuentra y que
nunca podr tener como definitivamente logrado (Maras recuerda que
Aristteles mismo llamaba a la Metafsica la ciencia buscada). Es, ante
todo, una deliberada inquisicin; tambin, un sistema de posibles
soluciones para las cuestiones ltimas.

Ultimidad

Esa palabra de la definicin dada es la que exhibira lo ms propio

de la Metafsica. Responde de un modo compendioso a lo que, a travs
de nuestro recorrido histrico, hemos ido decantando como Metafsica
Con Hegel, pues, corregimos la divisin racionalista en un sentido
pura. El vocablo ltimo puede entenderse recoger las principales
que nos devuelve bastante a la tradicin aristotlico-escolstica. Solo
caractersticas hasta ahora mencionadas. Las ltimas cuestiones
habra que aadir es aportacin kantiana que no es solo en el
humanas versan sobre el ser y el valor (bien) mostraremos la ltima
mbito de una Ontologa, preguntando el por qu ltimo del ente (por
coincidencia de ambos. Cuestiones en cuyo mbito se plantea para el
qu hay algo ms bien nada?), sino tambin preguntndonos por el
hombre la posible cuestin de Dios.
sentido ltimo del valor (para qu vale algo ltimamente?) como
establecemos el objeto de las ltimas cuestiones del hombre, que debe
Y toda posible respuesta a esas cuestiones es metafsica: ir, ms
afrontar la Metafsica. De una Axiologa (investigacin sobre el valor,
all del fenmeno, al en-s de la realidad (no a lo que aparece, sino a
hoy tan esencial e imprescindible como la Ontologa, y en realidad
lo que es); intentar tambin saber, ms all de lo emprico, de lo no
inseparable de ella), vale tambin lo dicho. Son el lugar en que la
dable en ninguna posible experiencia, como nico decisivo fundamento
cuestin de Dios puede nicamente plantearse para el hombre en plano
de toda posible experiencia. Esa implicacin fundamentante es la que
natural. Deberamos, pues, completar la caracterizacin heideggeriana
exige y justifica el esfuerzo por ir ms all de toda experiencia un
diciendo que la Metafsica se presenta como Ontoaxio-(teo)-loga.
esfuerzo que, si no, ninguna vana curiosidad justificara. La
Notemos siempre que la mencin de Dios es solo problemtica (por eso
metaempiricidad e inverificabilidad no son la nota esencial del saber
entre parntesis). La Metafsica propiamente es Ontoaxiologa; en ella
metafsico, sino su inevitable propiedad. (Y quiz no solo lo ltimo es
sin embargo inevitablemente se plantea el problema de Dios; sea cual
metafenomnico y metaemprico...)
sea la solucin que haya de recibir.
Otra formulacin de lo ltimo, quiz ms expresiva, podra ser la
3. HACIA UNA DEFINICIN DE LA METAFSICA PURA
de lo absoluto. La Metafsica, en efecto, es una inquisicin humana
y el posible saber humano consecuente a ella de alcance absoluto,
La caracterizacin kantiana es bien comprensible, y buena para una
y dirigida a lo absoluto. Al decir de alcance absoluto no se pretende
primera aproximacin; pero no toca lo nuclear del contenido. Sobre este
excluir el condicionamiento que a todo saber humano pone
contenido nos hemos formado una cierta idea, siguiendo las vicisitudes
precisamente la estructura humana del mismo conocer. Si por
tradicionales. Podemos intentar ahora una definicin?
absoluto pretendiramos un conocimiento que prescindiera de este
condicionamiento, habra que dar por fallido el intento. Pero, aceptando
Ser mucho mejor no pretenderla muy solemne y perfecta, sino
el margen de relatividad que la presencia condicionante de las
contentarse con algo que describa suficientemente la funcin de la
estructuras humanas pone en todo conocimiento humano, no es lo
Metafsica para el hombre, e indique su contenido de un modo que no
caracterstico de la Metafsica el pretender no quedar exclusivamente
sea puramente exterior. En este sentido resulta sugerente la definicin
en ello, sino tener y ser consciente de tener un cierto alcance
que da Julin Maras en su Introduccin a la Filosofa: una certidumbre
absoluto? Equivale lo que estoy diciendo a lo que ya he dicho al hablar
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de la fenomenicidad y de la empiricidad, que la Metafsica trata de algn autofundarse. Necesita fundarse, no es algo obvio. Y no puede pedir a
modo de superar. otro saber o reflexin humana que le d tal fundacin. Por eso, no solo
hace falta fundamentar la Metafsica, sino que es ella misma quien tiene
Junto con ese alcance absoluto del saber buscado en la que intentar hacerlo.
Metafsica, hay que poner entonces, en su caracterizacin, la del
dirigirse a lo absoluto. Preguntarse por el ser y el valer equivale a Queda ya claro lo que enuncia el ttulo del presente volumen:
preguntar por lo absoluto, aquello que est ms all de todo Metafsica fundamental? La Metafsica tiene que comenzar por esta
condicionamiento y toda determinacin. Las preguntas ltimas, antes funcin autofundante. O esta se logra, o la Metafsica debe renunciar a
aludidas, por qu es algo? y para qu vale algo?, son claramente ser.
preguntas por lo condicionante de todo lo dems. Quiz est en
ellas/entonces, y en ese dirigirse a lo absoluto, lo ms propio de la Creo que siempre se ha sentido esto de algn modo. Pero,
Metafsica, aquello que le trae como consecuencia el ser un saber de ciertamente en la Edad Moderna, tras el planteamiento explcito del
alcance absoluto. problema crtico sobre la posibilidad misma de la Metafsica, su
necesidad de radicalidad y el relieve de su funcin autofundante se han
Podra, pues, valer esta definicin: saber de alcance absoluto, por hecho mayores. La delimitacin neta del campo de la Ciencia, y de su
dirigirse a lo absoluto. Incluso en esta frmula podra verse tambin mtodo, ha dejado ms al desnudo la ambicin de la Metafsica. Le han
incluido no solo el elemento de ultimidad, sino tambin el de radicalidad, obligado con ello a mayor rigor crtico.
que contena la definicin antes comentada de Julin Maras.
Esto nos conduce ahora, despus del esfuerzo de delimitacin
Es un punto en el que, en todo caso, tenemos que detenernos temtica del presente captulo, a intentar en el siguiente una visin
ahora. histrica de las vicisitudes del esfuerzo autofundante, esfuerzo de
radicalidad realizado en la Edad Moderna y sobre todo por Kant.
Radicalidad
Es posible la Metafsica? Es la pregunta de la Crtica de Kant. Es la
En su definicin antes mencionada y tomada por m como base, pregunta que nosotros planteamos desde el principio. El siguiente
incluye Julin Maras otra nota fundamental en la nocin de Metafsica: captulo va en busca de la justa situacin histrica para un buen
la radicalidad. Es un cuestionar radical, es decir, que va a las planteamiento.
races mismas de toda problemtica, que no deja nada incuestionado,
no asume gratuitamente ningn presupuesto, ni lo toma prestado de
ningn otro saber anterior. Esto debe entenderse bien, para que no
resulte ridculamente quimrico: no es que la Metafsica quiera
demostrar todo desde unos axiomas iniciales. Ni que quiera hacer
tabula rasa de la vida humana real, cual histricamente se ha
desarrollado, de todo lo que ha hecho al hombre venir a su madurez
actual (la que le permite, precisamente, hacer Metafsica); que no d
por vlido el estatuto de los otros saberes humanos, particularmente la
Ciencia... Sino, simplemente, que quiere hacerse explcitamente
problema de todo, de lo mismo que est en la base de lo mencionado;
aunque solo sea para concluir: esto est aqu y el hombre siempre lo
vive as y as lo presupone...

Esto equivale a decir que la Metafsica, para intentar ser algo y

aspirar a tener un puesto en la visin humana de la realidad, tiene que

CAPTULO II
ES POSIBLE LA METAFSICA?
(Delimitacin histrico-crtica)
Acabamos de ver qu puede ser una Metafsica. Pero aqu y all,
mientras hacamos su delimitacin temtica, hemos visto apuntar la
duda sobre su misma posibilidad. Ha quedado lejos el tiempo en que tal
posibilidad era cosa obvia. Es por esto por lo que hay que comenzar
haciendo una Metafsica fundamental.
Pero antes an, antes de /intentar ese esfuerzo por cuenta propia,
es indispensable el tomar noticia, en una visin necesariamente
genrica y simplificadora, pero que debe buscar ser lo ms universal y
comprensiva, de la historia de la crisis de la Metafsica acaecida
sobre todo en la Edad Moderna, as como de los intentos de nueva
fundamentacin. Eso vamos a hacer en el presente captulo.
Este intento de visin histrica presenta un serio problema: tiene
que macroscopizar los hechos, buscando hacerlos inteligibles y
significativos. Esto supone un peligro para la objetividad de la visin;
porque no podr hacerse sino desde un determinado ngulo, con una
cierta hiptesis en la mente. Creo que no cabe sino aceptar esta
limitacin. He buscado con sinceridad un punto de vista objetivo sobre
la historia de estos cuatro siglos. No pretendo, por otra parte, que sea
el nico posible. En todo caso, la presentacin histrica que hago a
continuacin servir para iluminar mi propio mtodo y ambientar as lo
que va a ser el contenido ms propio del libro.
Creo que se pueden distinguir en el proceso de crisis histrica a que
me refiero tres momentos: el de los siglos XVII y XVIII, el de los siglos
XIX-XX y el que posiblemente se inicia con nuestra contempornea
actualidad. En todos estos momentos vamos a ver el progresivo
desarrollo de tres lneas de fuerza: el progreso de la Ciencia, el
Humanismo, la alternancia (visible sobre todo en los siglos XIX-XX) de
exaltacin y depresin en la conciencia humanista.
1. LA CRISIS EN LOS SIGLOS XVII-XVIII
Creo que es, indudablemente, al progreso cientfico al que hay que
atribuir en primer lugar la crisis de la Metafsica en la Edad Moderna. El
hombre entrev por primera vez la posibilidad, no ya terica sino real y
concreta, de un conocimiento exacto de las cosas. Un conocimiento
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que no quede en teoras abstractas, sino que se atenga siempre al
control de la verificacin en experiencias, un conocimiento efectivo que
se traduzca en un dominio real de los fenmenos del mundo. Un ideal
as siempre haba existido. Pero los intentos de realizacin haban
tropezado' con la falta de mtodos adecuados. Es la revolucin en los
mtodos experimentales la que en los albores de la Edad Moderna
hace real y concreta la posibilidad y la dilatacin sin lmites de un
conocimiento verdaderamente cientfico.
Este hecho pone inmediatamente en contingencia la confianza que
el hombre tena en la Metafsica. Hay que decir que tal confianza
siempre haba tenido sus tentaciones (escepticismo, conatos de
empirismo...). Muchos hombres haban sucumbido a ellas. Pero todo
eso eran casos aislados. No teniendo el hombre una posibilidad
concreta de conocimiento cientfico real y siempre dilatable, la sed de
saber que el hombre tiene le volva una y otra vez a las construcciones
metafsicas. A partir, en cambio, de la revolucin cientfica que se
realiza a comienzos de la Edad Moderna, se agudizar siempre ms
una duda empirista y fenomenista, diametralmente contraria a la
Metafsica. Podemos conocer algo que no sea de un modo o de otro
verificable en la experiencia? Podemos conocer otra cosa que el
aparecer de la realidad para nosotros? Ya en la primera presentacin
del contenido de la Metafsica en el captulo anterior pusimos todo el
acento en su pretensin de metaempiricidad y metafenomenicidad. Y
dejamos entender el problema crtico que esto plantea. Es la tradicin
filosfica inglesa, aadamos solamente, la que agudiz ms al extremo
la posicin empirista y la consiguiente repulsa de la Metafsica. En su
lnea de desarrollo, Hume es el autor que queda para la historia como
representante extremo de la crisis.
La nueva fundamentacin humanista
Hostigada en el campo de la objetividad por la presencia absorbente
de la nueva Ciencia, la Metafsica intenta una nueva fundamentacin
mediante una conversin al hombre. Aunque excesivamente
simplificadora, esta afirmacin me parece recoge sin embargo el hecho
ms decisivo de la Filosofa de la Edad Moderna.
Tratemos de precisar un poco este hecho fundamental. Ante todo,
para hacrnoslo comprensible, tenemos que recordar que se sita de
algn modo como culminacin del gran movimiento humanista, propio
del Renacimiento. Pero entendamos bien: no es que el
antropocentrismo de la fundamentacin nueva de la Metafsica (como lo

vamos a ver dentro de un momento en Descartes y ms plenamente en
Kant) se site simplemente en continuidad con el humanismo
renacentista. El humanismo renacentista es humanismo frente al
teocentrismo en que haba situado (con una consagracin
prematuramente pretendida definitiva) a la cultura occidental la
cristiandad medieval. Valores naturales esto es lo que ante todo se
pone de relieve, que estaban preteridos en ese teocentrismo,
recobran ahora su vigencia. El hombre es sin duda considerado central
entre esos valores; pero es un hombre parte del cosmos y que
encuentra su gozo y su explicacin en l. Quiz sera mejor hablar de
naturalismo para caracterizar en su conjunto el espritu del renaci-
miento.
Para llegar al antropocentrismo del nuevo intento de funda-
mentacin metafsica patente en Descartes ha sido tambin decisivo el
influjo del mismo progreso cientfico; por cuanto, sobre todo, ha
planteado un problema crtico-epistemolgico al descubrirnos que el
mundo que perciben nuestros sentidos no puede ser asumido por la
Ciencia como el mundo simplemente real. Descartes no har sino llevar
la duda metdica, que surge ante ese hecho, a su plena expresin.
Es conveniente echar tambin desde aqu una mirada a la
presencia del hombre en la fundamentacin de la Metafsica clsica.
Porque, por una parte (como ha notado Heidegger), hay una innegable
presencia de lo humano en la misma Metafsica de los grandes filsofos
griegos a partir de Scrates. Muy concretamente en Platn, cuyo influjo
es, como bien sabemos, decisivo y permanente en toda la historia
posterior del pensamiento occidental. La concepcin de la suprema
realidad como un mundo de ideas lleva a todas luces la marca de
una proyeccin antropolgica, no poco ingenua. Pero, por otra parte,
hay que subrayar ms bien que salva, eso s, la extraordinaria
anticipacin por parte del genio de San Agustn la fundamentacin
moderna y su tpico antropologismo-humanismo, que llega a ser
antropocentrismo, queda a mucha distancia del espritu greco-latino. Es
tpicamente moderna, requiere una determinada madurez de la
humanidad, esta impostacin del problema.
Y, cierto, no podemos negar, haciendo ya una primera valoracin,
que va a ser exagerada la conversin antropocntrica moderna. En
este sentido, nos puede ya desde ahora ser comprensible y esperable
la actual crisis de la modernidad... Pero, por otra parte, no temo afirmar
que hay en la conversin moderna y el nuevo intento de
fundamentacin algo perenne, que es ya irreversible en la historia de la
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humanidad.
Descartes: el nuevo punto de partida
El momento ms decisivo de eclosin del nuevo planteamiento
antropocntrico, el surgir con ello de la Filosofa moderna, ha de
situarse en las especulaciones de Descartes. Preocupado por los
peligros de duda, y an de error, que surgen de la aceptacin del nuevo
punto de vista fsico (las cualidades sensibles que vemos no
podemos tenerlas por reales), l siente una necesidad nueva, la de
reconducir la Filosofa a un origen en el que ya no quepa la duda. Hasta
entonces, hay que reconocer que en el mbito de pensamiento del
mundo occidental, heredado de los griegos, la Filosofa era como una
prolongacin profundizadora y sistematizadora de la visin de las cosas
que da al hombre el simple sentido comn.
Surga as un realismo ingenuo. Existen, se dan, estn ah
antes de toda reflexin, un conjunto de cosas, realidades en s,
independientes aunque interrelacionadas. Y entre ellas hay algunas
que poseen la propiedad del pensamiento; la conciencia es propiedad
de unas determinadas cosas y consiste fundamentalmente en el poder
de reflejar el mundo, de un modo muy prevalentemente pasivo.
Este punto de partida comn a las filosofas realistas con el sentido
comn permanece sustancialmente incuestionado hasta el siglo XVII.
Hay ciertas fisuras que anuncian la revolucin, pero que no llegan a la
plena ruptura de la conviccin fundamental realista. Hay que mencionar
entre ellas a las preocupaciones del nominalismo medieval por
explicar el autntico sentido de la relacin del lenguaje humano a las
cosas, o bien las mismas preocupaciones cientficas por explicar ya no
ingenuamente el origen de las cualidades con las que percibimos el
mundo sensible.
Fisuras que pronuncian la necesidad de un nuevo punto de vista
cuando se quiera ir hasta el fin del problema.
Descartes llega a revolucionar el punto de partida de la Filosofa
precisamente por el camino de la duda, como es bien sabido. Duda
metdica, hiperblicamente universal; que no significa en l ningn
escepticismo (pocos hombres habr habido tan dogmticos y
convencidos de la posibilidad de encontrar una seguridad como
Descartes), sino un querer de una vez para siempre, y a fin de evitar las
provisionalidades de retrocesos paulatinos, encontrar al fin aquello que

es para el hombre indubitable y hacerlo as origen, punto de partida, de
su reflexin filosfica.
Es sabido que lo indubitable aparece entonces ser la misma
conciencia; pienso, luego existo. Como veremos ms despacio, esto
no es un raciocinio (como parece sonar), sino que equivale a decir:
existo pensando. La realidad inicial que se da no son cosas entre las
que algunas hay que piensan, sino esta realidad pensante... (sentiente,
amante, etc.) que es la conciencia. Ha cambiado como vemos
diametralmente el punto de partida, surge aqu lo que podramos llamar
un punto de partida idealista o subjetivista frente al realista ingenuo u
objetivista a que nos hemos referido. El descubrimiento de Descartes
es verdaderamente revolucionario y su revolucin va a marcar la Edad
Moderna.
Lo curioso es, como se ha hecho bien notar, que el descubrimiento
queda en poco en manos de Descartes; es excesivo para su momento.
Por lo pronto, Descartes lo interpreta mal: asla excesivamente a la
conciencia, crendole incluso un problema de salida a la realidad
exterior, el famoso problema del puente. Descartes (un ingeniero,
podemos decir, como no habr habido otro) encuentra un puente
genial, pero tan arbitrario que valdr para poco: el puente es Dios, cuya
idea encuentra tan enlazada con la conciencia que su realidad resulta
cierta con la certeza de ella; y la realidad de Dios, sumo garante de
verdad, puede ya significar para la conciencia la salida a la realidad
externa, que sin esta garanta podra quedar en duda sobre si era
simple representacin (posicin de duda que en Berkeley pasara a ser
afirmacin: para la realidad material ser es igual a ser percibido). Este
solipsismo de la conciencia cartesiana no es justo. Pronto la reflexin
filosfica ver que la conciencia se encuentra a s misma desde el
primer momento ntimamente solidara con la realidad que no es ella,
se encuentra tambin esencialmente coligada a otras conciencias
iguales a ella; y, de esta manera, no es sino un pseudoproblema el de
su salida a las cosas, pues desde siempre ya se encuentra en ellas.
Curiosamente, recae Descartes a continuacin en un cierto realismo:
frente a la conciencia, que pasa a ser res cogitatis, la realidad
externa, res extensa (admitida como tal por la veracidad divina)
forma un contrapunto dualista cuya tensin denota bien lo inestable de
toda la situacin. En todo caso, la sustancia pensante que es el espritu
humano desarrolla ambiciosamente sus fueros sin ninguna
interferencia. La Metafsica ve ms claro que nunca su estatuto y sus
derechos. Aspira a la suprema exactitud y rigor cientfico. Es conocido
10
el more geomtrico demonstrata de la tica de Spinoza. El
pensamiento tiene conciencia de llevar en s la ley de la realidad. Aun
en las posiciones mucho ms matizadas y moderadas de Leibniz o de
Wolff, la Metafsica procede con un optimismo que pronto hemos de ver
entrar en honda crisis.
La formacin y desarrollo, paralelos con este racionalismo
continental, del empirismo ingls (del que ya antes hicimos
mencin) prepara el nuevo y ms radical brote de la crisis.
El replanteamiento kantiano
Kant debe replantearse a fondo el problema iniciado por Descartes.
En l se hace mucho ms consciente y madura la adopcin de un punto
de partida no ingenuamente realista. Es el sujeto humano consciente
quien ahora ya enfrentado siempre con un mundo y teniendo que
interpretar su propia realidad enclavada en el mundo busca el
filosofar. El hombre moderno filosofar no como el griego por curiosidad
admirativa frente al mundo, sino por la necesidad personal en el
lmite, por la angustia de dar un sentido a su propia existencia.
Pero filosofar adems con la conciencia de constituir l un polo de la
relacin inicial en la que se da la realidad. No vale como punto de
partida aquel: existen cosas y entre ellas algunas que piensan y entre
ellas me encuentro yo... Hay ah demasiados presupuestos que pueden
cuestionarse. Puede preguntarse: y cmo s que existen cosas? Solo
lo s desde mi mismo. Pero entonces lo que radicalmente s es que
existo yo mismo frente a las cosas, existo conociendo, amando,
actuando. No existo solo, existo siempre en un mundo; y solo cuando
soy conciencia de lo que no soy yo (la intencionalidad de la
conciencia, que destacar Husserl) puedo ser consciente de m mismo.
Pero a las cosas siempre las conozco como el otro trmino de la
relacin, como desde fuera, mientras que a m me conozco desde
dentro.
Establecido as el punto de partida para una reflexin filosfica un
punto de partida que no es el del sentido comn ni el de las Ciencias,
porque quiere llevar la reflexin a un nivel ms profundo, un punto de
partida que no es realista en el sentido del realismo ingenuo, pero que
como vemos tampoco tiene por qu ser idealista (ni asertrica ni
problemticamente en la terminologa de Kant) puesto que supone la
realidad de un mundo en el que se encuentra enclavado el sujeto,
queda abierta para el hombre una inmensa posibilidad de reflexin.
Esta va a ser la gran Filosofa moderna definitivamente puesta en

marcha con la revolucin de Kant y de la que an hoy no podemos
evadirnos.
Dado el nuevo punto de partida, el hombre que quiere preguntarse
por la realidad, debe indudablemente responder con la respuesta muy
bien expresada por Ortega: la realidad radical, es decir, la originaria en
el orden del darse, es mi propia vida, mi conciencia enclavada en el
mundo. Y, si a continuacin se pregunta angustiado como no puede
menos de preguntarse por el sentido de esta realidad vital, su origen,
su destino..., es ciertamente una respuesta antropocntrica la que dar.
Las preguntas se establecen, como ya recordamos en la
Introduccin, alrededor del hombre. La primera de ellas es la que Kant
aborda en su primera gran obra, la Crtica Le la Razn Pura: qu
puedo conocer? Esto es un notable-testimonio de la relevancia de la
Ciencia en aquel momento. Kant, en efecto, no oculta su admiracin
por ella, concretamente por la que ha realizado Newton.
El empirismo ingls parecer a Kant incapaz de justificar
tericamente ese indudable hecho de la existencia y del progreso de
las Ciencias. Kant intentar teorizar una fundamentacin de las
Ciencias; y esto le har deber situarse en continuidad con el
racionalismo y a travs de l con la tradicin filosfica y su prevalencia
de lo intelectual. Pero esta fundamentacin de las Ciencias, y la
seriedad con que se intenta, distancia al mismo tiempo definitivamente
a Kant de ese racionalismo. Despertado del sueo dogmtico por
Hume, como l mismo, confesar, hay en l una atencin a la
experiencia sensible por la que es claro heredero del empirismo.
Y aqu se origina, como es bien conocido, lo que hay de negativo en
la solucin por Kant de la crisis de la Metafsica. Definido el nuevo
estatuto teortico de la Ciencia, la Metafsica es medida por ese canon
y resulta insolvente. Dado que la intuicin que el hombre tiene es
siempre y solo la sensible, la Metafsica que por definicin querra ir
ms all de la experiencia sensible, no puede apelar al control de una
autntica experiencia. Ni en el sentido ms obvio de las Ciencias de la
naturaleza, ni en el sentido en el que la misma Matemtica, en s pura-
mente formal, tiene sin embargo referencia a la experiencia sensible,
espacio-temporal. No puede pues aspirar la Metafsica al estatuto de
una Ciencia.
No es esta, sin embargo, la ltima palabra de Kant sobre la
Metafsica. Ya en la misma Crtica de la Razn Pura aparece
11
claramente algo que se desarrollar ms en los escritos posteriores:
con base en la innegable vivencia moral del hombre, puede la
Metafsica encontrar una mejor fundamentacin. Las preguntas ms
decisivas que el hombre se hace son ms bien aquellas: qu debo
hacer?, qu me cabe esperar? Ninguna Ciencia puede responder a
estas preguntas. Y no por ello han de quedar sin respuesta. La
Metafsica entra entonces en el campo humano como fe racional.
Queda fundada de un modo ya inatacable por cualquier ulterior
progreso cientfico. Kant se gloriar de haber de esa manera
encontrado el verdadero fundamento y haber logrado un puesto para la
Metafsica como fe, aun a costa de quitarle el pretendido carcter de
ciencia.
Sobre todo esto tendremos, naturalmente, que pensar muy
despacio. Digamos solo ahora: cuando la tradicin llamaba ciencia a
la Metafsica, no tena en cuenta las caractersticas que la Ciencia
Moderna va a vindicar para s. Pensaba solamente en un conocimiento
humanamente cierto, razonado y fundado. En el racionalismo s se
haba intentado subrayar el carcter de ciencia de la Metafsica, se
haba tendido a olvidar lo propio del conocimiento metafsico en la
tradicin: as, por ejemplo, la analoga del conocimiento metafsico...
No tendremos, pues, que lamentar quiz este veredicto kantiano, que
para la posteridad quedar casi insuperable: la Metafsica no es
ciencia, siempre entendida sta en el sentido moderno.
Hay otro punto, an de mayor importancia, en la fundamentacin de
Kant. Es el vnculo estrecho en que quedan situadas para siempre la
Metafsica y la Antropologa. Heidegger no temer decirnos hoy que
precisamente en esto consiste el resultado de la fundamentacin
kantiana de la Metafsica: en la inseparable vinculacin de Metafsica y
Antropologa.
Es un punto ste que merece nos detengamos algo ms en l. Lo
vamos a hacer alrededor de la misma conciencia que Kant tom de lo
que haba hecho y de la expresin que dio de ello. Ha pasado a la
historia su afirmacin de haber hecho una revolucin copernicana en
el pensamiento.
La revolucin copernicana de Kant y su sentido
En el prlogo de la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura,
en 1787, crey Kant poder expresar, con una alusin que se ha hecho
clebre, la obra realizada por l, asimilndola a la revolucin

astronmica realizada por Coprnico. Igual que Coprnico cambi la
hiptesis de base para tratar de explicar lo que, dados los nuevos
instrumentales de investigacin astronmica, no era ya explicable sobre
los movimientos de los astros, suponiendo que no es la tierra el centro
alrededor del cual todo gira sino ms bien un punto l mismo en
movimiento en el cosmos, Kant cree haber logrado variar eficazmente
la hiptesis de base de las teoras clsicas del conocimiento. La nueva
hiptesis es, dice, que el objeto se rige por el conocimiento.
La comparacin no deja de presentar dificultades. Si no ha de aludir
al simple hecho de un cambio de hiptesis, sino quiere significar un
cambio del mismo sentido del hecho por Coprnico en su revolucin
astronmica, que acab con el geocentrismo, tropieza con el obstculo
de haber hecho aparentemente algo de sentido contrario. Muy
grficamente lo ha expresado en nuestros das Bertrand Russell: Kant
habl de s mismo como autor de una revolucin copernicana, pero
hubiera sido ms exacto si hubiera hablado de una contrarrevolucin
ptolomeica, dado que pona de nuevo al hombre en el centro, del que
Coprnico lo haba destronado. Jean Wahl, tras hacer una observa-
cin semejante, aade, respondindose, una primera justificacin del
paralelo: ambos explican un movimiento aparente por el espritu del
observador.
Para responder ms a fondo, hay que recordar ante todo que
cuando Kant nos dice que en su hiptesis el objeto se rige por el
conocimiento", no ha de entenderse el objeto integral. Como es
sabido, y nosotros estudiaremos detenidamente ms adelante, piensa
Kant y de hecho reencuentra con ello lo ms nuclear de la
concepcin tomista del conocimiento que hay en l un elemento
material y otro formal. Es solo el formal el que el mismo hombre aporta
de sus propias estructuras. El elemento material se debe a la
afeccin del hombre por la realidad, en la que se encuentra desde
siempre inserto.
Ya se ve con esto que no se da esa centralidad del hombre-sujeto
kantiano que pensaba Russell. Tampoco es verdad lo que dice Wahl de
que Kant piensa que el espritu humano es idntico con el espritu
racional en general4. No. En la mente de Kant jams el espritu
humano es idntico con el espritu racional en general; mucho menos
con el espritu, en cuanto tal. Es el nico espritu que nos es accesible y
solo a travs de l podemos hacernos una idea de qu pueda ser el
espritu, o que pueda ser el espritu racional en general. Pero producido en la concepcin astronmica por la hiptesis de Coprnico y
cuando por el anlisis trascendental (que Kant propugna como
12
mtodo y ya estudiaremos) establecemos las estructuras constitutivas
del espritu humano como entendimiento y como voluntad una
voluntad sujeta al imperativo mismo que la constituye, un entendimiento
esencialmente asociado a una sensibilidad y a travs de ella
implantado en una realidad, no podemos pretender extender estos
rasgos al espritu en general ni siquiera al espritu racional en general.
Admitida como hiptesis al menos esta sugerencia, desaparece ya el
sentido ptolomeico que podra parecer tener la inversin de Kant: si
el entendimiento humano es quien confiere al objeto que conoce en la
experiencia lo que hay en l de universal y necesario, y lo hace
conforme a sus estructuras propias, eso es lo que ms le aleja del
posible Centro absoluto de la realidad: el hombre ver siempre las
cosas al modo humano, no como son en s. Paga muy cara la
autonoma que cobra sobre su mundo: solo se hace centro de l a
costa de que sea su mundo, quiz enteramente distinto del mundo en s
el mundo, simplemente tal.
El hombre estructura conforme a sus propias categoras y otras
formas a priori (ya lo estudiaremos detenidamente) la realidad del
mundo en la que se encuentra enclavado desde siempre. Esto le da
posibilidades de dominar ese mundo a la perfeccin por una Ciencia y
una Tcnica cada vez ms logradas. Es lo que se iba haciendo, y lo
que han hecho ms los siglos posteriores a Kant: la Ciencia y la
Tcnica han encontrado en l el primer gran terico de sus
posibilidades. Pero notemos: siempre se supone al hombre
dependiente de una realidad, la propia y la ajena, en la que se
encuentra ya siempre enclavado cuando accede a la conciencia. Nunca
su estructuracin llega por tanto a lo ltimo, al en-s de esa realidad.
Esto puede decirse equivalentemente diciendo que el hombre debe
admitir la posibilidad de un conocimiento diverso de esa misma
realidad, que l conoce de esta manera concreta conforme a sus
propias estructuras; podrn darse otros entendimientos que conozcan
de manera distinta, conforme a otras estructuras, esa misma realidad. Y
solo un Entendimiento Absoluto conocera perfectamente,
adecuadamente, esa' realidad como ella es en s; ms an, podremos
pensar con la tradicin, a la que en este punto se adscribe Kant al
hacer esta hiptesis, que ms bien es el Entendimiento Absoluto quien
configura al conocerla la misma realidad en s.
Se ha subrayado poco esa esencial modestia del kantismo; a veces
incluso se ha olvidado. Con ella, hay perfecto acuerdo entre el efecto
el efecto producido en la concepcin filosfica por la hiptesis de Kant:

en ambos casos el hombre pierde el centro del cosmos. En el
pensamiento tradicional cristiano ocupaba ese centro, no por su propia
fuerza (pues no se desconoca su finitud), pero s por ser una
participacin de Dios. La doctrina agustiniana de la iluminacin era
la clave de ese pensamiento. Sea que se haga consistir la iluminacin
en una ayuda especial, sea que se considere (como hizo Santo Toms)
al mismo entendimiento como una participacin permanente de la luz
divina, el hombre viva su vida espiritual en el centro de la realidad; por
eso, aunque imperfectamente, conoca la realidad como ella es en s,
como la conoce Dios mismo. Vea el mundo con los ojos de Dios,
podramos decir; por eso caa tantas veces en el excesivo realismo, el
defecto de absolutizar los modos humanos de conocer. No iremos
descaminados si atribuimos a la fe cristiana, pacficamente poseda,
parte decisiva en el-mantenimiento de esa conviccin.
En Kant, la Humanidad se ha emancipado en lo fundamental de esa
visin de fe y va a tener que hacer ms radicalmente filosofa. Dios, si
en ella ha de tener un puesto, habr de reconquistarse desde el
hombre; y no por el fcil arbitrio de Descartes. En todo caso, desde el
principio est ah como hiptesis; y, ya as, consuma la relativizacin
copernicana del alcance del conocer humano. Desde la Dissertatio,
de 1770, que abre el periodo crtico, tiene Kant siempre presente el
Intellectus Archetypus, que con su intuicin creadora pone la realidad
como ella es en s, a quien por definicin sta se acomoda. Al avanzar
el periodo crtico quedar, especulativamente, en hiptesis; pero la
necesidad de su presuposicin como hiptesis para el hombre ser la
suprema razn del alcance meramente fenomnico, relativo a sus
estructuras especficas, de su conocimiento de la realidad. El espritu
humano es un modo posible de espritu. La posibilidad de otros
espritus ya lo relativiza, pues cada uno conocer la realidad a su
modo, segn sus propias estructuras. La posibilidad del Espritu Infinito
consuma esta relativizacin. El sera quien nicamente conocera la
realidad en s, tal como es en s (das Substanziale, gusta de decir
Kant). Porque la realidad en s no sera sino el trmino de su intuicin
creadora.
Cmo queda la posibilidad de la Metafsica en esta nueva
situacin? Ya hemos dicho suficientemente que, al no ceirse a la ley
de referencia a la experiencia sensible que es propia de las ciencias, no
podr la Metafsica ser una Ciencia. Lo que hemos dicho a
continuacin sobre la revolucin copernicana operada por Kant
problematiza de nuevo en otro sentido la posibilidad de la Metafsica:
en cuanto que se subraya tan fuertemente el carcter fenomnico de
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cuanto el hombre pueda conocer. Kant, habremos de ver, no ha
tematizado suficientemente la respuesta. Pero es un hecho
decididamente claro que para l sigue en pie la genuina posibilidad de
afirmaciones metafsicas por parte del hombre. Es que, aun perdido
como un punto en el inmenso cosmos la situacin astronmicamente
copernicana, que ya sabemos impresionaba profundamente el
espritu y la emotividad de Kant, y que ahora comprendemos bien en
qu sentido l ha hecho smbolo de un elemento de la situacin
filosfica del hombre, encuentra el hombre en s mismo la llamada
que lo religa de nuevo con un centro absoluto: para Kant reside en el
imperativo moral.
A pesar de sus innegables deficiencias, que la hacen un comienzo
siempre necesitado de superacin cuanto inevitable como comienzo,
hay en la posicin original de Kant un importante equilibrio en el
mantenimiento simultneo de una fidelidad no fcil a la doble
llamada: de la conciencia de la finitud por un lado, de la exigencia de
absoluto por otro. La primera fidelidad hace del pensamiento de Kant
una Crtica, crtica de los absolutismos metafsicos precedentes. Esa
presencia de finitud la pone el hombre; por eso es un antropocentrismo
lo ms tpicamente copernicano, como hemos visto. Por otra parte,
la fidelidad a la exigencia de absoluto, hace que Kant no renuncie a la
Metafsica, sino intente fundarla de nuevo. Y, como ha expresado muy
bien Heidegger, el resultado de la fundamentacin kantiana consiste
precisamente por ello en el descubrimiento de la necesaria conexin de
la Antropologa con la Metafsica.
2. LA CRISIS EN LOS SIGLOS XIX-XX
Desde Kant nos aparecen entonces, en una mirada macroscpica,
las posiciones filosficas de los siglos siguientes como la
unilateralizacin de uno de los extremos, en l equilibrados: el
pensamiento del siglo XIX extrema, en reaccin contra Kant, la
exigencia de absoluto; el del siglo XX la conciencia de finitud. Ya
dijimos que aquello en lo que coinciden siglo XIX-XX es el clima
antropocntrico de la reflexin. No solo un antropocentrismo del inters
en virtud del cual se filosofa, sino tambin el considerar al hombre
como inevitable centro inicial. En el siglo XIX se llega desde ah a la
asuncin del hombre a la interioridad misma de la Realidad Absoluta en
un intento de explicacin metafsica total. En el XX se tiende a reducir
al hombre a centro pequeo totalmente aislado perdido en un inmenso
mundo que le desborda. As tambin se explica el doble matiz del
atesmo moderno: o desaparece Dios porque viene a coincidir con el

hombre (al divinizarse, el hombre hunde, en realidad, a Dios; del
pantesmo se pasa al atesmo), o desaparece Dios, porque el hombre
ya no puede reencontrarlo desde su pequeo rincn.
Son estas posiciones la lgica continuacin de la filosofa de Kant?
Se siguen necesariamente del planteamiento antropocntrico
moderno? La misma contraposicin de ambas las problematiza. Hay
aqu una sugerencia que no podemos desor.
El Humanismo absolutizador
Es el segundo de los elementos que mencionamos presentes en la
posicin kantiana, la exigencia de absoluto, el que prevalece
desbordantemente en la filosofa inmediatamente posterior a Kant.
Surge as una gran Metafsica, seguramente la ms potente y
ambiciosa de las que se han dado en la Historia humana. El esfuerzo
crtico de Kant queda siempre en la base; pero queda sobre todo por
razn del puesto relevante concedido al sujeto en la fundamentacin,
no tanto por la inhibicin crtica con que limitaba el estatuto de la
Metafsica. Para Fichte, la Metafsica se llamar sin ms La Ciencia
(Wissenschaft). Para Hegel, tambin es Sistema de las Ciencias el
conjunto de la filosofa especulativa. Un aire entusistico nos revela que
estamos en el clima espiritual del romanticismo; y hace prever un
colapso del magnfico pero precipitado edificio
El antropocentrismo sigue presente en esta nueva modalidad. Si en
Kant el hombre era punto de partida, centro inicial insuperable como tal,
pero cuya exigencia de absoluto en medio de su finitud remita a un
ulterior centro, el Dios de la tradicin recuperado desde el hombre, y si
en el ltimo perodo de Fichte y de Schelling volvemos a una
concepcin semejante, en todo el idealismo sin embargo y en su ple-
nitud, en Hegel la antropocentricidad toma otro carcter: ya desde el
principio se revela en el hombre lo Absoluto. Se llega hasta ah por una
pretendida profundizacin y desarrollo de la intuicin intelectual que
encierra en su fondo la autoconciencia humana. Hombre y Absoluto
estn dados desde el principio. En un sentido, pues, no es el antropo-
centrismo lo que simplemente suena, sino algo menos acentuado. En
otro sentido, en cambio, el antropocentrismo (diluido) se hace ms
esencial y ya nunca abandonable. En Hegel claramente el Absoluto o
Dios necesita del hombre para ser lo que es; esto equivale en
realidad a divinizar al hombre.
En las presentaciones clsicas de este perodo por la Historia de la
14
Filosofa, se suele marcar como de tal manera lgico y aun necesario el
proceso que lleva de Kant a Hegel, que parece ser este el nico final
posible de la revolucin copernicana. La objecin antes mencionada
de Russell tendra as su plena justificacin. Pero creo que por todo lo
dicho est ya claro que hay en esta continuacin idealista de la obra de
Kant una desviacin unilateral de lo que ella en realidad signific. Hay
un olvido de aquella conciencia de finitud nunca plenamente superable,
que es lo ms copernicano del pensamiento crtico de Kant.
El Hombre (y con l el Mundo) se subliman en el Absoluto, en la
Metafsica idealista de Hegel. Esta quiere ser un idealismo objetivo,
no subjetivo como era el de Fichte. Pero, como ha notado bien
Heidegger, no se pierde por eso el carcter de subjetidad (si no ya
subjetividad). Por l, la Metafsica hegeliana puede seguir siendo
llamada humanista.
Y esto nos explicar por qu en su colapso rpido tras la muerte del
gran filsofo, en 1831, es un acentuadsimo humanismo el que recibe la
herencia. La izquierda hegeliana vuelca (de un modo poco preciso y
riguroso) el mpetu de absoluto que inspiraba la gran construccin
idealista en una inmensa exaltacin del hombre.
Feuerbach reprocha a Hegel el haber sustituido la vieja y superada
Teologa de la tradicin por una Filosofa teolgica no muy lejana de
ella en realidad. En una como en otra, se encuentra el hombre
alienado, enajenado. Proyecta fuera de s sus mejores realidades en
forma de ideales y los adora como Dios, sin advertir que con ese
nombre no est llamando sino a ese producto enajenado de s mismo.
Es menester criticar la religin y la Metafsica, que el hombre se
descubra ser y haber sido siempre en realidad su propio objeto de
culto; el hombre es el ser supremo para el hombre.
Todo esto es enormemente tpico del momento an romntico del
siglo XIX. En realidad, se corresponde con la conciencia gloriosa que el
hombre cobra de su poder a travs del gran progreso cientfico y tc-
nico. Por eso, proclamaciones de exaltado humanismo muy semejantes
a las de Feuerbach, las encontramos en otro filsofo contemporneo,
Augusto Comte, que, por otra parte, es curiosamente el fundador del
positivismo, una tendencia bastante dispar en su profundo espritu,
que luego estudiaremos.
A finales ya del siglo un filsofo de hondsima entraa potica, con
desgarradora sensibilidad para el proceso histrico que vive el hombre

moderno, es quien ha acuado las expresiones ms enrgicas de ese
humanismo absolutizador. Poco simpatizante de Feuerbach y de
Comte, ms directamente influido por el pensamiento pesimista de
Schopenhauer (que haba credo encontrar la verdadera prolongacin
del planteamiento kantiano en una drstica disociacin del mundo
conocido y de la voluntad, voluntad que no alcanza satisfaccin),
Federico Nietzsche encuentra al hombre y, a travs del hombre, el
fondo mismo de la realidad toda como voluntad de poder. Debe
reconocer lcidamente, por ms que esto le aterre, que este hombre
(todos, en el proceso de desarrollo que supone la Edad Moderna) ha
matado a Dios. Es vano y simplemente evasivo todo intento de situar
valores absolutos ms all de la realidad del hombre y su mundo.
Pero esto no es renunciar al Absoluto, sino buscar su realizacin a
travs del hombre mismo: el hombre debe llegar a superarse en el
Superhombre. No debe aspirar a una eternidad distinta de su vida
presente; pero debe desear la eternizacin de esta: el eterno retorno
de lo mismo.
En todos estos pensadores post-hegelianos encontraremos una
voluntad de superacin de la Metafsica. Pero, como bien nos dir hoy
Heidegger, en sus reflexiones tan profundas sobre ellos, en realidad su
esfuerzo sigue siendo una Metafsica. Heidegger dir ulteriormente que
la Metafsica de Nietzsche es concretamente el lgico final de toda la
Metafsica iniciada con Platn; y ser ya muy difcil el llegar a aceptar
este arriesgado juicio histrico... En todo caso, es claro que estas
Metafsicas de la segunda mitad del XIX son un resultado no ilgico de
la grande y ambiciosa Metafsica idealista de Hegel; as como un reflejo
y plasmacin de la situacin general de espritu de esos aos, pro-
fundamente marcada segn ya hemos dicho por el mismo progreso de
la Ciencia y la Tcnica.
El progreso cientfico-tcnico va, por otra parte, a producir bien
pronto crisis ms radicales en la Metafsica. En seguida las
consideraremos.
Mencionemos an una posicin ms, bajo este epgrafe del
Humanismo absolutizador. El joven Carlos Marx, entusiasta en sus
primeros momentos de Feuerbach y heredero con l, y en parte a su
travs, de la izquierda hegeliana, recibir con entusiasmo el atesmo
de la inversin antropolgica del idealismo. Lo que hay de ateo en Marx
proviene sustancialmente de aqu. Pero hay ya en la posicin marxiana
una novedad decisiva. Piensa que Feuerbach no ha llegado al fondo de
la alienacin del hombre; la alienacin ms profunda no est en lo la llevada a cabo en la Astronoma por Coprnico.
15
religioso, sino en lo econmico. Por eso tampoco se remedia con una
teora nueva que ponga en sustitucin al Hombre donde antes
estaba Dios; sino con una praxis revolucionaria que cambie la
miseria de la situacin-base alienante.. Este materialismo histrico es
en realidad, en su primer momento, un replanteamiento humanstico,
que devuelve al hombre mucho de su "conciencia de finitud y de
relatividad a la naturaleza material; sin, por otra parte, absorberlo
plenamente en ella. Es un interesantsimo planteamiento que podra en
realidad prolongarse en muchas direcciones. Federico Engels inspirar
al Marx de la madurez la direccin de una nueva Metafsica
curiosamente cosmolgica y, en este sentido, anticopernicana: lo que
constituir el materialismo dialctico sistemtico. Dejando el
problema de si esto ltimo responde, o no, a las intuiciones genuinas
1
de Marx, hay que dar por la mayor originalidad de este el
descubrimiento de la relatividad del pensamiento humano a una
infraestructura de tipo econmico-sociolgico. Esta se alinea con una
serie de otros descubrimientos tpicos del XIX, que ponen ciertamente
un difcil reto a la Metafsica.
El segundo asalto de la Ciencia contra la Metafsica
El progreso cientfico en la Edad Moderna, al que ya hemos
atribuido el factor quiz ms decisivo en la crisis de la Metafsica, ha
tenido una serie de momentos verdaderamente revolucionarios, que
han dejado una huella particular en esa crisis. Es quiz una nota comn
a todos ellos la de subrayar la finitud del hombre; constituyen por eso
otras tantas humillaciones para l.
Ya hemos hablado de la revolucin que supusieron las nuevas
teoras sobre la constitucin fsica de la materia, que condujeron a la
relativizacin fenomnica del poder cognoscitivo humano. Todava en
lnea con esa revolucin, primeramente llevada a cabo en el
Renacimiento, la teora de la relatividad de Einstein constituir un paso
ms. Ya vimos, sin embargo, cmo a travs de la fundacin terica de
las ciencias hecha por Kant y la consiguiente nueva fundacin de la
Metafsica, sta pudo asimilar el impacto de la primera revolucin fsica;
habra que decir que, si bien la revolucin einsteiniana obligara a
rehacer en parte la fundamentacin kantiana de las ciencias, no
aportara nada esencialmente diverso que amenazara a la Metafsica.
Tambin hemos visto ya hasta qu punto la revolucin del pensamiento
filosfico operada por Kant, puede llegar a asimilar y a tomar como
smbolo la otra gran revolucin cientfica del tiempo del Renacimiento,
 16

Comte. Es bien conocida su visin histrica de los tres estadios del

Pero en el siglo XIX y comienzos del XX han visto la luz tres nuevas desarrollo cultural de la Humanidad. Vale la pena de pensar un poco
revoluciones cientficas an ms inquietantes y amenazadoras para la ms despacio en ella.
Metafsica. Son, de nuevo, marcadamente humillantes para el hombre.
La nueva concepcin del origen animal de la especie humana en la En un primer momento, el hombre es religioso. Ignorante de las
evolucin biolgica de los organismos en la tierra, presentada por leyes de los fenmenos naturales del mundo en el que vive enclavado y
primera vez en plena coherencia por Darwin, amenaza con reducir al de su propia vida psquica, impotente por ello para actuar eficazmente
hombre a la esfera animal; la ya mencionada del materialismo sobre esos fenmenos, el hombre acude al mito para lograr una cierta
histrico de Marx tiende a explicar como ideologas, simples explicacin de lo que le desborda y a la oracin y al rito, para obtener
superestructuras que surgen como reflejo de hechos-base de orden los efectos que superan su poder inmediato. El desarrollo cultural,
material, los sistemas de pensamiento, las religiones, el arte y la promoviendo las posibilidades de la razn y del lenguaje, hace al
Metafsica... Finalmente, la concepcin del inconsciente introducida hombre pasar (por un proceso que hoy llamaramos de
por la prctica clnica psico-analtica de Freud amenaza en un modo desmitologizacin) al estadio metafsico. El hombre sustituye la
semejante dichas construcciones, reducindolas tambin a reflejos de explicacin mtica por otra ms abstracta (ser, bien, causas...). Pero la
situaciones psquicas. racionalizacin no est en el perodo metafsico sino a mitad de camino.
Su sucesivo proceso llevar al descubrimiento del mtodo cientfico y
Es una autntica escalada del poder por las infraestructuras... No con l al nuevo estadio, positivo, en el que el hombre es ya capaz de ir
es de extraar que en el contexto de la presentacin de esos progresivamente conociendo las leyes de los fenmenos por las
descubrimientos haya siempre alusiones peyorativas a la Metafsica, ciencias y, consecuentemente, actuando con eficacia sobre ellos por
cuyo fin se canta. las tcnicas. (La Tcnica, rudimentariamente, haba siempre existido,
pero es potenciada incomparablemente por la Ciencia.) Esta situacin
Ya hemos hecho una cierta reflexin sobre este tema en la positiva de la Humanidad es la que Comte ve comenzando a realizarse
Introduccin. En realidad, es solo con la recentsima emergencia del en su momento histrico. Se augura un camino sin fin y canta con
estructuralismo, como el ataque a la Metafsica se hace frontal y euforia a las nuevas posibilidades que esto abre al hombre.
definitivo por parte de esta mentalidad. Volveremos sobre ello al final Curiosamente, su positivismo cientista, que quiere significar el final
del captulo. Aqu hay que notar antes que, curiosamente, el primer de toda Metafsica, como de toda genuina religin, conserva un alto
resultado de la emergencia de estas revoluciones cientficas son tono no slo tico sino aun religioso. (Comte, al final de su vida, hablar
nuevas metafsicas de tono materialista. As muy concretamente, y de la Religin de la Humanidad y en tonos muy concretos y
por ms que en el nombre se niegue, el materialismo dialctico de realistas.) La Ciencia, en su avasalladora irrupcin, no ha excluido,
Engels-Marx, en cuya gnesis, adems de la fundamental intuicin pues, todo humanismo; en esto, Comte est a la altura de su
marxiana del materialismo histrico, intervino decisivamente el libro de contemporneo Feuerbach, como ya dijimos. En tanto en cuanto no lo
la evolucin de las especies de Darwin. As tambin la Metapsicologa ha hecho, podemos preguntarnos: ha excluido verdaderamente toda
de Freud. Le es difcil al hombre, hemos de concluir ante estas Metafsica?
incongruencias, el retenerse en el terreno de lo simplemente cientfico;
tiende a prolongar las intuiciones cientficas en visiones del mundo ya Veremos que los positivistas ms recientes creern, no sin razn,
no estrictamente tales. Que por lo mismo que se hacen, sin embargo, que Comte no ha sido plenamente fiel a su intuicin. Hay an en l
en continuidad con lo cientfico, y aun pretendiendo simplemente residuos de lo pasado que habra que eliminar. Pero antes tratemos de
explanar esto, no son autnticas reflexiones filosficas radicales que discernir lo que hay de ms indudable en este mensaje de Comte. Creo
puedan hacerse problema y tratar de justificar los principios que ponen que aparte d la excesiva y por ello falsificadora simplificacin se
en juego al efectuar esa prolongacin de los datos cientficos. contiene una verdad en la general descripcin del proceso
racionalizador. Es un hecho histrico innegable y conviene que lo
Quien teoriz de modo paradigmtico esta situacin tpica del conmemoremos aqu en nuestro intento de historia de la crtica de la
ataque de las Ciencias a la Metafsica en el siglo XIX fue Augusto Metafsica que las Metafsicas en la historia humana han surgido en

el seno de tradiciones religiosas preexistentes, y como un esfuerzo de
racionalizacin de las intuiciones religiosas primero vertidas en lenguaje
simblico. Las grandes religiones han incorporado, en realidad, mucho
de esa racionalizacin metafsica. Y as han podido subsistir. Una
tensin queda, sin embargo, siempre irresuelta en el problema del
papel que deben jugar los conceptos racionales y los smbolos.
Procesos de desmitologizacin, que van acompaados de
desacralizacin y; ms generalmente, secularizacin, son tuvo en el humanismo del siglo pasado. El hombre hoy se siente muy
entonces inevitables donde quiera que se da un rpido progreso
cultural. Pero una leccin importante que se desprende de estas
someras consideraciones de Filosofa de la Historia es que la
Metafsica debe ser muy cauta en su pretensin de sustituir
simplemente con sus construcciones racionales a la Religin y sus
expresiones simblicas... Porque el principio irrestricto de la bsqueda
de lo racional llevara a la muerte de la misma Metafsica en manos de
la Ciencia, no menos que la Religin haba en esa dialctica tendido a
morir en manos de la Metafsica.
Todo el proceso de la Edad Moderna que estamos considerando,
no conduce hacia una tal muerte de la Metafsica en manos de la
Ciencia? No es eludible esta pregunta. Pero hay ya elementos para una
respuesta. Hemos visto que esa muerte no se produce tan fcilmente...
Perviven siempre residuos metafsicos en aquellos que la intentan. Y
creo, como an hemos de decir repetidamente, que eso no es simple
inercia. Sino pervivencia de algo profundo e insustituiblemente humano,
algo que no se puede excluir coherentemente.
Entonces quiz hay que replantear el verdadero sentido del proceso
sugerido por Comte, en orden a evitar su excesivo simplismo. No
habremos de concluir que hay algo vlido en el estadio religioso, que
no queda simplemente explicado por la ignorancia y la impotencia,
aunque inicialmente se mezcle con ellas? Y que es eso lo que
precisamente recoge la Metafsica y trata de desarrollar en otro nivel de
lenguaje ms riguroso? (Lo que ocurre es que nunca, si esto es as,
podr lograrlo ni deber por ello pretender excluir totalmente el
insustituible papel del smbolo... Ya insistiremos en ello.)
Redescubrimiento humanista de la finitud
El clima espiritual de nuestro siglo XX nos aparece marcado por una
mayor madurez, obtenida a travs del realismo del esfuerzo cientfico
continuado, que ha ido revelando sus propios lmites, y con ello
destruyendo entusiasmos ingenuos que se pudieron suscitar en un
17
primer momento.
El hombre del siglo XX es en esto, en gran medida, heredero del
elemento crtico del pensamiento de Kant. La conciencia de la propia
finitud se ha hecho ms y ms aguda y ha dado un tono muy diverso al
antropocentrismo, al humanismo. Con ello, si no desaparece siempre
del todo la exigencia de absoluto, s deja de tener la relevancia que
radicalmente finito, limitado en todas sus posibilidades y ante todo en
las cognoscitivas; cree, s, poder dominar cientficamente su mundo y
aprovechar sus recursos por la tcnica para hacer ms confortable su
propia vida; pero ah mismo encuentra su propio lmite.
Las ciencias mismas tienen hoy claramente marcado su propio
lmite; es ms, difcilmente logran siquiera encontrarse todas en un
comn lenguaje; los esfuerzos de las escuelas neopositivistas no lo han
conseguido an. Y, ms all, quedan cuestiones que nunca sern
campo de un conocer cientfico. El hombre se reconcentra en su finitud
y tiende, entonces, a declarar inasequible aquello a lo que siente no
tener acceso con su instrumento sistematizador que es la Ciencia. Es
imposible la Metafsica; carece, sin ms, de significacin. En su aspecto
religioso esta postura nos da el tpico agnosticismo de un gran nmero
de hombres de hoy.
Si quisiramos calificar en su conjunto la situacin a que as
llegamos, usando an el smil astronmico, parece tendramos que
hablar de algo as como copernicanismo desarraigado.
Consideremos algunas otras de sus manifestaciones.
Es tpica la tendencia historicista que se constituye incluso en una
autntica Filosofa, pero que, en todo caso, invade ambientalmente
todas las otras posiciones intelectuales. No puede el hombre alcanzar
de una vez la verdad; es ms, nunca alcanza algo que con razn pueda
tener por absolutamente valedero. Toda posicin es rectificable,
histrica. El historicismo puede entonces incluso aparecer como un
modo paradjico de escapar a la historicidad; que se destruye, sin
embargo, si pretende ser l mismo una Filosofa superior a las otras.
Otro sector del pensamiento occidental de hoy sufre de otra manera
la herida de esta conciencia de la finitud. En l no es ya conciencia
resignada, que en sobriedad renuncie a las antiguas pretensiones.
Renace, por el contrario, una aguda conciencia de exigencias
trascendentes de felicidad, realizacin plena, eternizacin; que se

sienten esencialmente frustradas, porque prevalece la conciencia de la
finitud, irrealizabilidad del deseo humano, irrealidad del amor, mal,
muerte. El resultado es la tpica lucidez amarga del existencialismo. La
Metafsica es para esta actitud de espritu una ilusin, inevitablemente
deseada pero imposible. Entre los representantes occidentales de la
Filosofa marxista una Filosofa que conserva ms que otras un aura
de grandeza y de exaltacin del hombre hay tambin, sin embargo,
ciertas inflexiones positivistas o existencialistas, y a travs de ella
tambin penetra, por tanto, la conciencia de finitud.
El hombre de hoy renuncia, pues, a hacer Metafsica, por considerar
excesivamente grande esa tarea, desmedida a las fuerzas humanas.
Hace su pequea filosofa de su propio existir en el mundo. Pero no
pretende ir muy lejos con ella. Parece, pues, que con esta nueva
actitud, que prolonga uno de los aspectos de la crtica kantiana,
dejando de lado o desvalorizando el otro, desequilibrando
unilateralmente la balanza en un sentido completamente opuesto al de
las Metafsicas idealistas del siglo pasado, llegamos por fin a la
anulacin de la Metafsica, a su muerte en manos de la Ciencia; aquello
que Comte pretendi anunciar pero, como vimos, no realiz.
Cabe, empero, dudar de que est plenamente realizado en estas
actitudes de nuestro siglo, cabe de nuevo descubrir en ellas elementos
metafsicos... Pero, en todo caso, lo que es ms importante subrayar es
que esa situacin parece incoherente e inestable a otros hombres bien
actuales. Tratemos de describir adecuadamente esta autocrtica actual
que nos va a ser preciosa:
Es coherente en s el humanismo que muchas de estas posturas
quieren mantener? Es concebible el antropocentrismo que hay incluso
en la Filosofa neopositivista donde el mundo .queda reducido a su
revelacin fenomnica al hombre? (Wittgenstein nos dir justamente
que, en su concepcin del mundo, el mundo en s y el mundo para el
sujeto vienen a coincidir y no es tericamente superable el
solipsismo...)
Ante estas preguntas tan graves, parte de la conciencia de nuestro
mundo actual, la parte ms honda y sana permtaseme este juicio de
valor que espero poder justificar con todo mi esfuerzo, reacciona, en
el sentido de reencontrar ms plenamente el derecho de ese sujeto
humano que siempre se supone y no quiere, justamente, ser olvidado.
Pero esto no llevar a redescubrir de nuevo la exigencia de absoluto y
con ella una nueva posibilidad de Metafsica en la lnea de la
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fundamentacin kantiana? La tensin entre la conciencia de finitud y la
exigencia de absoluto, que en nuestro siglo se haba roto en favor del
primer elemento, volvera as a recuperarse... En seguida voy a insinuar
el camino de profundizacin que por ah entreveo.
Haciendo interesante contrapunto que ilumina un aspecto
importante de la cuestin, el brote recentsimo del estructuralismo
querra sacar al humanismo finitista actual de la inconsecuencia que
hace un momento tocbamos. Sacarlo en el sentido de acabar
definitivamente con lo que tiene de humanismo, de rechazar
definitivamente los derechos del sujeto, de reducir al hombre como
slogan, la Filosofa estructuralista ha elegido el de la muerte del
hombre a las estructuras subyacentes. Se quiere as hacer el
esfuerzo plenamente coherente con las revoluciones de la humillacin
del hombre, que ya hemos recordado. El que el esfuerzo se haya
intentado es importante y aleccionador. Si es an pronto para juzgar
histricamente del fenmeno tan reciente del estructuralismo, quiz no
lo es para avanzar que difcilmente podr lograr eso tan en s coherente
pero utpico que pretende: la eliminacin del sujeto. Quin, en
definitiva, piensa y habla de las estructuras? Quin ha descubierto
que el hombre es producto de estructuras?
3. LA SITUACIN -ACTUAL
Intento, ya brevemente, en estos ltimos prrafos del captulo,
presentar la situacin actual del problema de la fundamentacin de la
Metafsica, planteado exactamente en estos trminos o en otros
equivalentes. Mi atencin va a los intentos que juzgo ms positivos y
enriquecedores en nuestro momento. Y, habiendo de hacer una
necesaria seleccin en busca de lo ms significativo, se va a centrar
sobre todo en la figura de Heidegger. Antes, sin embargo, en orden a
situar el mismo esfuerzo heideggeriano, habr de referirme a la
Fenomenologa, la Filosofa de ese gran inspirador de todo el
pensamiento contemporneo que ha sido Edmund Husserl.
Fenomenologa y Filosofa de la existencia
Para nuestro siglo, tras el caos de posiciones dispares consiguiente
a la cada de la Metafsica idealista, Husserl ha sido en realidad como
un nuevo Kant. Como l, ha querido fundar y ha buscado un
comienzo y un mtodo. No habla expresamente de Metafsica, pero su
Filosofa pasar a serlo a partir de una inevitable inflexin de su
esfuerzo crtico. Filosofaba en el momento en que el Neokantismo

proclamaba la necesidad de una vuelta a Kant, y probablemente l
encarn sin pretenderlo esa consigna con ms efectividad que los
cuidadosos exegetas kantianos.
Husserl conoci y ley a Kant como a ningn otro filsofo. Tuvo
mucho inters en marcar su distanciamiento respecto a l en diversos
puntos; pero, como hoy reconocen todos los mejores exegetas, lo
esencial de su esfuerzo debe entenderse en continuidad con el de
Kant. La distancia de algo ms de un siglo que media entre ambos
hace que las preocupaciones sean muchas veces diversas, pero el
temperamento filosfico es bastante afn. El clima de ms desarrollo
cientfico y el desencanto frente a las grandes aventuras filosficas del
siglo pasado hacen de Husserl un metodizador mucho ms riguroso,
que pretende hacer de la Filosofa una estricta ciencia; empeo
realmente poco posible, que no deber tomarse demasiado
rigurosamente y que determinar, por otra parte, serios defectos.
En una primera etapa, la del escrito Investigaciones lgicas, es
Husserl un psiclogo que pretende ascender por este camino a la
Filosofa. A partir de los aos 1906 y 1907, y tal como queda reflejado
en su obra ms definitiva Ideas para una Fenomenologa Pura (1910),
Husserl reacciona fuertemente contra todo psicologismo. Su reaccin
le lleva a entender que el mismo Kant no fue suficientemente riguroso
con su conversin trascendental y permaneci ms ligado de lo
debido a la mentalidad psicolgica. Lo que Husserl preconiza, es
exactamente eso, una reasuncin del mtodo kantiano, llevada con
ms rigor hasta el fin. Reduccin trascendental es como l la llama, o
bien, reduccin fenomenolgico-trascendental. No solo, como se
preconizaba en la primera obra, reduccin eidtica, es decir,
esfuerzo por concentrar la atencin intuitiva de la mente en lo esencial
de los contenidos de conciencia, prescindiendo de todo lo que es en
ella accidental. Hay que hacer algo ms; hay que superar
decididamente la actitud natural, es decir, la actitud de sentido
comn que tambin sigue espontneamente el hombre de ciencia, en
virtud de la cual se parte del mundo, considerando entonces al hombre
como una parte del mismo mundo, dotado del poder de pensar. La
actitud preconizada (que, como vemos, coincide inicialmente con la de
la revolucin copernicana de Kant) debe llevar a considerar como el
punto de arranque de toda autntica reflexin filosfica el bipolo con-
ciencia-cosas, o bien conciencia-mundo, donde todo lo dado es-para-
Ia-conciencia, fenmeno, reasumiendo el trmino de Kant y en su
mismo sentido. El mtodo fenomenolgico-trascendental de la
reduccin va, entonces, a descubrir cules son las estructuras
19
condicionantes, noesis, del fenmeno; va a tratar de cmo puede llegar
algo a ser fenmeno en el mbito de la conciencia; despus de haber
tratado, como algo previo, de describir adecuadamente este fenmeno
en lo que tiene de objetivo (noema).
Husserl reprocha a Kant (con razn, al menos en lo ms externo,
aunque quiz podran encontrarse indicios de algo ya menos
reprochable) el haber partido de la objetividad (de las Ciencias) como
de un hecho bruto. Va unido a lo anterior el no haber buscado los
fundamentos de posibilidad de la misma reflexin trascendental que
intentaba. Con razn exige Husserl que esta reflexin sea
autofundante. Como tendremos ocasin de ver en el captulo siguiente,
una buena realizacin de Husserl es la justificacin de la objetividad
como intersubjetividad.
Pero la requisitoria de rigor no queda ah; Husserl cree debe
extenderla a la eliminacin de la molesta distancia kantiana entre
fenmeno y realidad en s; y esto, aun cuando llega a ver bien el
real alcance que tal distincin tena en Kant: el de ndice supremo de la
finitud humana, como contrapuesta al entender arquetpico. Se rompe
con ello el equilibrio copernicano entre conciencia de finitud y
exigencia de absoluto. El resultado de la fundamentacin husserliana
queda entonces lgicamente expuesto al vaivn de posiciones
extremas, que ya hemos visto sucederse en los siglos XIX-XX.
Vemoslo brevemente. Lo que a primera vista dice Husserl es
sencillo: puesto que no hay fundamento terico para mantener la
distincin de fenmeno y realidad en s, llamemos realidad en s al
mismo fenmeno. El atractivo realismo de sentido comn de esta
proclamacin, ha hecho su xito. Pero sus consecuencias van ms
lejos de lo que parece. Cuando en este presupuesto Husserl intenta
adoptar de nuevo una actitud metafsica, investigando la constitutividad
trascendental de la conciencia, es a un Idealismo Absoluto a lo que
fatalmente se ve empujado. El Yo trascendental, ha notado Gurvitch,
se erige en subrogado del Absoluto. Desde Ideen se ve claramente.
Sus discpulos, como sabemos, no han querido seguirle en esa
Metafsica idealista y no les falta razn en su negativa. Pero creo que
los que, no siguindolo, han mantenido por otra parte el presupuesto
dicho, slo han sido lgicos cuando han decidido ms bien, de nuevo,
renunciar conscientemente a la Metafsica. El mejor representante de
esta Fenomenologa consecuente es Merleau-Ponty en su
Fenomenologa de la percepcin. El sujeto espiritual agota su funcin
en su relacin al mundo, no hay que buscar un absoluto fuera, ni

dentro, de esa relacin. Husserl se extrava en su ltima reduccin. La de los discpulos, conservando una inmensa veneracin al maestro, ha
mayor enseanza de la reduccin trascendental es la imposibilidad de
una reduccin completa. Simplemente hay que constatar la
correlacin hombre-mundo, sin pretender explicarla
trascendentalmente, lo que equivaldra a romper su equilibrio. De nuevo
aparece as el copernicanismo desarraigado.
No pretendo que queden aclaradas ahora estas ltimas alusiones, a
las que volveremos ms adelante. Quera solamente hacer entrever
con ellas la gravedad del paso dado por Husserl; y volver a inculcar la
necesidad de mantener el equilibrio entre la conciencia de la finitud y la
exigencia de absoluto, la actitud tpicamente copernicana. Husserl, por
el plan de rigor que pretende, no ha querido admitir esa peculiar con-
ciencia del lmite cognoscitivo, que era esencial a la Filosofa kantiana;
es ms, deliberada y conscientemente se ha opuesto a ella. Le ha
parecido que el yo trascendental al que llega la reduccin
fenomenolgica debe considerarse como un Yo absoluto, el verdadero
Absoluto. Ha rechazado, por ello, la nocin tpicamente kantiana de la
realidad en s, aun en la acepcin ms pura de trmino correlativo de tomado como objeto de investigacin, como puede serlo de diversas
un posible Entender arque-tpico. Tal hiptesis, y la consiguiente
conciencia de finitud para el sujeto, le ha parecido por una parte, un
resto injustificado de Metafsica dogmtica; por otra parte el dejar como
objeto de la Filosofa trascendental un yo humano le ha parecido una
reincidencia en el psicologismo; he aqu la razn principal de sus
animadversiones contra Kant.
Pero creo que hay que conceder la razn a Kant y no a Husserl. Un
crtico bien imparcial, como es Paul Ricoeur, encuentra con razn
injustificado el rechazo de la hiptesis limitante. Rechazarla, aun como
hiptesis, hacindose como se hace en nombre de una asepsia ante lo
metafsico, equivale paradjicamente a establecer una cierta
Metafsica de la no-metafsica. Si la hiptesis se mantiene en simple
hiptesis sin pretender erigirse indebidamente en tesis, no es ningn
residuo metafsico dogmtico, sino una simple toma de conciencia de la
finitud. Son muchos los testimonios que el hombre puede encontrar en
s mismo de esta finitud; para Kant era sobre todo la conciencia de
pasivididad que hay en el origen mismo de todo conocer; una
fenomenologa actual ms compleja encontrar otros muchos ndices y
ante todo, como vamos a ver ahora mismo al hablar de Heidegger, la
esencial temporalidad del yo-sujeto.
La Fenomenologa de Husserl ha sido para nuestro siglo un
estmulo y una pedagoga filosfica. De hecho, sin embargo, cada uno
20
credo deber separarse de su posicin estricta, y ha intentado la
continuacin en una direccin diversa. Creo que no ser difcil admitir
que es Heidegger con su fenomenologa existencial o su Filosofa de
la existencia, el que ha dado la interpretacin a la vez ms fiel al
espritu, ms fecunda en sus consecuencias, y ms en continuidad con
la tradicin del pensamiento filosfico occidental.
La preocupacin esencial de Heidegger fue desde el primer
momento metafsica. Fue la constitucin de una Ontologa fun-
damental, la labor verdaderamente posible y urgente hoy; entendi
hacer con ello una repeticin y readaptacin de la fundamentacin
kantiana; as queda bien claro en la ltima parte de su Kant y el
problema de la Metafsica, escrito contemporneamente con su obra
fundamental Ser y Tiempo.
El sujeto trascendental recobra enrgicamente su finitud: he aqu la
diferencia fundamental con Husserl. Es el hombre, no ciertamente
ciencias, sino como sujeto siempre presupuesto. Vemos claramente
que con toda razn puede Heidegger pensar recoge en esto la
problemtica kantiana. Heidegger subrayar la temporalidad y la
historicidad del hombre, as como su situacin en el mundo. Pero
(contra todos los malentendidos a que pudo dar lugar Ser y Tiempo en
su primer momento), el hombre se somete al anlisis fenomenolgico-
existencial no por s y para s, sino en busca de la revelacin del ser.
El hombre es Da-sein; la palabra alemana del existir sugiere el lugar
(de la posible revelacin) del ser. La finitud del hombre, pues, no se
cierra sobre s; reaparece el otro elemento de la tensin kantiana, la
exigencia de absoluto. Pero no precipitadamente dirigida a un absoluto
preexistente, sino mantenida en su problematicidad.
Todo lo dicho puede ya hacernos comprender que va a ser esta
abierta y problemtica postura de Heidegger la que con ms empeo
vamos a tratar de incorporar en el comienzo de nuestro esfuerzo de
Metafsica fundamental, tan afn al que l preconiz en su libro de 1927.
Junto a Heidegger habr que tomar siempre en consideracin el
pensador en tantos puntos hermano, Karl Jaspers.
Pero antes de dar por cerrada la presente visin histrico-crtica del
problema de la posibilidad de la Metafsica, es menester decir una
palabra de la problematizacin aparentemente ms radical que ha
hecho del tema el ltimo Heidegger. Segn la letra de muchas de sus

expresiones sera la misma Metafsica la que deberamos abandonar.
Qu significan exactamente esas expresiones? Superacin del
Humanismo y de la Metafsica?
El mensaje de esta ltima poca de Heidegger es fundamental y lo
habremos de tener continuamente presente. Se refiere, de un modo
general, a la primaca del ser sobre los entes concretos y muy
particularmente sobre el hombre. A la bsqueda del ser se iba ya desde
las primeras obras; pero se pretenda encontrar al ser demasiado ligado
con el ente, y concretamente con el hombre, en el que se revela el ser,
y sin el cual el ser no podra darse. Haba, pues, un cierto
antropocentrismo, heredado de la tradicin. A partir del opsculo
Introduccin a la Metafsica, de los aos 30, y de la larga meditacin
sobre Nietzsche que ocupa los aos oscuros que fueron para
Heidegger el final del nazismo y la guerra, Heidegger ha pensado deber
abandonar mucho de lo que fue su inicial antropocentrismo. Le parece,
en efecto, que tal ha sido el defecto de la Metafsica tradicional. Por eso
nos habla igualmente de superacin del humanismo (Ver sobre todo la
Carta sobre el humanismo de 1947, en la que rechaza el
existencialismo humanista con que Sartre pretenda prolongar su propio
pensamiento) y la misma Metafsica, que de hecho histricamente ha
estado impregnada de ese humanismo.
Vayamos, ante todo, al fondo del mensaje. Es, sin duda, lo ms
seguramente vlido. No slo significa que el hombre desde siempre se
da enclavado en la realidad: la mundanidad que ya conocamos.
Significa que la realidad envuelve al hombre como un misterio: la
realidad constituye al hombre, el hombre es un don de la realidad. Pero
adems significa que la realidad se hace en el hombre lenguaje (solo el
hombre dice ser). Y es el lenguaje humano, tal como se ha dado en
la gran tradicin 'histrica el lugar privilegiado para conocer la realidad.
Heidegger emplear muchas de sus pginas en desvelar los misterios
semnticos de la tradicin filosfica.
Vengamos a la peculiaridad de la expresin, buscada por Heidegger
para su mensaje. Nos dejar inevitablemente la impresin de un
pretendido radicalismo que tiende a hacerla llamativa, pero resulta
menos claramente justificable.
Qu significa exactamente la superacin de la Metafsica
(Ueberwinaung der Metaphysik), que se proclama en todos los tonos?
Para un pensamiento como el suyo, totalmente dedicado al ser, y en
un momento en que se imponen corrientes decididamente
21
antimetafsicas, cmo el neo-positivismo o el estructuralismo (que
condenaran el pensamiento de Heidegger como sin sentido, no menos
que los restantes esfuerzos metafsicos) la proclamacin heideggeriana
resulta equvoca y, por lo menos por este ttulo, menos oportuna. En
realidad, Heidegger rechaza las Metafsicas de la historia occidental
despus de Platn por su olvido del ser, por su tendencia a perderse
en el ente... No habra entonces que decir que es por infidelidad a
lo que como Metafsicas pretendan? Quiz tambin por no haber
entendido bien el meta de su trascendencia sobre lo emprico y lo fe-
nomnico, por buscarlo como un ms all ntico, csico... Pero
entonces debemos resolver con el sensato crtico reciente de
Heidegger, W. Richardson lo que el mismo Heidegger intenta hacer
es una mejor Metafsica.
Y qu significa la superacin del humanismo, del condicionamiento
antropolgico de esa posible Metafsica? De nuevo, no significa lo que
parece sonar. Sera errado por ello situar a Heidegger en lnea con el
reciente estructuralismo y su proclamacin de la muerte del hombre
(una postura cientista, diametralmente opuesta a la suya). Hay que
partir del ser para comprender al hombre, nos dice ahora Heidegger,
como en Ser y tiempo nos dijo que haba que partir del hombre para
comprender al ser. Pero los mensajes, en su idea, no se oponen sino
que se complementan. En la carta con la que prologa el libro de
Richardson, dice poder aceptar la distincin hecha por este entre
Heidegger I y Heidegger II, solo con la condicin de que se
entienda que el II estaba ya en el I como clave de su orientacin y
al II solo se puede llegar a travs del /... (Por la fenomenologa al
pensamiento, es el expresivo ttulo de la obra de Richardson).
Tambin en los escritos de la madurez sigue siendo verdad, aunque
ahora menos acentuada, que sin hombre no hay ser; porque ser
no es simplemente realidad (entes, dira Heidegger), sino el
sentido de la realidad, como se revela en el nombre y su lenguaje.
La meditacin sobre Nietzsche en los aos 30 impresion
profundamente a Heidegger. Tal vez demasiado; hasta hacerle querer
explicar su desconcertante pensamiento tan innegablemente
significativo del siglo XIX como clave de toda la historia occidental.
Ser difcil hacerse solidario de las interpretaciones heideggerianas,
geniales pero arbitrarias. Para entenderlas, en todo caso, hay que tener
bien presente el pensamiento de quien las hace... Que es, finalmente,
un metafsico y un humanista! Que se rebela, justa pero
exageradamente, contra el onticismo, o cosismo, por un lado, contra el
antropomorfismo de la concepcin del ser por otro. (Su Ser y tiempo, en
 22

efecto, no solo buscaba descubrir el ser desde el hombre, sino segn el

modelo del hombre. Hay que felicitarle de haber superado eso). Pero
permanece hijo de la revolucin copernicana como nosotros la
hemos entendido. La crisis del humanismo, que l denuncia, viene de la
unilateralizacin de la tensin de conciencia de finitud y exigencia de
absoluto, tantas veces ya mencionada.

Heidegger ser por ello, con Kant, el mayor inspirador para mi

propio esfuerzo. En lo que menos le seguir, sin embargo (como ya
puede verse de estas crticas que aqu le he hecho), ser en sus
visiones histricas. Encuentro algo de forzado e inexacto (aun dentro
de sus rasgos geniales) y de curiosamente mtico en su historia del
ser (una especie de trasposicin laica del mito bblico del pecado del
Paraso..., donde el Paraso son los presocrticos, el Adn pecador es
Platn, y todos nosotros los hijos desgraciados). Creo que la historia
del pensamiento occidental es otra cosa ms compleja y ms
progresiva! Cuanto he dicho en este captulo sugiere cmo la entiendo.
Y las alusiones que siempre volver a hacer podrn ir completando la
sugerencia.

CAPTULO III
EL CAMINO DE LA FUNDAMENTACIN
(Delimitacin metdica)
Creo que va estando ya claro qu es lo que pretendemos: una
fundamentacin de la Metafsica. Plantearnos con toda honradez la
pregunta: Es posible la Metafsica?, y, si es posible, cmo?
Naturalmente, a la altura de nuestro momento histrico.
El encuadramiento histrico del problema de la crisis de la
Metafsica, que hemos esbozado en el captulo anterior, es para nuestro
esfuerzo de una importancia decisiva. (En realidad, como ya
reconocimos, habr habido una mutua influencia entre la idea que yo
me hago de la tarea que voy a emprender y la visin histrica en que la
encuadro...) La primera consecuencia que ahora se impone sacar es la
fundamental definicin de un mtodo. Es verdad que el mtodo se
muestra concretamente al practicarlo: el camino se va presentando al
recorrerlo... Pero es verdad tambin que es imprescindible decir en los
prembulos y antes de emprenderlo la elemental idea que de l se
tiene. Esto intenta el presente captulo.
Descendiendo ya a la concrecin que nos permite el giro dado a la
presentacin histrica en el captulo pasado, puede desde ahora
afirmarse que van a ser Kant y Heidegger los inspiradores. El mtodo
podr, en consecuencia, denominarse trascendental o bien, ms hombre.
actual y precisamente, fenomenologa existencial.
Lo que tenemos, pues, que hacer es decir con alguna mayor
exactitud, aquilatando ms los anlisis histricos que pudieron quedar
imprecisos en el captulo pasado, qu entendemos exactamente en
continuidad con Kant y Heidegger, pero reinterpretndolos desde lo que
parece ser su ms autntica significacin por el mtodo que ellos se pensaba con las filosofas anteriores y toda la tradicin de Occidente.
practicaron. Se impone hacer estas precisiones porque el Kant que
suelen pintar tantas historias de la Filosofa no responde probablemente
a la realidad, no responde al menos a la idea que va a presidir nuestro
esfuerzo. Hay que aclarar unos cuantos puntos fundamentales.
Hemos interpretado con Heidegger la Crtica kantiana como una
Antropologa. Esto es fundamental; pero no resultar simplemente
admisible a todos. Hay que tratar de justificarlo ms.
Y, en segundo lugar, resulta ineludible el hacer tambin esta
pregunta: con qu derecho se hace esa Antropologa, que se pretende
23
fundamentante de la Metafsica? (Es que es legtimo, siquiera, el paso
de la conciencia individual obvio punto de partida cuando se hace la
revolucin copernicana al hombre?)
1. TRASCENDENTAL
El punto decisivo para la recta interpretacin del mtodo de Kant
est segn me parece en la determinacin del sujeto hacia el que se
vuelve la reflexin trascendental. (Trascendental nos dir Kant,
porque no va directamente a objetos conocidos, sino a las condiciones
de posibilidad del conocimiento de esos objetos, en cuanto son a
priori.) Dejando los problemas concretos que esto supone para un
teora del conocimiento problemas que abordaremos bastante ms
adelante hay en el nombre elegido para significar el mtodo una
confesin de la relevancia dada al sujeto. Ya me he referido en el
captulo anterior a la tendencia prevalente en el neokantismo de
principios de nuestro siglo, que (en reaccin contra interpretaciones
simplsticamente psicologistas) mantuvo el carcter puramente lgico
del sujeto al que se vuelve el mtodo trascendental. Para la escuela de
Marburg sobre todo (Cohen, Natorp, Cassirer), ese sujeto, que en
adelante llamaremos sujeto trascendental, o bien yo trascendental,
es una entidad lgica, una funcin para la explicacin del conocimiento,
de la que no tiene sentido preguntarse por su realidad o existencia, as
como el identificarla con lo que en el lenguaje ordinario llamamos el
Ya tambin tom de hecho posicin frente a esta interpretacin. Y
no arbitrariamente: a partir de 1924, ao centenario del nacimiento de
Kant, se ha producido un innegable giro en la interpretacin. Se ha
vuelto a poner en primer plano la preocupacin metafsica, que siempre
presidi sus afanes. Se ha encontrado mucha ms conexin de la que
Pero, sobre todo, se ha cado bien en la cuenta de que el yo
trascendental es para Kant una realidad, realidad cuyo nombre
autntico es hombre, eso s, un hombre tomado precisamente en
cuanto sujeto. Como ya dijimos, tal sujeto humano que es aquel a
quien se refieren ltimamente todas las afirmaciones de las tres
Crticas es centro, pero centro finito que siempre deja ms all de s
mismo la hiptesis de otros posibles sujetos y del Sujeto arquetpico en
el lmite. El uso de la palabra hombre, o bien de los pronombres o
adjetivos nosotros, nuestro... en casi todas las pginas de la obra
de Kant solo as reciben significado; y confirman la interpretacin
insinuada, sin dejar lugar a duda.

Es sobre esta interpretacin sobre la que han trabajado en sus
concienzudos estudios kantianos, Heidegger y Jaspers. Y sobre ella
han credo poder establecer una continuidad de su propio esfuerzo con
el de Kant. Me parece justa esa interpretacin y es la que yo tambin
asumo.
Pero tratemos de justificar de un modo ms exacto, a travs del
anlisis de algunos textos fundamentales la interpretacin que as
tomamos como base.
El yo trascendental como realidad
Comencemos admitiendo que es, desde luego, doctrina inmutada de
Kant, contraria a toda interpretacin psicologstica de su pensamiento,
que el yo, que es objeto de nuestra experiencia psicolgica, es
siempre un yo fenomnico, ya que se nos da en el sentido interno,
envuelto en la forma receptiva de la sensibilidad que es el tiempo.
(De la misma manera que todo lo que no es de la interioridad de la
conciencia es tambin fenmeno, pues se da en las formas del
tiempo y del espacio, propias de la receptividad de nuestra sensibilidad
externa.) Ese yo fenomnico constituye el objeto de la introspeccin y
de los estudios psicolgicos que se puedan montar sobre ella.
Por otra parte, es tambin claro para Kant y aqu comenzar a
sentirse a disgusto la interpretacin neokantiana logicista, que se
gozaba en la proscripcin de una interpretacin psicologista, que ese
yo fenomnico solo puede drsenos as como resultado de una
misteriosa autoafeccin de otro yo, as como el fenmeno de lo interna en el tiempo, que no los justifica. Pero ya queda claro que,
externo a nosotros solo surge por la afeccin de la realidad en s.
Ese ms profundo yo, el yo de la pura apercepcin, es el que
habremos de llamar yo trascendental; y podemos notar ya, con esto
que acabamos de decir, que no tiende a establecerse como una simple
funcin lgica, sino como una realidad.
Lo que ocurre es que para Kant no cobramos ningn conocimiento
determinado de este yo real a travs de su autoafeccin y del
consiguiente yo fenomnico. Por eso fue Kant inflexible en rechazar
como paralogstica la Psicologa metafsica del racionalismo (la que
lea en sus autores inmediatamente antecedentes Wolff y Baumgarten).
Tal Psicologa le pareca confundir abiertamente en su argumentacin el
yo objeto (fenomnico para Kant) y el yo sujeto (el yo real).
24
Yo pienso: este es el nico texto de la Psicologa racional, del cual
debe ella sacar todo su saber, dice grficamente Kant'. De lo contrario,
volvemos simplemente a la Psicologa emprica. Y no es legtimo
obtener de esta unas conclusiones absolutamente metaempricas:
sustancialidad, personalidad, inmaterialidad, inmortalidad, cuatro
predicados que, en la refutacin de Kant se conciben como
absolutamente solidarios, de modo que el primero ya contiene el ltimo,
al que todo el esfuerzo apunta. Kant se ensaa con ese espiritualismo
fantasmagrico, demasiada conclusin para el simple yo pienso,
imposible conclusin para cualquier dato experimental.
Sin embargo, la demolicin del paralogismo de la Psicologa meta-
fsica iba demasiado lejos, en la primera edicin de la Crtica. Poda
parecer poner en duda la misma consistencia real del yo pienso.
Insistir en que es siempre sujeto, y no objeto, era subrayar fuertemente
su funcionalidad lgica, aun no faltando expresiones de realidad. La
segunda edicin, profundamente transformada en este punto, cambia
mucho el acento.
Ya en la reelaboracin de la deduccin trascendental de las
categoras (punto central de la Analtica trascendental) se acenta el
papel del yo de la pura apercepcin como clave de toda la estructura
cognoscitiva. Tanto en ese contexto como en el de la refutacin del
paralogismo, hay un reconocimiento mucho ms neto del sentido real
de existencia para la autoconciencia. Kant sigue manteniendo que
sustancia, simple, espiritual, imperecedera son de suyo
predicados objetivos, que solo daran conocimiento aplicados a una
intuicin proporcionada la cual aqu nos devolvera a la experiencia
siempre sujeto y no objeto, el yo pienso de la pura apercepcin no
es sino el yo real, que hay que presuponer en la base del yo
fenmeno de la experiencia interna, precisamente en cuanto tiene la
caracterstica nica de hacerse por s mismo consciente al hacer
unificadamente presentes a la conciencia los datos de intuicin.
Cierto, no hay (contra la tendencia espiritualista cartesiana)
autoconciencia sin heteroconciencia: Kant es gran testigo de la
encarnacin del cogito, que con razn subrayamos hoy. Pero la
autoconciencia es, en todo caso, el acceso privilegiado que el hombre
tiene a la realidad.
El punto es de decisiva importancia, y su esclarecimiento en 1924
por Heimsoeth debe contarse entre los determinantes del cambio

entonces operado hacia una interpretacin metafsica de Kant. Creo
que hay que subrayar que en esto hay una evolucin entre las dos
ediciones de la Crtica: Todos los textos a que en seguida voy a
referirme son de las correcciones que la segunda edicin hace a la
primera en diversos contextos. No se trata de una relajacin de rigor
crtico, sino de una maduracin, por superacin de la unilateral
preocupacin polmica contra la Psicologa racionalista; pero hay que
reconocer que Kant se siente embarazado para expresar ese sentido
existencial de la autoconciencia que no encaja ya bien en las
estructuras racionales adoptadas en la Crtica. La autoconciencia no
puede ser un concepto, porque no resulta de la aplicacin de ninguna
categora; ni una intuicin, porque no se da por una afeccin, ni en el
tiempo. Y, sin embargo, es algo, por una parte puramente intelectual,
por otra, inmediato... Ya no es posible hablar, para caracterizarlo, de
intuicin intelectual, porque la nocin que de ella se ha establecido
solo cuadra al hipottico Entender Arquetpico. La laboriosa descripcin
que Kant hace, evoca la intuicin intelectual que Fichte puso como
comienzo de su Filosofa; y nos recuerda tambin su dicho de que Kant
no lleg a reflexionar bastante sobre sus propios presupuestos: porque
de esa ndole existencial de la apercepcin trascendental recibe toda la
filosofa de Kant una solidez que no podra tener de otra manera.
Veamos ya algo ms de cerca algunos textos significativos. Kant
expone que podemos en Psicologa comenzar desde una realidad, ya
que el yo pienso, efectivamente contiene en s una existencia *. La
apercepcin es algo real.
Es tan importante esta concesin del carcter existencial de la
apercepcin, que Kant se ha sentido obligado a insistir en ella en una
nota, verdaderamente preciosa para la recta interpretacin de todo el
kantismo. No nos extraaremos de que sea su estilo complicado y
oscuro, ya que a la dificultad del tema se aade que Kant debe luchar
con su propia terminologa. Pero esto, al tiempo que evidencia su
sinceridad, deja fuera de duda lo esencial del mensaje. Kant llama, para
comenzar, emprico al Yo pienso de la apercepcin; lo que quiere
decir con ello es su carcter inmediato y real (contra la quimera
neokantiana de un sujeto pura funcin lgica). Afirma una vez ms que
contiene la existencia (y no por ninguna deduccin, como pudiera
sugerir el cogito ergo sum de Descartes, sino por identidad) y, aade,
la existencia no es an aqu una categora [sino algo ms radical]. Sujeto, hay que aadir, ante todo del conocimiento (terico). La primera
Precisa hacia el final: Si he llamado emprico al Yo pienso, no es
porque el Yo sea en l ninguna representacin emprica; es, ms bien,
puramente intelectual...: pero es que, sin algo de representacin
25
emprica, que d materia para el pensamiento, no tendra lugar el acto
Yo pienso; lo emprico es aqu nicamente condicin del uso de la
facultad intelectual. La realidad existencial de la autoconciencia queda,
ulteriormente descrita as: se trata de una percepcin
indeterminada [solo determinable ulteriormente por la experiencia
interna temporal]; eso significa: algo real, que est dado, y, por
cierto, para el pensamiento en general [no para el sentido]; por
tanto, no como fenmeno [como sera si estuviese dado al sentido];
tampoco como realidad en s misma (nomeno) [puesto que no tiene
posibilidades de ulteriores determinaciones en la lnea puramente
intelectual]; sino solo como algo que de hecho existe... Todo esto,
aunque complicado, es bien elocuente.
En la Deduccin trascendental de las categoras de la segunda
edicin hay una frmula paralela que confirma ese estatuto de la
apercepcin: en la originaria unidad sinttica de la apercepcin soy
consciente de m, no como me aparezco, tampoco como soy en m
mismo, sino solo: que soy. Poco despus aade: as, pues, no es mi
propia existencia fenmeno (mucho menos pura apariencia); pero la
determinacin de mi existencia solo puede suceder en la forma del
sentido interno... Por eso, conocimiento no tengo de m como soy, sino
solo aparezco. Como habremos de ver, el conocimiento es para
Kant siempre de lo determinado. Una nota a ese pasaje distingue la
existencia de lo determinante (el sujeto activo del conocimiento dado
a s mismo, sin determinacin, en la apercepcin trascendental) y la
existencia de lo determinable (los datos de la experiencia interna,
categorizables como existencia).
Hombre y objetividad por intersubjetividad.
Toda esta disquisicin histrica era, a mi modo de ver, indispensable
para que nos hagamos un recto juicio del significado verdadero del
mtodo trascendental de Kant y, consiguientemente, del sentido en el
que yo lo voy a hacer mo en este tratado.
El yo trascendental es realidad. Est ya tambin, con todo lo dicho
en este captulo y en el anterior, suficientemente claro que esa realidad
no es, entonces, otra que el hombre. Eso s, no el hombre tomado como
objeto de una Antropologa objetiva..., sino precisamente como sujeto.
preocupacin de Kant, por las instancias propias de su tiempo, era la de
deslindar el sentido y alcance del conocimiento terico, fundar las
Ciencias y preguntarse en qu sentido podra o no podra la Metafsica

ser una de ellas... Sabemos ya, sin embargo, tambin sobradamente
que no queda Kant en esa problemtica. Ms bien, desde el primer
momento, su preocupacin por la fundamentacin de la Metafsica le
lleva al terreno de la vida humana integral y, ante todo, de la exigencia
moral. En este nuevo y ms amplio terreno, el yo trascendental
subrayar an su carcter de yo real y concreto, por la presencia de
la libertad, esencialmente personal. Aunque as pierde una cierta
unidad, no hay plena dispersin: el imperativo comunitario congrega a
todas las libertades personales en un Reino de fines-en-s. Lo
estudiaremos ampliamente. En la presente delimitacin metdica
hemos tenido que insistir en aquel aspecto del yo en el que es sujeto
del conocimiento terico, porque es ah donde su ndole poda
malentenderse.
Pero todava hay un problema ineludible que tenemos que abordar
en este momento. En todo lo dicho hemos dado por supuesta la validez
de un lenguaje sobre el hombre. Hemos pasado con Kant y podra
parecer a un crtico actual que ilegtima y subrepticiamente de la
singularidad del yo, a la que nos volva inexorablemente el mismo
intento copernicano de buscar un punto de partida realmente radical,
a un cierto concepto universal, el que exhibimos en la expresin el
hombre; concepto universal, por ms que subrayemos, como hemos
hecho, que no es tanto un concepto de objeto cuanto de sujeto.
Con qu derecho hacemos eso? No es un verdadero salto,
totalmente injustificado? El actual estructuralismo, y concretamente
Michel de Foucault, nos diran precisamente que el hombre no es otra
cosa que una creacin kantiana. Eso tiene un cierto elemento de
verdad. Si bien toda la tradicin filosfica haba hablado de el
hombre, pero era considerndolo ms bien como objeto. Esta
relevancia del sujeto, y no precisamente de un sujeto individual perdido,
sino de un sujeto de pretendida vigencia universal, es ciertamente una
aportacin kantiana, por lo menos en lo neto de la formulacin.
Es la misma palabra mgica del sistema crtico de Kant, tras-
cendental, la que cubre esta importante innovacin. Llamada
inicialmente para expresar ese trascender lo objetivo hacia sus
condiciones de posibilidad, en la mente de Kant (que recoge con ello
una tradicin terminolgica de la escolstica) trascendental es
tambin lo que desborda lo individual, y as viene a constituirse en
universal. Repitmonos la seria pregunta: con qu derecho?
La verdad, hemos de reconocer, es que Kant no ha justificado
26
demasiado explcitamente lo que haca en este punto. Hay en su
Crtica, como bien sabemos, una apelacin al hecho indudable de las
Ciencias. En las conclusiones cientficas coinciden necesariamente
todos los sujetos humanos. Cabe pues hablar de unas estructuras
comunes a todos, y ellas son las que definen el yo trascendental.
Quiz no es esto todo, en el mismo Kant. Quiz hay, latente por debajo
de esa simple constatacin fctica del imponerse de la Ciencia, una
imposicin ms fundamental: la de la conviccin de objetividad,
inherente en toda afirmacin que el hombre hace.
Pero esto nos remite a otra pregunta ms fundamental: qu es la
objetividad? En virtud de qu puede admitirla quien precisamente
adopta como punto de arranque el dato de la autoconciencia como tal?
No es esencialmente individual la autoconciencia?
La filosofa de inspiracin kantiana posterior al mismo Kant ha
ayudado a plantear y resolver este serio problema. Y hemos aqu de
tomar constancia de su aportacin y resolver el problema por cuenta
nuestra, si es que queremos honradamente aceptar la pauta metdica
del kantismo. Por decirlo en una palabra, el fundamento copernicano
de la objetividad se encuentra en la esencial conciencia de
intersubjetividad, inseparable del sujeto auto-consciente que hace la
reflexin filosfica.
Fue Fichte quien primero avanz en esa lnea. Kant haba aceptado,
demasiado rpidamente y sin analizar sus presupuestos, el hecho de la
objetividad: que todos los sujetos humanos coincidimos en las
estructuras del conocer; la realidad de las Ciencias lo persuada. Fichte,
as como vio con ms fuerza an que Kant la realidad de la
autoconciencia (y por eso no vacil en llamarla intuicin intelectual
con una terminologa que Kant haba usado en el periodo precrtico y
luego haba abandonado), as tambin vio que esa realidad es, s,
esencialmente individual, pero no menos esencialmente coligada a
otras individualidades. Es un yo que se sabe nosotros.
En la filosofa de Hegel es ese nosotros una presencia explcita y
continuamente operante. Por eso cobra un valor relevante la historia. Se
buscan en la Fenomenologa del espritu las estructuras de la
conciencia a travs de las figuras que la conciencia va adquiriendo en
su despliegue histrico.
De un modo ms austero y riguroso (por el general imperativo de
rigor metdico que se impuso) lleg Husserl a la conclusin de la

intersubjetividad como fundamento de la objetividad. El descubrimiento
del yo trascendental en su obra Ideen inclua un gran peligro de
solipsismo. No en el sentido en que un solipsismo amenaz a
Descartes; ya que Husserl siempre vio el yo como correlato de un
mundo, al que el yo est volcado por la intencionalidad. Pero s
por cuanto, al estar mundo y yo esencialmente referidos el uno al
otro, el mundo parece venir a coincidir con mi mundo. El objeto
profundo de la reflexin filosfica es, por ello, el yo. Husserl no vacil
alguna vez en llamarla Egologa. Wittgenstein en su Tractatus logico-
philosophicus no ir ms all y capitular simplemente, declarando
insuperable el solipsismo.
De extraordinario inters es, entonces, el esfuerzo que Husserl se
crey con razn obligado a hacer por superar el solipsismo en las
Meditaciones cartesianas (1931). En la quinta meditacin, muestra
cmo las estructuras del conocimiento son esencialmente estructuras
de dilogo. Cada yo-sujeto se percibe desde su misma estructura
remitido a otros yo-sujetos, con los que forma un mundo de
intersubjetividad que es la verdadera realizacin del yo trascendental.
En realidad, aunque Husserl no logra plenamente su intento, me parece
que aqu hay en ello tendr ocasin de insistir por mi cuenta el
mejor modo de acceso a un establecimiento justificado del mismo yo
trascendental, en cuanto verdaderamente trascendente a los indi-
viduos, verdadero universal-sujeto, anterior desde un punto de vista
de justificacin crtica a los universales-objeto. En efecto, si toda la
estructura cognoscitiva del yo est esencialmente constituida para el
dilogo, esto no tiene sentido sino en la presuposicin de que se dan
otros sujetos fundamentalmente dotados de la misma constitucin
estructural, con los que el dilogo pueda ser real.
2. FENOMENOLOGA EXISTENCIAL
Pero, a pesar de estos progresos de clarificacin de Kant, el mtodo
filosfico de Husserl permanece excesivamente intelectualista. Presta
poca atencin al valor, a la praxis. La misma intersubjetividad queda as
algo area, acadmica.
Estas deficiencias pedan una correccin. El mtodo fenomenolgico
era capaz de ello. Fue, como ya hemos dicho, Heidegger quien,
haciendo existencia! la fenomenologa, le dio su entero valor. Husserl
no lo reconoci as: en polmica con su antiguo discpulo, acus a este
de recada en el psicologismo, el mismo defecto del que haba tambin
acusado al maestro e inspirador, Kant. Heidegger por su parte, acus a
27
Husserl de mala Metafsica en su idealismo. Quiz sin pretender con
esto dirimir toda la compleja contienda hay ms razn en esta ltima
acusacin. Ya apunt en el captulo pasado la razn por la que temo se
pueda hacer realmente esa acusacin a Husserl.
He usado la palabra existencial. Tambin la haba usado al hablar
de Kant. Inicialmente esta palabra puede sugerir simplemente al lector
el sentido realista del yo en el que se intenta profundizar. As, la palabra
conecta con el sentido que tiene en el lenguaje ordinario y en la
tradicin filosfica. Y dice no poco de lo que se quiere decir. Pero, al
acercarnos ahora al estudio de las peculiaridades aportadas por
Heidegger, debemos recordar que la palabra existente, existencia,
existencial, tienen en l un especial sentido en el que solo son
aplicables, al hombre y precisamente tomado como sujeto; al trmino de
la revolucin copernicana o de la conversin que supone, frente a la
actitud natural, la reduccin fenomenolgico-trascendental.
No es difcil comprender la razn de la apropiacin. Frente a los
condicionamientos con que queda afectado todo cuanto conocemos
determinadamente, tanto externo como .interno a nosotros, el yo que
conocemos presenta una caracterstica de incondicionamiento; es ante
quien se da todo lo dems. Como tal, no est intervenido por
ninguna estructura, sino que sencillamente est ya ah. Heidegger ha
visto por ello en l un ttulo especial a la palabra germnica para el
existir: da-sein. En esa privilegiada situacin, el Dasein condiciona,
tanto el conocimiento que luego puede ulteriormente tener de s mismo,
como el conocimiento que tiene de toda otra realidad ambos son
correlativos, recordemos.
Fenomenologa integral
En el captulo pasado seal el paso de la Fenomenologa de
Husserl a la Filosofa de la existencia como una nueva toma de
conciencia de la finitud humana que poda quedar algo olvidada en el
idealismo al que propendi en su final Husserl. Ahora, concretando
aquello, sobre todo en el aspecto del mtodo, hay que aadir que al
hacerse existencial, la Fenomenologa se hace integral: es decir,
atender mucho ms ampliamente a la integridad del fenmeno de la
vida consciente humana.
Porque el Dasein no es un yo aislado, es un yo en el mundo;
donde el mundo, para Heidegger no es, segn la acepcin ordinaria,
la coleccin de las cosas espaciales, sino la esencial disposicin del

mismo yo, a tener que encontrarse siempre frente a lo que no es l. La
mundanidad es una fundamental estructura suya. Como lo es
tambin la temporalidad, segn veremos. El sujeto humano es accin
volcada sobre el mundo, no simple conocimiento del mundo. La accin
brota de un proyecto vital de despliegue que lo constituye. El Dasein
muestra tener su esencia en la extaticidad (constitutiva de un tiempo,
as entendido). Siempre volcado hacia un futuro en el quehacer
mundano... Esta ndole se expresa bien con el trmino latino del existir,
ex-sis-tere... La esencia del Dasein est en su Existenz, concluye
Heidegger.
Naturalmente, lo menos importante de todo este mensaje del Ser y
el Tiempo heideggeriano (1926) es la terminologa empleada. Que, sin
embargo, iba a hacer poca y a venir a ser motto de las tendencias
filosficas occidentales en la mitad del siglo XX, llegando a convertirse
en existencialismo e incluso a degenerar en moda. Tanto Heidegger
como Jaspers, el cual, por entonces mismo cuando apareca Ser y
Tiempo, buscaba tambin algo semejante y tambin apropiaba al
hombre el trmino Existenz no el de Dasein rehusaron en la ltima
posguerra ser llamados existencialistas y seguir a Sartre en la
interpretacin que daba de su Filosofa.
Lo importante es que bajo esa terminologa se presenta la reflexin
filosfica moderna en una forma nueva, ms madura e integral. Se
supera el problematismo solipsista cartesiano y su consiguiente
dualismo, el dualismo kantiano de la especulacin y la praxis, el
intelectualismo de Hegel y Husserl... Manteniendo la esencial intuicin
que recorre esa lnea filosfica. No quiero, naturalmente, insinuar que
todo sea perfecto y todos los problemas estn resueltos en el nuevo
modo de concebir punto de partida y modo y mtodo de filosofar. Hay
serios defectos; y quiz no fue tan fortuita la cada en el
existencialismo... Mantengo simplemente que aqu hay un serio paso
de progreso.
Creo con lo dicho haber expuesto y justificado en lo fundamental mi
opcin metdica. Es ciertamente definida, pero al mismo tiempo flexible;
creo que me permitir legtimamente incorporar parcialmente otros
mtodos y otros puntos de vista, que la reflexin pueda exigir.
Una nota juzgo aqu de la mayor importancia aadir. Busco, segn
lo dicho, una posible Metafsica a travs de la Fenomenologa. El
resultado dir si lo consigo. (Y quiz la Metafsica encontrada habr de
llevar siempre la marca de esta su fundamentacin fenomenolgica...)
28
Pero, en todo caso, quiero quede claro que no confundo simplemente
Fenomenologa y Metafsica. Fenomenologa es, s, la presente
Metafsica fundamental; pero porque es, propiamente hablando,
fundamentacin de la Metafsica (una fundamentacin que, segn lo
que dije hablando de la radicalidad de la Metafsica, no puede serle
simplemente extraa). La ms propia Metafsica (si llegamos a
justificarla) estar ms all de la Fenomenologa.
La Fenomenologa bien entendida esto tambin hay que decirlo
no es, como suele malentenderse, una simple descripcin, aunque
comience por ella. Busca condicionantes latentes en los fenmenos
descritos, busca estructuras. Por eso he podido decir que es
heredera del mtodo trascendental, al menos en el primer paso de
ste. Pero ntese bien si es autntica reflexin fenomenolgica,
aun cuando trascendental, no nos sacar del mbito de la realidad
autoconsciente; haremos una reflexin sobre el hombre que somos:
Antropologa, por ello si bien no objetiva, cientfica o filosfica, sino
existencial. Lo que as se desvelar ante nosotros como condicin
del fenmeno se har ello mismo tambin de algn modo fenmeno.
Pasaremos del fenmeno patente que est ya condicionado por
unas tpicas estructuras, al fenmeno latente y condicionante, como
bien ha observado Heidegger'. Cuanto digamos en esta Metafsica
fundamental, as ser. Lo cual no quita la posibilidad de que la
reduccin trascendental sea llevada ms lejos, hasta condiciones de
posibilidad que ya no puedan hacerse en sentido propio fenmeno
para el hombre, sino solo indirectamente. Lo ms estrictamente
metafsico solo podra ser alcanzado as; nos sentiremos justificados
para el paso hacia ello solo en la medida en que en la Metafsica
fundamental hubiremos encontrado como estructuras del hombre que
somos autnticas exigencias de lo ms estrictamente metafsico.
Existencializacin de lo objetivo (fsico)
No me queda, para terminar este captulo sobre el mtodo, sino
aadir tres notas breves que completen lo dicho, sacando conclusiones
de la revolucin copernicana aceptada y definiendo en consecuencia
mi esfuerzo de fundamentacin de la Metafsica y, en cierta medida la
misma Metafsica que as podr quedar fundada en relacin con el
conocimiento cientfico, en relacin tambin con el conocimiento
histrico, en relacin con el inevitable uso del lenguaje como medio de
expresin.

La revolucin copernicana es una cierta ruptura... Hasta qu punto
hay que entenderla como tal? El problema, como vemos, es serio. Sin
una suficiente justificacin ante estos interrogantes, todo el intento
podra quedar en quimrico. O bien, en algo estril, que no alentara
mucho a seguirse.
S, dir desde ahora con toda claridad, como dije ante el problema
de la relacin al sentido comn: la Filosofa, entendida como propugno,
no es simplemente Ciencia ni se sita en continuidad con el
conocimiento cientfico; tampoco es simplemente Historia ni se
configura segn modos de expresar lo histrico; tampoco puede por
ello, sin ms, usar el lenguaje del sentido comn, de las Ciencias o de
la Historia... Pero, atencin!, esto no significa de ninguna manera que
la Filosofa, entendida como autofundante por una reflexin
fenomenolgico-existencial, deba enfrentarse con las Ciencias o la
Historia o deba renunciar al lenguaje. Sera absolutamente estpido y
suicida.
No, la Metafsica fundamental que propugno no solo no excluir las
Ciencias y la Historia, sino que pretender darles desde un nuevo
ngulo una confirmacin. Confirmacin, reconozco desde ahora
modestamente, que ellas no tienen necesidad como tales de esperar.
Pero que s puede darles su ms justo estatuto en una reflexin integral
sobre la vida humana; sin la cual quiz quedaran cargadas de
problemas y ltimamente insatisfactorias para el hombre.
La Metafsica fundamental no podr menos de incluir entre sus
conclusiones una justificacin de todo lo que hay de autntico en las
Ciencias y su mtodo, en la Historia y su mtodo. Si es verdad que el
existir humano es esencialmente apertura al mundo, entonces es
tambin verdad que habr otro ngulo de visin desde el que el hombre
forme parte del mundo y pueda al menos parcialmente ser objeto
de estudio con los objetos del mundo... El fuero de la Ciencia est
asegurado (en su lmite propio) y la visin metafsica (complementaria y
no contraria) deber, en virtud de su misma inicial confianza en el
hombre, rechazar una aparente conclusin en contrario que un da
pensara poder encontrar.
Es ms, por eso mismo, puede el hombre que accede al esfuerzo en
que pienso introducirlo (de fundamentacin de unas ltimas y radicales
cuestiones) contar positivamente con el acervo cientfico e histrico que
haya podido procurarse. Es ms, sera de desear que tal acervo fuera lo
ms rico y comprensivo. En especial, cuanto pueda saber sobre el
29
hombre como resultado de los estudios objetivos de las ciencias
antropolgicas y de la historia, ser precioso.
Solo que, para explotarlo en la direccin de la fundamentacin de la
Metafsica, ser menester reconducirlo al punto de partida, de que
esta debe proceder. Cmo se haya de hacer esto es algo que quiz
mejor que una larga descripcin terica espero poder mostrar con mi
mismo proceder en la prctica del esfuerzo que propugno. Me permito
llamar existencializacin (como podra llamar quiz
trascendentalizacin o fenomenologizacin) a este esfuerzo y creo
que no es difcil de captar lo que con estas palabras sugiero. La
reflexin fundamentante de la Metafsica ser siempre aquella que trate
de detectar en el fenmeno consciente las estructuras condicionantes, y
vaya as reconstruyendo lo que es el fenmeno latente, el yo como
sujeto. Pero es bien claro que eso no se puede conseguir por una
especie de introspeccin directa. Es solo por la huella, que de s dejan
las estructuras constitutivas del hombre en aquello que es su objeto
conocido o bien su comportamiento en general, por donde se puede
mediante la Fenomenologa reconstruir dichas estructuras subjetivas. Y
es claro, entonces, que cuanto el hombre pueda saber de s como
objeto a travs de las Ciencias del hombre ser un precioso espejo
desde el que reconstruir reflejado el sujeto. A esto llamo reconducir los
datos de las Ciencias a su hogar existencial, existencializar lo
objetivo. Y algo anlogo habr que decir, como har en seguida, de la
Historia.
AI definir as mi intento metdico de frente a lo cientfico, me resulta
indispensable una alusin a una venerada figura de nuestra actualidad
filosfica, a la que me siento en muchsimos aspectos deudor. Con la
comparacin que voy a establecer, espero aclarar algo ms la posicin
que vengo exponiendo. En diversas pginas de su magistral libro Sobre
la esencia, ha expuesto Zubiri, penetrantemente, una opcin metdica
bastante distinta de la que yo aqu he hecho. Recordando la palabra de
Aristteles, que habla algunas veces de proceder lgicamente (logiks),
Zubiri opta por un proceder ms fsico (physiks); en realidad el que el
mismo Aristteles prefiere. La opcin, de tono hondamente realista,
acerca la preocupacin ontolgica del autor a la preocupacin de los
cientficos y de un gran sector del mundo actual. Una, nada infundada,
desconfianza por el proceder lgico y los frecuentes saltos inadvertidos
que de las leyes del pensamiento se han dado a la realidad en la
historia de la Metafsica, explica bien esta cautela.
Me parece que se adopta as una actitud filosfica enteramente

legtima y muy justificada. No slo cuenta en ella, sin duda, el
temperamento y genio filosfico peculiar de Zubiri, sino sobre todo su
mundo de relaciones intelectuales, y su gran preparacin cientfica. La
lectura de todo el libro, cuyo mtodo se nos ha insinuado en esas
expresiones, confirma la impresin recibida. Se trata de una reflexin
filosfica que se sita deliberadamente en continuidad con las recientes
estructuraciones cientficas del mundo, intentando dar satisfaccin a la
apetencia ontolgica, que ellas como tales no pueden satisfacer, pero
dejan abierta en el hombre que hace la ciencia.
La filosofa que as se construye, caera, a mi modo de ver, ms
propiamente bajo el ttulo, que antes propuse, de Metafsica
Segunda. Se trata, ante todo, de una Cosmologa y una Antropologa
filosficas, de enorme penetracin y vigor. Pero generalizando las
estructuras de esa Cosmologa y Antropologa, puede bien lograrse una
cierta Ontologa: la obra de Zubiri, nos lo muestra claramente, si no
habamos contado antes con esta posibilidad. Zubiri, es por lo dems,
un metafsico de raza, y su poder de penetracin se pone en juego
incluso ms all de lo que pareceran ofrecerle los datos cientficos de
los que ha partido. Encontramos en su obra, sobre todo en la ltima
parte, interesantsimas incursiones en el campo ms propio de una
Metafsica pura o primera. Pero al leer su obra no he podido menos de
preguntarme alguna vez, si quedaron ltimamente justificados los
principios que se ponan en juego: si no poda producirse la impresin
de un salto injustificado, desde las conclusiones de la Ciencia hasta las
estructuras afirmadas sobre la esencia, estructuras que se pretenden
constitutivas de la misma realidad.
Es verdad que Zubiri no pretende en su libro una justificacin de la
Metafsica como tal. (Quiz un proceder como el mo le haya de resultar
menos sano, como posedo de una obsesin crtica por la
justificacin...) Es una opcin fundamental metdica de complejos
antecedentes la que est en juego. Y quiz interesa a la Filosofa que
ambas alternativas se jueguen hasta el final. Creo que se mostrarn
complementarias. Por mi parte, el imperativo de ser verdaderamente
radical en Metafsica prevalece y me lleva a adoptar un mtodo no-
fsico, a marcar netamente el cambio de direccin con respecto al
proceder cientfico.
Lo cual no es de ninguna manera, un descalificar a la Ciencia ni a la
Filosofa que prolonga a la Ciencia en su misma direccin objetiva. Al
contrario, me parece imprescindible ya lo dije haber hecho primero
una recta Cosmologa y Antropologa filosficas; as como convendra
30
encontrarse en posesin del conocimiento ms hondo posible de la
historia humana. Lo que nicamente pretendo es que al comienzo de la
reflexin ltima la ms estricta reflexin, hay que dar un giro, un
cambio de direccin. Todo lo anterior, que quedaba, si no, infundado,
buscar de esta manera su fundamentacin. Todo quedar salvado,
asumido en la nueva tarea: hay una trascendentalizacin o una
existencializacin, de lo objetivo, como he dicho. No hay oposicin ni
exclusividad, sino complementariedad.
Ser entonces un mtodo lgico el mo? Recordar desde luego
que las ms notables Ontologas de la Historia de la Filosofa se han
dado con el ttulo de Lgicas. As la de Hegel. Pero aadir inmediata-
mente que no puedo aceptar esa denominacin metdica sin ms.
Precisamente porque alude a una excesiva preponderancia del Logas, a
un excesivo dominio de la razn. Cuando yo preconizo la vuelta al
sujeto, como mtodo, para la fundamentacin y para el ulterior
desarrollo de una posible Metafsica, pienso en una vuelta al sujeto
integral, en el cual tiene ciertamente un puesto decisivo la razn, el
logas: pero que es esencialmente ms amplio, y quiz tiene los puntos
ms hondos y valiosos no en el logos sino en otras zonas de la realidad
subjetiva. Como la Metafsica no puede abandonar un intento de saber
especulativo, no puede menos de expresarse por el instrumento del
logos, y buscar en el logos una sede. En tanto en cuanto es as,
encontrar inevitable un elemento lgico en el mtodo. Ser algo que
har en la parte cuarta de esta obra; pero, como digo, no sera posible
caracterizar todo mi proceder metdico con esa palabra.
Apropiacin existencial de la Historia
Creo que puedo ser especialmente breve en este punto. Lo dicho
sobre el anterior ya aclara el sentido de la expresin que he empleado
en el epgrafe: apropiacin existencial. Cuanto digamos despus, al
hacer la analtica existencial de la conciencia humana, sobre su
esencial historicidad, nos mostrar la insustituible referencia a la
comunidad humana, a su tradicin cultural en el lenguaje y a sus
testimonios escritos, de la realidad que cada existente humano es.
Mantengamos sin vacilacin que es cada existente humano quien hace
filosofa; la Filosofa no es un simple precipitado de la tradicin... Pero el
existente humano no es tal sino situado en la tradicin cultural y
configurado por ella, ms de lo que l mismo puede pensar. Para
entenderse a s mismo necesita mirar a la Historia. Su esencial
historicidad le remite al puesto que l ocupa en la Historia y a lo que la
Historia que ha existido antes que l ha dejado en l de huella. Slo

ampliando con esta mirada histrica la base de la reflexin, puede la
existencia humana tomar plena conciencia de lo que en ella late.
En realidad y ya alud a esto en la Introduccin toda mi manera
de hacer Filosofa (y ms por cuanto la hago como profesor y para
introducir en ella a otros) va proclamando este principio metdico. Mi
referencia a la Historia del pensamiento humano va a ser continua. Creo
quedar tambin claro en mi proceder que no me reduzco a hacer
historia de la Filosofa... Intento hacer filosofa desde m e invito a
hacer otro tanto al que me oye o lee. Pero escuchando previamente
el testimonio de los que la han hecho antes que nosotros. Ayudndonos
a descubrir aquello que somos con la luz de lo que los otros han
pensado descubrir. Porque, en realidad, lo que ellos han pensado y
hecho, vive como resultado en nosotros...
Esta es la que, con palabra esta vez de Jaspers, llamo apropiacin
existencial de la historia. Por lo dems, referencias ms plenas y
complejas a lo histrico sern necesarias y las tendremos en cuenta en
los ltimos captulos del tratado.
Lenguaje sugerente
Puede ya verse claramente por lo dicho que hay un serio problema
para la Fenomenologa existencial en su mismo intento de hablar del
sujeto humano sin hacerlo objeto. El lenguaje humano y el
pensamiento conceptual que en l se expresa, son esencialmente
objetivantes...
Tratamos de desvelar las estructuras que el mismo sujeto pone en
juego al conocer y al vivir; y ya hemos dicho que naturalmente no
podemos hacerlo sino volviendo atrs desde las huellas que dichas
estructuras dejan en lo conocido y en lo vivido. Cuando lo logremos,
podremos pensar estar expresando lo que el mismo sujeto est
viviendo; el sujeto real y viviente como sujeto, ser siempre el polo a
que refiramos todo para no hacer una objetividad ms.
Pero advirtamos bien que sera quimrico querer hacer esa
referencia para nosotros mismos y para los dems de otro modo
que por un pensamiento conceptual expresado en el lenguaje. Solo que
esto plantea inmediatamente un grave problema. Qu significacin
puede tener, si es que tiene alguna, un lenguaje al que entonces, por
definicin, sacaremos de su propio cauce objetivo?
31
Los filsofos de la existencia han entendido la dificultad. Ms o
menos han respondido que hacen un uso sugerente del lenguaje. Esto
no es nada absurdo; tal uso lo hacemos constantemente aun en la vida
ordinaria; pocas veces hablamos con pleno rigor, atenindonos a las
que puedan ser leyes de un lenguaje cientfico.
Ya vemos el peligro en que esto pone a nuestro intento de
Antropologa existencial: peligro de arbitrariedad e imprecisin, que en
ltima instancia es peligro de insignificatividad. Sabemos que la actual
Analtica del lenguaje es muy rigurosa y que ha incluso propendido a
tachar de insignificativos todos los lenguajes no reductibles de algn
modo al de las ciencias empricas. Esto es, ciertamente, un exceso; y
son muchos los analistas de hoy que admiten con el Wittgenstein del
ltimo perodo una pluralidad de lenguajes significativos. Pero exigirn
con razn una neta circunscripcin del mbito de cada lenguaje que se
introduzca y de sus elementales reglas de juego.
Hay que reconocer que los filsofos de la existencia no nos ayudan
demasiado concretamente a la hora de hacer esta circunscripcin. Es
ste, por tanto, un tema que tenemos que dejar inconcluso, aun
reconociendo su importancia y la necesidad que tendramos de
resolverlo mejor.
De un modo general, diremos que el lenguaje sugerente que
preconizamos y que vamos a poner en juego, se funda en la esencial
fuerza simbolizado del hombre. El smbolo es algo, de suyo, anterior
a todo lenguaje propiamente tal; y origen del lenguaje en sentido ms
propio. (Ya diremos ms detenidamente que el lenguaje, sobre la base
del poder simbolizante, consiste en la utilizacin de un sistema complejo
de signos articulados.) El lenguaje vuelve frecuentemente al smbolo
para utilizarlo esta vez intralingsticamente: es la imagen de diccin,
con toda su posible gama.
Esta admisin que hacemos deja a la Metafsica fundamental que
intentamos no demasiado lejos de la poesa (El filsofo y el poeta
habitan montes vecinos, ha dicho Heidegger). No creo que debamos
avergonzarnos de esto. Porque no se trata de hacer cualquier tipo de
poesa, extremando libertades. Todo nos impone sobriedad. Pero, con
el riesgo que esto supone, reconozcamos y mantengamos que lanzarse
a l puede ser el nico modo de ser fieles al hombre; al que
traicionaramos si quisiramos encerrarlo en la jaula de lo cientfico.
Deberemos conocer cuanto las Ciencias nos dicen sobre el hombre y
sobre su mundo; controlar con ello cuanto nosotros pensamos deber
 32

decir. Pero no callar. Hay que hablar en nombre del hombre; mejor,
dejar hablar al hombre. En su lenguaje primigenio, anterior a toda
Ciencia. No tengamos complejos ante las Ciencias. Pueden ellas
hablar de s mismas, fundarse, justificarse... sino empleando un
metalenguaje, un sistema de signos exterior al sistema que cada una
constituye? Esta necesidad de los metalenguajes, que la Lgica
rigurosa postula, puede aclarar la posicin que asignamos al lenguaje
sugerente.
Con la conviccin de que solo as se puede abordar el problema de
la fundamentacin del lenguaje como tal. (El metalenguaje ltimo
tendra que ser autofundante. De lo contrario nos dejara perdernos en
un infecundo regreso indefinido...)
nomenologa existencial. En qu debamos pensar se apoye y justifique
ese paso, se ver por lo que diremos en el prximo captulo hablando
de la comunitariedad como estructura existencial.
Cerremos ya este captulo anunciando que, de cara a la posible
Metafsica, en la que ya el anlisis trascendental se remonte de todo lo
que puede ser directo fenmeno de la conciencia, se impondr hacer un
ms serio anlisis del lenguaje en bsqueda de una posible regla de su
uso transfenomnico y transemprico; o, al menos, del punto en que el
lenguaje pueda mostrar una ruptura hacia ah.

Para quienes no reconocen los fueros filosficos del sujeto, los que
tan ardorosamente venimos defendiendo nosotros, todo lo dicho no
pasa de ser un problema formal, posiblemente una paradoja sin
solucin. Para nosotros puede ser el indicio que nos remita con ms
confianza a la aventura del lenguaje sugerente. En realidad, l no es
simplemente no-objetivo. Es fundante de la misma objetividad, y,
entendiendo as el trmino, podramos con Lpez Quintas llamarlo
lenguaje superobjetivo'.

La Filosofa, entendida como Fenomenologa existencial, es es-

trictamente personal. Es la interpretacin que cada existente humano
puede hacerse de su propia existencia. Y como, segn lo dicho, toda
Filosofa radical es as, se ve que no es posible ensear Filosofa. Ni
comunicarla como algo hecho... Cabe a lo sumo ayudar a filosofar.
Sugiero la interpretacin que hago de mi existencia, esperando que el
otro pueda apropiarse mi sugerencia y corresponderme con la suya...

La comunicacin existencial, interpersonal, ha sido com-

prensiblemente un tema fundamental en la Filosofa de la existencia. No
es una estricta comunicacin objetiva. Pero tampoco sera justo definirla
por la carencia de objetividad. No slo porque, segn lo dicho, en ella
se funda la misma objetividad, sino porque la simple negacin de
objetividad sugerira solo la incomunicacin. Heidegger ha distinguido,
con dos vocablos diversos, dos modos de situacin existencial de un
contenido en orden a la comunicacin. Ha llamado existenziell al modo
ms primigenio de la vivencia y su interpretacin ms estrictamente
personal, an incomunicable. Y ha llamado existenzial a la
interpretacin ya estructurada, apta para una comunicacin. A este seg
undo modo se accede precisamente por el esfuerzo de la Fe-

SEGUNDA PARTE
EL PUNTO DE PARTIDA
Tras lo dicho en la parte primera sobre el planteamiento actual del
problema, despus de las vicisitudes histricas de los ltimos tiempos, y
sobre el mtodo correspondiente a ese planteamiento actual, no es
difcil ver qu debemos intentar hacer en esta segunda parte,
comenzando nuestro camino.
Ante todo, habremos de precisar con toda exactitud posible el punto
de partida que adoptamos. Tendremos, despus, que entablar sobre l
una analtica existencial, que deber ser, en la situacin actual, ms
amplia que la analtica trascendental kantiana.
Nos enfrentaremos, en tercer lugar, con una cuestin decisiva para
la posibilidad de la Metafsica, tal como queda implicada en ese mismo
planteamiento: la cuestin del sentido. Se trata de la concesin al
hombre, del que partimos y que sometemos a anlisis, de un mnimo de
confianza; solo con esta concesin, podramos asegurar una posibilidad
de xito para nuestra empresa: una negacin radical del sentido cortara
previamente toda posibilidad. La aceptacin inicial del sentido que
hacemos se ir corroborando sobre la marcha, segn nuestra reflexin
vaya obteniendo sus metas con razonable xito.
CAPTULO IV
REALIDAD RADICAL
Situndonos, pues, en el trmino del proceso, que en la Edad
Moderna va desde Descartes por Kant hasta los pensadores actuales,
admitiremos como punto de partida de una reflexin que pueda conducir
a las ltimas cuestiones, la autoconciencia; pero precisamente como
realidad, encarnada en otra realidad y relacionada con otras realidades
como ella.
Esta concepcin del punto de partida nos aparta tanto del realismo
ingenuo de la tradicin pre-cartesiana, como del idealismo
(problemtico en Descartes, asertrico en Berkeley); como tambin de
la interpretacin puramente logicista que dieron los neokantianos del
esfuerzo de Kant. Hacemos nuestra en lo esencial la revolucin
copernicana. Porque creemos que la Metafsica hay que buscarla
33
desde un punto de partida verdaderamente radical. Solo desde ah
podemos responder a las preguntas que desde ah se plantean al
hombre. Si de ah no sale la posibilidad de trascender ms all del
conocimiento de los objetos del mundo (los objetos del sentido comn y
de la Ciencia), no podremos contar fundadamente con esa posibilidad.
1. REALIDAD
Lo que principalmente tenemos hoy que poner de relieve al situar en
la autoconciencia el punto de partida de una reflexin prometafsica, es
el carcter de realidad, con mltiples implicaciones, que tiene este
punto de partida. La palabra realidad quiz es hoy la ms significativa
para denominar ese carcter como de roca, de solidez indudable, que
andamos buscando. Desde luego, la palabra realidad, por su origen, no
es muy noble: viene de res, la cosa. Pero (prescindiendo de lo
etimolgico) sugiere claramente en los odos modernos lo indudable, lo
que siempre se supone ya, y condiciona todo lo dems, hasta el punto
de presentrsenos como en algn sentido incondicional.
Nos es especialmente necesario subrayar este carcter de realidad,
precisamente porque hemos dado a la Filosofa ese comienzo
fuertemente subjetivo por medio de lo que hemos llamado revolucin
copernicana. Habra con ella el peligro de incidir en el idealismo al
considerar que todo queda simplemente dado para el sujeto, como para
una funcin trascendental sin apoyo y consistencia. Por el contrario, lo
que queremos decir es que tanto el sujeto, para el que estn dados los
objetos en la conciencia, como los mismos objetos, ms all del simple
darse en la conciencia, son realidad.
La Filosofa espaola de los ltimos decenios, especialmente con
Ortega y Zubiri, tambin ltimamente con Ferrater, ha puesto especial
empeo en esta ndole de realidad a poner en la base de todo esfuerzo
filosfico. Ya he indicado en mis exploraciones histricas del captulo
segundo cmo en el mismo mtodo de Kant, Husserl y Heidegger, bien
entendido, el sujeto tiene la ndole de realidad. Dije tambin, y pronto
desarrollar ms, cmo esa ndole de realidad hay que atribuirla
igualmente al mundo, en el que se encuentra siempre encuadrado el
sujeto; es decir, a los objetos que se presentan frente al sujeto, ms all
del mismo presentarse.
Qu es, preguntemos an con ms insistencia, eso que nom-
bramos como realidad? Nadie como Zubiri lo ha descrito en trminos
fenomenolgicos. Realidad es el carcter de lo de suyo, con que est
indudablemente revestido lo que se da inicialmente. Como Zubiri

explana magistralmente, aun desde el punto de vista de una
antropologa objetiva, fundada en los datos de las ciencias psicolgicas,
la percepcin de realidad es el distintivo del hombre. Mientras que los
animales solo perciben sus objetos por el sentido como cosa-
estmulo y se agota en la estimulacin la posible formalizacin de
objeto que hacen en su percepcin, el hombre accede a su humanidad
con el percibir la realidad como tal; es, como define Zubiri, animal de
realidades. Oigamos esta declaracin ms extensa:
Todo lo contrario de la 'cosa-estmulo, que se constituye y agota en
su pura presencia estimlica. La prioridad [por la que se define la
realidad frente al estmulo] es lo que permite y fuerza a pasar del mero
momento extrnseco de 'ser aprehendido' a la ndole de la cosa tal como
es antes de su aprehensin. Esta prioridad no significa mera
'independencia'. Que lo presente sea algo independiente del aprehensor
y de su aprehensin, es algo comn al puro estmulo y a la realidad. El
animal se conduce (y, por lo tanto, responde) en buena medida orien-
tado en su estimulacin misma a la independencia del estmulo
respecto a su estado biolgico. El momento de la independencia nos
llevar a lo sumo a una 'correlacin' entre el sentir y lo sentido en
recproca independencia de variaciones. Pero el prius es algo
absolutamente distinto: es la positiva y formal 'remisin' a lo que es la
cosa antes de la presentacin; segn suelo decir desde hace tantsimos
aos, la cosa me es presente como algo 'de suyo'. La arrealidad
consiste formalmente en no envolver este momento de 'de suyo', sino a
lo sumo, el momento de independencia...
Recordemos, por nuestra parte, que lo que ahora pretendemos es
sugerir, con una descripcin fenomenolgica. Sin necesidad de seguir a
Zubiri en toda su compleja especulacin sobre las nociones
trascendentales, de la cual he entresacado la descripcin pasada,
entenderemos bien y daremos por fundamental el mensaje que nos
quera trasmitir. S; ni la autoconciencia del yo, ni aquello de que el yo
toma conciencia, se nos presenta como un puro y simple producto de
una funcin trascendental, al modo como concibieron la Filosofa los
neokantianos a que alud en el captulo anterior. La autoconciencia
envuelve la referencia a un prius del yo autoconsciente como tal y de
aquello de que el yo tiene conciencia. Si queremos estructurar
posteriormente esto, tendremos que hablar con Kant de una especial
pasividad, in-disociable de la actividad que es la conciencia. Hay,
como repiti Kant hasta el final de su vida, resistiendo a la tentacin del
puro trascendentalismo idealista, una afeccin del yo por s mismo y
por la realidad del mundo que conoce. No deberemos, ciertamente,
34
entender esta afeccin en un sentido categorial de causa-efecto, ni en
ningn sentido especial cientfico. Se trata simplemente de percibir un
dato fenomenolgico indudable.
2. REALIDAD RADICAL
La realidad radical, precis Ortega muy justamente, al querer
significar lo propio de la autoconciencia, como punto de arranque de la
reflexin filosfica. Habr otras realidades incluso mucho ms nobles e
importantes; pero a ellas solo llegar desde la autoconciencia. Para m
son posteriores como realidad; tienen que anunciarse en el mbito
estremecido de mi propia realidad, si quieren serme realidad. La
autoconciencia es, pues, la realidad radical. No es otra que mi vida,
dice Ortega con frmula muy actual. Porque la autoconciencia es eso,
vida. Todo lo que llame vida, lo llamar a partir de aqu. S lo que es
vida porque me vivo a m mismo, en esencial correlacin con lo que no
soy yo. Yo soy y mi circunstancia: la paradjica frase viene entonces
a expresar algo anlogo 'a la mundanidad de la conciencia en
Heidegger.
Al decir realidad subrayamos su consistencia; frente a ella vemos lo
inconsistente, lo que necesita an fundarse, est un poco al aire. En
una dimensin ms profunda, es verdad que la autoconciencia necesita
ella misma an fundarse, como hemos de ver. En la dimensin de la
invencin humana, del filosofar humano, se presenta como algo ltimo
o primero, incondicionado. Est ya siempre ah y es desde donde
partimos. Si quitamos eso, hemos quitado todo. Es el gran factum, en
este enfoque radical.
Viendo la importancia que damos a la realidad de la autoconciencia,
tenemos que enfrentarnos, antes de continuar, con una seria objecin
que nos viene de parte de uno de los representantes de la Filosofa de
la existencia, no en su primer brote alemn sino en su segundo brote
francs. Jean-Paul Sartre mantiene, como es sabido, en su gran libro
filosfico El Ser y la Nada, la irreductibilidad del ser-en-s, que es lo
objetivo, y el ser para-s, que es la conciencia. El ser-para-s en
oposicin al en-s, no sera entonces realidad, sino ms bien negacin
de realidad, negatividad. El anlisis fenomenolgico de Sartre responde
a un dato indudable de la conciencia: la conciencia siempre se sita
frente a lo objetivo, y con ese situarse niega su identidad con ello.
Cuando hablamos del yo, objetivando el polo de nuestra concien-
cia, hemos hecho un objeto del sujeto, y con ello la conciencia se ha

distanciado tambin de l: est negando ser aquello a que se refiere.
Pero, an ms decisivamente, el mismo polo unificador de las viven-
cias (el sujeto al que llamamos yo) resulta ser para Sartre tambin
un en-s. Es aquello que equivocadamente tendemos a hacer el
habitante de la conciencia', mientras que no es sino un polo de
referencia transubjetiva. Las frases con las que Sartre apoya esta
afirmacin recuerdan las que nosotros mismos hemos usado hace poco
definiendo la realidad de la autoconciencia: el yo se da siempre como
habiendo estado all antes. Pero el significado es ahora distinto: no
hay un yo real autoconsciente, sino una conciencia que remite a un
polo que queda ms all de la misma conciencia.
No convence esta descripcin fenomenolgica de Sartre. Ocurre
inevitablemente la duda de si no est ya prejuzgada por una
irreductibilidad establecida de antemano entre el ser en-s y la
conciencia. En el mismo contexto dicho, sta es la razn ltima que
parece dar: si el yo fuera la conciencia, entonces sera una realidad
que se autofundara, cosa que es imposible'. Pero no habra ms nuestro ser a eso. Para contrarrestar esta tendencia, Heidegger ha
bien que proceder al contrario? Ser o no ser posible la coincidencia
de realidad y conciencia, segn muestre el mismo anlisis
fenomenolgico; no segn se adapte a definiciones preestablecidas. Y,
conforme a todo lo que llevamos dicho, parece que es as: que
percibimos como coincidentes la realidad de nuestro yo y su propia
conciencia. La negacin sartriana de la realidad autoconsciente no
parece avalada por el anlisis fenomenolgico; aunque, desde luego,
tenemos que reconocer que ste no es fcil...
Ms acertada fenomenolgicamente es la distincin que establece
Heidegger entre el ser en cuanto dicho de la conciencia, del sujeto, y el
ser en cuanto dicho de los objetos. Como sabemos, incluso ha
reservado para el primero la palabra existencia; que en la tradicin
filosfica y en el uso comn tiene un sentido ms amplio; en el que (sin
entrar ahora en detalles, de un modo genrico) se identifica con el ser.
Lo importante, aparte de la conveniencia o no de la exclusivizacin de la
palabra existencia, es la correccin del uso, nada feliz, del sentido
comn, que tiende a la univocacin en la existencia (o ser) del hombre
con las cosas. Es la mesa, es la ventana, soy yo, eres t; con la misma
significacin. Heidegger ha subrayado la esencial distincin de significa-
ciones que hay que establecer.
Aun en las cosas mismas conviene distinguir: en un primer sentido,
ser la mesa, significa serme til. Es lo que Heidegger llama
Zuhandensein (estar a la mano). As interpreto yo las cosas en mi
35
cotidiano preocuparme del mundo, en mi espontnea actitud tcnica
al trabajar.
Cuando adopto ms bien la actitud teortica, el ser toma este
otro significado: estar ante mi (Vorhandensein), presentarse ah delante,
drseme como objeto. Aadamos que, admitiendo esta distincin,
podemos no compartir el concepto del entendimiento que parece
suponer en Heidegger. (Yo me preocupo de las cosas trabajando en
ellas. En ese momento estoy empleando a pleno empleo, diramos.
Pero puedo quedarme a medio empleo al dedicarme a conocer
especulativamente, tericamente. As el entendimiento ser mero
instrumento de la accin.)
Pero hay otra distincin ms importante y es tras la que vamos. Si
ser es tericamente estar ante mis ojos (igual que antes era,
instintiva y prcticamente, estar a mano) tendemos con el sentido
comn a pensar que yo tambin estoy ante los ojos y a reducir
reservado al hombre, como ya sabemos, la palabra alemana que
traduce existencia: Dasein. Etimolgicamente, ser ah. Donde ve,
por lo pronto, el sentido de ser-ya (como conciencia mundana), ante
quien pueden darse objetos. Para que algo pueda ser, se pueda
presentar delante de m, hace falta que yo sea, antes ya, en otro sentido
muy distinto. Es cierto que tambin yo puedo volver los ojos a mi propia
realidad consciente y tambin puedo percibir fenmenos mos y,
objetivndolo, mi yo tambin se presenta entonces delante de m.
Pero siempre est presuponiendo que se pone ante alguien. Ese
alguien es la autoconciencia, la realidad radical. No es injusto, para
marcar la diferencia, reservar para ella el nombre de existencia.
Nosotros no lo haremos rigurosamente, pues debemos recoger tambin
el uso tradicional. Lo que importa no es la letra, sino el espritu. El yo
soy significa: soy un hontanar de iluminacin consciente que se
ilumina al iluminar otros objetos. Los objetos tienen de limosna el
quedar iluminados ah (esto es). Mientras que yo soy el que los
ilumina y me ilumino a m mismo al iluminarlos. Algo muchsimo ms
noble.
3. REALIDAD EN REALIDAD; EN EL MUNDO
Hay algo que an importa subrayar antes de terminar esta temtica
del punto de partida. Como ya hemos notado ms de una vez, y ahora
mismo recordamos al referirnos a Heidegger, el yo autoconsciente que
asumimos como punto de partida es un yo consciente de lo que no es

l, un yo-en-el-mundo. La realidad radical que es para cada hombre su
propia vida, diremos con Ortega, es un yo y mi circunstancia.
Ya lo dijimos: en su descubrimiento de la autoconciencia como punto
de partida, Descartes cometi el serio error de desencarnarla. Hizo
un verdadero problema del puente a tender desde esa realidad del yo
a las otras realidades externas; ya que por el momento, los objetos que
el hombre se encuentra conociendo no tienen por qu ser ms que
representaciones suyas. Fue, como sabemos, a travs de Dios, como
Descartes pens resolver el problema: el hombre encuentra en s la
idea de Dios tan ntimamente ligada con su propia existencia que no
puede dejar de tenerla por real y, entonces, si un Dios veraz es el que
est en el origen de todo, la representacin que el hombre tiene del
mundo debe corresponderse con la realidad de este mundo. Vemos que
es un camino tortuoso, muy poco plausible. En realidad la misma
frmula de Descartes Cogito ergo sum an quitada la apariencia de
ilacin que tiene y que probablemente es slo apariencia, como
reconocen los exegetas cartesianos hoy es imperfecta porque pone,
incluso ya inicialmente, de relieve ms bien aquel aspecto que es
menos realista en la vivencia humana: la cogitatio, el pensamiento. Es
verdad que el mismo Descartes nos dice que llama cogitatio a todas las
vivencias humanas; pero queda insinuada una prevalencia del
pensamiento. Y el pensamiento, como bien sabemos, puede referirse a
objetos, no slo no existentes, sino imposibles.
Es entonces mejor corregir la frmula, al modo ya insinuado en Kant.
Sustituyendo en ella, por lo pronto, la cogitatio por la cognitio. Existo
conociendo es, entonces, un mejor punto de partida. Pero ya con esto
hemos correlacionado inevitablemente, con el yo que conoce, el algo
que es conocido. Ya Kant lo not: el conocimiento est esencialmente
orientado a una realidad y una realidad externa.
Ni es solo la llamada intencionalidad de la conciencia, puesta de
relieve por Husserl, en continuidad con Brentano. Esa intencionalidad
podra an estar solo referida a un objeto intra-mental. Es que, como el
mismo Kant mantuvo de hecho muy enrgicamente, refutando al
idealismo (que como problemtico vea ya en Descartes), el algo
conocido por el yo es de la misma densidad real que aqul.
La refutacin del idealismo, repetida muchas veces por Kant tanto
en la Crtica de la Razn Pura, como en otros escritos, se refiere
primariamente a la esencial correlacin del fenmeno externo (espacio-
temporal) con el fenmeno interno, psicolgico (temporal). No podemos
36
tener percepcin del tiempo ni por tanto de nosotros mismos en
cuanto a vivencia temporal, sino apoyndonos en una percepcin
externa, espacial. Pero ms all, al fondo de la letra de esta
argumentacin, y tenida cuenta de repetidas aserciones que Kant hace
a lo largo de toda su produccin, debemos encontrar afirmada en ella la
igual densidad real de lo externo y de lo interno, de lo que Kant llam
realidad en s con lo que llam yo de la pura apercepcin, que ya
vimos en el captulo anterior, consider como realmente existente, con
un tipo de existencia no reducible al que atribuimos mediante las
categoras a las determinaciones fenomnicas que conocemos.
Lo que subyace a esta explanacin kantiana, es, sin duda, algo muy
parecido a lo que en nuestros das ha puesto de relieve Nicolai
Hartmann justificando el inevitable realismo de la concepcin comn
humana. Hay una impresin prevalente de pasividad al origen del
fenmeno cognoscitivo: tenemos conciencia al conocer de no ser
puramente activos, de no construir simplemente el objeto. Lo que
dijimos al referirnos a la realidad del yo de la autoconciencia, es
igualmente vlido para la realidad externa, en la cual siempre se
encuentra enclavado el yo. El fenmeno cognoscitivo no surge
simplemente a gusto o iniciativa del sujeto.
Zubiri ha expuesto con gran maestra esta impresin de realidad
que est en el origen de todo conocimiento. Con razn apela a una
inextricable unidad del entendimiento y del sentido en el hombre: somos
dice una inteligencia sentiente-. La impresin de realidad no es
algo separable en nosotros de la misma reaccin al estmulo que
constituye el conocimiento sensitivo. Podemos, sin duda, tener tambin
conciencia de objetos irreales (mero pensamiento, ficcin, conocimiento
equivocado...), pero solo en un conjunto previo de conocimiento de la
realidad, solo como ya instalados siempre en la realidad.
Bien dice, entonces, la Fenomenologa existencial que el punto de
partida es, s, la autoconciencia, pero precisamente en cuanto
mundana, es decir, en cuanto referida a algo que no es ella, algo en
lo cual est ya ella desde el primer momento, en lo cual se encuentra
ya siempre. La mundanidad es una fundamental dimensin
existencial de la existencia humana. Mundo es, en el sentido que le
da Heidegger, una estructura de la misma existencia: su estar ya
siempre enclavada en una realidad distinta, el solo poder ser real en
esa realidad, en interaccin con ella. Nos vivimos enclavados en lo real;
si bien lo real nos es real desde nosotros mismos, desde la realidad que
nosotros somos.

Con esto desembocamos en una concepcin ms amplia de la
misma relacin a la realidad externa. No es ya solo conocindola, sino
actuando en ella y sufriendo su impacto mltiple, como desarrollamos
nuestra propia vida. As, no es ya solo la fundamental pasividad de
nuestro conocer la que nos revela esta realidad externa; es toda la
ndole estructural del sujeto que somos y, ante todo, su misma
actividad. Esta podr concentrarse interiormente, tendr incluso su
pice en la ms pura inmanencia espiritual. Pero inicialmente se nos da
como una preocupacin por el mundo, un estar volcados activamente
en la exterioridad.
La verdad del materialismo
Es importante esta reflexin. Precisamente en ella podemos situar,
aceptndolo, el fundamental mensaje de la filosofa marxista: el hombre
solo existe trabajando, produciendo sus propios medios de subsistencia
en una naturaleza frecuentemente hostil. Hasta el punto de que solo la
relativa independencia que pueda ir cobrando con la abundancia de
medios materiales producidos, posibilitar realmente la existencia de
una reflexin filosfica, de una interioridad espiritual, y de un progreso
en estas lneas. Y de que las condiciones en que se desarrolle el
trabajo, y las consiguientes relaciones sociales fundadas en l, influirn
de modo muy decisivo en .las formas concretas del desarrollo cultural y
espiritual.
Hay, pues, algo de indudable verdad en el materialismo mantenido
por Marx; en cuanto en la fundamental intuicin de sus escritos de
juventud es simplemente materialismo histrico, dato
fenomenolgico anterior a toda especulacin cosmolgica (cual fue la
desarrollada por influjo prevalente de Engels en la posterior filosofa del
materialismo dialctico). Existe, desde luego, una esencial diferencia
en la misma situacin desde la que se hace filosofa en el marxismo y la
que nosotros hemos adoptado. Marx intentara filosofar desde la historia
como conocimiento cientfico del hombre, no se preocupara por hacer
reflejamente la revolucin copernicana. En tanto en cuanto esto es
as, si bien debemos aceptar el fundamental mensaje marxista de la
materialidad, tenemos que existencializarlo al incorporarlo a
nuestro propio punto de partida. Cabra por otra parte ver en la actitud
humanista del joven Marx, que nunca se preocup mucho por el estado
de la naturaleza anterior al hombre, sino siempre consider al hombre
como ya enfrentado con la naturaleza, una presencia de la tradicin
filosfica anterior, feliz infidelidad a lo absorbente de la preocupacin
37
cientfico-histrica, que hubiera facilitado la posibilidad de una mayor
radicalidad en filosofa. (Sabemos que sta no se realiz plenamente y
el mismo Marx, algo incoherente, no acept las cuestiones ltimas que
este hombre, del que parta, plantea.)
Realidad y ser
Resumamos lo dicho, completndolo al mirarlo desde otro ngulo.
Buscbamos un punto de partida, con las caractersticas de lo originario
y lo indubitable. A eso hemos llamado realidad. Pero no en el sentido
del realismo ingenuo, confundindolo con las cosas, entre las que
nosotros seramos una especial. Tampoco es para nosotros lo inicial el
sujeto aislado de Descartes (res cogitans). Ni, con otros filsofos
ms actuales pero que caen en un defecto anlogo, el lenguaje del
sujeto.
Tampocose habr notado hemos querido dar al punto de partida
el nombre de ser. En tanto lenguaje usual, este trmino es sinnimo
de realidad. Pero como habremos de ver detenidamente, aade una
serie de complejas connotaciones. Para no entrar en ellas cosa que
por el momento nos es imposible ni desvalorizar el trmino al usarlo
sin ellas, optamos por prescindir de l por ahora. Nos quedamos con el
otro de realidad, ms neutro y libre de implicaciones. Muy sugerente
y expresivo como hemos visto.
Pero notemos que hemos dado como esencial a la realidad
radical, que erigimos como punto de partida, la bipolaridad. No es algo
inicialmente indiferenciado, que solo posteriormente se escindiera en
sujeto y objeto. Sino algo que desde el principio se nos da marcado con
esta diferencia. Ms an, de tal modo marcado por la diferencia, que
nosotros no podemos encontrarnos en ambos polos de ella. La
realidad inicial comprende algo que somos nosotros que es cada
sujeto que reflexiona y se plantea el problema y algo que no somos,
en lo que nos encontramos. Esto es de decisiva importancia para
toda la Metafsica que podamos hacer. No significa que no hayamos de
poder pensar una realidad no escindida propiamente con la escisin
sujeto-objeto. Pero s que no encontraremos sentido a esa realidad
simplemente desposeda de toda relacin a sujeto. Mucho menos an
podemos entender que el sujeto quede perdido tras la no-realidad de
la conciencia (como hemos visto que piensa Sartre).
A veces se ha presentado la Filosofa de Hegel como brotando de
una intuicin inicial contraria a lo que hemos expuesto y mantenido. Me

parece importante aclararnos brevemente sobre esta relacin a Hegel,
dada su gran relevancia para el mundo filosfico moderno. Es cierto
que, por temperamento y por reaccin contra Kant y Fichte, filsofos de
la subjetividad, Hegel propende a una revalorizacin de lo objetivo. Su
Filosofa es, por ello, idealismo objetivo. Qu significa exactamente
esto, slo podremos verlo cuando tengamos muy avanzada nuestra
propia Metafsica. Porque, es verdad, es la expresin de toda su visin
sistemtica de la realidad; pero no podemos medirnos con ella en este
momento inicial y no tenemos por qu intentar ahora comprenderla.
Hay, s, una divergencia que afecta ya el punto de partida; y es
bueno destacarla. En realidad, Hegel tiene como dos puntos de
partida. En uno se sita a nivel de la conciencia natural e intenta
conducirla a ver que debe superar tal punto de partida y adoptar otro
ms profundo, verdaderamente filosfico ya, si quiere hacer ltima
filosofa. Esa manuduccin de la conciencia natural hasta el punto de
vista especulativo, es la Fenomenologa del espritu, descripcin de pensamiento metafsico. Es verdad, en efecto, que Heidegger contina
las figuras de la conciencia hasta el saber absoluto. En ste se supera
la distincin sujeto-objeto. Desde l comienza la verdadera Metafsica
hegeliana, la Ciencia de la lgica. Ese nuevo punto de partida,
especulativo, es el ser.
Notemos que, aun en este punto de vista especulativo, el propio
del idealismo objetivo, el sujeto y el objeto no se suponen fundidos en
una indiferenciacin neutra; sino presentes y superados al mismo
tiempo. La subjetividad est siempre presente en la realidad: por eso se
trata de un idealismo. (Heidegger habla a este propsito de
permanencia de Hegel de la subjetidad.) Pero lo que aqu ms nos
importa es que el punto de vista especulativo no es propiamente ya
un punto de partida en el sentido que nosotros buscamos. La
Metafsica fundamental que intentamos hacer es algo que responde
ms bien a lo que quiso ser la Fenomenologa del espritu. En vez de
describir figuras de la conciencia por las que conduzcamos a la
conciencia natural (tomada, segn esto, como punto de partida),
hacemos en un primero y sencillsimo paso ver que la conciencia
natural (= el hombre en toda su vida) es siempre ya una
autoconciencia-en-el-mundo, vivida como realidad y realidad radical.
A partir de aqu, dejando el espontneo curso del sentido comn, que
se vuelca simplemente hacia lo objetivo, tratamos de ver las estructuras
que la autoconciencia-en-el-mundo pone en juego. Es lo que
pasaremos a hacer en el captulo siguiente.
38
Otra alusin histrica nos es an necesaria en este momento. El
camino que acabo de anunciar vamos a seguir, es el de Heidegger en
Ser y Tiempo. El, sin embargo, como ya recordamos al final del captulo
II, ha preferido despus otro que parta precisamente del ser. Ms an
que en Hegel encontraramos, entonces, en el ltimo Heidegger un
cierto antagonista de nuestro proceder, que vendra a descalificarlo
como an subjetivo y humanista...
Ya me expliqu sustancialmente a este respecto en el captulo
segundo. Como l mismo ha declarado, el segundo Heidegger slo
es alcanzable desde el primero. La fenomenologa de la existencia
humana es el camino para llegar al pensamiento del ser... Esto ya
podra justificar nuestro proceder. He de aadir, no obstante, en este
momento que la impronta del camino fenomenolgico que intento seguir
en la Metafsica fundamental marcar siempre, ms honda e
indeleblemente de cuanto me parece ver en Heidegger, todo posible
incluyendo siempre al Dasein (la existencia humana) en la revelacin
del Sein; pero parece, al fin, conceder al hombre el poder de pensar
desde el ser algo nuevo y distinto de cuanto del ser pudo saber el
hombre desde el primer punto de partida que era su autoconciencia-en-
el-mundo. Sinceramente, esto me resulta algo quimrico Creo que el
peligro que aqu descubro de una cierta ambigedad, podra evitarse
con la ascesis que propongo de una distincin de realidad y ser.
En efecto, cuando Heidegger nos presenta desde el primer momento
al hombre como abierto al ser, don del ser, lugar en que el ser
se revela..., me parece decir conjuntamente dos cosas, importantes
ambas y verdaderas, pero distinguibles. Una es aquella en la que vengo
insistiendo a lo largo de todo este captulo: nunca se nos da la
conciencia humana sino como realidad-en-realidad; nunca, por ello, se
conciencia el hombre como lo ltimo ni lo constituyente aunque s lo
radical para su punto de vista. Es el hombre algo as como all
donde la realidad se hace conciencia y problema. La realidad
desborda infinitamente al hombre: sera, pues, pensable y cognoscible
desde otra infinidad de ngulos... Pero realidad, como lo originario y
radical para la reflexin problematizante del hombre, no podr serlo sino
desde el polo que l mismo forma en ella, aun sintindose
desbordado por ella.
Cuando pasando al otro elemento presente en el mensaje de
Heidegger llamamos a la realidad ser, usamos (como ya he dicho)
un trmino muy peculiar del lenguaje humano, inevitablemente cargado
 39

de resonancias y connotaciones estructurales. Ser, s querra ser

algo en s independiente del hombre (pensado, sin embargo, desde el
hombre) Al decir ser el hombre proclama su convencimiento de la
primaca y precedencia de aquello que dice, primaca y precedencia
respecto a su pensarlo y decirlo. (Siendo as que, sin embargo, l lo
piensa y lo dice.) La tentacin es de maravilloso atractivo; parece que
aqu s ha conseguido el hombre el sublime poder de .pensar como
desde fuera de s. Mientras que al sentirse (en la vivencia inicial) como
desbordado por la realidad, el hombre se senta perdido en ella el
sentimiento, diremos copernicano, ahora al poder llamar a la
realidad ser el hombre se siente como con derecho a olvidarse de s
y mirar la realidad desde ella misma...

Creo que todo esto tiene un elemento de verdad; y por algo el ser
es el gran tema de la problemtica ltima del hombre, de la Metafsica.
Pero esa verdad tiene unos lmites. Porque, finalmente, ser es una
palabra del lenguaje humano...; palabra que expresa su irrenunciable
ambicin de- trascendencia, pero que, al no poder dejar de ser palabra
del lenguaje humano, no da ningn mgico poder de evasin. Pensar
desde el ser es seguir pensando desde el hombre. Ser, dir ms
adelante, es nuestra interpretacin de la realidad.

El ser espero llegaremos a poder admitir es la expresin de la

apertura absoluta del hombre. Pero del hombre y nada ms. Y, para
poder llegar a decir eso, es una paciente y modesta analtica
fenomenolgico-existencial del hombre el nico camino que nos queda.
Vamos a iniciarla con el captulo que sigue.

CAPTULO V
ANALTICA EXISTENCIAL
Con lo dicho tenemos caracterizado en lo esencial el punto de
partida. Pero tenemos ahora que considerarlo detenidamente, porque
habra diversos modos de proceder desde l. Tenemos que ver qu
podemos encontrar en ese punto de partida para que nos sea
efectivamente punto de partida, no para cualquier reflexin filosfica,
sino para una Metafsica, para las preguntas ltimas. Ya estamos
logrando que nuestra pregunta sea radical, lo estamos logrando desde
el momento que empezamos nuestro camino por aqu. Pero ahora
tenemos que ver si nos lleva a plantearnos preguntas ltimas y ofrece
posibilidades de responderlas. No faltan hoy quienes llegan a hacer
filosofa radical, pero no llegan a hacer verdadera Metafsica. Quedan
en la analtica existencial.
Por el contrario, mi objetivo concreto, de estudiar la posibilidad de la
Metafsica, me har muchas veces quemar etapas, no tratar con
suficiente amplitud todos los temas que deberan tratarse en una entera
Antropologa existencial. Es este quiz uno de los puntos en que mi
obra tiene que resentirse ms de la huella del esfuerzo del profesor que
tiene que obligarse a cubrir un itinerario. Espero, sin embargo, que no
se me pueda decir me lleva a falsear el dato.
Veamos, ante todo, cmo debemos considerar ese punto de partida
que es nuestra propia vida. Porque de nosotros podemos sin duda
conocer muchas cosas. Ordinariamente las conocemos en el plano
objetivo; igual que conocemos los objetos externos, conocemos
fenomnicamente esto que llamo hombre, con lo que podemos hacer
una Psicologa emprica, o bien una Antropologa de uno u otro matiz...
Si la llegamos a hacer con principios metafsicos ser como ya
expusimos al describir las delimitaciones en los captulos pasados
una cierta Metafsica segunda o hiperfsica.
Pero aqu se trata de otra cosa como ya hemos repetido: de aquello
que podemos conocer del hombre, no en cuanto objeto, sino en cuanto
sujeto; es decir, lo que el nombre inevitablemente conoce
concomitantemente de s mismo mientras conoce otras cosas y (ms
ampliamente) ejercita su vida integral, su comportamiento en el mundo.
Como eso, que as pretendemos descubrir, es lo que el hombre,
podemos decir, existe desde dentro (perdnese el empleo activo del
verbo de suyo neutro), podemos llamar a esas estructuras vividas,
40
existenciales. Esto es adoptar una vez ms la terminologa de
Heidegger; lo cual no nos compromete a aceptar todos los matices de
su palabra-clave, existencia. Los existenciales no son las categoras.
Estas son las estructuras intelectuales con que conocemos los objetos,
ante todo los externos; quiz luego tambin por traslacin (que habr de
justificarse), el mismo hombre. Llamaremos existenciales a esas otras
estructuras, ms fundamentales y de ms amplitud, que ponemos en
juego en tanto en cuanto, continuamente presentes a nosotros mismos,
actuamos en cualquier comportamiento. Son los condicionantes de todo
conocimiento objetivo y de toda accin. (Tener categoras para
entender el mundo sera, visto as, un existencial del hombre).
Como no podemos captar los existenciales en s mismos, tenemos
para alcanzarlos que volver trascendentalmente a ellos desde las
huellas objetivas que dejan en los comportamientos humanos. Como
vemos, recogemos as las insinuaciones metdicas de Kant,
prolongadas y ampliadas, como ya hemos repetido, en la
Fenomenologa existencial. Y, como ya hemos dicho tambin en el
captulo tercero, el lenguaje que al hacer esto usamos no podr ser an
sino un lenguaje sugerente.
1. MUNDANIDAD, PERSONEIDAD, COMUNITARIEDAD
Comencemos, pues, la indagacin metdica de los existenciales
humanos, con la finalidad, mtodo y limitaciones ya apuntadas. Hay tres
que ya han quedado no poco tocados en el captulo anterior, al tratar
sobre el punto de partida. Aqu, pues, apenas hay sino que
mencionarlos en el primer lugar de nuestra enumeracin. Los
llamaremos mundanidad, personeidad, comunitariedad. Insistiremos
brevemente en algunos aspectos.
Sobre la mundanidad de la conciencia ya hemos dicho mucho. Lo
que hay que aadir se refiere a la corporeidad del yo. y para
hacerlo oportunamente, tendremos que hablar primero de la
temporalidad. Retrasmoslo, pues, por un momento. Y digamos antes
algo sobre ese otro carcter del existir humano, por el que no es un
estar ante alguien, sino ser aquel ante el que lodo est, que se
autoposee en la misma luz en que posee lo otro.
Es un existencial de primera magnitud que tenemos que tener
siempre presente al filosofar: la personeidad. Uso para designarlo el
neologismo de Zubiri, cuyas excelentes meditaciones sobre el tema de
la persona me inspiran a continuacin. Es mejor evitar aqu hablar de

personalidad, ya que esta palabra sugiere el carcter o perfil dado a
la persona por la sucesiva realizacin libre de su propio proyecto vital
algo cuya ndole se esclarecer ms adelante.
La persona, qu es? No hacemos an nuestra pregunta en busca
de una respuesta metafsica, sino en busca de una inicial descripcin
fenomenolgica. Es algo, por una parte, incomunicable, un individuo en
sentido pleno. No le cabe el diluirse en la totalidad, en unas formas
vagas de conciencia universal. La realidad radical nos da algo
irreductiblemente individual, lo que los escolsticos llamaban un
suppositum. Algo que ltimamente descansa en s.
Pero un suppositum que se autoposee. Qu queremos significar
con autoposeerse? Diversas cosas; pero, en primer lugar, en la lnea
que estbamos siguiendo, que l se es, es como desde dentro. La mismo tiempo siempre veremos la persona humana como abierta,
luz con la que se conoce le brota de dentro. Mientras que la luz con la
que afirma lo de fuera es tambin la misma que brota de l. Es cierto
que no se puede autoposeer sin poseer algo que no es l; esa es su
esclavitud, su estar en el mundo: no se puede autoposeer sin poseer
lo otro. Si pudiera cerrar los ojos a todo, dejara tambin de poseerse
a s mismo por la conciencia. Es verdad. Pero el poseerse a s mismo
por. la conciencia es tal en un sentido esencialmente superior a aquel
en que posee lo dems.
No es que sea, por otra parte, la autoconciencia lo ms decisivo de
la autoposesin: la libertad con su autodominio es ms bien la que
sealar su cumbre; y toda la autoposesin consciente remite, veremos,
a otra autoposesin preconsciente, en la que la Metafsica encontrar
justamente la esencia ltima del ser personal. Pero aqu solo queramos
iniciar el tema. No queramos hacer, por ahora, una Metafsica de la
persona que se har desarrollando a la luz de principios metafsicos
estas caractersticas. Un adelanto se da ya, sin embargo, en la misma
vivencia fundamental autoconsciente: con su sentido de inabarcabilidad,
de inaccesibilidad, su misterio propio, que se entrev como nunca
totalmente desvelable...
Ni con esta toma de posicin fenomenolgica que aqu hacemos
negamos en absoluto repitmoslo una vez ms cuanto la
Psicologa profunda, enseada sobre todo por la experiencia clnica,
pueda decirnos sobre el origen concreto, histrico, de la instancia
personal en el conjunto del psiquismo. Para el psicoanlisis, lo original
es el ello y solo gradualmente se forma el yo. Y aun entonces, en
cierto sentido, el ello contina siendo como el centro de gravedad.
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Nunca el yo lo domina plenamente. Pero aun admitida la aportacin
de este importante punto de vista, queda en pie que en el psiquismo
maduro el yo se hace verdadero centro, el centro autoconsciente: el
ello es del yo, aunque nunca plenamente controlable. El centro
autoconsciente, que es el yo, es quien reconstruye un da su propia
historia: sobre todo, quien busca esa visin radical de todo que es la
Filosofa. Y no puede menos de encontrar, entonces, que siempre ya
en germen estaba el yo en el ello.
Estamos ante una caracterstica rica en consecuencias metafsicas,
en actitudes que sern determinantes de todo el proceso rnetafsico.
Nos rebelaremos siempre contra toda ltima disolucin de la persona en
el todo, en grandes nombres o en grandes abstracciones, como ocurre
en los idealismos. Habremos de ser siempre personalistas, aunque al
como esencialmente referida al otro yo, a la otra persona, enlazada con
ella y con la comunidad formando el nosotros.
Comunitariedad, trabajo y sociedad
Con el nombre de comunitariedad quiero referirme al tercer
fundamental existencial ya aludido. El yo no solo se encuentra ya
desde siempre operante en el mundo, esencialmente abierto a una
realidad que no es l y en intercambio de actividad con ella. Sino que en
su misma estructura lleva tambin la esencial relacin a otros yo
dotados de la misma estructura. Es lo que Heidegger ha llamado
mitsein o mit-dasein, ser con o existir con. No es en este punto
satisfactoria la analtica existencial de Heidegger. Necesitara
completarse con la de otros filsofos de la existencia, especialmente
Jaspers y Marcel, o con las observaciones que le hizo el psiclogo
Binswanger'. Aunque solo de un modo incipiente pues el tema es
amplio y profundo y ser de los que nos introduzcan despus ms hacia
la Metafsica digamos unas palabras fundamentales.
La Filosofa ha propendido con frecuencia a ser individualista, a dar
prevalencia muy exclusiva al sujeto que la haca y a la relacin de las
cosas a ese sujeto. La revolucin copernicana puede agravar el peligro
de individualismo subjetivista. Ya lo liemos visto en Descartes. Es fcil
entonces crearse, ms serio an que el problema del puente al
mundo externo, un problema de la afirmacin de las otras personas.
Y, sin embargo, eso es un contrasentido. La afirmacin del otro yo
es un necesario contrapunto de la afirmacin propia. La

comunitariedad es del mismo nivel que la personeidad y la
mundanidad. Notemos que el problema que estamos intentando
abordar no es el problema del descubrimiento concreto de la persona
en el otro. Con frecuencia en nuestra accin mundana tendemos a
tomar "al otro como un simple Vorhandenes e incluso como
Zuhandenes, en lo cual hay ya un abuso manifiesto. Pero es un
hecho que superamos esta doble consideracin y, al menos en
ocasiones, sabemos tomar al otro como persona. Cmo llegamos
concretamente a descubrirlo, a descubrir a otra persona en un conjunto
de datos objetivos? Sin duda nos hemos basado instintivamente en la
semejanza externa con aquella parte de la realidad material que
sentimos nuestra. En un anlisis muy penetrante, busca Sartre los
indicios ms decisivos que puedan revelarnos una interioridad, una
profundidad subjetiva. Y con razn concluye que es la mirada la gran
reveladora.
Pero nuestro problema aqu no es ese interesante problema
psicolgico, sino uno ms radical. Si una semejanza de forma externa y
unos indicios de una profundidad pueden revelarme otra persona, es
porque radicalmente yo estaba siempre esperndola. Porque, en mi
misma constitucin, la tena siempre anunciada. Cierto, yo no vivo por
dentro sino mi propia vida personal. Pero sta, en la mayora, quiz
simplemente en todas sus estructuras, se revela como esencialmente
colegiada, esencialmente referida a otras semejantes.
Hay una insuperable radical soledad del hombre. Solo l solo
cada uno, vive su intimidad, siente sus dolores y sus gozos... Solo
cada uno toma sus decisivas opciones. Ortega ha subrayado con toda
razn este aspecto de la existencia humana. Pero aadiendo y es
poco todo lo que subrayemos esto que siempre se trata de una
soledad radicalmente destinada al dilogo, destinada a completarse en
la comunidad. El hombre que rehye su soledad, aadamos, se vaca;
el hombre que se entrega imprudentemente se pierde. Pero el hombre
que se encierra en su soledad intentando ganarse, tambin se pierde.
Hace falta darse para poder explotar todo lo que somos.
He usado la palabra comunitariedad buscando deliberadamente
algo ms amplio que sociabilidad. Por esto ltimo podramos enten-
der la inevitable destinacin a la constitucin de sociedades. Estas
son siempre formas comunitarias determinadas, estructuradas segn
una concreta vinculacin. No es de nuestra incumbencia el abordar los
problemas concretos que podra plantear una Sociologa fundamental;
aunque s el reconocer que aqu tendra su punto de arranque. Lo que
42
en todo caso, quiero yo ahora destacar es ms elemental.
La justificacin de la afirmacin hecha sobre la esencial
comunitariedad de la existencia humana debera entablarse en primer
lugar en el terreno de la accin en el mundo. Admitiendo con Heidegger
que es el cuidado (Sorge) el motor inmediato de la actividad, hay que
aadir en seguida que esencialmente es una Mitsorge. Nos
encontramos con ello dando como fundamental como ya habamos
afirmado en el captulo anterior el hecho del trabajo. En l, por su
misma estructura, nadie acta solo ni para s solo. Porque
inevitablemente, y aunque no lo quisiera, en el trabajo depende el
hombre de otros y repercute en otros. Es muy justa la relacin originaria
encontrada por el marxismo entre trabajo y sociedad.
Esta solidaridad primaria en la accin nos introduce a otra ms
ntima: al trabajar con y para otros, el hombre se siente inevitablemente
ligado con ellos, en la planificacin de la accin y de las decisiones
pertinentes a ella. Tambin, y previamente, en la toma de conciencia de
sus presupuestos. El dilogo es el preludio inseparable de la
Mitsorge.
Y no es nada de extraar entonces que las mismas estructuras ms
ntimas del hombre, con las que valora para tomar decisin y juzga la
realidad previamente al valorar, sean tambin estructuras relativas a la
comunidad. Son estructuras esencialmente dialogales.
Esto es muy importante. Hemos visto el peligro que parece haber
amenazado a las filosofas especulativas de encerrarse en una
consideracin solipsista. Pero eso es un monstruoso contrasentido. El
mismo pensamiento del hombre es un pensamiento dialogal.
Aprendemos a pensar aprendiendo a hablar. Esta observacin de
Kant es acertadsima. Ya los escolsticos haban siempre llamado
verbum ments, palabra interior, al pensamiento; porque es
absolutamente claro que el hombre lo estructura siempre como palabra
trasmisible. El lenguaje se invent comunitariamente; y el lenguaje fue
el que hizo al hombre desarrollar sus capacidades intelectuales.
Insistiremos, cuando tratemos especficamente del entendimiento, en
ese existencial humano que es el poder hablar.
Ahora indiquemos nicamente que la misma objetividad,
fundamental para el entendimiento, surge en el hombre ante todo como
nter subjetividad. Ya mencion que la necesaria apelacin de Kant al
yo trascendental estaba en realidad en l injustificada; y ha sido muy

acertado lo que para su justificacin ha escrito Husserl en sus
Meditaciones cartesianas, aunque quiz sin lograrlo tampoco de un
modo enteramente satisfactorio.
No hay posible objetividad sino por intersubjetividad. Y la conciencia
que tenemos, al afirmar terica o valorativamente, de estar superando
condiciones de nuestra propia subjetividad -siendo as, por otra parte,
que solo afirmamos desde nuestra subjetividad solo puede explicarse
por la conciencia dialogal que nuestras estructuras tienen de s mismas
al proceder al acto de afirmar. Equivale a la conviccin vivida de que,
puesto que son dialogales, pueden y deben justamente presuponer en
los otros estructuras fundamentalmente idnticas, con las que trabar el
posible dilogo.
As es como, en nosotros y desde nosotros, vivimos de algn modo
a los dems. La Psicologa actual nos dar preciosos elementos con
los que iluminar desde el ngulo emprico esta fundamental estructura
existencial. Es la madre la primera persona que el nio reconoce, antes
an que la suya propia. La misma estructura del mundo circundante y
de la propia situacin en l se configura segn la tradicin que se recibe
a travs de los gestos y del lenguaje de la madre y de los otros seres
personales que rodean al nio... No son estos argumentos la prueba
primeramente directa que nosotros podemos aqu emplear; pero s nos
iluminan en la tematizacin del existencial vivido que es la
comunitariedad.
Sin esto, la misma mundanidad de la conciencia personal no
llenar a su plenitud. El mundo de un sujeto nico ser siempre su
mundo. Habra, como ya dijimos, un solipsismo aunque no el que
amenaz a Descartes. Aun real en un mundo real, no podr el sujeto
tener el mundo por plenamente real, objetivo, sino cuando es el mundo
en el cine puede darse cita con los otros sujetos, presuponiendo unas
estructuras idnticas para todos.
Si ahora nos volvemos a considerar ms directamente el Mit-dasein,
la relacin mutua de los yo, comenzaremos a constatar que cabra
concebirla de modos muy diversos. Para Sartre es el conflicto el
modo fundamental de la relacin interhumana. Es una afirmacin que
radicaliza el bellum omnium contra omnes de Hobbes. Por desgracia,
tantas actitudes humanas lo abonaran... Pero no creo que se imponga
como concepcin fundamental.
La concepcin tradicional atribuye, por el contrario, al amor el puesto
43
decisivo en las relaciones interhumanas. Como veremos, es sta una
cuestin de decisiva importancia para la posibilidad de la Metafsica.
Pero, por ello mismo, es mejor dejarla en este momento slo apuntada.
Tendremos que entablar una seria fenomenologa y discusin. Por
ahora citaremos solo esta hermosa reflexin de Mounier: El acto de
amor es la ms honda certeza del hombre, el cogito existencial
irrefutable: yo amo, luego el ser existe y la vida vale la pena de ser
vivida.
El personalismo que profesaba Mounier no es, como vemos,
contrario al comunitarismo. Ambos, ms bien, se complementan y
requieren. El comunitarismo da su verdadero sentido al personalismo,
impidindole degenerar en individualismo. Y el personalismo da su
punto al comunitarismo, impidindole degenerar en un tal comunismo
que hubiera de ser disolucin de la persona en un arbitrario todo.
Sobre cmo hay que concebir el personalismo y cmo conjugarlo
con la Filosofa trascendental hablaremos ms adelante.
2. TEMPORALIDAD EXISTENCIAL
Junto a los existenciales dichos, hay que poner otro que en la
fenomenologa del Ser y tiempo de Heidegger recibi, como sabemos,
la mxima importancia. Se trataba de la temporalidad no considerada
como algo objetivo, sino como estructura del mismo sujeto. Es este un
punto en que la Filosofa de la existencia difiere muy notablemente de la
Filosofa clsica y, concretamente, de la Filosofa de Kant. Preocupado
Kant con la constitucin por el sujeto del tiempo objetivo, no vio la
esencial temporalidad del mismo sujeto. Tanto ms sorprendente
cuanto, por otra parte, subray y mantuvo firme la finitud de ste. Tuvo
mucha razn en afirmar que el tiempo del reloj, aun cuando lo vivimos
en el sujeto, es algo esencialmente correlativo de la extensin el
nmero o ritmo del movimiento lo haba definido Aristteles.
Pertenece, pues, al fenmeno y no podemos decir que sea intrnseco a
la realidad en s. Algo podemos nosotros argir ms all de Kant
hay intrnseco a la realidad en s que se corresponde con la percepcin
subjetiva de tiempo. Kant no vio esto, pero no est absolutamente lejos
de su pensamiento. Hay, sin embargo, que corregir a Kant ms
decididamente an, con la filosofa de la existencia, en algo ms
importante.
La misma realidad del yo de la pura apercepcin, la realidad
constituyente del tiempo que medimos por el reloj, es ella misma

temporal, tiene su modo propio de temporalidad; ms an, debemos
considerar su temporalidad como la temporalidad originaria.
La Filosofa clsica hasta Leibniz haba considerado al sujeto
humano sin ms como inmerso en el tiempo del reloj. En el adviento de
la Filosofa crtica se considera al hombre como fundamento del tiempo
del reloj. Pero entonces se tiende a verlo como intemporal en s mismo.
Sabemos hasta qu punto esta concepcin es adoptada por Kant. La
libertad, que es el ncleo esencial del yo, si no en cuanto autor de la
Ciencia pero s en su ser moral, es una opcin tomada intemporalmente
una vez para siempre: todo el acaecer fenomnico, regido ya por las
leyes naturales y desarrollado en el tiempo, viene a realizar la figura que
a s mismo se dio el sujeto en su libertad. Con razn nos resulta
imposible admitir esta doble esencia del sujeto, que sin embargo parece
esencial en la Filosofa de Kant.
Un anlisis ms profundo hubiera llevado a ver que, precisamente
por razn de su finitud, que Kant tan seriamente mantena, no puede el
sujeto humano no ser en s mismo temporal. Heidegger, en su Kant y el
problema de la Metafsica, ha intentado mostrarlo ad hominem en un
anlisis indudablemente agudo, que, sin embargo, no lleva an el
problema a su verdadera profundidad. Ha argido: si para Kant el yo
de la apercepcin, mediante una autoafeccin, origina el fenmeno
de un yo emprico, temporal, es porque el yo de la apercepcin no
es temporal, pero es el tiempo mismo... El argumento har pensar a
todo buen kantiano. Pero, como digo, no va al fondo de la cuestin,
porque no nos dice en qu est esa misteriosa coincidencia del yo
real del hombre y el tiempo.
En su obra fundamental, s se ha explicado Heidegger
satisfactoriamente al respecto. El Dasein aparece fenomenolgicamente
transido de temporalidad en su estructura ms ntima, porque es una
realidad distendida, exttica. La conciencia que de s tiene como
realidad en el mundo y comunitaria, es la conciencia de un proyecto
vital, siempre lanzado hacia el futuro, autorrealizndose. Es tambin
la conciencia de una realidad siempre ya enclavada en otra;
arrojada en el mundo. Dejara de vivir el hombre cuando dejara de
proyectar. Su accin, en la cual solamente toma conciencia de s, brota
de esta estructura exttica. Y la accin siempre se hace desde una
situacin en la que el hombre ya se encuentra. Llamemos proyecto
y facticidad a estas dos esenciales dimensiones extticas del hombre
existente.
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Desde esta estructura, el hombre tiende inevitablemente a pensar
toda realidad en s como tambin exttica en alguna manera. De aqu
nace la invencible persuasin de que es algo tambin realmente
dinmico, en movimiento, lo que subyace a lo que nosotros percibimos
fenomnicamente como el tiempo medible por el reloj. Tendemos an
con ms razn a interpretar as la vida animal, de la que nos sentimos
en tantos aspectos participantes y culminadores. Pero debemos
reconocer que lo que en nosotros ha constituido ms propiamente el
carcter exttico, de proyecto vital, es el que nuestra existencia al
revs de la vida animal, que est ya de un modo fijo dada en las leyes
de reaccin instintiva a los estmulos es una vida dada como
quehacer (en la acertada palabra de Ortega). Esto supone que nos
hacemos problema de nuestro futuro, lo que es hacernos problema de
nuestra misma realidad; que ella y toda la configuracin que haya de
tener, depende al menos en alguna medida de nosotros. Tenemos
que realizarnos en un sentido esencialmente diferente al de la vida
animal.
Esta condicin "de autorrealizacin propia del hombre es la que
nos sita conscientemente ante un tejido de posibilidades. Vivir
humanamente es optar entre ellas, hacerse el propio camino entre ellas.
La autorrealizacin lograda, nos da la incomparable vivencia de
felicidad, especficamente diversa del simple placer o de la alegra vital.
Y hay an otra marca inolvidable, que Heidegger ha puesto con
excepcional fuerza de relieve en sus anlisis ms clebres. A partir de
datos de nuestra experiencia objetiva interhumana y de su inevitable
apropiacin existencial, tenemos conciencia de nuestra realidad
temporal como limitada en su propia temporalidad, es decir, como
abocada al trance final de la muerte. Son limitadas las posibilidades en
las que podemos optar; es limitado nuestro propio curso .temporal.
Somos ser para la muerte.
Esta estructura abre inevitablemente el mbito de una serie de
problemas especficamente humanos y aun los ms propios del
hombre. De un modo genrico, podemos situarlos como los de la
autenticidad. La vida humana, hemos dicho, participa de las
caractersticas de la vida animal; en muchas de sus coyunturas, apenas
puede superarla. Indeclinablemente preocupado por el mundo,
empleado en la lucha con la Naturaleza para producir los medios de la
propia subsistencia, integrado en un conjunto social, puede el hombre
tener muy cerrado el campo de su decisin ms personal.
Puede encontrar ms fcil y obvio el simple dejarse llevar de las

circunstancias, abdicando su ms excelsa prerrogativa de
autorrealizacin. Esto es lo que Heidegger llama hundirse en la
inautenticidad. La Psicologa nos sugerir otras diversas maneras de
inautenticidad. Llegaremos a ver que es difcil ser autnticos. Pero en
todo caso, y sobre todo, queda inevitablemente planteado el problema
del significado exacto y la raz de la autenticidad.
Por otra parte, la facticidad no menos que lo que acabamos de ver
del proyecto abre tambin mbito de ineludibles problemas. Cul es
su exacto significado para el hombre? Es la realidad esa mansin
inhspita que sugiere la expresin empleada por Heidegger,
encontrarse arrojados?
Son problemas ineludibles, hemos dicho. Nos aparece la enorme
profundidad de las dimensiones extticas de la temporalidad. El
reconocimiento de la temporalidad del sujeto da un cierto tono
dramtico a toda Filosofa que la tome hoy en serio. Por una parte,
frente a las bellas y consoladoras construcciones de la Metafsica
tradicional, parece envolver un matiz pesimista, cerrar horizontes... Por
otra, sin embargo, el mismo enunciado de los problemas dichos, aun sin
por el momento darnos nada sobre su resultado, ya vemos que s nos
encauza hacia posibles vas de apertura. Ser quiz por estas
insinuaciones problemticas de la autenticidad del proyecto y de la
significacin de la facticidad como encontraremos la posible puerta a
una nueva Metafsica?
La corporalidad del yo
Inseparable de lo dicho sobre la temporalidad del sujeto humano es
una afirmacin de su corporalidad. Slo con ella acabaremos
definitivamente con el fantasma idealista del solipsismo y daremos
pleno sentido a la repetida afirmacin de la mundanidad. Porque la
auto-conciencia no est en el mundo como husped extrao (dijimos
contra Sartre), sino como realidad-en-realidad. Ahora bien, aunque
mantengamos con Heidegger que el en significa ah algo anterior a lo
propiamente espacial, pero es una relacin llamada inexorablemente a
espacializarse.
Lo dicho sobre la temporalidad nos ayudar a entender. No
pretendemos que el yo ms real, el de la pura apercepcin se
inserte en el espacio mensurable; como no pretendamos que se
insertara en el tiempo del reloj. Sabemos, eso s, que no puede
fenomenizarse sino espacio-temporalmente. Y si esto, segn hemos
45
dicho hace muy poco, arguye una estructura temporal, originaria en la
misma realidad prefenomnica del yo, hay que aadir ahora que
arguye una estructura a su modo, espacial en la misma realidad del
yo; una estructura de fundamental homogeneidad con la realidad
mundana en la que est enclavado.
Sabemos que en la percepcin, el fenmeno mundano se nos da
como una integracin de cuerpos (unidades estructurales espacio-
temporales), uno de los cuales soy yo. Esto ha de considerarse por
toda buena fenomenologa como ndice indudable de que una
corporalidad originaria pertenece a la realidad radical del yo. En el
fenmeno, mi cuerpo no slo se revela mo (una como regin de la
corporalidad especialmente prxima a la conciencia), sino que me
revela a m, a mi autoconciencia, como corporal. Las determinaciones
concretas de mi cuerpo (como las de todo el mundo corporal por m
percibido) podr y deber considerarlas fenomnicas, en cuanto
intervenidas por las especiales estructuras percipientes de mi
conciencia. Pero en ellas tendr que ver revelada una ndole
corprea (a su modo, espacial) de la realidad de mi yo, como vea,
segn lo dicho, revelada su ndole originariamente temporal. Sobre todo
esto podran citarse muchas acertadas observaciones de Merleau-Ponty
en su Fenomenologa de la percepcin.
3. LA ORGANIZACIN FUNCIONAL DEL SUJETO DESVELADA EN
SU ESTRUCTURA TEMPORAL
La Antropologa filosfica clsica ha distinguido en el hombre
partes esenciales y accidentales, potencias... Ante todo, la
fundamental divisin de alma y cuerpo, despus las potencias del alma,
las potencias del cuerpo animado, o sentidos... El mismo Kant fue, en
esta manera de filosofar, un clsico; tambin l distingui potencias en
el hombre, y con excesiva rigidez. Con razn pensamos que hay que
tomar al sujeto ms unitariamente. Mejor que de potencias hablamos de
funciones.
Las Antropologas actuales de gran base emprica estructuran de otro
modo al hombre; pero siempre tambin distinguiendo funciones en l.
Recordemos, por ejemplo, La estructura de la personalidad de Lersch.
Estudia primero, las vivencias pulsionales (instintos y tendencias), que
constituyen el fondo endotmico del hombre, junto con las vivencias
emotivas. Ulteriormente el conocimiento y orientacin en el mundo; y la
accin. Todo lo cual s unifica desde la tectnica de la persona.

Creo que es alrededor de la temporalidad originaria, de la distensin
exttica del sujeto, como mejor podramos, por nuestra parte, organizar
fenomenolgicamente o existencialmente las funciones del sujeto.
Haramos con ello una reasuncin existencial de las estructuraciones
mencionadas. Avancemos unas simples insinuaciones en esa direccin.
Accin.
Desde este punto de vista, la primera estructura es la accin. Es lo
propio de la mundanidad del sujeto; es, como sabemos, interaccin, en
la que el hombre se conciencia pasivo y activo al mismo tiempo. Hay
que aadir que hay acciones del hombre que no merecen el calificativo
de humanas: son aqullas en las que el hombre se interrelaciona con el
medio en los aspectos que le son comunes con las otras realidades
corporales y sobre todo con los animales. La distincin es clsica: se
llama accin propiamente humana slo aquella que procede de una
interioridad y refleja el carcter personal del hombre; aquella en la que
el hombre asume la autorrealizacin con plena conciencia. Se me
dispensar de alargarme ms en consideraciones sobre la accin. La
Psicologa del comportamiento en todos sus aspectos, as como la
Psicologa social tendran aqu que ir dando el material de reflexin a
una fenomenologa que quisiera ser completa. Ya he repetido mi
autolimitacin. Quiero en el presente captulo simplemente trazar un
cuadro general que enmarque mi particular preocupacin de bsqueda
de las posibilidades metafsicas del hombre.
Tendencia y conocimiento (valorativo y terico).
La accin brota de la tendencia. Actuamos en el mundo y con los
otros hombres, porque tendemos a completarnos, a realizar nuestras
virtualidades... Ya en la misma etimologa, aparece la tendencia como lo
ms afn con esa distensin que constitua, segn hemos visto, la valorativa ya descrita, la que inmediatamente rige la accin; pero no
temporalidad originaria del sujeto humano. Tendencia y proyecto casi
coinciden. El proyecto va a la accin pero no sin haber sido primero
tendencia. No es ste el momento de estudiar con detencin esta
fundamental estructura, y de atender a todos sus posibles elementos.
Para Lersch, pueden clasificarse las tendencias desde su punto de
vista, en tendencias de la vitalidad, del yo individual y transitivas.
Mientras que la Filosofa clsica vea la voluntad como la tendencia
espiritual del hombre, propende la Psicologa actual a considerarla ms
bien como un control racional al margen, o por encima, de las
mismas tendencias. Ms adelante veremos qu se puede decir de esta
diferencia desde un ngulo existencial.
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La tendencia es regida por un conocimiento orientador. Al menos, en
su ejercicio explcito en la conciencia. Donde conviene advertir que,
anterior a todo ejercicio y al mismo conocimiento orientador, deberemos
considerar de algn modo tendencia esta vez tendencia
radical la misma realidad del sujeto. El conocimiento orientador a
que me refiero viene a ser la tematizacin del proyecto vital, que
radicalmente consiste en la misma realidad del sujeto. Ese
conocimiento orientador es, ante todo, el que se refiere al bien y al
valor. Es el conocimiento prctico de la tradicin filosfica, que hoy
ms frecuentemente llamamos valorativo. Es importante subrayar
esta proximidad de la funcin cognoscitiva con la tendencia, con la que
en realidad se entrelaza en una unidad.
As como es tambin importante el ver que la primera funcin
cognoscitiva que encontramos desde el punto de vista existencial, es
precisamente esta funcin valorativa. Es la inmediata tematizacin del
proyecto vital. Cuando el hombre acta de modo plenamente humano,
esa funcin tiene la especial estructura que es llamada en la tradicin
filosfica entendimiento. Siempre en la unidad del sujeto humano y
en conexin con la corporalidad, es esta funcin una de las ms
tpicamente espirituales (sin pretender por el momento ninguna toma
de postura ontolgica sobre el contenido de esta palabra).
Pero cuando la funcin valorativa alcanza el nivel intelectual o
espiritual, no puede eso ocurrir sin que haya precedido otra funcin
intelectual y de modo ms general otra funcin cognoscitiva:
aquella orientacin previa, terica, por la que el hombre (en expresin
bien lograda de Julin Maras) aprende a qu atenerse sobre la
realidad. Ciertamente, no es esta funcin, sino ms bien la funcin
puede darse valoracin plenamente humana juicio o afirmacin
valorativa sin que haya precedido un juicio o afirmacin de la realidad,
lo propio de la funcin terica. El valer no es el ser. Pero sin saber
de algn modo lo que es, no puede el hombre pronunciarse sobre lo
que vale.
Y as se nos puede hacer ya bien comprensible la tradicional
supremaca atribuida por la Filosofa a la funcin cognoscitiva terica,
por la que el hombre se refiere a la realidad. El proceso que acabamos
de describir, en el estudio de los existenciales humanos en cuanto son
organizacin funcional del sujeto de cara al mundo, nos da la justa
situacin de la razn en el conjunto humano. As como sera vicioso el

exagerarla de modo unilateral, incidiendo en el racionalismo vicio
en el que desgraciadamente han incurrido muchos filsofos, as sera
tambin vicioso por antihumano el prescindir de la razn o
desvalorizarla, como si sin ella pudiera el hombre realizar su accin
especficamente humana, autorrealizarse.
En la bella expresin de Zubiri que ya recordamos, es el hombre el
animal de realidades. Por aqu se distingue radicalmente del animal,
cuya vida psquica es simple funcin del estmulo. A la realidad como tal
se refiere el hombre precisamente por su funcin intelectual terica.
Primer avance de raciovitalismo.
Lo especficamente humano de la funcin valorativa, ya hemos dicho,
slo surge cuando ha precedido la funcin intelectual terica. La funcin
intelectual terica tiene en el hombre el especfico carcter de razn, proceder. No tiene, pues, sentido digmoslo una vez ms un ra-
que pone especialmente de relieve el carcter discursivo, de proceso
temporal, por el que el hombre llega a sus afirmaciones de realidad. El
racionalismo consiste en destacar unilateralmente lo propio de la
funcin discursiva dentro de la funcin intelectual terica, as como lo
propio de esta dentro del conjunto. Pero no hay por qu incidir en esa
unilateralizacin. Ya estamos situando bien ponderadamente el
entendimiento terico en el conjunto humano.
Y decimos tambin desde ahora y explanaremos despus que
en la funcin intelectual terica hay momentos ms importantes que lo
discursivo. Tambin ms importantes que lo conceptual. Lo conceptual
es expresin: y la expresin es inevitable al hombre, ndice
precisamente del sentido dialogal de la misma funcin intelectiva, como
ya hemos notado. Pero la expresin brota de un estado anterior ya
cognoscitivo y el ms propiamente cognoscitivo, lo ms rico del ejercicio
intelectual terico. Ya explanaremos esto en la ltima parte; lo hago
notar desde ahora para proscribir la unilateralizacin racionalista y
quitar, al mismo tiempo, los prejuicios antiintelectualistas que tal
exageracin ha provocado como reaccin excesiva.
El entendimiento terico es as para un buen anlisis existencial algo
central. Central en la vida, ineludiblemente vital. Heidegger ha notado
con mucha razn que los primeros y elementales modos de
conocimiento orientativo previo a la valoracin, que el hombre tiene, son
ms rudimentarios: hay ya una comprensin en el mismo uso
instrumental de las cosas en nuestro entorno. Comprendemos una
realidad como martillo, cuando la usamos para golpear. El ser es as
ante todo para el hombre tcnico un Zuhandenes. Slo en un momento
47
posterior, el hombre, ya algo destacado de la inmediatez de la accin,
se refiere a la realidad como algo a contemplar: Vorhandenes. Es justo
notar esa precedencia temporal; justo y coherente con la descripcin de
la organizacin funcional que estoy haciendo. Pero no sera justo negar
al entendimiento terico el rango preeminente que se le debe. Cuando,
ms bien, es el nico orientador posible de una valoracin plenamente
humana y, a travs de ella, de una tendencia y accin verdaderamente
humanas.
El entendimiento terico, y no slo el prctico ms an, la razn en
lo que tiene de especfico quedan as inevitablemente situados en el
centro de la vida humana. Es en ella y por ella donde la razn muestra
su importancia. Como veremos ms ampliamente, es en ella y por ella
como puede justificar los principios, en que se basa para todo su
cionalismo, y ni siquiera un intelectualismo a ultranza. Pero menos an
un irracionalismo. Reaccionando contra los excesos del pasado, hoy se
propende con demasiada frecuencia a ello.
Hay an otro aspecto que considerar en esta relacin de
entendimiento y vida. El entendimiento mismo es vital porque es
tendencia: entender es tender hacia la posesin intencional de la
verdad. La verdad cuya definicin no es fcil y admite
discusiones tiene en todo caso una inseparable relacin con la
realidad. El hombre, ya lo hemos dicho, se relaciona con la realidad por
su accin porque es con la accin como transforma la realidad. Pero
antes se relaciona tambin con la realidad por esa especial posesin
intencional que le da el conocimiento terico. Y sin sta, no podra
llegar a la plenitud de la otra. Ya se ve, desde luego, de las funciones
cientficas, inspiradoras inmediatas de toda tcnica organizada.
Pero habremos de ver tambin la inevitabilidad de una ulterior funcin,
que llamaremos de sentido.
El proceder intelectual es dinmico, tendencial. Todo l va tambin a
su modo hacia el futuro, en la direccin del proyecto vital que es el
hombre. Por todo lo dicho, creo que es muy apreciable la intuicin que
Ortega expres en su ratiovitalismo. Buscaba con ello indicar, como
posicin recta para una filosofa, la posicin autnticamente sinttica de
los valores del intelectualismo y del vitalismo, despojados de sus
unilateralidades. Cualquiera que sea el juicio que haya que dar sobre la
realizacin concreta por Ortega de esta fundamental intuicin, quedar
siempre en pie su valor como lema para una recta filosofa. Como tal,
no dudo en asumirla.

El entendimiento, an en su funcin terica, acabo de decir que est
orientado hacia el futuro, por cuanto es tendencia. Hay que notar, sin
embargo, que, en otro aspecto, podra decirse ms bien Juncin del
pasado.
Llamado a pronunciarse sobre la realidad, debe acomodarse a ella
como la encuentra; eso se hace cuando, al afirmar, pronuncia: es.
Resulta por ello inevitable que el entendimiento terico estatifique un
poco sobre todo en la expresin conceptual, destinada a transmitirse
por el lenguaje externo la realidad considerada. Es lo que hay de
justo en las recientes crticas de algunos filsofos, como por ejemplo de
Henri Bergson: el entendimiento (conceptual y racional y por serlo)
mata el fluir de la realidad. Lo que ocurre es que no todo en el
entendimiento es esttico, ya lo hemos dicho. La intuicin que
buscaba Bergson como superacin de la estatificacin conceptual, no
debe considerarse ajena al entendimiento mismo. Nosotros la
llamaremos mejor, por ello, inteleccin.
Pero es verdad, como -concedamos, que hay algo en el
entendimiento que mira al pasado. Ms an, ser funcin suya el volver
la facticidad del hombre y del mundo hacia su significado original.
El sentimiento.
Y cerraremos ya nuestra visin de la estructura del sujeto,
refirindonos brevemente a la funcin, ms ntima, ya no exttica, que
es el sentimiento. El sentimiento no es ya estrictamente intencional,
exttico, aunque acompaa a todas las dems estructuras intencionales
de la intimidad consciente.
El sentimiento, testigo del presente, es la matizacin de la
autoconciencia en las diversas situaciones vitales, aquello por lo que el
sujeto sabe de s, de su propia intimidad. Injustamente preterido en la
consideracin filosfica ordinaria, el sentimiento recobra hoy su
relevancia en la analtica existencial. Sin entrar en lo que sobre l nos
diae Heidegger, insinuar que al sentimiento corresponde la principal
parte en el planteamiento de la fundamental cuestin del sentido.
Como a ello hemos de volver bien pronto, dejo ahora sin ms desarrollo
este punto.
4. HISTORICIDAD
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La temporalidad existencial conduce a esta nueva determinacin del
hombre: su historicidad. En realidad, no es sino la integracin de la
temporalidad existencial con los caracteres de personeidad,
mundanidad y comunitariedad, ya antes estudiados. Ser histrico el
sujeto humano quiere decir encontrarse siempre distendida, como
proyecto y facticidad, una realidad que es esencialmente personal,
centro de proyecto y origen de iniciativa; una realidad que no es
persona sino en un mundo, en interaccin con l; una realidad que no
es persona sino en una comunidad humana, es decir, en una
comunidad de personas, ellas mismas temporales: en la continuidad,
pues, de una sucesin humana.
Porque el hombre es as, forman los acontecimientos humanos una
serie cronolgica, que llamaremos en primera aproximacin Historia.
Como tal, la Historia as entendida se presta a un estudio objetivo, hasta
cierto punto cientfico. Con su metodologa propia, ms difcil y
compleja que la de las Ciencias de la Naturaleza, la Historia es, sin
embargo, un conocimiento objetivo como ellas. Como ya dijimos en el
captulo III, desde un punto de partida existencial, la Historia as
entendida no puede ser simplemente asumida. Aqu tambin hay que
hacer una reconversin. Los filsofos alemanes de la existencia, que
cuentan entre los que ms han destacado el sentido histrico del
hombre, han distinguido bien usando para ello dos palabras distintas:
Historie y Geschichte la historia cronolgica del historiador y una
historia existencial, propia de cada sujeto existente.
Cada sujeto existente es esencialmente histrico, su misma realidad
personal es Geschichte. Y, en ella, tiene como una recapitulacin y
reasuncin de la historia de toda la humanidad. Ya que,
inevitablemente, cada existencia humana est determinada por toda
ella. (Por lo que, segn ya dijimos en el planteamiento metdico, nos es
necesario un continuo recurso a los datos histricos).
La historicidad, por otra parte, subraya la creatividad del hombre.
Frente a la concepcin antigua, ms fatalista, en la que el hombre
estaba sin ms entregado a la Naturaleza, deba aceptarla,
someterse..., el hombre moderno, tras el descubrimiento de su
dimensin histrica, se siente autor y creador. El mundo es para l, ante
todo, no el conjunto de leyes naturales impuestas, sino la realidad que
l mismo va configurando. Y su propia existencia no es tanto el don
externo recibido cuanto lo que l mismo va haciendo de ella. La tabla de
los valores queda esencialmente afectada en esta creatividad del
hombre.

Hay, como creo llegaremos a ver, interpretaciones exageradas de
este carcter histrico de la existencia humana. Seguir siendo
inevitable reconocer una normatividad de la naturaleza, a la que el
hombre tiene que someterse. El hombre presupone una naturaleza,
fuera y aun dentro de s... Pero es verdad gran parte de cuanto dice
esta nueva conciencia histrica. Y es verdad que, en consecuencia,
todo intento metafsico actual deber partir de lo histrico y no solo de lo
natural. Ser, de este modo, no solo Meta-fsica, sino tambin meta-
historia.
Pero, no excluye la historicidad del hombre pura y simplemente
toda Metafsica? Al hacer al hombre el producto de s mismo en tan
gran medida, al relativizar as inevitablemente las concepciones
humanas de la realidad... no parece con ello destruirse toda
concepcin propiamente metafsica? No deba versar la Metafsica
sobre lo eterno, y no queda por ello excluida cuando se hace al hombre
tan esencialmente temporal? La objecin es indudable, como ya
reconocimos. Pero, como ya hemos indicado en la misma exposicin de
la temporalidad existencial y diremos ms ampliamente en seguida, es
quiz precisamente apurando hasta el fin las cuestiones que plantea la
temporalidad, como vuelven a replantearse inevitablemente para el
hombre las cuestiones metafsicas.
El descubrimiento de la historicidad ha servido aqu para depurar en
exactitud el punto de insercin de estas cuestiones en el hombre. El
significado de la facticidad, por un lado, y el significado de la
autenticidad del proyecto vital del hombre, por otro, abren problemas
que, podrn o no resolverse, pero en todo caso orientan la mente ms
all de las concreciones simplemente cientficas y quiz de todas las
realizaciones simplemente histricas.
Por lo dems y este es un segundo elemento indispensable en la
respuesta a la objecin la historicidad, si bien afecta por lo dicho
esencialmente a todo lo humano, y por tanto tambin a todo saber que
el hombre puede alcanzar, no est dicho que deba excluir una
referencia absoluta, trans-histrica. Quiz cabe asegurar una presencia
de absoluto aun en lo relativo e histrico. Con eso bastar a la
posibilidad de una autntica Metafsica. Se habra eludido el simple
historicismo (o la simple sistematizacin de base psicolgica de las
posiciones histricas, como la intent Dilthey).
El problema es complejo. Slo puede plantearse concretamente en el
49
seno de una reflexin sobre el lenguaje: ya que a fin de cuentas, la
historia objetiva se nos da expresada en una tradicin de lenguaje... Por
eso es preferible prescindir an de este problema en los primeros pasos
de fundamentacin. Ser solo al final cuando podamos abordarlo.
Pero es bueno haber visto de antemano en esta toma de
conciencia de la historicidad en nuestra sumarsima analtica
existencial el alcance del tema. Sera una ilusin pensar que la
historicidad slo afectara extrnsecamente a una Metafsica humana.
Que slo se tratara, pues, de inadecuacin de las expresiones a algo en
s perfectamente constituido por encima de las expresiones histricas.
No, las expresiones histricas pertenecen ms bien, a la misma
Metafsica humana.
Habr que superarlas de algn modo si es que se pretende llegar a
hacer Metafsica. Pero no podr dejarse simplemente de lado la
historicidad, porque el hombre que hace Metafsica es histrico y todo lo
suyo ha de serlo tambin.
Hemos distinguido la historia existencial de la historia objetiva.
Pero hay que precisar su relacin. Por ser existencialmente histricos
quedamos remitidos para la plena comprensin de nosotros mismos a
la Historia humana. Solo en ella nos comprenderemos. Es desde
nosotros como la descubrimos y venimos a conocer; pero al hacerlo
descubrimos nuestra propia historia, una historia en la que, en realidad,
retamos siempre de antemano insertos, que nos condiciona
concretamente (comunidad, cultura, tradicin, lenguaje...) aun en la
posibilidad de las interpretaciones de nuestra existencia y de las
interpretaciones que damos de la misma Historia... La hermenutica
histrica resulta as deber ser, de algn modo, interior al mismo
esfuerzo filosfico.
5. SIMBOLIZATIVIDAD, MATRIZ DEL LENGUAJE
Las concreciones que, a partir de los existenciales ya
mencionados, y sobre todo, del de la historicidad, tendramos ahora que
hacer si pretendiramos esbozar siquiera una plena Antropologa
existencial, seran muchas y nos llevaran muy lejos.
Habra que estudiar ms el trabajo, condicionante fundamental de las
estructuras sociales de la comunitariedad. Ya insinuamos su
imprescindible funcin al tomar conciencia de la mundanidad del existir
humano; as como que tal enfrentamiento es esencialmente

comunitario. Es tambin histrico; este ltimo rasgo acabara de darnos
la plena caracterizacin del trabajo humano. En l, la tcnica se va
formando e incrementando como tradicin; y con ella recibe el trabajo la
forma de un proceso histrico de progresivo dominio y humanizacin del
mundo, que es progresiva maduracin del hombre y apertura de nuevas
posibilidades de autorrealizacin.
No es la tcnica el nico componente de la tradicin. Pero ya hemos
dicho que no pretendemos ninguna enumeracin exhaustiva.
Llamaremos genricamente cultura el contenido de la tradicin que
realiza concretamente la historicidad del hombre... Es claro que en su
misma posibilidad (tambin en la posibilidad de la misma tradicin
tcnica) entra, como el elemento de valor ms decisivo, el lenguaje.
Nos referimos antes al poder intelectivo (terico y valorativo) del
hombre, como al decisivo elemento funcional que hace autnticamente
humana su accin en el mundo. Ya hemos tambin insistido en la
estructural comunitariedad de la funcin intelectiva, contra todo peligro
de solipsismo, al que podra inducir la marcada presencia de la
sujetividad (el yo sujeto del conocer es, ciertamente, el yo
individual, pero solo como colegiado con otros posibles yo,
constituido en yo trascendental por esta intersubjetividad...) Todas
esas afirmaciones se complementan con otra, ya tambin insinuada: la
intelectividad humana se da y solo puede darse en el lenguaje.
Aprendemos a pensar aprendiendo a hablar, recordamos con Kant.
Ms an: pensamos hablando (al menos con nosotros mismos) y para
hablar. No pretendo identificar simplemente la funcin intelectiva con el
lenguaje, aun interior; en el captulo XIV estudiaremos detenidamente la
compleja relacin a establecer. Pero la interrelacin, al menos, es
indudable. Hasta el punto de que el Zon lgon ejn por el que los
griegos definieron al hombre, incluye indisociablemente el tener razn
y tener lenguaje.
Ahora bien, el lenguaje, o ms exactamente, los lenguajes son lo que
son en el hombre por su historicidad. Todo cuanto venamos diciendo
de la presencia de la historicidad (aun con los problemas que crea) en
todo pensamiento humano y en la misma Metafsica que haya de ser
posible al hombre, se recapitula en la presencia del lenguaje; ya que no
hay pensamiento sin lenguaje. El lenguaje es, ms bien, constitutivo del
pensamiento y de la visin del mundo que el hombre alcance; y el
lenguaje, repitmoslo, es esencialmente histrico hay, incluso, que
hablar ms bien de lenguajes en plural.
50
Los lenguajes son los vnculos histrico-comunitarios, que hacen
fraguar las comunidades humanas y que constituyen sus peculiares
tradiciones culturales; vehiculando, sobre todo cuando llegan a hacerse
lenguajes escritos, la permanencia de los valores culturales adquiridos y
el testimonio de la interpretacin del mundo lograda.
Ya indicamos, al referirnos al lenguaje en las delimitaciones
metdicas, que en realidad habra que considerar al lenguaje como
resultado ulterior de una estructura ms radical que es la que podemos
llamar simbolizanvidad. Aclarmonos ahora distinguiendo seal,
smbolo y signo. (El uso de estos trminos no est hoy siempre bien
definido).
Llamemos seal a la simple indicacin de una accin deseada; al
ligarse con ella por simple asociacin viene a constituir un mecanismo
de reflejo condicionado. (Ante el verde, acelero; ante el rojo, piso el
freno...) La seal es algo arbitrario.
Pero concebimos bien que surjan naturalmente relaciones anlogas
a la descrita: de un modo general podemos entonces hablar de
smbolo. El que esto se d en el hombre constituye uno de sus ms
valiosos existenciales.
Al ser natural el surgir de la relacin, toma el smbolo caracteres muy
distintos de los de la seal. Lo simbolizado se hace de algn modo
presente en el smbolo por la relacin natural de semejanza,
contigidad..., etc. Es algo que, al menos por el momento, no puede ser
conocido ms plenamente que a travs del mismo smbolo. Si
quisiramos buscar el origen de simbolizaciones concretas, tendramos,
con la actual Psicologa profunda, que descender a estructuras
preconscientes, quiz en buena medida comunes a todo sujeto humano
(en este sentido trascendentales), pero ciertamente configuradas
concretamente en cada uno por la historia personal y en cada
comunidad por la propia tradicin cultural. Por su connaturalidad, el
papel del smbolo es de importancia decisiva en la vida: solo l
despierta y polariza la emotividad, dando por ello una mayor
energitizacin para la accin, solo l sugiere en lo concreto presente
una cierta presencia de totalidades, que contribuyen a la conciencia de
sentido (de que pronto hablaremos), solo l mantiene el vnculo
afectivo de comunidades... Me remito a las explicaciones de la
Psicologa profunda actual'.
El smbolo es lo que me interesa subrayar est en la base del

lenguaje; es como su matriz. Porque es por el poder simbolizador por
lo que capta el hombre la posibilidad de constituir (en parte por
asociaciones naturales, onomatopeya, etc., en parte por eleccin
arbitraria) un cdigo de signos (auditivos o visuales) que, en su conjunto
articulado de indefinidas posibilidades, simbolice, segn unas reglas
preestablecidas, las indefinidas posibilidades del acaecer real. Esto que
acabamos.de describir es el lenguaje.
Notemos que no podemos identificar signo con seal. Esta se emplear.
refiere, por constitucin arbitraria y de modo estrictamente biunvoco, a
un acontecimiento o, mejor, a una accin deseada. En cambio, el signo
(en el uso que estamos dando al trmino) es significativo solo en el
conjunto. La referencia no es directa. El fonema a (o el grafema a) esfuerzo hecho por nuestra elemental Analtica existencial. El existente
no significa directamente nada, no es smbolo en s. Smbolo, repito, es
todo el sistema de fonemas o de grafemas que constituye un
determinado lenguaje oral o escrito, en cuanto, en la indefinida serie de
sus posibles combinaciones, segn sus reglas (sintaxis), representa al
conjunto de situaciones en las que puede verse el yo existencial
mundano y comunitario.
La captacin, que puede ser simplemente vivida y no (o poco)
explicitada, de esa simbolicidad global, es un momento decisivo en la
formacin de una conciencia plenamente humana. En tiempos,
recientes nos ha ayudado a comprender todo lo que supone el milagro
de Ann Sullivan: como bien sabemos, le cost esfuerzos duros y
prolongados el suscitar en Helen Keller (sordo-muda y ciega, incapaz
por tanto del acceso a los cdigos lingsticos de nuestra cultura) la
comprensin de la significatividad de un cdigo de contactos. El
descubrimiento fue instantneo: lo que hasta entonces haban sido
simples seales, se convirtieron en lenguaje, a travs del cual no hubo
ya, en teora, lmites a su asimilacin de la cultura. El descubrimiento
supuso para Hellen Keller la plena humanizacin.
La sintctica y la semntica son complementarias e inseparables en
todo lenguaje. Sema (signo en sentido ms pleno) se hacen los
elementales signos, fonemas o grafemas, en cuanto debidamente
conjugados en lo sintctico adquieren referencia propia a algo ya
extralingstico; forman, por ejemplo, y para no entrar en
complicaciones, lo que llamamos una proposicin: yo leo.
Estas indicaciones no pretenden ser una introduccin a la lingstica
ni suplirla; tampoco constituir ninguna filosofa del lenguaje. Son
sencillamente lo imprescindible para situar debidamente este capital
51
existencial en la sumaria analtica que estamos esbozando.
Ya dijimos, por lo dems, que reservamos para un segundo
a
momento, parte 4. de nuestra reflexin fundamentadora de la
Metafsica, el estudio ms detenido de las posibilidades de expresin
metafsica que encierra el lenguaje. Por el momento, ya dijimos
tambin, es un lenguaje sugerente (que vuelve deliberadamente al
smbolo, haciendo de l un uso intralingstico), el nico que podamos
Lo dicho sobre la simbolicidad y el lenguaje nos ha preparado para
un paso de decisiva importancia, que tiene que venir a coronar el
humano que somos se nos ha revelado capaz de dar y de encontrar
significacin. En el lenguaje, el significado queda circunscrito y
determinado. En el smbolo, anterior y connatural, no. La extaticidad del
hombre, que antes consideramos, ya nos mostr estas posibles
aperturas: a travs de lo histrico (pasado y futuro) ms all de lo
histrico. La fuerza simbolizadora sugiere la misma apertura. Debemos
preguntarnos si esto que inicialmente se presenta negativo (no
cerrazn, no circunscripcin a significados netos) no es tambin ya
originariamente positivo: llamaremos sentido a esa dimensin que as
se abrira y que nos es capital explorar.
Sentido podra ser sinnimo de significado; pero puede tambin
1
sugerir mucho ms; no dicho ya de una determinada expresin del
lenguaje, sino de realidades vividas, de zonas enteras de nuestra
vida, de la misma vida. Tiene esto sentido? Cul es el ltimo
sentido de esto? Son preguntas que entendemos bien. Tratemos de
ver lo que late bajo ellas.

CAPTULO VI
SENTIDO
Ser oportuno comenzar este nuevo paso recordando que es la
realidad personal de cada hombre, realidad radical para su reflexin
filosfica, la que estamos pretendiendo iluminar. Realidad
autoconsciente, dada en el hecho de vivir; inserta como realidad en un
mundo real y coligada con otras realidades personales. Con lenguaje
sugerente, hemos credo describir el fundamental despliegue estructural
que pone siempre en juego en el vivir.
Hemos adoptado, al hilo de nuestra presentacin, una actitud
raciovitalista, que conserve ntegros los fueros de la razn y su posicin
central en lo humano; pero situndola en la integralidad de la vida, por
la que se justifica y de la que es rgano (aunque central). Esto hace que
nuestra atencin haya de ir en primer lugar, antes que a desarrollos
racionales, a la vivencia, si nos es lcito usar este nombre (hoy
frecuente en el lenguaje, sobre todo de los jvenes) con un significado
que querramos preciso y literal: aquello que vivimos como sentido
profundo de nuestra accin y nuestra actitud, tengamos de ello
conciencia ms o menos explcita, ms o menos razonada.
Por eso, la parte siguiente (tercera) del libro tendr este captulo:
Vivencia metafsica.
Por eso tambin vamos a cerrar la parte relativa al punto de partida
con un paso sobre el sentido. Donde, en realidad, va a estar, como en
germen, todo el desarrollo posterior.
Hemos dicho en el captulo pasado que, en una descriptiva funcional
del sujeto, corresponde al sentimiento la funcin del presente y, con
ella, la revelacin ms inmediata del cmo de la autoconciencia.
Inseparable de los xtasis de la temporalidad originaria (pasado y
futuro), el sentimiento (testigo del presente) patentiza en una primera
aproximacin su contenido. Inten-lemos la exploracin.
1. LO LTIMO EN EL PROYECTO Y LA FACTICIDAD
Recojamos dos rasgos de la elemental descripcin hecha,
posiblemente de los que quedaron menos claros y no solo por lo
sumario de la mencin que de ellos se hizo; son en s los ms
inquietantes y enigmticos que la analtica existencial encuentra. La
autoconciencia, dijimos, en su existencial distensin temporal, se vive
52
como proyecto y como facticidad (xtasis del futuro y del pasado,
ligados en el presente). Y, aadimos, vive as (lo formule
conceptualmente como tal o no) unas cuestiones vitales relativas a la
autenticidad del proyecto y al origen de la facticidad (de la implantacin
en la realidad, en la que se vive arrojada).
Son tambin existenciales estas cuestiones. Pero difieren de
todos los dems recensionados por cuanto no representan inmediatas
estructuras de accin o relacin; sino ms bien una como dimensin
existencial de incertidumbre, de interrogatividad o problematicidad, que
deja al sujeto humano especialmente inconcluso.
En su repercusin al nivel del lenguaje, esa dimensin se traduce en
la inevitable y persistente formulacin de un doble interrogante, para
qu y por qu; este, ms del orden de la teora; aquel, ms del orden de
la valoracin. Estaremos de acuerdo en que ambos son como motores
de la dinamicidad del desarrollo personal y comunitario del hombre. El
fondo de tendencia, del que dijimos brotar la accin humana, no puede
ir engendrando a sta sin presuponer unos objetivos concretos que son
respuesta, ms o menos explcita, al para qu, ms o menos
explcitamente formulado. Y (conforme se hace ms lcido y
consciente) sin presuponer tambin unas valoraciones comparativas de
las diversas posibilidades (que despliegan toda una jerarqua del
para qu) y unas afirmaciones previas de realidad que responden
ms o menos explcitamente no solo qu y cmo es sta, sino
tambin por qu es as en su complejo de determinaciones.
Previamente an a las formulaciones lingsticas ms explcitas, y
en suplencia de la satisfactoriedad de esas formulaciones, la funcin
simblica explora y expresa, a su manera, la dimensin de
interrogatividad abierta sobre la autenticidad del proyecto y el origen de
la facticidad.
Podamos ya hablar de sentido para caracterizar la dimensin
existencial que estamos sugiriendo. Cuando en el lenguaje usual no es
sentido un simple sinnimo de significado (el contenido suscitado
por los significantes lingsticos), se emplea con matices
frecuentemente poco precisos, con los que podra adaptarse a la
generalidad de lo que estbamos describiendo: sera sentido aquello
por lo que siempre nos interrogamos; las diversas respuestas vendran
a darnos elementos de sentido.
Pero si nos quedramos en esa generalidad, correramos peligro de

desvirtuar la riqueza existencial de la dimensin alumbrada. De los
interrogantes lingsticos por qu y para -qu han brotado, en realidad,
la Ciencia y la Tcnica, y con ellas la civilizacin humana, con todas las
posibilidades que abre para la plena realizacin existencial del hombre.
No se agota ah, sin embargo, su dimensin inquisitiva. Una mirada
a la Historia nos sera aqu de gran valor. No podemos sino insinuarla.
Ya sabemos que, segn la tipificacin de estadios hecha por Comte
y reteniendo solo su ncleo indudable una vez purgada su excesiva
simplificacin, la edad positiva, cientfico-tcnica, no ha venido sino
tras la religiosa y la metafsica. Estas dos contienen claramente ms
ambicin que la ltima. Una ambicin humana, debemos concluir. Y
todo nos confirma hoy en que esa ambicin no ha muerto. Comte
mismo vivi y se sinti llamado a instaurar una religin de la
Humanidad! Encontr as un por qu y un para qu trascendentes a
todas las razones cientficas y todas las metas tcnicas.
En realidad, el por qu cientfico es siempre una curiosidad
concreta; y el para qu tcnico una demanda de utilidad (del orden de
los medios, por tanto; que deja abierta la pregunta por el fin). Los
primitivos confundan planos, por carecer de mtodos e instrumentos
para explorar a nivel de la curiosidad y la utilidad; su Religin, por tanto,
y aun mucha de la subsiguiente Metafsica nos parecen hoy con razn
impuras. Es justo el proceso de secularizacin que, devolviendo su
autonoma a dicho nivel, critica Religin y Metafsica del pasado. Pero
sera absolutamente precipitada e inhumana la conclusin secularista
que diera por eliminados otros niveles.
Creo que el estudio imparcial de los datos del progreso histrico
humano confirmara lo que, por otra parte, es ntima vivencia
existencial, puesta especialmente de relieve hoy por la Filosofa de la
existencia: la dimensin inquisitiva humana desborda esencialmente el
nivel de la utilidad. Llega a preguntarse para qu toda utilidad. (Como
entraa tambin preguntas por qu que rebasan toda posibilidad
estrictamente cientfica). Acudiendo de nuevo al inventario de Lersch
que tuvimos en cuenta en el captulo pasado, encontraramos una
confirmacin de esto que aqu sugerimos en su reconocimiento de
vivencias de tipo artstico, religioso..., irreductibles, entre las
vivencias pulsionales transitivas.
Haremos, entonces, mejor en reservar para este nivel de la
dimensin que ahora exploramos el nombre de sentido. Las ms
tpicas preguntas por el sentido no son respondibles en trminos de
53
Ciencia o Tcnica. (No miran al sentido concreto de un artefacto o
proceso, ni a la ley de ningn determinado fenmeno...) En realidad,
tienen entonces una tpica, ms o menos patente y plena, ambicin de
totalidad. Envuelven la existencia entera, la propia ante todo; tambin la
de la comunidad humana, la de la misma Historia; con ellas, la de la
realidad integral. Hay en estos tres pasos una progresin y un paso de
nivel. Pero no ilegtimos. No pretendo que haya una consecuencia
estrictamente lgica de un paso al otro. Sino que la existencia humana
vive solidariamente los tres. Y la pregunta por el sentido llega hasta el
por qu todo y para qu todo.
Sobre el sentido en esta compleja profundidad ha escrito un
excelente libro analtico el profesor de Munich R. Lauth: La cuestin del
sentido de la existencia. La definicin a que llega es an demasiado
larga y compleja para poder transcribirla aqu. El hecho nos revela que
estamos ante algo realmente primitivo, propiamente indefinible. Si vale
como sugerencia, digamos an algo as: una como relacin de la
existencia a s misma, en su integralidad...
La angustia, despertadora del sentido-
Para el hombre contemporneo, como ha sabido expresar la
Filosofa de la existencia, la dimensin sentido en toda su hondura se
anuncia sobre todo a travs de la- vivencia de la angustia.
Descontemos el margen de moda, que ha sido objeto de justa crtica.
Descontemos tambin un margen de patolgico, fomentado por la
tensin nerviosa del mundo supertecnificado, y testigo de desequilibrios
en la integracin del ello en el yo. As como la propensin a la
angustia vital en el dbil.
Hay, adems de todo eso, un ncleo humano innegablemente sano
y vlido en el redescubrimiento de la angustia. Es la rebelda a la
postergacin de la hondura de la dimensin sentido en un hombre
que la siente al mismo tiempo amenazada por las condiciones del
mundo tcnico y de la sociedad tan compleja en que vive. Un fenmeno
cultural-artstico, como el surgir del cine de Bergman en Escandinavia,
es bien elocuente.
Angustia, ya la haba encontrado Kierkegaard, pensador tan
profundamente religioso; en l la angustia surga ante todo frente al
pecado, frente al hecho de la culpa, producto de la finitud humana. En
nuestro Unamuno la angustia mir, ante todo, a la inevitable amenaza
de la muerte. En los pensadores de hoy, la angustia mira sobre todo al

encontrarse arrojado, fuera de casa, siempre-ya desde un
pasado tenebroso..., no menos que al encontrarse en busca de una
autenticidad que se puede perder, responsable del propio destino;
teniendo que optar entre posibilidades limitadas de la vida humana,
matando siempre muchas de ellas y con posibilidad de perder las
principales.
En esta presentacin existencial del tema que tiene indudables
ecos secularizados de la problemtica asctico-mstica de la tradicin
del Occidente cristiano se da gran relieve, en el surgir de la dimensin
sentido, a las aperturas que ya habamos notado antes en la
estructura exttica del hombre (xtasis del pasado y del futuro). Hacia
atrs, sentido sugiere algo as como razn de ser. Hacia responsabilidad..., que pueden abrirse camino en el hombre en
adelante, sentido sugiere algo as como posible finalidad. Y es
porque se percibe amenazada, no ya solamente la emergencia de la
dimensin sentido en un mundo tcnico, sino la misma positividad del
sentido, en su mirar hacia las tinieblas ltimas a que abre en su doble
direccin la extaticidad del hombre, por lo que la emergencia de la
dimensin sentido se vivencia como angustia.
Porque no est dicho con el simple surgir para el hombre de la
interrogacin por el sentido, que la respuesta haya de ser positiva, que
realmente se d un sentido. En nuestros das tan sacudidos, muchos
pensadores de la lnea existencial han llegado a poner seriamente en
duda esto, a proclamar incluso al hombre sin sentido.
En seguida volveremos a este punto de decisiva importancia. Pero
antes detengmonos un momento a consolidar el descubrimiento
hecho. Es de tal magnitud que es el que efectivamente debe en
adelante orientar el esfuerzo que podamos hacer. Y a quien de ningn
modo percibiera esta emergencia de la dimensin sentido, habra que
disuadirle de esperar obtener nada de una reflexin como la que aqu
intentamos.
Situaciones-lmite
Que haya o no, realmente, sentido es, en un primer momento, una
cuestin que puede demorarse. Lo que hay que percibir en primer lugar
es que el hombre se interroga por el sentido, no queda simplemente
absorto en la pura utilidad, en la simple historicidad. Y que, si alguna
vez queda as, es a costa de lo ms humano de su vida, es incidiendo
en la banalidad.
54
Hay momentos y situaciones en la vida del hombre en las que ms
fcilmente se abre camino la percepcin de la nueva dimensin. Son las
que Jaspers ha estudiado como situacin-lmite. Para l son el
fracaso, la culpa, el dolor, la muerte'. Como vemos, ataen a las
dimensiones extticas del hombre ya antes mencionadas, sobre todo a
la del xtasis del futuro, por la que el hombre se siente proyectado en
bsqueda de su autenticidad. Esas situaciones nos sacuden
ciertamente de lo puramente til e histrico y nos llevan a interrogarnos
ms all. Con un tono de angustia, desde luego...
Cabra destacar aspectos ms luminosos en la percepcin inicial de
la dimensin sentido. Hondas vivencias de amor, de
circunstancias extraordinarias pero no necesariamente trgicas, y
pueden abrirlo a trascender lo simplemente histrico.
En todo caso, ms cercanos se encuentran entre s quienes de
modo opuesto (positivo y negativo) abordan la cuestin sentido, que
quien no se la plantea. De cara a la facticidad del yo, que envuelve
consigo la del mundo, cabe la simple aceptacin sin problemas, que
vuelva toda la atencin a lo til de la situacin. Y cabe, frente a ella, la
angustia del problema de origen que la facticidad plantea. En ella
coincidiran quien percibiendo ese problema creyera percibir juntamente
la ausencia de una posible solucin tal es, como hemos de ver en
seguida, la posicin que como nusea nos ha descrito
magistralmente Jean-Paul Sartre y la de quien, por el contrario, junto
al plantersele el problema sentido, percibiera ya inicialmente la
seguridad instintiva de una solucin. Y frente al xtasis del futuro, ms
cerca estaran quienes percibieran un problema de ltimo sentido para
su autenticidad, aun dndole soluciones opuestas, la positiva,
expectante y confiada, y la negativa (que podemos aqu tambin
resumir en la escultural expresin sartriana de la pasin intil, sobre
la que pronto volveremos); ms cerca estaran, digo, entre s que de
quien no percibiera absolutamente ese tipo de problema, viviendo
entregado a las metas inmediatas de la utilidad y la tcnica.
El sentimiento fundamental
Hemos insistido en la relacin que guardan, con las dimensiones
extticas de la distensin temporal humana, las particularidades del
surgir para el hombre de la dimensin sentido.
Pero habra que cuidar, para evitar una mala interpretacin, de no

proyectar de modo simplemente exttico la vivencia del sentido. Por el
contrario, es, como ya dijimos al principio, en el presente, y en la
funcin humana que ms directamente queda en l (por no ser
formalmente exttica o intencional), donde podemos situar la sede de la
percepcin de lo positivo o negativo de la solucin del problema
planteado. Hemos dicho antes que es el sentimiento el testigo inmediato
de la autoconciencia en su presente. Un sentimiento es, sin duda, la
angustia. Sentimiento sera tambin el de la nusea, o el del fracaso
existencial del proyecto. Y, de algn modo, sentimiento fundamental.
Podemos recoger por aqu un concepto de Heidegger, el que l llama
Gurndbefindlichkeit o Grundbesinnung, si bien en su descripcin estos
conceptos hacen relacin al xtasis del pasado. Me parece ms
coherente la reinterpretacin que propongo (vivencia del presente); sin
necesidad de entrar por ello en una discusin con el contexto ntegro
heideggeriano.
Es de algo as como el sentimiento fundamental, el temple El desafo del mal
bsico de nimo de la vida humana vivida en profundidad, sobre lo que
ahora voy a plantear una discusin fundamental. Tiene o no sentido la
vida humana? Cuenta el hombre desde el principio con una vivencial
garanta de sentido?
2 SENTIDO FRENTE A ABSURDO
En el nivel existencial en que estamos planteando nuestro
comienzo de Filosofa radical, la nica gua hacia una posible
Metafsica, es sta que nos abre la dimensin sentido. Pero es muy llegue a inducir la frustracin radical.
importante aadir que el reconocimiento de esta dimensin lleva a
tomar posicin ulteriormente de modo positivo o negativo. No cabe
dejarla totalmente en suspenso. Ya que una admisin en serio de un
sin-sentido, aun solo como posible (realmente posible), dejara
descalificado de antemano todo esfuerzo ulterior. Hay que partir de una
cierta presuncin positiva; que se admita, eso s, revisable, y vaya
buscando su confirmacin en todo el proceso de su desarrollo.
Es, pues, necesaria una inicial opcin de sentido. Creo que es este
un presupuesto con el que implcitamente contaban todos los que hasta
hoy han hecho Filosofa. Hubieran considerado quiz innecesario, o
incluso improcedente, explicitarlo. Pero desde luego, con el simple
hecho de lanzarse a filosofar en profundo, mostraban estar contando
con una suficiente confianza en el hombre y en sus facultades. Una
radical duda de confianza, la admisin del posible sin-sentido, hubiera
invalidado cuanto hacan. (Si admito mi posible absurdo, la admisin
55
afectar ya siempre a cuanto piense o haga, aun a aquellos
razonamientos o intuiciones que quiera despus invocar para
convencerme de que no soy absurdo...).
Nuestra situacin actual nos obliga a plantearnos la cuestin en
trminos ms explcitos. Y a darle una elemental solucin.
Ya que no pocos de nuestros contemporneos no precisamente
quiz como una inicial opcin, sino ms bien como consecuencia de las
razones encontradas en su filosofar, han llegado a proclamar al
hombre sin-sentido, absurdo. El que esta proclamacin se haya
producido nos obliga a nosotros a plantearnos el problema al comienzo.
Insisto en que en ellos el absurdo es ms conclusin que presupuesto.
Pero el que lo hayan proclamado nos obliga a nosotros a abordar la
cuestin como un presupuesto.
Reconozcamos, ante todo, estas razones. La ms comprensible es
la que constituye en la vida humana esa desconcertante existencia del
mal. El mal es frustracin de un deseo y una necesidad humana.
Arguye un desorden... Cierto que el mal que conocemos es un mal
parcial que supone necesariamente un bien. Nunca encontramos
frustracin radical. Frustracin radical sera quiz la definicin del
absurdo a que nos estbamos aproximando. Ahora bien, cabe
preguntarse si el tipo de mal que de hecho encontramos no es tal que
El mal ha existido siempre y la conciencia de protesta contra l, es
tambin connatural en el hombre. Pero la mentalidad humanista
contempornea y la delicadeza en que crece el hombre actual en la
civilizacin tcnica ha exacerbado su sentido de repulsa ante el mal. La
humanidad est hoy hipersensibilizada. En estas condiciones se hace
comprensible que, pasando del mal concreto a una especie de intuicin
del mal total, de las frustraciones parciales a una presunta frustracin
radical, se haya hablado del absurdo en la vida humana.
Sabemos con qu viveza lo ha plasmado en sus creaciones Albert
Camus. Estamos en estado de peste. Antes an haba escrito: El
suicidio, he aqu el nico verdadero problema filosfico'. As comienza
su ensayo El mito de Ssifo: otro smbolo tremendamente significativo,
el del hombre condenado por los dioses a empujar una piedra monte
arriba, para deber dejarla volver a caer una vez llegado.

Conocemos el fondo humano de la obra de Camus. Naturaleza joven
que buscaba la felicidad de un modo natural, sin preocupaciones ni
escrpulos, pero tambin sin ninguna morbosidad, en una sana
inocencia animal. La tuberculosis vino a cortar esa sed de felicidad.
En los ensayos filosficos de estos momentos Camus descubri el
absurdo: una tendencia que busca una finalidad y la irrealizabilidad de
esa tendencia. Se dio cuenta de que su caso no es una excepcin, sino
que es lo normal de la vida. La enfermedad tara la vida humana. El
hombre tiene ansia de vivir siempre y la muerte le pone un muro
decisivo.
En el mismo plano de la razn, el sentimiento de Camus encuentra la
contradiccin: el hombre tiene ansia de ver, de ver claro (Camus es el
hombre mediterrneo; este es uno de sus grandes temas, frente a lo
nrdico y su bruma). Camus, por paradoja, es un racionalista y tambin
fracasa en esto. La realidad no responde a la pregunta humana con esa
univocidad que el hombre deseara. El hombre querra una realidad
transparente y esa transparencia no existe. La misma Ciencia, orgullo
del hombre moderno, se encuentra siempre en los ltimos pasos ron la
oscuridad.
Camus encontr, como sabemos, una solucin en la rebelin, en
la solidaridad con que los hombres se unen contra el absurdo. (Me
1
rebelo; luego existimos...) . Sin acabar de poder fundamentar esta
postura metafsicamente. As termin su vida, en juventud. No sabemos
si hubiera llegado a descubrir, en esa solidaridad, la base para la
afirmacin de una realidad que le diera consistencia, o bien, si esa
solidaridad debera quedar en simple, impotente, reaccin del hombre
contra el absurdo que le constituye esencialmente.
Camus gana nuestra simpata porque el problema del mal es grave y
profundamente humano. Le diramos que ha exagerado; que no hay
solo mal. Pero en todo caso le comprendemos, como a todos los
hombres que piensan como l en nuestro tiempo. Se ha sentido
tradicionalmente la necesidad de una Teodicea, acusando una cierta
necesidad de justificar a Dios... Frente a la acusacin del Rieux de La
peste: Para Dios es mejor que no creamos en l (pues si
creyramos, se sobreentiende, tendramos que decirle cosas muy
duras), quiz cabe an mantener un Dios que permita el mal. Pero ser
apelando siempre al misterio del Infinito que nos desborda. Debe
comprender a los hombres como Camus aun quien no acepte su opcin
por el absurdo. La opcin posible al hombre lo veremos cada vez con
56
ms insistencia solo es entre el absurdo y el misterio.
La negatividad consecuente
Junto con Albert Camus ha quedado, como exponente de esta
proclamacin de conciencia de absurdo en nuestros das, la filosofa de
Jean-Paul Sartre, al menos como nos la brindan las obras del periodo
clsico. Ya hemos mencionado sus frmulas de la nusea y la
pasin intil. La raz terica principal hay que situarla, segn el autor
de El ser y la nada, en la fundamental distincin de ser y conciencia,
donde la conciencia es pura negatividad, segn ya explicamos en el
captulo IV (Est esencialmente conexa la idea que tiene de la libertad,
sobre la que volveremos en un captulo posterior.)
El absurdo en Sartre es mucho ms razonado. Por esto tambin mu-
cho menos humano y menos simptico. Una actitud ms acadmica,
ms dependiente de prejuicios quiz solo histricamente explicables,
siempre influida por el temperamento. Pero, aun as, es muy sintomtico
del desconcierto del hombre actual (tal vez en el punto ms hundido de
la curva del pensamiento moderno, ya prenunciado con Schopenhauer,
y Eduard von Hartmann en el siglo pasado).
En resumen, todo viene de que la conciencia, que, como ya vimos,
es nada, desea ser y jams podr llegar a ser. En el lmite desea ser
un ser que ya no fuera bruto (objeto puro), sino que tuviera al mismo
tiempo conciencia de s. Eso sera Dios; Sartre lo repite muchas veces y
para l este es el ideal que han entrevisto las religiones. Pero esto no
puede ser y el hombre tiende esencialmente a lo contradictorio, pues el
ser no puede ser la nada. El en s no puede ser el para si. Luego
estamos condenados al absurdo. El mito cristiano de la pasin de Cristo
era que Dios muere para que se salven los hombres. Pero la verdad es
que el hombre muere para que nazca Dios. Una pasin intil.
Por otro lado, en el sentido de la facticidad, el hombre se encuentra
siempre ah y no puede dar razn de su estar ah. Est fundido en la
masa del ser, de la que no sabe por qu ha surgido. Y el mismo ser
tampoco tiene una razn de por qu es. Est ah de ms: es tambin
absurdo. Lo absoluto es el absurdo por este segundo camino, como
descubri el protagonista de La nusea.
Por ltimo, si el hombre pudiera encontrar la solidaridad que redima
a Camus... Pero tambin es una ingenuidad, pues el hombre, es lobo
para el hombre en un sentido ms radical que el de Hobbes: el hombre

quiere ser sujeto, mandar, imponerse y convertir al otro hombre en
objeto. La relacin interhumana se funda en el conflicto. El ser-con de
Heidegger se descubre ser-contra. La ltima paletada del absurdo
destruye el amor, cerrando toda posible solucin. El infierno... son los
otros.
La proclama absurdista ha tenido una fecha muy concreta, que
explica mucho de su existencia y significado. En el desconcierto de la
ltima guerra mundial y su posguerra, el hombre ha descubierto estos
bajos fondos de s mismo.
Hubo una moda existencialista, que naturalmente ya ha pasado.
Sera, sin embargo, injusto y superficial pensar que la proclama
absurdista no significaba nada ni tena un mensaje para el hombre. Por
el contrario, pienso que hay en ella la expresin de algo que siempre ha
amenazado a la Humanidad y que es bueno formular. Y ha sido un gran
favor para la Filosofa el que se la obligue a tomar conciencia de este
humilde cimiento sobre el que siempre haba edificado: la elemental
confianza inicial en el hombre, la vital persuasin de la no-absurdidad...
Desde luego, las razones que puedan aducirse en favor de la
absurdidad de la vida humana, y de la existencia en general, debern
estudiarse seriamente y en su debido contexto; lo haremos a lo largo de
nuestro trabajo. Pero tambin es verdad que va desde ahora podemos
decir al menos esto: que no es posible argir coherentemente en favor
de un absurdo integral. Un tal argumento se destruira a s mismo.
Nadie puede pretender demostrarse integralmente absurdo, porque en
el demostrar hay va una confianza previa de no absurdidad.
No son enteramente intiles esos escarceos dialcticos... Sin
embargo, no son tampoco la ltima palabra. El mantenedor del absurdo
podr decir que no intenta demostrar nada, es simplemente sincero con
la realidad, lcido en aceptar los hechos y no cubrirlos con un velo de
disimulo, de mala fe, como sera el raso de los pensadores
tradicionales. Puede, incluso, devolver la razn y preguntar si es que
alguien puede justamente demostrar la no absurdidad propia. Tambin
en esta demostracin se presupone ya necesariamente aquello que se
quera demostrar...
Esta ltima observacin nos lleva entonces a plantearnos el
problema en su debido nivel. No se puede tratar de demostrar nada. En
el comienzo de un filosofar radical debe, sin embargo, plantearse todo.
Se trata de reconocer sobre qu base realmente est edificada toda
57
posible Filosofa humana que quiera ir verdaderamente a la raz.
3. RECONOCIMIENTO VITAL DEL SENTIDO
Lo que decamos contra la proclamacin absurdista se vuelve contra
una defensa o proclamacin del sentido, que quisiera ser una
demostracin. En el mismo momento en que demos confianza a nuestra
razn para que demuestre esa confianza que le damos ya estamos
haciendo un crculo vicioso. (Quiz somos absurdos y precisamente por
eso creemos que no lo somos...)
Tendemos espontneamente a despreciar simplemente esta
sugerencia. Es muy justo; pero reconozcamos que es dar un manotazo
a la objecin, no refutarla estrictamente.
Todava habra otra posibilidad: la apelacin a la evidencia.
Podramos decir: vemos que tenemos sentido; no es demostracin
alguna, sino que lo vemos. Pero, aun ahora, cabra preguntarse si el
absurdo no estara en que yo no me vea absurdo... (Como el
Napolen que est en Ciempozuelos, est convencido de que todos
estn en el error por no aceptarlo a l como Napolen. l lo ve
clarsimo: todos los dems estn mal y l est bien.)
Algunos apelan al sentido comn. Humanamente tienen todo
derecho a hacerlo. La Filosofa nunca podr ya dijimos desmentir
en ltima instancia al sentido comn. Pero no puede apoyarse
simplemente en l, como tambin dijimos. La apelacin es una cierta
renuncia a la Filosofa. En el nivel de radicalidad en que estamos, la
apelacin al consentimiento humano tampoco resuelve nada; pues el
consentimiento humano, en qu se basa? Est bien el sentirnos
vinculados. Nunca debemos plantearnos el problema en solitario. Ya
hemos dicho que la realidad radical es para cada uno su propia
persona, pero esencialmente abierta, coligada con los otros. La
solidaridad con ellos puede ayudarme a encontrar sentido; me ser,
incluso, necesaria y decisiva para ello. Pero el sentido lo habr de
encontrar yo. (Como cada uno de ellos; sus reacciones, idnticas a las
mas, me ayudarn a ver que ninguno nos vivimos como absurdo.)
Ya vamos llegando a lo que puede ser la respuesta. No vamos a
encontrarla en el plano del demostrar o del ver, si por ver
entendemos lo que en las ordinarias apelaciones a la evidencia. Sino en
un plano ms hondo, que es el del ver pero ms radical, ms vital.
Como no absurdos tenemos que vivirnos quiz mejor que

sentirnos, para no dar todo al sentimiento, aunque el sentimiento
interviene decisivamente. Dejmonos vivir como somos: no nos
vivimos como absurdos. Vivir es ir proclamando tener sentido. Esto que
hemos sugerido sobre el tener sentido lo hemos sacado de la vida
misma. Toda la vida se est viviendo as. Esta apelacin tan
fundamental que hacemos a la vida es de las que ms pueden
concretar la ndole raciovitalista que, con Ortega, admitimos antes
fundamental para un intento metafsico. La razn, el conocimiento
intelectual terico del hombre es absolutamente imprescindible, como
rgano primario de una
Reflexin filosfica. Pero l mismo solo puede justificarse en y por la
vida.
Tambin tenemos que subrayar el carcter de aceptacin,
reconocimiento, que damos al acto por el que rechazamos el absurdo.
Se opone a la ndole costriente, necesitante, con que se imponen al
hombre las certezas de orden lgico, matemtico o fsico, por razn de
lo formal de su ndole, o por su exacta cuantificabilidad y verificabilidad.
La certeza metafsica nunca podr aspirar a eso; es esencialmente una
certeza libre, no por deficiencia del motivo en s mismo, sino de su
efectividad en el hombre concreto. Ahora podemos ver una de las
races de ese estatuto tan especial de lo metafsico: arranca de un
reconocimiento vital. Quisiramos traducir as la agnition que Blondel
puso justamente en el corazn de todo proceso metafsico (distinta de,
pero ordenada a, la decisiva opcin que el hombre har por Dios al
fin de dicho proceso; en algn sentido ya su incoacin). La fe en el
hombre, podramos decir en otros trminos, es la nica posible base
humana de una fe en Dios (como de cualquier conviccin metafsica).
Algunas objeciones.
1) Contra este reconocimiento vital del sentido y el carcter que ni
necesariamente imprime a toda filosofa que se edifique sobre l,
tender a protestar el filsofo de mentalidad tradicional, encontrando en
ello una cierta demisin de la justa ambicin intelectual humana. A
quien as objete, responder que repase lo dicho y ver cmo no tiene
nada de irracionalista. Le preguntar, por otra parte, cmo cree poder
rechazar la objecin de un radical sinsentido. No creo que, conforme a
lo dicho, pueda hacer una refutacin propiamente racional. Las
filosofas tradicionales de ndole intelectualista haban connaturalmente
realizado siempre el reconocimiento vital de sentido del que aqu yo
hablo; la nica diferencia es que hoy debemos tematizar ese
presupuesto obvio, en vista del nivel de profundidad en que nos han
58
planteado el problema las actitudes de hoy.
Y me parece muy importante esta precisin, frente a un eventual
excesivo intelectualismo. El no tener en cuenta el presupuesto que aqu
expongo, haca a las filosofas tradicionales dar una excesiva
preferencia a los procederes racionales. Es que en ellos, hay que
reconocerlo, la objecin de sentido es ms obvia y fcilmente aceptable
y, por ello mismo, ms disimulada. Pero insisto en que
fundamentalmente es igual que en los dems aspectos humanos; no es,
pues, coherente negar al hombre confianza en otros aspectos si se le
ha concedido en el intelectual. Con esto cae la razn de la preferencia
esencial de los procederes racionales. Si aceptamos al hombre en sus
fundamentales exigencias, debemos hacerlo no solo en la exigencia
fundamental de verdad, sino tambin en la exigencia tendencial hacia el
bien... Como puede comprenderse, las consecuencias metdicas de
esta superacin son importantes. Y se harn notar.
La apelacin a la vida, a la integralidad de la realidad radical, es
desde el principio, una de las caractersticas que dan el tono de
compromiso personal, con el que, segn ya hemos dicho, se
distingue el posible saber metafsico. No puede buscarse en l la simple
objetividad de los otros saberes. La comunicacin de la conviccin
metafsica ser, ms bien, como ya dijimos, un testimonio personal que
busque la realidad personal del otro para sugerirle la propia vivencia. (Ni
es esto, en realidad, una falta de objetividad sino una cierta meta-
objetividad, como ya dijimos.)
2) Otra dificultad para aceptar lo dicho puede venir de un ngulo bien
distinto. Es tan claro que la vida proclama sentido? Cmo han
podido entonces los filsofos recientemente conmemorados llegar a la
proclamacin de absurdidad?
Creo que podemos decir que nadie en principio se vive como
absurdo. La proclamacin de absurdidad, viene ms bien, como ya he
subrayado, de un proceso racional, de un cierto fracaso en una filosofa
intentada; o bien de un determinado y concreto fracaso vital, que
despus se extralimita. (El absurdo difuso que vive Mersault, el
extranjero de Camus, es as.)
Pero, retrotrayndonos al comienzo de donde brot, esa misma
actitud que reconoci la dimensin sentido, en su mismo reconocerla
entra una conciencia fundamental de que haba sentido, de un
sentido positivo. El simple lanzarse a buscar, no supone una

fundamental confianza? Y la misma proclamacin de absurdidad, no
se proclama a s misma verdadera y, de este modo, al menos, no-
absurda? Despus de todo, sera tambin una cierta Metafsica la del
absurdo...
Pero insistamos en que no es con una argumentacin dialctica, ms
o menos lograda, con lo que pretendemos establecer aqu nuestra
confianza. Hemos dicho que apelamos a la vida y al sentimiento
fundamental sobre el que la vida se apoya. Camus lo reencontr en su
rebelin solidaria La comunitariedad es, cierto, decisiva para
encontrar sentido. La actual protesta juvenil lo encuentra, porque es
solidaria.
Indudablemente caben situaciones en las cuales uno se siente
absurdo. Pero no se trata de edificar sobre esos sentimientos surgidos
en un momento, sino de captar nuestra vida integralmente, en su
comunicacin con los dems; captando as tambin la vida de la
Humanidad en m y a travs de m. El hombre no se vive en cuanto tal
como absurdo. El hombre est concomitantemente persuadido de que
alcanza la verdad y el bien. Desde luego que est recortado por la
finitud en todos los campos; pero fundamentalmente, por su esencia, no
fracasa. No es lo mismo para mi vida que yo me elija con sentido o sin
sentido. Si me elijo sin sentido me contradigo a m mismo, no con una
contradiccin lgica, pero s con una contradiccin vivida. Si yo
reconozco el sentido, aunque sus ltimas consecuencias me lleven al
misterio, en el momento en que me acepto as, estoy siguiendo la
corriente vital que hay en m.
En el nivel vital, el sentirse radicalmente frustrado, absurdo, equivale
a un estado patolgico que podramos identificar (sin pretensiones
ningunas de precisin) con la esquizofrenia. Ya estamos viendo que no
es ese el punto de partida normal. Al esquizofrnico no le pediremos,
desde luego, que haga Metafsica...
3) Cabra an insistir diciendo que la normalidad a que estamos
apelando podra referirse solo a los niveles simplemente biolgicos del
hombre...; pero esta nueva instancia de la objecin nacera de una
incomprensin de lo dicho. No pensamos en la dimensin utilidad. Lo
que ocurre es que la dimensin sentido lo penetra todo en el hombre.
No hay en l niveles estancos. Somos uno. Y el absurdo lo afectara
todo. El nio que sonre, no se plantea ciertamente cuestiones
metafsicas, pero no lo hace solo por el bienestar biolgico...
59
Entendmonos bien, sin embargo. No se pretende con lo dicho de
ninguna manera que todo haya de estar igualmente bien en la vida
humana. Nuestra opcin de sentido no es de tal ingenuidad. El mal est
ah, ya lo hemos dicho; y puede afectar muy hondamente la vida
humana. No toda exigencia humana se realiza por el mero hecho de ser
una exigencia. El hombre se siente frustrado muchas veces. Y,
posiblemente, en cosas muy hondas.
Sera un infantilismo, que con razn caera bajo la crtica de Freud, el
pensar que para obtener las cosas basta desearlas... Mi sed no prueba
la fuente ha escrito recientemente Garaudy. Recordemos que aqu nos
estbamos siempre refiriendo a las aspiraciones verdaderamente
radicales, constitutivas, del hombre.
Respecto de ellas, s mantenemos que es imposible declararnos
radicalmente condenados a la frustracin. No es esto rehuir la dureza
de la vida, como quiz se nos pudiera argir con palabras de Freud.
Es simplemente aceptarnos como bien hechos en lo fundamental, sin
lo cual es obvio que no deberamos dar ningn paso en la interpretacin
del hombre. Tampoco los que da Freud, ni los de cualquier filosofa
pesimista.
4. Otra objecin seria podra venirnos de la actual manera de ver el
problema desde un punto de vista psicolgico. Se subraya lo que hay
de activo en el conferir sentido. Somos nosotros los que lo hacemos.
(Y podemos, por eso, dar sentidos muy diversos a situaciones
materialmente anlogas). De ah concluye, por ejemplo, Castilla del
Pino en su reciente libro La culpa que extrapolamos indebidamente la
cuestin y le quitamos todo significado cuando hablamos de un
sentido de la realidad, de la existencia, como preexistente e
independiente de nosotros.
Creo que es importante recoger, pues tiene mucha verdad, el
subrayado de esa nuestra presencia activa en la cuestin. S, somos
nosotros los que vamos confiriendo sentido a nuestra vida, al desarrollo
de nuestro proyecto vital. Pero es que, no slo no se opone esa
actividad a otra fundamental pasividad, sino que la requiere. Cuando
damos un sentido en plenitud a nuestra vida, lo hacemos con la
conviccin de haber acertado; de haber dado el sentido que la misma
vida peda. La impresin de la pura arbitrariedad, nos impedira el dar
el sentido, al menos en las orientaciones verdaderamente integrales y
decisivas. Es todo el papel de la je (religiosa o de cualquier tipo). No se
trata de ciencia, objetiva y verificable, del sentido. Pero s de
 60

conviccin de que el sentido es el que yo doy. Una conviccin que pura magia una produccin lgica del Infinito desde la pura finitud. Pero
engloba un elemento opcional, como ya hemos dicho y an el Dios que se nos puede as revelar ya en el mismo punto de partida,
repetiremos. Pero que no admite la simple arbitrariedad. en la agnicin del sentido junto con la llamada de la autenticidad y de la
facticidad, es un Dios oculto y el esfuerzo por hacerle alguna claridad en
Hay, pues, un problema, e ineludible, de cul es en s el verdadero nosotros habr de ser bien arduo.
sentido a dar a la vida... (El libro de Castilla, por supuesto, nos brinda y
sugiere uno; sin duda, porque su autor vive en su conviccin). Cuando todo puede estar ya en lo dicho, an nos queda casi todo
por decir...
Finalmente, debemos limitar bien el alcance de la opcin de sentido
que propugnamos. Es una opcin inicial, destinada nicamente a no
cerrar el camino; y a reconocer la innegable base sobre la que todo
esfuerzo filosfico se edifica. No podemos aceptar, dije ya al principio,
ni la posibilidad del absurdo; hay que entender bien: una posibilidad real
y efectiva, que afectara ya siempre negativamente cuanto intentramos
hacer. Lo que con eso hacemos, por nuestra parte, es una presuncin
positiva. Que es revisable, como toda presuncin. (No excluye
dogmticamente, por tanto, una posibilidad simplemente negativa, del
absurdo; la exclusin de la cual requerir un estudio detenido de los
problemas que pueden inducirlo...)

Una presuncin inicial, as entendida solo se podr ir confirmando y

robusteciendo por el xito que vaya alcanzando lo que hagamos. Aqu,
como en todo recto proceder filosfico, tenemos que entrar en un
movimiento circular. Hegel percibi bien este carcter de la reflexin.
Repitamos: la opcin de sentido hecha inicialmente queda de algn
modo supeditada al resultado. Pero el resultado solo es posible en
virtud de la inicial opcin de sentido. No es vicioso el crculo; porque hay
en l un verdadero avance de nivel, y no se pretende que de la misma
manera el principio apoye el final y el final apoye el principio. Hay un
progreso de lo implcito, de lo germinal a lo desarrollado. (Quiz,
entonces, mejor que la imagen hegeliana del crculo ser la de la
espiral.)

As tiene que ser, como digo, en toda Metafsica. No cabe el

argumento lineal. Para hacerlo ms comprensible al creyente que
busca en la Metafsica la infraestructura racional de su fe, lo traducir
en estos trminos. Sera as la objecin: podemos tener sentido sin
Dios? Y podemos aceptarnos como dotados de sentido, sin aceptar
por lo mismo a Dios? Cmo, pues, vamos a pretender basar en la fe
en el hombre la misma fe en Dios?

Ya vemos la respuesta: no puede tratarse sino de un paso de lo

implcito a lo explcito. Si no me tuvieras no me buscaras.... Sera

TERCERA PARTE
VIVENCIA METAFSICA
Ya dijimos que la crisis de la Metafsica en la Edad Moderna
comenz por su carcter especulativo. Los metafsicos del racionalismo
continental (Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff...) haban exagerado
este carcter, estableciendo una cierta continuidad entre las Ciencias y
la Metafsica.
Cuando Kant crey deber concluir que no es posible ese estatuto
especulativo de la Metafsica, no pens por ello destruir la misma
Metafsica. Ante todo y sobre todo, segua siendo para l una inmensa
necesidad humana. Y no sin fundamento, pues hay algo en el
hombre (la incondicionalidad del imperativo moral) que le hace tender a
vivir metafsicamente y a sentir la necesidad de expresar esa
Metafsica que vive.
El estatuto que as recobra la Metafsica como postulado de la
prctica no es nada despreciable. Si un defecto puede verse en l, es el
de la disociacin en que deja al hombre. La historia de la Filosofa
posterior a Kant es, en parte, la historia de esa disociacin. Con
Schopenhauer la realidad en s se abre al hombre solo por el camino
de la voluntad; mientras que el entendimiento nos deja en la pura
representacin. Todas las filosofas vitalistas han continuado esa
disociacin. Ya hemos protestado contra ella y hemos, en vista de ello,
propugnado, con el nombre orteguiano, un racio-vitalismo. Pero
ahora convendremos en que para empezar, antes que de un posible
estatuto especulativo de la Metafsica cuestin ms compleja, antes
incluso que del problema de la formulacin del postulado, al estilo
kantiano, tenemos que preocuparnos de esa Metafsica que es ante
todo vida en el hombre. Esto es lo que hacemos al tratar de dilucidar si
hay en nosotros, y hasta qu punto hay, una vivencia metafsica.
En un segundo paso (que constituir la parte siguiente)
estudiaremos las posibilidades de un pensamiento metafsica.
Tendremos entonces que aceptar esos especficos problemas actuales
planteados alrededor del lenguaje y de sus posibilidades. El veredicto
negativo de la Crtica de la Razn Pura de Kant es hoy prolongado por
la Filosofa Analtica, como sabemos. Es un problema serio y difcil; y
que en todo caso no puede ser resuelto sino llevando previamente la
garanta de lo que vamos a estudiar como vivencia metafsica.
El principio, el punto de partida y el mtodo que habamos adoptado
61
nos llevaba ya sin dudar a esto. Tenemos que afirmar, de acuerdo con
ellos y con las ciencias del hombre actuales, que en las ltimas
posturas antropolgicas, aquellas con las que el hombre afronta sus
ltimas cuestiones las cuestiones de sentido es ms decisivo lo que
se refiere a la actitud vital, que ninguna racionalizacin. La
racionalizacin tiene su importancia, pero solo puede venir tras la
vivencia.
De hecho ya hemos comenzado la tarea que aqu enunciamos. Lo
esencial ha estado en el afirmar la existencia en el hombre de una
dimensin sentido-, como existencia! de bsqueda, ms all de toda
dimensin utilidad. Eso es tanto como decir que el hombre no es
reducible a pura explicacin cientfica. Aun valorando sta en alto
grado, hay algo ms fundamental en el hombre que escapa a ella.
El hombre se vive a s mismo de una manera que no resulta
explicable por ninguna teora cientfica.
Y, si la dimensin es vivida por el hombre en su sentimiento
fundamental con tono positivo, si el hombre no puede vitalmente
admitirse absurdo, sin-sentido, esa vivencia es entonces positivamente
metafsica en el significado en que hemos tomado la palabra. Algo
absoluto irrumpe por ella en la vida humana.
Pero ahora tenemos que tematizar ms detalladamente todo esto.
Es la temporalidad existencial la que ha hecho descubrir el sentido:
en l ha habido, pues, dos aspectos, matizando un mismo sentimiento
fundamental del vivir presente. Aquel que mira al futuro, a la dimensin
exttica en la que el hombre es siempre proyecto vital. Y aqul que mira
al pasado, a la dimensin exttica en la que el hombre es siempre
facticidad.
En el primero de estos aspectos, la decisiva caracterstica fue la
bsqueda de autenticidad. Es por aqu por donde ms conve-
nientemente podemos comenzar nuestra investigacin.
CAPTULO VII
AUTENTICIDAD Y EXIGENCIA MORAL
La nocin de autenticidad tiene gran relieve en los filsofos de la
existencia. Ya lo hemos advertido. Heidegger considera como una
inevitable estructura humana la cada en la inautenticidad; es la
situacin del hombre que vive exclusivamente del se (se dice, se
hace, etc.), actuando sin asumir personal y originalmente su proyecto

vital, sino dejndose simplemente arrastrar de los condicionamientos
vitales y sociales. Es obvio que esa existencia pierde as gran parte de
su valor. Y tambin es entonces casi obvio, formular que debe tratar de
reencontrar su autenticidad.
Probablemente el concepto proviene del contexto de la moderna
Psicologa profunda. Al quedar patentes para la mirada investigadora
los diversos y complejos niveles en que se estructura el hombre, queda
planteado un problema de integracin. Recojamos la descripcin de una
moderna sntesis psicolgica: Lersch define autenticidad e
inautenticidad como los dos modos (positivo o negativo) de integracin
vertical del fondo endotmico con el yo superior. Consiguientemente,
la voluntad puede ser dicha autntica, cuando su decisin llega al
fondo, es decir, arrebata consigo el fondo endotmico, integrndolo. De
la misma manera podramos decir del pensamiento, en el aspecto
conviccin. Son causas de inautenticidad las presiones de la
convivencia social; as como una tendencia a la notoriedad,
especialmente vigente en ciertos individuos. En general, la conducta
psicolgicamente inautntica acusa pobreza de fondo. Su remedio est
en la bsqueda de integracin, que deber comenzar por la aceptacin
de la propia realidad tal cual es.
Es ya ms profundo, lo que el Freud maduro encerraba en su lapidario
mensaje: Wo es war, solI ich werden. Sobre la base de su distincin de
ello y yo, la prescripcin de progresivo afianzamiento del yo no vocacin. Pero una vocacin que no procede de fuera, sino del ms
resulta solo una orientacin teraputica, sino que viene en cierto modo
a constituirse en el enunciado de una ley de la realidad humana y, con
ello, en el enunciado de un cierto imperativo moral. Donde haba ello,
debe ir hacindose 'yo'. Es notable el recurso como verbo esencial del
enunciado, al gran verbo moral, clave de la filosofa de Kant y de Fichte:
sallen!
Naturalmente, el yo que se va haciendo, en un largo camino de
iluminacin, de adaptacin a la realidad, de control del fondo pulsional y
del medio estimulante, de sublimaciones..., llevar siempre la marca del
ello y su circunstancia. Porque no es que sean dos: el ello
constituye al yo. Pero la necesidad, el deber de personalizacin no
es explicable como simple fidelidad a las concreciones con las que un
determinado fondo pulsional condiciona el desarrollo. Ha de haber ya
inicialmente creo deberemos prolongar as a Freud para hacrnoslo
comprensible, aun a costa del abandono de su sola letra un germen
del yo, la fidelidad al cual es el origen del soll que impera el
desarrollo personalizante...
3 no escriben una tica aun cuando manejan continuamente nociones
Y queda ya desde este nivel planteado el enigma del origen de ese
62
soll, que es del yo y para el yo, pero se impone como tal al
mismo yo.
1. LA AUTENTICIDAD EXISTENCIAL
Radicalizando esas reflexiones hasta hacerlas existenciales,
encontraremos como definicin de la autenticidad la fidelidad al propio
proyecto vital. Esto supone en realidad un doble elemento: primero, la
no abdicacin de la propia originalidad por la que el proyecto es
proyecto: el que verdaderamente viva el hombre su enfrentamiento con
la realidad desde s mismo; al contrario del animal, que vive
simplemente entregado a los estmulos, respondiendo a ellos segn las
leyes especficas y las peculiaridades de la circunstancia externa.
En segundo lugar, la autenticidad existencial supone que el proyecto
vital que es cada hombre est de algn modo dado en el mismo hombre
previamente a su decisin. Una forzada decisin contra el propio fondo
del hombre, lo hace inevitablemente inautntico. El hombre tiene que
conformarse consigo mismo. Heidegger, al final de alguno de sus
anlisis en Ser y Tiempo, recuerda aquello de s t mismo, que han
pronunciado tantas veces las ms diversas escuelas morales.
Esta llamada a la autenticidad es una verdadera llamada, una
autntico yo que llevamos dentro: la mismidad profunda de nuestro
ser. Nos llama de nuestro vivir frecuentemente derramado en la
superficie y masificado, a vivir nuestra verdadera realidad.
Hemos manejado en el ltimo prrafo conceptos tpicamente
morales. Tenemos que reconocer que son absolutamente inseparables
de toda profunda concepcin del hombre. Con razn las filosofas
tradicionales han llamado actos humanos distinguindolos de los
actos del hombre, en los que se incluyen tambin tantsimos otros,
semejantes a los del animal a aquellos en los que el hombre acta
con responsabilidad, moralmente (sea en el sentido positivo y para el
bien, sea en el sentido negativo y para el mal). Pero habra que notar
aqu que no pretendemos de ningn modo hacer una Moral, una tica.
La tica, en su concepto tradicional, es esencialmente normativa. Aqu
hacemos una simple descriptiva del hombre. Estamos en un nivel ms
profundo a toda distincin de tica y Metafsica; es el nivel propio de la
Antropologa existencial. Heidegger y Sartre insisten con razn en que
morales. Nosotros diremos por nuestra parte lo mismo. Pero notando
que hacemos inevitablemente algo de lo que podramos llamar una

Moral fundamental. Sin buscar presentarse como normativa, una
Antropologa existencial que incluya el aspecto prctico humano
contiene los grmenes de una completa moral. Por eso, hechas las
"reservas y precisiones que acabamos de hacer, no temeremos en
adelante referirnos a los autores existenciales y nuestra propia posicin
en trminos simplemente ticos.
La decisin
Describamos brevemente lo que sera una Moral fundamental de
cuo heideggeriano. Estara caracterizada por la decisin
(Entschlossenheit). Para entenderlo, hay que volver a evocar aquella
vivencia fundamental de la angustia. La angustia es lo que ms revela
al hombre su realidad profunda, lo que ms lo pone por tanto en trance
de conseguir la autenticidad. El aceptar a sangre fra, sin ceder pie
atrs, la angustia; el estar preparado a la angustia y aceptar as la vida,
eso es el estar decidido. Y esa, piensa Heidegger, es la cumbre de la
vida autntica.
La angustia surge ya del encontrarse arrojado, pero an ms del
encontrarse ante las posibilidades, entre las cuales hay que escoger
el propio camino, desechando muchas, matando vida posible y
poniendo en peligro el ser autntico. Y aqu, sobre todo, interviene la
finitud temporal: la muerte. El hombre es ser-para-morir, ha dicho
Heidegger. Pocos filsofos habrn recordado tan insistentemente esta
verdad de la muerte, que los ascetas cristianos haban credo siempre
tan saludable y el hombre superficial pretende olvidar. El tiempo, hacia
el que me proyecto, en el que puedo realizarme, es finito, est limitado.
Solamente el hombre que acepta esta verdad fundamental, puede
captar toda su vida como una totalidad; abrazar su vida como va a ser
desde el presente y proyectarse. Se ve ahora mejor el sentido de la
angustia. Puesto que si tuviera una cantidad infinita de posibilidades y el
tiempo para realizarlas no habra por qu angustiarse, porque siempre
quedaran ms. Lo malo es que se van, se acaban; y lo que habr
llegado a ser, eso habr llegado a ser, y no ms.
Por ah ira una Moral de la decisin. Una Moral, por tanto, cuyo
ltimo horizonte es la muerte. Notemos, que aun las actitudes religiosas
o filosficas que admiten un ms all de la muerte, conceden a la
muerte un sentido decisivo, Es, diremos en cristiano, el fin del tiempo
de prueba. Tambin es verdad para el cristiano aquello de Heidegger:
lo que no hayamos hecho de aqu a entonces, no lo podremos hacer ya.
El mismo quehacer temporal el tiempo que media entre el ahora y la
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muerte adquiere incluso un mayor sentido, transcendente, por su
valor ms all de la muerte.
Tiene una solemnidad la reflexin heideggeriana que hemos tratado
de esbozar, que obliga a preguntarse: es posible y est fundada si no
hay un ms all? La misma enorme seriedad con que se toma el
ms ac, limitado por el horizonte de la muerte no est suponiendo,
para no quedar en el absurdo, que el hombre en su ms radical
dimensin de proyecto supera ese horizonte? Pero hay en, todo caso
otra pregunta ms inmediata: de dnde brota esta tan potente voz de
la conciencia? Ciertamente, ya lo hemos reconocido, brota del mismo
hombre la moral es entonces esencialmente una moral
autnoma. Es el mismo proyecto vital, que es el hombre, quien se
llama a s mismo a la autenticidad. Pero, no supone la seriedad de
la llamada con que se llama el que hay algo mayor que el hombre
(entendido como individuo) en la llamada?, y no hay un canon de la
misma autenticidad en el hombre que busca ser autntico? Sin esto
ltimo, carecera de sentido el s t mismo a que el mismo Heidegger
nos ha remitido.
Heidegger no se explica en Ser y Tiempo. Pero su pensamiento no
parece reducible a la negativa de las interrogaciones hechas. Ms an,
en sus obras posteriores, todo parece indicar que es algo mayor que el
hombre, el ser, lo que llama al hombre desde el mismo hombre a la
autenticidad. Es ciertamente vaga esta determinacin. Pero es
fundamental.
El existencialismo de la autenticidad
Hace aqu contraste el pensamiento de Sartre; que pretende darse,
sin embargo, como la continuacin del de Heidegger. En El
existencialismo es un humanismo y en El ser y la nada excluye el
existencialista francs la realidad de valores anteriores al mismo uso de
la libertad, entendida sta como el proyecto humano individual. Se
pretende positivamente as excluir la presencia en el hombre de una
esencia. Esta, segn Sartre, solo tendra sentido en la presuposicin
de un Dios inteligente y creador, que haya hecho al hombre
precisamente para realizar en el tiempo una idea eterna suya. Pero eso,
le parece, destruira ya la libertad, que quedara reducida a un rango
secundario de simple ejecutora, sin autonoma. El existencialismo
significa precisamente para Sartre esta exclusin de una esencia; y tal
exclusin es la nica que logra un atesmo consecuente, no como el
de los primeros ateos moralizantes del siglo XIX.

La impresin que recibe el lector de Sartre es la de un total
amoralismo, de una simple anoma, no ya de autonoma. No es esa,
sin embargo, la intencin declarada de Sartre. l mantiene, por el
contrario, que sus ideas renuevan la moral y an en un sentido ms
exigente. Desde luego le parece mala fe la abdicacin de la propia
libertad que se hace en el recurso fcil, sea de las morales teolgicas
sea de los psicologismos modernos, apelando a leyes o a instintos
anteriores a la libertad para disimularse la responsabilidad de esta. Ms
an, en ciertos momentos apela a algo mayor que la libertad individual,
que es precisamente la libertad de los otros. Debe el hombre usar de la
libertad en cada momento teniendo en cuenta el uso de la libertad que
con ello propone a los dems. Simone de Beauvoir ha tematizado ms
esta exigencia sartriana: para ser yo libre debo respetar y tener en
cuenta la libertad de los dems. El lenguaje parece en ciertos
momentos acercarse al que veremos en seguida us Kant: actuar
siempre como podra querer actuaran todos.
Nos sentimos inevitablemente ante una cierta contradiccin. Es, o
no es, la libertad misma un valor absoluto, que se impone al hombre
independientemente de su mismo arbitrio libre? Si no lo es, si realmente
todo queda suspendido al simple arbitrio del proyecto vital que es cada
individuo, entonces carece de sentido el uso de los trminos ticos; no
se ve qu pueda querer decir la inautenticidad entendida como mala
fe. Tampoco se ve por qu tiene el hombre individuo que asumir en su
proyecto vital la libertad de otros individuos. Si, por el contrario,
pretende Sartre que la libertad se imponga al hombre ms hondo que
todo arbitrio libre, y ms si ha de imponerse no solo como libertad
propia sino como libertad humana, real en los otros individuos,
entonces, no se ha reintroducido una autntica esencia que
consistira precisamente en la misma libertad? La norma que esta
esencia dicte al hombre ser sumamente formal, no descender a
ninguna concrecin material. Pero ya veremos pronto que las supremas
estructuras morales, no solo en Kant, sino tambin muchas veces en la
tradicin anterior, haban sido concebidas precisamente como
formales. Lo que es, en todo caso, decisivo, es que hay en esa
necesidad de libertad (en la expresin de los dramas de Sartre el
estar condenados a la libertad) una realidad que, siendo ntima al
hombre individuo, de algn modo lo desborda, no est simplemente a
su disposicin: Queda, pues, roto el conato de no reconocer
absolutamente ningn valor independiente del arbitrio; el atesmo
consecuente que intentaba propugnar Sartre.
En realidad la imagen, que Sartre se pona delante para rechazarla,
no corresponda a la mejor doctrina tradicional: las esencias fijas y
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cerradas situadas en un cielo etreo dependiente de la fijadora intuicin
de Dios... Todo esto no responde a la ms genuina concepcin del
tesmo tradicional. No habrn faltado ciertamente en las expresiones
usadas por la tradicin algunas que favorezcan esa pintura; pero no es
justo reducirla a ellas.
Es aleccionador este que podramos llamar fracaso de emancipacin
respecto al valor superior. Estamos an muy lejos de poder determinar
cual sea ste, pero el anlisis que hemos hecho puede dejar ya claro
que es inevitable, si queremos no incidir en un simple amoralismo. Si no
queremos desconocer la inevitabilidad humana de esa voz de la
conciencia que nos llama a la autenticidad, voz que es nuestra y se
abre camino a travs de nosotros, pero nos desborda y no est a
nuestra disposicin.
Por lo dems, la postura que Sartre quera mantener, era clara. Lo
que insino es simplemente que no le ha resultado posible mantenerla.
No debemos quiz lamentarnos por ello. Porque la concepcin de liber-
tad, aparentemente tan atractiva, que Sartre nos propona, quiz no es
la ms profundamente humana. En su inmensa apariencia, encierra
desde luego, una pequeez: el hombre individual queda en ella
reducido en sus lmites, encerrado en su arbitrariedad. Como ms
adelante tendremos ocasin de desarrollar ms, en la lgica de la
posicin sartriana entra el que la libertad asle inevitablemente al
hombre, le prive de la ms autntica de sus posibilidades de
solidaridad, aquella que reside en el amor.
La irreductibilidad de las vivencias morales
Resumamos lo dicho. Y recordemos antes que no hacemos
propiamente tica. Salvo en el dicho sentido fundamental. Adoptando el
punto de arranque existencial, hemos encontrado que la voz de la
conciencia, que se revela en la exigencia ntima de la dimensin
exttica por la que el hombre es proyecto vital, voz que llama a la
autenticidad, revela en el fondo del hombre algo que no resulta
explicable en los simples lmites de la individualidad. Algo en el hombre
mayor que el hombre...
Iluminando entonces con la luz de la Historia este brote
existencial que hemos descubierto, podemos ver cmo resulta
sufragado por la realidad de la vivencia moral, presente en todos los
estadios del desenvolvimiento de la Humanidad. No nos interesa aqu,
ni nos es posible, un estudio detallado de las formas histricas de la
vivencia moral, cual podra hacerlo una historia de la cultura y debera

tenerlo en cuenta una tica en su plena fundamentacin. En general
podemos decir que la primera aparicin de la conciencia moral, ha
tenido lugar en un clima religioso, en gran medida supersticioso, como
tab. Despus, al estructurarse ms racionalmente las sociedades
humanas, surgi la nocin de ley como expresin del vnculo que la
autoridad, en nombre de la colectividad y sus intereses, pone al
individuo; vnculo que se concibe venir de fuera de ste y coartar su
libertad. La conciencia personal se va desarrollando con el progreso
cultural: con ella, por una parte, el individuo hace suyo el vnculo,
percibindolo como verdadera obligacin moral (cuyo origen,
entonces, atribuir a una ley anterior a la sociedad, por ejemplo una
ley divina); por otra parte, surgen inevitables conflictos entre la
conciencia y la ley social (es el tema de la Antgona de los griegos)
que van revelando progresivamente una inalienable autonoma de la
conciencia.
Estas insinuaciones de la gentica histrica de la plena vivencia
moral, son aleccionadoras. Habra, desde luego, que completarlas y
precisarlas mucho. En todo caso es claro que en todos los climas y bajo
las formas ms diferentes, progresivamente desarrolladas, se ha dado
como inherente al ser humano este tipo de vivencias laudabilidad,
honorabilidad, responsabilidad, culpa, remordimiento, premio y castigo
merecidos... que resultan simplemente irreductibles a otros
fenmenos psicolgicos o culturales.
Es bien conocido que se han intentado diversas explicaciones para
eludir esta irreductibilidad. Se ha pretendido explicar el origen de las
vivencias morales como simple decantamiento psicolgico, especie de
segregado de la necesidad histrica de las sociedades...; o bien,
incluso, como deformaciones patolgicas de las imposiciones
psquicas... Estas explicaciones no pueden satisfactoriamente dar
cuenta de lo ms nuclear del fenmeno, ni de su universalidad. Sin
duda son inmensas las diferencias existentes entre las concreciones de
la moral en uno y otro clima culturales. Ser difcil formular unos
enunciados generales en los que pueda encontrarse coincidente la
conciencia moral de todos los pueblos... Pero la existencia misma de
vivencias morales bajo formas tan distintas en climas tan distantes
resulta inexplicable por simple tradicin. Toda tradicin moral concreta
presupone la predisposicin de los individuos para su captacin.
Llegamos por aqu inevitablemente a estructuras que no podemos
menos de reconocer como constitutivas del hombre mismo.
Lo esencial, entonces, de esas estructuras es la exigencia de algn
modo absoluta, es decir, la impositividad con la que el individuo las
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percibe mayores que suyas al mismo tiempo que se las formula como
suyas.
Para el fin que nos proponemos, me parece lo ms conveniente
tomar como hilo conductor de nuestras reflexiones profundizadoras la
obra del filsofo que en la Edad Moderna ms ha contribuido a la
formacin de un pensamiento tico. Me refiero a Kant.
2. LA TRASCENDENCIA DE LO MORAL SEGN KANT
Desde el ao 1770, comienzo de su poca crtica, estaba Kant
preocupado por llegar a escribir una Metafsica de las costumbres,
que le pareca mucho ms viable y mucho ms prctica que la
especulativa de la que ya entonces desconfiaba. Por ella crea poder
reencontrar las fundamentales afirmaciones de Dios y del destino que
son las ms legtimas preocupaciones del hombre, para las que iba a
cerrar el camino el proceso entablado al racionalismo en la Crtica de la
Razn Pura. Ya en esta misma, en los prrafos finales que se llaman
del canon de la Razn Pura, hay una orientacin suficientemente
explcita sobre el sentido de esa nueva fundamentacin de la
Metafsica. En 1785, cuatro aos despus de la Crtica de la Razn
Pura, escribe, no an la Metafsica de las costumbres, sino una Funda-
mentacin de la Metafsica de las costumbres. Es uno de los escritos
ms claros y humanos de Kant. Como pronto veremos, tres aos
despus lo va a dar por insuficiente escribiendo una nueva Crtica, la
Crtica de la Razn Prctica. Pero la inteleccin de esta me parece
suponer la del escrito anterior. Es importante tenerlo bien en cuenta. En
el resumen que sigue, me refiero a l primariamente.
La intuicin bsica
No hay absolutamente nada en el mundo ms an, ni es posible
pensarlo fuera del mundo que pueda ser tenido por bueno sin
limitacin, sino solo una buena voluntad. Con estas palabras comienza
Kant su reflexin en la Fundamentacin de la Metafsica de las
costumbres'. Quiere expresar con esa frase la vivencia moral
fundamental del hombre. Es, podemos decir e-n trminos actuales la
proclamacin de la supremaca del valor moral sobre todos los otros
valores. Ya la tradicin filosfico-teolgica haba distinguido muy
netamente entre el bien como correlativo de un placer (deleitable), el
bien como productor de una ventaja tcnica (til) medio para algo
ulterior, y el bien como de algn modo en s (honesto). No es que

deban considerarse necesariamente realidades diversas; son ms
bien aspectos de la realidad con la que se enfrenta la tendencia
humana y su funcin valorativa. Antes que de valores, hay que hablar
de valoraciones (como ya veremos ms detenidamente en el captulo
siguiente). Lo mejor de la citada caracterizacin por Kant es la
percepcin de que el bien honesto o el valor supremo, es algo de
la persona. Es la persona buena el objeto de nuestra suprema
valoracin. (El juicio moral no ser tanto: Esta accin es buena,
cuanto: Yo soy bueno con esta accin. O Tal persona es buena con
tal accin...) As como tambin, segn veremos en seguida, es su
actitud coherente con la realidad de persona, propia y ajena, lo que
constituir el contenido de su bondad.
Tenemos as caracterizada una valoracin de rango nico, que el
hombre siempre vuelve a hacer, de uno u otro modo. Pero adems esa
valoracin se presenta como impositiva. Y con una tpica
incondicionalidad. Kant da el paso de modo que nos puede resultar
tortuoso: solo es buena aquella voluntad que acta por el deber, no por
ningn mvil de utilidad o por la busca de la propia felicidad. Esta
manera de razonar puede resultar chocante y est desde luego
condicionada por las circunstancias temperamentales e histricas en
que se mova Kant. El fondo vlido que, sin embargo, tiene, puede
quiz expresarse mejor as: hay un peso tal en esa bondad sin lmite de
la posible voluntad buena, que resulta irrenunciable para el hombre, se
le impone como un deber. Mejor que definir el bien por el deber como
hace literalmente Kant y es cosa que puede resultar arbitraria y poco
conforme con la conciencia simple ser interpretar lo hondo de la
intuicin kantiana como un caer en la cuenta de que el bien se impone
como deber, de modo que no puede simplemente el hombre eludirlo,
disponer de l... Puede ciertamente no practicarlo; pero la conciencia
moral le muestra, aun entonces, una inevitabilidad no fsica sino de
otro orden en el bien que de hecho deja de practicar.
Con esta matizacin, la afirmacin de Kant resulta no ser sino una
enrgica expresin de eso que decamos que resume la progresiva
emergencia de la conciencia moral en el hombre; y es importante no
confundir la honda afirmacin kantiana con el modo, tpicamente
moralista, con que en l se presenta, desvalorizndola por lo que es
de suyo accidental en ella. Podramos completar la matizacin,
distinguiendo dos niveles de obligatoriedad del bien moral. Una, ms
estricta, se da all donde la actuacin contra la llamada del bien moral, o
su simple omisin, hace al hombre simplemente malo. La conciencia de
culpabilidad es el ndice de esta situacin. Pero, aun cuando eso no
ocurre, el bien moral tiene sobre el hombre una dinamicidad que puede
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llamarse obligatoriedad en sentido menos estricto. Hay que hacer el
bien, bonum est faciendum; hay que evitar el mal, malum est
vitandum: son consignas casi tautolgicas. Y no existen actos humanos
(responsables), que sean simplemente indiferentes, que queden
simplemente al margen de esas llamadas. El juicio de valor tiene
siempre una dinamicidad. Valorar es desear que algo sea. Cuando ese
valor se presenta como valor-en-s (el valor personal, segn lo dicho),
implica una como exigencia de ser de tal deseo... Tal es en su sentido
ms amplio el deber.
Volvamos a Kant. Para pasar de esta intuicin, que l llama popu-
lar, a una autntica Metafsica de las costumbres fundamentada,
cree que hay que hacer dos cosas: precisar, ante todo, en qu consiste
el deber por el que se constituye (o, diramos nosotros, que es inherente
a) el bien moral. En segundo lugar habr que justificar, de un modo ms
riguroso su existencia.
Categoricidad
La primera tarea lleva a Kant a la proposicin de su conocida tesis
fundamental: El deber se ha de formular como imperativo categrico, no
hipottico. Un imperativo meramente hipottico (si quieres esto, haz
aquello), no expresara la obligacin moral.
Todo queda en l supeditado a la decisin de poner la condicin.
Tpicos son en este sentido los imperativos de la utilidad. Kant los
llamar hipottico-problemticos. Distingue de ellos el imperativo de
la felicidad. Tambin es hipottico (si quieres ser feliz, haz esto). Pero
ya no es un imperativo problemtico; es hipottico-asertrico, pues no
podemos dejar de querer ser felices. Por esto comprendemos que en
muchas morales tradicionales se haya buscado en la felicidad el punto
de arranque. Pero a Kant eso no le parece suficiente: la necesidad con
que se nos impone la felicidad es una necesidad bruta, en el fondo no
diferente de aquella que podemos pensar existe tambin en los
animales. Y de hecho parece estar en nuestra mano el renunciar a
cualquier grado concreto de felicidad. El deber moral que nos anuncia la
conciencia es de otro gnero: si es autnticamente tal, es irrenunciable;
a veces se nos impone incluso frente a la propia felicidad, vista en
concreto, obligndonos a renunciar a ella por seguirlo. Es, pues, un
imperativo categrico (Haz esto) y no hipottico.
La distancia establecida por Kant entre deber y felicidad ha sido y es
con frecuencia muy criticada. Parece inhumana. Es, en todo caso,
indudable que hay en ella una exageracin, brotada de una

unilateralidad en la consideracin de la felicidad: para l es algo as
como un placer plenario; concepto pobre, pues olvida algo ms
fundamental, que sera la autorrealizacin. El mismo Kant es a veces
consciente de esto y llega a reconocer que hay una felicidad superior en
la prctica misma del deber. Mejor sera, en consecuencia, no haber
establecido la anttesis como irreductible. Haber reconocido que el
hombre siempre debe buscar su felicidad, entendida en el sentido ms
noble; solo que sabiendo jerarquizar y lo que es ndice de la
complejidad estructural humana subordinar una felicidad inmediata
(placer), a la ms verdadera felicidad (autorrealizacin en coherencia
con la realidad integral; dada la complejidad del hombre, su
realizacin es tambin compleja). Pero notemos que, hecha esta
correccin, queda en pie lo fundamental de la visin kantiana. Si hay
que hacer una jerarquizacin y subordinacin de felicidades, cul es
su criterio? Lo que Kant mantiene es que tal criterio no es ya el mismo
principio de bsqueda de la felicidad. Es un principio que, por
contraposicin podramos llamar de bsqueda del bien en s (conforme
a la realidad); que, naturalmente es tambin (y solo as podemos
buscarle) bien para nosotros, pero que ha de ser primariamente
buscado ms all de su relacin a nosotros.
Autonoma
Una segunda caracterstica de la moralidad est para Kant en
conexin con esta ya vista de la categoricidad. Es la autonoma. La
moral debe ser autnoma en el hombre. Si fuera heternoma, es
decir, si siguiera una ley dictada de fuera, que no brotara de la misma
voluntad del hombre moral, solo podra hacer impresin en l
presentndose en funcin de un atractivo propio, y recaeramos en los
imperativos hipotticos de la utilidad o de la felicidad'.
La autonoma pedida por Kant para la accin moral humana ha po-
dido ser mal entendida. Muchos ven en ella el origen de la
emancipacin irreligiosa del hombre moderno. Es cierto, Kant condena
como heter-noma una fundacin de la moral, no infrecuente en la
tradicin, que da por su primer origen un precepto divino,
formalmente como tal. Pero ya insinuamos antes que eso es un estadio
intermedio en la evolucin de la conciencia moral, realizado por una
transposicin del concepto de ley social. Concretamente en Occidente
ha mediado adems una cierta traslacin del esquema de la institucin
teocrtica juda. La traslacin a nivel filosfico no es ciertamente muy
feliz. Pues podemos preguntarnos: por qu el hombre debe obedecer
a Dios? Es por el poder de sancionar su mandato que Dios tiene? No
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estamos entonces reincidiendo ciertamente en un supremo utilitarismo?
Y si es que, anteriormente a todo mandato concreto, que pudiramos
suponer, ya puede el hombre percibir la obligacin de obedecer a Dios,
si Dios manda, entonces ha quedado por explicar lo ms radical de la
obligacin. Pero Kant no rechaza con su postulacin de autonoma
otros modos posibles de fundamentacin testica de la moral. Estamos
aqu, sencillamente, en un estadio fenmenolgicamente anterior a esa
ltima posible fundamentacin. Y, por otra parte, rechaza tambin Kant
como heternoma, de modo ms genrico, cualquier otra
fundamentacin de moralidad (pondr siempre el ejemplo de la
epicrea) que arranque de la necesidad de buscar la felicidad y poner
los fines buscando los medios de utilidad para ella. Todo ese esquema
de procedimiento en el que, a fin de cuentas, sigue el hombre los
impulsos espontneos de los instintos que lleva impresos como leyes
especficas de reaccin a estmulos. Frente a todo ello lo autnomo es
aquello que brota de la propia autodeterminacin; pero esto es lo
esencial una autodeterminacin en la que se impone el hombre,
desde s mismo, algo de lo que el hombre no puede simplemente
disponer.
No es ajena a la tradicin cristiana esta visin de la moral. Hay una
curiosa consonancia de lo afirmado por Kant con lo que en la carta a los
romanos dice S. Pablo de los no judos: ellos mismos son para s
ley2. En los trminos griegos originales, se apunta ah, aun
verbalmente, una autntica autonoma (eautois nomos eisin). Una
autonoma, que tiene que imponerse en cada hombre luchando contra
la heteronoma: contra la otra ley que existe en los miembros...
Formalismo
Es quiz por la preocupacin de excluir toda heteronoma, por lo
que llega Kant a la tercera caracterstica de su concepcin de la moral,
la ms discutida e impugnada. Habla de una moral formal, en
contraposicin a aquella que se exhibiera primariamente en un cdigo
de formulaciones materiales, concretas. Recaeramos por ah en
hacer la accin humana dependiente de los atractivos concretos, por
muy altos que los pusiramos. Para entender debidamente esta
posicin de Kant y poder aceptar lo que tiene de vlido, es menester
caer en la cuenta de que en ninguna manera niega la existencia de
esos atractivos concretos ni la legitimidad y necesidad de los mismos.
Cada accin humana va indudablemente tras un valor y unos valores
concretos, como habra de subrayar Max Scheler. Y la bondad moral de
una accin no es algo distinto de ella misma y de esta su estructura.

Pero, si buscamos un criterio por el que discernir lo moral de lo no
moral, no podremos perdernos en el detalle valoral de los mviles de
nuestras acciones: deberemos tratar de lograr una frmula bsica, que
exprese aquello en lo que todas coinciden para ser buenas moralmente.
Si llamamos (como Kant) mxima a la formulacin a modo de
juicio valorativo de la norma de accin que de hecho adoptamos en
cada caso, y nos preguntamos cundo una mxima responde a la
bondad moral, tenemos entonces que llegar a una formulacin que est
ya por encima de todas las mximas.
Acta solamente segn aquella mxima, de la que puedes querer
al mismo tiempo que sea una ley universal. Esta es la conocida
primera frmula del imperativo categrico kantiano. Ya vemos en qu
consiste su carcter formal: no se confunde con una mxima
concreta, sino que sirve para discernir entre ellas. Kant ve incluso en
esto una gran ventaja: una frmula as ser vlida, podemos pensar,
para toda posible realidad espiritual y no solo para el hombre (como lo
sera cualquier otra frmula que hiciera relacin a valores especficos de
la naturaleza humana sexo, familia, convivencia social...).
El fundamento personalista y comunitario de la exigencia moral
Pero, en realidad, la misma frmula formal del imperativo
categrico no es estrictamente formal en el sentido de prescindir de
todo valor. Al contrario, su nica justificacin est en la aceptacin
como valor supremo del que reside en aquello que no se identifica con
mi individualidad sino la trasciende: el valor de una comunidad
intersubjetiva que yo antepongo a todo valor simplemente subjetivo. Por
eso es por lo que yo exijo que mis mximas puedan ser las de todos.
Efectivamente, pronto la primera frmula del imperativo categrico
es transformada por Kant en esta segunda frmula ms profunda:
Acta de manera que siempre tomes a la humanidad, tanto en tu
persona como en la de cualquier otro, como fin; nunca como puro
medio'. Donde hay que notar que la reduccin a la humanidad se hace
puramente porque de hecho solo a ella llega la esfera de la accin del
hombre; en principio el comportamiento humano debera ser igual para
toda realidad personal. El hombre no puede tenerse a s mismo por
persona, sin tener igualmente como tales a todos los dems. Se nos
descubre as el supremo valor que rige la accin moral humana y nos
vamos orientando hacia la fuente de su trascendencia en el imponerse
a cada conciencia. Pero con ello el imperativo, en realidad, deja de ser
estrictamente formal.
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Kant ve en esta radicacin del imperativo en el valor de persona otra
imprescindible ventaja. Habamos dejado antes planteado el problema
del origen y justificacin del imperativo. Ahora lo podemos ya encontrar.
Dado que el hombre (y, en cuanto l puede colegir, toda realidad
espiritual) solo acta por fines, nicamente la existencia de fines en s,
que se impongan absolutamente por encima de la relacin concreta al
actuante, puede explicar la vigencia de un imperativo categrico, que
regule los fines para m (los diversos objetivos concretos que el hombre
se propone como mximas para el desarrollo del centro vital que es). En
la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres de 1785 no va
Kant ulteriormente. Da un paso, entrando en la Metafsica de las
costumbres y encuentra fcilmente la existencia de tales fines en
s, que son precisamente las personas, en contraposicin a todo lo
inferior, que podemos llamar genricamente cosas.
Aceptado esto, una sencilla reflexin ulterior hace ver que el imperativo
surge para cada realidad espiritual de la fuerza de fin-en-s con que se
le impone, tanto la propia realidad personal como la realidad personal
de todos los dems. No se puede decir, entonces, que cada persona
acta realmente como legisladora universal? Podra por ello
expresarse tambin el imperativo en esta tercera frmula: acta de
manera que tu voluntad, por su mxima, pueda considerarse al mismo
tiempo como legisladora universal. Pero, naturalmente, nunca podr
considerarse as aislada. Solo lo es en comunin con todas las otras
realidades personales, formando con ellas un Reino de los fines-en-
s.
Hemos llegado al concepto ms profundo. El explica en su
verdadero sentido la autonoma, que Kant proclama como necesaria a
la moral. Es una autonoma esencialmente comunitaria, donde cada
miembro del Reino es a la vez legislador y sbdito (por la posibilidad
que en l hay de disconformidad de actuaciones regidas por los
atractivos empricos). Por eso es por lo que una ley brotada de su
propio fondo personal se le impone solo como imperativo; la autonoma
tiene que luchar en l con la heteronoma. Solo en el Supremo Jefe
(Oberhaupt) del Reino de los fines, cuya voluntad es absolutamente
santa (por coincidencia plena con la ley), no hay heteronoma; pero
eso supone que en El no hay indigencia ni, por tanto, finitud. No explota
Kant a fondo este ltimo punto del tema; ni siquiera intenta una
justificacin de su afirmacin del Supremo Jefe, que queda bastante
gratuita. Hubiera sido una va para la postulacin de Dios, ms rpida y
directa que la que trazar dos aos despus en la Dialctica de la
Crtica de la Razn Prctica.

Realmente podra intentarse encontrar a Dios (un Infinito personal
del Bien) como el nico principio definitivo de cohesin del Reino de los
fines, capaz de explicar la interpenetracin de sus miembros en la plena
distincin de sus realidades personales. El que realidades personales
finitas (como tales, adecuadamente distintas entre s) quieran
autnomamente el bien personal como tal, solo es quiz comprensible
por la radicacin comn en una Realidad Personal Infinita en la que de
algn modo se identifiquen; que por serles infinitamente trascendente
ya no les sea ajena, sino ms ntima a cada una que su propia
intimidad... Pero Kant, reconozcamos, si se ha asomado a esta
profundidad, no ha llegado a explorarla. Ni nosotros podramos ahora,
sin ms, darla por vlida.
En seguida volveremos a preguntarnos ms sobre el
comunitarismo que Kant ha establecido con su frmula del Reino de
los fines. Es claro que recoge el Reino de la gracia de Leibniz y
conecta a su travs con la idea cristiana, secularizndola. As
trasplantada a terreno filosfico, es de enorme fecundidad para la
Antropologa existencial. Pero cabe an criticar su fundamento. En la
pretendida deduccin del imperativo categrico, Kant ha pedido
simplemente prestada a la Metafsica de las costumbres su idea de
persona como fin-en-s. Es esto justificado? Ya insinuamos antes que
no resulta muy crtico.
Que Kant mismo lo duda, incluso cuando escribe la Fundamentaran
de 1785, puede verse insinuado en que aade a lo anterior una tercera
seccin como Paso de la Metafsica de las costumbres a la Crtica de
la Razn Prctica. Lo que en ella hace no es an, sin embargo, una
Critica (sta vendr tres aos despus). Sencillamente aade la
reflexin de que la libertad es la clave para la explicacin de la
autonoma descrita. La libertad, en efecto, significa negativamente
ausencia de determinacin por los complejos causales del mundo
sensible; pero, positivamente, es determinacin por una ley superior,
autnoma. Es, pues, una expresin profunda de la autonoma, apta
para hacer ver (aqu Kant enlaza con sus preocupaciones de las
antinomias cosmolgicas) que la accin moral sita al hombre en un
mundo superior al sensible, mundo puramente inteligible (nomeno),
que es el clima del Reino de los fines.
Pero diramos, esto hace recordar a Kant su tesis, ya irreformable, de
que la Metafsica especulativa no puede establecer positivamente ese
mundo de la libertad (como ni la inmortalidad o la existencia de Dios).
Tampoco, por consiguiente, puede establecer con plena validez la
dignidad de la persona como fin-en-s. Es vano el prstamo hecho y una
69
Crtica de la Razn Prctica debe poder establecer por s misma el
hecho del imperativo moral.
La Crtica de la Razn Prctica
Ya tenemos definido el fin y la orientacin de la segunda Crtica
kantiana. Demasiado marcada por la veleidad arquitectnica de
seguir la estructura formal de la primera, puede desorientar sobre su
sentido profundo a quien la lea sin tener previamente en cuenta la
Fundamentacin que la precedi. Lo nuevo es el querer partir del hecho
del imperativo prescindiendo del intento de su deduccin.
Con el intento desaparecen tambin las dos ltimas frmulas del
imperativo (que se proponan en su contexto) y queda solo la primera.
Es esto un cambio en Kant a su respecto, algo as como una
desaprobacin? Importa subrayar que de ninguna manera. En 1788,
como en 1785, el imperativo categrico sigue implicando para Kant la
dignidad de la persona como fin-en-s, el Reino de los fines, la
autonoma, la libertad y su mundo inteligible. Solo que ahora, explica
una nota justo al comienzo, ha visto que la libertad es en todo caso la
ratio essendi del imperativo moral, pero el imperativo es la ratio
cognoscendi de la libertad. Por eso debe proponerse por s e
independientemente.
La libertad, empero (y todo el profundo complejo antropolgico ya
dicho que ella resume y expresa para Kant), est a un paso. Aunque
Kant se ve tentado de englobarla en una causa comn con los otros
dos postulados de la Razn prctica (Dios e inmortalidad), en varios
pasajes de la Crtica expresa bien claro que su estatuto es diverso.
Mientras que los otros postulados, Dios y la inmortalidad, no son para
Kant condicin del hecho moral sino solo de la realizabilidad humana de
su objeto, la libertad y con ella el valor trascendente de la persona y
la comunidad interpersonal s es condicin esencial del hecho moral,
tal que puede considerarse revelada en l.
Me he referido tan extensamente a Kant por considerarlo un testigo
de excepcional importancia de la tradicin de la reflexin moral de la
Humanidad. Si sabemos prescindir de los puntos concretos; en los que
su posicin es sin duda discutible por depender de presupuestos
histricos, se decantan unos rasgos fundamentales que son los que ya
habamos encontrado en la discusin antes desarrollada con las
posiciones de Heidegger y Sartre.

3. LA MORAL Y EL MISTERIO DE LA PERSONA
En la bsqueda de la autenticidad del propio proyecto vital, el
hombre se revela como poseedor de esta triple inevitable estructura: por
una parte es un proyecto autnomo; por otra parte contiene tal proyecto,
en su misma autonoma, la presencia de algo mayor que el sujeto
individual, capaz de crear una situacin de verdadera impositividad, que
no queda a la simple disposicin suya (categoricidad). Estos dos rasgos
solo son unificables, si es mayor que el propio sujeto y, sin embargo, no
totalmente distinto de l. En estas condiciones, lo que aparece
inevitablemente llamado a llenarlas es, por lo pronto, la comunidad
interpersonal. De ella brota la categoricidad autnoma; ella es tambin
de algn modo la norma (sumamente genrica, y, en ese sentido,
formal) que puede iluminar los juicios morales concretos. Una norma
que de algn modo incluye la clsicamente llamada naturaleza
humana, ya que la naturaleza en el hombre solo se da en la realidad
personal.
Norma, situacin y conciencia
Vemos que en la categoricidad del juicio del imperativo moral y en la
inevitable presencia de una norma, si bien sea sumamente genrica o
formal, reaparece una idea de esencia. Podremos, sin embargo,
reconocerle a Sartre que no debe concebirse tal esencia como algo
hecho e inmutable, dado sin ms al hombre. Hay un antropomorfismo
en la manera como Sartre cree deber expresar, en frmulas de la
tradicin testa, esa esencia: como algo inmutablemente pensado ya
siempre por Dios en la eternidad. El misterio de un posible Entender
divino nos quedar siempre infinitamente remoto y, en todo caso, solo
podremos llegar a su afirmacin a partir de la Antropologa existencial
que hayamos podido aceptar...; no debe, pues, interferir aqu. Y en
cuanto a la esencia que el hombre puede conocer de s mismo, se
expresa en unos juicios emitidos siempre desde una situacin
personal concreta. No podrn, pues, esos juicios constituir tampoco un
catlogo de proposiciones absolutamente invariables, a las que deba
someterse la conciencia como a algo externo.
Para cada persona humana y en cada situacin concreta suya, la
moralidad de la accin vendr dada por un juicio de valor ms o
menos explcitamente presente en la conciencia en el momento mismo
de la accin. Hay, pues, algo de verdad y profunda verdad en la
insistencia de Sartre en la responsabilidad personal, en cuanto que
alcanza de algn modo a la misma constitucin del valor: que un valor
70
sea tal para el sujeto moral en un determinado momento, depende en
muchas maneras de l mismo. Juzgamos pues con riesgo en toda
accin. No es la moral la simple aplicacin mecnica de algo
previamente hecho.
Nunca la mejor moral tradicional haba pensado que lo fuera:
siempre haba reconocido el insoslayable papel de la conciencia como
principio prximo de la moralidad de cada accin. Aun cuando ciertas
presentaciones populares y orientaciones facilitadoras incurrieran a
veces en un objetivismo que puede haber provocado la reciente
reaccin extrema de la moral existencial y de la despus llamada
moral de situacin.
Esa reaccin y esa moral han ido, desde luego, demasiado lejos.
Protestando contra lo excesivamente hecho y objetivo, manejablemente
universal, han incidido en un excesivo subjetivismo, en la negacin del
valor de posibles normas universales. Cuanto llevamos dicho aclara
fundamentalmente el camino a adoptar. Las normas universales slo
son tales por generalizacin de las que en circunstancias anlogas
forman las conciencias particulares. Son el decantamiento de una
tradicin de la conciencia moral; y sirven, como tales, para iluminar los
juicios de valor que la conciencia forme en el futuro. El fundamento de
la existencia de estos posibles juicios universales (principios remotos
de moralidad) est en la intersubjetividad y en la semejanza y
comunidad de las personas. Irrepetible en su individualidad, la persona
humana no es, sin embargo, tan completamente desemejante que no
permita hablar con justicia del hombre como de algo suficientemente
determinado. Una realidad en progreso y evolucin cultural, que admite
por ello una notable posibilidad de evolucin en las normas universales;
pero siempre en el supuesto de la posibilidad de las mismas.
Vivencia metafsica en la conciencia moral
Lo decisivo, en todo caso, en este largo anlisis al que vamos a dar
ya fin, es esto: Hay en la accin y tendencia verdaderamente humanas,
en las que el yo humano proyecta realizarse, la conciencia de una
exigencia que le supera. Estamos muy lejos an de poder determinar en
qu consiste esa superacin y cul es su exacto fundamento. Pero
olvidar esto o prescindir de ello porque no est claro ese fundamento,
es contrario a la realidad que el hombre vive existencialmente y que la
historia atestigua que la humanidad ha vivido siempre de algn modo.
Y, admitido esto, hay que admitir que el hombre se nos hace por aqu
enigmtico; una dimensin inslita queda abierta, estrictamente

impenetrable a la Ciencia. Ni la Ciencia psicolgica ni la Ciencia
sociolgica podrn nunca explicar el sentido y origen ltimo de esa
vivencia. En tanto en cuanto es as, podemos ya hablar de una vivencia
metafsica.
Detengmonos un momento a justificar el ltimo y decisivo aserto.
La Psicologa profunda nos mostrar la gnesis concreta en cada
individuo humano de su conciencia moral. El choque con la realidad,
representado ante todo por la presencia del padre y sus preceptos
inhibidores, ser interiorizado en la formacin de un sper-yo o yo
ideal que prescribe al yo su camino para el desarrollo personal
sobre el ello... Pero, aunque las concreciones puedan ser muy
diversas y estn condicionadas por las circunstancias y marcadas por
conflictos (que incluso puedan degenerar patolgicamente), es una ley
interna del yo germinal la que as se va poniendo en juego. La
conciencia de culpa podr muchas veces ser conflictual y aun
patolgica. Pero el hecho mismo de que pueda surgir una conciencia de
culpa es un dato lgicamente anterior a toda concrecin, que se
sustrae, por ello, a la simple consideracin psicolgica. Invita al
planteamiento filosfico radical en el que quede comprendido como un
existencial de la autoconciencia: la impositividad de la autenticidad,
que hemos tratado de exponer. La conciencia de culpa, con las otra si
tpicas vivencias morales, es su revelador.
La Sociologa tiene, por su parte, toda la razn en mantener que las
vivencias morales y concretamente la de la culpa son inexplicables
sin la relacin del individuo humano a los otros individuos, a la
colectividad. Las estructuras sociales conretas en las que cada
individuo est inserto explicarn lo peculiar de su concreta conciencia
moral. Pero lo esencial de que existan vivencias morales y surja una
conciencia moral, acusa un origen ms hondo y radical que las
concretas estructuras sociales. Es la comunitariedad, como
existencial de la realidad personal autoconsciente, lo que explica el
que el imperativo moral sea al mismo tiempo del individuo y mayor que
l. De nuevo aqu, la Ciencia remite a algo anterior y ms radical.
Esto es lo que decimos, ante todo, al afirmar que la vivencia moral
es vivencia metafsica... Tambin esto otro, que queda a un paso: la
posibilidad de esa relacin de lo individual y lo comunitario, as como la
incondicionalidad que por ah se induce en la conciencia constituyen un
enigma. Algo de absoluto roza el hombre en su vivencia.
Relacin a la inquietud y al amor
71
Para seguir adelante nuestro estudio, tendremos que poner en
conexin lo hasta ahora visto con otros aspectos de la tpica vivencia
exttica, por la que el hombre se abre hacia el futuro proyectando su
autenticidad. Surgen as ante nuestra mirada dos aspectos distintos
pero inseparables de la tendencia al bien. El aspecto por el que es
tendencia, centrada en el ncleo personal del yo, lanzado hacia su
complementacin... con una tpica inquietud ante las realizaciones
concretas, siempre superndolas hacia un ms all. Por otra parte, el
aspecto por el que la tendencia al bien es generosa, mira el bien no
solo en funcin del yo, sino tambin en s, por cuanto es constitutivo
de otros yo: el amor, en el sentido ms propio.
Ambos aspectos estn ya puestos en juego en la vivencia de la
exigencia moral, y podramos estudiarlos a partir de ella. Es mejor, sin
embargo, hacerlo por separado, tratando de encontrar
fenomenolgicamente el terreno ms propio para captar estas vivencias
humanas del modo ms genuino.
Eso haremos en los dos prximos captulos.
Pero tendremos que notar despus de ese esfuerzo la inevitable
conexin con el tema ya tratado de la exigencia moral. Y ya desde
ahora podemos ver que la exigencia moral es un camino de progresin
sin lmite: una bsqueda de perfeccin nunca plenamente alcanzada
(aspecto inquietud). En la concepcin moral kantiana, la consecucin
del supremo bien, nunca plenamente realizada.
Y, todava ms claramente, es el amor la clave de bveda suprema
para una moral humana. Kant no describi una moral de amor, sino solo
una moral del respeto (acta siempre de manera que la humanidad
sea tomada tanto en tu persona como en la de los dems como fin,
nunca como puro medio). Razones temperamentales y del ambiente
explican esta reticencia de Kant frente al amor, al que confunda
excesivamente con la espontnea simpata. Hay quiz tambin razones
ms profundas para pensar primero en una moral del respeto. La
moral del amor es demasiado exigente. Puede incluso dudarse de su
real posibilidad. En todo caso la conexin de los temas no es dudable. Y
cuando el cristianismo ofrezca a la humanidad una moral de amor, la
humanidad no podr mirarla como algo extrnseco, sino que encontrar
en ella un supremo desideratum.
En este sentido, la denssima formula agustiniana: Ama y haz lo
que quieras es curiosamente al mismo tiempo semejante y superior a
la kantiana. Una moral autnoma, expresada en un imperativo
categrico de estructura formal..., donde no es ya el respeto sino el
 72

amor el nexo profundo que liga las acciones de cada miembro de la

comunidad humana en funcin de la comunidad integral.
Notemos, en todo caso: aun antes de llegar ah, el anlisis hecho de
la bsqueda humana de autenticidad nos ha llevado siempre a lo
comunitario: el hombre no se realiza sino en la comunin. Personalidad
y comunitariedad se nos haban presentado desde el principio de
nuestro anlisis (en el captulo quinto) como inseparables. Pero ahora
vemos su cohesin ms profunda. Como es tambin ms profundo y
complejo el conocimiento que tenemos de estos dos existenciales, a
travs del primer conato realizado por comprenderlos en la dimensin
sentido.
Hemos descubierto ms qu significa ser persona precisamente por
la mediacin del ser comunitario; al descubrir que la ndole absoluta de
la llamada de la propia autenticidad se basa en la vinculacin
comunitaria. Este primer paso dado en la exploracin de la dimensin
sentido ha desembocado en un ms pleno descubrimiento de la
ndole personal y de la ndole comunitaria. Podemos incluso decir, con
muchos personalistas actuales, que solo somos plenamente persona
a este nivel, al reconocer plenamente la ndole personal de los otros con
quienes estamos vinculados en comunidad interpersonal.
Pero habremos de verlo an ms claramente al tratar del amor.

CAPTULO VIII
INQUIETUD RADICAL
Las reflexiones del captulo anterior han constituido un primer intento
de penetracin existencial en el sentido de la realidad radical, que
es para el hombre su propia vida, nico punto de arranque de una
posible Metafsica. Hemos hecho ante todo tema de la reflexin la
ndole de proyecto vital de la existencia humana, con su ineludible
exigencia de autenticidad. Nos ha parecido poder entrever una primera
vivencia metafsica en el carcter absoluto que presenta la exigencia
de autenticidad.
Pero no es el visto el nico aspecto en que puede y debe ser
estudiado el proyecto vital humano y su bsqueda de autenticidad. Hay
que intentar destacar con igual relieve los aspectos de tendencia
consciente y amor. Con las caractersticas que puede poner de relieve
en ellos la fenomenologa existencial, pueden tambin llegar a revelarse
como autntica vivencia metafsica. Y solo as quedar completada la
visin.
No es necesario suponer como ya admitido lo que hemos
propugnado en la fenomenologa del hecho moral realizada en el
captulo anterior. Estos dos aspectos que vamos a poner de relieve en
el actual y en el siguiente, podran ofrecer accesos independientes. La
complementariedad vendr entonces a mostrar la armona de lo logrado
por los tres caminos.
Si una palabra puede aqu dar, como en lo anterior autenticidad el
resumen de la lnea de bsqueda, es autor realizacin. Dado
inicialmente a s en su encontrarse ya siempre existente, el proyecto
vital humano est dado solo como quehacer, llamado a un proceso de
autor realizacin, solo con e) cual llegar a ser lo que es. Este
dinamismo de autorrealizacin queremos someter al anlisis
fenomenolgico existencial.
1. TENDENCIA AUTOCNTRICA
Que la vida y la actividad humana brotan de un dinamismo interno ya
est dicho al hablar del proyecto vital. Ahora tenemos que tratar de
encontrar fenomenolgicamente las estructuras fundamentales que ese
dinamismo pone en juego.
73
Tendencia parece ser la palabra que ms fcilmente valdra,
desde diversos puntos de vista, como expresin de esa estructura
dinmica.
Para la actual Psicologa profunda, esa tendencia debe concebirse
inicialmente como un fondo pulsional, comn e indiferenciado, no
especficamente ligado en su desarrollo fenomnico a unos objetivos
preestablecidos. Es claro, por otra parte, que eso no significa que no
existan objetivos connaturales, al menos de modo genrico, dados por
la misma corporalidad humana y por las concretas condiciones que
cada individuo recibe en la herencia biolgica... Significa que hay una
fundamental plasticidad del fondo pulsional, capaz de orientaciones
diversas hacia diversos objetivos concretos. Y que es la educacin
como instrumento de insercin en el medio social y cultural concreto, lo
que va determinando la ltima especificacin de la tendencia. El
individuo la va prcticamente asumiendo y orientando de modo ms
consciente por la funcin valorativa y la estructuracin de tablas de
valor, con las que referirse a los posibles objetivos de tendencias y de
accin.
Para una Antropologa existencial, que busca con su mtodo
fenomenolgico la estructura tendencial como existencial del yo
autoconsciente, las insinuaciones que hemos recogido de la Psicologa
son preciosas. Hacen evitar el tentador escollo de dar por lo ms radical
una configuracin de la estructura tendencial que ya puede ser
histrica, contingente, en todo lo que tiene de determinada. No impiden,
por otra parte, un intento de reconstruir los que pueden ser rasgos
constitutivos del yo tendente, anteriores a toda historia concreta suya.
Para nuestro intento, no necesitamos mucho: solo dos o tres rasgos
verdaderamente bsicos, que nos pueden quiz mostrar una apertura
metafsica, al mismo tiempo que nos aclaren posiblemente tambin de
algn modo lo visto en el captulo anterior.
El primero y fundamental rasgo que hay que poner de relieve es el
de la autocentricidad de la tendencia. La tendencia brota de un centro
que est en ella misma, o bien en el que ella misma est. Y, si
tiende a toda clase de objetivos, es siempre en relacin con ese centro,
para enriquecerlo.
Esto, podemos nosotros ya decir, est de acuerdo con la ndole
personal de la realidad autoconsciente: el yo es un centro que
organiza todo en torno a l; la tendencia aparece como su instrumento
para eso. Pero nos guardaremos de reducir a la autocentricidad la
caracterstica del yo. Reservemos cabida a otras caracterizaciones
complementarias, ms ricas y profundas.

Por otra parte, habremos de recordar que en la tpica freudiana ya
aludida alguna otra vez, es el ello lo que se constituye en centro
pulsional, con lo que el yo aparece, de algn modo, desplazado. Sin
embargo, la respuesta a la objecin que esto plantea a lo que venamos
diciendo, no es difcil de encontrar. La diferencia entre la descripcin de
la Psicologa freudiana y nuestra Antropologa existencial viene del
diverso punto de vista. Freud subraya la posterioridad gentico-histrica
del yo. Es una instancia psicolgica que surge cronolgicamente
en un determinado momento del desarrollo del nuevo individuo y
siempre en dependencia de una base preexistente. La Fenomenologa
existencial que intentamos, encuentra ya siempre por definicin el yo
en el centro. No niega con esto el fondo pulsional, pero lo ve como del
yo, aun cuando no en todo consciente para l; ni, menos an, en todo
sometido a su control...
Tratemos de profundizar en esa autocentricidad de la tendencia,
buscando para ello luz en la historia de la Filosofa.
El eros platnico
La Filosofa de Platn es en este punto un comienzo insustituible. En
el conocido discurso que pone en labios de Scrates en el Banquete,
se expresan en forma mtica y como recibidos de Ditima, unos rasgos
de enorme profundidad. El amor (eros) es hijo de Poros (la riqueza) y
Pena (la pobreza)'. Y por amor, como ya han insinuado otros
personajes del Banquete, hay que entender no solo lo que entendemos
en primer lugar y el todo del dilogo platnico es testimonio de esta
obvia primaca, el atractivo de ndole sexual, que acerca entre s con
prevalente base corporal a dos seres humanos; sino, mucho ms
ampliamente, la inmensa gama de todos los atractivos por los que acta
el hombre, capaces de mantenerlo siempre en tensin y establecidos en
una jerarqua en cuya cumbre aparecera segn Platn el supremo
amor de la Belleza en s.
Hijo de la riqueza por sugerir el masculino del trmino griego,
digamos del Recurso el amor, y el hombre en cuanto
esencialmente amante, es poderoso y emprendedor, indoblegable,
fecundo. Supone, pues, una realidad ya existente y autoposeda; por
ello capaz de expansin. Pero hijo al mismo tiempo de la Pobreza, el
amor, y el hombre amante, es siempre indigente; por eso mismo es
esencialmente bsqueda, bsqueda de lo que no tiene y que, por eso,
desea como complemento, para la autorrealizacin.
El objeto del amor es entonces, del modo ms general, el bien.
74
Notemos que todos los esfuerzos de la Filosofa por definir el bien,
nunca irn ms all de su relacin a la tendencia al amor, en esta
significacin de tendencia. El bien es aquello a lo que todo tiende'.
La definicin que intentramos del amor o la tendencia, tampoco podra
prescindir de su correlativo, el bien. Dira algo as como: El amor es el
movimiento de la conciencia hacia el bien. En este mutuo remitirse de
las dos nociones aparece que estamos ante algo inicial, absolutamente
primero.
Profundicemos algo ms, en esta fundamental estructura ertica
de la existencia humana (y digamos de una vez para siempre, que
utilizar el trmino en el pleno sentido platnico, sin restringirlo a lo
sexual). Supone evidentemente la finitud, una realidad limitada, carente,
consciente de su carencia y de la posibilidad de completarse. Pero
supone, como ha notado muy bien Platn, que esa realidad que se
auto-posee, es ya de una verdadera capacidad y riqueza. Consciente
de esa su riqueza y del poder de buscar su complemento. La
descripcin corresponde claramente a un nivel de realidad personal:
solo en l se da esa autocentricidad y autoposesin que mencionamos.
En tanto en cuanto a partir del hombre podemos concebir toda otra
realidad, y en atencin al dinamismo de que toda realidad se nos
presenta dotada, podremos trasladar la estructura ertica al mundo
infrahumano. Las analogas que encontraremos en la vida fsica y
psquica de los animales son bien evidentes. Pero, incluso por debajo
de la vida animal, podremos encontrar siempre alguna analoga. Toda
realidad material y es esta una concepcin que la actual Cosmologa
evolutiva y dinmica sufraga puede entonces aparecemos como un
proceso de autocentrificacin y de integracin. El mismo Platn
ampli su nocin inicialmente antropolgica de eros hasta hacer de ella
un principio universal. Se explica as que para l la Suprema Realidad
sea precisamente la Idea del Bien; ella despierta el movimiento
universal de todo hacia su posesin. Precisamente por eso, sin
embargo, el Bien como tal ser el nico incapaz de amar, por cuanto ya
carecer de la indigencia que el amor envuelve. La concepcin del
Primer Motor de Aristteles es la misma: mueve umversalmente como
2
amado (os eromenon) .
Subrayemos an un rasgo de la reflexin platnica: el amor solo tiende
al bien, sino a la posesin del bien y a una posesin duradera,
interminable. En nada como en esto se marca la autocentricidad del
eros. No se trata en la estructura ertica de benevolencia
heterocntrca. Ya veremos que es esta tambin una esencial
estructura humana, inseparable de la anterior. Pero la autocentricidad
es totalmente insuperable. Y en el amor, entendido como eros, es lo

que se subraya. No puede por ello el hombre y es ndice de su
finitud dejar de buscar para s, para completarse. El bien, que
aparece en la perspectiva del eros, y entra en su definicin, es el bien-
para-el-amante. (Lo cual, es cierto, arguye que el amante tiene para s
mismo una relacin distinta; precisamente la que origina esa orientacin
de todo bien hacia el centro que l mismo es. El que algo ama, se ama
a s mismo de un modo ms originario y radical. Ya insistiremos en
ello).
Deseo, hacia la posesin
Hemos repetido que se supone la finitud y una posibilidad de
complementarse, de perfeccionarse. La tendencia, debemos aadir, si
se toma en sentido estricto, parece dirigirse a un bien todava no
posedo. Por eso, junto a la tendencia ms propiamente tal, que es
deseo, podramos pensar en una nocin afn que podamos llamar
posesin, o quiz quies, quietud: tal sera el acto de la misma
realidad que antes tenda, una vez que ha obtenido (posee; no
necesariamente de modo material) el bien a que tenda. No empieza por
eso a serle indiferente ese bien: al contrario, al poseerlo lo ama ms
y se goza en l. (En un sentido ms amplio podramos an hablar de
tendencia; de tendencia satisfecha. As hablaban muchas veces los
escolsticos).
Espontneamente nos sale la palabra gozo, que he evitado porque
ms bien pertenece al sentimiento. Pero es que la tendencia, que es en
s acto intencional, como el conocer, es el suscitador ms inmediato "del
sentimiento, que ya no es acto intencional (no se refiere a un objeto;
meramente es una declaracin del sujeto al mismo sujeto, sobre cmo
se encuentra). El sentimiento que espontneamente acompaa al
estado de tendencia en su acepcin ms estricta, cuando todava no se
ha obtenido el bien que se busca, es sentimiento de deseo, de
bsqueda; mientras que el sentimiento de gozo, fruicin, acompaa a la
posesin.
Pongo inters en los nombres para lograr una cierta claridad. Pero,
evidentemente, la cuestin nominal es siempre secundaria. En esta
lnea de aclaraciones habra que aadir tambin que la divisin, obvia
desde el punto de vista de Antropologa descriptiva, entre la tendencia a
la conservacin y la tendencia a la propagacin, caen juntas bajo la
nocin ms genrica del eros platnico.
Es importante subrayar lo dicho sobre la quietud en la posesin y
el consiguiente sentimiento de autorrealizacin o gozo. Porque
75
precisamente vamos despus a poner un enrgico acento en la perenne
y radical inquietud del centro tendencial que es el hombre. Existir un
peligro, entonces, de desfigurar al hombre, si lo hiciramos de tal
manera funcin de su futuro que pasara desapercibido su presente.
Cuando el presente es su realidad ms real... Digamos que en cada
instante el hombre se vive real y realizado, aun cuando todava abierto
a ulterior realizacin, en espera de mejores y ms hondos instantes.
Hay instantes privilegiados, vivencias profundas de realizacin que son
las que ms dejan el sabor del sentido. Y la falta de ellos har
renacer la tentacin de la absurdidad. Como Kierkegaard vio
penetrantemente, en el instante tiene el hombre un atisbo de eternidad;
y este atisbo mantiene al xtasis temporal del futuro en su verdadera
significacin.
Precisiones sobre el bien
Puede completarse todo lo que estamos viendo con unas
aclaraciones sobre el objeto de la tendencia que hemos llamado el bien.
Que el bien pertenece como constitutivo correlativo a la misma
tendencia, es un dato fenomenolgico indudable. Esto explica que tanto
las filosofas como el sentido comn hayan necesitado expresar de
algn modo su influjo. Y hayan acudido para esa expresin a un
trmino metafrico, atraccin, no fcil de explicar ulteriormente de
otra manera que por una apelacin al mismo fenmeno consciente del
tender. Notemos que no es menos metafrico el trmino pulsin,
usado por la Psicologa actual, para referirse a la tendencia
simplemente instintiva. Atraccin se usa ms propiamente en la
tendencia plenamente consciente. Y sugiere un influjo a fronte, frente
a lo simplemente a tergo.
En la tendencia plenamente consciente, tanto ms cuanto es ms
elevada (espiritual), el bien influye como praecognitum. Lo cual no
quita, como ya dijimos en un captulo anterior y como diremos ms
ampliamente en el epgrafe siguiente, que el mismo conocimiento del
bien como bien suponga ya en aqul que es capaz de hacer el
descubrimiento una tendencia anterior.
En la historia concreta de cada individuo humano, el bien se va
descubriendo poco a poco: en ese proceso, la tendencia va pasando,
aunque siempre parcialmente, de pulsin a atraccin. Lo ms
decisivo de ese paso se opera por la presencia de un control racional,
dependiente de juicios valorativos explcitos. Ah ponemos la voluntad
(y ah vale plenamente el adagio escolstico nihil volitum quin

praecognitum). Pero por voluntad es mejor entender con la
tradicin no slo el simple control, sino el mismo fondo pulsional en
cuanto tranformado por el surgir del control. (No todo el fondo pulsional
es voluntad; los escolsticos reconocan un apetito sensitivo por
debajo del apetito racional que es la voluntad. Pero sta no hay por
qu concebirla como un control desencarnado de tendencias; sino como
la tendencia en cuanto transformada por el autocontrol.)
Vemos entonces la importancia del juicio valorativo por el que el
fondo tendencial adquiere el autocontrol, se hace voluntad frente a la
explcitamente percibida y aceptada atraccin del bien. El
conocimiento del bien es una funcin especfica, distinta del
conocimiento de la realidad (ser). Esa funcin es la que en la
Filosofa reciente recibe el nombre de valoracin. Sobre sus
estructuras algo ms aprenderemos cuando sometamos a estudio el
lenguaje. Por el momento y para lo ms sustancial, bien y valor pueden
darse por coincidentes. La diferencia que entre ambas nociones ha
establecido tan celosamente la reciente Filosofa de los valores, se
refiere sobre todo a la ndole jerrquica y absoluta con la que los
valores se presentan al hombre. Y a la (relativa) autonoma con que
todo el orden del valor se presenta frente al orden del ser. Ha sido justa
la protesta de dicha Filosofa contra la demasiada rpida identificacin
de bien y ente en la tradicin filosfica occidental. Ya vendr el
momento de abordar y matizar debidamente estos arduos problemas.
Lo que por el momento quera evitar es la extraeza por la
aproximacin y prctica sinonimia que establezco entre el valor y el
bien.
2. TENDENCIA RADICAL
Ya hemos dicho que, si el conocimiento valorativo rige los actos de
la tendencia ms consciente (nihil volitum quin praecognitum), l mismo
depende indudablemente de un influjo ms sutil del sujeto tendiente,
que ya no podemos llamar estrictamente acto, porque es ms bien
algo habitual (engendrado en parte por las disposiciones congnitas del
hombre, en parte por sus mismos sucesivos actos de amor y por los
sentimientos que stos han ido despertando): para nosotros valen las
cosas segn responden a nuestro amor, as entendido; juzgamos
conforme a una escala de valores que tenemos formada de ese modo...
Ms radicalmente an: lo que condiciona ltimamente toda
valoracin es nuestra misma realidad. Esto nos lleva a ver que
debemos concebirnos como radicalmente tendientes. Es toda nuestra
76
realidad radical la que tiende, antes an de todo acto de tendencia;
y esta tendencia radical, que as descubrimos, es la que debemos
pensar entra en la definicin aristotlica de bien que antes
mencionamos: algo es bien (cuando filosofamos a partir de la
autoconciencia) porque es bien-para-el-hombre, porque el hombre, en
su misma esencia, tiende a ello.
Usamos entonces tender algo traslaticiamente, a partir de los
actos de tendencia, que conocemos ya; los escolsticos llamaron
appetitus naturae o desiderium naturae a algo no distinto de cada
realidad sustancial en lo ms profundo suyo. No volvemos con esto al
fondo pulsional de una Psicologa descriptiva. Sino que, en
continuidad con toda la tradicin filosfica, creemos encontrar as la
estructura constitutiva posibilitante de toda tendencia. No todo acto de
tender concreto elcito, lo llamaban responde a la direccin
profunda de la tendencia radical; puede que sea un capricho, algo
contingente; pero s podemos decir que la resultante de todos mis actos
elcitos de tender revelar cul es mi tendencia radical. Este argir
desde la tendencia actual a la tendencia radical es algo bien
comprensible, tpicamente fenomenolgico-trascendental y conforme
a los principios filosficos que aceptamos.
Seguimos en ello, como acabo de insinuar, una manera de argir
conocida en la filosofa tradicional, y ms conforme an con la moderna.
Recientemente la encontramos hecha central en L'Action, de Maurice
Blondel, esa sugerentsima fenomenologa de la tendencia humana. Por
accin entendi lo que ordinariamente llamamos accin, pero en
cuanto que surge de y revela por tanto en su ndole lo que
llamamos voluntad, la tendencia interior. El anlisis de la accin nos
descubre que el hombre siempre va ms all de su objeto presente. La
tendencia radical es llamada por Blondel la volont voulante y la
tendencia actual la volont voulue. Precisamente todo el juego del
dinamismo humano es entonces, para l, el conato de la volont
voulue por adaptarse, alcanzar el anticipo que proyecta la volont
voulante.
Adonde apunta ltimamente la volont voulante del hombre?
Para Blondel preguntar esto lleva a orientarse hacia un ltimo trmino,
ante el que el hombre se encuentra inevitablemente llamado a optar.
Solo con la recta opcin cobra la vida humana su sentido; y desde luego
es indudable vitalmente, que hay un sentido en la vida. Que solo se
alcance plenamente por la opcin quiere decir que no se impone al
hombre como una necesidad fsica, pero no que sea algo simplemente
arbitrario. La analtica de las estructuras, que el hombre pone en juego

al tender, sirve para revelarle cul es el trmino que plenifica el sentido.
Blondel o Sartre?
Es ineludible aqu, por el contraste que representa con la Filosofa
de Blondel, una nueva discusin con esa otra Filosofa contempornea,
a la que nos hemos referido ya varias veces, el existencialismo de Jean-
Paul Sartre. La conclusin de El ser y la Nada de que el hombre es
una pasin intil es la anttesis del adagio escolstico, alma de la
Filosofa de Blondel: appetitus naturae non potest esse frustra, la
tendencia radical no puede frustrarse. Al final de la Metafsica
fundamental, en el captulo destinado a formular los principios
metafsicos, nos referiremos ms temticamente a ese adagio, como
ncleo de un principio de posible finalidad. Pero ya desde ahora, de
un modo an atemtico, tenemos que considerarlo, porque pertenece a
la mdula misma de la vivencia metafsica que estamos tratando de
elucidar.
He admitido ya que no es tan obvia la identificacin del ente y el
bien como pensaban los filsofos tradicionales. Ahora hemos de aadir
que no pueden, por otra parte, disociarse enteramente el orden del bien
o valor y el orden del ser (realidad). Es cierto que nuestras tendencias
elcitas (actuales) tienden frecuentemente a bienes inexistentes, es
ms, contradictorios; deseamos la luna... como el Calgula de Camus.
Por el mero hecho de que nosotros deseemos una cosa no se hace
real. (Ah, si fuera verdad tanta belleza...!) Buscamos a veces
caprichos imposibles y no somos absurdos porque un capricho nuestro
no se realice o no sea realizable.
Reflexionemos, sin embargo; es cierto que si nosotros, en el
momento en que estamos deseando un imposible, caemos en la cuenta
de que es simplemente imposible, ya no lo podemos desear, o, quiz
ms exactamente, ya no lo podemos desear igualmente. Quiz an
podemos complacernos un poco subjetivsticamente, haciendo una
introversin, en el mismo deseo de lo imposible; entonces es esto lo
que se ha hecho objeto de nuestra tendencia, cuando nos hemos
convencido de que la realizacin es imposible. (Ya s que es imposible,
pero lo deseo, es decir, me complazco en ese acto mo). Este deseo ya
no es serio, ya no puede ser eficaz, se ha quedado en mera veleidad
(velleitas), no puede ser un velle. Queda mellado en su fuerza de
tendencia. (Aunque an es tendencia de algn modo). La pregunta que
nos tenemos que hacer ante este hecho aun as matizado es: no
podra ocurrir lo mismo con toda nuestra tendencia, es decir, que fuera
77
imposible aquello a que radicalmente tendemos? No habra que
disociar por ello enteramente el orden del ser y del valer? Decir que
tendemos a bienes y valores pero que ltimamente no tienen por qu
ser reales?
Creo que, as como todos admitimos fcilmente que podemos tener
infinitas veleidades, cuyo objeto no sea real, sin embargo no podemos
admitir vitalmente que fuera como una veleidad nuestra tendencia
radical, nuestra volante voulante, nuestro ap-petitus naturae. Appetitus
naturae nequit esse frustra. No puede ser simplemente imposible
aquello a lo cual radicalmente tiende el hombre.
Aquel bien que me configura, por el cual yo me defino como
tendencia radicalmente en mi misma esencia, no puede ser imposible
sin que yo reincida en el absurdo (y entonces ya estamos sin nada que
hacer en filosofa). Esto equivale a decir un no radical a Sartre, porque a
fin de cuentas Sartre vendra a decirnos, si hay que tomar en rigor su
especulacin de L'Etre et le Nant, que el appetitus naturae, la misma
volante voulante del hombre es la que tiende a lo contradictorio. Pero
eso es inadmisible vitalmente. Es inadmisible porque realmente es la
imagen misma del absurdo, que ya vitalmente hemos rechazado. (Si yo
admitiera que en mi misma esencia estoy hecho para lo abso-
lutamente imposible, , admitira estar absolutamente mal hecho. Ya
no podra tomarme en serio, ni confiar en ninguna funcin o actividad
ma.) Pero entonces, puedo aadir volviendo atrs, mi actitud vital
tendra que ser consecuente con eso. Y si de hecho no me vivo, ni
puedo vivirme as, luego no puedo admitirlo. Todas las razones
concretas que parezcan llevarme a esa conclusin, debern ser
revisadas, puesto que la conclusin es vitalmente inadmisible...
Sartre coincide con Blondel en encontrar una ltima meta
trascendente que el hombre siempre proyecta radicalmente y por la
apertura a la cual se define. Esto es sumamente interesante; pero es,
evidentemente, lo que habr que considerar mucho ms despacio. Y lo
que podra ser negado, en todo caso, antes que proclamar al hombre
simplemente absurdo.
Ya nos hemos referido en los captulos anteriores a la razn
fundamental sartriana. La conciencia, el hombre, es pura negatividad.
Por ello es por lo que se explica que sea tambin deseo: deseo
irrealizable de ser. Toda la multiforme dinmica de la accin humana
surge aqu. Apunta hacia una sntesis de ser y conciencia, de en-soi y
pour-soi. Una sntesis quimrica, dadas las definiciones iniciales que
oponen absoluta e irreconciliablemente los dos extremos. Tal sntesis
es, dice Sartre, lo que las religiones han llamado Dios.

Es indudablemente sugerente esta idea. Pero se revela
excesivamente simplista. Quiere explicar algo en lo qje en seguida
haremos hincapi: lo que llamaremos la radical inquietud del hombre.
Y es interesante el que se sugiera que esa radical inquietud tiende a
Dios. Sorprendentemente parecemos encontrarnos a un paso del
pensamiento de San Agustn: Nos hiciste para ti y est nuestro
corazn inquieto hasta que descanse en ti...
Pero bajo la general coincidencia y por muy sugerente y aleccionadora
que en el fondo sea, hay aqu que notar que en la especulacin
sartriana todo procede de un supuesto fcilmente concedido y no tan
fcilmente justificable. Me refiero a la absoluta negatividad de la
conciencia. Ya en el captulo cuarto intent mostrar que no es
fenomenolgicamente exacta. En la autoconciencia se revela una
realidad, ms an, la realidad radical. Realidad y conciencia
coinciden en ese comienzo.
El lenguaje de Sartre se revela profundamente metafrico,
rebuscadamente paradjico. Soy el ser que no soy y no soy el ser que
soy. Esto es mi ser... Est brillantemente expresada la indudable y
mordiente conciencia de la propia finitud. Y est muy bien fundada ah
la ndole esencialmente tendiente, deseosa, del hombre. Es la carta de
filiacin con respecto a Penia, por volver al mito platnico.
Pero no ha olvidado Sartre la filiacin paterna del deseo? Eros es
tambin hijo de Poros...
De esa concepcin, que juzgo fenomenolgicamente falsa, brota toda
la pretendida imposibilidad de Dios. Dejemos por ahora si eso se
puede llamar Dios o en qu relacin est con el trmino a que se
refiere la conciencia religiosa. El hecho es que debemos ms bien
admitirnos como una realidad rica e indigente al mismo tiempo. Esto da
un sentido diverso a la libertad humana, deja tambin abierto el camino
para el otro aspecto del amor al que pronto volveremos: la efusin
benevolente. Y quiz tiene una decisiva relacin con el no podernos
vitalmente admitir absurdos. La vivencia fundamental de sentido de que
ya hablamos y que avala ms bien la actitud fundamentalmente
esperanzada de Blondel, como acabamos de ver, es coherente con la
radical positividad del proyecto vital que es el hombre.
3. INQUIETUD RADICAL
He mencionado ya esta expresin al comentar a Sartre. Si no me
pareca justificado el modo como l la explicaba, s es importante
78
destacar su reconocimiento fenomenolgico. Nunca se aquieta
plenamente la tendencia humana. Entrevemos que por aqu se nos
descubre una decisiva estructura radical que constituye al hombre.
Frente a la quietud, quies, que es la posesin, el cese de la tendencia
(estricta) al bien buscado en cada acto, se revelara, conforme a eso,
una imposibilidad de plena quietud para la tendencia radical.
En una primera impresin, al menos, nos aparece as. En toda
quietud hay siempre una ms honda inquietud, un perseverar de la
tendencia como tal. En realidad, es algo que ha sentido siempre la
Humanidad, sobre todo en sus representantes ms destacados, los
poetas, artistas, filsofos y hombres religiosos. Cada uno a su manera,
atribuyendo despus unas u otras caractersticas y obteniendo unas u
otras consecuencias del dato fenomenolgico. Es tpica la afirmacin
de que el hombre busca siempre, en todo lo que hace, la felicidad; y
que, sin embargo, la felicidad parece siempre huir del hombre. Todos
los parasos religiosos, desde los ms ingenuos del hombre primitivo
hasta los ms refinados, desde los ms positivos hasta el Nirvana
budista (ideal de felicidad por supresin del deseo que causa la
inquietud...), todo acusa la estructura de inquietud como
inevitablemente presente en la tendencia radical humana.
Todas las utopas filosficas, individuales y sociales, arguyen la
misma estructura. Los anhelos de la poesa y del arte, los gigantescos
despliegues simblicos de todas las manifestaciones del espritu,
apuntan innegablemente en la misma direccin.
Ante esta inquietud, la demanda de lucidez, imperativo del hombre
contemporneo, es justa. Pero qu puede significar exactamente? Si
es sobriedad, hay que estar totalmente de acuerdo. En efecto, no valen
las simples apelaciones hechas para justificar algo tan serio. Hay que
intentar una estructuracin y justificacin ms rigurosa. Pero si la
lucidez equivale simplemente a abdicar esta molesta estructura
humana, por el hecho de que saca al hombre fuera de la explicacin
cientfica, habr que rebelarse contra esa preocupacin que sera
deshumanizante... Y si significara una vuelta a la tesis de la resignacin
al fracaso, habra que rebelarse tambin en nombre de la fundamental
vivencia de sentido que hemos reconocido.
Si miramos a la situacin actual del pensamiento, encontraremos
ms o menos los siguientes grupos: aquellos pensadores, que se
mueven prevalentemente en terreno cientfico, tendern a desvalorizar
la inquietud, a reducirla a una situacin simplemente emotiva de la que
el hombre debe poder prescindir, trazndose un proyecto ms conforme
con lo que la visin cientfica de s mismo y del mundo puede ofrecer.
 79

Reflejos de esta manera de pensar podrn encontrarse difuminados marxista puede ser notable. Desde luego se ha advertido ya en la
tambin en el hombre de la calle. Quiz podr incluso verse en esta orientacin de los coloquios cristiano-marxistas de los ltimos aos. Los
disminucin de la conciencia de inquietud una de las caractersticas pensadores cristianos han encontrado una afinidad con esta orientacin
ms tpicas de nuestro momento. Pero disminucin de la conciencia de humanstica del marxismo. Y han obligado con sus interrogaciones a
inquietud no significa su total desaparicin y mucho menos la que los marxistas formulen an ms netamente la posicin. As
desaparicin de la misma inquietud, que puede quedar latente. Podr Garaudy ha proclamado que no es el Infinito lo que debe dividir a los
hoy detectarse en muchos rasgos aun bajo las apariencias contrarias. pensadores marxistas de los creyentes en Dios; sino el que stos hagan
del Infinito una presencia y una promesa, cuando para el marxista
Porque lo importante, notemos bien, es esto: que en el mismo tender
permanece siempre una ausencia y una exigencia. El argumento
a una meta concreta, y obtenerla, el hombre la desborda. Su tendencia
aducido para apoyar esta posicin frente a la del creyente es algo
queda siempre abierta ms all de lo concreto obtenido. Esta es la
desconcertante: parecera negarse a la exigencia todo valor probativo,
estructura que llamo inquietud de la tendencia radical. Puede darse, y
sugiriendo una reincidencia en la mentalidad cientista. Mi sed no
se da, aun sin conciencia explcita de ello ni intento alguno de
prueba la fuente. No acaba de quedar claro el alcance de esta
formulacin de ideales. Quiz la estructura que nos mantiene y nos
negativa; y tampoco puede excluirse el recelo de una reincidencia en la
revela inquietos es una estructura lingstica, siempre presente
simple resignacin al fracaso...; que no es, sin embargo, la intencin del
aunque raramente advertida: aquella por la que solo juzgamos
pensador, como es claro. En todo caso, la asercin de la inquietud es
(valorativa, como tericamente) proyectando el concreto afirmado en un
innegable.
horizonte que siempre lo desborda. En la ltima parte del libro
estudiaremos a fondo esa estructura.
Los pensadores del campo marxista atienden, como sabemos, con Qu arguye, finalmente, la inquietud?
demasiada exclusividad al cultivo de lo cientfico y quieren incluso, con
Que la inquietud humana, sea uno u otro el sentido y alcance
mucha frecuencia, avalar como conclusiones cientficas las
concreto que se le d al reconocerla, hace desbordar las concepciones
afirmaciones de la filosofa marxista. Es tpica en este sentido, como ya
simplemente cientficas del hombre, es difcilmente dudable. En este
mencionamos, la tendencia estructuralista de una parte del marxismo
sentido, pocas vivencias metafsicas habr ms claras. Esto mismo
francs. Pero es bien patente la pervivencia, y aun auge, de un
nos puede hacer comprensible el recelo que se despierta con
marxismo humanista, que con razn se estima ms fiel a las intuiciones
frecuencia ante el tema. Se entrevn las consecuencias que pudiera
fundamentales del joven Marx. Y es entonces muy notable que entre los
tener la admisin totalmente en serio de la inquietud radical. Es por ello
defensores de esta posicin encontraramos hoy muchos de los
por lo que se apela a la lucidez de la sobriedad; algo que hoy se impone
asertores ms netos a la inquietud humana.
al hombre y parece obligarle a precaver la excesiva facilidad con la que
Hay que mencionar aqu en primer lugar a Ernst Bloch, con su podan montarse consecuencias optimistas sobre la base dicha.
monumental libro El principio esperanza. En l hay una cariosa
La severa advertencia de Freud contra el posible infantilismo de las
recogida de todos los indicios de inquietud que el hombre ha dado en su
admisiones optimistas fundadas en lo ilimitado del deseo, no puede
historia, desde los integrantes de la civilizacin, en cuanto desbordan lo
perderse de vista. Sin embargo, difcilmente servir para poder
inmediato, hasta los religiosos. Y hay, sobre todo, la decidida
descalificar sin ms el innegable hecho a que nos estamos refiriendo,
formulacin de la esencial estructura utpica de la existencia
as como una serie de consecuencias que resulta ya imposible no sacar
humana. La funcin utpica es la que ms contribuye a hacer del
de l.
hombre un hombre. Naturalmente, no todo lector estar de acuerdo con
la conclusin del libro, que conduce la inquietud humana a la No estamos ahora haciendo formalmente una Metafsica.
expectativa de un mundo siempre mejor por simple socializacin. Se Simplemente tratamos de abrirle camino. Es casi, pues, aqu donde
podr incluso pensar que a la hora de llegar a las conclusiones falla la tenemos que dejar el tema. Recordaremos solo que para la tradicin
inquietud. Pero el testimonio humano est ah y un inmenso acopio de metafsica la inquietud radical del hombre se ha ligado desde antiguo
materiales de reflexin. Su impacto en la orientacin del pensamiento con la admisin de una Suprema Realidad trascendente, ideal, la nica

en la que la inquietud humana podra aquietarse. As ya claramente en
el recordado pasaje del Banquete de Platn. El trmino ltimo al que el
hombre se ve remitido por su inquietud no es otro que la Belleza en s.
El cristianismo encontr obviamente en esa Metafsica el cauce
expresivo de su propia vivencia religiosa. As ya desde San Agustn.
(No sin cierto peligro, reconozcmoslo: platonismo para el pueblo,
llam, como sabemos, Nietzsche al cristianismo. Sin justicia, en
realidad; pero no sin cierto fundamento en la facilidad con la que haba
asumido el molde expresivo platnico.)
Es comprensible, por otra parte, que sean los pensadores cristianos
los que en nuestros das con mayor urgencia apuran las exigencias de
la estructura radicalmente inquieta de la existencia humana. Ya nos
hemos referido a Blondel. Haba que aadir, junto a l, el nombre de
Marchal.
Este traslad la intuicin fundamental blondeliana al terreno de la
misma afirmacin intelectual. Frente a las concepciones escuetamente
conceptualistas (por ello tambin racionalistas) del entender humano,
mantuvo como esencial el dinamismo intelectual del hombre. Era algo
que ya haba notado Santo Toms: el mismo entender es en el hombre
tendencial; un camino nunca concluido hacia la verdad. El mismo
proceder intelectual revela as la inquietud del hombre. Nosotros
tenemos que interrumpir aqu este interesante tema, reservndonos el
tratarlo con mayor profundidad cuando entablemos una analtica del
lenguaje en la cuarta parte de nuestro estudio.
Sobre el camino seguido por Blondel, de una descripcin
fenomenolgica mucho ms ceida a la Psicologa, es importante
aadir algo, que no se suele a veces poner de relieve; y es, sin
embargo, imprescindible en orden a dar a la inquietud radical su
verdadero sentido, conectndola con el amor generoso, del que vamos
a tratar en el captulo siguiente. Blondel consigue mostrar a mi
entender en las pginas mejores de su anlisis de la expansin
autorrealizadora del hombre, cmo la accin humana, al desbordar
todas las metas concretas, rompe con las ms simplemente
egocntricas de la primera apertura de la conciencia; y da un
fundamental y decisivo paso hacia otras ms heterocntricas. Para
terminar en las plenamente universalistas del amor a la humanidad y de
la religiosidad. Esta connatural ligazn del autocentrismo con un
autntico heterocentris-mo del hombre es de la mayor importancia.
Repito que le consagraremos el captulo prximo en su integridad.
80
La inquietud ante la muerte
Otra consecuencia de lo dicho es importante en este momento. El
idealismo optimista hacia el que impele la consideracin de la estructura
radicalmente inquieta del proyecto humano, hace un rudo contraste con
la inevitable consideracin de la muerte. Ya admitimos con Heidegger
su configurante presencia en toda recta analtica existencial. La finitud
humana que as aparece tan de relieve, parece echar por tierra todo lo
que se podra construir sobre la inquietud. Por eso, los mantenedores
de la inquietud han luchado por encontrar el camino de superacin de la
muerte. Para Platn, la inquietud arguye la inmortalidad del hombre. Es
una consecuencia que tambin abraz el cristianismo. El mensaje
cristiano de la resurreccin pareci desposarse obviamente con esa
profunda Metafsica descubierta por la filosofa griega. Durante los
largos siglos de la cristiandad se vivi como connatural la relatividad de
todos los valores temporales a la prometida vida eterna. Quiz algo
desequilibradamente: hasta el punto de incidirse en un cierto
sistemtico desprecio de lo terreno. Es ste, sin duda, uno de los
determinantes de la aguda crisis que la situacin cristiana haba de
hacer en la Edad Moderna. Opio para el pueblo pareci a Marx por
eso la religin. No desertar de la tierra, fue la consigna del Zaratustra
de Nietzsche.
Pero puede ser eso un simple ments a la inquietud del hombre?
Marx eludi en cuanto pudo el enfrentarse con el problema de la
muerte; dura victoria de la especie contra el individuo, dijo en cierta
ocasin. Una respuesta demasiado fcil en su perentoriedad, como que
solo se apoya en la reduccin del valor individual al genrico, nada
concorde con una posicin plenamente humanista. Y que exige,
consecuentemente, la creacin de nuevos trminos utpicos: el paraso
comunista... Ciertamente, la perpetuacin en los semejantes es un
elemento de inmortalizacin, un logro para la inquietud (una vez que se
admite la heterocentricidad de la tendencia humana; de la que nos he-
mos de ocupar en el captulo siguiente). Aun el gran cantor de lo
individual que fue nuestro Miguel de Unamuno, admiti y propugn con
seriedad fsica este aspecto del deseo humano: la conexin del amor
con el poder generativo se lo mostraba. Pero como mostr con invicta
rebelda frente a todas las mixtificaciones engaosas, ese solo no
basta, como ni la inmortalidad de la fama.
Es el yo personal quien busca subsistir. Mi yo, que me roban mi
yo! Adems de que la sola inmortalidad de la perpetuacin y de la
felicidad de los sucesores no satisfar el autntico deseo de
perennidad, si ellos mismos, mis sucesores, estn tambin sujetos a la
 81

ley inexorable de la muerte y esta no deja ningn ms all. Por eso

Unamuno solo vea en la esperanza religiosa la nica posible solucin
al problema creado por la inquietud.
La consigna de Zaratustra ha hecho su efecto y, en nuestro mundo,
aun los creyentes en un ms all aprecian hoy los valores terrenos y
no piensan poder despreciarlos en razn de su esperanza. Que en el
mismo Nietzsche no se haba apagado la inquietud radical y la punzante
conciencia de ella, lo muestra el apasionado abrazo del eterno
retorno. As como su consigna de bsqueda del Superhombre.
El proyecto simplemente terrenalista de los ms marcados discpulos
de Nietzsche, tal el del joven Camus, se revelar transido de inquietud
ante el revulsivo de la muerte. Ssifo est cerca con su amargura de
absurdo. Y la rebelda solo es posible apoyada en nuevas metas
idealistas, la solidaridad como tarea de la inquietud. Todo queda abierto
y replanteado...

Vivencia metafsica
Todo lo concreto queda quiz problemtico. Pero algo s queda
claro; es la inquietud radical del hombre. Y el que esta inquietud supone
una verdadera vivencia metafsica. El hombre inquieto no es de ninguna
manera reducible a explicacin simplemente cientfica. Animal
asinttico, lo ha definido el antroplogo Lersch. Un soplo absoluto
parece inspirarlo, ciertamente, en su nunca aquietarse.
La inquietud radical nos ayuda, entonces, a comprender mejor la
exigencia moral, de que tan largamente hablamos en el captulo
anterior. Aquel mayor que yo que vive en el fondo del hombre y es
capaz de imponerle absolutamente la voz de la conciencia, no es
ningn factor pulsional, es un atrayente, la inexauribilidad del valer
siempre presente atemticamente, que no relativiza los valores
concretos sino para absolutizar su conjunto jerrquico.
Los dos temas se entrelazan ntimamente. Tambin el que vamos a
explanar a continuacin, el amor. Solo en la comprensin equilibrada de
su conjunto podremos hacernos finalmente idea de lo que implica el
proyecto vital del hombre.
 82

CAPTULO IX se podr dudar que estaba presente en lo que analizaba Platn, s

queda desconsiderado, absorbido en una consideracin de la
AMOR
autorrealizacin camino de la plena posesin del pleno Bien...
No hay ms que eso?, hemos de repetir. Es el hombre, en toda
El anlisis que hemos hecho hasta ahora de las estructuras del su grandeza, en la inmensa ambicin de su proyecto vital, algo de ese
proyecto vital humano ha insistido sobre todo en su ndole autocntrica. modo cerrado sobre s?
Es un rasgo evidente y nada de lo que digamos a continuacin podr
descartarlo. Sin embargo, era unilateral la insistencia y sera falsa la
visin del hombre que solo tuviera en cuenta lo dicho. 1. EL AMOR COMO BENEVOLENCIA
El hombre individual busca realizarse y no puede nunca perder de La tradicin filosfica cristiana ha respondido sin dudar que no, que
vista su propia realizacin. Para realizarse, dada su finitud, necesita el hombre no est simplemente cerrado sobre s, que su autocentricidad
completarse; y por eso su bsqueda de realizacin es tendencia, deseo. se conjuga con una heterocentricidad, en virtud de la cual encuentra al
otro hombre como persona, centro igualmente vlido al cual puede
Pero es solo eso? Solo autocentricidad y deseo? Ya en estos
amar por l mismo, no simplemente por la relacin que guarda con el
mismos aspectos hemos descubierto rasgos que rompan la aparente
amante. Tal es la benevolencia. Admitamos que la palabra no resulta
estabilidad y hacan que el hombre no pudiera vivirse profundamente
hoy plenamente expresiva en su uso ordinario; al mantenerla,
sin de alguna manera desbordarse. Lo radical de la inquietud en el
subrayaremos su sentido etimolgico: el querer para el otro el bien que
tender es un rasgo que difcilmente sera reconciliable con la simple
l es y que l quiere para s. Pero conviene en este punto ser cautos
autocentricidad en finitud. Un enigma se nos ha revelado por ah. Pide
para conservar la metodologa fenomenolgica-existencial que nos
una esencial complementacin. No puede subsistir todo lo dicho si no
hemos impuesto; ya que pudiera ser que ese pensamiento de la
reconocemos finalmente en el hombre una heterocentricidad, que no
filosofa tradicional cristiana dependiera precisamente de presupuestos
suprima la autocentricidad, sino se inserte en ella.
especficamente cristianos.
Ya en el captulo quinto, al hacer la sumaria Analtica existencial,
Por otra parte, el innegable egosmo que encontramos en las
destacamos la importancia de un existencial que llamamos
acciones humanas por una tan triste y repetida experiencia puede muy
comunitariedad, Mit-dasein; pero no pudimos determinar an el
bien hacernos dudar. E, incluso al margen del egosmo ms
significado ltimo que esta fundamental estructura tuviera. Recordamos
estrictamente tal, no se nos sugiere en la misma estructura de nuestro
simplemente alguna de sus manifestaciones ms elementales, dejando
amor el que siempre en el fondo buscaremos complacernos en l,
expresamente abierto el problema de su ms decisivo alcance. Ahora
autorrealizarnos? Son, entonces los otros, y nuestro afecto para ellos,
es la ocasin de abordar este problema y tratar de dilucidarlo.
un simple instrumento de autorrealizacin? Ciertas presentaciones
Tratamos con eso del problema del amor. Ya en las reflexiones del menos felices de la asctica cristiana no pareceran incluso sugerirnos
captulo anterior nos ha salido al paso algo que hemos llamado amor. El que busquemos el amor del prjimo como medio para la propia
eros de Platn es efectivamente digno de ese nombre. Pero, ya lo perfeccin?
indicamos y ahora hemos de notar ampliamente por qu, solo de un
modo esencialmente imperfecto. Y no porque su tipo primario sea el
amor sexual (de donde en las lenguas modernas la palabra eros y las La objecin sartriana: el conflicto en la base
derivadas de ellas se han apropiado para la significacin de las
El anlisis existencial de Sartre ha credo tambin en este punto ser
relaciones intersexuales). Porque, como veremos, tambin una reflexin
ms lcido cuando ha negado al hombre la posibilidad de una genuina
sobre los otros posibles aspectos del amor puede y aun debe tomar ese
benevolencia. Este aspecto del anlisis fluye, en realidad, de los ya
punto de partida. Sino porque en el desarrollo platnico se da la
vistos. Siendo la conciencia esencial negatividad, siempre en bsqueda
absoluta primaca al aspecto tendencia! autocntrico. Sin excluirse
de un en-s que no tiene, su amor no puede tener un sentido
expresamente lo otro, el posible heterocentrismo y humanamente no
esencialmente distinto. Se trata una vez ms de la bsqueda de

autorrealizacin. Sorprendidos por la mirada ajena que, a la vez que
nos revela la subjetividad del otro (presa codiciable) nos objetiviza y
parece de este modos abrirnos la posibilidad de cobrar una realidad (un
en-s que de otra manera no podamos conseguir), nuestro amor le deja en una inmensa soledad, aun en medio de sus semejantes .
viene a ser la tctica de la conciencia que busca deliberadamente
hacerse mirar para obtener esos fines (realidad propia y subjetividad
ajena). As nos aparece que amar no es en su esencia, sino el
proyecto de hacerse amar. Cada uno quiere que el otro le ame, sin
darse cuenta de que amar es querer, ser amado, y que por tanto
queriendo que el otro le ame, quiere solamente que el otro quiera que l
le ame... As las relaciones amorosas no son sino un sistema de
2
reenvos indefinidos .
La posicin es perfectamente inteligible. A su luz nos aparece bien
claro que el conflicto es el sentido original del ser-para-otro. Yo soy
un proyecto de recuperacin de mi ser. Se comprende tambin la otra
posibilidad: mirar la mirada, afrontar la libertad del otro. Quiz es ya
reaccin amargada ante la experiencia del fracaso del intento de amor.
En la lucha ms descarada que as se entabla, el objetivo sigue siendo
el mismo. Se comprende desde aqu el sentido de la violencia. Aqu
tambin sita Sartre el sentido del deseo sexual (que se distingue,
por tanto, segn l, muy claramente del amor): es de suyo algo anterior
al sexo propiamente dicho, al que toma como instrumento. En el deseo
(sexual) me hago carne en presencia de otro, para apropiarme la carne
de otro. La condicin es dura, pues rige la reciprocidad; pero, se trata,
puesto que no puedo alcanzar al otro sino en su facticidad objetiva, de
hacer hundirse su libertad en esta facticidad...; que la conciencia del
otro venga a aflorar a la superficie de su cuerpo... Este es el verdadero
sentido de la palabra posesin en su significacin sexual.
Sartre no se disimula la amarga consecuencia de estas premisas. En
la impecable lgica dramtica de su pieza A puerta cerrada, erigida la
lucha de egosmos en principio de la posible convivencia humana, los
personajes han de reconocer al final que no hacen falta parrillas. El
infierno son los otros. Es enormemente aleccionador. Un mundo de
egosmos en lucha es comparable al infierno.
El problema es si la realidad es esa. Muchas tristes experiencias
pueden hacrnoslo pensar... Podemos, sin embargo, reducir todo lo
humano a eso?
En su pequea Suma atea El diablo y el buen Dios, intenta otra
vez mostrar Sartre que el bien es decir, el amor, desinteresado es
imposible. Los estruendosos intentos de Goetz por lograrlo conducen a
un preparado fracaso. Pero, por ello mismo, la inicial alegra de la
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liberacin de Dios se apaga pronto. Desaparecidos los hroes y los
monstruos, el cielo y el infierno, los santos y el orgullo, llegan los
hombres. Pero la muerte de Dios aparta tambin al hombre del hombre,
2
Es ms sobria y constructiva indicio de un cierto y notable
progreso la Crtica de la Razn Dialctica. Pero sobrevive como
principio inicial el del conflicto; la sociedad surge por los pactos
humanos, conciencia de solidaridad de grupo en una misma lucha por
subvenir a la escasez de medios de subsistencia.
Todo, en realidad, es bastante lgico, a partir de la concepcin inicial
de la conciencia como pura negatividad. La pregunta que
inevitablemente se plantea es la de si todo es, entonces, ms que un
apriorismo. Hay indudables experiencias humanas que podran
confirmar los aspectos pesimistas subrayados... Pero parece, por otra
parte, que ha habido una deliberada seleccin. Surge la duda de si la
explicacin debera buscarse en las revelaciones personales del autor
en su obra autobiogrfica Les Mots... El tema no es de nuestra
incumbencia. Slo era menester notar la despiadada posicin negativa
y quedar, con ello, obligados a fundar slidamente cuanto intentamos
decir de sentido contrario.
Muy distinta sin duda en su conjunto, de la posicin de Sartre,
presenta un presupuesto comn con ella la dialctica de las relaciones
interpersonales en Hegel y Marx. Tambin Hegel en el apartado de la
Fenomenologa del espritu que trata la autoconciencia, concibe las
relaciones interpersonales en el mdulo fundamental de la lucha. No
excluye positivamente la benevolencia, pero trata con exclusividad de la
lucha.
Es conocido el pasaje en el que describe el surgir de las conciencias
opuestas del amo y el esclavo. Y es conocido tambin que ese pasaje
sugiri a Marx uno de los puntos decisivos en la inversin materialista
de la filosofa hegeliana. El momento inicial piensa Marx, no es como
Hegel escribe, el del seoro y la esclavitud; ste surge ms bien antit-
ticamente, como consecuencia de la apropiacin por el capitalista del
fruto del trabajo. No es ahora el momento de ponderar las
consecuencias de una y otra concepcin pueden tener para una
Filosofa de la historia y una Sociologa. Tampoco se puede negar el
valor histrico de muchos de esos anlisis, la indudable realidad de la
existencia de una lucha en las relaciones interhumanas; su
inevitabilidad y sus consecuencias. As como tampoco se puede negar
que la Historia humana sea tristemente la historia de las malas
consecuencias, en parte inevitables, de una tensin de lucha presente

desde el principio. Lo que debemos problematizar es el olvido de esa
otra vertiente de la relacin interhumana: la benevolencia.
El redescubrimiento actual: la solidaridad
Vamos a mantener que es un momento esencial en la estructura
fenomenolgica del hombre maduro. Aunque no el nico. Quiz la
Historia de la Humanidad, como la historia de cada hombre individual,
deber entenderse como un proceso de maduracin, que va
posibilitando la emergencia progresiva y la realizacin ms plena del
amor, dependientemente de la superacin de las condiciones de dureza
de la vida. Y quiz nunca podr desaparecer totalmente un aspecto de
lucha en las relaciones interhumanas.
Ya veremos cunto se ha debido histricamente al cristianismo y,
ya previamente, a la religin de Israel la emergencia progresiva de la
conciencia de la posibilidad e incluso de la obligatoriedad del amor. No
se podr decir, sin embargo, que se ha debido exclusivamente al
cristianismo esa conciencia. En las religiones orientales existe, aunque
no en la medida de la religin judeo-cristiana. En todo caso, para el
hombre moderno, aun emancipado del cristianismo, el amor de
benevolencia sigue siendo una realidad.
Habra que referirse a mil creaciones de la literatura y del arte
contemporneos. Como eso desbordara nuestras posibilidades, nos
contentaremos con recordar los escritos de Albert Camus, a los que ya
1 nunca totalmente superable. Es quiz tambin la expresin de un justo
hemos hecho diversas referencias. Me rebelo, luego existimos . Esta
enrgica expresin de la tesis que subyace a sus mejores creaciones
literarias, est para l estrechamente vinculada con la superacin de la
tentacin del simple absurdo, tal como haba quedado expresada en
las obras del momento en que brutalmente el dolor y la amenaza de la
muerte irrumpieron en su vida, cortando el deseo de felicidad. La
solidaridad humana es la nica posible recuperacin del sentido en un
mundo presa del mal, en estado de peste.
Las conmovedoras personificaciones del santo sin Dios encarnan
una visin del hombre en la que la benevolencia, la generosidad y
ternura para con el semejante quieren ocupar el primer puesto. Aun
reconociendo como el ms triste integrante del estado de peste
la perpetua insidia del egosmo que cada hombre lleva en s.
Es una visin personalista, integracin del yo con el tu en el relaciones del gape con el eros. El gape, nombre cristiano del amor
nosotros, que los pensadores cristianos contemporneos encontrarn
sorprendentemente cercana a la visin que ellos mismos intentan
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construir. La acusacin que Camus les dirige de que la caridad
cristiana es muchas veces por paradoja un sacrificio del hombre a un
ideal de perfeccin propia rebuscadamente egosta, la juzgarn con
razn proceder de una mala representacin del genuino cristianismo, a
la que deploran haya dado real base muchas realizaciones cristianas...
Lo que parece separarles es, entonces, la fe en Dios, que los cristianos
estiman fundamento del amor.
Camus nunca podr resignarse a aceptar una creacin en la que los
nios son atormentados El enigma del mal es, as, el origen de la
diferencia. Pero aun esto, solo lo es en la abstraccin. Camus reconoce
que lo que en realidad separa a su Rieux del jesuta Paneloux, no es el
que este crea en Dios, sino el que es un hombre de estudios: pero
cualquier cura rural que haya visto de cerca morir a la gente, estar ms
de acuerdo con l y se dedicar a socorrer las miserias ms que a
cantar sus excelencias.
El descubrimiento de la generosidad, del amor de benevolencia,
como el valor primario de la vida humana, el nico que puede darle
sentido, es algo genuinamente humano, en lo que coincidirn los ms
dispares humanismos de hoy. Y si Camus, con despiadada honestidad,
se ha credo obligado en su ltima gran novela, La Cada, a
problematizarlo de nuevo, esa desgarradora postura no es, ni en la
mente del novelista francs ni para ningn consecuente humanista, la
palabra definitiva y una vuelta a la tesis de Sartre. Es solo la
constatacin desconcertada del inmenso peso del egosmo humano,
realismo que supera una excesiva idealizacin de las posibilidades
humanas de amar. En la acusacin que el protagonista de La Cada
hace de su proceder buscando sin duda que l lector reconozca sus
propias complejidades egosticas, parecera incluso querer excluirse
la complacencia en la buena obra. Pero esto es ya, sin duda, algo
desmedido e inhumano. Quiz algunas postulaciones de la tradicin
cristiana habran incurrido en el mismo defecto. Otras, empero, eran
ms maduras; si bien se excluye el que busquemos el bien del otro por
el bien nuestro, por la complacencia que podamos encontrar en ello, no
se excluye el que actuemos benvolamente con complacencia, con la
profunda conciencia subyacente d estar as realizando nuestra mejor
vocacin humana. (Si el hroe de Camus se hubiera arrojado a salvar a
la joven suicida, no hubiera tenido por qu reprocharse la satisfaccin
encontrada en ello...) Ya insistiremos despus en esto, al hablar de las
de benevolencia, no puede pretender excluir todo eros. El eros pervive
siempre; solo que en su madurez encuentra la ms perfecta realizacin

en el mismo dejar de ser primariamente tal.
Hacia la raz estructural
Esta reflexin nos puede llevar ahora a una primera formulacin muy
sucinta de la razn estructural que una fenomenologa del amor de
benevolencia puede encontrar para el innegable dato de su
connaturalidad con el hombre. Como han expresado magistralmente
Gabriel Marcel y Mounier (entre otros pensadores personalistas
actuales), por una parte es ms para el hombre el ser que el tener. Por
otra parte, el ms verdadero ser lo encuentra el hombre en el dar y en el
darse, ndices de una efusiva sobreabundancia.
El decisivo descubrimiento que abre el hombre al amor, es que es
ms feliz el dar que el recibir (por decirlo en la palabra de Jess). Al
darnos no nos perdemos, sino que nos ganamos en sentido ms
hondo. Hay que saber olvidarse y solo as se gana la mayor riqueza
del proyecto vital que somos. Muy bien lo seal Blondel, como ya lo
recordamos en el captulo anterior, encontrando aqu un paso decisivo
en la curva ascendente de la inquietud. Sin dejar de buscar el bien
(personal) en su relacin consigo, el hombre descubre que su ms
hermosa posibilidad est en mirarlo sin esa relacin.
Una reflexin, ya insinuada en el captulo pasado, puede ayudar a
comprender la posibilidad del amor de benevolencia descrito y su
relacin de no oposicin con el eros. Si bien este incluye, como
elemento el ms saliente, el deseo, que como tal mira al bien que es su
objeto como medio, lo ama no por ello mismo sino por otro bien (el
fin) y de esa manera es amor de .cosa que no valorara a la persona
en su propio valor, tambin es verdad que contiene el eros en su misma
esencia algo que ya no es deseo ni se refiere a cosas y medios: un
amor de la propia persona como fin, amor como posesin,
autoposesin. No es lo justo llamarlo autobenevolencia? Porque el
bien, amado y posedo en la propia persona es finito y completable, por
eso se origina todo el dinamismo del eros. As se comprende tambin
que la heterobenevolencia haya de expresarse inevitablemente desde el
modelo que le es la autobenevolencia: como a ti mismo...
Diremos, entonces, que lo que estructuralmente se supone en la
realidad del amor es una cierta misteriosa posibilidad de extensin
del yo hacia los otros yo. Hay una como raz profunda de las realidades
personales, que las unifica, aun en la insuperable autocentricidad de
cada una.
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Volveremos despus sobre esa raz estructural y su misterio. Antes
tenemos que hacernos cargo ms completamente de un modo
descriptivo del devenir del amor. Y, ante todo, de su descubrimiento. El
tema parece pedir ms que ningn otro, que hagamos detallado el
aspecto descriptivo de la fenomenologa.
2. EL ENCUENTRO INTERPERSONAL EN EL AMOR
Sobre ese momento crucial de la vida humana, escriben hoy
frecuentemente las antropologas de todo matiz: desde las ms
simplemente expositivas, cientficas y empricas, hasta las ms
filosficas. Los psiclogos positivos entienden, cuando se lanzan por
ah, que tendran en este punto que recurrir a una fenomenologa
existencial que les revelara estructuras ms profundas; y los
fenomenlogos comprenden que debe acoger las descripciones y los
datos ms positivos, para estar ms seguros de no engaarse en su
fenomenologa estructural.
En realidad no cabe reducir el momento del encuentro
interpersonal a una singularidad en el tiempo; se trata ms bien de una
progresiva maduracin. En la misma infancia, el nio solo emerge a la
conciencia rudimentaria de su propia personalidad, en tanto en cuanto
capta frente a ella la de las otras personas. Y esto solo se puede
realizar en un clima afectivo y con unas condiciones de incipiente
desinters y apertura, que ya pueden bien llamarse amor. La ternura
es desde el primer momento, un factor de toda actitud humana. Sin
embargo, el descubrimiento ms genuino del amor pleno, as como
(consiguientemente) de la plena personalidad, propia y ajena, se da
solo bastante despus, tras la crisis de introversin propia del comienzo
de la pubertad.
Pero aqu, como en otros casos, no es la gentica lo que nos
interesa. Los rasgos anteriores los hemos apuntado exclusivamente
para situar el tema. Tampoco nos podemos detener en lo episdico de
la descriptiva del encuentro amoroso; que tan cumplidamente podra
sernos proporcionado por una seleccionada antologa de la mejor
novela moderna. Lo que nos interesa ltimamente es preparar, por el
anlisis fenomenolgico, la desvelacin de las estructuras que se ponen
en juego en el encuentro.
En el ensamblaje de valores que va reconociendo alrededor de s el
eros en expansin, las otras realidades humanas y sus caractersticas
entran primero como otros tantos elementos valorales, que se aprecian
en funcin de su relacin al propio centro. Hasta aqu no se establece

diferencia esencial entre estos valores y todos los dems. Pero, ms
adelante, en el camino hacia una reestructuracin del mundo valoral y
como su esbozo, surgen una serie de relaciones que comienzan a
descentrar la valoracin. Hay que enumerar entre ellas la simpata y
la estima.
La simpata y la estima como prdromos del amor
La simpata es una vivencia muy compleja, de indudable base
orgnica, que conduce instintivamente a una como apropiacin de la
vivencia ajena; por decirlo con ms exactitud, a una cierta reproduccin
en s mismo de lo que se induce espontneamente debe de darse en
las circunstancias ajenas (por una especie de reflexin implcita en lo
que sera la propia reaccin en las circunstancias que vive el otro).
El otro con el que simpatizamos muchas veces desde los
primeros contactos nos aparece como rodeado de un campo de
atraccin que emana de su sola presencia externa; cualquier cosa en
ella (mirada, gesto, risa, inflexin de voz) nos resultan ya reveladoras de
una interioridad que prerreflexivamente intuimos afn a la nuestra. La
simpata es prerreflexiva, poco dependiente (solo indirectamente
dependiente) de la libertad del sujeto, muy condicionada por sus
apetencias concretas y la relacin que ellas y su satisfaccin
encuentran con la persona simptica. Aun cuando no se rompe an
la egocentricidad prevalente, s hay una inflexin espontnea de la
misma hacia el des-centramiento, hacia el altruismo.
De anlogo modo acta la estima. Surge con el reconocimiento del
valor excelente de las cualidades personales de los otros. No
radicalmente diferente de la situacin anmica que pueden producir
ciertos valores excelentes del mundo no personal, tiene al menos
caractersticas propias, realmente inconfundibles, cuando se refiere a
valores del mundo personal. El sujeto estima primero los valores ajenos
en comparacin con los propios; en su semejanza o desemejanza,
superioridad o inferioridad respecto a aquellos. No le pueden quedar
indiferentes, como ms fcilmente le quedaran los valores csicos. Se
despierta la emulacin, que es, sin duda, uno de los sentimientos ms
estimulantes para el desarrollo del propio proyecto vital. Si no se ha
formado previamente un clima de simpata, fcilmente la emulacin, en
el caso de una percepcin de inferioridad de las propias cualidades,
degenera en envidia, en rencoroso sentimiento negativo que tendera a
destruir la superioridad de las cualidades ajenas.
(En el lmite, la envidia llegara al odio de la persona que posee las
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cualidades irritantes.) Cuando todo este escollo se evita, la estima va
cada vez ms destacando una relativa susbsistencia en s de los
valores personales a que se dirige.
El surgir del amor
En la rapidez de nuestra modesta descripcin fenomenolgica, que
debe apresurarse hacia lo esencial, tenemos que dejar muchos matices
con que habra que precisar lo dicho. Lo esencial es que el amor
personal no es propiamente nada de ello. Y, sin embargo, la simpata y
la estima con sus normales prdromos. Surge el amor ms verdadero,
el propiamente tal, en el momento en el que el amante cae en la cuenta,
con una reflexin espiritual (ms o menos netamente formulada, pero
indudablemente actuante) de que, tras las cualidades estimadas y en el
ncleo de emanacin de la simpata, hay realmente otra auto-
conciencia humana que se autoposee en libertad y que
ordinariamente tambin busca la ruptura de su encierro y camina
hacia l. El pronombre t cobra en este momento su pleno sentido,
un sentido que alcanza de rechazo al mismo yo y lo plenifica. En ese
momento, el que llega as al amor verdadero, ha logrado por fin
descentrarse completamente. Las cualidades y los rasgos simpticos
no son ya para la atencin consciente o subconsciente un valor referido
al centro propio; son, ms bien, algo que descansa en otro centro
reconocido como tal.
El gozo del descubrimiento, cuando por primera vez ocurre con esta
plenitud (ser lo ms normal y espontneo en una primera amistad o en
un primer amor heterosexual de la adolescencia) es desbordante,
porque aparece con ello una inmensidad en la perspectiva del proyecto
vital. Se aprehende una libertad ms all del encerramiento en la
perspectiva del yo, que podra empezar a resultar desilusionadora.
Todo el mundo objetivo y valoral se reorganiza de otra manera. Algo se
roba en algn sentido a la propia ambicin, que tenda a centrar todo en
s. Pero una conciencia subyacente aprecia entonces mismo inmensa-
mente ms el valor que, incluso para el propio centro personal, supone
este descentramiento; por el que la perspectiva vital se ampla
indefinidamente.
Mientras que en la estima, el objeto primario eran las cualidades
pues de descansar en algn centro, era en el propio, por su relacin a
l y por eso valdran lo mismo en cualquier sujeto, en el amor lo
esencial es el sujeto y aun privado de las cualidades este seguirla
siendo amado. Tambin es capaz el amor de sobreponerse a la

simpata: es decir, de mantenerse aun a travs de la baja de la
intensidad simptica, o incluso de una notable prdida de la simpata: y
aun de surgir en circunstancias menos propicias (por la base orgnica o
por la situacin externa) a la plena simpata.
Benevolencia y afecto
Profundicemos un poco en esa realidad del amor, que ha surgido en
el encuentro. Hemos puesto antes como definicin del amor eso que la
tradicin ha llamado benevolencia. Lo que vive quien ama (ms o
menos conscientemente formulado, pero ciertamente presente en la
conciencia y al menos formulable) es, en efecto, quiero tu realidad,
como es y con el proyecto de ser que entraa; quiero tu realizacin
plena; como t mismo la quieres, o ser un criterio ms realstico por
ms cercano como yo querra la ma en tu circunstancia. (Querer
para el otro lo que quiero para m...)
Es oportuno marcar aqu la distancia del simple respeto, que, sin
embargo, envuelve a su modo una primera aproximacin desde otro
ngulo. Tambin el respeto (Achtung, en la filosofa kantiana) es un
reconocimiento personal y supone, como dijimos, un descentramiento.
(Acta siempre de modo que la persona, en ti y en los dems, sea
tomada como fin, nunca como puro medio.) Pero la traduccin del
respeto sera prevalentemente negativa: no querer para el otro ningn
mal, aquello que no querra para m... El amor va ms lejos en la lnea
del reconocimiento personal: quiere positivamente el bien para el otro.
Al final del captulo, recogeremos esta comparacin, para mostrar cmo
una moral del amor sera concebible y vendra a ser como la coronacin
de la dinmica de la exigencia de reconocimiento personal.
Pero esta insistencia en la benevolencia y su relacin al respeto
pueden dejar una cierta impresin de abstraccin y desencarnamiento.
Para el sentido llano del hombre, el amor es primariamente afecto,
afecto personal. Afecto es ms bien algo del sentimiento, mientras que
en la benevolencia parece quedar de relieve algo del orden de la
voluntad...
Hay, sin duda, algo de positivo en la objecin que as plantea el
sentido humano. Pero respondamos que, tal como hemos dicho la
concebimos, la voluntad no es el simple control racional, sino tambin
el fondo tendencial humano (aqu, precisamente, en las que Lersch
llama tendencias transitivas generosas). Tal fondo es enteramente
afn a lo emotivo y se funde con ello en una vivencia integral. Por eso,
responderemos ahora, la verdadera benevolencia implica el afecto. El
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haber, sin embargo, puesto el acento inicialmente en la benevolencia,
era importante, para sealar lo especficamente nuevo del amor frente a
la simple simpata. Dar primaca al afecto correra el riesgo de no
marcar suficientemente la distancia respecto a la simpata. El afecto
personal (para ser as, verdaderamente personal) surge de la realidad
ya vivida (y ms o menos formulada conscientemente) de la
benevolencia.
El afecto, podemos entonces concluir, transfiere de algn modo a la
realidad del otro el sentimiento fundamental del gozo de la
autoposesin. El otro, en base a esa misteriosa comunidad radical que
ya dijimos se descubre con el amor, empieza a ser de algn modo
vivenciado por el sentimiento como prolongacin del propio yo. (La
simpata,, repitamos, era prdromo, pero no llegaba ah.)
Aadamos que, segn los diversos temperamentos, ser el hombre
ms o menos fcil para el afecto, para esta transferencia sentimental.
En amores igualmente autnticos, sin faltar ninguno de los dos
elementos, podr predominar un sentido ms austero de la esencial
benevolencia o una emocin ms intensa de afecto personal.
No podemos desarrollar toda la riqueza que lo dicho implica: en el
logradsimo anlisis de Lan Entralgo, una co-ejecucin del proyecto
vital, una con-creencia en la realidad del amado (un vivido creo en
ti!, de inmenso valor para la conciencia de sentido), una donacin,
por la que se querra transferir algo de la misma autoposesin
personal...
Otro punto habra an que tocar (est de algn modo en lo dicho). El
amor pide reciprocidad, o correspondencia. Y no solo porque, segn lo
dicho, hay en el hombre un insuperable aspecto de tendencia
autocntrica, sino porque, al desear el que ama el mayor bien del otro,
determina, de acuerdo con su actitud, ese bien del otro en el sentido del
amor; quiere para l la mayor felicidad que hay en el dar, ms que
en el recibir. Es claro. Quiero solo aadir dos observaciones: no es
siempre necesario el mismo grado de reciprocidad; ms indispensable
al principio, el mismo camino de desarrollo del amor hacia su plenitud la
ira desbordando. Y, desde luego, dejara de ser genuino el amor que
llegara a moverse solo por la esperanza de la correspondencia. Dada la
urgencia siempre viva del autocentrismo, tendremos que reconocer que
amenaza por aqu indudablemente un peligro nunca totalmente
eliminable, al ms genuino amor.
Marginal sobre el sexo

En un momento de la descripcin pasada, insinuamos que el proceso
del surgir del pleno amor se da como en su caso ms normal (que
podra, incluso, erigirse en tpico) en la experiencia del enamoramiento
sexual. Esto pide que hagamos unas aclaraciones complementarias.
Sin pretender con ellas ni siquiera esbozar una completa fenomenologa
del sexo, s resulta importante el que indiquemos, al menos, la posible
impostacin que tendra en una Antropologa existencial ms completa
que la que aqu podemos realizar.
Vimos no hace mucho cmo Sartre desvinculaba sexo y amor. La
tradicin filosfica y literaria rechazara esa postura. En el mismo uso,
que del trmino amor hace el lenguaje ordinario, es innegablemente
clara la vinculacin. Y hay que decir que late en ese uso una cierta intui-
1
cin vlida . No es vlida, en cambio, ni aceptable, la exclusivizacin
que llega en determinados momentos de exacerbacin sexual de los
ambientes culturales a producirse: siempre el amor desbordar la esfera
de lo propiamente sexual.
Es aqu importante hacer tambin una nueva alusin a Freud y a su
concepcin psicoanaltica en la que lo sexual recibe tan absoluta
preponderancia. Es probablemente exagerada esa postura, con la
comprensible exageracin que hay siempre en los descubrimientos.
Pero, en todo caso, hay que entenderla bien. No es el sexo para Freud
lo que es para el lenguaje ordinario, sino algo mucho ms profundo y
complejo, que indudablemente tiene que ver con lo que todos llamamos
sexo, pero no se reduce a ello. Sobre todo es menester entender que el
sexo freudiano no es primariamente la realidad biolgica sino una
complejsima realidad psquica. (Ms compleja de lo que sugiere la
denominacin freudiana de libido y las primeras explicaciones que le
busc.) Contrariada y mal dirigida, determina los conflictos neurticos
que pueden degenerar en todas las enfermedades mentales; pero es en
s misma un principio positivo y liberador. (Ser menester recordar
tambin aqu que la consigna teraputica del Psicoanlisis, tras la
llamada a la conciencia de lo que estaba reprimido en el
inconsciente, no es la de una simple relajacin del instinto, sino la de
un arduo camino de superacin personalizadora?)
El eros para Freud puede ser ese principio liberador porque no es
simplemente el deseo autocntrico. La terminologa es en esto distinta
de la que hemos usado en el captulo anterior, con su prevalente
referencia a Platn; y hay que notar y subrayar bien esta diferencia.
Sobre todo en las obras de la madurez de Freud, y all donde l intenta
una cierta estructuracin metapsicolgica del hombre un intento que
no queda ya tan distante del nuestro, es, s, una tendencia de
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autorrealizacin; pero que llega a reconocer el valor en s de aquel a
quien se dirige; no es simplemente autocntrica, es tambin de algn
modo heterocntrica. Por eso puede Freud ver en el Eros el principio
salvador, al que opone, en una oposicin de curiosa resonancia mtica,
el Thanatos, o instinto de muerte. Nos .ocuparemos despus de esta
oposicin, a propsito del tema insoslayable de la agresividad y del
odio. Por ahora volvamos simplemente a nuestra digresin sobre el
sexo.
Sin pretender equipararlo a los fundamentales existenciales, ya
estudiados en nuestra Fenomenologa algo que, ciertamente, no sera
posible, pues aqu tenemos que contar mucho ms explcitamente con
datos empricos, s podramos hablar en un sentido ms amplio de un
existencial que llamramos sexuacin. Que esta estructura del
hombre como sexuado tiene una significacin biolgica concreta,
relativa a su propagacin por la generacin, es indudable. Ya por aqu
el sexo tiene un puesto importante en la comunitariedad humana.
Pero sera incompleta una consideracin que redujera su funcin a la
biolgica. La sexuacin afecta ms profundamente an a la
existencia humana. Induce en ella una estructura tpica de
complementariedad; no, ciertamente, la nica, pero s decisiva. Que
esta complementariedad sea un incentivo capital del eros (ahora de
nuevo en el sentido descrito por nosotros en el captulo anterior), resulta
entonces ya muy comprensible. Pero no queda ah: es tambin un
privilegiado inductor del ms pleno amor (en el sentido del presente
captulo). Toda una serie de hermosas pginas de Teilhard de Chardin
podran aqu conmemorarse como confirmacin y para armonizar esta
visin antropolgica con la cosmolgica-evolutiva: la sexuacin animal,
preludio gentico de la humana, puede considerarse una preparacin
del surgir del amor.
Podramos, entonces, readaptar lo dicho sobre el proceso simpata-
estima-amor para el caso tpico en que se desarrolla en combinacin
con la estructura sexuante. Algo del orden de la simpata es, sin
duda, lo primero que surge en el enamoramiento. Tienen en este
momento prevalencia los aspectos ms biolgicos de la sexuacin.
Podamos tal vez situar en un segundo momento, del nivel de la
estima, lo ms propio del estado de enamoramiento, como es
frecuentemente vivido. Al amor ms propiamente dicho slo se llega en
un tercer momento, en el que, por debajo de todas las cualidades (que
tienden en el enamoramiento a ser miradas como objeto de
posesin), se descubre el centro personal que el otro es.
Quiz los momentos dichos no son siempre cronolgicamente

consecutivos; fcilmente se interpenetran. (Recordemos que la
Fenomenologa no es simplemente descriptiva; va a buscar estructuras
del sujeto.) Quiz tambin en un autntico primer instante de
encuentro se descubre tal fondo personal, pero despus vuelve a
hacerse prevalente la actitud de estima, ertico-posesiva. De hecho
encontramos parejas humanas en las que, despus de mucho tiempo
de enamoramiento, no parece haberse llegado a mucho verdadero
amor... En la trayectoria descrita, puede al menos verse sugerido
esquemticamente el camino ideal por el que el proyecto vital humano
se realiza, a travs del encuentro interpersonal propiamente sexual.
Aadamos an que, si al hacer de la sexuacin una estructura
antropolgica fundamental (un existencial en sentido amplio) hemos
dicho implcitamente que todas las relaciones interhumanas son de
algn modo sexuadas (y nunca abstractamente neutras), no hemos
dicho con ello que tengan que ser estrictamente -sexuales, como la
del caso tpico, que estbamos estudiando. (Menos an har falta
decirlo? que pongan en juego directo los factores biolgicos
genitales...)
3. EL CAMINO DIFCIL DEL AMOR
Cuanto llevamos dicho nos hace ahora ineludible el planteamiento
de esta pregunta crtica: no ser demasiado el optimismo con el que
hemos admitido la realidad y la ndole heterobenevolente del amor? En
efecto, podra parecer que no hemos contado suficientemente con la
existencia en el hombre de una fuerza de sentido contrario, llmese
agresividad o, en el lmite, odio. Pero, sobre todo: no concedimos
que tena un verdadero peso la objecin que planteaba la posicin de
Sartre? Al menos, estamos claramente obligados, una vez expuesta y
defendida nuestra posicin, a dar una cierta explicacin de eso que en
la contraria admitimos de real.
Real y tristemente grande, sin duda, si miramos a la historia
humana. La tesis de que la base de las relaciones interhumanas es
precisamente el conflicto parecera recibir una plena confirmacin de
una mirada a vista de pjaro sobre la Historia... No echa eso por tierra
nuestra visin optimista? El proceso histrico, es, en la bella expresin
de Teilhard, un proceso de amorizacin, o ms bien un proceso de
complejo desarrollo de esas fuerzas antagnicas y conflictuales?
(Proceso que, desde luego, incluye un cierto modo de entenderse de
los hombres entre s, pero que argira siempre en su fondo la relacin
fundamental del conflicto.)
89
Tendremos que insistir, antes de todo, en la impostacin de-
cididamente fenomenolgico-existencial de nuestra posicin. Y, como
ya insinuamos, esto hace que solo quien haya personalmente
descubierto y vivido la realidad del amor, pueda entenderla. La
interpretacin de la Historia es difcil y resulta ambigua. Cada uno
interpretar los hechos desde su postura, cuando se trata de un juicio
de tal radicalidad como el que aqu est en juego.
Nos reafirmamos, pues, en lo dicho. Pero, para hacerlo realista,
aadimos lo que va en los siguientes prrafos. La aadidura no es
algo postizo que vaya a contrapelo de lo dicho. Al contrario, la
precedencia dada en el captulo anterior al aspecto auto-cntrico de la
tendencia humana ya nos prepara para entender que la posibilidad
heterocntrica que en este captulo hemos defendido es una posibilidad
compleja y, por ello mismo, siempre amenazada. El amor es en el
hombre una conquista siempre frgil y en peligro; tiene sus continuas
tentaciones Lo es la existencia del mal en toda su amplitud y en
todos sus aspectos, que tiende a hacernos replegar sobre nosotros
mismos, buscando la autodefensa. La no correspondencia adecuada,
con la que, segn dijimos anteriormente, debe siempre contar el que se
lanza a la aventura del amor, exigir de l una siempre mayor
generosidad y pureza para la continuidad de su actitud. Y, con todo y
con eso, renacer siempre un brote egocntrico desmedido, el que
podemos desde ahora ya llamar egosmo, cuya continua insidia nos
har fcilmente sucumbir... El descubrimiento desalentador de esta
realidad, nos llevar muchas veces al desnimo e incluso hasta la
reproblematizacin de la posibilidad y el sentido mismo del amor.
El hombre de hoy siente todo esto de un modo especialmente vivo y
comprender muy profundamente al hroe de La Cada de Camus.
Porque, por otra parte antes an de los descubrimientos tristes que
acabo de insinuar, el amor humano se siente siempre amenazado
desde s mismo: inflexin generosa de un eros egocntrico, tiende
siempre a caer de su generosidad, a hacerse funcin del prevalente
eros. Mil variedades de dominio paternalista del otro pueden ir viciando
el amor que comenz ms autntico; para no hablar de las posibles
perversiones en las que el egosmo se potencia al poner a su servicio
los resortes del amor, consiguiendo as lo que nunca hubiera
conseguido como simple autocentricidad... Ser necesaria una
verdadera ascesis para mantenerse en el amor. Como han notado los
que han practicado y enseado esa ascesis, solo el ir adelante en el
camino de la generosidad, superando los obstculos y logrando un
amor siempre ms realista y depurado, conseguir el no volver atrs y
recaer en las formas ms simplemente autocntricas de la tendencia.
 90

La mirada a la Historia dijimos es ambigua. Creo, sin embargo, nivel fenomenolgico del amor, cuando se hace una fenomenologa
y aun cuando no puedo desarrollar aqu plenamente mi idea, que podra profunda que busque las ltimas estructuras?
suficientemente encontrarse en ella un camino de progreso. Y doy su
Desde luego debemos distinguir, paralelamente a lo que ya hemos
razn estructural. Son las condiciones de premura y estrechez las que
hecho al tratar del amor, el odio de la antipata y de la desestima. El
frecuentemente hacen al hombre ms lobo para el hombre. El
odio afectara negativamente a la misma realidad personal de otro ser
progreso nos capacita para la generosidad. Es verdad que, para no ser
humano. No ser, por eso, fcil llegar a l... No es odio, desde luego, la
ingenuos, hay que aadir otro aspecto: el progreso de suyo tiene su
simple detestacin (desestima) de determinadas cualidades presentes
ambigedad y puede dar armas al egocentrismo voraz. Muchos hechos
en otro ser humano; no es odio la antipata que puede surgir, con base
de la cultura actual podran decirlo, dando argumentos a la posicin
psicofisiolgica del mismo gnero que la simpata... Tampoco es odio el
antiprogresista. Pido grandeza de miras, una cierta macroscopa: con
horror (abominacin, decan los filsofos clsicos) de una amenaza
ella me parece queda claro que la ruta de la Humanidad en la Historia
que el otro con sus cualidades parezca contener para la propia realidad.
es una ruta que va abriendo posibilidades de humanizacin y, en ellas,
de autntico amor. Los indudables momentos de receso quedan Estas distinciones despejan ciertamente el campo e impiden la for-
envueltos en una trayectoria prevalentemente ascendente. macin de pseudoproblemas. Pero, a pesar de ellas, queda en pie un
problema nada fcil. Sabemos que al final de su vida admiti Freud la
Si miramos esta realidad que estamos considerando con ojos ante
existencia en el hombre de un doble y contrario instinto fundamental.
todo prcticos, hay una consecuencia que claramente se impone, para
Corno haba llamado Eros al impulso vital bsicamente sexual pero
evitar una ingenuidad contraproducente en la propugnacin del amor.
segn lo ya dicho ms amplio, generoso y liberador del hombre,
Es menester que el amor cuente realsticamente con el elemento
llam con otro nombre, evocador de mitologa primitiva, Thanatos, a
autocntrico de la tendencia humana, sobre todo en su dimensin
la culminacin de un instinto de muerte. Una especie de tendencia a
social. Sera, por eso, improcedente el pensar una Utopa construida
la destruccin. Creo que es importante, a la hora de enjuiciar esta
toda sobre el mutuo amor, en la que no tuviera el egosmo ninguna
interesante posicin de Freud, tener en cuenta que no es ya algo
entrada. Como son utpicas las reformas sociales que no cuentan con
simplemente psicolgico, sufragado inequvocamente por la experiencia
la lucha de clases, realidad innegable, testigo el ms amargo de la
clnica. Se trata ms bien de una de sus hiptesis metapsicolgicas.
presencia de un fondo egosta en el hombre. En seguida voy a intentar
la explicacin terica, en la visin que presento, del surgir de lo Lo que con ella intenta describir es bien claro e innegable. Todo
conflictual. Ahora digo que prcticamente hay que tenerlo bien en hombre lo siente: esa profunda lucha interior, a veces desgarradora.
cuenta y buscar que el amor se realice ante todo en justicia realmente Esa inclinacin al mal, esa dificultad en el camino del amor. La
entendida y de acuerdo con las leyes sociolgicas (econmicas ante pregunta, sin embargo, es: hay que dar esa sustantividad al principio
todo). La realizacin prctica de este consejo no es fcil, pero de ella del mal?
depende el bien de la futura Humanidad... (Concretamente, segn eso,
Lo que la experiencia fenomenolgica universal y la psicologa de
depende de nuestra habilidad en encontrar un socialismo inteligente,
que sepa aprovechar los insuperables recursos del estmulo individual todo tipo nos da sin ningn gnero de duda es la presencia en el
no distante de la competicin deportiva, subordinndolos en hombre de un instinto de agresividad, contrario muchas veces o casi
servicio de una ms fundamental intencin y estructura solidaria. En vez siempre a la generosidad del amor. Curiosamente, sin embargo,
sabemos que tal instinto se vuelve en ocasiones contra el mismo
de dejarlos elevarse a norma suprema de la estructura social.)
sujeto... Cmo entender su estructura profunda?
Sin pretender dirimir una cuestin tan difcil creo, sin embargo, no es
Thanatos contra Eros, o egosmo contra amor? infundada la hiptesis que voy a proponer. Ms que en argumentos
psicolgicos que pretendieran hacerla pasar como hiptesis cientfica
Es imposible hablar del amor y no hablar del odio. En muchas
algo para lo que no me considero en ningn modo capacitado,
descripciones psicolgicas o literarias encontraremos la contraposicin
presento en ella la hiptesis terica coherente con toda la
simple, el dramtico enfrentamiento como de dos grandes poderes en el
fenomenologa de la dinmica tendencial humana que vengo haciendo
hombre. Es verdaderamente as? Hay que situar al odio en el mismo

en el captulo pasado y en el presente. Es esencial en ella, como se
habr visto, la concepcin del eros como fundamental e insustituible
tendencia autocntrica (al modo de Platn) sin incluir precisamente en
el eros como tal el aspecto generoso que ms estoy presentando en
este ltimo captulo. (Ya he dicho que el concepto que Freud manej de
eros s lo inclua. El eros platnico al que yo primariamente me
refiero no lo excluye; es ms, en su desarrollo tiende a irlo incluyendo).
Entendidos los trminos as, me atrevera a interpretar la agresividad
como reaccin del eros frustrado, como defensa autocntrica; o bien
en ocasiones llega hasta aqu, sin duda como desmedida y
desproporcionada concentracin del mpetu dinmico en la
autocentricidad, con prdida de la nocin fundamental de la supremaca
del ser sobre el tener, del dar sobre el recibir... El que la agresividad se
vuelva a veces contra el mismo sujeto, es entonces tambin
comprensible: es despecho ante el error as cometido en ese miope
auto-centrismo.
La rebelda del ello debe siempre tambin tenerse en cuenta. As
como, en el extremo, esa rebelda puede hacer al hombre simplemente
disperso, ya ni autocntrico..., ms frecuentemente repercutir en una
especie de invasin del centro personal, tal que lo desequilibre, le haga
perder la autntica visin valoral que poda haber conseguido, lo
utilice... Resultando de aqu una curiosa autocentricidad desfondada,
guiada por aquello que no es el centro propiamente y deba ser fuerza
controlada...
En esta hiptesis, la lucha humana ltimamente revierte, por debajo
de las fenomenolgicamente ms obvias tensiones de ternura y
agresividad, de instinto de vida e instinto de muerte, de instintos
animales y espirituales..., a la dualidad (que no es total oposicin) entre
la autocentricidad de las tendencias (brotadas ciertamente por debajo
del yo en un nivel an no personal pero centradas despus en el
yo) y la que podemos llamar apertura heterocntrica de esa misma
dinamicidad. Autocentrismo y heterocentrismo no se oponen. El
autocentrismo es ltimamente insuperable. Pero es el autocentrismo de
un centro personal que solo encuentra su plena realizacin y su
verdadera grandeza en la situacin de apertura a los otros centros. La
lucha por el amor, es, pues, una lucha por la superacin del egosmo.
El sujeto humano tiende inevitablemente a ser egosta porque es
autocntrico, y no puede dejar de serlo. Pero, si tiene una autntica
conciencia de su verdadera realidad, encontrar la ms verdadera
autorrealizacin en la apertura por el amor. El egosmo es entonces una
cierta miopa. Hasta cierta medida inevitable, es el origen del trgico
91
sino del hombre..., de esa su lucha por ser aquello que profundamente
aspira a ser y a lo que encuentra obstculo en su propia pequeez ms
que en su maldad. La lucha, como vemos, es ms radicalmente
interna a cada hombre (y la advierte menos quien ms sucumbe en
ella). De ella deriva el conflicto externo del hombre con el hombre, ese
dato ineliminable que habamos encontrado pero no nos resignbamos
a constituir en base de explicacin...
Es una visin ms optimista del hombre sta que de aqu surge. El
captulo siguiente nos dar ocasin para desarrollarla y ampliarla de
modo que resulte ms coherente.
4. EL AMOR UNIVERSAL Y SU MISTERIO
Despejados los obstculos, llegamos a lo ms decisivo de la
concepcin. Una vez admitida la realidad del amor, ese
descentramiento del centro personal que es cada hombre, la lgica
misma interna del descentramiento lo hace universal. Sin dejar de ser
personal, sino ms bien por serlo, el amor de algn modo se dirige a
todo ser personal. De aqu su inmensa grandeza. De aqu el camino de
salvacin, realmente nico, que ofrece a la Humanidad.
Aqu tambin su misterio. Cmo es posible esa inmensa grandeza
en el hombre? El hombre resulta ms que nunca irreductible a
explicaciones cientficas. Algo de absoluto aflora en su amor y lo
constituye en autntica vivencia metafsica. Vemoslo por pasos.
El proceso de universalizacin
Blondel describe en pginas de las ms logradas de su libro
L'Action' el camino de la inquietud humana en su expresin dinmica,
como una expansin del amor hacia formas cada vez ms universales y
generosas. Tras el paso decisivo que en una vida humana supone el
primer encuentro plenamente consciente en el amor, el itinerario del
hombre no puede avanzar sino en la lnea del amor; todo retroceso a
una forma inferior del eros, sera una deshumanizacin, una cada del
propio ideal. Pero ese itinerario no es simplemente lineal, ha de pasar
por momentos de lucha y superacin. Blondel describe con especial
acierto la tentacin de egosmo a do que supone para la pareja de
enamorados la nueva perspectiva comn que han descubierto sobre el
mundo y que les ha venido a liberar del encerramiento en su respectiva
pequeez. Existe un real peligro de que la liberacin quede ah, y
ambos queden encerrados en una nueva perspectiva pequea, al favor

del clima de simpata sexual que su enamoramiento mantiene. La
naturaleza misma, aade Blondel, viene a ayudarlos en esa coyuntura,
a travs de la fecundidad de su unin sexual. La funcin comn frente al
hijo los hace salir de s de nuevo; esta vez, salir del encapsulamiento
dual. La conciencia de una misin conjunta los libera. Descubren lo que
tan bellamente haba de expresar Antoine de Saint-Exupry: amarse
no es estarse mirando mutuamente, sino mirar juntos en la misma
direccin.
La descripcin de Blondel contina a partir de ah trazando las
ondas sucesivamente ms amplias de este movimiento expansivo del
amor. Los pasos concretos de la descripcin no resultarn, sin duda,
aplicables por igual en todos los casos. Podr incluso suceder que, en
muchos, algn otro tipo de descubrimiento amoroso y de comienzo de
dinmica expansiva supla al descrito como ms normal. Lo esencial
est en lo dicho: como el descubrimiento del otro como persona en el
sentido pleno del amor es el paso decisivo en la vida personal del
hombre, as tambin el descubrimiento de que el verdadero sentido del
amor es la co-ejecucin de un plan de plena realizacin, es lo que
acaba de orientar la trayectoria humana.
El verdadero amor se nos muestra entonces como virtualmente
universal. Esto resulta algo paradjico, ya que es, por otra parte, tan
decididamente personal. Llegamos a esa universalidad por un doble
momento articulado: ante todo, si el amor descubre la persona, por
debajo de sus cualidades y en cierta independencia del mismo clima de
simpata, queda con ello estructuralmente abierto a toda persona. La
lgica interna del amor lleva eso consigo: si no se aman unas
cualidades sino la persona, sta podr y deber encontrarse una y otra
vez, donde quiera haya un encuentro verdaderamente humano, bajo las
cualidades ms diversas o incluso en la antipata. Por otra parte, si el
amor de una persona lleva a desear la realizacin y expansin de ella, y
sta aparece realizable ms que de ninguna manera en su propio amor,
tambin por aqu es remitido el amor hacia lo universal.
La universalidad, es ante todo, virtual. Quiere decir que donde quiera
que se descubra una realidad humana, se encontrar ms all de la
congenialidad que engendra la simpata y de las cualidades que
provocan la estima un fondo personal al que lgicamente se deber
reconocer como tal. Si se estableciera una radical discriminacin entre
las personas, se podra ya decir que se ama a la persona en cuanto
persona? Quien no sea capaz de descubrir la realidad personal donde
quiera que se encuentre, habr finalmente trascendido las cualidades
y congenialidad, superando la simple estima y simpata?
92
La misma idea de un amor universal es difcil, tenemos que reconocer.
Cuando es usada, como ocurre hoy con tanta frecuencia, en contextos
declamatorios, suscita una inevitable sospecha de insinceridad, de
inautenticidad. Es muy explicable que Freud la viera como un
contrasentido. Hay que ser muy cautos y crticos en la presentacin y
propugnacin del amor universal. Sin embargo, resulta difcilmente
evitable a quien de veras ha realizado el encuentro personal. La
dinmica ya descrita urge. Sern necesarios sin duda diversos
encuentros-sorpresa con el otro desconocido, para descubrir la
inevitable dinmica universalista del amor interpersonal. Un encuentro
de ese tipo es el que describi Jess en la conocida parbola del
Evangelio de Lucas, respondiendo a la pregunta: Quin es mi
prjimo? Pinta el encuentro de dos desconocidos, separados incluso
por prejuicios nacionales y religiosos. Quiere excluir con ello,
evidentemente, la preexistencia de una simpata en el sentido explicado
hasta ahora; tampoco media ninguna estima de cualidades.
Sencillamente aparece la persona en necesidad. Hay una compasin,
que suple a la simpata. Pero hubiera surgido exactamente igual ante
cualquier hombre que hubiera sido encontrado en aquellas
circunstancias. Es entonces ya un reflejo espontneo del afecto
personal que incluye la benevolencia. Estamos en el clima maduro del
amor personal.
En esa situacin-lmite, ha tenido lugar una experiencia excepcional
de la virtual universalidad del amor efectivo. Una reflexin obvia sobre la
propia reaccin en esa situacin, ir conduciendo a una progresiva
toma de conciencia de una cierta formal universalidad afectiva. Una
mstica del amor universal con unos u otros matices y con una
trayectoria varia, normalmente siempre en proyecto de expansin ir
apoderndose del hombre fiel a su vocacin de amor. Siempre
amenazar, aqu ms que nunca, el peligro del cansancio o del
escepticismo: resultar siempre desoladoramente poco lo que, por
razn de su propia finitud, puede efectivamente hacer el hombre por
esa Humanidad a la que dice amar. Habr incluso otro peligro peor: el
de la vaciedad e inautenticidad de la proclamacin universalista... Pero,
siempre volviendo, como ser posible, al criterio realista de la
efectividad, mientras el hombre vaya haciendo por aquellos de sus
prjimos que por las circunstancias histricas vayan sindole
realmente prximos y necesitando su ayuda efectiva, aquello que la
realidad y las circunstancias requieren, podr sentirse autntico en su
afecto universal.
Cierto, las circunstancias concretas imperan marcadas diferencias
en la realizacin del amor personal. No se trata de que el amor imponga

las mismas exigencias para con todos. Siempre habr un legtimo ordo
amoris determinado por las relaciones concretas de la situacin en el
mundo de la persona que ama. La efectividad actual de su amor
siempre ser pequea... Pero esto no quitar autenticidad al afecto
universal, mientras est presente la efectividad virtual al modo dicho.
gape
Aqu hay que hacer una importante referencia histrica, que no
carece de un cierto problema. Esto que estbamos presentando en
Fenomenologa existencial coincide de hecho con el aspecto humano
de la fundamental vivencia y doctrina cristiana del gape. Es algo que
histricamente ha supuesto una notable originalidad, la aportacin ms
vlida del cristianismo al humanismo de todos los tiempos. Ya vemos el
problema: no nos habremos equivocado en dar por asequible al
hombre esa vivencia? Creo que ya en la Introduccin dije bastante
sobre lo general del problema. En nuestro caso, el modo de proceder a
lo largo del captulo justifica suficientemente su pretensin filosfica.
En la integralidad de esa vivencia cristiana aludida se incorporan
elementos ms propiamente religiosos: la dimensin humana del gape
es inseparable de otra dimensin trascendente, de amor a Dios. Y es,
sobre todo, inseparable de la fundamental fe en un Dios-Amor, el
gape puro. Pero hay una vertiente humana, necesaria y abordable
desde la Fenomenologa.
Hemos, hasta ahora, evitado el nombre. Como han subrayado
recientes estudios lingsticos, el mismo trmino utilizado por el griego
de la primera generacin cristiana, gape, es un neologismo. Las
palabras empleadas por los autores griegos clsicos para expresar el
amor eros, a la que ya nos hemos referido, filia, storg... tienen
significados bien distintos. Solo la filia, incluye un matiz de generosidad,
de entrega: pero por eso mismo solo se concibe posible en el mbito
limitado que puede definir la simpata: en la familia, la amistad..., y
siempre subrayando la esencial reciprocidad y que, en virtud de ella, el
sujeto amante realiza as su propia perfeccin.
El vino nuevo que traa el cristianismo un amor concebido
primariamente como generosidad, efusin, entrega sin reserva...-
peda claramente odres nuevos. El verbo agapao exista como
expresin d cario, pero era poco usado. Es notable que Aristteles lo
haba empleado con preferencia para expresar el afecto maternal. No
exista el sustantivo gape, antes del cristianismo. El contenido que
ste le dio en su concepto teolgico fundamental, expresando su
93
tambin fundamental vivencia, solo puede ser comprendido plenamente
en una lectura ntegra y comparada de los textos del Nuevo
Testamento.
En nuestros das, la Teologa cristiana ha puesto especial empeo
en subrayar esta originalidad. Con toda justicia. Pero en el intento se ha
extremado a veces la contraposicin del gape y del eros. El autor
clsico de esta tendencia reciente es el protestante noruego Nygren. La
tesis fundamental de su libro, Eros y gape, es totalmente justa: la
direccin de ambas tendencias amorosas es contrapuesta; la del
gape es heterocntrica, centrfuga, mientras que la del eros es
autocntrica, centrpeta. Pero Nygren parece exigir para la existencia
del autntico gape la eliminacin del aspecto eros del amor. Si es
as, hay que decir que esto es imposible. La eliminacin del eros signi-
ficara la eliminacin de la finitud del hombre o de su autocentricidad. Y
ambas cosas son absurdas. El cristianismo, es cierto, piensa que la
realizacin del gape en el hombre supone una gracia, un don gratuito
de Dios. Pero, evidentemente, ha de realizarse en la misma naturaleza
del hombre, sin destruirla. Y a ella pertenece la necesidad de que el
centro personal, que cada hombre es, busque su realizacin, su
perfeccin. El hombre sigue siendo hijo de Poros y Penia, como vio
Platn. Solo que ahora estamos descubriendo todo lo que puede haber
en l de riqueza: una riqueza radicalmente constitutiva de su propio ser
personal, aunque para desarrollarse plenamente, segn el cristianismo,
necesite apoyarse en el don de Dios.
El hombre es complejo, y el eros humano se realiza en sus ltimos
estadios precisamente en el gape. El hombre, como hemos intentado
demostrar, descubre que su mayor y ms verdadero bien es darse, no
buscarse (directamente); descubre la paradoja de Jess en el
Evangelio: El que ama su alma la pierde, y el que quiere ganarla, tiene
que perderla. Hay que darse para encontrarse. El hombre que se
encierra en s mismo, l mismo se destroza, al empequeecerse.
El eros que se hace mezquino, que cree que la verdadera
realizacin del hombre a la que tiende, es ese reconcentramiento en la
autocentricidad, empequeece al hombre y se niega a s mismo aun
como eros. El hombre se engrandece en la entrega a los dems. Nunca
se ama tanto verdaderamente, nunca busca tanto su bien, como cuando
se olvida de s en el amor. (Se olvida en lo explcito de la atencin
consciente; no, claro es, en la sub-conciencia.) El ms verdadero eros
es el que acierta a hacerse gape.
 94

El misterio del gape Para que esta no sea una simple ambicin egosta hay que hacer el
paso esencial, que bien vio Blondel, al amor, a una ms genuina
El cristianismo, como ya hemos recordado, conecta esta
inquietud de ser. La inquietud del puro tener sera un imposible; y desde
fundamental idea suya con la de un gape puro, del que el hombre
luego insatisfactoria.
es imagen y que concede al hombre su gracia para la realizacin de su
propia vocacin al gape. Hay, pues, implcita en la vivencia del gape Son tres entradas que hemos querido explorar con independencia.
que propugna, toda una Metafsica; y con especiales problemas por el Quiz se adaptan diferenciadamente a las diversas estructuras
sentido de don o gracia que supone. No pretendemos justificarla. Ni temperamentales humanas. Una interrelacin de la prevalencia del
siquiera podemos ahora entrar en su estudio. sentido de exigencia moral, o bien de la inquietud, o bien del amor,
podra encontrarse, sin mucho forzar las cosas, con la conocida divisin
Pero s podemos afirmar, al menos por nuestra parte, que en tanto
tripartita de los componentes temperamentales de Sheldon: lo
en cuanto los anteriores anlisis fenomenolgicos se den por vlidos, es
cerebrotnico, lo somatotnico, lo viscerotnico. Pero el hombre pleno
claro que hemos encontrado en el amor una vivencia metafsica, la ms
solo surge en la integracin ideal de estas posibles diversidades. Esto
autntica y exigente. Sus interrogantes sern arduos y complejos, pero
es coherente con la ltima coincidencia encontrada en el anlisis
el planteamiento se hace ineludible y, hemos de decir que el hombre
fenomenolgico.
lleva en su propia vida espiritual ya vivida una cierta respuesta.
Amor es, en todo caso, lo que ms plenifica la vivencia de sentido
De un modo general, podemos adelantar, sin dejar nuestro nivel
del hombre. Todas las descripciones literarias, psicolgicas, filosficas
fenomenolgico, que el amor de benevolencia llammosle ya
del encuentro amoroso coincidirn en el rasgo de que el amante ha
simplemente gape implica una radical unidad de la persona humana
descubierto, a travs del descubrimiento de la persona y de la vivencia
(a pesar tambin de su radical soledad y sin suprimirla) con el otro,
de la entrega, un sentido nuevo a la vida. La expresin de Mounier, que
que se actualiza tras el descubrimiento de ste como valor superior y
ya citamos en el captulo VI, lo dice hermosamente. Podra aqu citarse
esencialmente distinto de los valores csicos, en una identificacin
tambin la conocida trayectoria biogrfica de Gabriel Marcel. No cabe
intencional con l, que posibilita de algn modo ver todo como
convencer de esto a quien no tenga alguna experiencia. Dame uno
desde l, querer el bien que es su realidad personal en algn modo
que ame y lo entender: la expresin de San Agustn es exacta. El que
como se quiere la propia, querer lo que para ella es bien como se
tenga la experiencia podr an dudar sobre la estructura concreta de
querra lo que para la propia lo es: en fin, llegar a establecer una
sus presupuestos metafsicos. No dudar,
comunin (actualizacin de la unidad radical a que nos referimos),
que se expresa en la fusin lingstica del yo y el t en el en cambio, de haber con ella trascendido toda explicacin simplemente
nosotros. No adivinamos un hondo misterio en este cientfica que redujera al hombre a nivel con los objetos, de haber
descentramiento del hombre autocntrico y en esta fusin con su tocado lo absoluto. Con Marcel diremos que el hombre se ha hecho a s
semejante? Qu es lo que la hace posible? mismo misterio en la comunin, ya nunca solo simple problema.
Dejaremos las preguntas en preguntas. Notaremos solo, para
terminar, la unidad que aqu recibe todo lo visto.
En efecto, la trascendencia de la exigencia moral en la propia
realizacin de la autenticidad del proyecto, no es por la apertura al
amor por donde quedar ltimamente explicada? La interpersonalidad
de los presupuestos bsicos de la exigencia moral, tal como la analiz
Kant (el Reino de los fines), no es en el amor donde nicamente
podr recibir su plena significacin? La moral kantiana del respeto a la
persona es ms indudable quiz. Pero no tiende por su dinmica a
concluir en una moral del amor, como la de Jess?
Y no es tambin el amor la clave de la inteligencia de la inquietud?

CAPTULO X
LIBERTAD
Vamos a hacer ahora tema de nuestra reflexin entendida siempre
como Fenomenologa existencial, pero dando esta vez un paso en
profundidad sobre lo visto a la libertad.
Es un aspecto nuevo de nuestra realidad consciente, de evidente
conexin con los anteriores, como ellos perteneciente al dinamismo de
nuestro proyecto vital que busca realizacin autntica. Menos obvio,
necesita el apoyo de los aspectos ya vistos para patentizarse. Por ello
mismo, puede servir como sintetizador de ellos, si se quiere hacer el
intento de una cierta sistematizacin fenomenolgica.
Sabemos ya que la libertad vino a resumir para Kant el hallazgo de
su nueva Metafsica: era la que defina al hombre noumenal de frente
al hombre objeto de las Ciencias. De algn modo se halla implcita en el
hecho moral y la llegada a ella es simple ilacin; en la promocin del
supremo bien por la libertad se apoyan despus los otros dos
postulados que reintegran la Metafsica.
Las Metafsicas post-kantianas han continuado dando este carcter
relevante a la libertad; aun cuando hayan reforzado el sentido
especulativo de su misma afirmacin. Para todas las filosofas
modernas, la libertad es el gran distintivo del hombre, lo que hace al
hombre propiamente un ser histrico y un ser problemtico, siempre
interrogante por su esencia.
La libertad es afirmada por todos aquellos que trascienden la simple
consideracin cientfica, positivstica, del hombre. Pero la libertad recibe
un sentido muy distinto en cada filosofa. Puede decirse que las
filosofas se disciernen por su hermenutica de la libertad. Esta
hermenutica puede referirse al sentido profundo de la libertad. Puede,
todava antes referirse ms simplemente, sin entrar an en todas las
honduras que plantea la cuestin del sentido, a lo que llamaremos el
significado de la libertad.
Algo de esto ltimo es lo nico que podemos intentar aqu. Es la
delimitacin del concepto an sin todas las pretensiones de rigor
lingstico, con lenguaje sugerente y, con ella, la corroboracin de
la conciencia de una vivencia metafsica. Para lograr esta elucidacin
que buscamos vamos ante todo a resumir, en una sntesis rpida, lo
que parecen haber sido las vicisitudes histricas del surgir de la
conciencia de libertad y de la estructuracin de su concepto.
95
1. LA APORTACIN EMPRICA SOBRE LA LIBERTAD
Recogeremos, en primer lugar, lo que nos aporta una descripcin de
la realidad humana a nivel emprico. Esto nos lleva ante todo a or a las
ciencias sociolgicas.
Libertad sociolgica
No cabe duda que es en contexto social como ms originariamente
surge en el hombre una vivencia y una aspiracin que requiere el
nombre de libertad. Es la vivencia del individuo de no quedar absorbido
por la comunidad y por sus estructuras sociales, o, lo que es
probablemente ms exacto, la aspiracin a no serlo. Naturalmente, en
un determinado grado; porque la libertad omnmoda, o plena
desvinculacin, sera evidentemente un desatino, dada la ndole
comunitaria y social del hombre.
Los primeros usos concretos del trmino en las lenguas madres de
nuestra civilizacin occidental miran a vnculos concretos
discriminatorios; el individuo prisionero, o el hecho o nacido esclavo
aspira a la condicin de los libres, tanto por la desvinculacin material
(poder fsico de moverse a discrecin), como por la jurdica
(reconocimiento del derecho para ello, sin la dependencia forzada de
una voluntad ajena). Cuando crece la complejidad de la organizacin
social, sobre todo en la polis, llegan fcilmente los ciudadanos a
experimentar una sensacin de opresin y aspiran a una mayor libertad
frente a la tirana. Lo mismo ocurrir a comunidades pequeas frente a
otras mayores, prepotentes.
El concepto sociolgico de libertad es, pues, el de una autonoma
(relativa) frente a la colectividad y su estructura social coactiva;
autonoma, ante todo, del individuo; tambin de la colectividad menor
frente a la mayor. Es una autonoma como independencia para orientar
la propia vida, fijar sus metas y elegir sus medios de realizacin.
Insistamos en que solo podr ser limitada, dado que el hombre debe en
todo caso vivir en la sociedad y no puede menos por ello de aceptar sus
reglas de juego, su autoridad... Ms an, antes de toda vinculacin
percibida y aceptada, vive el hombre de los influjos comunitarios,
conscientes o inconscientes (o simplemente no reflexivos), en mucha
mayor medida de lo que nunca pensar o le agradara reconocer.
La reflexin filosfica ir, sobre la base de estas vivencias y
aspiraciones, tematizando la libertad y sus races. Surgir el concepto

de dignidad personal del hombre como apoyo de la exigencia de
libertad. Y toda una metafsica de la persona como respaldo de esa
dignidad. El derecho estructurar de modos diversos el estatuto de la
libertad individual o bien de las colectividades inferiores, frente a la
estructura social superior, en defensa contra la arbitrariedad y el abuso
de autoridad.
Libertad psicolgica
La toma de conciencia del aspecto psicolgico requiere,
evidentemente, mayor madurez en el hombre; no es por ello, tan
inmediata, como la del fundamental aspecto sociolgico ya estudiado.
Pero llega. El hombre se va progresivamente percibiendo complejo.
Llega a captar algo como lo ms esencialmente suyo, su propio centro.
Es aquello desde lo que dice: yo, Pero el yo, se va viendo, no es
una instancia independiente, incondicionalmente autnoma. Surge solo
tardamente en el seno de todo un pequeo mundo consciente, donde
se integra una complejsima serie de percepciones de estmulos
externos y de reacciones a los mismos, reacciones condicionadas por
un fondo pulsional que, si bien hay conciencia de que pertenece al
yo, no menos la hay de que no tiene por nica regla la sumisin a su
control. Una reflexin cientfico-clnica ms madura llegar a cerciorarse
de la existencia, no solo de amplias zonas subconscientes, sino de un
autntico inconsciente, donde se refugia la rebelda pulsional frente al
control del yo y donde organiza su resistencia con armas imaginativo-
simblicas.
Conforme el desarrollo cultural va permitiendo al hombre una cierta
holgura de reflexin en medio de la lucha con la naturaleza, y quiz una
vez lograda tambin la suficiente afirmacin del individuo frente a la
coaccin social, el hombre se hace problema de esa su complejidad
interna y entiende como libertad, en un segundo sentido ms hondo que
el sociolgico, la autonoma de su yo frente al determinismo natural
de la relacin estimulante-respuesta y frente a la inquietante anarqua
de las pulsiones. Ve entonces como factor esencialmente liberador a la
inteligencia; ella sita al hombre en la realidad, ms all de la simple
relacin de estimulacin. Ella tambin permite una valoracin
ponderada de las pulsiones; y, frente a ellas, de las finalidades que el
hombre puede irse proponiendo segn su impulso, y de los medios que
puede operar para lograrlas. La accin humana emerge as del nivel de
la simple respuesta condicionada y de la anarqua de la direccin por el
impulso. La selectividad que el yo puede ahora realizar, en fuerza de
la funcin de realidad y de la funcin valoradora de la inteligencia, hace
96
a la accin libre; es decir, no simplemente determinada por un lado, por
otro, autntica posesin del yo, expresin por ello concreta y efectiva
de su auto-posesin y. de un real dominio sobre s mismo y sobre su
destino.
Esta es, al menos, la conciencia que el yo va cobrando de s, y por
la que se siente ms plenamente humano. En la que encuentra fundada
su dignidad y derechos sociales, su libertad sociolgica. Eso s, con la
crtica que el yo vaya sabiendo ejercer sobre s mismo, ir
encontrando realmente muy limitada su libertad; y, si extrema su crtica,
llegar fcilmente a dudar de lo bien fundado de todo el hallazgo. De
verdad est emancipado de todos los determinismos? No reafirmarn
stos su dominio, a pesar de la ilusin contraria, desde la oscura zona
del inconsciente?
Al hombre moderno, sus descubrimientos de los resortes psicolgicos
profundos, le han creado una dificultad crtica muy seria contra todo
intento de fundar psicolgicamente la libertad; o, incluso, una fuerte ten-
tacin de negarla. Esto ltimo ya ira, evidentemente, demasiado lejos.
An cabe mantener, en base psicolgica, la imposibilidad de una total y
simple predictibilidad de la accin humana. (Solo cabe quiz,
reconstruir post factum su gnesis...).
2. LA NOCIN DE LIBERTAD EN LA TRADICIN CRISTIANA
Tal es, a vista de pjaro, la trayectoria histrica de una conviccin
inherente al nombre de nuestra civilizacin occidental. Conviccin
combatida y no inexpugnable, como vemos. La duda sobre la libertad
interior por motivos psicolgicos ha venido a minar para el hombre
crtico de la actualidad la conviccin surgida por motivos psicolgicos.
No es fcil, sin embargo, que logre destruirla. Quiz, tras la
apariencia de simples razones psicolgicas, hay un fondo verda-
deramente existencial en esa conviccin. Desde Kant se ha credo
posible aceptar sin recelos cuanto pueda aportar de duda la
complejidad de los mecanismos psicolgicos siempre ms y ms
patente; manteniendo al mismo tiempo, con otro apoyo, la conviccin de
la libertad. Tal apoyo ha sido, como sabemos, la aceptacin de la
vivencia moral.
Pero con eso pasamos claramente a otro clima de aquel en que nos
estbamos moviendo en las anteriores consideraciones. Antes de
continuar por ah, me parece importante recoger la aportacin de las
reflexiones filosficas (frecuentemente realizadas en contexto teolgico)

de los pensadores cristianos. Pronto la libertad interior recibi de parte
de ellos mucha ms atencin que la sociolgica. En su consideracin se
mezclaron, por una parte, razonamientos de base psicolgica como los
descritos; por otra parte, sistematizaciones metafsicas y teolgicas de
diversos matices.
Es iluminador advertir una doble fundamental tendencia en la
interpretacin de la libertad interior: la de la tradicin agustiniana y la de
la escolstica. Su complementariedad nos ayudar despus mucho.
Vamos a exponerlas con cierta detencin, plantendonos, e intentando
resolver, sus problemas internos; haciendo ya as inicialmente nuestra
apropiacin existencial del tema.
La libertad de indiferencia de los escolsticos
Ambas lneas de interpretacin parten de la desvinculacin respecto
a los determinismos. Es libre una accin no determinada.
Pero el escolstico busca rpidamente una comprensin ms
intelectual y abstracta de esa situacin. Como, segn ya sabemos, en
nuestro nivel de conciencia plenamente reflexiva los atractivos de la
accin se exhiben como bienes en un juicio valorativo, la pregunta
soy libre? viene a significar para l: cuando se me presenta un
bien tengo la potestad de seguirlo o no seguirlo, o bien lo sigo
necesariamente? Esto ltimo me hara de algn modo esclavo de esa
presentacin interior del valor, del bien, en el campo de mi
conocimiento. En cambio, soy libre si, aunque se me presente y me
atraiga, puedo seguirlo o no seguirlo. A esta situacin llama el
escolstico indiferencia o bien arbitrio, albedro.
Como se ve, en esta concepcin se observa primeramente un
aspecto negativo: libertad = no estar vinculado. Por eso, con una
expresin no muy feliz, se habla de indiferencia. Pero, naturalmente,
ese aspecto no es sino la condicin de otro ms profundo y
enteramente positivo, que es el que podramos llamar
autodeterminacin (por la opcin). Mediante ella, llegaramos a
descubrir en el hombre un autodominio: soy dueo de m.
Precisamente por cuanto, al no estar ligado necesariamente, vinculado,
atado, soy yo quien dirijo el curso vital de mi voluntad; y
consiguientemente, mi actividad externa, por lo menos en algn modo.
Podemos preguntarnos ahora: de dnde se origina esto?, de
dnde le viene al hombre el ser as libre? Los escolsticos han
respondido con razn que, para que haya un acto libre, que sitan
97
formalmente en la voluntad, el acto del entendimiento que precede ha
de ser tambin indiferente a su manera. Es un juicio indiferente, que
me presenta de tal manera un determinado bien, que no es, sin ms el
bien; es un bien, un valor concreto; que deja por tanto fuera de s
muchos otros bienes o valores. Por eso yo puedo, en vista de todo lo
que deja fuera de s, no seguir con mi voluntad el atractivo del bien que
contiene el objeto que se me presenta. El juicio indiferente es, as, raz
de la indiferencia de la voluntad, esta vez indiferencia activa u opcin; y
del dominio que, en consecuencia, ella tiene de su acto. (Algunos
escolsticos llegaron por ello a llamar libre, ante todo, al acto del
entendimiento, del que se origina la libertad de la voluntad.
Reconociendo, no obstante, que no tiene opcin.)
Pero, ms profundamente an, podemos preguntarnos: por qu
puedo yo tener un juicio indiferente? Ver un determinado bien como
bien, pero no como el bien? Habramos de responder creo que
esencialmente el hombre constituye ante s lo que vamos a llamar
(aunque la palabra no es ya escolstica) un horizonte, sobre el fondo
del cual se destaca este determinado bien. El horizonte es el de la
bondad como tal (en la expresin escolstica), el del valer como tal.
Reflexin sobre la nocin escolstica
Esta metfora del horizonte es muy sugerente, si la entendemos
bien. Desde Husserl es comn en la Fenomenologa; aunque no tanto el
aplicarla al bien frente a los bienes concretos. El horizonte es algo
indefinido, en algn sentido infinito, se extiende ante m sin lmites. La
etimologa da ms bien: horizon = limitante, porque limita todo lo
concreto. Pero para limitar todo lo concreto, l mismo es ilimitado, se
extiende con una amplitud que nunca alcanzan todos los objetos
inmediatos que quedan circunscritos por el horizonte.
Ahora se comprende que si yo puedo, ante un determinado
atrayente que se me presenta, no seguirlo, es porque para m no es el
todo; si no los escolsticos lo han reconocido con mucha razn, yo
no podra ser indiferente ante l. La indiferencia en realidad surge de un
preferencia ms profunda que tenemos por el bien el valer en toda
su amplitud. Precisamente porque algo se nos presenta como un bien
pero no llena el bien, el valer, podemos no seguirlo. Luego si podemos
tener juicios indiferentes, y si podemos tener, consiguientemente,
voluntad indiferente y autodominio, es porque desarrollamos ante
nosotros un horizonte en los momentos en que somos completamente
conscientes en nuestra actividad espiritual (cuando no actuamos mera-

mente por impulso instintivo, como muchas veces en nuestra vida). Y
ese horizonte relativiza los atrayentes concretos, los deja en su punto,
diramos.
Ya en el mismo modo de presentarla, creo que he mostrado que
dejado aparte el nombre poco feliz de indiferencia hay en la
reflexin escolstica sobre la libertad muchos elementos vlidos,
perennemente humanos, que debern ser asumidos por una
Fenomenologa actual. Si queremos, para proceder cautamente,
dejemos por el momento pendiente una duda crtica sobre la realidad
profunda de la libertad. Lo que no os dudoso es que la obvia conciencia
humana de libertad incluye esas estructuras que la reflexin escolstica
pone de relieve. Si somos realmente libres, desvinculados (al menos en
algunas opciones internas) de lodo estricto determinismo, es por la
presencia en nosotros de esa que podemos llamar constitucin del
horizonte. Y en ella juega un papel decisivo el lenguaje.
Estamos ante una gran prerrogativa del hombre, en todo caso. Tiene
el hombre algo nos conceder la Psicologa que nunca tiene el
animal: ste vive en su mundo circundante, guiado por sus impulsos,
en reaccin a estmulos. Sin proyectar nunca un horizonte que destaque
lo que est teniendo ante los ojos. El horizonte permite adoptar una
distancia ante lo concreto y quererlo o no quererlo, porque no llena el
objeto total. Es la importancia liberadora del lenguaje, porque es en el
lenguaje donde segn veremos ms a fondo surge el horizonte.
Y habra que aadir que, anterior a ese horizonte del valer (de la
bondad como tal), a que nos estamos refiriendo, despliega tambin el
hombre en su lenguaje otro horizonte que es el del ser. Por l el
conocimiento humano deja de referirse simplemente a los estmulos,
para referirse a la realidad. Este es el primero y ms radical liberador
del hombre. Es el que Zubiri ha expresado, corno ya recordamos ms
de una vez, en su definicin del hombre como animal de realidades.
Es muy justo encontrar ah la identificacin fundamental de esta
realidad que vivimos en la autoconciencia y hemos llamado la existencia
humana. La existencia humana se caracterizar primariamente por esta
libertad, en el significado profundo que vamos dndole.
Pero ahora debemos plantearnos el problema de si habremos o no
de llamar libertad a nuestra situacin ante el horizonte como tal. Porque,
como hemos dicho, esa situacin no es de indiferencia, sino de
suprema preferencia. Precisamente porque no podemos no querer eso
que, en una primera aproximacin, llamamos la bondad en cuanto tal,
el valer como tal, y porque no podemos no juzgar todo en nuestra
plena lucidez consciente como realidad, podemos enfrentarnos con
98
indiferencia con todo bien concreto, con todo valer que se nos presenta
ms ac de ese horizonte. Ante el horizonte como tal. somos libres o
no somos libres?
Puede aqu contenerse, evidentemente, una cuestin de nombre, de
importancia secundaria. Pero me parece que hay tambin una cuestin
real, de importancia decisiva. Vamos a verlo. En la lgica estricta de la
nocin hasta aqu desarrollada parece que no podramos responder
afirmativamente; ya que no podemos amar o no amar el bien; siempre
amamos el bien. (Los escolsticos han notado que aun cuando
hacemos el mal, siempre lo hacemos sub specie boni, porque algn
bien reluce en l.) Pero esta situacin paradjica nos deja sin duda un
poco decepcionados: no somos libres ante aquello por lo que somos
libres. En realidad, no haramos mejor quiz haciendo ms dctil, ms
amplia, nuestra nocin de libertad, de tal manera que ante todo se
refiera a esa maravillosa posibilidad del hombre de abrir ante s un
horizonte?
La libertad para el bien agustiniana
Para esa ductilizacin tiene una preciosa aportacin la otra
concepcin, ya mencionada, de la libertad en la tradicin cristiana: la
que tematiz San Agustn.
Nos aproximaremos a ella y a la percepcin de su intuicin-clave,
intentando con los mismos escolsticos abordar un problema especfico
de la concepcin desarrollada por estos. Segn la lgica escueta de la
nocin escolstica, yo sera libre tanto al hacer el bien como al hacer el
mal (aunque sub specie boni); ejercitara igualmente mi libertad en
ambos casos. Pues la libertad ha conservado como prevalente el
simple significado de desvinculacin. Este punto de vista se confirmaba
para los escolsticos, porque la libertad es claramente una condicin de
la responsabilidad moral; de donde parece seguirse que la defeccin
moral (el pecado, en la visin religiosa) es uno de los posibles
ejercicios de la libertad.
Pero entonces parece deberamos tambin decir que, puesto que
siempre se enfrentan antagnicamente el bien y el mal, la defectibilidad
pertenece a la esencia de la libertad. Podemos encauzar como dueos
nuestras vidas hacia el mal. Hundirnos deliberadamente. La gran
prerrogativa abre el gran abismo.
Que en el hombre es esto de algn modo as, es indudable. Que a la
nocin misma de libertad haya de pertenecer la defectibilidad, tendemos

a concluirlo. O, al menos, a pensar que el indefectible sera por ello
mismo menos libre. Sin embargo, curiosamente, los escolsticos
retrocedieron ante esta ltima consecuencia. Cuando trataron de
plantearse si la defectibilidad pertenece a la esencia de la libertad,
prefirieron responder negativamente. Les movan razones en gran parte
teolgicas.
A nosotros, esas razones teolgicas no nos incumben ni tienen por
qu preocuparnos en cuanto tales. Pero, como en tantas ocasiones,
cuando intentaban resolver problemas teolgicos al hablar,
concretamente de los ngeles, ese como laboratorio de especulacin
sobre lo espiritual matizaron los escolsticos conceptos que pueden
aclarar fenomenolgicamente la situacin humana. En este sentido, nos
es interesante recogerlo aqu en el recorrido histrico que hacemos.
Santo Toms dice claramente: El poder elegir el mal no es algo
inherente a la misma nocin del libre albedro, sino que surge en l por
encontrarse en una naturaleza creada, defectible.
Ocurre en nosotros accidentalmente, no pertenece a la nocin
misma. Y no pertenece, no solo en su aplicacin (analgica) a la
Realidad Infinita de Dios, sino tambin en determinadas situaciones de
la libertad en realidades finitas. Ms an, en otra ocasin dice: el que
el libre albedro pueda elegir objetivos diversos, dentro del orden,
pertenece a la perfeccin de su libertad; pero el que elija algo
apartndose del orden (lo que es el pecar), pertenece ms bien a falta
de libertad (ad defectum libertatis). Concluye lgicamente: por lo que
mayor libertad hay en los ngeles que no pueden pecar, que en
nosotros que podemos. Como el no poder pecar [dice en otro sitio] no
disminuye la libertad, tampoco la disminuye la necesidad confirmada en
el bien, como, consta por Dios y los bienaventurados.
La presencia de esa concepcin en los telogos medievales que
podra parecer discordante con el aspecto que ms desarrollan viene
de San Agustn, ese padre de la Filosofa occidental, uno de los
grandes conocedores del hombre, verdaderamente genial en sus
atisbos. El, por su parte, defendi la nocin de libre albedro, liberum
arbitrium (la hasta ahora vista por nosotros) frente a los maniqueos, que
eran deterministas en razn de eso malo (la materia), que lleva el
hombre en el fondo. Pero, en la controversia pelagiana, el perodo de la
madurez de su vida, defendi una nocin bastante distinta, en una
primera impresin incluso opuesta; la verdadera libertad digna de tal
nombre es la libertad de la servidumbre del pecado, la libertad para el
bien.
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El hombre, cuanto hace el pecado, es siervo del pecado, segn la
expresin evanglica. En cuanto que se habita mal y queda propenso,
desde luego. Pero an previamente, en cuanto que el hombre que ha
pecado no ha hecho del todo lo que ha querido.
Aqu hay una intuicin notablemente optimista. En el fondo, el
hombre es bueno, quiere el bien. Cuando falla, por qu es?
Profundamente, porque hay una cadena que lo ata. Y porque no tiene
los ojos plenamente iluminados, no ve plenamente el verdadero bien. Lo
busca, pero no tiene fuerza para resistir a una pasin, a un atractivo
inferior. As, si peca, es un poco contra su voluntad.
Se dir desde la perspectiva moral de los escolsticos a la que ya
dimos una cierta razn: si es as, entonces no hay pecado. Pero esta
objecin es precipitada. Puede haber pecado porque hay alguna
libertad, como San Agustn mantuvo contra los maniqueos y nunca
neg del todo; pero no es el hombre plenamente libre cuando peca; no
acta conforme a lo ms profundo de s. Es suficientemente libre
cuando peca (podra no pecar). Pero no es plenamente libre; ni ejercita
su libertad al pecar; al contrario, la disminuye. Se deja llevar por
instintos animales, y se deja ofuscar; no ve los bienes en su punto. (Ya
veremos, profundizando, las races de esta posible ofuscacin).
Es muy coherente San Agustn en el desarrollo de esta nocin de
libertad. La primera y ms bsica libertad del hombre es, en esta
perspectiva, la constitutiva necesidad de amar el bien en cuanto tal.
Cuanto ms necesidad en esto, ms libertad; porque es aqu donde
brota la posible desvinculacin respecto a atractivos concretos. As
tambin, la definitiva realizacin de la libertad humana ser la
necesidad de amar a Dios, Bien Infinito, por la visin beatfica de la
teologa cristiana. Porque entonces ya seremos plenamente lo que en el
fondo queremos ser y ya no habr nada que nos arranque de nosotros
mismos, que nos divida.
Y, entre la libertad bsica y la definitiva, un proceso difcil de
liberacin, que es toda la presente vida humana. Para San Agustn,
eso de que hay que liberarse es, ante todo y sobre todo, el instinto
pasional, que nos atara contra nuestra voluntad profunda de bien y
realizacin autntica. Esa vinculacin que nos aprisiona se debe a una
cierta ofuscacin de nuestro juicio, que no acierta a presentarnos la
realidad plenamente como es. La gracia, que es iluminacin y
confortamiento espiritual, es en la teologa agustiniana la gran
liberadora. En su origen, Dios puede ser el supremo Liberador porque
es Suprema Libertad, coincidencia plena y constitutiva del Amor y el
Bien.

Tambin en la libertad agustiniana subsiste, como vemos, el
inicial dato de desvinculacin. Libertad es siempre libertad de.... Ms
realista y menos abstracto que los escolsticos, al sealar el trmino
del que somos liberados, no se fija San Agustn tan explcitamente en
los juicios valorativos y los bienes que en ellos son exhibidos; se fija
ms simplemente en los instintos, que condicionan nuestra accin, por
razn de nuestra animalidad algo en lo que la Psicologa moderna
podr bien comprenderle y en el pecado que cometemos al seguirlos.
Su teora del pecado original, que liga tan estrechamente el pea do
con los instintos sobre todo, el sexual y nuestra falta de libertad,
nos resultar hoy, en todos los sentidos, muy problemtica.
En todo caso, lo esencial de la libertad agustiniana no debe situarse
en la desvinculacin, en el libre de.... Se subraya el origen de la des
vinculacin: radica precisamente en el fin hacia el que se orienta. Un
libre para... adquiere primaca sobre el libre de... y lo explica. Es el
bien el que nos hace libres. Ser libre debe, pues, definirse
primariamente as: ser capaz de tender al bien sin restricciones... Los
escolsticos, como recordamos, tambin reconocan esa funcin
liberadora de la tendencia al bien; pero no la subrayaban. Y as, al
definir la libertad primariamente por la desvinculacin ante bienes
concretos, deban concluir que no somos libres ante el bien como tal,
conclusin que luego, sin embargo, no aceptaban en todas sus conse-
cuencias...
Reflexin sobre la nocin agustiniana
Para exponer mejor el matiz que en la nocin agustiniana queda
como prevalente, podamos emplear el trmino apertura. Esta nueva
metfora es muy sugerente. Permanece en ella suficientemente
marcado el aspecto de desvinculacin. Ya que apertura es lo contrario
de encerramiento: nos cierran nuestros instintos especficos de
reaccin al medio; nos cierra nuestro concreto fondo pulsional,
condicionando nuestros juicios de valor, sobre todo los inmediatamente
referidos a la accin; nos cierra la referencia egocntrica de todo
nuestro tender. Frente a todo ello, permanecemos, sin embargo,
fundamentalmente abiertos. Ya vemos que entonces adquiere el
mximo relieve aquello que es capaz de mantenernos as abiertos.
Visto como desde fuera, eso que nos abre, con su atraccin, es el
bien, precisamente por lo que, en cuanto tal, tiene de infinitud. Decir
esto, sin embargo, no es distinto de decir (como desde dentro) que
estamos abiertos, que nuestro dinamismo tendencial no tiene lmites de
principio; que somos libres en una palabra, y si aceptamos finalmente
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esta ms amplia nocin de libertad, como superacin de lmites,
presencia dinmica de infinitud.
En esta ltima descripcin y matizacin hemos ido ms lejos que la
letra agustiniana. Ha sido un anticipo de la tematizacin que pronto
haremos ya plenamente por cuenta nuestra. (Hemos de ver antes,
brevemente, algunas otras aportaciones histricas). Creo que lo dicho
est enteramente en el espritu agustiniano.
Y era esta consideracin histrica el modo mejor y ms justo de
introducirnos en nuestra Fenomenologa existencial. Ya dijimos que en
ms de un punto es San Agustn un genial precursor de nuestra actual
situacin de espritu.
Como dije hace un momento, la posicin es optimista. Los tonos tan
oscuros que al conjunto da la presencia de la especial teora
agustiniana del pecado original que, como ya insinu antes, no
tienen por qu ser aceptados, no quitan el ms radical optimismo. El
hombre es radicalmente bueno y busca el bien. Si falla (y peca) no es
tanto por arbitraria malicia, sino por debilidad. (Hoy sabramos encontrar
la raz de esta debilidad sin necesidad de acudir a los rasgos del
pecado original agustiniano.) No es igualmente libre para el bien y para
el mal. Hace el mal porque an no es completamente libre; porque es
una libertad en camino.
Veremos, sin dificultad, la coherencia de esta visin con la que
esbozamos en el captulo anterior al hablar del camino difcil del amor
como progresiva victoria del amor sobre el egosmo. En realidad, eso y
no otra cosa es lo ms decisivo de la liberacin, del progresivo acceso a
la plena libertad que ahora tomamos de San Agustn. Ms radical que
ninguna otra es la tensin del autocentrismo contra la apertura, la que
amenaza la libertad. Un autocentrismo que al cerrarse de esa manera
sobre s es miope y se autodestruye, mutila su mayor posible gran-
deza. Hay una ofuscacin, dijimos y hay ahora que repetir, en la base
del egosmo. Y en la base de su deliberada asuncin por el pecado.
Esa ofuscacin nace inevitablemente de nuestra finitud auto-
cntrica. Es inevitable el que nuestro mundo valoral tiende a
organizarse exclusivamente en funcin del pequeo centro que somos;
que fcilmente se desorganice la visin valoral ms amplia que haba
logrado un determinado avance de liberacin en el amor; para recaer en
la ms obvia visin cerrada, auto-cntrica. Libertad siempre
amenazada, eso es el hombre.
La ofuscacin no es total cuando se da el pecado, que es tal por ser
responsable. El hombre ve entonces mismo, suficientemente, que su
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verdadero bien no est all donde lo sita un juicio valorativo reflexionar en cierto modo antropocntrico, que deja una gran huella en
precipitado, expresin de una espontnea actitud egostica. Podra no toda la Filosofa de la Academia, antigua y nueva.
pecar; por eso peca. Pero ya lo vemos hay cierta ofuscacin; sin
En esta sistematizacin, la libertad puede muy bien resumir lo que
ella tampoco pecara. Y, por ello, menos libertad; quien hace el
aporta de especfico la aparicin del hombre; lo que distingue, por tanto,
pecado, es siervo....
a ste de la naturaleza de la que surge. Por la libertad se enfrenta el
Estos rasgos de la nocin agustiniana de libertad sern pro- hombre con el rest de la naturaleza, se hace capaz de dominarla; en
bablemente encontrados ms cercanos por una gran parte de la algn sentido, la humaniza.
mentalidad actual. En todo caso, notemos que no excluyen los de la
Es fcil ver que en esta perspectiva interesa menos (no digo, no
nocin escolstica sino que pueden integrarlos: ya que la indiferencia
interesa) el hombre individual. Es el hombre genrico y su libertad, la
surge, como dijimos, de la constitucin de horizonte; y esta, podemos
libertad del gnero humano, la que queda en primer plano. Y siempre
ver ahora, no es sino un aspecto de la apertura.
como coronacin del cosmos (o como una coronacin del cosmos); el
Mucho menos excluye la nocin agustiniana de apertura esa otra hombre no deber olvidar su origen, se debe al mundo que lo ha
nocin capital de autodominio, que ya dijimos se insina, a travs de producido; aparece claro que su libertad, la libertad del gnero humano,
la autodeterminacin, como el aspecto positivo de la nocin no es un don arbitrario, sino que encontrar su sentido profundo en la
escolstica de indiferencia; y que con razn ponen Antropologas consonancia con las leyes de la naturaleza. Es libertad para transformar
filosficas recientes pienso en la de Tornos como la suprema- la naturaleza hacindola llegar a las metas que ella llevaba inscritas
significacin antropolgica de la libertad. La nocin de apertura es como leyes de evolucin.
ms radical: es raz del mismo autodominio. Pero tiene en l el
El gran instrumento de esa transformacin es la Tcnica. (Que se
fruto inmanentemente ms importante; el que hace al hombre ms
desarrolla plenamente cuando cuenta en su base con la Ciencia). Un
plenamente autoposeerse y, as, ser personal.
instrumento no carente de ambigedades. Es el que crea la sociedad
compleja, superestructurada; de la que el individuo humano recibe
ciertamente grandes posibilidades, pero a la que tiene que pagar en
3. SISTEMATIZACIONES COSMOLGICA Y ANTROPOLGICA
compensacin el tributo de muchas limitaciones de su autonoma...
DE LA LIBERTAD
Coherentemente con la prevalencia csmica, no hay en las sistemati-
Debemos ahora ampliar el marco de nuestras referencias histricas.
zaciones de este tipo una estricta Transcendencia que se conciba como
En realidad, podemos encontrar en toda la historia de la Filosofa
Libertad originaria. La libertad es, ms bien, solo el modo humano de
occidental un cierto vaivn pendular entre dos concepciones de la
integrarse en el cosmos. Se subraya el libre para... y se considera
libertad que tienen sus semejanzas con las vistas en el pensamiento
que la libertad no se opone a la necesidad. (Rasgos que ciertamente
cristiano. Todo nos seguir inclinando, entonces, hacia el logro de una
recuerdan la concepcin agustiniana; pero que no la reproducen
nocin sinttica, que permita recoger los valores de los dos posibles
ntegra, como bien vemos.) Vienen sin duda a nuestra mente ejemplos
extremos. Pero tengamos bien en cuenta que la semejanza entre la
tpicos de esta sistematizacin: el estoicismo, Bruno, Spinoza, el
doble concepcin que ahora vamos a estudiar y la duplicidad
idealismo objetivo de Schelling y Hegel, el materialismo dialctico.
agustiniano-escolstica, no es ms que relativa y hay importantes
Rasgos comunes son el sentido de la totalidad y necesidad, la
desemejanzas.
prevalencia del para (del sentido de la desvinculacin), la severa
Podemos llamar cosmolgica a una sistematizacin que es la ms represin del individualismo disolvente. Sabemos las consecuencias
obvia mientras el hombre no ha hecho expresamente la revolucin sociopolticas con que se vinculan estas filosofas.
copernicana. En ella el hombre se siente a s mismo como parte del
Y sabemos tambin y es bueno recordar aqu qu argumento
cosmos y busca su sentido en l. Ya estamos viendo que tendremos
parece encontrar en la historia una sistematizacin as: hay como una
que comprender en esta sistematizacin a lo ms tpico de la Filosofa
ley de necesidad inmanente en la historia, que el hombre hoy cada
griega (as como a las anteriores visiones de las religiones csmicas).
da siente ms despiadadamente eficaz: capaz de burlar las rebeldas
Con excepciones, sin embargo; ya en Scrates apunta un modo de

individuales... Que tal argumento, sin embargo, no sufraga la
concepcin totalitaria, es claro a quien no se alucina. Las libertades
individuales cuentan: y la macroscopizacin estadstica que engendra
las leyes de la historia no elimina el influjo de aquellas.
Frente a todo esto, las sistematizaciones antropolgicas de la
libertad se caracterizan, por la relevancia dada al hombre individual.
Prevalece el libre de...; la desvinculacin como esencia de la libertad.
Se siente a esta como antittica con toda necesidad.
La opcin es el mayor rasgo decisivo; y con l, el autodominio. Y una
real autonoma. Como vemos, hay notables semejanzas con la
concepcin escolstica. Pero se marca ms el autodominio, sobre todo
con la llegada a la Edad Moderna. Y se llega a la nocin de autonoma,
que no hubieran admitido fcilmente los escolsticos. En realidad, esta
sistematizacin antropolgica est pidiendo en su base la revolucin
copernicana, al menos para ser plenamente coherente. Podemos decir
que en los escolsticos, a pesar de que explcitamente partan de una
base cosmolgica (por el objetivismo del sentido comn, y el influjo de
la Filosofa de Aristteles), estaba ya latente, por su fe cristiana, un
cierto giro antropocntrico.
Ya en el clima copernicano, Kant y Fichte han sido los grandes
filsofos de la libertad con base antropolgica. Kant, como ya sabemos,
habl claramente de autonoma; encontrada esta como caracterstica
del imperativo moral, le pareci que conduca por una sencilla ilacin, al
reconocimiento de la libertad como su razn de ser: la moral es
autnoma porque el hombre mismo en su profunda realidad inteligible
(noumenon) es autnomo. Pero en Kant, la autonoma es tal porque
el hombre individual est ligado, en su calidad de persona (fin-en-si),
con todo el Reino de los fines-en-s. Y para poder actuar como tal,
debe creer en una Transcendencia como Libertad originaria (Dios). Con
otros matices, coincide Fichte en la conclusin. Pero no todos los que
dependen de ellos en la inspiracin llegarn a las mismas
consecuencias. Con frecuencia, las sistematizaciones antropolgicas de
la libertad llegarn, ms Sien, a la conclusin opuesta: la afirmacin de
la autonoma humana pide la exclusin de Dios; una afirmacin testica
les parece destruira la autonoma humana. As concluye, por ejemplo,
Nicolai Hartmann. Y ya conocemos la posicin de Sartre. Como
grficamente hace decir al Goetz de El diablo y el buen Dios, si Dios
existe, el hombre no es libre; si el hombre es libre, Dios... [no puede
existir]. Es que, previamente, la autonoma ha sido concebida, segn
sabemos, como creacin del valor, que no puede estar respaldada
por nada previo que no sea la misma libertad. La negatividad de la
102
conciencia, que ya conocemos, es tambin aqu la razn ontolgica
en que se funda esta postura. Con ello, viene a constituir el extremo en
la tendencia a subrayar prevalentemente el aspecto libre de... Con
ello tambin (a falta de todo para... constitutivo) es como aparece ya
tambin como sinsentido. Nos encontramos as a la mxima distancia
de la apertura agustiniana. En realidad el hombre sartriano,
absolutamente dueo de s lo es solo en cuanto encerrado en s. Y
resulta por ah paradjicamente menos libre en su omnmoda libertad...
4. SNTESIS: APERTURA COMOEXISTENCIAL
Es hora ya de que volvamos con ms precisin a nuestro propio
enfoque metdico. Las previas consideraciones sobre los aspectos
empricos (sociolgico y psicolgico) del problema de la libertad nos
ofrecen datos que podemos existencializar. Ms interesante an ha
sido el recorrido por las diversas concepciones filosficas sobre la
libertad; en realidad, sobre todo a travs del contraste entre las
posiciones cristianas, agustiniana y escolstica, hemos podido ya ver
mucho sobre cul debe ser considerada, desde el punto de vista de la
Fenomenologa existencial, la estructura bsica en todo el complejo
libertad.
Podemos ya, creo, expresar con gran brevedad el resultado. Al
hacerlo, espero que lograremos incorporar lo ms esencial de la rica
gama de matices comprendidos en el trmino libertad. Y, segn ya
dijimos, llegar as tambin a una sntesis de cuanto llevbamos dicho
sobre la vivencia metafsica del hombre.
El acceso existencial a la libertad, el surgir en el hombre-sujeto de la
conciencia de libertad interior (base de toda libertad social), con nada
est tan obviamente ligado como con el despliegue de la exigencia
moral. Si estoy obligado (es decir, vinculado con una necesidad que no
es fsica), luego soy libre. Todo el complejo de las vivencias morales
carecera de sentido sin esta base de un sujeto responsable, es decir,
de algn modo dueo de s.
Creo que tenemos aqu la primera y ms decisiva prueba
fenomenolgica de la libertad. (Aceptamos con ello, una vez ms, una
penetrante intuicin kantiana, heredada, al parecer y al menos
parcialmente, de Rousseau.) Las tentaciones escpticas, ya aludidas,
que nos puede sugerir el progreso reciente de nuestros conocimientos
psicolgicos, quedan as neutralizadas. La nueva prueba no es
cientfica. Supone, ciertamente, la percepcin y la aceptacin del
mundo de las vivencias morales, la aceptacin de su sentido. El

existencial libertad, debemos por eso aadir, es ms complejo y
menos inmediato de los hasta ahora vistos.
Pero la responsabilidad y el autodominio suponen, como ya
sabemos, un sujeto no determinado ni por la simple relacin estmulo-
reaccin, ni por el fondo tendencial, ni por la presentacin de mviles de
accin (atractivos) en los juicios valorativos. Indiferente, en la
expresin escolstica. Y capaz de reales opciones. Lo cual, a su vez,
supone un sujeto capaz de desplegar ante s, al valorar, un horizonte
que, en su ilimitacin, relativice todo lo limitado. Como ya insinuamos al
comparar la posicin escolstica con la agustiniana, ese poder de
desplegar horizonte (valorativo; y, previamente y como condicin,
horizonte de ser, de realidad) viene a coincidir con uno de los
aspectos de lo que podemos llamar apertura.
Podramos definir un poco ms precisamente lo que queremos
significar con esta ltima decisiva palabra? Siempre solo en lenguaje
sugerente, la respuesta a esa pregunta podra ir por aqu: queremos
expresar ante todo la constitutiva caracterstica con la que, al ser
considerado en su exigencia de autenticidad, se nos presenta el yo
humano (entendido complexivamente, por tanto no con la duplicidad
fondo pulsional - 'yo' controlante, con la que lo ve la Psicologa
simplemente descriptiva), caracterstica de infinitud tendencial, que se
objetiva en un horizonte infinito.
Al estudiar en la parte siguiente las estructuras del lenguaje humano
veremos la estructura infinitiva de los verbos, como plasmacin de
esa infinitud. Entenderemos entonces ms plenamente el papel del
lenguaje en la formacin integral de la libertad. La misma posibilidad del
lenguaje supone, como vemos, la radical apertura.
Al poner en la apertura, descrita como antecede, el ms radical
constitutivo de la libertad, es claro que no queda negado, sino radicado
cuanto la nocin escolstica contena y, ms generalmente, cuanto se
pone de relieve en las sistematizaciones antropolgicas de la libertad.
Por otra parte desaparece el conflicto que en ellas surga al no poder
llamarse libertad la necesidad con que el yo se ve ante aquello (el
bien, el valer...) que lo desvincula de lo dems y lo hace libre. Si libertad
es, ante todo, apertura, tambin y ms fundamentalmente somos
libres ante el horizonte, libres en la necesidad de proyectarlo y tender
hacia l.
Para la situacin en que quedamos ante aquello que podemos
querer y no querer (llmesele indiferencia, poder de opcin...)
podamos reservar el trmino libre arbitrio, albedro. As diramos
103
que ante el horizonte del bien seramos supremamente libres, pero sin
albedro. Pero las cuestiones terminolgicas no son lo esencial. Lo
decisivo de haber encontrado como estructura existencial la apertura,
es que hemos con ello probablemente encontrado lo que ms puede
revelar la trascendencia humana. El aspecto libre para... recibe una
discreta precedencia, pero sin detrimento del aspecto libre de...
(Damos, pues, su parte de razn tambin a las sistematizaciones
cosmolgicas de la libertad.)
Sntesis de la vivencia metafsica del proyecto
Ya lo dicho hace un momento sobre la infinitud tendencial que es la
apertura, habr sugerido espontneamente la confluencia en ella de
la inquietud radical que estudiamos en el captulo octavo. En efecto,
la inquietud se origina claramente en la apertura, no menos que se
origina en esta el libre albedro. Tenemos en la apertura el
arranque estructural comn.
Y, aunque no aparezca tan inmediatamente obvio, tambin el amor
de benevolencia se origina en la apertura. Solo .que con l se nos
muestra lo que podramos llamar otra direccin de la apertura. No
desligable de la infinitud tendencial, encontramos a travs del amor un
radical poder de descentramiento en el centro personal que es el
hombre-sujeto. No es esto apertura? Ya sabemos que es un cierto
descentramiento (que por supuesto, nunca supone la prdida del
centro personal, sino su plena realizacin) el que explica la
trascendencia de la llamada de la autenticidad, lo absoluto de la
exigencia moral. Recordemos con Kant que en ella nos exigimos tomar
siempre la persona, en nosotros y en los dems, como fin en s y nunca
como puro medio; nos exigimos, pues, superar la primera espontnea
organizacin de todo en funcin exclusiva del centro tendencial que
somos. Ya vimos, al final de nuestras reflexiones sobre ese tema, cmo
esa exigencia llegara en su lmite ideal a ser exigencia de amor
universal. El descentramiento se consuma ah. Quiz incluso podemos,
por ello, ver en la dinmica del amor el ndice supremo de la apertura
humana.
Ama y haz lo que quieras. Esta lapidaria expresin de San
Agustn, como es expresin de suprema exigencia moral autnoma, lo
es tambin de libertad como autonoma. En anttesis con la libertad
sartriana, a la que hace poco levantbamos la sospecha de no serlo
profundamente, por quedar en suprema libertad como encierro...
En realidad, solo con esta direccin de la heterocentricidad se
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consuma la infinitud tendencial en la que inicialmente hacamos

consistir la apertura. Ya que solo con el poder de tender a todo con
todos y como tienden todos (amor de benevolencia como querer a las
otras personas como son y querer para ellas cuanto quieren) puede la
infinitud serlo; superando (de algn modo!) el lmite que el mismo
sujeto que tiende le pone.
De algn modo..., hemos dicho. Y ser bueno al terminar hacer esta
realstica profesin de modestia. El lmite est presente. Y, con l, los
mil lmites de la situacin. No pretendemos ser absolutamente libres.
Somos radicalmente libres (esto dice la estructural apertura existencial)
y llamados a un proceso de real liberacin.
Pero, aunque subrayamos con razn esta modesta reserva, lo que,
a pesar de ella, afirmamos y me parece que fundadamente es ya
bastante para que podamos repetir que, al vivirse as libre el hombre
se vive metafsicamente. Es una vivencia que desborda las
explicaciones cientficas, objetivsticas, que podramos hacer del
hombre que somos. Y en la que algo de absoluto se revela en nosotros.
Una expresin terica que intentramos hacer de eso que vivimos
tendra que ser una Metafsica, para no defraudarnos; no podra
reducirse a lo fenomnico y a lo emprico, que estudian las ciencias.
Podremos rechazar el misterio profundo que anida en la base
misma de la apertura? Qu es lo que la origina en nosotros? Cmo,
siendo finitos, podemos ser radicalmente abiertos? Qu se oculta tras
la infinitud insubsistente del horizonte del bien, que en nuestra
apertura proyectamos? Qu es lo verdaderamente Ultimo a que
estamos abiertos? (Eso, que no puede sernos simplemente extrao,
sino ntimo, y que, al mismo tiempo, tan plenamente nos desborda...)
No pretenderemos desde ahora el poder llegar a dar plena
respuesta a estas preguntas. Pero, podr un hombre profundo
descartar simplemente las preguntas? No son vida en nosotros antes
de ninguna formulacin?

CAPTULO XI
ADMIRACIN
En el presente captulo vamos a completar lo que vamos
reflexionando sobre la vivencia metafsica del hombre que somos,
aadiendo la consideracin de un aspecto ms intelectual. Hacemos
con ello ms fcil el enlace con lo que tan ampliamente nos va a ocupar
desde el captulo siguiente, el problema de una posible formulacin
terica de la vivencia metafsica, de un posible conocimiento metafsico.
Pero subrayemos que queremos an movernos en el mbito y
problemtica de la vivencia. Es coherente, por otra parte, que
busquemos la vivencia tambin en el terreno ms intelectual. Ya
dijimos, al hacer la analtica existencial, que lo intelectual pertenece
indisociablemente a la vida del yo-sujeto.
Si en los captulos anteriores era la autenticidad del proyecto vital,
correspondiente al xtasis del futuro de la temporalidad existencial, lo
que nos guiaba, en el presente apartado nuestra bsqueda seguir ms
bien la lnea de profundizacin que abre la facticidad (con su inevitable
enigma de origen, que por lo pronto, nos hace sentirnos arrojados en
la existencia). Nos volvemos, por tanto en algn sentido, y sin
pretender dar demasiada importancia a esta arquitectnica hacia el
xtasis 'del pasado de la temporalidad existencial.
1. LA ADMIRACIN EN LA BASE DE LA FILOSOFA
En una inolvidable expresin del captulo II del libro I de su
Metafsica ha plasmado Aristteles una decisiva reflexin antropolgica:
por el admirarse, comenzaron en otro tiempo y se comienza hoy a
filosofar. Debemos tomar conciencia de que, todava hoy en el siglo
XX, sigue siendo, en gran medida, verdadera esta afirmacin. Aun
cuando ya hemos hecho ms de una vez la salvedad de que la Filosofa
griega era excesivamente objetivista, menos antropocntrica, y aun
cuando hemos reconocido que para el hombre contemporneo es la
angustia el mayor despertador de la reflexin filosfica, sigue siendo
verdad que lo que Aristteles llama admiracin es un ingrediente de
la vivencia humana ms profunda, que hace a los hombres buscadores
de la sabidura, filsofos.
En el temple general de nimo del mundo griego, la admiracin iba
primero; iba tambin, muy frecuentemente, entreverada de ms llana
curiosidad. Hoy hemos aprendido, por una parte, a deslindar la
curiosidad, que busca su satisfaccin a travs del esfuerzo cientfico, de
105
la problemtica ms honda del sentido, a la que puede atender la
Metafsica. Por otra parte, nos sentimos ms inmediatamente
concernidos en nuestra subjetividad, y esto hace que reciba un cierto
primado la angustia. Pero no todo en la actitud helnica era simple
curiosidad. Ni tampoco toda bsqueda del ms all de las ciencias
queda para el hombre actual ligada a la angustia. Todava hoy somos
capaces de admiracin.
Apenas parece necesario decir ya que, en todo el presente captulo,
ser en este sentido profundo en el que tomaremos la palabra; y no en
los ms sencillos y aun triviales que puede recibir en el lenguaje de
cada da.
Facticidad y extraeza
La facticidad puede pasarnos desapercibida; y aun fcilmente nos
pasar totalmente desapercibida durante mucho tiempo y en muchas
circunstancias de la vida. Nos entregaremos al cmo son las cosas,
buscando dominarlas, primero por la comprensin intelectual, despus
por el manejo tcnico para nuestra utilidad. Pero un da, en un momento
quiz de sbita iluminacin que podr sentirse como dichosa o como
desconcertante descubriremos que, ms honda que toda pregunta
por el cmo y que toda respuesta que nuestra pregunta pueda ir
encontrando, habra en nosotros una pregunta que, en realidad, ya
est siempre respondida: porque las cosas son.
Y ser indisolublemente ligada con esta pregunta-respuesta como
encontraremos otra pregunta, ya ms bien sin respuesta: por qu son
las cosas? Naturalmente, no por qu son as...; por qu es tal o cual
cosa en el conjunto de nuestra exponencia... A esta ms inmediata y
urgente demanda de por qu (la demanda que se abre camino
imperiosa en el nio hacia los tres aos) van respondiendo nuestras
adquisiciones cientficas. Pero en el momento del descubrimiento
vivencial que estbamos alumbrando, lo que se presenta como afectado
de un radical por qu es el mismo conjunto de toda nuestra
experiencia; es, ante todo, nuestra misma existencia; es, con ella, la
existencia del mundo en el que siempre estamos insertos y la existencia
de los otros hombres. El por qu radical lo afecta todo. Tiende a
formularse en la pregunta de Leibniz: por qu algo y no ms bien
nada?
No intentamos todava una plena justificacin del significado de una
pregunta como sta; para ello necesitaremos an muchas reflexiones y
pasos previos. Oiremos hoy objetar contra tal pregunta muy diversas

objeciones: parecera, por ejemplo, suponer la precedencia de la
nada...; pero y qu es la nada? Cabe, lingsticamente, una all de esa contingencia est, sin embargo, la posibilidad de algo no
ampliacin del mbito de demanda desde los por qus de los
fenmenos particulares hasta ese por qu radical...?
Al acercarnos a este mundo interrogativo, la expresin toma ms
importancia que en todo lo anteriormente visto. Es el lenguaje terico (el
lenguaje en el que indicamos noticias) el mbito de la plena revelacin
antropolgica de cuanto venimos insinuando. Por ello dijimos antes que
el presente tema conecta nuestras preocupaciones con las que vamos a
tejer muy pronto en los captulos siguientes alrededor del lenguaje como
expresin del conocimiento y del pensamiento humano; en bsqueda de
un posible modo de expresin metafsica. Pero hemos de decir
enrgicamente primero que en la interrogatividad que estbamos
desvelando no se trata de un simple problema de expresin lingstica.
Lo que en esa pregunta busca expresin, es algo vivencialmente
humano. Todas las objeciones lingsticas no lo podrn acallar.
Eso es la admiracin. Hay en ella un matiz de innegable sorpresa.
Lo produce inevitablemente la facticidad. Admirarse tiene un sinnimo
en extraarse. Que no cuesta nada ver es semnticamente afn a
sentirse extrao en. Es lo que ya dijimos expres Heidegger con su
estar arrojados. Nos encontramos con el hecho de nuestro existir, y
de nuestro existir en el mundo; con el hecho,, pues, del existir del
mundo (si nos dispensamos por un momento del rigor con el que
diferencibamos el modo propio de la existencia humana y de la
existencia de lo dems). Lo uno y lo otro se envuelven mutuamente
en la desnudez de esta facticidad. Y la facticidad nos es extraa, no
es nuestra. No nos es familiar, en un sentido y el ms profundo,
aquello mismo que somos y en lo que estamos. (Como, en cambio, s
son nuestros y nos son familiares nuestros actos, nuestras propias
vivencias, de las que de algn modo nos sentimos autores; y el mundo
de las realidades circundantes en tanto, sobre todo, en cuanto nosotros
mismos las hemos configurado...)
Contingencia y nostalgia de origen
Pero no es ese matiz de la extraeza el nico que se contiene en
la vivencia de la admiracin. Junto a lo negativo de la extraeza, hay
tambin algo positivo: la facticidad nos encara con algo mayor, al
menos como posibilidad. La extraeza nos revela la imposibilidad en
que queda la pura facticidad de dar cuenta de s. Es lo que la
especulacin filosfica llamar contingencia: el hecho de que algo
106
exista y sin embargo pueda justamente concebirse no-existente. Ms
contingente en lo que todo descanse. Que la mente humana lo
busca, parece indudable. En el fondo de todo lo que hay, busca
aquello que hace que haya algo, en la expresin grfica de Zubiri. No
se resigna la mente humana a que todo est simplemente ah. Que
est o no justificada esta apetencia, no es cuestin que podamos dirimir
an fcilmente. Por el momento lo importante es constatarla.
Es conocido que Zubiri, a quien acabamos de aludir, descubre como
una dimensin existencial del hombre la que ha llamado religacin.
Tal como l la describe, esta estructura existencial no parece reducirse
a lo que aqu estbamos insinuando; pero ciertamente lo incluye.
Incluye adems, si lo he entendido bien, lo que ya antes, desde el
captulo sptimo hemos encontrado de transcendencia en la llamada de
autenticidad del proyecto vital. El que estemos religados a la
existencia, significa que tenemos que existir autnticamente. Y esto
surge de que hay algo mayor que nosotros en el origen de nuestra
existencia. Algo que no nos permite la simple y pura arbitrariedad. Pero
entonces es tambin algo, como vemos, que est en el origen de
nuestra facticidad.
La palabra religacin tiene una clara referencia al mundo religioso.
Esto nos puede hacer caer en la cuenta de que, efectivamente, tras ese
origen de la facticidad, iba en buena parte la experiencia religiosa de la
Humanidad. Esta experiencia es, pues, un testigo ms, de gran valor
por lo primitivo y radical, de la admiracin. El hombre religioso ha vivido
siempre la pregunta por el por qu de la existencia; y aun le ha dado
una respuesta positiva. En los mitos religiosos de los climas culturales
ms diversos, ha buscado el hombre expresar su nostalgia por un
origen de la facticidad. Un origen ltimo, aun cuando cercano a todos.
Aun cuando, por su ignorancia de las causas prximas de los fe-
nmenos naturales, hay en la mitologa una constitutiva debilidad que
liga la fundamental conviccin del origen a particularidades caducas y
esto conduce inevitablemente cuando la Ciencia se desarrolla y
progresa, a un proceso de desmitologizacin, la ambicin de la
mente que construye los mitos va sin duda ms all de esas
particularidades. La desmitologizacin traicionara al hombre si
redujera simplemente los mitos a explicacin cientfica. En nuestra
cultura actual, tras ese proceso de simple reduccin intentado en el
siglo pasado (y continuado an hoy por muchos), ha surgido una
revalorizacin del mito: hoy los ms profundos investigadores pensarn
ms bien que a su travs se expresaba algo indeclinablemente humano.
El mito ha sido as la cuna de la Metafsica. Y mito y Metafsica no
 107

pueden simplemente resolverse en la curiosidad cientfica. ltimo consejo del Tractatus. Pero ese consejo, producto el ms tpico
de nuestra mentalidad crtica actual, es poco humano. Va contra la
La Metafsica es un intento ms crtico de plantearse el problema
tendencia de toda la humanidad anterior; y es poco probable que sea
suscitado por la vivencia de la admiracin. Volvamos a Aristteles: Por
muy practicado en el futuro. Al reconocer, como veremos, en su ltima
la admiracin comenz la Filosofa. Sabemos que para Aristteles la
poca, una ms humana pluralidad de posibles lenguajes, ha
Metafsica es el saber humano sobre el ente, aquello que es. Que
matizado muchsimo el mismo Wittgenstein su propia negativa. Vemos
algo es, que hay algo, he ah expresado el objeto fundamental de la
ya la importancia de estudiar, como haremos en los captulos siguientes
admiracin. Y, ya lo sabemos, con ello el problema al menos de que
las posibilidades de un lenguaje metafsico (un lenguaje, al que de
haya algo por lo que hay algo... Los filsofos presocrticos
algn modo ya en el mismo Tractatus haba inevitablemente recurrido
comenzaron esta aventura de la reflexin sobre la admiracin,
Wittgenstein, que por eso deba recomendar al lector al final tirar la
buscando la arj: un cierto origen radical. Encontraron primero ese
escalera por la que haba subido). Pero, en todo caso, ya desde ahora
origen como algo inmanente al conjunto de las realidades con las que el
podemos mantener que la vivencia de la admiracin es por una parte
hombre se enfrenta. La arj cobr una y otra caracterstica en su
algo inextinguiblemente humano, y por otra, algo que desborda todo
reflexin. Muy pronto se la concibi como Physis, Naturaleza: aquello
propio lenguaje cientfico. Tenemos pues aqu una autntica vivencia
que crece, surge..., o quiz mejor el crecer y el surgir de todo. Ms
metafsica, una vez ms.
especulativamente vio Parmnides la arj como el ente, lo que es, algo
total y englobante de las realidades que nos aparecen. Parmnides lo
conceba de modo esttico; Herclito, como sabemos, haba pensado,
2. NUSEA O ABISMAMIENTO?
ms bien, en una realidad dinmica, que vea simbolizada en el fuego...
Algo ms tarde, concepciones ms espiritualistas, que iban dando ms Pero, tal vez, el testigo ms enrgico que hoy podemos encontrar de
cabida a lo caracterstico del hombre, vieron el origen como Nous, o esta pervivencia del tema es el existencialista francs Jean-Paul Sartre.
bien como Idea. No tratamos ahora ni de hacer un recuento de las Aqu como en muchos otros puntos en que nos hemos referido a l, y
posiciones histricas de la Filosofa metafsica, ni, menos, de dirimir las quiz ms que en ninguno, el tema se encuentra en l como
contiendas que han ido planteando. Solo queremos destacar la contrahecho. Lo notable y para nosotros fundamental, en todo caso,
connaturalidad de la problemtica que expresan. es la existencia del tema y su preocupacin; si bien esa existencia est
flexionada en una direccin negativa. La admiracin sorprendentemente
Demos, de nuevo, un salto hasta nuestros das. Que esa preocu-
se encuentra trocada en nusea. Como sabemos, La Nusea fue la
pacin no ha muerto, nos lo testifica sorprendentemente la obra del
primera obra suya de gran alcance popular. Anterior a la ms cuidada
pensador que con ms severidad ha intentado delimitar las
reflexin filosfica de El Ser y la Nada, contiene La Nusea, de modo
posibilidades del lenguaje humano, originando la corriente actual del
estrictamente vivencial, sin tematizacin conceptual, un ncleo que
Anlisis lgico. Al final del fro y riguroso Tractatus logico-
despus ser desarrollado en amplios y conceptuosos despliegues.
philosophicus, Wittgenstein nos sorprende con estas afirmaciones:
Existe, ciertamente, lo inexpresable. Es algo que se muestra a s Antoine Roquentin, el protagonista, es objeto de una serie, repetida
mismo; es lo mstico. No cmo el mundo es, es lo mstico, sino que el y sucesivamente ms penetrante, de experiencias sobre la realidad
mundo es. abrumadora del existir. Se siente existente entre lo existente
recordemos que para Sartre no existe la exclusivizacin del trmino
Lo mstico es de nuevo, claramente, el objeto de la admiracin...
existir al hombre. A lo largo de las pginas de la novela, esta
Se nos dice en qu consiste usando la misma expresin de Aristteles.
impresin se va haciendo prevalente y ante ella se van difuminando los
Tendremos que reflexionar profundamente sobre esta prerrogativa del
contornos concretos de las cosas todo lo que ocupa nuestra atencin
verbo ser, que lo hace, en uno de sus usos, vehculo de expresin de
en la vida cotidiana y que podr ser el objeto de la Ciencia y la
la vivencia de admiracin, de lo mstico.
Tcnica. La novela tiene un clmax en el que la revelacin de la
En Wittgenstein lo mstico se contrapone a lo lgico. Y de lo existencia se realiza al mximo. Es el momento de la admiracin
lgico es de lo nico que cabe hablar con un lenguaje plenamente contrahecha... Creo que en esta ocasin nada puede sustituir a la
significativo. De lo que no podemos hablar, debemos callar, tal es el lectura misma de los prrafos ms importantes de ese momento. Van,

pues, transcritos a continuacin.
Deseara tanto abandonarme, olvidarme, dormir. Pero no
puedo, me sofoco: la existencia me penetra por todas partes,
por los ojos, por la nariz, por la boca... Y de pronto, de un solo
golpe el velo se desgarra, he comprendido, he visto.
No puedo decir que me sienta aligerado ni contento: al
contrario, eso me aplasta. Solo que alcanc mi objetivo: s lo
que querra saber; he comprendido todo lo que me sucedi
desde el mes de enero. La nusea no me ha abandonado y no
creo que me abandone tan pronto; pero ya no la soporto, ya no
es una enfermedad ni un acceso pasajero: soy yo.
Me cort el aliento. Jams haba presentido, antes de estos
ltimos das, lo que quera decir existir. Era como los dems,
como los que se pasean a la orilla del mar con sus trajes de
primavera. Deca como ellos: el mar es verde, aquel punto
blanco, all arriba, es una gaviota, pero no senta que aquello
exista, que la gaviota era una gaviota-existente; de ordinario la
existencia se oculta. Est ah, alrededor de nosotros, en
nosotros, ella es nosotros, no es posible decir dos palabras sin
hablar de ella, y, finalmente, queda intocada. Hay que
convencerse de que cuando crea pensar en ella, no pensaba
en nada, tena la cabeza vaca o ms exactamente una palabra
en la cabeza, la palabra ser (...).
Pero todo esto pasaba en la superficie. Si me hubieran
preguntado qu era la existencia habra respondido de buena fe
que no era nada, exactamente una forma vaca que se agrega a
las cosas desde fuera, sin modificar su naturaleza. Y de golpe
estaba all clara como el da: la existencia se descubri de
improviso. Haba perdido su apariencia de inofensiva categora
abstracta; era la materia misma de las cosas. Aquella raz
estaba amasada en la existencia. O, ms bien, la raz, las verjas
del jardn, el csped ralo, codo se haba desvanecido; la
diversidad de las cosas, su individualidad solo era una
apariencia, un barniz. Ese barniz se haba fundido, quedaban
masas monstruosas y blandas, en desorden, desnudas, con
una desnudez espantosa y obscena (...).
ramos un montn de existencias incmodas, embarazadas por
nosotros mismos; no tenamos la menor razn de estar ah, ni
unos ni otros; cada uno de los existentes, confuso, vagamente
inquieto, se senta de ms con respecto a los otros. De ms [de
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trop]: fue la nica relacin que pude establecer entre los
rboles, las verjas, los guijarros. En vano trataba de contar los
castaos, de situarlos con respecto a la Vleda, de comparar su
altura con la de los pltanos: cada uno de ellos hua de las
relaciones en que intentaba encerrarlo, se aislaba, rebosaba.
Yo sent lo arbitrario de estas relaciones (que me obstinaba en
mantener para retardar el derrumbo del mundo...); ya no hacan
mella en las cosas. De ms el castao, all, frente a m, un
poco a la izquierda. De ms la Vleda...
Y yo flojo, lnguido, obsceno, digiriendo, removiendo
melanclicos pensamientos, tambin yo estaba de ms.
Afortunadamente no lo senta, ms bien lo comprenda, pero
estaba incmodo porque me daba miedo sentirlo (todava tengo
miedo, miedo de que me atrape por la nuca y me levante como
una ola). Soaba vagamente en suprimirme, para destruir por lo
menos una de esas existencias superfluas. Pero mi misma
muerte habra estado de ms. De ms mi cadver, mi sangre en
los guijarros, entre esas plantas, en el fondo de ese jardn
sonriente. Y la carne carcomida hubiera estado de ms en la
tierra que la recibiese, y mis huesos, al fin limpios,
descortezados, aseados y netos como los dientes, todava
hubieran estado de ms para toda la eternidad.
La palabra absurdo nace ahora de mi pluma; hace un rato en el
jardn, no la encontr, pero tampoco la buscaba, no tena
necesidad de ella: pensaba sin palabras... El absurdo no era
una idea en mi cabeza... Sin formular nada claramente,
compren da que haba encontrado la clave de la existencia, la
clave de mis nuseas, de mi propia vida. En realidad todo lo
que piule comprender despus se reduce a este Absurdo
fundamental, Absurdo: una palabra ms; me debato con las
palabras; all tocaba la cosa (...).
Aquel momento fue extraordinario. Yo estaba all, inmvil y
helado, sumido en un xtasis horrible. Pero en el seno mismo
de ese xtasis, acababa de aparecer algo nuevo: comprenda la
Nusea, la posea. A decir verdad, no me formulaba mis
descubrimientos. Pero creo que ahora me sera fcil expresarlo
con palabras. Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que,
por definicin, la existencia no es la necesidad. Existir es estar
ah, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar
pero nunca es posible deducirlos. Creo que hay quienes han
comprendido esto. Solo que han intentado superar esta

contingencia inventando un ser necesario y causa de s.
Pero ningn ser necesario puede explicar la existencia; la
contingencia no es una mscara, una apariencia que puede
disiparse; es lo absoluto (...).
La existencia no es algo que se deja pensar de lejos: es preciso
que nos invada bruscamente, que se detenga sobre nosotros,
que pese sobre nuestro corazn como una gran bestia inmvil;
si no, no hay absolutamente nada.
El texto es impresionante y creo que nada hubiera podido sustituirlo.
Nos da, todo lo contrahecho que pueda parecemos, lo ms esencial del
tema eterno a nuestro nivel cultural. S, hay una admiracin humana
ante la facticidad, una admiracin que descubre ese carcter inslito de
la existencia de algo que en s no la justifica; precisamente porque se
encara con ella cargado con un interrogante por la justificacin...
Esto es humano, profundamente humano. Cuando en una famosa
discusin radiada en 1949 con el jesuta Copleston, el filsofo ingls
Bertrand Russell rechace pertinazmente la existencia de un autntico
interrogante humano, connatural y no caprichoso, sobre el ltimo por
qu de todo, responder muy coherentemente a la pregunta de su
interlocutor: yo no admitira ni siquiera que las cosas estn de ms
como dice Sartre; porque eso parecera suponer que podra al menos
2
ser de otra manera. Dira que simplemente estn ah . Es muy
coherente esta bsqueda de distanciacin con Sartre: porque, en
efecto, toda la descripcin sartriana se apoya sobre esa interrogatividad
por el por qu, que es precisamente la que descubre la contingencia de
todo; una interrogatividad que, segn el existencialista francs est
esencialmente frustrada. Russell lo ha visto bien y lleva hasta ah su
pretendida asepsia ante la problemtica. Pero nuestra vivencia y la
experiencia histrica de la humanidad nos harn temer que, con ello,
deje de reconocer una profunda dimensin de lo humano. Dimensin
que al menos a nivel de vivencia parece imponerse. Cuyo problema
ser, ms bien, el del estatuto racional. La proximidad de los dos
niveles en este caso es, podernos pensar, la que hace tan receloso a
Russell y le lleva a su enrgica negativa.
No creo, por lo dems, que, aun en clima existencial, sea la postura
de Sartre la nica concebible. Al contrario, sin su carcter negativo, y
sin la brillante estridencia del texto que hemos citado, toda la filosofa de
Heidegger y sobre todo en su segunda poca, aunque ya con
prenuncios en su primera obra Ser y Tiempo es un continuo
alumbramiento de esta vivencia metafsica del hombre ante la
109
facticidad.
Con razn acude Heidegger a los poetas ms profundos a buscar
inspiracin (es sabido que son Holderlin y Rilke sus predilectos). No hay
en Heidegger ninguna respuesta concreta y positiva, y, en este sentido,
ninguna Metafsica. Ms an, como ya dijimos, l cree que en realidad
toda la Metafsica del pasado, naciendo como ha nacido de este gran
interrogante, lo ha perdido, se ha olvidado del ser. Es, por eso, fallida
y hay que destruirla para abrir el paso a una posible nueva reflexin
sobre el tema. Por ahora esa reflexin no le parece poder ser otra que
la de la situacin expectante ante el enigma del Ser. En un monte
vecino al del poeta, el filsofo debe abrirse al ser, sacrificar al ser
toda realidad concreta, todo ente.
El gran motor de la Metafsica tradicional ha sido precisamente el
que en Leibniz lleg a llamarse principio de razn: el que hace que el
hombre ante todo lo que es, se pregunte por su razn o
fundamento, su ltimo por qu, con la conviccin de su realidad. Ese
principio, sobre el que ya tendremos ocasin de reflexionar ms
detenidamente en el ltimo captulo, piensa Heidegger que haba
dormido durante veintitrs siglos, estando sin embargo latente en la
reflexin de todos los metafsicos. Con Leibniz, se ha despertado. Y
ha llegado a su formulacin: nada hay sin razn. Hay en ello, piensa
Heidegger, una profunda verdad: la admiracin lleva al hombre a buscar
el fundamento, a postular el fundamento. Pero la especulacin
metafsica tradicional ha querido encontrar el fundamento de cada cosa
que es de cada ente en otro ente anterior..., ltimamente en el
Primer Ente, Dios. La Metafsica tradicional ha sido por ello Onto-
teologa. Pero, por ello tambin, se ha quedado simplemente en el ente
y ha olvidado el Ser. Cuando el verdadero, el nico fundamento es
precisamente el Ser. Solo que el Ser, por no admitir ya ninguna
fundamentacin, es un fundamento infundado, un Grima que es al
mismo tiempo Ab-Grund, abismo.
La postura autnticamente filosfica (autnticamente metafsica,
tendramos que aadir nosotros precisando el trmino en un sentido
diverso de aquel en que lo hace Heidegger) es, pues, la de este
pasmo ante el abismo. Una actitud, como vemos, problemtica y
abierta. Es la versin ms actual de la admiracin. Indudablemente ms
humana que la de la nusea, que ya envuelve una resolucin negativa.
Hay que aceptar ese planteamiento. Habremos de ver, si efec-
tivamente, toda la Metafsica tradicional ha sido ese olvido del ser. En
todo caso, es por el abismamiento (si se nos permite usar esta
palabra para resumir la posicin de Heidegger, aludiendo al carcter

que confiere al ser), por donde hay que comenzar. En conjunto, no
podramos encontrar una mejor expresin inicial de la vivencia
metafsica de la admiracin que hemos venido siguiendo, en el nivel de
profundidad en que nos queda situada en su punto de arranque
existencial.
3. ADMIRACIN, ARTE Y LENGUAJE
Hemos visto que Heidegger acude a la poesa para ejemplificar la
vivencia de admiracin y para alimentar sus propias reflexiones sobre
ella. La poesa es una expresin lingstica que busca primariamente
transmitir sentimientos. Como diremos, el lenguaje del sentimiento fue
sin duda el ms primitivo y consisti inicialmente en la simple
exclamacin. Cuando despus surgi el lenguaje indicativo, referido a
objetos, el hombre no pudo resignarse a describir en l, como simples
objetos, sus sentimientos. En la poesa el lenguaje de objeto se hace
vehculo de una comunicacin no estrictamente objetiva de
sentimientos, a travs de la expresin objetiva de aspectos de la
realidad humana y natural subjetivizados por las conexiones afectivas
que evocan.
Lenguaje del sentimiento, el lenguaje potico es vehculo nato del
sentimiento fundamental, la vivencia de sentido, y con ella, de la
suprema vivencia de la admiracin. Cuanto una poesa es ms honda y
ms esencial, ms se adentra buscando, en lo bello y ms all de lo
bello, lo sublime en el santuario de la simblica originaria, sede
primaria de la apertura del espritu humano a la realidad. El lenguaje
torna a su matriz y trata de superarse. Brinda as al hombre un atisbo de
ultimidad en la interpretacin propia y del mundo. Balbuciente, indigente
del esfuerzo complementario de la misma llana objetividad que supera,
el lenguaje potico es testigo excepcional de lo mstico. La realidad
se anuncia en l en toda su desbordante grandeza; y el hombre
refuerza y transmite su conviccin vivida de sentido transobjetivo.
Si quisiramos ser completos, deberamos extendernos aqu,
ampliando lo dicho sobre la poesa a todas las otras manifestaciones
del arte. Sera, desde luego, este el punto de insercin de la Esttica en
la reflexin fundamentante que estamos desarrollando. No digo que sea
la admiracin (en el significado que le voy dando) el nico objeto de
expresin artstica; otros muchos sentimientos del hombre en
principio, todos lo pueden ser. Pero al expresar la admiracin
alcanzar el arte su mayor grandeza y una de sus ms decisivas
razones antropolgicas.
110
El arte es expresin. Es, pues, de algn modo siempre lenguaje, aun
cuando no sea el lenguaje estricto (fontico) su medio expresivo, fuera
de la poesa. Lenguaje se hacen para el arte otras muchas formas del
mundo de la percepcin, que el hombre puede dirigir y reestructurar,
sea imitando la Naturaleza, sea desbordndola (a partir, sobre todo, de
los modos concretos, ms subjetivos, como el hombre mismo percibe
la Naturaleza desde determinadas situaciones de nimo...) Nos ser
interesante recordar esta interpenetracin de percepcin y lenguaje, a la
hora de plantearnos a ste como problema.
Tenemos que contentarnos con estas insinuaciones. Lo decisivo es
esto: el arte, en su sumo, brota de la admiracin, a la que busca una
expresin desinteresada, que la haga destacarse del conjunto de las
vivencias humanas. Es, pues, un testigo suyo privilegiado.
Tras la alusin al arte y su lenguaje, tenemos que cerrar este
captulo con unas reflexiones sobre el ms sobrio y humilde lenguaje
indicativo. A partir del captulo prximo habremos de centrarnos en su
estudio analtico para tratar de ver qu posibilidades de alojamiento
terico podra ofrecer a la vivencia metafsica. Es, entonces, muy
interesante el tomar previamente conciencia, de modo muy sinttico, de
que est concernido siempre ya de algn modo por la vivencia de
admiracin, que hemos elucidado.
Recordemos: la existencia es el nombre del tema en Sartre. En
Heidegger se llama el Ser. Wittgenstein vea precisamente lo
mstico en aquel que el mundo es. Comprendemos, sin necesidad
de mucha tcnica lingstica, que todos nos dejan situados ante una
palabra bsica del lenguaje indicativo, una de las que ms
continuamente usamos y que, quiz ms frecuentemente an,
suponemos e implicamos. Diciendo es, expresamos del modo ms
obvio ya estudiaremos si tambin del modo ms acabado lo
decisivo de un mensaje lingstico, aquello por lo que es afirmacin, por
lo que se refiere a la realidad; aquello que, al pronunciarse seriamente,
nos compromete con la misma realidad. Es; entonces, casual el que el
es sea tambin, segn los autores citados, el vehculo del sentimiento
de admiracin? O habr que concluir ms bien que sta est presente,
aunque oculta, en toda la trama del lenguaje indicativo? En el simple
esbozo sinttico que por el momento nos proponemos, solo caben unas
llanas observaciones sobre la funcin del es; pero podran ser
suficientes para inclinar hacia el segundo miembro de la alternativa
ltimamente propuesta.

a) Objetividad.
Tiene, ante todo, el es una funcin trascendentalizante. Al
pronunciarlo, el lenguaje quiere superar el me parece y el me
aparece. Busca la coincidencia intersubjetiva, por la que ya sabemos
hemos de definir la objetividad.
Y, con ello, hace ya una clara apelacin a la realidad, como a algo
mayor y desbordante, que nos aprueba o nos rechaza, de lo que no
podemos simplemente disponer.
Aun el moderno hombre de ciencia, extraordinariamente consciente
de que sus proposiciones sobre la realidad son en buena parte
hiptesis, avanzadas en espera de una confirmacin por la verificacin
emprica que admiten una falsacin si la experiencia es contraria a
las consecuencias de la hiptesis, no renuncia por ello al es.
Pretende al menos irse cada vez acercando ms con sus hiptesis a la
realidad, ir haciendo ms real su es. Y hay un pathos del cientfico,
que consiste precisamente en la vehemencia con que busca la realidad,
que es extraordinariamente aleccionador y est en los antpodas del
escepticismo. Labor de una recta Epistemologa, o Filosofa de las
Ciencias, ser el establecer los niveles en que el es es real en las
proposiciones cientficas; pero siempre en el presupuesto de una
posible mayor aproximacin a la plena realidad del es. Podramos,
pues, decir sin merma de la justa reserva con que el cientfico avisado
debe proceder, que hay latente en la misma tarea de la bsqueda de
objetividad cientfica, una cierta vivencia metafsica, con la que el
hombre cientfico busca la verdad, que siempre es aproximacin a la
realidad. El cientfico vive con una dramaticidad mayor de la que a
veces l mismo expresa, esa bsqueda de realidad, esa fe en la
realidad.
b) Atisbo de vigencia absoluta
Pero creo que podemos precisar an algo ms, ya desde ahora, el
alcance de esa apelacin a la realidad que hace el es de la
afirmacin. Quiz esta precisin no sea tan obvia como lo anterior. En
captulos sucesivos habremos de explanarla y justificarla ms
plenamente. Pero, anticipando, no podemos decir que en el es se
revela una pretensin de lo que podemos llamar una cierta vigencia
absoluta para la afirmacin?
En efecto, cuando decimos es, pretendemos ir ms all de los
lmites de una subjetividad simplemente interhumana. Pretendemos,
111
hemos dicho, llegar de algn modo a la realidad. Y la realidad la
barruntamos en nuestra vivencia afirmativa como radicalmente
independiente de las estructuras concretas de nuestra subjetividad, que
marcan, como ya sabemos, todo objeto que nosotros conocemos. La
revolucin copernicana de Kant nos ha hecho ciertamente
conscientes de que todo objeto que nosotros conocemos queda
intervenido por estructuras de nuestro conocer: se hace fenmeno,
es objeto para nosotros (aqu ya podemos entender, segn lo dicho
hace un momento, para todo hombre, para el yo trascendental
humano). Pero, si analizamos profundamente y sin prejuicios la fuerza
que connaturalmente volcamos al afirmar, tendremos que admitir que
nuestra pretensin no queda en el llegar a un objeto para el hombre...
pretendemos llegar de algn modo y ciertamente a travs de ese
mismo objeto fenomnico, a la realidad en s. De otra manera:
pretendemos conformarnos con todo sujeto, aun el que no estuviera
estructurado con las estructuras tpicamente humanas (yo
trascendental). No admitimos espontneamente que nuestra
afirmacin pudiera ser simple y adecuadamente desmentida por
quien posea la verdad.
Ntese que hablo de pretensin. Si es o no justificada no lo
discuto ahora. Mantengo que el mismo ejercicio ordinario del lenguaje
indicativo presenta resonancias de admiracin. Completemos el tema
con otro aspecto inseparable: el es, as como expresa una vigencia
transfenomnica en el sentido descrito, as tambin expresa una
vigencia transregional. Es decir, tenemos conciencia de encontrarnos
simplemente ante la realidad, no ante una determinada regin de ella.
En principio, quiero decir; pues somos bien conscientes de la
contingente limitacin de nuestros alcances cognoscitivos. Pero esta
limitacin viene a afectar a aquello que en nuestro conocer no es
precisamente el es; todo cuando se exprese en las determinaciones
conceptuales, segn ya veremos.
El es no tiene en principio tal restriccin; presentimos sera vlido
para afirmar cualquier realidad. Es lo que, segn una insinuacin
lingstica ya hecha y que analizaremos ms a fondo, viene a
expresarse en la estructura infinitiva con la que se nos presenta el
ser.
c) Atisbo de fundamento
Recojamos un ltimo aspecto. En toda la elucidacin anterior de la
vivencia de la admiracin hemos subrayado la presencia de una
 112

nostalgia de origen radical. Ahora debemos aadir que podemos
tambin encontrarla de algn modo presente en el es de la
afirmacin, completando la vigencia absoluta que vehicula; la
encontramos, pues, tambin conectada con el lenguaje indicativo del
hombre.
En efecto, al afirmar, no lo hacemos apoyados en una tcita
conviccin de fundamento, de que nuestra afirmacin est -fundada y
no sea gratuita? No podemos afirmar gratuitamente. No es esto
tener por real todo aquello que se requiere para que lo que afirmamos
sea verdadero?
Entrevemos que este aspecto puede llevar muy lejos... Es, por lo
dems, algo que necesita una ms amplia introduccin y exposicin.
Debe quedar aqu simplemente apuntado.
transfenomenicidad. El amor no solo nos hace tener a la realidad
personal a que se dirige como un fin-en-s, como un cierto absoluto de
valoracin, sino tambin como una realidad-en-s. Por el amor tomamos
ms conciencia de estarnos refiriendo a la realidad en s.
Finalmente, si es verdad que la libertad es apertura sin lmites al
mundo valoral, no es menos verdad que esa apertura surge
radicalmente de nuestra apertura al ser. Como escribi acertadamente
Zubiri, la libertad es la situacin ontolgica de quien existe desde el
ser.

4. BREVE REFERENCIA SINTTICA

Para cerrar toda esta parte, relacionando el tema ltimo con los
anteriores, es oportuno hacer las siguientes indicaciones:
Son muy afines entre s la vigencia absoluta de la afirmacin
terica, alrededor de la cual hemos tematizado la vivencia de
admiracin, y la que tambin ahora podemos llamar vigencia absoluta
de la afirmacin valorativa, tal cual se nos presenta en la exigencia
moral (recordemos el imperativo categrico kantiano). En realidad, la
una lleva a la otra. No es humanamente posible una afirmacin valoral
absoluta sin el respaldo de una absoluta afirmacin terica de la
realidad. Si el valer y el ser no coinciden (al menos en su inmediata
presentacin al hombre), s es verdad que el valer supone el ser.
Ya hablamos antes de la estructura infinitiva del valer, como de la
proyeccin de un horizonte que desencadena la inquietud humana
haciendo que nuestra bsqueda tendencial nunca pueda quedar en
ningn valor concreto. La misma estructura infinitiva, que en el presente
apartado hemos sealado para el ser, nos descubre entonces la
existencia de una inquietud, autnticamente radical en el mismo
proceso de conocimiento terico. Hay en el hombre un irrestricto deseo
de saber, de acercarse siempre ms a travs de sus afirmaciones a la
realidad.
Y. si es verdad cuanto hemos dicho sobre la transfenome-nicidad
de nuestra afirmacin (de cualquier afirmacin en que nos
empeamos), hay que reconocer que vivencialmente es a travs del
amor interpersonal como llegamos a la mxima conviccin de

CUARTA PARTE
LAS BASES DE UN POSIBLE CONOCIMIENTO METAFSICO
En nuestro intento de Metafsica fundamental llegamos al punto ms
difcil pero, por otra parte, no eludible. Es posible que muchos que
crean poder aceptar de algn modo lo dicho hasta ahora no puedan, en
cambio, admitir lo que sigue.
Pero hay que intentar estos nuevos pasos, si la tarea de
fundamentar la Metafsica debe completarse. Tradicionalmente, la
Metafsica ha sido conocimiento y conocimiento terico, expresable en
un lenguaje que quera hacer referencia a la realidad, dotado de una
suprema verdad respecto a ella...
Y es en estas exigencias donde el derecho de la Metafsica ha sido
y es abiertamente contestado. En una Crtica que esgrime para
ello razones de innegable fuerza...
La Crtica ha obligado a un replanteamiento profundo. De l ha
salido subrayada la singularidad de la dimensin sentido, lo
improcedente de impurificarla; ha salido que la Metafsica es, ante todo,
vivencia de sentido... A todo esto, tan fundamental, hemos querido
dirigir ante todo la atencin.
Pero eso no nos dispensa del esfuerzo ulterior por esclarecer el
posible estatuto terico de la Metafsica. El estudio de la vivencia ha
preparado el camino. La vivencia pide espontneamente un
alojamiento en el lenguaje terico del hombre.
En realidad, ella misma, en su desarrollo, nos ha ido sugiriendo el
modo de buscrselo. Repasemos el itinerario recorrido.
La exigencia de autenticidad, la inquietud radical, el amor, la
libertad..., nos han desvelado una primera vivencia de sentido,
irreductible a ninguna explicacin del hombre simplemente cientfica.
Todos los aspectos dichos, aun con lo que tienen de diferencial,
pertenecen a la dimensin de la existencia humana por la que es
siempre proyecto vital (xtasis del futuro). Nos descubren al
hombre siempre abierto en su valorar proyectivo, a un horizonte que
podemos nombrar el valer, que desborda infinitamente, al mismo
tiempo que lo constituye, todo valor concreto al que el hombre puede
113
dirigirse.
Pero el valer supone de algn modo el ser. O, dicho de un modo
todava ms neutro y radical: la realidad que es la vida humana
(realidad-en-realidad...), origina tambin por su carcter de facticidad
(xtasis del pasado) un aspecto propio de vivencia metafsica, que
hemos nombrado como admiracin.
Esta vivencia nos deja ms cerca que las anteriores de un posible
conocimiento metafsico. Ya que, aun como vivencia, tiene en el
conocimiento y el lenguaje su propia sede. Y, precisamente, en el
conocimiento terico o especulativo y el lenguaje indicativo que lo
expresa. El ser, esa enigmtica palabra del lenguaje indicativo, se
hace espontneamente una y otra vez a lo largo de la historia humana
el portador de los interrogantes fundamentales del sentido que integran
la vivencia de admiracin y, con ella, toda vivencia metafsica.
Es, pues, bien comprensible que planteemos el problema del
conocimiento metafsico precisamente alrededor del ser. Es ah
donde en realidad est planteado desde siempre. Donde todo
conocimiento parece llevar ya siempre en s la huella de una llamada
superior. Una fundamentacin de la Metafsica tiene que terminar como
meditacin del enigma del ser. Es a travs de l como ha de intentar
abrirse un acceso a un lenguaje terico ms riguroso.
Aun cuando siempre deba ponerse como base absolutamente
insustituible la vivencia, todo lo que esta da de s queda de algn modo
como suspendido, a la expectativa de su posible expresin. No
descalificamos con esto, en manera alguna, el lenguaje sugerente
que hemos utilizado para expresar inicialmente la exploracin de la
autoconcienca y sus vivencias de sentido. Todo queda ya siempre
descansado sobre l. (Lo mismo que vamos a hacer en estos ltimos
captulos sigue siendo en el fondo fenomenologa existencial!) Pero
quedara indeterminado e impreciso si no pudiera encontrrsele una
cierta apoyatura en un fundamental lenguaje ms riguroso, el lenguaje
del ser.
Porque, en realidad, no se trata solo de encontrar en el lenguaje del
ser una mera expresin para una vivencia metafsica, que se hubiera
constituido como tal en perfecta independencia de dicho lenguaje...
Toda Antropologa madura sabe hoy bien cmo el lenguaje entra
decisivamente en la constitucin del hombre como hombre, en la
posibilidad misma de sus vivencias ms ntimas. Y el lenguaje del ser

(en lo indicativo, terico), como el del valer (en la valorativo, prctico;
que ya hemos dicho presupone estructuralmente el anterior), no son
arbitrarias construcciones entre otras posibles, sino brotes connaturales
de la realidad humana. Hemos visto, ms de una vez pero sobre todo
en el captulo ltimo, su incidencia en el mismo desarrollo vivencial.
Nuestro tema actual est, pues, ya introducido... Lo que nos hemos
reservado hasta ahora es el tratarlo detenida y fundadamente. (El
mtodo de una exposicin gradual peda esta neta divisin; ahora
debemos llamar la atencin para que no se la falsee extremndola.)
Buscamos un alojamiento para la vivencia metafsica en el mismo
lenguaje terico del hombre. (Reasumiendo la terminologa de
Wittgenstein, hablaramos de un cierto estatuto lgico para lo
mstico). Lo dicho hace un momento nos hace ver que el derecho a
ese alojamiento est, de un modo genrico, ya ganado. Se trata de
precisar.
Ante todo, cabra precisar en un doble nivel el tipo de alojamiento
terico que se pretende. Como sabemos, la Crtica kantiana crey
poder conservar una situacin cognoscitiva hipottica en lo terico para
unas afirmaciones que convalida tticamente la relacin a la prctica.
Yendo ms all de Kant, puede pensarse en una validacin ms
plenamente terica de esas afirmaciones. La distincin es importante y
no la perderemos de vista en la misma estructura de los captulos
sucesivos. Pero ya puede entenderse, de todo el ensamblaje de los
temas vistos, que pretendemos llegar a justificar tambin el estatuto
ms plenamente terico, en razn de la vigencia absoluta de la
afirmacin terica (por la que ya inicialmente tematizamos la vivencia
de admiracin}.
Pero veamos la franca modestia de nuestras ambiciones. Se trata
slo del llegar a justificar siempre en base a la opcin fundamental de
sentido y a la vivencia metafsica que se suponen aceptadas una
cierta transfenomenicidad de todas nuestras afirmaciones tericas (a
conciliar, por otra parte, con su innegable relatividad fenomnica) y una
irrestriccin de principio, en virtud de la cual no se excluya a priori la
posibilidad de afirmaciones de alcance transemprico. El camino
concreto hacia stas partir del valor semntico que pueda atribuirse al
mismo sistema sintctico, constitutivo estructural del hombre; ser el
camino de la aceptacin de lo implicado como exigencia en el nombre...
He aqu una mirada general al contenido de los captulos de esta
ltima parte:
114
Comenzaremos por una consideracin histrica de las Crticas del
alcance del conocimiento terico del hombre: cap. 12, en dos
apartados, la Crtica de Kant, las actuales.
Haremos despus por nuestra cuenta, y sobre el lenguaje
indicativo del hombre, una analtica crtica: cap. 13, en dos
apartados, uno ms general que trace el marco de sus supremas
estructuras, otro que destaque el puesto que en ellas tiene el ser.
(Con esto quedar al menos asegurado un mnimo de alojamiento
terico a la Metafsica.)
Ulteriormente, intentaremos tematizar ms plenamente la
vigencia absoluta, cuya exigencia es inherente a la afirmacin terica
del hombre. Ser el cap. 14, tambin con dos apartados: uno que la
desvele como fenmeno vital en lo dinmico del conocer, otro que
encuentre en el ser su connatural vehculo expresivo. (Con esto se
justifica la preeminencia del ser en el lenguaje y se asegura ms
proprio iure el alojamiento terico de la Metafsica.)
Los tres ltimos captulos desarrollan consecuencias: el cap. 15
intenta exponer las lneas fundamentales de una teora del
conocimiento, que sea coherente con lo dicho sobre el ser. El cap. 16
quiere tematizar lo que, en esa misma coherencia, podrn ser unos
principios metafsicos que puedan permitir el ulterior desarrollo de lo
dicho. El cap. 17, finalmente, volver la consideracin hacia la Historia,
disipando as la ltima ilusin de una Metafsica cerrada sobre s
misma.
CAPTULO XII
LAS CRITICAS DEL ALCANCE TERICO DEL CONOCIMIENTO
1. KANT
Hemos de comenzar por hacernos cargo, un poco detenidamente, de
las Filosofas que han objetado a esa tendencia humana a erigir en
teora la vivencia. Peridicamente el hombre ha sentido la necesidad de
criticar sus propias construcciones metafsicas. A los momentos de
expansin especulativa entusiasta, han seguido normalmente en la
historia humana otros de reflexin severamente crtica.
No podemos hacer la historia detallada de todas las Crticas que
se han hecho a travs de los siglos. Pero s tenemos que estudiar a
fondo la ms decisiva, que culmin en Kant al comienzo de nuestra era

filosfica. Y despus de ella, la que actualmente ha realizado la
Filosofa analtica del lenguaje.
1. LA ANALTICA TRASCENDENTAL Y SU ORIENTACIN
BSICA
Ya me he referido muchas veces a Kant. Lo hemos seguido bastante
de cerca en el planteamiento mismo del problema de la posibilidad de la
Metafsica as como en el reencuentro de una Metafsica vivida. impona indiscutiblemente. En qu Fsica pensaba Kant? No podemos
Queda con esto claro que no se puede unilateralizar como con tanta
frecuencia se ha hecho la obra fundamental kantiana de 1781: la
Crtica de la Razn Pura. En la mente de su autor, no se trataba
nicamente de hacer una destruccin de las Metafsicas anteriores, ni
solo de hacer una fundamentacin de la Ciencia. Estos son, sin
embargo, los aspectos que aparecen ms de relieve en esa su obra.
Pero en la misma, hacia el final, se ve ya la perspectiva ulterior en la
que hay que enmarcar la misma tarea destructiva de la Metafsica
racionalista y fundamentadora de la Ciencia.
En todo caso, es absolutamente necesario hacerse cargo de esa
labor, aunque sin exclusivizarla. Es el prlogo indispensable para todo
lo que se intente despus hacer en orden a una formulacin terica de
la Metafsica, a un pensamiento metafsico. Tratemos, pues, de
estudiar con seriedad de Crtica de la Razn Pura, sobre todo en
aquellos aspectos que se refieren al entendimiento (Lgica
trascendental).
Las reflexiones que voy a hacer sobre ella presuponen
necesariamente una noticia general de su desarrollo. Presuponen la
letra y tratan de captar el espritu que la anima. Tratan de dar un Kant
desde dentro, interpretado desde el problema mismo, y desde el
hombre sobre el que Kant filosof un hombre que vive en cada uno
de nosotros; pues, si bien hay en Kant como en todo hombre, mucho de
circunstancial, que puede sernos extrao, en l como en los pensadores
ms profundos tocamos el fondo de lo humano, por debajo de todas las
diferencias circunstanciales.
Experiencia-
En realidad, lo esencial de la crtica de la Metafsica racionalista
estaba ya en el empirismo ingls delXZVII y el XVIII. Kant incluso
intenta moderarlo. La Crtica de la Razn Pura est enteramente
marcada por el deseo de resolver tensiones, cuyo antagonismo
115
amenazaba el xito de la Filosofa. Ya hemos encontrado repetidas
veces la ms obvia de ellas, la que existe entre Metafsica y Fsica.
Desde los prlogos, el de la edicin del 81 y el de la reedicin en el
87, Kant plantea, como tema central, el problema de la posibilidad de la
Metafsica como ciencia, y, para resolverlo, fija su atencin en la Fsica.
Todo su pensamiento se va a mover por tanto, en una contraposicin de
Fsica y Metafsica. La Fsica era algo que entonces creca, que se
dejar de hacernos esta pregunta. Desde luego, era una Fsica que hoy
en muchos puntos consideramos atrasada, la Fsica newtoniana. Es
evidente que en los siglos XIX y XX, con Einstein sobre todo, la Fsica
ha hecho enormes progresos. No creo, sin embargo, que lo esencial de
lo que caracteriza la Fsica que Kant manejaba, sea lo que ha cambia-
do. Y es que la Fsica que a Kant preocupa sobre todo, no es la Fsica
emprica, obtenida por induccin a base de experimentos, sino es ms
bien lo que l llama la Fsica pura, conjunto de leyes apriricas en las
que se apoyan las ciencias empricas de la naturaleza. Ya veremos ms
concretamente esta nocin. En todo caso, la ventaja de la Fsica, aun
as entendida, le parece a Kant radicar en el hecho de que ella tiene
!
una piedra de toque con que probar sus conclusiones: la
experiencia.
Qu es la experiencia? Inicialmente pues despus, como
veremos, la nocin se har ms compleja, un conocimiento inmediato
del que no cabe dudar, de prevalente pasividad; que, por esto, envuelve
la conciencia de habernos puesto en contacto con lo real. Pensaremos
en seguida, despus de esta descripcin, en la autoconciencia como
una fuente privilegiada de experiencias. El propio Kant llam en un texto
que ya mencionamos en el captulo 3, intuicin emprica a la
autoconciencia; pero reserv ms bien el nombre de experiencia para
otra vivencia cognoscitiva, en la que se da una afeccin del sujeto
cognoscente por la realidad conocida (lo que, por definicin no puede
ocurrir en la pura identidad de la autoconciencia). La autoconciencia, es,
por otra parte, fuente de experiencias que no son ya ella misma; hay
una auto-afeccin, que me va dando los estados diversos de mi yo,
en el tiempo y como correlativos de las percepciones de lo externo a m.
Las experiencias internas que as voy teniendo (las que estudia la
Psicologa emprica) no son espaciales, pero s temporales y estn
ligadas a lo espacial. Suponen, por tanto, otras experiencias externas;
estas son, adems de temporales, espaciales, y tienen siempre otras
especificaciones (color, sonido...). Ya estamos viendo que el rgano
primario de nuestra experiencia es la sensibilidad (Sinnlichkeit).

A esta sensibilidad estn referidas las Ciencias experimentales. A
ella est referida tambin, como a piedra de toque la misma Fsica
pura. Cmo? Porque sus principios son leyes de un conocimiento que
se verifica, se deja comprobar, en las experiencias sensibles. Tambin
la Matemtica, piensa Kant, se deja comprobar as (no se prevean an
las Metageometras). Naturalmente, no se trata, en esa verificabilidad,
de experiencias actuales; la relacin se hace a la experiencia posible;
una nocin de mxima importancia que en seguida reencontraremos.
Qu se contrapone a experiencia, en el sentido dicho? Desde
luego el pensamiento, esa funcin notica no inmediata, deductiva,
ms activa. Su rgano es la razn (Vernunft). En el pensamiento, la
razn acta a sus anchas, diramos; puede desentenderse de la
experiencia. As, sobre todo, en la Metafsica. Otras veces, no obstante,
la razn se cie ms a la experiencia. Va concibiendo lo percibido por
los sentidos y juzgando de ello. Kant reserva para esta funcin
emprica de la razn el nombre de entendimiento (Verstand). Le parece
muy justamente, que el ms propio conocimiento (Erkenntnis) del
hombre surge de la cooperacin del entendimiento con la sensibilidad
(Sinnlichkeit). Esa cooperacin va a concentrar la atencin de su
estudio.
Pero la cooperacin no suprime la dualidad. Como puente de unin
veremos surgir la imaginacin (Einbildungskraft), imaginacin produc-
tiva, concretizante (no la reproductiva a la que ms ordinariamente
nos referimos con el nombre de imaginacin, y que es derivada). Pero
siempre ser ms originaria fenomenolgicamente, la dualidad no
es verdad que nuestro conocimiento nos enfrenta a un mundo sensible
(el kosmos aiszets de los griegos) y a otro inteligible (kosmos
noets)? Heidegger ha inculpado a Kant por no haber ahondado en la
imaginacin como ltima raz unitaria del hombre; cree que en la
primera edicin de la Crtica se inclinaba hacia ah y despus se retrajo.
No creo que Kant pensara nunca ir mucho por ah. Cmo est la razn
en el hombre asociada a la sensibilidad, es para l primariamente un
hecho. Va a tratar a fondo de explicarlo, aunque sin pretender llegar a lo
ltimo en la explicacin; es ms, pensando que no se puede llegar a
eso ltimo. Es el misterio del espritu humano.
La divisin de la Crtica de la Razn Pura aparece ya clara a la luz de
lo dicho: una parte trata de la sensibilidad, del Kosmos aisthets:
Esttica trascendental. Otra de la razn, del Kosmos noets, del logos:
es la Lgica trascendental. En ella se llama Analtica trascendental al
116
tratado del Verstand, y Dialctica trascendental al que versa sobre la
libre actuacin de la Vernunft, ms all de la conexin con la
experiencia.
El despertar empirista del sueo dogmtico
Toda esa atencin a la experiencia es en Kant reaccin contra una
actitud de mayor confianza en la razn. As su filosofa, en este punto
central, es intento de solucin de la mayor tensin de las filosofas te-
ricas que conocemos, exacerbada en los siglos XVII y XVIII, la tensin
del racionalismo y el empirismo.
Hemos reconocido la dualidad de razn y sentidos. El empirismo es
aquella doctrina que, fatigada por los problemas de la dualidad, quera
reducirla dando el primado a la sensibilidad. Es lo que, en la filosofa
inglesa del XVII-XVIII, empez Locke y Hume llev consecuentemente
hasta el final. Los conceptos universales del entendimiento son
entonces meras denominaciones de los datos sensibles o
generalizaciones de esas denominaciones. Notemos que nunca el
sensismo de la filosofa empirista es tan radical que totalmente se
niegue que haya en el hombre un plano superior de conocimiento, que
no hay en el animal; pero se piensa que en l no se hace sino
meramente denominar y generalizar lo que est siendo percibido en el
mundo de los sentidos. Y los principios no son sino anticipaciones
confiadas de la experiencia por venir, en base a las ya ocurridas.
Frente al empirismo, los idealismos y racionalismos, desde
Parmnides y Platn, mantienen que el verdadero conocimiento es el
intelectual; lo sensible es la doxa, fluida y menos vlida. Lo que vale,
lo que es verdaderamente (onts on) es el Kosmos noets, las ideas.
Vayamos a ellas, recordmoslas en la caverna con Platn; olvidemos
este mundo mudable de la experiencia y adquiriremos la seguridad.
Pero cmo tenemos acceso a ese mundo de la verdadera ciencia, de
la episteme? Recordando, nos dir Platn. (Y presupuesto el
postulado de una especie de intuicin de esas ideas, tenida en otra
vida anterior). Los racionalistas del siglo XVII desde Descartes,
reducen el mito platnico y hablan de ideas innatas, como en seguida
veremos ms detalladamente.
Kant admiti ese racionalismo en su juventud y fue Hume quien le
despert, segn l mismo dira, del sueo dogmtico (dogmtica
llamaba l a la Filosofa racionalista). Cabra conjeturar que ya en 1766
se haba despertado', pues escribi un pequeo tratadito, sumamente

escptico, cuyo ttulo es ya significativo: Sueos de un visionario, es-
clarecidos por los sueos de la Metafsica. (Se refiere con irona al
libro Arcana celestia, de Swedenborg, para insinuar que la Metafsica
no es esencialmente diferente.)
De esta nueva actitud escptica le sac, sin embargo, en el ao 68,
la obra postuma y tal vez la mejor, de Leibniz: Nouveaux Essais sur
l'intelligence, un dilogo con Locke. Indito bastante tiempo, fue
publicado entonces, con gran fortuna para Kant y para la historia de la
Filosofa. Porque leyendo los Nouveaux Essais, se convenci Kant de
que el empirismo era parcial. Tena razn en que haba ilusin en la
Metafsica; pero por ese camino se poda ir no solo a la destruccin de
la Metafsica, sino a la de toda Ciencia. Y esto, por lo pronto, era algo
que Kant, ntimo admirador de Newton, no podra admitir. En sus
Prolegmenos (que public dos aos despus de la Crtica para hacerla
comprensible) es esto lo que pone como hecho esencial: que se dan
Ciencias, a saber, las Matemticas y la Fsica; de donde podemos, para
ver si la Metafsica puede serlo, medirla con ellas.
Pero en realidad, la reaccin contra el empirismo fue ms radical. No
se apoya solo en el hecho de la existencia de las Ciencias. En la Crtica,
haba procedido sin entregarse tanto a lo histrico. Ms radical es el
mismo hecho humano de la objetividad, es decir, la absoluta e
irrenunciable persuasin que tenemos los hombres al afirmar, de que en
una serie de proposiciones, sean las que sean y como sean, todos los
hombres tenemos que coincidir. Cuando yo digo: hace fro, si otro me
dice: hace calor, pensar: una y otra afirmacin son subjetivas.
Pero, si cuando yo digo que 2 + 2 = 4, otro hombre me dice que no, que
son cinco, no lo admito de ninguna manera. Esta persuasin de
objetividad es tan connatural e insuperable, que su negacin solo se
puede hacer seriamente volviendo a ponerla en juego. (No existe
objetividad es una afirmacin que se pretende a s misma objetiva,
como ya mostr Aristteles en su clebre retorsin contra los sofistas.)
Con su reaccin antiescptica suscitada por Leibniz, Kant va a
defender contra el empirismo la existencia en el conocimiento humano
de un elemento no proveniente de la experiencia, a priori ad
experientiam. Todo conocimiento, enunciar en la Crtica, comienza
con la experiencia; pero no todo en l proviene de la experiencia. Solo
es nueva la formulacin: la realidad es la que haban mantenido hasta
entonces todas las filosofas no estrictamente empiristas, el mismo
Aristteles sin duda. Como haba notado Leibniz, su nihil est in
intellectu quod prius non fuerit in sensu ha de entenderse aadiendo:
117
nisi ipse intellectus.
Entre racionalismo y empirismo: entendimiento activo y no-intuitivo
Cmo lo va a defender, para no reincidir en el racionalismo, para no
volver al sueo dogmtico? Todo el viejo conflicto est aqu. Kant
cree tener la base de la solucin en la concepcin del entendimiento
humano como activo y no intuitivo. Intentemos penetrar en todo lo que
aqu se contiene. Precisamente coincidan los dos oponentes en una
concepcin pasivista del conocimiento. Tal concepcin era algo que en
realidad vena de antiguo; probablemente habr de darse mucha
influencia en su formacin al nominalismo. El nominalismo del siglo XIV
propugn justamente una revalorizacin de lo singular: la realidad es
siempre singular, toda universalidad viene exclusivamente del
entendimiento humano. Es una tesis que quiz proviene ya de una
progresiva advertencia al hecho, para nosotros hoy fundamental, de que
la realidad radical nos es esa irreductible singularidad de nuestra
autoconciencia; desde este modelo es como debemos pensar toda la
realidad.
Pero, sea de su origen lo que sea, desde la tesis singularista se
pas a otra ms discutible: as como nuestro conocimiento de nosotros
es una intuicin (noticia de un singular presente o influyente por s
mismo en la formacin de la noticia), debemos considerar la intuicin
como el tipo del verdadero conocimiento. La intuicin que el hombre
tiene es la del singular sensible. Digamos, pues, que esa intuicin no es
solo de los sentidos: tambin la tiene a continuacin el entendimiento, y
ah est lo mejor del conocimiento intelectual. La abstraccin no ser ya
sino una generalizacin que sucesivamente empobrece lo intuido, a
beneficio de su clasificacin y manejo. As, de una tesis metafsica justa
se deduca una actitud gnoseolgica orientada al empirismo: ya que la
intuicin intelectual del singular de idntico contenido (y, por tanto
psicolgicamente indiscernible) con la intuicin sensible, ser pronto
obviamente juzgada superflua y sustituida por la simple funcin
denominadora de contenidos sensibles.
Para el empirista, el entendimiento ya no es ms que una funcin
denominadora y coleccionadora, por generalizacin, de los datos
sensibles. El sentido es primariamente receptivo, pasivo. Aun cuando
en tiempo del empirismo ingls, naturalmente, no se piensa ya que se
reciban las cosas o las realidades externas, tal cuales son, sino que se
reciben impresiones de estmulos a los que se reacciona: pero, en fin,
fundamentalmente es la sensibilidad pasiva, receptiva. El entendimiento

tiene una cierta actividad, pero mnima tambin; no es ms que la de
denominar los contenidos sensibles, catalogarlos, organizarlos. Extre-
mando esta concepcin, ltimamente el conocimiento vendr a
reducirse al de los sentidos. No aparece netamente una supremaca del
entender sobre el sentir. Porque el entendimiento en su actividad no
aporta nada esencial.
Frente a ello, el racionalismo continental exalta el entendimiento:
el entendimiento aporta algo absolutamente nuevo; y en ello est la ms
autntica llegada a la verdad por parte del hombre. Pero tambin se
concibe pasivamente el entendimiento. Tuvo una intuicin en la otra
vida, como vimos que deca Platn, y luego recuerda con ocasin de las
experiencias sensibles. Ya se ve que intuicin no es ahora de lo
singular sino de la idea. Los racionalistas del siglo XVII, de un modo o
de otro, son tambin propensos a poner lo esencial del conocimiento
intelectual en una especie de intuicin (receptiva) intelectual de ideas,
sin preguntarse mucho qu realidad podrn tener en s esas ideas que,
como desde fuera, se imponen al entendimiento. Una tendencia as
llevara lgicamente a darles una consistencia al modo platnico. En
todo caso, en su aspecto subjetivo, son .ideas innatas, algo que yo
he recibido, no ya en otro mundo sino con mi ser, al nacer. La claridad
y distincin son las caractersticas de su actualizacin ante m. Leibniz 2. CATEGORAS Y ESQUEMATIZACIN
intentar hacer una primera evolucin, ndice de cierta madurez en la
reflexin, desde esas ideas innatas, especie de conceptos
preformados de vida latente, hacia su sustitucin por estructuras de
la subjetividad cognoscitiva; pero se quedar a medio camino.
Kant progresar ms. Para l ese a priori respecto a la
experiencia, que el racionalismo defiende justamente, esa fuente de
conocimiento independiente de la experiencia sensible, que, al darme
una versin inteligible de ella, no meramente la cataloga y generaliza
sino que la interpreta enriquecindola, consistir en las estructuras
mismas de mi entender, de mi subjetividad cognoscitiva. El a priori
recibido del racionalismo se torna a priori estructural, activo. Los
conceptos que lo expresan ya no sern innatos, sino e legibus
mente insistis abstracti, adeoque acquisiti, como formul ya en el ao
1770. Es una de las genialidades de Kant: aunque en realidad
podramos encontrarle netos ascendentes en la tradicin escolstica,
que habra atemperado el platonismo con el aristotelismo en diversas
formulaciones...
Como quiera que eso sea, hemos de considerar como una de las
tesis centrales de la Analtica trascendental kantiana, la del entendi-
118
miento estructural-activo, es decir activo y no intuitivo. Entendimiento
activo resulta un pleonasmo, porque el entendimiento para Kant es
siempre activo. Entendimiento no intuitivo seala la esencial distancia
respecto al Entender Arquetpico, que, precisamente por activo e
intuitivo intuicin en Kant siempre es del singular real tendra una
actividad constitutiva del singular real, por tanto creadora. En la mejor
tradicin escolstica, por influjo de San Agustn se afirmaba que Dios no
ve las cosas como son, sino que ms bien las cosas son como Dios las
ve, son un producto de su ver, de su intuicin creadora. Esto lo
recoge Kant, aunque apelando a Platn ms que a la escolstica (lo
cual histricamente es solo imprecisamente verdadero).
En 1770, al escribir su Dissertatio inaugural, tiene ya Kant esta tesis
fundamental. Pero por el momento no saca todas las consecuencias; ni
siquiera parece percibir todos los problemas que ulteriormente plantea.
La nica consecuencia que saca con plena lucidez, es la de separar,
ms claramente que sus predecesores, lo inteligible de lo sensible. As
espera que se resuelvan muchas de las antinomias de la Metafsica cl-
sica; segn su propio testimonio, el ao 1769 le trajo en esto una gran
luz. Era solo una luz de aurora, hemos de decir hoy.
Qu se sigue de la concepcin kantiana si se buscan sus
consecuencias? Si el entendimiento humano es activo y no intuitivo,
tiene que tener una facultad intuitiva asociada; pues, de lo contrario, no
tendra material real sobre el que trabajar. Esa facultad asociada es la
sensibilidad. En el discurso inaugural aludido del ao 70 (que sin ser
propiamente crtico seala la entrada en el periodo crtico) defini sin
ms: La sensibilidad es la receptividad del sujeto, por la que es posible
que su representatividad quede afectada de modo determinado por la
presencia de un objeto. Y, en contraposicin: la inteligencia
(racionalidad) es la facultad por la que puede representar aquello que
por su naturaleza no puede caer bajo el sentido'. Hace falta que el
entendimiento est asociado a una sensibilidad, que le d los datos. En
la definicin que acabamos de citar se subraya el campo ulterior del
entendimiento, ms all del sentido.
En la Crtica se habr sacado ya otra consecuencia: la labor del
entendimiento es ante todo conjugada. Por eso, el entendimiento no
intuitivo es esencialmente formal; lo que hace es informar el dato
recibido, y esto segn unas estructuras que (conforme a la tradicin
proveniente de Aristteles) Kant conviene en llamar categoras.

Kategorein es acusar, juzgar; sirven para juzgar. Esa actividad del
conocimiento intelectual sobre el dato sensible, interpretndolo y
organizndolo, donde se realizar plenamente es en el juicio, en la
afirmacin. Los conceptos son predicados de posibles juicios, dir
muy acertadamente Kant, volviendo en esto a la mejor tradicin y
superando el culto al concepto simple (predicados) que bajo el
nombre de idea haba triunfado en el racionalismo y en el empirismo,
como ya antes en la escolstica decadente.
La deduccin de las categoras
Kant ha estudiado cules pueden ser estas categoras; es un punto
que en realidad no es para la lnea general de su pensamiento sino algo
accesorio; pero al que sin embargo ha dedicado mucha atencin. Para
deducir las categoras, apel a las maneras posibles de los juicios,
segn se las daba la Lgica formal en boga. No me detengo a detallar
algo que se puede encontrar en todos los manuales. Pero despus de
haber logrado, al parecer ya en 1772, por eso que llam el hilo
conductor de la Lgica, sistematizar las categoras, las fundamentales
estructuras conforme a las que juzgamos en cada juicio de algn
modo intervienen todas todo objeto que se nos d; se plantea Kant
con razn, un problema ms difcil, que l afronta con ms esfuerzo y conocimiento humano, cuando el entendimiento ha informado el dato
con ms cario, y que sin embargo reconoce le resulta muy difcil de
dominar (la prueba es que lo omite cuando quiere hacer una
vulgarizacin del tratado en los Prolegmenos y en la segunda edicin
de la Crtica lo reforma profundamente); es lo que l llama la
deduccin trascendental de las categoras.
Haciendo una inevitable simplificacin resumiremos: se pregunta
Kant cmo un entendimiento formal, que estructura sus objetos por
medio de sus propias estructuras activas puede tener objetividad en
su conocimiento. Para responder es para lo que pone en juego la hip-
tesis que en el segundo prlogo compar l mismo a la hecha por
Coprnico y que revolucion a la Astronoma: No podemos pensar que
la objetividad es precisamente el resultado de esa configuracin por las
categoras, cuando se ha hecho rectamente, conforme a las reglas del
mismo entendimiento? De otra manera, precisa Kant, no hay solucin;
no hay medio entre el fanatismo racionalista y la disolucin empirista.
El problema viene entonces a este otro: en qu podramos
apoyarnos para postular esta hiptesis salvadora? Kant no duda: en la
necesidad de justificar la posibilidad del conocimiento experimental. Es
decir, es su existencia de hecho la que nos garantiza la posibilidad de
119
un conocimiento objetivo. Ya lo hemos indicado antes: a Kant se le
imponen las Ciencias. Y ms radicalmente an, se le impone la
inevitabilidad de alguna objetividad. Si hay una experiencia posible
es la expresin consagrada entonces se sigue que un entendimiento
activo y no intuitivo que goza de ella, tiene categoras y unas categoras
precisamente adaptadas a su aplicacin a los datos de una sensibilidad.
Y entonces el objeto viene a ser tal precisamente en cuanto se
constituye como objeto por esa sntesis de la actividad intelectual y la
receptividad de la intuicin.
Por definicin entonces, cuando todo ha funcionado bien (el error
estar en algn mal funcionamiento), el objeto es conforme a las cate-
goras y el conocimiento es conforme al objeto. Pero solo, y precisa-
mente, en cuanto es objeto del conocimiento humano. Kant puede,
pues, enunciar: Las condiciones de posibilidad de los objetos de la
experiencia son las mismas que condicionan [subjetivamente] nuestra
experiencia.
Notemos que experiencia no tiene ya el sentido del empirismo
ingls, el que el mismo Kant le daba cuando la contrapona al a priori
intelectual. Ahora expresa el resultado de la sntesis que ha hecho el
bruto experimental (la experiencia en el primer significado). Ahora
tenemos una experiencia objetiva, vlida ante quienquiera tenga las
estructuras que tiene nuestro entendimiento: ante el Yo de la pura
apercepcin, de la apercepcin trascendental.
La mediacin de los esquemas imaginativos
Cmo es posible hacer esa sntesis, aplicar formalmente estas
categoras a los datos sensibles, que parece estn en otro orden? Es un
problema muy comprensible. Puesto que distinguimos muy netamente
un mundo de los sentidos, de la percepcin un mundo que nos es
sustancialmente comn, quiz, con los animales superiores, y luego
un mundo del dogos, del verbum ments, de esa palabra interior que
nos decimos ante el mundo del sentido y a partir de la cual nos
comunicamos con el lenguaje, debemos preguntarnos: Cmo se
conecta el uno con el otro? Dnde est el punto de enlace?
La deduccin trascendental debe extenderse hasta aqu. Debe
mostrar, efectivamente, cmo tienen que ser las categoras, o mejor, en
qu situacin tienen que estar las categoras de un entendimiento activo
y no intuitivo, que por tanto tiene que estar asociado a una intuicin

sensible, a una sensibilidad receptiva. La tradicin siempre haba apela-
do a la imaginacin para el enlace. La .imaginacin trascendental,
ser la respuesta de Kant.
La imaginacin trascendental esquematiza las categoras. Estas
podran considerarse puras en s mismas. Kant parece pensar que todo
espritu finito las tendra iguales. Pero pueden sensibilizarse, por medio
de la imaginacin trascendental. A las estructuras sensibilizantes llama
Kant esquemas imaginativos. La esquematizacin para el hombre se
basa en el tiempo. Ya sabemos que el tiempo es, con el espacio, la
forma a priori en la que se da al hombre lo sensible; es tesis de Kant
desde la Dissertatio del 70, una superacin a. la vez de Leibniz (que
consideraba la espacio-temporalidad como algo intelectual, no real) y de
Newton y Clarke (que la tenan por real).
Ya tenemos aqu el enlace. Mi mundo percibido, mi mundo de los
sentidos est en el espacio y en tiempo; si el espacio y el tiempo tienen
ya ellos unas determinadas leyes, y con esas leyes se encuentran
enlazadas en su funcionamiento las categoras intelectuales, ya se
puede explicar por qu yo aplico tales y tales categoras a un conjunto
sensible que tengo delante. Se ha hecho el enlace entre el Kosmos
noets y el Kosmos aisthets; problema eterno de la Filosofa no
solo de Kant. Y no es ningn subterfugio, como tampoco es una
novedad el buscar el enlace as.
Aclaremos con un ejemplo toda la teora: tomemos la categora de
causa que problematiza Hume. Como tal, la categora es algo
totalmente abstracto, intelectual. Cmo lo aplicaremos al mundo
sensible? No vemos causas, vemos nicamente sucesin de
determinados eventos que hieren nuestros sentidos y provocan en
nosotros la impresin en un orden determinado. El juzgar que hay
causacin es algo intelectual. A partir de esta distincin comprendemos
bien, ante todo, la posicin extrema del empirismo: reduce causa a
sucesin ordenada en lo sensible. Deca Hume: siempre que toco la con toda la tradicin intelectualista, con el racionalismo tambin, que el
piedra, luciendo el sol, est caliente... Siempre que hasta ahora la he
tocado. Pero puedo decir que el sol calienta, el sol es causa de
(produce) el calor de la piedra? Con qu derecho? Causa no puede
querer decir ms que esto: que he percibido hasta ahora un orden
irreversible en la sucesin de fenmenos...
Kant dice: eso no hace justicia al hombre. Tenemos indudablemente
en nosotros la nocin de causa, como verdadera produccin; una cate-
gora en virtud de la cual podemos enunciar con validez universal y
120
necesaria que todo evento ha de ser producido. Eso s, debemos
preguntarnos: Cmo la podemos aplicar? Cul es el esquema
sensible, el esquema de la imaginacin trascendental, que sensibiliza la
categora de causa? Aqu vale lo que deca Hume: la sucesin
irreversible en el tiempo.
Donde quiera que yo perciba que irreversiblemente B sigue a A, por
mi naturaleza dir: A es causa de B, lo produce. Podr, ciertamente, ser
crtico y mantener que no todo post hoc es un propter hoc. Podr
tambin y deber establecer todas las tcnicas de la induccin, o
las que me d una metodologa cientfica perfeccionada, para
cerciorarme de la irreversibilidad y constancia de la sucesin, antes de
pronunciar el juicio concreto de la causalidad: A es causa de B. Pero al
hacerlo supongo siempre el juicio universal: todo evento es producido,
tiene una causa. Podr quiz tambin reprimir este juicio, como Hume,
pero por razones escpticas, porque no s cmo justificarlo; pero es
hacer violencia a mi tendencia espontnea.. Hume se ha quedado en el
esquema sensible y no ha penetrado hasta la categora que era
esquematizada por aquel esquema sensible.
Conceptos puros y su alcance
Formulemos resumiendo: un entendimiento activo y no intuitivo, que
tiene que estar asociado a una sensibilidad, funciona por categoras, su
actividad es formal... Pero las categoras tienen que estar adaptadas en
su uso a los datos de la sensibilidad, esquematizadas. Notemos lo
que trae consigo esta ley importantsima: que un puro uso de categora
sera vaco, carecera como de materia, sera un trabajo puramente
formal, en el aire... Es el puro pensar. Pero conocer, conocer solo
se da asociando un pensar a un intuir. Los conceptos sin intuicin son
vacos, como las intuiciones sin conceptos son ciegas'.
No tenemos entonces un uso puro del entendimiento? Kant admite
hombre tiene conceptos puros: son los que no se resuelven en nada
experimentable sino solo en las estructuras mentales; son como una
plasmacin objetiva, de las categoras. Son las que forman las Ciencias
puras, tpicas en su certeza, la Matemtica, y la Fsica pura, muy redu-
cida en extensin, pero base de posibilidad de las Ciencias empricas.
Sin conceptos puros no habra Ciencias puras: y sin estas, no habra
Ciencias empricas. Decir que el hombre tiene Ciencias puras, no es, en
realidad, sino otra manera de decir que tiene estructuras intelectuales a
priori, categoras.

Pero esos conceptos puros, que todava en 1770 crea Kant podan
valerse por s solos y dar al hombre un conocimiento metafsico,
desde la Crtica solo. estn justificados objetivamente en cuanto estn
al servicio de los conceptos empricos. Los juicios que formulan leyes
sobre los conceptos puros, con una mxima certeza y necesidad, solo
se justifican por su ordenacin a otros posibles juicios (que sern la
inmensa mayora de los juicios humanos) que se pronuncien sobre
conceptos empricos. Qu es concepto emprico? el que no es puro,
puramente a priori; el que, inmediata o mediatamente (quitado lo que en
su elaboracin hay de puro), se resuelve en denominaciones de los
datos sensibles. Esto es algo de lo que el empirismo quera. Kant est,
pues, haciendo un arbitraje entre el empirismo y racionalismo. Y aqu se
est fraguando el veredicto contra la posibilidad de la Metafsica como
ciencia.
Puede expresarse con esa otra nocin fundamental ya mencionada,
de objetividad. Va buscando Kant la objetividad; cmo mis juicios
pueden ser objetivos (universalmente vlidos, frente a subjetivo como
vlido para un determinado sujeto). La objetividad surge, por una parte,
de esta aportacin del entendimiento en su actividad, que son las
estructuras a priori. Donde quiera que se den esas estructuras, se dar
siempre un juicio igual al mo. Y si no hay tales estructuras, nunca habr
objetividad. Pero la objetividad est sujeta, por otra parte, a la ley de la
esquematizacin. Son unas estructuras que, como propias de un
entendimiento activo y no intuitivo, asociado por tanto a una sensibilidad
que le proporcione los datos sobre los que juzgar, solo tienen
garantizado su uso objetivo mientras puedan adaptarse a estos datos.
Ms all del mbito del esquematismo, se puede desde luego seguir
jugando con ellas, pera ya no puede constar que el juego sea
objetivo, no se puede pretender objetividad: pues esta incluye una
referencia a la realidad.
Juicios sintticos a priori y su justificacin
Volvamos ahora al conocido planteamiento de la Introduccin de la
Crtica, tan claro quiz tan demasiado fcil, de los juicios sintticos
a priori. Muchos respiran al leerlo, porque DO caen en la cuenta de que
tiene muchas ms complejidades de las que la lectura ha podido
mostrar. Los mismos trminos ms fundamentales de su Filosofa, los
emplea Kant con sentidos ligeramente divergentes, cuyas fronteras no
es fcil precisar. Algo as pasa con sinttico. Sinttico quiere decir
primeramente algo sumamente sencillo: all donde el predicado no es
121
una mera aclaracin de lo que ya estaba dentro del sujeto, como pasa
en el juicio analtico, sino donde aade algo nuevo, con lo que la mente
al juzgar progresa verdaderamente. Entendemos perfectamente que se
nos diga que los juicios cientficos tienen que ser sintticos, porque el
juicio analtico es en el fondo una tautologa.
Todos formulamos continuamente juicios sintticos a posteriori.
Son los que forman nuestro lenguaje ordinario: brilla el sol, he ah un
juicio sinttico. Quiere decir: en este punto del espacio y del tiempo
existe ese complejo que los sujetos dotados de sensibilidad visiva y
trmica sentimos como luz y calor y sabemos que procede, como de su
causa, de una sustancia... que llamamos sol. Hay una sntesis;
evidente: podra no existir dicho complejo en este punto del espacio y
del tiempo. Si me pregunto: en qu apoyo mi juicio?, confesar que en
el testimonio de mis sentidos. No hago all sino interpretar un hecho de
la experiencia sensible. Es bien fcil as hacer juicios sintticos a
posteriori, sobre hechos. La experiencia (en el sentido primero y ms
elemental, la intuicin sensible), proporciona la sntesis.
Y los juicios de las Ciencias? Naturalmente no pueden conformarse
con esto, con afirmar hechos singulares. Los juicios sintticos a
posteriori ms obvios son los" de sujeto singular. Pero, si cabe tambin
generalizar, abstraer, hacer colecciones de singulares, incluirlos en un
concepto universal y de eso mismo predicar nuevos predicados
universales, todava esos juicios sern de algn modo, sintticos a
posteriori, porque, si me preguntan en qu los apoyo, tendr
ltimamente que acabar refirindome a experiencias-sensibles bsicas,
aunque sean muy remotas. Lo que hay que preguntar es en virtud de
qu puedo llegar a esos juicios ms complejos y, sobre todo, a los de
sujeto universal. Para hacerlo me habr de apoyar en algo distinto de
las experiencias y, as, ya no simplemente a posteriori.
La inmensa mayora de los juicios de las Ciencias son as; es algo en
lo que no han cado en la cuenta los que interpretan a Kant como si
hubiera rechazado la abstraccin. Esto es falso. Kant, es verdad, no
habla expresamente de la abstraccin en la Crtica de la Razn Pura; lo
cual puede quiz explicar la incorrecta afirmacin de que no la admite.
Pero su Lgica, tomada de sus clases y publicada todava en vida de l
por su discpulo Jsche, habla de la abstraccin (prrafo 6) y la describe
ms o menos como la describira un escolstico postnominalista; eso s,
demasiado reducida a la generalizacin. Kant admite que los conceptos
de las afirmaciones cientficas y de la mayora de las afirmaciones
humanas son universales sacados de, abstracti ab experientia; o

mejor, abstrahentes, en cuanto que abstrahunt de la singularidad y de
las particularidades (en la Dissertatio haba reservado este ltimo ttulo
para los conceptos puros, que abstraen de todo lo emprico). Por eso,
dichas afirmaciones no tienen una certeza absoluta, como las de la
Ciencia pura. No son entonces para Kant ms de lo que eran para
Hume? Habr l guardado todo el resultado de su Crtica para la
Ciencia pura, -fsico-matemtica y para la Matemtica misma? No.
Porque Kant admite el valor de la induccin; y por ella quedan dotados
de autntica certeza los juicios de la Fsica, la Qumica, la Biologa...
Pero la induccin misma, cmo es posible? Sin duda, porque hay
un principio formal que dice ms o menos: las mismas causas en los
mismos adjuntos producen los mismos efectos. Cmo justificaremos
el principio de la induccin? Tambin por induccin? Ser el ms
perfecto crculo vicioso. (Muchos neo-escolsticos an lo hacen; un
poco pudorosamente a veces, diciendo que es inductio
praescientiflca...). Si esto no es ya un pleno juicio sinttico a priori,
entonces no hay induccin y las Ciencias empricas, se arruinan. Luego
el nico modo de salvar las Ciencias empricas es admitir en su base
plenos juicios sintticos a priori. Esa es la Ciencia fsica pura, o una
Filosofa de la naturaleza, como la llama en otras ocasiones el mismo
Kant, o unos Principios metafsicos de la Ciencia natural.
Pero cmo se justifican, cmo son posibles tales juicios sintticos
a priori? Este es el problema. Lo plantea Kant ante todo a propsito de
la Matemtica, pensando desde luego que sus juicios son sintticos:
Cinco ms siete, dice, no contiene formalmente doce. Cmo es intuicin es la sntesis dicha. Conceptos sin intuicin son
entonces posible que yo ligue cinco ms siete con doce? En que me
apoyo? Si analticamente de cinco ms siete no sale doce, cmo
puede salir a priori? Se podra decir: cuenta cinco y despus siete y
vers cmo salen doce... Pero expresado as, parecera un juicio tan a
posteriori como todos los dems. Ya no es Ciencia pura... Sin embargo,
ah est la solucin: porque el contar no es propiamente experiencia,
aunque yo lo pueda realizar en experiencias: se trata de la esencia del
tiempo, que es el ritmo del movimiento. La Aritmtica se funda en el
tiempo como tal, la Geometra en el espacio como tal: y de ellas surgen
todas las Matemticas; y el tiempo y el espacio, dijo Kant ya en el ao
70, Son formas a priori de la sensibilidad (no son categoras
intelectuales sino formas de la sensibilidad, pero a priori). Son leyes
internas de toda intuicin sensible posible al hombre. Tenemos de
nuevo una intuicin como base para hacer la sntesis. Pero, esta vez,
esa intuicin no es emprica, es una intuicin pura, que estar
siempre presente en toda intuicin emprica y justifica juicios
122
universales y necesarios, que anticipan con certeza toda experiencia
posible.
La pauta dada por la Matemtica puede, hasta cierto punto, aplicarse
a la Fsica pura. Por una parte las categoras dan por s mismas origen
a numerosos juicios en que el predicado avanza indudablemente sobre
lo contenido en el sujeto. La base para la sntesis, la da la estructura
misma de la mente humana a travs de sus categoras (como la daba
para las sntesis matemticas a travs de las formas de espacio y
tiempo), a priori, por tanto, claramente. Pero las categoras no son
intuiciones puras, no son por s mismas referibles a la intuicin emprica
(como formas de ellas) y a la experiencia. Ya sabemos que Kant ha
exigido por eso que las categoras se esquematicen adaptndose al
tiempo. As encontramos de nuevo, aunque por otro camino, que es la
intuicin pura del tiempo, a travs de sus leyes que son los esquemas
(por las que aplica las categoras al mundo sensible), la que justifica la
validez objetiva de los juicios sintticos a priori de la Fsica.
Este resultado es el que hace a Kant pasar del sentido de sinttico
visto hasta ahora a otro distinto: puesto que la sntesis de concepto no
se justifica sin ayuda de una intuicin (pura, cuando la sntesis ha de ser
a priori), llamar sin ms, sinttico al conocimiento que una (sinte-
tice) concepto e intuicin; que no quede, por lo tanto, en puro
concepto, puro pensamiento. En realidad, es incluso pleonstico decir
conocimiento sinttico; ya que conocimiento aade sobre
pensamiento la aplicacin a la realidad singular, que se da por la
vacos...
La Metafsica especulativa, por donde falla es por ah. Sus juicios son
a priori, sin duda, y sintticos en el primer sentido. Lo que les falta es
aplicablidad a la experiencia, y por eso sntesis en el segundo
sentido, y con ello tambin objetividad. Porque, si bien las estructuras
intelectuales son la fuente de la objetividad, solo lo son en cuanto
esquematizadas, ya que el hombre es un entendimiento ligado a una
sensibilidad. Los objetos de la Metafsica ni directa ni indirectamente
se refieren a ninguna experiencia; no pueden ser esquematizables
temporalmente. Por tanto podemos pensar cuanto queramos sobre
ellos, pero no podemos decir que conocemos con ellos nada.
3. FENMENO Y NOMENO
Para terminar nuestra presentacin de la Analtica kantiana, tenemos

que considerar con alguna profundidad la famosa distincin, que suele
darse como el ms tpico resultado de la Crtica. Con razn, sin duda;
pero con necesidad de precisiones, que ya he insinuado ms de una
vez.
Desbordamos, en estos ltimos epgrafes, el cometido concreto que
nos habamos propuesto. Pero son de algn modo necesarios, si la
presentacin de la Crtica de Kant ha de ser completa.
La distincin desde el periodo pre-crtico al crtico.
Aparece ya con sus caractersticas esenciales ya en la Disertacin
del 70, atribuida a los antiguos (scholis veterum... 3; nobilissimum
illud antiquitatis de Phaenomenorum et Noumenorum idole disserendi
institutum,). Fenmeno es lo sensible, Nomeno lo inteligible'. La
ltima de las dos identificaciones no ofrece dificultad, pues es
estrictamente etimolgica. La primera, en cambio, no lo es, sino que
supone toda una concepcin del valor del conocimiento sensible. Kant
se explica: Dependiendo como depende lo que hay de sensible en el
conocimiento de la especial ndole del sujeto..., es claro que lo percibido
sensiblemente solo es representacin de las realidades como
aparecen.
Era una conviccin en los maestros de Kant la aparencialidad de los
objetos de la sensacin: ello causa el que sea precisamente
fenmeno el trmino que se contrapone a nomeno, y no, por
ejemplo, emprico (o bien esttico), que hubiera sido
etimolgicamente ms obvio. El hecho de que Kant, tan cuidadoso en
su lxico, no parezca haber advertido la anomala, hace a esta ms
significativa para quien va en busca de las bases incuestionadas de la
Filosofa kantiana.
La identificacin hecha entre fenmeno y emprico pide naturalmente
otra correspondiente en el trmino contrapuesto. No mirando el cono-
cimiento que est libre de tal condicionamiento subjetivo sino al objeto,
es claro... que los conocimientos intelectuales [son representacin de
3
las realidades] como ellas son . Es sencillamente lo que Kant llamar
despus Ding an sich, la realidad en s. Es obvia entonces, esa
identificacin de Nomeno y realidad en s? En la filosofa tradicional
ens et verum convertuntur, la realidad es totalmente inteligible, ms
an, objeto actual del Entendimiento Infinito, y carecera de sentido
hablar de una realidad no inteligible, o no eternamente entendida por
Dios. Pero respecto al entendimiento humano, siempre se admiti,
123
aunque no siempre con el mismo nfasis y consecuencia, una
inadecuacin esencial; el nomeno asignado por la Metafsica
escolstica al entendimiento humano no pretendi ser totalmente una
rei representatio sicut est en sentido pleno y exhaustivo. Es el
nomeno racionalista, ms pretencioso e inmodesto, acceso directo a
la regin de las Ideas, lo que se ha insinuado en Kant, y va a provocar
una repulsa radical.
En la Crtica de la Razn Pura, en efecto, se niega al conocimiento
especulativo humano todo nomeno de sentido positivo (como
Dios, inmortalidad...). Es decir, todo conocimiento determinado
fuera de la simple presuposicin hipottica que pueda justificar su
ulterior postulacin como base de la praxis de lo que cae ms all de
lo emprico, todo conocimiento logrado por va puramente intelectual y
que no se refiera a algo ltimamente experimentable. Es el dictamen
que acabamos de or contra la Metafsica especulativa (que por
definicin es conocimiento noumenal, puramente intelectual,
metaemprico). En l puede haber intervenido esa identificacin de
Nomeno y Realidad en s. Como es obvio que el hombre no llega al
conocimiento pleno de la realidad como es en s, falto de una intuicin
intelectual, sea en el sentido kantiano o en el racionalista, se concluira
que tampoco llega a un conocimiento puramente intelectual, queda
siempre ligado a lo sensible. Donde, por otra parte, el conocimiento
tiene el carcter aparencial, fenomnico, relativo, que est de acuerdo
con la condicin de un entendimiento finito. Eso s, la misma Crtica
muestra la necesidad de pensar un Nomeno, en sentido negativo,
como lmite ideal, por cuanto da a nuestro conocimiento de lo emprico
solo una vigencia fenomnica; y esta misma restriccin supone
concebir la posibilidad de un ms all. Ms all del fenmeno,
pensamos la realidad en s.
Tratemos an de precisar este veredicto negativo (que se expresa en
un captulo especial al final de la Analtica trascendental), con los ma-
tices que impone lo que el mismo Kant de hecho hace en la ltima parte
de la Crtica y en las obras posteriores. Creo que, conforme a lo dicho,
es necesario distinguir bien dos problemas que en l nunca acaban de
distinguirse: el de la realidad en s (obvio opuesto de fenmeno), y el
de un eventual conocimiento que el hombre alcance ms all de la
experiencia (nomeno).
El problema de la realidad en s.
En cuanto al primero. Hay en la Crtica un doble concepto de

realidad en s, o mejor, un doble punto de vista para definir ese
concepto: el primero, que es ms saliente en la Esttica trascendental,
es ms fsico realista: la realidad en s es algo que afecta nuestros
sentidos y as es, en algn sentido (no categorial) causa de la
sensacin. El segundo aspecto es ms intelectual: la realidad en s
es el correlato lgico del fenmeno, cuya misin es expresar que el
fenmeno no lo es todo, precisamente por ser fenmeno: que
hipotticamente al menos, hay un ms all del aparecer, de lo relativo al
hombre, hay un hipottico absoluto: das Substanziale lo llama Kant a
veces (donde sustancia no es categorial, claro es, sino sugerente).
Ya sabemos que para definir eso absoluto, lo considera Kant objeto de
la intuicin creadora (Intuitus originarius) de un Entender Arquetpico.
Esto quiz facilita el paso a su denominacin como nomeno. La
realidad en s encuentra su ms profunda caracterizacin como
nomeno del entendimento (Nous) Absoluto.
La realidad en s de Kant ha recibido las ms diversas interpreta-
ciones y tambin los ms serios ataques de los crticos de la Crtica. La
cuestin debatida sobre el realismo o idealismo de la Filosofa kantiana
depende de aqu. Como sabemos, Kant rechaz repetidas veces el
idealismo de Berkeley y el idealismo problemtico de Descartes (que
vea afn a aqul). La conciencia de m mismo en el tiempo va unida
con la conciencia de objetos fuera de m, tal fue su argumento; por l
entenda combinar un realismo emprico con su idealismo crtico. origen de toda otra realidad. Este llevar al lmite la Filosofa de la
Es un argumento que, como ya hemos dicho, en Kant tena un
significado ms profundo. No se trata slo de la simple correlacin
consciente de fenmenos internos y externos (toda conciencia es
conciencia de); como para l, segn sabemos y ha puesto de relieve
toda la reciente interpretacin (Heimsoeth, Heidegger...), el yo activo se
sabe a s mismo como realidad existente (de modo ms originario que
el que expresa la categora de ese nombre), no puede menos de
saberse por ello mismo en correlacin real con una realidad que no es
l y es la que va determinando en l el conocimiento de esos
particulares objetos externos.
Es imposible despojar el sistema kantiano de este realismo. Los que,
desde Jacobi, lo han censurado como inconsecuente, es por haber
olvidado algo del Kant integral, por haber absolutizado unilateralmente -
la trascendentalidad del filosofar de Kant. Lo que s hay que decir es
que son posibles muchas concepciones de la realidad en s, y no hay
por qu pensarla como algo mostrenco (en una grfica expresin de
Dez-Alegra), absolutamente ajeno a la inteligibilidad. Podra muy bien
tratarse ltimamente incluso de algo espiritual, como interpret el
124
Idealismo Metafsico.
La concepcin ms noble de la realidad en s es, en el mismo
Kant, aquella que la considera el trmino del Intuitus originarius, del
Entendedor Arquetpico. Reconstruymonos esa visin metafsica: la
Realidad Fundamentante es el Entendedor Arquetpico; su intuicin
creadora es origen de un mundo de realidades singulares, en las que el
hombre (dotado de un entender ectpico) puede reconstruir para s,
como fenmeno, algo de ese mundo (lo que, estando en correlacin
real con l, puede afectarlo). Esta visin, la que ya conocemos como
(tpicamente) copernicana, no es para Kant en terreno especulativo
sino una hiptesis; pero hiptesis necesaria y que adquirir, por fuerza
del postulado de la accin moral, valor de tesis. En terreno especulativo,
solo no es hiptesis el hecho de la correlacin real y afeccin (que,
de suyo, admitira tambin otras interpretaciones.)
Es muy aleccionadora entonces la comparacin con el idealismo de
Fichte. El crey poder ir ms all de la hipoteticidad dicha, aun en terre-
no especulativo. (Porque vea acertadamente que no hay que distanciar
la especulacin de la prctica). El camino es una profundizacin de la
autoconciencia: es, piensa Fichte, una verdadera intuicin intelectual
(en una acepcin diversa de las hasta ahora usadas), en cuyo fondo se
nos revela el Yo como la ms autntica realidad, la realidad absoluta,
subjetividad puede ser entendido como una absolutizacin del hombre;
por eso fue Fichte acusado de atesmo hacia 1800. Pero en realidad
puede tratarse (y el mismo Fichte se interpret as desde entonces) de
un descubrimiento del carcter yoico, espiritual, del ser; que
culminar en el reconocimiento del Entender Absoluto en el fondo del
hombre, interior a l y trascendindolo (como ya en San Agustn).
Para explicar el surgir de la conciencia humana siempre referida a
algo externo tiene Fichte que acudir a la nocin de obstculo
(Anstoss) que el Yo se opone antitticamente (operacin inconsciente
para nosotros), para reencontrarlo sintticamente en la conciencia
objetiva, que es la humana. Fichte rechazaba como no kantiana la
realidad en s (entendida mostrencamente); pero lo que hizo
verdaderamente fue darle una interpretacin ms profunda: cuando en
su segunda poca el Entender Absoluto sea netamente proclamado
autoconsciente (sin objetividad) y libre Dios, en una palabra, el
Anstoss no ser ya nada muy distante de la creacin por l de una
cierta realidad en s correlativa del hombre.

Vemos entonces que la tesis esencial de un Idealismo metafsico es
que la realidad toda es ltimamente, o espiritual en s, o dependiente
del espritu; inteligible, siempre conocida. Cuando a eso no se aada
que solo es cuando conocida del hombre, o que el hombre es de
algn modo parte o momento de la ltima realidad espiritual (y no
solo su imagen), la tesis del Idealismo metafsico ser perfectamente
compatible con la de un Realismo tambin metafsico, que diga que el
hombre no es origen integral del objeto de su conocimiento, sino que
aporta solo el elemento formal a algo que recibe por afeccin de una
realidad en s, que no es l; y que su misma aportacin formal
responde de algn modo a esa realidad en s (lo que no puede menos
de ocurrir si todo ltimamente proviene del Espritu Absoluto).
En nuestros das, tras el neokantismo logicista, prevalece la
tendencia a interpretar el sistema definitivo de Kant como un Idealismo-
Realismo de esa orientacin: Es justo. Hay que precisar, sin embargo,
que Kant no lleg a madurar su sistema definitivo; el Opus Postumum
apunta en esa direccin pero no es plenamente coherente.
El problema del alcance meta-emprico de nuestro conocer.
Ahora volvmonos al problema del nomeno asequible al hombre.
Kant, que al final de la Analtica se pronuncia tan seguramente contra
todo sentido positivo que pueda pretender, es despus notablemente
ms indulgente. En la Dialctica trascendental, al resolver las dos
ltimas de las antinomias, las que llama dinmicas, establece como
solucin la posible compatibilidad de las tesis y las anttesis en terrenos
diversos: si las anttesis (determinismo y serie causal sin primer
trmino) son las que valen en el campo de lo emprico, eso no quita de
ninguna manera la posible validez de las tesis contrarias en el campo
noumenal. No es que Kant en este contexto afirme positivamente tales
nomenos (la libertad, Dios), sino que mantiene la imposibilidad de
ninguna conclusin contraria a ellos; preparando de esta manera la
realidad de una afirmacin positiva que llegue a esos dos trminos no
ya en terreno puramente especulativo sino en el propio de la fe
racional: la conclusin especulativa de una necesidad prctica,
afirmacin postulatoria.
La afirmacin de la realidad de la propia libertad, es por otra parte,
ms que un postulado prctico; se trata de un nomeno, pero
podramos decir, de inevitable tangencia fenomnica. Es la
afirmacin del propio yo, con sus especficas caractersticas, de las que
ya hemos hablado en captulos anteriores. En el terreno prctico esta
125
afirmacin (el yo como libertad), se hace ms urgente.
Ms puramente noumenal es la afirmacin de Dios (y con ella de la
inmortalidad humana, la del Reino de los fines en s, que ya sabemos
incluye la explicacin del hecho moral para Kant). Kant se ha explicado
muy poco sobre la naturaleza de su postulado. No constituye, insiste l
precisamente, una ampliacin del conocimiento especulativo
humano, como si una vez obtenido, pudiera servir para desarrollar
ulteriores conclusiones. Pero no cabe duda de que se trata de un
autntico saber del hombre. Paradjicamente podramos hablar de una
cierta fenomenizacin del nomeno. Segn unas leyes que Kant ha
dejado sin estudiar, pero cuya vigencia ha insinuado en las admisiones
dichas.
4. OBSERVACIONES CRTICAS
Ya habamos notado que no es obvia la contraposicin fenmeno-
nomeno; ni la identificacin completa, que supone, de nomeno con
realidad en s, de fenmeno con emprico. Cabra intentar una
matizacin de esa contraposicin. Y tal sera a mi juicio, una tarea
previa a la fundamentacin de la posibilidad de un conocimiento
metafsico.
Habra que mostrar cmo puede el conocimiento humano,
extenderse a la expresin suficientemente significativa (pero desde
luego no unvoca con la de lo emprico) de ciertos trminos noumenales
y sobre todo el Absoluto. (Por supuesto, nomeno no ser ya de
ninguna manera la ambiciosa re repraesentatio sicuti est). El conocer
humano de un nomeno ser siempre inevitablemente a travs de una
cierta fenomenizacin del mismo.
Habra que mostrar cmo puede el conocimiento humano,
previamente referirse a la realidad en s, de algn modo, desde la
inevitable mediacin fenomnica. (Esto es algo que intentaremos en
estos ltimos captulos de la Metafsica fundamental, justificando lo que
voy a llamar interpretacionismo del conocimiento humano).
Para esta justificacin, y para preparar el camino de una posible ex-
tensin noumenal, es bueno tener presente los siguientes lmites de la
crtica kantiana:
1. El anlisis del conocimiento humano es por Kant justamente
centrado en la afirmacin, juicio. Pero no explota suficientemente el

elemento de actualidad, latente en lo verbal y constitutivo, en lo
esencial de la afirmacin; es unilateral en su predileccin por los
elementos formales.
2. Ni se da suficiente relieve al dinamismo del afirmar, que
precisamente encuentra su vehculo de expresin en el verbo.
Aclarar la significacin de estas crticas que aqu insino al
desarrollar mi propio pensamiento en los captulos sucesivos.
3. Notemos, adems, que falta en el anlisis kantiano suficiente
integracin entre s de las diversas facultades que se reconocen al
hombre. Ya hemos mencionado la excesiva distanciacin de las
funciones prcticas y especulativas de la Vernunft. En la misma funcin
especulativa, quedan tambin muy distanciados el Verstand o
entendimiento categorial, ligado por los esquemas a. la sensibilidad, y la
Vernunft ms propiamente tal. Hemos de exponer an detenidamente la
funcin de sta como unificadora de los resultados del primero hacia las
tres supremas Ideas en virtud de la exigencia de la ltima razn, que
solo permite el descanso en lo incondicionado. Tal unificacin se
concibe advenir a la labor del Verstand, una vez ya completa en s
misma; y as puede considerarse como algo meramente regulativo,
incapaz de llevar a una autntica afirmacin. Pero si el principio de
razn, que rige a la Vernunft, se entendiera presente y operante, ya de
algn modo en toda afirmacin aun emprica, su efectividad sera
mayor. Que debe concebirse as, intentar mostrarlo en el captulo de
esta Metafsica Fundamental dedicado a los principios.
Dejemos, por ahora, simplemente insinuadas y desde luego, no
fciles todava de comprender en todo su alcance estas crticas;
esperando se aclaren con todo lo que diremos.
Pero, antes de proceder a ello, tenemos an que considerar la crtica
que a todo conocimiento especulativo humano de pretendido alcance
metafsico ha presentado en tiempos ms recientes la Filosofa,
analtica del lenguaje.
2. LAS ACTUALES ANALTICAS DEL LENGUAJE
La Crtica de la Razn Pura ha sido de hecho en la Edad Moderna un
replanteamiento y un punto de arranque para nuevas Metafsicas. En
realidad, la misma Crtica consta de afirmaciones sobre el hombre que
no quedan justificadas por el mismo patrn que ella establece para las
afirmaciones cientficas... Es una autntica Antropologa existencial, que
es Metafsica fundamental, para unas nuevas afirmaciones sobre lo
126
Trascendente en respuesta a las ltimas cuestiones del hombre. Para
Kant solo como postulados del hecho moral; pero pronto no fue
sostenible esa restriccin.
En vida del mismo Kant, Fichte y Schelling volvieron a dar a las
afirmaciones metafsicas el carcter de tericamente fundadas, que
tenan en la tradicin. Lo hizo Fichte desarrollando las virtualidades de
la autoconciencia. As procedi tambin al principio Schelling, para
despus intentar una nueva revalorizacin de lo objetivo. El clima de
idealismo objetivo que as se introdujo, es el que permiti el
desarrollo de la gran sntesis metafsica de Hegel.
Pero estas Metafsicas idealistas no duraron mucho. A travs de la
enorme riqueza sistemtica del intento de Hegel, dieron origen a las
corrientes de pensamiento ms diversas. Con una nota comn, la del
surgir y desarrollo de la conciencia histrica.
Entre esas corrientes hay una que radicaliz el aspecto crtico de la
Crtica de la Razn Pura. El positivismo de Augusto Comte, proclam
sin rebozos la absoluta primaca de la Ciencia. Y, como sabemos,
encontr que as culmina el movimiento con el que la Metafsica super
un da a la Religin: el mismo proceso deba terminar en la superacin
de la Metafsica por la Ciencia. Una Ciencia, sin embargo, que
curiosamente se erige en sistema de Filosofa humanista... y que podr
ser ms tarde criticada como Metafsica subrepticia. Solo en nuestro
siglo encontrar una realizacin ms coherente el programa positivista.
Nuestro siglo, que ha visto nuevos brotes, no muy potentes, de las
Metafsicas del XIX, que ha visto, en reaccin contra ellas y contra la
corriente psicologista que a finales del siglo pasado malentendi la obra
kantiana, una vuelta a Kant, justa en su programa pero tambin
unilateral en su logicismo, que ha visto, como ya hemos muchas veces
dicho, nuevos intentos de fundamentacin de la Metafsica, ha visto
tambin el rebrotar agudizado de una Crtica, ms radical y severa que
la kantiana.
Es esta ltima la que ahora nos interesa, evidentemente. Y la pre-
gunta con la que nos acercamos a ella es: qu es lo que radicaliza?
Y en qu se basa para hacerlo?
La primera cuestin debe ser esta ltima. Qu nuevos datos hay
desde Kant? Evidentemente, los progresos cientficos. Vemoslos.

1. LOS NUEVOS DATOS
Esos progresos, en orden a lo que aqu tratamos, pueden clasificarse
en estos tres grupos: los de las Metageometras, y, ms
generalmente, de las Ciencias formales, por cuanto suponen una mayor
exigencia de rigor; los de las Ciencias de la naturaleza en general, por
cuanto suponen un mayor desarrollo y consecuencia en la mentalidad
empirista; y los de las Ciencias del lenguaje, que han permitido un
estudio ms complejo de las estructuras del conocimiento humano.
De la aportacin de las Ciencias positivas del lenguaje, hablaremos
ms adelante. Sobre el incremento y mayor consistencia de la
mentalidad empirista, no hay que insistir; es a todas luces, un elemento
de fuerza decisiva en toda nuestra cultura, difundido incluso en los
niveles populares. Digamos una palabra ms particular sobre el influjo
que ha tenido, en orden a una rigorizacin de la crtica del alcance del
conocimiento humano, el descubrimiento (si queremos hablar as) de la
viabilidad lgica de las llamadas Metageometras.
Como es fcil comprender, el punto en que esto ms inmediatamente
ha repercutido, ha sido el de la fundacin terica de las Matemticas en
la Esttica trascendental kantiana. Mientras que Kant pensaba no
poder fundar tericamente las Matemticas sino por mediacin de
espacio y tiempo, intuiciones puras de la sensibilidad humana, la
viabilidad lgica de sistemas matemticos que no guardan relacin con
ninguna posible intuicin espacio-temporal ha llevado a la conclusin de
que las Matemticas pueden perfectamente fundarse en terreno
puramente intelectual, lgico.
Pero entonces, consiguientemente, ha surgido la idea de que no hay
ninguna distancia esencial entre lo que sola llamarse Lgica y las
Matemticas. Las Matemticas son simplemente parte de la Lgica.
Y, por ello tambin, se ha sentido que podra intentarse una
formalizacin ms plena de la Lgica, mediante algoritmos del tipo de
los usados en Matemticas. Ha nacido as la Logstica, o Lgica
matemtica (matematizada) moderna. Tal Lgica no niega la tradicional.
Simplemente, la ampla en diversos puntos y la hace mas rigurosa.
Comprendemos bien el influjo de esta renovacin de la Lgica: desde
luego y del modo ms general, exige una mayor exactitud y rigor a todo
proceder filosfico; y de ello no tendremos sino que felicitarnos. Pero
comprendemos tambin que esa condicin de rigor pueda fcilmente
127
convertirse en recelo frente a la Metafsica, y, en general, frente a todo
tipo de reflexin antropolgica que pretenda dilucidar en lenguaje
humano presupuestos bsicos a la misma Lgica... La exageracin
unilateralizadora est a un paso; vemos su peligro. Por otra parte, el
que las sistematizaciones de la Lgica formalizada se rijan
esencialmente por un principio de economa (de modo que del menor
nmero de axiomas se obtenga la mayor unidad y fecundidad posible
de todo un sistema de conclusiones), hace que el espritu filosfico se
acostumbre al formalismo, marginando como menos relevantes las
consideraciones que lo trascienden. Una inevitable deshumanizacin de
la filosofa amenaza por aqu.
Por citar solo los nombres ms destacados en toda esta corriente,
mencionaremos a Frege y a Peano, que fueron los pioneros a finales
del siglo pasado. A su madurez lleg el esfuerzo a principios de nuestro
siglo con Bertrand Russell. En su obra de 1903, Los principios de la
Matemtica, encontramos plenamente expresada la teora que unifica
Lgica y Matemticas. Las puras matemticas es el conjunto de todas
las proposiciones de la forma p implica q; donde p y q son
proposiciones que contienen una o ms variables, las mismas en las
dos proposiciones, y ninguna de ellas contiene otras constantes excepto
las llamadas constantes lgicas'. En esta perspectiva, el nmero no es
sino una clase de clases similares. La Geometra es la ciencia de
las series de dos o ms dimensiones. Como vemos, todo est definido
en funcin de lo lgico. Si preguntamos qu es, en definitiva, lo lgico,
nos responder Russell en la introduccin puesta en 1937 a los
Principios que lo lgico es lo que es verdadero en fuerza de su forma.
En una obra posterior (1910-1913), escrita en colaboracin con
Whitehead, Principia Mathematica, se lleva adelante sistemticamente
la intuicin. Se construye un sistema lgico de perfecta coherencia a
partir de muy pocos axiomas iniciales. Todas las afirmaciones internas
al sistema estn expresadas en frmulas algortmicas del tipo de las del
lgebra.
Es notable tambin, entre las aportaciones de Russell, aquella por la
que resuelve las famosas aporas de las clases, que engendran las
paradojas del lenguaje (del tipo de la clsica de Epimnides el
Cretense: todos los cretenses son mentirosos...). La Teora de los
tipos de Russell establece una jerarqua de niveles en la involucin de
particulares en clases y de estas en clases superiores. (La clase de los
que hablan sobre verdad y mentira, por volver al ejemplo antes
sugerido, no es equiparable con la clase de los que hablan

simplemente. No es, pues, necesario lgicamente, desde esta
perspectiva, que el cretense que dice: los cretenses mienten, mienta
al hacer esa afirmacin).
2. LA FILOSOFA ANALTICA DEL LENGUAJE
Tenemos ya que pasar a ver qu consecuencias pueden seguirse de
estas innovaciones lgicas para una teora del conocimiento que hace
crtica de su alcance racional.
Naturalmente, dado que Russell ha desarrollado en diversos escritos
a lo largo de su vida una tal teora del conocimiento y crtica del alcance
especulativo de la razn, su posicin nos resulta particularmente
interesante. Es la suya una trayectoria compleja y aleccionadora, que
nos puede servir de hilo conductor a travs de todo lo que en nuestro
siglo ha sido la llamada Filosofa analtica del lenguaje.
La atencin dada al lenguaje es, en efecto, su caracterstica comn
ms destacada. El redescubrimiento de la Lgica, descubrimiento de
una Lgica ms rigurosa, es un descubrimiento del papel del lenguaje.
Como Russell escribe en 1937, las constantes lgicas son parte del
lenguaje... y la Lgica mucho ms lingstica de lo que crea cuando
escrib los Principios.
Eso s, es un lenguaje estilizado el de los lgicos que se lanzan
desde los nuevos descubrimientos a hacer teora del conocimiento. La
tendencia de la Lgica a la construccin convencional de mxima
economa se deja traslucir tambin en las consecuencias que de ella se
sacan para la teora del conocimiento. Falta casi completamente la
atencin al lenguaje natural, as como a los datos psicolgicos, en esta
primera etapa de la Filosofa analtica. Queda muy netamente
destacada la existencia de un fuerte elemento a priori en el lenguaje y
en el conocimiento del hombre. Pero por ello mismo se da demasiado
fcilmente por obvia la estructura de este complejo apririco segn las
leyes de las gramticas modernas y los supuestos taxonmicos de la
nueva Lgica.
La preocupacin prevalente de la Lgica moderna por la deduccin y
por el establecimiento del complejo de reglas que la rigen, induce a
prestar menos atencin a las estructuras internas de la proposicin
elemental, para centrarla en la obtencin a partir de ella de las
proposiciones ms complejas. Ciertamente que al hacer sus ensayos de
teora del conocimiento no descuida Russell la estructura de la
128
proposicin elemental; pero la atencin que le presta en el conjunto no
es quiz toda la debida.
Tpica es la tentacin, a la que Russell acaba sucumbiendo (desde
1903 a 1910 fecha de publicacin de los Principia Mathematica) de
definir la implicacin como disyuncin: que una proposicin implica
otra equivale simplemente a decir que no pueden simultneamente ser
la primera verdadera y la segunda falsa; la primera es falsa o la
segunda es verdadera. Nada hay segurmente que objetar contra esto
desde el punto de vista de una taxonoma lgica; puede que incluso sea
muy conveniente en ella, para reducir as el nmero de axiomas
iniciales. Pero una teora del conocimiento que se quedara ah, correra
peligro de no comprender la fuerza antropolgica de la ms propia
implicacin, la que est en la base del inferir y que se manifiesta
ineludiblemente a travs de diversas estructuras del lenguaje. Uno de
los elementos ms dinmicos del conocimiento humano,
innegablemente reflejado en el lenguaje natural, quedara con ello
marginado.
Pero la caracterstica ms notable de la primera poca de la teora
del conocimiento de Russell es, sin duda, la de un cierto platonismo.
Las Matemticas, y toda la Lgica son para l objeto de una cierta
veneracin metafsica, de la que l mismo despus abjurar. Una
espontnea tendencia natural a considerar toda proposicin verdadera
como correspondiente a un hecho de la ndole que sea, lleva como
inevitablemente a pensar en hechos de tipo ideal, a los que
respondan las afirmaciones lgico-matemticas.
Russell: hacia el atomismo lgico
Pero ya en 1913 Russell comienza a evolucionar desde esta postura
hacia otra bien distinta. Quien le da el mayor impulso para ello es el
joven vienes Wittgenstein, que en aquel ao llega a estudiar bajo su
direccin. Tras una breve poca de estudio conjunto, que se interrumpe
con la guerra mundial, maestro y discpulo han llegado a una serie de
consecuencias anlogas, que ambos expresarn como Filosofa del
atomismo lgico. Sin haberse vuelto a ver, escriben exposiciones con
bastantes puntos de convergencia, aunque ya tambin incipientes diver-
gencias: Wittgenstein su famoso Tractatus logico-philosophicus (1918);
Russell, en el mismo ao, una serie de conferencias tenidas en Oxford
cuyo ttulo es precisamente Filosofa del atomismo lgico. Cuando en
1922 salga la traduccin inglesa del Tractatus, llevar un notable pr-
logo de Russell.

Cul es la principal innovacin que la nueva postura importa
respecto a la anteriormente mantenida por Russell? Como l mismo
reconocer, Wittgenstein le ha convencido de que toda la estructura sin-
tctica del lenguaje (por tanto toda la Lgica y toda la Matemtica...) es
tautologa. No expresa ms verdad que la de las leyes formales de la
mente humana; ni sirve a esta para otra cosa que para organizar
mediante la deduccin su experiencia. El acceso que tengamos los
hombres a la realidad ser nicamente el de esta experiencia. Y la
experiencia se entiende reducida al nivel sensible (y liberada,
tendramos que aadir de las complejidades de tipo existencial...) Un
aire fuertemente empirista sopla tanto en el Tractatus como en las
conferencias de Russell.
Cmo tendremos ocasin de ver en seguida, peligra el sujeto. Desde
luego el sujeto trascendental; tambin quiz todo sujeto. Y, desde
luego, desaparece de raz la pretensin kantiana de unos juicios
sintticos a priori. Sin que busquemos al decir esto una exacta
equiparacin con la problemtica y la terminologa de Kant, la reduccin
del complejo sintctico a tautologa, parece envolver desde luego la
afirmacin de que todo juicio que no sea emprico, es simplemente
analtico.
El atomismo del Tractatus
Intentaremos ahora resumir en unos cuantos rasgos ms
fundamentales la concepcin del conocimiento humano y, ms
generalmente la concepcin filosfica que podra incluso llegar a ser
una cierta Ontologa presente en el Tractatus logico-philosophicus.
a) Relevancia de lo sensible. El mundo es definido al comienzo
como la totalidad de los acontecimientos (1.1). El mundo se divide
en acontecimientos (1.2); cada uno de los cuales es contingente
respecto al total. Hay acontecimientos atmicos. Los objetos
(cosas) entran en el acontecimiento atmico como elementos
combinados; una cosa solo puede ser tal como posible elemento de
un acontecimiento atmico (2.01).
Pero para comprender exactamente lo que es un acontecimiento
atmico, no tenemos solo que ver lo que tiene de dinmico, sino
tambin la inevitable referencia a un sujeto percipiente, y, precisamente,
a su percepcin sensible. Todo acontece para un sujeto. Lo psicolgico
acontece como todo lo dems. El sujeto no es propiamente algo del
129
mundo, sino un lmite del mundo (5.632). Solipsismo y realismo
coinciden: el mundo es mi mundo (5.641). Son consecuencias
extremamente coherentes. Russell, despus de haber dudado y no
haberlo aceptado en 1918, aceptar en 1921, en su obra El anlisis de
la mente, la teora que llama monismo neutral, y que toma de
autores americanos. No hay una fundamental diferencia entre lo
interno y lo externo. En ambos casos se trata de series de
acontecimientos referidos a un sujeto. Como en el Tractatus de
Wittgenstein, tenemos aqu un intento de objetivacin plena de lo que
solemos dar por subjetivo. Mientras que la funcin subjetiva como tal
no es origen de ningn conocimiento concreto sino simplemente un
trmino de referencia de todo conocimiento.
b) Funcin especular del lenguaje. El conocimiento es imagen del
mundo (3.01). Se realiza en unidades dotadas de sentido que son las
proposiciones (3.3). Hay proposiciones atmicas, que responden
a los acontecimientos atmicos. La totalidad de las proposiciones es el
lenguaje (4.001), como la totalidad de los acontecimientos es el mundo.
Es indudablemente simplificadora en exceso, y por ello falaz, esta
concepcin especular del conocimiento. Tiene muy poca cuenta de
todo aquello en que la Psicologa hoy nos muestra que el mismo mundo
de la percepcin queda intervenido y modificado por el pensamiento y el
lenguaje. Por otra parte, encontramos an ms acentuada que en
Russell la pretericin del anlisis de los elementos de la proposicin.
Siendo innegablemente valiosa la afirmacin de que solo en esta tiene
el lenguaje sentido (3.3), resulta de nuevo simplificadora en exceso la
descripcin que se hace de la proposicin atmica. Se elige como
tipo para su expresin aquella proposicin en la que queda sobre
todo de relieve la relacin de los trminos ms elementales entre s
(correspondientemente sin duda a la estructura que en el
acontecimiento atmico tienen las cosas). Es verhlt sich so und
so, tal es la proposicin elegida como tipo (4.5).
Pero, quiz, de las ms decisivas y poco felices consecuencias es la
formal negativa que se da al signo ( H ) con el que Frege haba querido
simbolizar en su formalismo la asercin, el elemento propiamente
afirmativo de la proposicin. Wittgenstein estima que tal signo es
superfluo (4.442). Tiene una cierta razn en ello: una proposicin solo
es autnticamente tal cuando est afirmada... Pero, como puede ocurrir
que expresemos o formulemos proposiciones no afirmadas, perdemos
algo importante si dejamos de tener un signo para expresar la asercin.
Sobre todo porque podemos entonces incurrir facilsimamente en la

tentacin de olvidar que es a fin de cuentas tal fuerza asertiva la que al
anidar en una proposicin le da lo ms importante que puede tener.
c) Empirismo de fondo. El Tractatus no se detiene a la hora de
sacar conclusiones de lo dicho. Lo nico que da consistencia al
lenguaje (y al conocimiento) humano es la serie de leyes lgico-
lingsticas. La Lgica precede a toda experiencia (5.552). Y sirve para
organizar cualquier experiencia posible. Todo manejo de la experiencia
no es sino la transposicin mediante las leyes lgicas de una
proposicin atmica. Pero esto propiamente solo puede darse en
las proposiciones complejas. La ligazn de las proposiciones simples
(correspondientes a hechos atmicos) entre s solo viene dada por su
proximidad en la misma experiencia. Y hay que guardarse bien de
tomar esa proximidad por lo que no es. Tener fe en el nexo causal
sera la supersticin (5.1361). La induccin no puede ser, en
consecuencia, sino una confianza. Elegimos la ley ms sencilla que
pueda llevar a coherencia nuestras experiencias; pero tal proceso no
tiene ningn fundamento lgico sino uno meramente psicolgico. Que
el sol vaya a salir maana es solo una hiptesis; lo cual quiere decir: no
sabemos si el sol saldr maana (6.36311). Es de agradecer, sin
duda, la grfica claridad de estas declaraciones...
d) Pero qu puede entonces significar el mismo esfuerzo
terico que constituye el Tractatus? Es una pregunta ineludible, clave
para la inteligencia de las posibilidades de la nueva lnea filosfica. Y
Wittgenstein se la ha planteado y ha buscado respuesta para ella con
toda honradez. Es absolutamente claro que las proposiciones
que constituyen el Tractatus, si bien tienen entre s una impecable
ligazn lgica (ayudada por su misma distribucin decimal) pero no
pueden aspirar a realizar las condiciones de verdad que ellas mismas
quieren definir. Contienen toda una Ontologa (o mejor, quiz,
Cosmologa) que incluye una teora del conocimiento. Pero que de
ningn modo podran responder a acontecimientos del mundo. Como
ni tampoco podran decirse simplemente derivadas de las leyes
mentales al modo de las tautolgicas ligazones lgico-lingsticas.
Las ltimas frases del Tractatus son inequvocas: el verdadero
mtodo de la Filosofa sera propiamente este: no decir nada sino
aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia
natural algo, pues, que no tiene nada que ver con la Filosofa; y
siempre que alguien quisiera decir algo de carcter metafsico,
demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus
proposiciones. Este mtodo dejara descontentos a los dems pues
130
no tendran el sentimiento de que estbamos ensendoles Filosofa;
pero sera el nico estrictamente correcto (6.53).
Y sin embargo, el mismo Wittgenstein en el Tractatus ha transgredido
esos lmites que se impone. Porque es que, esencialmente, el fijar
lmites no se puede hacer sino trasgredindolos... Lo reconoce l mismo
as:
Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo: que quien me
comprende acaba por reconocer que carecen de significado, siempre
que el que comprenda haya salido a travs de ellas fuera de ellas.
(Debe, pues, por as decirlo, tirar la escalera despus de haber subido.)
Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visin del
mundo (6.54).
Sobre lo que no se puede hablar, hay que callar (7).
Est bien, sin duda, la honradez y la coherencia. Pero el lector no
quedar del todo tranquilo: y no solo porque personalmente se rebele
contra la severidad con que se le proscribe el filosofar propiamente
dicho. Sino porque encontrar en las mismas ltimas frases su propia
violacin.
e) Lo mstico junto a lo lgico. Pero hay un rasgo en las ltimas
proposiciones del Tractatus que es de suma importancia; ya nos hemos
referido a l. En la coherencia con que Wittgenstein ha querido llegar
hasta el final el atomismo lgico, aparece al final inevitablemente una
ruptura. Ruptura que, sin embargo, es en cierto sentido la nica que
permite la dicha coherencia... Ese hablarnos de aquello de lo que
propiamente no se podra hablar, a que hemos asistido en la ltima
cita, podra cobrar un sentido (y con ello lo cobrara todo el Tractatus)
con el reconocimiento de otra dimensin junto a la lgico-emprica, que
tan estrictamente se nos ha inculcado. Wittgenstein reconoce esta
dimensin y le pone un nombre: es lo mstico.
No es lo mstico cmo sea el mundo, sino que es (6.44). Hay,
ciertamente, lo inexpresable. Esto se muestra a s mismo, es lo mstico
(6.522). En esa facticidad irreductible, tenemos que reconocer sin duda
el hecho mismo fundamental de la realidad del mundo y del sujeto, as
como las leyes propias de este. Es, ciertamente, aquello sobre lo que la
filosofa tradicional ha pretendido versar... Y, como ya hicimos notar al
tratar de la admiracin, es notable que se haya encontrado para

referirse a ello el mismo tradicional verbo ser, cuyo significado en
este sentido discute en otra ocasin Wittgenstein en su Tractatus.
El Tractatus es, conforme a esto, de algn modo una cierta violacin
de la inefabilidad de lo mstico. Quiz esto es lo que quiere decir la frase
de que al final hay que salirse fuera, habra que rechazar las mismas
proposiciones en virtud del haberlas admitido...
En el mismo prlogo en el que introduca la traduccin inglesa en
1922, protest Russell contra esta aceptacin de lo mstico. Le
pareci una claudicacin y una vuelta atrs. Y por lo que vemos por sus
obras posteriores, nunca se ha reconciliado con dicha aceptacin. Pero
no es, sin duda, porque no haya visto el problema que en ese punto
obsesionaba a Wittgenstein. Tanto Russell como Wittgenstein han visto
el problema bsico de la lnea filosfica que ellos han introducido. Y
esto nos explica el que en sus aos maduros ambos hayan desarrollado
filosofas y teoras del conocimiento y del lenguaje bastante ms
amplias, como en seguida veremos. Russell, de temperamento ms
flexible y humanista, no cerrado a una cierta conjuncin de sentido
comn y escepticismo, ha intentado desde el mismo lenguaje lgico y
desde el pensamiento que viene a expresar, resolver la apora del
intento de establecer sus lmites y alcance... Wittgenstein reconocer
ms bien, una pluralidad de lenguajes y se emplear en sus ltimos
aos en tratar de captarlos y describirlos en su pureza real sin intentar
ya ms sntesis.
3. EL NEOPOSITIVISMO LGICO; SU DESARROLLO
SUPERACIONES
La Filosofa analtica del lenguaje cuyo desarrollo en nuestro siglo
vamos siguiendo, no pas sino transitoriamente por el atomismo
lgico; ya que sus autores pronto evolucionaron a partir de l. Pero en
cambio, como consecuencia del atomismo lgico (combinado con el
empiriocriticismo de Mach), produjo a travs del llamado Crculo de
Viena, fundado por Schlick y Carnap entre 1925 y 1930, un brote muy
intenso y extenso de pensadores, que extremaron los imperativos del
empirismo y del rigor lgico conjuntamente; y han logrado una enorme
difusin de su modo de pensar, sobre todo en el mundo anglosajn.
Como no estamos intentando escribir una historia de la Filosofa en
nuestro siglo, sino entender en qu punto se ha radicalizado la crtica
que ya hizo Kant del alcance especulativo del conocer humano, solo
notaremos algunos rasgos peculiares del neopositivismo lgico,
131
aquellos en los que puede aportar algo especfico al atomismo ya
descrito.
Schlick ha dado a la nueva tendencia el principio que ha venido a ser
consigna, principio de verificabilidad o verificacin: el significado de
una proposicin es el mtodo de su verificacin. Late en l incluso el
intento de ir ms all de Wittgenstein, superando lo que en el Tractatus
hay de Cosmologa. La postura queda, pues, ms escptica que la del
Tractatus: no se sabe tanto sobre la constitucin del mundo como en
l... Todas las afirmaciones metafsicas donde hay que entender
incluso muchas que algunos analistas ms amplios no consideraran
tales, carecen de significado... Y, sin embargo, la postura en su mismo
rigor queda an atacable; lo que es signo de un planteamiento estrecho.
Como se ha repetido hasta la saciedad, el mismo principio de
verificacin es el primero que no puede someterse al requisito que
establece.
A Carnap, el otro fundador del Crculo de Viena, debemos el esfuerzo
ms sistemtico y coherente (La construccin lgica del mundo, 1928)
por llevar a trmino el proyecto lgico-empirista, con su tpico
reduccionismo, del que despus l mismo volver atrs. Ms
duradero es su amplio desarrollo de la teora de los metalenguajes,
que prolonga, para la consistencia interna de todo estudio sobre el
lenguaje, la teora de los tipos de Russell y las metamatemticas de
Hilbert.
Y De los otros seguidores de la tendencia, hemos de. mencionar
especialmente a Neurath. El fisicalismo de Neurath es quiz el
esfuerzo extremo por conseguir el lenguaje totalmente riguroso. Algo
que solo resulta realizable a costa de enormes sacrificios: el sujeto, ante
todo, debe ser diluido en puro dato; el lenguaje se hace impersonal. En
segundo lugar, la misma referencia extralingstica tiende a ser
superada. La verdad del lenguaje tiende a definirse de modo puramente
sintctico con eliminacin de la semntica extralingstica. Se reconoce,
por tanto, un elemento de decisin arbitrario, en la base de todo
sistema de proposiciones, no excluidas las mismas proposiciones
protocolarias o bsicas.
El intento, como no poda ser de otra manera, resulta fallido. Ya
veremos que no es el nico del mismo tipo intentado en nuestro siglo.
Es muy aleccionador el que estos intentos hayan tenido lugar y tambin
su fracaso. (En otro nivel, no ya filosfico, sino el de la Lgica
formalizada que, como sabemos est en la base del surgimiento y

desarrollo de la Filosofa analtica y del neopositivismo lgico, la
rigurosa demostracin por Godel (1931) de su teorema sobre la
esencial insuficiencia interna de las formalizaciones imposibilidad de
probar la consistencia del sistema por ninguna razn representable en
el formalismo del sistema ha causado tambin impacto aleccionador,
forzando hacia una apertura).
Con su expansin numrica, la escuela neopositivista nacida del
Crculo de Viena, se habr indudablemente enriquecido en matices; en
todo caso, ha remitido en sus intentos ms radicales. Y, quiz se puede
aadir, no ha producido nada esencialmente nuevo. Entre los esfuerzos
posteriores ms dignos de conmemoracin, habra que notar los de los
analistas ingleses, como Ayer... Se intenta en ellos, con notable mesura
y sentido comn, el replantear el caso de los extremismos pasados.
Para encontrar frmulas ms aceptables y ya no extremistas de los
principios bsicos, como el de verificabilidad.
4. LOS LTIMOS RUSSELL Y WITTGENSTEIN
Pero, como ya indicamos antes, lo ms interesante y aleccionador en
la historia reciente de la Filosofa del anlisis lgico, son las posiciones
tardas de los ltimos Russell y Wittgenstein. Los fundadores de toda
la corriente, defensores un tiempo del atomismo lgico, tras los aos
de maduracin en que han podido reflexionar sobre las tendencias del
movimiento originado por ellos, nos han dado frutos maduros, mucho
ms sobrios y matizados que todo lo anterior. Nos interesa
considerarlos ahora sumariamente.
Por parte de Russell, el resultado de esta ltima etapa se encuentra
expresado en dos libros: Investigacin sobre el significado y la verdad
(1940) y El conocimiento humano (1948). La posicin del ltimo Russell
podra calificarse de crtica de la Filosofa analtica desde dentro de lo
que fue su inspiracin primera. Hay en l un esfuerzo supremo por
conservar fidelidad a las intuiciones iniciales, corrigiendo, eso s, con
severidad y con nobleza lo que se ha demostrado inviable en el
extremismo neopositivista.
En el libro de 1940 encontramos, entre otras crticas, una muy radical
y cruel del fisicalismo (Cap. 10). La imposibilidad de prescindir de la
referencia extralingstica queda absolutamente clara. Ms importante
es an la crtica del principio de verificacin. Russell es muy consciente
de oponerse as a algo verdaderamente bsico del neopositivismo. En
la base de lo que llamamos significado del lenguaje hay unos
132
indudables datos de asociacin. Pero no bastan para explicar lo que
hacemos cuando damos activamente significado. Al significar,
pretendemos establecer una relacin de verdad, que apunta
ltimamente a lo que debemos llamar hechos. Los hechos no
coinciden sin ms con nuestras experiencias. Ciertamente la
experiencia es nuestro acceso privilegiado a los hechos; y puede
incluso ponerse en duda que tengamos otro. Pero en s no podemos
identificar hecho y experiencia. Por eso, verificacin, que se refiere a
nuestra experiencia, no puede ser tomada por sinnimo de verdad.
Verdadero es ms amplio que verificable. Las proposiciones verificables
solo son unas subclase de las proposiciones verdaderas (Ver los
captulos 17, 21, 22).
Otro punto interesante en el que el ltimo Russell ha hecho un
notable progreso es el relativo a la referencia subjetiva del
conocimiento. Recordamos la posicin que adopt primeramente en su
atomismo lgico, sobre todo con la aceptacin en 1921 del monismo
neutral. En los libros de 1940 y 1948 hay un replanteamiento de esa
relacin subjetiva del conocimiento; a propsito de lo que llama las
particularidades egocntricas del lenguaje yo, esto, aqu y
ahora... Y cabe, incluso, notar un real progreso entre una obra y otra.
Mientras que el captulo 7 de la primera de esas obras conserva an
una huella del esfuerzo monista neutral por reducir las particularidades
egocntricas a un lenguaje impersonal (hasta donde se me alcanza...
esto revela que estas [las particularidades egocntricas] no son
necesarias en parte alguna de la descripcin del mundo, ni del fsico ni
del psquico); el captulo 4 de la parte II de El conocimiento humano
reconsidera el tema para dejar en duda, ms bien, la posibilidad de tal
reduccin. Lo que equivale a decir que siempre debe reaparecer la
referencia subjetiva, aun debajo de las descripciones aparentemente
impersonales de las Ciencias. El significado de las proposiciones
cientficas descansa ltimamente sobre el que se deba asignar a otras,
directamente referidas al sujeto.
Y con ello vamos al punto quiz ms interesante de las
retractaciones del ltimo Russell. Los dos libros dichos se cierran con
una requisitoria contra el empirismo consecuente; para mantener la
inevitabilidad de que l llama una cierta Metafsica. No se trata, en
verdad, de una Metafsica en el sentido ms propio. Se trata ms bien,
directamente al menos, de una Filosofa de la Ciencia, que viene a no
quedar muy distante de la que acept Kant. Russell es,
comprensiblemente, mucho ms matizado que Kant en el conceder
certeza a los juicios cientficos. Al orle hablar de confianza... y

otros trminos semejantes pensaramos por un momento no estar muy
lejos de Hume. En realidad, lo que quiere decir con esos trminos quiz
no est lejos de lo que aceptaba tambin la Filosofa tradicional: que la
certeza fsica nunca puede ser tenida por certeza absoluta. Con una
indudable mayor dosis de relativismo, pero no hay, quiz, esencial
divergencia. Porque Russell pretende efectivamente en sus ltimas
obras asegurar un autntico estatuto de necesidad a las Ciencias.
Precisamente por eso subraya la imposibilidad de lograrlo sin aceptar
una como armazn apririca de los juicios cientficos. No teme hablar
de al menos algn juicio general que no sea analticamente
necesario, un juicio de estructura sintctica que no sea simplemente
tautolgico, que anticipe de algn modo la estructura de la experiencia
subsiguiente. Existen, pues, en el lenguaje humano, y con los matices y
reservas que haya que adoptar, conceptos autnticamente universales,
cuales son los que manejan las Ciencias. Y existe en la estructura
mental humana al menos un principio formal sintctico capaz de
anticipar la experiencia, el que funda el procedimiento cientfico
(llmesele induccin, o como se quiera). En la ltima frase de Inquiry,
asegura: Por mi parte, creo que, en parte por el estudio de la sintaxis,
podemos llegar a un conocimiento considerable de la estructura del
mundo. Y, en este espritu se intenta en los ltimos captulos de El
conocimiento humano el establecimiento sistemtico de los postulados
fundamentales del mtodo cientfico; cree Russell que se pueden
reducir a cinco. No es de nuestra competencia ni de nuestro inters en
este momento el analizarlos. Lo importante del mensaje de esta ltima
posicin de Russell ya est recogido: hay una reconsideracin muy
honrada de los temas fundamentales de la crtica del conocimiento. Y,
con ello, una fundamental vuelta a lo ms sustancial de la posicin
kantiana. En un clima distinto, con matizaciones indudablemente ms
complejas, pero se vuelve a una situacin no radicalmente diversa de la
definida en la Crtica de la Razn Pura. Lo que quedar ms invalidado
es la Esttica trascendental, por cuanto la Matemtica se ha
considerado fundable en la Lgica. (An as, no son hoy ya los tericos
de la Matemtica tan simplemente logicistas y, al menos, queda quiz
en pie la fundacin kantiana para aquella Matemtica que informa
nuestra concreta experiencia...) Pero se acepta el sujeto y, hasta cierto
grado al menos, un sujeto trascendental- (pues se admite una
necesidad objetiva). Naturalmente, nadie piensa en conservar la tabla
de categoras presentada por Kant ni su concreta heurstica de la
misma. Pero se admite un sistema sintctico del lenguaje, que, junto
con la percepcin est en la base de los conocimientos que el lenguaje
expresa. El problema de la sntesis a priori sigue presente a la hora
de querer asegurar su estatuto a la Ciencia. Y la solucin, por una
133
especie de deduccin trascendental tambin, concluye en aceptacin
de un cierto valor de dicho sistema sintctico como anticipacin de
conocimientos futuros. Naturalmente, tambin sigue en pie la restriccin
a la experiencia posible de ese valor anticipativo.
Es interesante haber recogido este final del proceso de la nueva
Crtica de la razn en nuestro siglo. Para completarlo, solo haremos
ahora una simple mencin de lo que ha supuesto la aportacin del
ltimo Wittgenstein. La obra que este pensador desarroll en su
ltima poca en Cambridge, no es una crtica y ampliacin de las bases
del anlisis > del lenguaje lgico hecha como desde dentro (tal cual
dijimos ser la de Russell). Ms bien se trata de un abandono de la
unilateralidad de dicho anlisis. Efectivamente, el mensaje amplio y
estimulante, aunque disperso y difcil por absolutamente asistemtico,
de las Investigaciones Filosficas, es ste: no es solamente lenguaje
humano aquel que el hombre puede intentar hacer plenamente riguroso
en su esfuerzo cientfico. Hay, previamente y con derechos que nunca
prescriben, tantos lenguajes cuantos nos revela la realidad de la
intercomunicacin humana. Hay que atender desapasionadamente a las
leyes de cada uno de estos lenguajes y solo al final cabr entonces
hablar del lenguaje humano con un cierto sentido unitario.
Mucho de lo que hoy se hace en Analtica del lenguaje, sobre todo
en Inglaterra mencionemos solamente la labor de Austin, va en
esta direccin. Como vemos, un programa abierto que despeja el
horizonte. Que convalida y alienta cuanto nosotros hemos intentado
hacer con el lenguaje sugerente en que hemos intentado hablar
desde el principio en esta Metafsica Fundamental... (Si no doy ms
extensin en esta noticia histrica a esta ltima aportacin de
Wittgenstein, es porque, a mi modo, me estoy desde el principio
beneficiando de ella.)
Cerrar mis referencias a la Filosofa analtica con la mencin de
algunos pensadores actuales afines a ella, que llegan a restaurar ms
explcitamente la problemtica ontolgica, es decir, a plantearse qu
podemos saber, a partir de nuestro lenguaje, sobre la estructura misma
de la realidad, a la que se refiere. No se podra quiz llamar propia-
mente Metafsica a lo que intentan, pero no queda ya muy lejos. Un pio-
nero de esta tendencia fue Moore. Entre los ms recientes, es el ms
notable G. Bergmann. De los espaoles, Ferrater Mora y Muguerza.
5. LA APORTACIN DE LA LINGSTICA CIENTFICA

Al estudiar la Crtica de la razn terica en la situacin especfica de
nuestro siglo, no debemos fijarnos nicamente, como hasta ahora lleva-
mos hecho, en la Filosofa del anlisis lgico. Como dijimos, tal Filosofa
se origina en lo que tiene de ms propio, junto con el empirismo de la
mentalidad cientfica, en la reorientacin lgica de las Matemticas.
Filosofa del anlisis lgico, Filosofa analtica del logos humano, es una
Filosofa del lenguaje. Ya hemos tenido ocasin de verlo.
Pero debemos ahora preguntarnos: es esto realmente el lenguaje
humano? No tenemos, justamente, la impresin de una cierta
deshumanizacin en esa prevalencia dada a la Lgica? (La Lgica es
ley del lenguaje; pero subraya el ser ley, en detrimento de su
espontaneidad...) Incluso desde el punto de vista ms estrictamente
crtico, cabe preguntarse por lo bien fundado de algunos de los
presupuestos de la Filosofa analtica: Es realmente tan clara y tan una
la Lgica humana como nos la quieren presentar? Nos hablan,
ciertamente, de una pluralidad de lgicas (lgica de clases, de
propiedades...), pero subsumidas siempre en una nica legalidad que
se da por autoevidente. Es esto realmente as?
El progreso actual de las ciencias histricas urge a plantear
instantemente ese tipo de preguntas. Acusa a las nuevas tendencias
filosficas como a las de siempre de un olvido de la esencial
historicidad del hombre. Y, concretamente, de un olvido de la
historicidad del lenguaje. Y, por otra parte, en los nuevos conocimientos
que aporta al hombre del siglo XX sobre lo que ha sido la historia real
del lenguaje, o por mejor decir, de los lenguajes de la humanidad,
ofrece posibilidades para un nuevo acceso cognoscitivo a lo que puede
ser la razn humana, el lagos que se ha producido a travs de la
historia en la estructuracin de esos diversos lenguajes.
Aunque tenga forzosamente que ser con una brevedad y
superficialidad no digna del tema, no podemos menos de intentar tomar
conciencia de lo que supone esta aportacin. Solo cuando lo hayamos
hecho, podremos estar seguros de haber situado en nuestro autntico
momento el problema fundamental tras del que vamos y en el que ya
nos introdujo Kant, el problema del posible alcance metafsico del
conocer humano.
Simplificando las cosas, podemos dividir en cuatro instantes
sucesivos el desarrollo de esta aportacin de la nueva lingstica. Por
una parte est la gran afluencia de datos indispensables procurada por
la corriente de lingstica histrica comparada. (No podremos
134
detenernos en ella y solo haremos unas cuantas menciones.) Un
segundo instante decisivo es, entonces, la que podemos llamar
revolucin estructural del siglo XX. De ah se origina, en tercer lugar,
el que podemos llamar estructuralismo lingstico. Hoy este
estructuralismo lingstico evoluciona en ciertos ambientes hacia
orientaciones de mayor amplitud: este ser el ltimo momento que
estudiemos.
Unas palabras solo sobre el inmenso tesoro de la lingstica
comparada. Sera intil querer pararse a mencionar siquiera los
nombres principales. Desde Humboldt hasta nuestros das. Quiz por
su dedicacin a las lenguas del tronco indoeuropeo, las ms elaboradas
y las ms cercanas a nosotros, debemos hacer una excepcin y
mencionar a Grimm y a Brugmann.
Si hubiramos de resumir en dos frases las caractersticas de esta
aportacin, diramos en su alabanza que conserva gran fidelidad a los
datos histricos, con atencin a lo sociolgico y cultural. Con ello crece
una persuasin latente de dispersin, frente a la ingenuidad de Ios
esbozos lingsticos anteriores, que simplemente proyectaban hacia el
pasado y hacia zonas lejanas los datos de las gramticas o las sintaxis
de los idiomas occidentales. Se quiere reparar esa ingenuidad. Por
ello se proscribe abiertamente toda referencia al lenguaje humano en
singular, todo intento de formulacin de leyes sistemticas de tal
lenguaje. Se subraya la originalidad y peculiaridad de cada lenguaje;
al cual se intenta lograr un acceso directo y sin prejuicios.
La. revolucin estructural en lingstica.
Nuestro siglo nos ha trado un viraje de decisiva importancia en
lingstica. Se est hoy de acuerdo en atribuir el mayor influjo en ese
cambio al lingista suizo Fernando de Saussure. En sus cursos de
Ginebra y de Pars (que solo hicieron el ms fuerte impacto despus ya
de la muerte de su autor), Saussure propugna unos nuevos principios
metdicos que sern realmente revolucionarios. El primero y
fundamental es el de la atencin a la descriptiva sincrnica y no solo
a la diacrnica o histrica. Su importancia es grande: porque en
efecto, por la preocupacin de buscar las diversas situaciones que en
su transformacin histrica han tenido las particularidades fonticas o
morfolgicas de una determinada lengua o de un grupo de lenguas,
puede llegar a perderse algo de suma importancia: la correlacin
estructural de las formas fonticas y morfolgicas en cada
determinado momento. Algo decisivo se pierde entonces en la

lengua, tomada como sistema.
Porque la lengua es sistema. Este puede ser el enunciado de otro
principio metdico. Saussure da como fundamental la distincin entre
lengua (langue) y habla (parole). Esta ltima es individual: es el uso
concreto de la facultad de hablar que ejerce en un determinado
momento del tiempo un determinado miembro de una comunidad
lingstica humana. Hay una evidente originalidad irrepetible en el
habla; no solo por la inmensa variedad de los mensajes lingsticos que
cada locuente puede transmitir; sino aun por las particularidades
especficas que puede poner en juego en su uso de la lengua (con un
margen mayor o menor, eso constituir su estilo). Pero,
evidentemente, el hecho de que alguien pueda hablar, de que pueda
producirse ese fenmeno singular del habla, supone que el individuo
locuente se encuentra previamente establecido e informado en una
comunidad lingstica concreta; ahora bien, esta comunidad se
constituye por la conveniencia en una determinada serie de reglas para
el uso fontico y morfolgico de la facultad de hablar. Hay un proceso
histrico que va constituyendo, y quiz continuamente transformando, la
lengua, entendida, como vemos ahora, como el sistema de esas
reglas o estructuras. Pero es un hecho que, para cuando un locuente
puede hablar, cuenta con un determinado cdigo de reglas, con un
determinado sistema o lengua. Y es importante entonces el estudio de
la correlacin que guardan entre s unas y otras estructuras dentro de la
lengua, formando con ello la misma lengua como sistema.
Comprendemos ahora qu puede ser el mtodo estructural. No es
la simple afirmacin de que en el lenguaje se dan estructuras; esto
nadie nunca lo haba podido poner en duda. Tampoco es mtodo
estructural cualquier bsqueda de esas estructuras; sino precisamente
aquella bsqueda que supone como hiptesis de trabajo el que dichas
estructuras se interrelacionan formando un sistema. Y que busca
precisamente desvelar la regla misma del sistema como tal.
Es fcil ver que esta asuncin metdica puede ser fecunda para
descubrir en un determinado sistema lingstico sus leyes de conexin.
Para descubrir incluso la existencia de ciertas estructuras que a primera
vista no aparecan. La hiptesis supone que, de algn modo (podremos
decir proporcionalmente), todos los sistemas posibles coinciden
estructuralmente. Lo cual no quiere decir que coincidan en la
materialidad de unas y otras estructuras sino en la oposicin y
correlacin mutua existente entre ellas. El mtodo, entonces, se ha
probado que es fecundo como hiptesis e instrumento de trabajo para la
135
investigacin de toda realidad antropolgica y sociolgica. Esta
ampliacin ha sido recientemente promovida sobre todo por el
antroplogo francs Lvi-Strauss. Los sugerentes y atractivos
resultados obtenidos en su estudio de la etnologa y de las estructuras
culturales primitivas, han producido despus todo el actual brote de
estructuralismo, del que ya hablamos al principio.
Desde el punto de vista que aqu nos interesa, creo que podemos
decir que la revolucin estructural de Saussure supone, en el seno de
la lingstica, una nueva emergencia, en verdad inesperada, de la
conciencia de necesidad de una armazn mental apririca. Cuando la
simple descriptiva histrica de la lingstica comparada, en reaccin
contra el simplismo de los filsofos de tiempos anteriores, subrayaba
tan unilateralmente las diferencias insalvables de todos los lenguajes
humanos, el toque de atencin de la revolucin estructural nos con-
vence de nuevo de la inevitabilidad de una cierta estructura unitaria. En
efecto, esto es al menos universal en los lenguajes, segn el
presupuesto estructural, y esto al menos los hace ser un lenguaje: el
tener un determinado sistema armnicamente constituido por
estructuras interrelacionadas. Eso s, el nuevo a priori, a diferencia
del kantiano, es uno solo estructuralmente; es decir, en esa
proporcin en la que hemos ya dicho que todo sistema debe poder
parangonar con las de otro las estructuras que lo integran. Frgil e
impreciso es este mnimo de unidad. Veremos, sin embargo, cmo, a
partir de l, un ulterior desarrollo de la lingstica en nuestro siglo, nos
permite entrever al menos la vuelta fundamental a una suficiente
posibilidad de estudio unitario de la mente humana a travs de su
expresin en el lenguaje.
Aadamos finalmente, para concluir nuestra sumarsima descripcin
de la revolucin estructural, otro fundamental principio metdico: en
el concepto de signo, el concepto fundamental para toda descripcin
del lenguaje, entrar en adelante no solo el elemento significante,
sino tambin el significado. Significante y significado en su unidad: he
ah el signo lingstico. Un signo que, naturalmente, por su misma
esencia y su origen simblico, se refiere ulteriormente como tal a algo
exterior a s mismo, propiamente extralingstico. Pero no se refieren
esto es lo importante anotar aqu los sistemas significantes
inmediatamente a lo extralingstico; sino se refieren slo a travs de
sus significados. Una lengua no es, por eso, un conjunto sin-
tcticamente ordenado de significantes fonticos o grficos; no es solo
eso. Es adems un conjunto de significados, alcanzados a travs de
ese sistema de significantes fonticos y grficos. Para referirse

fundamentalmente a la misma realidad extralingstica, cada lengua
tiene un conjunto de significados. No coinciden exactamente los
significados puestos en sistema por una lengua con los puestos en
sistema por otra. Sera muy ingenua la concepcin lingstica que eso
supusiera. No es posible por tanto cosa que ya sabamos por
experiencia la perfecta traduccin de un lenguaje a otro. Y no solo
porque los sistemas sintcticos, que tienen equivalencia en su conjunto
o en sus grandes partes, no la tienen sin ms en cada detalle, cosa ya
afirmada. Sino tambin porque los conjuntos semnticos, es decir, los
conjuntos de significados expresables en el lxico de cada lengua no
coinciden tampoco exactamente con los de ninguna otra. No es posible
encontrar la perfecta traduccin de las palabras que en cada lenguaje,
aun de los ms prximos, exhiben, por ejemplo, los matices de color del
espectro y sus mltiples combinaciones.
Digamos para terminar estas breves insinuaciones, completando algo
que nos ser til cuando por nuestra cuenta intentemos un inventario de
las fundamentales estructuras lingsticas, lo siguiente: el lenguaje,
cada lenguaje, presenta una doble articulacin: una, de significantes en
mnimos de signo (significante ms significado). Otra, de estos
mnimos de signo hasta formar el mnimo de unidad viable como
mensaje lingstico independiente: lo que solemos llamar la frase. Es
frecuente hoy llamar fonema al mnimo de significante (y,
correspondientemente grafema al mnimo de significante escrito). Y
llamaremos preferentemente monema al mnimo de signo. Es la
articulacin de monemas en la constitucin de los mnimos de mensaje
que son las frases simples el mbito de problemas filosficamente ms
interesantes.
El estructuralismo lingstico
Podemos llamar as, refirindonos a ello poco ms que de pasada, lo
que ha sido hacia la mitad de nuestro siglo la resultante de la revolucin
estructural de Saussure. Una serie de escuelas diversas (la de Praga, la
de Copenhague, la estadounidense...) que han querido llevar a efecto
con sus propias peculiaridades la nueva metdica, extremando su rigor
y tratando de pedirle el mximo de su posible rendimiento.
Como no intentamos hacer una historia de la lingstica sino recoger
lo que su aportacin puede tener de valioso e indispensable para una
actual reflexin filosfica sobre los alcances de la razn humana, no nos
detenemos en ningn detalle. Solo hemos hecho mencin de este
estructuralismo para encontrar en l un nuevo extremismo tpico,
136
afortunadamente hoy ya en vas de superacin; extremismo que de
nuevo sera destructivo para lo filosfico y que tiene un notable paralelo
con el que por el mismo tiempo hemos encontrado ya en el
fisicalismo brotado en el seno de la Analtica lgica.
Hay, en efecto, sobre todo en la lingstica estructural
norteamericana una tendencia que recuerda el fisicalismo de Neurath.
Es en la obra Language de Bloomfield (1933) donde la encontramos
expresada al mximo. Mecanismo, no mentalismo, es una consigna
de tono behaviorista, que busca una interpretacin interna del fenmeno
lingstico, sin recurso a nada propiamente psicolgico o antropolgico
de cualquier tipo. Eso si, el fenmeno lingstico se entiende con toda
su dimensin sociolgica. Un conato algo semejante aunque ms
moderado y circunscrito lo encontramos en la escuela de Copenhague
con Hjelmslev y su glosemtica, intento de lingstica inmanente,
que realice plenamente los desiderata del mtodo estructural.
La actual exageracin del estructuralismo simplemente tal, que ya
hemos criticado en la Introduccin, puede, por lo que se ve, encontrarse
ya seriamente prenunciada en estos extremos del estructuralismo
lingstico.
Evolucin actual del estructuralismo lingstico.
Pero las ms recientes tendencias en el campo que an
genricamente podemos denominar estructuralismo lingstico, no son
precisamente esas tan extremas. Por el contrario podemos descubrir
una evolucin hacia el redescubrimiento de la necesidad del elemento
propiamente humano en el estudio del lenguaje.
Puede darse por representante ms destacado de esta evolucin de
la tendencia al americano Chomsky. El mtodo propugnado por l se
denomina gramtica generativa transformacional. Es un mtodo ms
flexible y dinmico, como la misma denominacin sugiere; que por ello
precisamente da ms cabida a la originalidad; que ha de presuponer el
elemento humano en la base y puede contentarse menos con lo
simplemente mecnico. Por otra parte, el ideal de esta gramtica
transformacional apunta ya ms claramente que ninguno otro dentro de
la lnea estructural hacia una suprema unidad posible de toda
gramtica. Unidad, entendmoslo bien, siempre estructural y no
estricta. Pero ahora entrevista como posiblemente ms rigurosa de lo
que se poda pensar. El ideal as avistado no parece ya quedar
demasiado distante de la Gramtica pura que preconizaba Husserl en
 137

su Fenomenologa. En tanto en cuanto esto sea as quiz hoy por hoy kantiana. Sigue en pie el yo que habla; y un cierto yo
no se puede decidir esta reserva condicional..., el a priori de la trascendental, que posee la lengua como conjunto sintctico a priori.
Gnoseologa clsica, y de la Lgica an ms reciente, habr vuelto a Y no est excluido en ella un cierto valor de anticipacin semntica.
encontrar su puesto, mucho ms matizada y exactamente a travs del Pero sigue tambin en pie la duda de que todo el conjunto lingstico
esfuerzo lingstico. pueda tener posibilidades metafsicas, ir ms all de la referencia
emprica. No resulta viable el empirismo consecuente, ya lo sabemos.
Mencionemos, ya solo por completar, otros dos esfuerzos recientes que Pero es problemtico el modo y los trminos de su superacin.
amplan la base del estudio lingstico y nos aproximan hacia un
reencuentro de lo antropolgico. Me refiero ante todo a la obra de
Bhler en donde el lenguaje es situado explcitamente en su base
psicolgica, mediante la distincin de una triple esencial dimensin en
l: expresin-representacin-llamada. La estructura puede
representarse con su descubridor en esta forma de tringulo:

En efecto, cada lenguaje lingstico, aparte de su estructura interna y

de su referencia semntica a algo extralingstico como representacin
suya, es, de parte de quien lo profiere una expresin de contenidos
cognoscitivos prelingsticos y una llamada al colocutor a quien va
dirigida en espera de la correspondiente respuesta. Sin esta
fundamental base dialogal, queda el lenguaje incomprendido.
Estaremos bien de acuerdo, despus de cuanto hemos dicho en
nuestra propia orientacin antropolgica-existencial!

Finalmente, este mismo relieve de lo dialogal en el lenguaje ha sido

subrayado por Ortigues en un interesante libro reciente (1962) de honda
filosofa: El discurso y el smbolo. Los pronombres personales y las
dems referencias extralingsticas subjetivas, que suelen ser ms bien
objeccin y problema en otros enfoques, reciben aqu el papel central
que merecen. No podemos detenernos en recoger en detalle un nmero
de interesantes observaciones de la misma inspiracin, que pueden
enriquecer una consideracin ms integral del lenguaje.

Para terminar ya, permitmonos aadir tan solo, como lo hicimos al

final de nuestro desarrollo sobre la Analtica lgica, que esta importante
aportacin de la lingstica estructural si bien debe hacer mucho ms
cauto y matizado todo tratamiento filosfico del tema, no parece
obligarnos a cambiar esencialmente las conclusiones de la Crtica

CAPTULO XIII
LENGUAJE HUMANO Y SER
5 1. HACIA LAS SUPREMAS ESTRUCTURAS DEL LENGUAJE
INDICATIVO
Se trata ahora de rehacer por nuestra cuenta el difcil camino de las
Crticas. Para esto las hemos considerado previamente. Estn ah, y es
imposible el volver atrs; han significado un paso irreversible en el
avance filosfico de la Humanidad. Su resultado no es tan simplemente
negativo como pudiera parecer, ni siquiera despus de la radicalizacin
que la Crtica ha sufrido en nuestro siglo. Ya hemos notado la inflexin
que se puede advertir en el desarrollo interno de las lneas, tanto de la
Filosofa analtica del lenguaje como en la Filosofa que puede basarse
en la lingstica estructural. Al final no quedamos, a fin de cuentas, a
mucha distancia del resultado kantiano.
Una cosa s se hace bastante clara en nuestro momento: es el
lenguaje humano, en toda su amplitud real, el que debe ser sometido a
anlisis en orden a precisar su posible alcance; porque en el lenguaje
se nos revelan las estructuras del conocimiento terico del hombre y se
anuncian sus lmites.
Y al lenguaje humano debemos buscar acceso a travs de los
lenguajes humanos; ya que en realidad el dato del que podemos partir
es esta multiplicidad de lenguajes. No podemos descuidar la aportacin
de la reflexin propiamente lgica en la que Kant encontr el hilo posible Metafsica.
conductor para el descubrimiento de las estructuras del conocer
humano; y en la que a su modo las buscan tambin hoy filsofos
analticos. Pero no podemos separar esa reflexin de otra ms
amplia sobre el resultado de la investigacin sobre los lenguajes
naturales, espontneos, del hombre.
Puestos estos dos principios metdicos, y a su luz, tenemos
inmediatamente que aadir que, si lo que pretendiramos fuera una
ntegra crtica de la razn, habamos de declararla por el momento
imposible. Sobre todo, porque no podemos decir que estn, ni hayan de
estar en breve, maduros los estudios de lingstica positiva como para
permitir esta convergencia que los haga, en el resultado, conciliables
con la reflexin ms simplemente lgica. En orden, digo, a la
formulacin de una ntegra crtica de la razn que, entre otras cosas,
debera contener los principios de una teora actual del saber cientfico.
138
Afortunadamente, no es eso lo que pretendemos y no necesitamos
por ello esperar a la plena maduracin de los estudios a los que
podernos referir como base. Pretendemos algo bastante ms sencillo y
fundamental. Al mismo tiempo pretendemos menos y pretendemos
ms... Saber si la vivencia metafsica puede encontrar y en qu
condiciones un hospedaje en el lenguaje terico del hombre, es
una pregunta si se quiere de ms trascendencia y relevancia, de cara al
hombre integral en sus ltimos interrogantes... Pero es algo, a la vez,
ms sencillo, que no tiene por qu requerir estn resueltos otros
muchos complejos problemas.
Tenemos que recordar an otro presupuesto metdico fundamental,
sin el que pareceramos ahora separarnos de la lnea que desde el
principio venimos siguiendo. Lo que aqu hacemos ahora es tambin
.fenomenologa existencial. Como ya hemos reconocido, es un
existencial del hombre este del conocimiento y el lenguaje, que ahora
intentamos esclarecer igual que hemos esclarecido otros. Si hacemos
tan amplia apelacin a los datos de la investigacin cientfica sobre el
lenguaje, es igual que en casos parecidos ya en los captulos
anteriores para despus existencializar esos datos; ayudndonos
de ellos para encontrar lo que son las estructuras del conocimiento y del
lenguaje que nosotros vivimos.
Aadamos an otra cosa obvia que no pretendemos hacer lo
que a veces hoy se denomina Metafsica del conocimiento. Sino,
repitamos, tratar de encontrar el camino del conocimiento hacia la
1. PROLEGMENOS, AUTOCONCIENCIA, PERCEPCIN,
LENGUAJE
Conviene comenzar por unas reflexiones generales que siten el
tema y eviten desenfoques. Sera desenfoque pensar que ahora
hablamos por primera vez del conocimiento. Siempre hemos hablado
ya de l, en cuanto que toda nuestra reflexin filosfica ha versado
sobre la conciencia. La conciencia es como el mdium en el que hemos
podido reflexionar que es hacer una tarea eminentemente consciente,
solo realizable en conocimiento y lenguaje.
La conciencia es, ante todo, conocimiento de s: es lo que hemos
expresado desde el principio con el trmino autoconciencia. Pero ya
hemos insistido tambin desde el principio en que la autoconciencia no

puede ser tal sino como 'conciencia intencional, es decir, referida a
otra realidad que no es ya aquella que propiamente se hace
autoconsciente. Solo podemos tener conciencia de nosotros en cuanto
tenemos tambin conciencia de lo que no somos nosotros. Es ineludible
este doble polo en la realidad radical. Nos vivimos como uno de los
polos: por eso la realidad radical consciente es ante todo
autoconciencia. Pero nos vivimos por eso mismo como implantados en
realidad, en una realidad que no somos nosotros, y de la que, sin
embargo, s somos nosotros conscientes. (As como tampoco vivimos la
realidad que somos, sino en correlacin con otras realidades subjetivas
como la nuestra, en una red de intersubjetividad.)
Todo lo que hemos hecho en lo que va de tratado ha sido explotar el
carcter de autorrevelacin que, segn acabamos de reafirmar, tiene la
autoconciencia. Volviendo hacia ella desde su proyeccin en la vida,
hemos intentado de algn modo detectar sus estructuras constitutivas
(existenciales), atisbar hacia dnde apunta espontneamente su
vivirse. Naturalmente, no podamos hacer esto sino a travs de un
lenguaje en el que nos lo dijramos a nosotros mismos dicindolo a
otros posibles interlocutores. Hemos calificado este lenguaje de
lenguaje sugerente, encontrndolo fundado en la radical
simbolizatividad de la existencia humana que origina el lenguaje, y que
vuelve siempre despus a buscar alojamiento en l... Sin pretender an
estudiar a fondo la estructura misma del lenguaje como sistema
expresivo.
Ahora vamos a hacer esto ltimo, en una determinada medida y en
tanto en cuanto nos es necesario para ver qu solidez puede tener lo
hecho hasta ahora. Como vemos, no significa esto, sin embargo, un
paso a otro gnero plenamente distinto. Pasamos del conocimiento que
es la autoconciencia y de su expresin en un lenguaje ms
abiertamente simblico, a la consideracin del conocimiento que la
realidad humana tiene de lo que no es ella; al estudio de su carcter de
conciencia intencional con ms analtica consideracin del lenguaje
en que se expresa. Para ver, sobre todo, qu podra haber de alcance
metafsico, en ese conocimiento y lenguaje.
Nunca deberemos olvidar la indisoluble unidad del conocimiento
intencional con la autoconciencia. Nada podra ser conocido por
nosotros, nada podra ser conocimiento nuestro de algo, sino en el
seno de un conocimiento de nosotros mismos. Como quiera que esto
haya despus de explicarse en una posible Metafsica del
conocimiento, hay que admitir desde el principio una fundamental
139
unidad de todo, en virtud de la cual lo otro pueda venir a ser de algn
modo parte de nuestro yo, y as hacrsenos consciente en nuestra
autoconciencia.
A esta fundamental reflexin hemos de unir ahora otra, ya puesta de
relieve en el captulo anterior: la conciencia intencional se nos d
claramente dividida en dos niveles: el de la percepcin y el del lenguaje.
La distincin es neta en un primer anlisis; hasta el punto de que
podemos por ella hablar de dos mundos a los que tenemos acceso
por la conciencia: el mundo sensible (kosmos aisthets) y el mundo
inteligible (kosmos noets). Pero aqu tambin importa aadir que la
distincin no puede de ningn modo ser separacin: los dos mundos se
nos dan interpenetrados e interrelacionados y solo as pueden ser lo
que son. El lenguaje est ya siempre latente en la percepcin humana
y, al desarrollarse, la transforma y enriquece.
La percepcin participa con la autoconciencia del carcter de lo
inmediato; por contraposicin al lenguaje, que siempre se nos presenta
como algo mediato, referido precisamente a lo percibido o a lo
autoconsciente.
Propendemos a situar en el lenguaje lo propio y distintivo del
hombre: recordemos que ya para los griegos fue el animal que tiene
lenguaje (Zon logon ejon). El logos razn o lenguaje
(comprensiblemente, puesto que la razn se muestra y se expresa en el
lenguaje) es, sin duda, caracterstico del hombre y aquello por lo que
ante todo se le puede distinguir. Pero no haramos bien en pensar que
ah solamente radica la distincin, como si la percepcin y su mundo
fueran estrictamente comunes al hombre y a los otros animales.
Ciertamente, encontramos todos los indicios de una notable semejanza
en este punto (reacciones al medio que suponen una conciencia
perceptiva...). Pero sera ingenuamente antropomrfico el transportar
por esos indicios a los animales todo lo que nosotros vivimos como
percepcin. En nosotros se da ya siempre muy interpenetrado por la
racionalidad y el lenguaje. Con razn habla Zubiri de inteligencia
sentiente, manteniendo que hay desde la sensacin impresin de
realidad. Sobre todo, en nosotros descansa siempre la percepcin ya
en una autoconciencia que no podemos suponer de ningn modo en el
animal, autoconciencia que es la que en realidad se expresa en el
lenguaje y la razn, a la vez que por ellos cobra plena relevancia.
En su comn carcter de inmediacin, la percepcin y la
autoconciencia se entrelazan ntimamente. La percepcin, siempre de

algn modo intencional, pero an sin la plenitud de despliegue
consciente de la intencionalidad que aportar precisamente el lenguaje,
tiene incluso un campo propio en el mismo terreno de la autoconciencia:
en tanto en cuanto son objeto de una autntica percepcin las
determinaciones internas que el sujeto autoconsciente siente como
suyas. Es la experiencia interna, contrapuesta ya por Kant a la
experiencia externa; aunque inseparable de ella. La implicacin de
esta experiencia interna y la misma autoconciencia es tan estrecha, que
al hombre no versado en la reflexin filosfica casi le costar llegar a
establecer la distincin. Nosotros ya la vemos bien: entendemos por
autoconciencia al sujeto que vive, en cuanto tal sujeto; y que al vivir se
vive, es consciente de su vivir...
Esta vida es interrelacin con el medio, y por ello no puede
desarrollarse sin una conciencia intencional de est medio. Pero esta
conciencia intencional revela entonces al sujeto algo ms sobre s
mismo. Por ella, el sujeto humano se hace tambin objeto de
percepcin para s mismo, no menos que lo externo; se siente parte del
mundo en el que est lo externo. La percepcin, como medio
intencional de conciencia, nos revela siempre, frente a lo que es el
mundo que no somos nosotros, tambin el mundo que somos
nosotros. Precisamente porque este mundo que somos nosotros
tiene la ms estrecha relacin con la autoconciencia, establecemos
insuperablemente una identidad: en el lenguaje nos enunciamos como
sujeto de afirmaciones de lo que en nosotros hemos percibido. Y
ninguna filosofa podr deshacernos la conviccin de la fundamental
verdad de lo que establecemos en estas afirmaciones. Pero, eso s,
podr exigirnos la distincin.
Solo con estos matices adoptamos una posicin equilibrada. Se
rompe el equilibrio si se da unilateralmente la precedencia a la
autoconciencia (subjetivismo idealista) o al lenguaje (racionalismo,
logicismo). Pero tambin si por reaccin se da a la percepcin. Es
lo que podemos notar en la Fenomenologa de la percepcin de
Merleau-Ponty (en la que, por otra parte, tanto hay que recoger de
positivo). Encontramos all la realidad objetiva de los acaecimientos del
sujeto que se integran con los acaecimientos externos en un mismo
mundo, de tal manera disociada de la subjetividad trascendental
(que sera el otro polo, aquello ante quien siempre acontecen los
acaecimientos que llamamos mundo), que precisamente se nos
prohbe intentar con el maestro Husserl el volvernos hacia este sujeto
trascendental (puro lmite) en busca de sus estructuras. No es
realizable esa reduccin; y debemos concentrar ms bien nuestra
140
atencin filosfica en este complejo subjetivo-objetivo que llamamos
mundo. Con expresin muy parecida a la que ya recordamos haber
encontrado en Wittgenstein (el mundo es mi mundo), dice Merleau-
Ponty en la Introduccin a su libro: adquisicin de la fenomenologa es
sin duda el haber juntado el extremo subjetivismo y el extremo
objetivismo en la nocin de mundo.
Es sin duda saludable la atencin que Merleau-Ponty nos hace fijar
en la percepcin. Pero lo es mucho menos el relegar a puro lmite la
auto-conciencia; y la radical desconfianza de poder decir algo de sus
estructuras. Cuanto llevamos hecho en nuestro esfuerzo creo que nos
justifica ya en esta superacin de la base metodolgica de Merleau-
Ponty. En realidad son correlativas en l la limitacin de la importancia
de la auto-conciencia y el aumento de la importancia de la percepcin.
La percepcin viene a constituirse en realidad radical. Con ello tambin
queda desequilibrado el balance lenguaje-percepcin en favor de la
percepcin. Para nosotros, que ya hemos puesto la realidad radical en
la autoconciencia, son percepcin y lenguaje por igual factores
imprescindibles de la conciencia intencional de la autoconciencia. Y la
percepcin interna nos queda corno una autorrevelacin de la
autoconciencia mediada por sus mismas estructuras: no son dos los
yos. El yo emprico es la mayor determinacin que de s mismo
hace en la percepcin el yo-sujeto.
Notas elementales sobre las estructuras de la percepcin
Hechas estas precisiones, que sitan debidamente todo el tema,
ser bueno decir, ante todo, unas cuantas ideas sobre las estructuras
de la percepcin (una pequea Esttica trascendental antes de la
Analtica...). Algo extremadamente sumario e imperfecto; puesto que
tenemos que apresurarnos a llegar al estudio del lenguaje, el ms
relevante para nuestro problema.
a) Pasividad y realismo
Subrayemos, en primer lugar, su obvio sentido de pasividad. Es esa
experiencia, que tenemos todos, de que no vemos (y lo mismo digamos
de los dems sentidos) aquello que nos gusta, sino muchas veces
aquello que nos disgusta; es decir, que hay algo extrao a nosotros que
manda sobre nosotros y a lo cual no hacemos sino someternos al
percibir. Kant lo llamaba, como ya hemos recordado, la afeccin; y el
mantenerla le hizo ser siempre fundamentalmente realista.

Precisamente de aqu surge nuestra espontnea conviccin de que
el mundo de la percepcin, el mundo de lo sensible, es el mundo real,
ms que el del lenguaje. En ste nos permitimos dudar muchas veces
de las afirmaciones que nosotros o los dems hombres hacemos,
sentimos necesidad de contrastarlas para ver si son verdad; y el
mtodo que usamos para contrastarlas, es reconducirlas al mundo de la
percepcin. Si alguien me dice que llueve, lo que hago inevitablemente
es mirar a la ventana. Me resulta dudosa esa proposicin y voy a ver si
se da una percepcin que la confirme o la refute. Para el sentido comn
y para el realismo ingenuo es as: lo percibido es, sin ms, la realidad.
Sabemos, sin embargo, que desde antiguo los hombres ms
reflexivos han ido cayendo en la cuenta de que. junto con esa pasividad
de la percepcin hay en ella tambin una actividad. Incluso esto les ha
llevado a dudar de la percepcin, cayendo en el extremo opuesto de
pensar con Platn los idealismos y los racionalismos que la verdad
ms bien se nos da en el plano intelectual. Con l es con quien habra
que contrastar el plano sensible y sus caractersticas de mutabilidad y
falta de fijeza. La skepsis sobre el mundo o el valor de la percepcin
surge, sobre todo, cuando encontramos contrastes en nuestras
percepciones. Vemos que unos perciben las cosas de una manera y
otros de otra. En esto encontramos evidentemente las seales de una
actividad, aunque slo sea como reactividad a ese impacto o
afeccin de la realidad que antes mencionbamos.
Si ya los griegos hicieron cierta crisis de la simple pasividad de la
percepcin (que parece al hombre de sentido comn ponerle sin ms en
posesin de la realidad), fue en el Renacimiento, con el progreso rpido
de las Ciencias de la naturaleza, cuando la crisis se agudiz y lleg al
extremo. Ante todo como sabemos para las llamadas cualidades
secundarias, aquellas que solo un sentido percibe. Se fue formando una
teora de la constitucin de la materia, que no permita atribuir esas
cualidades sin ms a la realidad, sino que las constitua en simples
reacciones; a veces se lleg a decir subjetivas con evidente
exageracin, como si no hubiera una real objetividad en esa reaccin.
De estos presupuestos, como ya indiqu, parti Kant y l ahond la
crisis al encontrar que tambin las llamadas cualidades primarias
(extensin, movimiento...), que para muchos (quizs para todos los
anteriores con excepcin de Leibniz) haban sido obviamente objetivas,
tambin en algn sentido deban considerarse subjetivas. Subjetivas,
eso s, ten sentido trascendental, por referirse al sujeto humano como
tal: con lo que pertenecan tambin a la constitucin de la objetividad
(objetividad, recordemos, ya solo para todo hombre.) El espacio y el
141
tiempo son las formas a priori de la sensibilidad humana, nicamente en
las cuales, percibimos todo. El problema de si la misma realidad es
formalmente espacio-temporal o no, no queda resuelto con esto. Por lo
pronto se asegura que, tal como nosotros la percibimos, la espacio-
temporalidad se debe a la estructuracin que nosotros mismos le
damos.
Aun aceptado esto, no se ha perdido la fundamental pasividad de la
percepcin. El hombre ha cado en la cuenta de que lo conocido por la
percepcin no puede sin ms tomarse por la realidad en s, como
quiera que haya de interpretarse ese concepto; pero seguir
manteniendo, al menos con Kant, que es la realidad en s la que tiene
la primera y fundamental palabra en la percepcin. El hombre tamiza al
apropirselo el influjo de la realidad y produce una reaccin
correspondiente, estructurada segn sus propias estructuras. Pero es la
realidad la que se le impone en la percepcin. En los sistemas
idealistas que trataron de desbordar el planteamiento kantiano, esta
idea de pasividad se perdi ms; precisamente ellos queran ante todo
deshacerse de esa realidad en s, que conceban como algo
mostrenco; y, sin embargo, ni ellos podan evitar el tener que acudir
a alguna fuente que no sean las estructuras del sujeto hombre, para
explicar el hecho de la percepcin. Nadie puede negar aquella
evidencia fundamental de que si yo quiero saber lo que hay en la
habitacin de al lado tengo que llegar all y ponerme en ocasin de que
la habitacin me influya de alguna manera, me afecte.
Este sentido de pasividad se refleja en el hombre en una especial
emotividad de disgusto, de choque con las cosas, de inhospitalidad en
el mundo, que parece que no sentira si la verdad fuera un idealismo
ingenuo en el que el hombre construyera adecuadamente el objeto de
su conocimiento, el objeto de la percepcin. Otro rasgo de las series de
percepciones que inculca fenomenolgicamente la realidad de sus
objetos, es su coherencia, su consistencia y constancia.
b) Carcter complejamente unificador
Hay otra caracterstica de la percepcin que debemos destacar: es
el obvio carcter unificador que tiene.
Aqu es til hacer apelacin a nociones conocidas de fisiologa. Esa
realidad ante la cual soy de alguna manera pasivo al percibir, me afecta
en una increble multiplicidad. El sentido comn ve las cosas ya
unificadas; pero la ciencia nos habla de una formidable multiplicidad en

los estmulos. Los nervios tctiles son innumerables terminaciones,
cada una de las cuales recibe su estimulacin; el nervio ptico en la
retina tiene innumerables puntos que son estimulados por la luz. Si nos
quedramos en esa multiplicidad nunca tendramos conocimiento. Todo
conocimiento, unifica, aun el de la percepcin. Y esto indudablemente
lo tienen tambin de algn modo los animales: es un poder unificador
de esas multiplicidades. Un poder de sntesis.
Cada sentido, podemos decir siguiendo un poco la lnea
fisiolgica que hemos comenzado, pero ya pasando de ah a lo
psicolgico, realiza esa unificacin para su objeto. Despus,
llammoslas como las llamemos, y sin necesidad de constituirlas en
facultad aparte, debemos admitir indudablemente funciones de
unificacin interna de las percepciones sensoriales, que hacen de todas
ellas una sola imagen.
Y no solo asociando lo presente, sino proyectndolo hacia el futuro,
e incorporando las impresiones del pasado, quiz algo debilitadas, pero
sustancialmente idnticas. Solo con la puesta en juego de todas estas
funciones, resulta lo que llamamos la percepcin. La cual se realiza
precisamente, como reconoce la Psicologa reciente, en Gestalten,
en figuras, en formas complejas, nunca en puro atomismo. En el
hombre ya formado, tiene una complejidad que nos resulta asombrosa.
El espacio y el tiempo son esencialmente tambin unificadores. Si es
verdad, como dijo Kant, que son las formas a priori de la sensibilidad
humana como tal, es cierto que son unificadores imprescindibles. Las
realidades no podemos concebirlas como tales si no tienen entre s una
determinada unidad espacial y temporal. Cada uno de los hombres
que conocemos, para nosotros es una unidad, porque tiene una
determinada complexin espacial. Nos resultara difcil percibir como
hombre a algo que tuviera las manos por un lado, los pies por otro,
separados por algo sin continuidad. Y en el tiempo, este hombre que
conocemos hoy es el de ayer, porque tenemos recuerdo de
experiencias anlogas. Instintivamente unificamos en el tiempo.
Tenemos experiencia de continuidad, porque lo hemos visto perseverar
el mismo, si no en cada uno de los momentos, s durante determinados
tractos de tiempo.
Pero, sobre todo, el espacio y el tiempo son unificadores del mundo
en su conjunto. Llamando mundo al conjunto de todas las posibles per-
cepciones, debemos decir que el mundo para nosotros es
espacialmente uno. Indudablemente todos podemos con nuestra
142
imaginacin pensar otro mundo ms all de este. Pero ya hemos
hecho un solo mundo de los dos. Por el mero hecho de existir otro
mundo ms all de las fronteras espaciales de este, se nos revela que
este no era todo. (La teora moderna de la relatividad nos habla de una
finitud espacial del mundo. Esto le da otro tipo de unidad, esta vez no
imaginable.)
Lo mismo en el tiempo. Nos planteamos espontneamente el
problema, antropomrfico en demasa, de qu haca Dios antes de la
creacin de este mundo, y si no hubiera podido crear otro antes que
este, suponiendo que este lo cre en un momento determinado. Es un
problema humano inevitable. Toda recta filosofa nos dir que es un
falso problema. Pero como problema nos est planteado por la misma
estructura imaginativa de nuestro tiempo. Y es que entonces resulta
que el mundo ese que dijramos que destruy Dios antes de crear este,
e infinitos mundos que podamos pensar que en toda la eternidad,
concebida as, hubiera creado y destruido antes de llegar a crear esta
que ahora existe, en realidad todos ellos no seran sino elementos de
un nico mundo. Porque el tiempo es uno, y es infinito para atrs y para
delante. Lo es en nuestra imaginacin, vuelvo a decir. El espacio y el
tiempo son, pues, unificantes integrales.
Dentro de ellos, sin embargo, dentro de este espacio uno y de este
tiempo uno, se nos estructuran concretas unidades, espacio-
temporales, que son las que se presentan inmediatamente al trabajo
intelectual y se destacan en el lenguaje. Mi mundo es inmenso en el
espacio y en el tiempo, pero yo descubro en l unidades. Una unidad
llamo al sistema solar; dentro de ella es una unidad la Tierra; dentro de
la Tierra se me destaca esta realidad que tengo aqu presente como
una habitacin, y dentro de esta habitacin se me destaca una serie de
unidades que son diversos objetos que la pueblan. Todava en cada
uno de ellos podra ir encontrando una serie de unidades inferiores...
Cada una de estas unidades capaz de destacarse del resto se ofrece a
un posible conocimiento intelectual, yo puedo formular en el lenguaje
juicio sobre cada una de ellas. Si yo no tuviera esta estructuracin en
unidades de la unidad integral del mundo espacio-temporal nunca
podra juzgar ni hablar.
A estas unidades as destacadas del resto, ya me sean presentes
actualmente, ya sea que, por medio de la imaginacin o de la memoria,
yo las evoque de percepciones pasadas, es a las que los escolsticos
llamaron fantasmas. Son aquello sobre lo que podemos tener un
conocimiento intelectual; sobre lo que podemos, en nuestro lenguaje

interno y externo, emitir un juicio. Nuestro conocimiento intelectual
aparece as vuelto a lo sensible (conversus ad phantasmata, en la
expresin de Santo Toms). Ya volveremos sobre ello al tratar del
elemento que en el juicio primordial expresa la designacin: esto.
El lenguaje indicativo y su situacin existencial
Tenemos, ante todo, que recordar aqu las insinuaciones que ya
hicimos en el captulo quinto, cuando presentamos muy sumariamente
el lenguaje, dentro del mbito ms general de la potencia simblica,
como un existencial del sujeto humano. La simbolizatividad es algo
ms fundamental y comprensivo. Ms primitivo. Y ella es la que
posibilita la concepcin de una posible referencia global, al mundo de la
percepcin, de un complejo sistema de signos (fonticos primero,
luego tambin grficos), que constituyen el lenguaje. De esta inicial
nocin ya se sigue que, en el lenguaje, tenemos que distinguir la
sintaxis, o ley de ligazn interna de los signos, y la semntica, o
referencia extralingstica de los mismos.
Es solo por el lenguaje como el sujeto humano logra la insercin
plena, propiamente humana, en el mundo. Y, como ya hemos tambin
dicho, es por el lenguaje como el hombre desarrolla el poder interior
que llamamos conocimiento: hemos aprendido a conocer plenamente
aprendiendo a hablar. Todo conocimiento intelectual y todo
pensamiento ser un hablar con nosotros la palabra mental
llamaron ya los escolsticos al concepto. Y es as tambin como
hemos podido hacer real nuestra libertad.
No hace falta mucha imaginacin para reconstruir con cierta
verosimilitud el comienzo histrico de esta inmensa posibilidad del
hombre. Reconoceremos la primordialidad de un lenguaje que
podemos llamar exclamativo. Las primeras formaciones lingsticas
rudimentarias fueron, sin duda, exclamaciones para expresar
fonticamente estados vivenciales, sentimientos'. Aun despus, tras el
desarrollo ms pleno del lenguaje, seguir siendo en l una parte lo que
llamamos interjeccin, acompaada frecuentemente por gestos que
complementen lo estrictamente fontico...
El progreso cultural ha ido liberando lentamente el lenguaje hacia
formas de expresin superiores. El deseo o apeticin, y el imperio que
lo refuerza y busca de los otros su realizacin, fueron sin duda
expresiones lingsticas surgidas a continuacin de la simple
exclamacin. Fueron ulteriormente desarrollndose en lo que
143
podramos llamar un lenguaje valorativo, que merecera atento estudio,
si pretendiramos ser completos. Algo tendremos que volver sobre ello;
pero nuestro inters prevalente nos lleva a estudiar cuanto antes el
lenguaje ms plenamente logrado, aquel que es ms simplemente
lenguaje, y cuyas leyes influyen y determinan tambin las del lenguaje
valorativo. Me refiero al que podemos llamar lenguaje indicativo;
aquel por el que intentamos simplemente expresar y comunicar a otros
una informacin sobre el mundo de la percepcin y sobre la
autoconciencia; es decir, sobre la realidad. (En todos los lenguajes
mencionados iba implcita tambin una intencin informativa; sta
tiende a destacarse por fin.)
Enunciemos de modo absolutamente sumario lo que nos aporta
entonces la emergencia del lenguaje indicativo. Como muy bien
expresa el antroplogo Lersch, es por el lenguaje (indicativo) como
logramos fijar nuestro mundo; lo que no podramos si no tuviramos
ms que el flujo de las percepciones. Por el lenguaje nos distanciamos
de l; en la buena observacin de Ortigues, por l tomamos conciencia
de nosotros, de nuestro proyecto existencial; sin el lenguaje nunca
llegaramos a esa plena conciencia. Como muy bien nota Vergote, la
cura psico-analtica no es sino un dar acceso hasta el lenguaje a
aquello que bulla confuso en nuestro fondo vivencial, sin encontrar an
su expresin y produciendo por ello perturbacin. Por el lenguaje
podemos finalmente dominar y transformar nuestro mundo...
El lenguaje es tambin uno de los ndices ms netos de nuestra
intersubjetividad. El lenguaje, ya dijimos, es siempre esencialmente
comunitario y aun social. Los lenguajes concretos se han formado
histricamente como el vehculo de intersubjetividad de una
determinada comunidad estructurada en sociedad, de una tradicin
cultural. Esta atencin al aspecto comunitario del lenguaje es la gran
superacin de la tentacin solipsstica, que ya hemos visto acecha
siempre al filsofo. Insistimos en ello: aunque es gran verdad que la
autoconciencia es siempre presencia al mundo por la percepcin, pero
es tambin presencia mutua de los hombres entre s, en la nter
subjetividad. Los otros hombres no son nunca simple parte del mundo;
como tampoco lo somos nosotros mismos. Son, ms bien, aquellos
con quienes hablamos del mundo.
Desde este fundamental punto de vista dejmoslo bien claro, aun
cuando, por lo mismo que es obvio, no hayamos de insistir
extensamente en ello, las estructuras ms bsicas del lenguaje no
son aquellas que forman la sintaxis de la expresin objetiva, sino

aquellas que, expresadas o no, constituyen la trama intersubjetiva de
un dilogo; las que, en la expresin, quedarn plasmadas en los
pronombres personales (yo, t, nosotros...) y en ese otro pequeo
grupo de expresiones que hacen inmediata relacin al que habla y a
aquellos a quienes habla (las que Russell llama particularidades
egocntricas del lenguaje).
Pautas metdicas
Veamos ahora los problemas metodolgicos que plantea el anlisis,
que queremos intentar, de las estructuras del lenguaje. Es evidente que
no tenemos ninguna introspeccin directa de dichas estructuras. Aqu,
como siempre ya lo hemos dicho de la Fenomenologa existencial, pero
quiz ms que nunca, necesitamos acudir a los resultados objetivos de
la Ciencia para contrastar lo que nos parezca ser fruto de nuestra
propia comprensin del problema. Ya que esta poda estar muy
afectada por lo circunstancial histrico de nuestra situacin.
Ya hemos dicho que no se podra an hoy aspirar a nada completo
en este campo. Pero, afortunadamente, para la deteccin de las ms
fundamentales estructuras, no nos faltan suficientes reductores
metdicos. Puede ser el fundamental de ellos precisamente la
confrontacin de los resultados de la Filosofa analtica del lenguaje,
fundada en una Lgica muy aquilatada, con los resultados de la
Lingstica, ciencia eminentemente positiva.
Recordemos algo ya dicho en el captulo anterior. La Lgica confa
en llegar a las estructuras mismas del hombre y se apoya para ello en
la existencia de las Ciencias en su generalidad. Ya sabemos su
defecto: regida por un principio de economa taxonmica, busca
ordenar las estructuras del modo ms manejable; sin preocuparse de
encontrar la estructuracin ms connaturalmente humana. La Filosofa
que se apoye muy primariamente en la Lgica tender muy fcilmente a
descuidar al hombre que es sujeto de las estructuras lgicas para
pronunciarse sobre l tendra que salirse de su base, lo que quiz no
encuentre muy viable. Lo que aqu nos interesa recoger es su
espontnea conviccin de la unidad de la mente humana y de sus
estructuras. Esa conviccin existe; porque la dosis de arbitrariedad que
la Lgica siempre reconoce a sus posibles construcciones depende del
distinto principio de ordenamiento que se puede encontrar para estas,
pero no de una posible radical diversidad de manera de pensar que se
diera en el hombre.
144
Las Ciencias del lenguaje, por el contrario, nos conducen ms
directamente a la bsqueda del hombre mismo, de lo connatural en la
ordenacin en sus estructuras. Sabemos bien que por ello
precisamente rehyen incluso hablar del hombre y su lenguaje,
entendiendo este como algo unitario; recensionan ms bien y comparan
entre s los mltiples lenguajes en los que histricamente se han
expresado las comunidades humanas. Pero ya sabemos que este
relativismo de la lingstica comparativa ha recibido una fuerte
correccin en la actual lingstica estructural. La bsqueda, ms
sincrnica que diacrnica, de las estructuras que forman sistema
de interrelaciones dentro de un lenguaje dado, induce, lenta pero
inevitablemente, hacia la bsqueda de comunidades de estructuras y
hacia su posible convergencia en un mnimo comn .proporcionalmente
presente en todo lenguaje... Sabemos tambin cmo, superados ciertos
excesos que el descubrimiento del mtodo y la coexistencia con
sistemas psicolgicos behavioristas induca, la Lingstica estructural
sobre todo con la orientacin de la gramtica transformacional de
Chomsky, nos reorienta realmente hacia la posibilidad de encuentro
de un trmino dinmico ms que esttico que podamos dar por
propio del hombre en cuanto tal. El horror, que una expresin como la
que acabo de formular causar an a los lingistas ms simplemente
comparatistas, no tendra por qu desalentarnos ni por qu hacer que
ellos rechazaran de plano cuanto intentramos decir. Teniendo siempre
en cuenta que lo que intentamos obtener de estructuras comunes es un
absoluto mnimo...
Quiz deba ser como hiptesis como debamos presentar nuestro
intento. Reconociendo que tiene unas inevitables incertidumbres. Pero
manteniendo al mismo tiempo que es vlido como intento, una vez
aceptados los presupuestos que llevamos elucidados en la Metafsica
fundamental. No pidamos al lingista positivo que, en cuanto tal, es
decir, en cuanto cientfico de los lenguajes humanos, tenga que
compartir nuestras convicciones. Estas son Filosofa, son
Fenomenologa existencial. Lo que debemos pretender es que la
hiptesis presentada no resulte simplemente refutada en algn punto
por el cientfico. La conviccin fundamental de unidad estructural del
lenguaje humano proviene del hecho de que el hombre se siente
constituido para el dilogo; esta conviccin, en la que ya hemos hecho
reposar el acceso al yo trascendental, lleva consigo la conviccin de
la posibilidad de acceso a una Gramtica pura, en la feliz expresin
de Husserl.
Lo que hacemos en realidad es un camino hacia ella, a partir de las

gramticas de las lenguas europeas modernas en las que culturalmente
nos movemos; corregidas con referencias a los datos de otras
gramticas cual nos los presentan los estudios lingsticos; y, sobre
todo, a las mismas sintetizaciones que los lingistas positivos se creen
hoy autorizados para hacer. Nos ser tambin til y la emplearemos
alguna vez la referencia a la gramtica de una lengua ntegramente
construida por el hombre moderno, cual es el esperanto. (El hecho de
haber sido construida por el hombre moderno pone una cierta duda a
su connaturalidad, duda que no haremos sino confirmar...; pero est a
su favor el haber sido admitida por hombres de todas las regiones y
todos los pueblos, que encuentran en ella un vehculo de expresin de
sus pensamientos, sobre todo en las materias tcnicas).
A este fundamental principio metdico que acabo de enunciar, cabe
tambin aadir otro, que buscara complementariamente relaciones es-
tructurales en el anlisis de los lxicos concretos. Es, claramente,
mucho ms complejo y difcil... Pero un pequeo ensayo en esa
direccin realizado sobre el lxico del lenguaje castellano me ha dado
interesantes insinuaciones ciertamente an necesitadas de mucha
ms reflexin para poder formularse claramente que intentar en
algn momento incorporar. Dejando, naturalmente todo lo que en el
lxico es referencia inmediatamente semntica (la referencia de los
contenidos a la experiencia sensible) el resultado de esta encuesta
lexicolgica ayuda a aislar las correlaciones estructurales, propiamente
sintcticas, que rigen la diversificacin de una misma raz semntica;
as como aquellos lexemas que claramente no tienen ninguna
inmediata orientacin semntica y son pura y propiamente sintcticos;
su clasificacin nos orienta entonces hacia su ordenacin estructural.
Unas precisiones terminolgicas
Por supuesto esto no significa la misma complejidad de todo lo que
llevamos dicho ya lo muestra caer en la ingenuidad de constituir a las
palabras del lxico (llammoslas, con los lingistas, lexemas) en los
elementos bsicos del lenguaje. Claramente debemos aceptar la
superacin de esta concepcin y buscar ms bien como tales
elementos los que con el lingista francs Martinet, podemos llamar
monemas.
El monerna es el mnimo de signo es decir, en la concepcin de
Saussure, de unin de significante ms significado; donde los
significantes fundamentales son los fonemas (significantes fonticos,
que en el lenguaje escrito se traducen, pero no con estricta equivalencia
145
en grafemas); pero donde hay que contar tambin otros significantes,
no fonticos, que en lenguaje vienen dados por la entonacin o por
otros rasgos adicionales.
Los monemas debern dividirse en aquellos que tienen directamente
e inmediatamente razn semntica y que podremos llamar
semantemas; y aquellos otros que tienen razn sintctica funcional.
Semnticos o sintcticos, los monemas pueden gozar de una cierta
autonoma lexicogrfica y sern entonces lexemas. Pero pueden no
tenerla: as hay semantemas y son mayora que no son por s solos
lexemas. Y hay tambin monemas sintcticos que no lo son y que, por
cumplir entonces una funcin simplemente morfolgica, llamaremos
morfemas.
Los monemas se articulan en el lenguaje formando sintagmas,
caracterizados por gozar de una cierta autonoma (sern uno o varios
lexemas). Plenamente autnomo es el sintagma que por s ya transmite
un cierto mensaje lingstico.
El sintagma plenamente autnomo es, entonces, la verdadera unidad
lingstica en el sentido ms pleno. Se corresponde con lo que en el
lenguaje no cientfico llamamos simplemente la frase todo el habla es,
claramente, un tejido de frases... Es tambin lo que la lgica clsica
llamaba la proposicin. Y sabemos que en este punto la lgica actual no
ha cambiado la perspectiva ni de vocablo.
Ya est, pues, claro por dnde debemos empezar. Las teoras del
conocimiento tambin convergen aqu: en la afirmacin, o juicio,
que se expresa en la preposicin. Una diferencia de acentos s es
importante notar:
Las teoras modernas, ms fundadas en la Logstica, propenden a
desconsiderar las estructuras internas de la proposicin elemental, que
llaman atmica; para dedicar su principal atencin a la formacin de
las proposiciones moleculares, a partir de las atmicas. Hay ah
interesantes problemas, ante todo por los lmites difcilmente definibles
de las proposiciones atmicas, muchas veces simplemente latentes en
proposiciones realmente moleculares pero en la expresin muy
simplificadas por el lenguaje ordinario. En todo caso, se debe mirar que
no lleve esto a desconsiderar la estructura interna de la proposicin
atmica; al contrario, su estudio puede revelarnos los datos ms
interesantes sobre el conocimiento del hombre.

Las teoras clsicas del conocimiento propendan, por el contrario, a
perderse en los elementos intraatmicos, dejando la impresin de
que la proposicin o juicio no pueda ya ser sino una conjuncin de esos
elementos sin propia relevancia cognoscitiva. Algo as parece haber
ocurrido en la clebre disputa medieval sobre los conceptos
universales... Hay que mantener, por el contrario, y de acuerdo con lo
que algunos de los mejores filsofos clsicos ya vieron y Kant puso
fuertemente de relieve, que los conceptos no son sino predicados de
posibles juicios; y que solo en ellos reciben su plena calidad de
transmisores de mensaje lingstico. El estudio de estas verdaderas
unidades del lenguaje, que ya podemos llamar proposiciones, es el que
debe centrar nuestra atencin.
2. BIPOLARIDAD ESTRUCTURAL DEL MENSAJE LINGSTICO
Y pasamos con esto a nuestro anlisis. Para comenzar
inmediatamente por la afirmacin ms importante que en l tenemos
que hacer.
El mensaje lingstico tiene una estructura bipolar. Si es tal mensaje,
hay en l, junto con uno o muchos monemas (posiblemente
estructurados en sintagmas de cierta autonoma) que expresan algo
que es actualizado en el mensaje, otro monema cuya funcin
decisiva es precisamente la de actualizar el mensaje, referirlo a o
anclarlo en la realidad. La terminologa que estoy empleando es de
Martinet. Pero con ella expreso algo que me parece indudable desde el
punto de vista fenomenolgico y algo en lo que creo debern coincidir,
si llego a saber explicarme, tanto los lingistas positivos que teoricen
sobre cualquier lengua como los filsofos del anlisis lgico.
La actualizacin
En efecto, sin actualizacin, sin referencia expresa a la realidad,
no hay mensaje. El monema actualizador podr ser muy vario; podr
incluso no darse en ningn significante fontico concreto mucho
menos tendr necesariamente que expresarse en un determinado
lexema; pero de ninguna manera podr faltar. Modos frecuentes,
aunque no los ms elaborados ni normales, de su expresin podrn ser
significantes no fonticos, in-tonacionales (o, incluso, simplemente
gestuales; o de posicin en un contexto...).
Expliqumonos. Yo puedo decir, por ejemplo, esa silla con varias
entonaciones. Si lo digo con una entonacin abierta, los que me oyen
146
habrn entendido, en ese sintagma fonticamente emitido por m, una
cierta referencia extralingstica; pero no habrn recibido propiamente
ningn mensaje de parte ma; quedarn a la expectativa. (Podra, por
ejemplo, aadir, completando: est rota, o es un recuerdo de mi
madre...) Solo con estos complementos de otros monemas, que
incluyen- sus actualizadores, recibe el mensaje su carcter de tal.
Pero tambin hubiera podido recibirlo sin ms adiciones fonticas, de
tener otra entonacin mis fonemas iniciales. Puedo, en efecto,
pronunciar de tal manera esa silla, que todos los que oyen entiendan
pido que se me acerque. El monema actualizador es aqu la
entonacin, y el mensaje queda claro (concretamente, no pertenece ya
al lenguaje indicativo sino al imperativo, pero indica tambin con ello
un estado de nimo mo, el deseo y la voluntad). Y podramos pensar
an en otras actualizaciones posibles de esos mismos fonemas, que
vendran dadas por su determinada insercin en todo el contexto del
dilogo: si, por ejemplo, esa silla viene despus de una interrogacin
de mi interlocutor sobre cul de los enseres de mi cuarto es el que tom
recientemente del vecino...
Relacin con sujeto-predicado y sustantivo-verbo
Es muy importante relacionar desde ahora esta fundamental
estructura bipolar, actualizado-actualizante, que estamos vindicando
para el mensaje lingstico, con la tradicional y aun casi universal idea
de que la proposicin humana es de la forma sujeto-predicado.
La relacin existe y es compleja: lo veremos. Pero me parece
simplemente un error, y verdaderamente pernicioso, la anteposicin de
la estructura sujeto-predicado a toda otra en el momento de definir la
proposicin; ms pernicioso an es el olvidarse con ello simplemente
de la actualizacin, o el pretender encontrarla sin ms en el predicado,
en la predicacin. Es verdad que es lo ms frecuente que sea en (y a
travs de) el predicado como se realice la actualizacin y que, en este
sentido, es el sujeto (como contrapuesto al predicado) el que
constituye el ncleo fundamental de lo actualizado, en
contraposicin con el elemento actualizador. Pero de ah se da un
paso fundamentalmente mal dado cuando se reduce todo a la relacin
sujeto-predicado.
Refiramos tambin la bipolaridad que mantenemos a otra ms
frecuentemente considerada, la propia de la descripcin gramatical de
la frase: la estructura sustantivo-verbo. Aqu hay tambin cierta
proximidad. En efecto, como tenemos que ver ms lentamente, el

verbo es la estructura que de modo ms frecuente y normal vehicula la
actualizacin. Pero tampoco podramos identificar pura y simplemente
actualizacin y verbo. Y esto no solo porque an en nuestras lenguas
ms evolucionadas (que tienen por normal la estructura sustantivo-
verbo) puede con frecuencia en el lenguaje hablado omitirse
elpticamente el verbo; sino porque, ms fundamentalmente, es
frecuente en muchos lenguajes y ha de considerarse totalmente
normal la frase nominal: es decir, aquella que exhibe en simple
aposicin el sujeto y el predicado. En muchos idiomas muy ricos,
como el hebreo, el japons, el ruso, el vasco..., es la frase nominal la
ms propia para todas aquellas proposiciones en las que los lenguajes
occidentales modernos con ms frecuencia usan la copulacin por
medio del verbo ser. Es muy importante destacar esto precisamente
para evitar que entonces se tome esa funcin copulativa del verbo ser
como la ms propia suya e incluso como la ms propia funcin de todo
verbo, haciendo (como se hace en esperanto) de la frase copulativa el
verdadero tipo de la frase. Esto se hace porque es la frase ms
cmodamente manejable, aquella que sirve con ms facilidad para las
declaraciones o definiciones cientficas. Pero se hace con gran
detrimento de la autntica comprensin del alma del lenguaje: resulta
un modo de canonizar definitivamente la estructura sujeto-predicado
como la propia de la frase y de reducir, degeneradamente, el verbo (y,
concretamente, el verbo ser) a un papel auxiliar.
Para superar esa concepcin, reconsideremos la frase nominal.
No hay en ella verbo, ni siquiera elptico. Pero s hay actualizacin: la
verdadera estructura bsica de esa frase es la que sita en un extremo
el conjunto actualizado (S-P) y en el otro la actualizacin, que vendr
dada por un monema de significante no fontico (intonacional u otro).
Por otra parte, el hecho de que muchas o casi todas las lenguas que
dan por normal la frase nominal, admitan tambin, para el nfasis o
bien para otros efectos secundarios, la frase copular como los
lenguajes occidentales, nos hace ver que el verbo (y, concretamente, el
verbo ser) es el ms acabado vehculo de la actualizacin. Esto es de
suma importancia y ya centraremos en ello nuestra atencin.
Tambin la Lgica moderna y la Filosofa analtica del lenguaje que
se apoye en ella reencontrar aqu nuestra afirmacin. Precisamente
acudi Frege a un simbolismo peculiar ( h-), para expresar en su
algoritmo lgico esta presencia de la asercin. Russell y Whitehead,
en sus Principia Mathematica, lo mantuvieron. Y la crtica con la que
Wittgenstein crey poder declararlo sin significado (Tractatus, 4, 442)
no slo no es convincente sino que revela, como pocos otros rasgos, el
147
defecto de enfoque de su Filosofa. Una proposicin dice, no
puede de ninguna manera decir de s misma que es verdadera. Algo
en nosotros inmediatamente se rebela: al contrario, precisamente!
Toda proposicin que se hace en serio (que envuelve una verdadera
afirmacin) pretende decir que es verdadera, como ya tendremos
ocasin de profundizar. Otra cosa es que pueda comprobar que lo es.
Repitamos que sin esa referencia a la realidad, en que consiste lo que
hemos llamado con los lingistas actualizacin, y que los logsticos
expresaron en su signo de asercin, no hay mensaje lingstico.
Lo subjetual como polo de lo actualizable
Tenemos entonces que preguntarnos por el papel que puede jugar
la estructura sujeto-predicado en la ms complexiva que liemos
alumbrado: actualizado-actualizador. Podramos quiz aplicarle una
terminologa de Heidegger y hablar de doble sntesis en todo mensaje
lingstico: sntesis predicativa (menos fundamental y subordinada a la)
sntesis veritativa. La comprensin de la relacin mutua de esta doble
sntesis nos puede orientar bastante hacia la recta determinacin de
esa bipolaridad fundamental que estudiamos.
En efecto: creo que es buscando en el bloque actualizable de la
proposicin aquello por lo que muy normalmente llega a formarse en l
la estructura (tambin dual) sujeto-predicado, como nos orientaremos
hacia el reconocimiento de lo que es, estrictamente hablando, el otro
polo frente al monema actualizador.
El monema actualizador decimos ha de estar presente en toda
proposicin que exprese un mensaje. Su sola presencia no nos sirve
para discernir las proposiciones que podemos considerar ms
primitivas de las ms derivadas; ni siquiera las estrictamente atmicas
de las moleculares. Ya hemos insistido en que no debe, de ninguna
manera, verse el elemento actualizador como idntico con el
predicado. En cambio, el hecho de que en la normal sntesis que
hemos llamado predicativa, el predicado tienda a presuponer algo a lo
que ulteriormente determina y en cuyo conocimiento nos hace
progresar, revela la orientacin de todos nuestros conocimientos hacia
un polo de referencia siempre supuesto en ellos.
Los mensajes lingsticos humanos parecen, conforme a esto,
estructurarse de manera que siempre van aadiendo por predicacin
determinaciones inteligibles ms complejas a un ncleo ya posedo. Si
recorremos entonces como hacia atrs ; el camino que esto parece

sugerirnos, iremos descubriendo en la base de nuestras actuales
proposiciones, otras ms simples que en ellas se presuponen. La
estructura sujeto-predicado se nos revela entonces como una
estructura de supuesto y progreso (si queremos usar palabras que
comiencen por las mismas letras para evitar dispersin). Y se nos
ocurre inmediatamente preguntarnos cul sera el ltimo supuesto. Tal
sera el sujeto ms propiamente tal. Notemos que etimolgicamente
estamos usando para expresarnos en un caso y en otro la misma
imagen: la de lo subyacente (sub-iectum, sup-positum, sub-stantivum).
La pregunta es, entonces: qu es lo que subyace a toda la determina-
cin inteligible que nuestros conocimientos progresivamente van
aportando? La respuesta habr de ser de esta ndole: se tratar ya de
algo que no es en s una determinacin inteligible. Tal es en realidad la
referencia simplemente designativa a lo percibido.
La pura designacin de lo percibido
La designacin. Esta parece ser, conforme a toda la reflexin que
estamos haciendo, la ltima funcin subjetual; y, por ello, el otro
polo, que nos da la bipolaridad del sintagma expresivo de mensaje,
frente al polo de la actualizacin.
Aclaremos un poco, ejemplificando. Supongamos que digo: El
perro es notablemente fiel. Eso supone que s responder a una
pregunta como esta: qu es perro? Si tratara de explicarlo a alguien
que esperara de m una primera ilustracin sobre el tema, dira algo as
como: animal que ladra y que..., aadiendo algunas determinaciones
ms, que pudiera suponer conocidas del que interroga. Veamos lo que
hemos hecho. Hemos separado del perro, por una parte, una serie de
cualidades que ahora quedaran ya como adjetivos: ladrador,
mordedor..., y por otra, algo que retiene la ndole sustantiva,
animal. Me he situado en el caso de una primera explicacin; pero la
estructura sera la misma en un examen de Zoologa, aunque los
predicados usados fueran otros. Y la misma estructura deber seguir
aplicando siempre; si me preguntan despus qu es animal, tendr
que decir: un cuerpo organizado y que puede moverse, sentir...,
separando de nuevo cualidades (organizado, semovente,
sentiente...) de un ncleo. Todas estas cualidades, que irn pasando
a papel de adjetivos, van siendo cada vez ms ntimas; y si contino y
quiero llegar hasta el final, lo que me quedar como ncleo ser el
ncleo de lo sustantivo como tal; precisamente aquello en virtud de lo
cual todo sera sub. Porque en el momento en que se hace adjetivo
ya no es sub, es decir, ya no es connaturalmente subiectum de
148
oracin, sino al contrario, se hace predicado.
Para expresar ese elemento sub en su puridad tenemos en las
gramticas nuestras un elemento inconfundible, que es el pronombre
demostrativo: esto, eso, aquello, segn la proximidad o distancia
al que demuestra. Al pronunciarlo se nos escapa el dedo, tendemos
a indigitar un determinado punto del espacio y el tiempo. Es algo
tpico del conocer humano, espacio-temporal (cuyo objeto
proporcionado, diremos despus, es espacio-temporal). Esto es:
aqu y ahora. En el momento siguiente ya aqu y ahora sera otra
cosa, no un perro, sera quiz el chico que viene persiguiendo al perro...
Pero aqu y ahora era esto. Por eso podemos decir que en el polo
de lo sustantivo desembocamos en una pura designabilidad. Lo
simplemente designable no es ya algo del campo mental, del verbum
ments, del concepto y del lenguaje; nos hemos vuelto ms bien a lo
percibido, nos asomamos desde nuestro mundo superior al mundo
inferior, al mundo de la sensacin, de lo percibido.
Qu es esto? Una coordenada de espacio-tiempo y algo que
merece la pena destacarse en ella. Exactamente lo que decamos antes
al hablar de las estructuras de la percepcin: lo que los escolsticos
llamaron un fantasma. Reencontramos, pues, la conversio ad
phantasma de que habl Santo Toms. Al conocer, ltimamente, nos
convertimos, nos volvemos a un elemento determinado, que hacemos
destacarse del mundo de lo percibido, el cual est estructurado en
unidades destacables.
Notemos que, aun cuando despus ya demos por formado el
sustantivo del cual partamos, perro, si queremos sealar la
diferencia entre perros, dado que se nos presentan en multitud,
acudiremos, mientras no tengamos un procedimiento ms adecuado, a
algo muy parecido al pronombre demostrativo, esta vez de modo
adjetival, aadindolo al sustantivo. Si quiero referirme a una serie de
perros que no conozco, solo podr decir: este perro o aquel perro.
Es la nica manera que tenemos, en muchas ocasiones, de distinguir
varios sustantivos; remitiendo de nuevo al fantasma concreto. Un papel
parecido cumple tambin el artculo determinado; ya suponiendo que no
hace falta distincin tan netamente espacial.
(No me refiero ahora al otro uso que puede tener el artculo
determinado en nuestros idiomas cuando equivale a las proposiciones
universales afirmativas que llevan el sujeto todo o bien cada. Esas
proposiciones son de una enorme complejidad y es slo ms adelante

cuando podemos intentar entenderlas.)
De momento, el resultado que nos interesaba era el de haber
establecido la designacin como constituyente, frente a la actualizacin,
el extremo polar de la proposicin. Insistamos en que por el polo de la
designacin el lenguaje humano se vuelca esencialmente hacia lo
percibido, lo dado en la experiencia sensible, espacio-temporal. Y
aadamos, sin entrar por el momento en la estructura de
universalizacin que as ponemos en juego, que la funcin genrica lxico de cualquier lenguaje, encontraremos que la inmensa mayora de
del pronombre demostrativo en cuanto tal puede quedar expresada en
esta otra frmula que llamamos indefinida: algo. Vemos que significa
simplemente: un designable cualquiera. Es la expresin con la que
nos referiramos a lo sub-jetual en general.
Aadamos tambin, finalmente, que podemos intentar (y el intento
es hondamente humano) expresar con una estructura propia cada
algo. Es lo que intenta el nombre propio. Solo que, evidentemente,
son muy pocas las realidades designables que realsticamente
podemos aspirar a nombrar as. Irnicamente dice Russell que a cada
punto que pintramos en una pizarra deberamos, si quisiramos
distinguirlo de los dems, llamarlo con un nombre propio. Pero ya
vemos que esto es imposible. Solo las personas, solo ciertas realidades
de gran valor en nuestra vida se harn acreedoras a un nombre propio.
Y, aun entonces, estarn siempre amenazadas en esa propiedad!
Porque la presencia de una realidad anloga en el mundo de la
percepcin, que nosotros no pudiramos distinguir sensiblemente de la
antes nombrada, disputara con ella el nombre propio... Como muy bien
ha notado Russell, en unos estudios complejos y de importantes
consecuencias, aunque no para nuestro tema, cuando intentemos
referirnos a singularidades designables que nosotros no hemos
personalmente percibido, el nombre propio que usamos es solo en
realidad un resumen de lo que tendramos que expresar por una larga
descripcin, en cuya convergencia supliramos la individualidad no
percibida. As en Scrates vivi, el nombre que hace de sujeto
tendramos que traducirlo por: El filsofo maestro de Platn y que
bebi la cicuta...
3. LA MEDIACIN ESTRUCTURAL DEL BIPOLO LINGSTICO
Intentemos ahora ver qu es todo lo dems del lenguaje, lo que
media entre el polo de la designacin y el polo de la actualizacin. No
es difcil comprender que puede presentarse de maneras muy distintas;
como quiera se presente, cumplir una funcin mediadora.
149
Recordando la distincin ya hecha, comprenderemos que ese
conjunto lingstico, que media entre los dos polos, habr de
distribuirse en dos grandes captulos: el de lo directamente semntico,
o sea, lo que refiere directamente al mundo extra-lingstico de la
percepcin que tratamos de expresar en el lenguaje, y el de lo
sintctico, que expresa inmediatamente las estructuras con que en el
lenguaje mismo se organiza ese contenido semntico. Si abrimos el
las lexemas que contiene deberan clasificarse por su contenido en la
primera de estas dos divisiones. Podremos decir que corresponde a
conceptos (o, ms vagamente, contenidos) empricos,
ltimamente (como veremos) resolubles en denominaciones de lo
percibido.
a) Lo semntico en la mediacin: contenidos empricos
Estudiando comparadamente esos lexemas directamente
semnticos, descubriremos que se distribuyen en familias
semnticas en las que un mismo semantema (por lo dems, con
diversas variaciones fonticas y grficas en su expresin) se presenta,
en el respecto sintctico, asociado a distintos morfemas; lo que permite
una distribucin de los lexemas en tipos morfolgicos. Las
diferenciales morfemticas parecen poder aplicarse por igual, en
principio a todo semantema. Una lengua construida con perfecta lgica,
como es el esperanto, nos ofrece en esto la mxima regularidad y
posibilidades ilimitadas. Las lenguas concretas vivientes ponen lmites
a esas posibilidades segn la propia tradicin y no permiten
prcticamente toda expresin tericamente posible.
Los tipos morfolgicos mencionados podran catalogarse, ante todo,
as:
En primer lugar, los de estructura sustantiva concreta: Son aquellos
que contienen de algn modo en su fondo un morfema
irreductiblemente designativo. Son los nombres sustantivos
comunes de nuestra Gramtica.
En segundo lugar, los de estructura verbal. En el lxico se catalogan
bajo una forma tpica, el infinitivo (de la que ya hablaremos); pero
sabemos que su uso lingstico es el de verbos conjugados, y que
cuando son as usados (solo entonces, en su autntico ejercicio),
incluyen un morfema tpicamente predicativo, que es el ms neto

actualizador.
Por fin, los de estructura neutra, es decir, que ni incluyen el
morfema designativo ni el predicativo-actualizador en su uso.
Mientras los primeros son los que normalmente jugarn papel de
sujeto en la proposicin, los tres tipos pueden entrar en la formacin
del predicado. El predicado de tipo sustantivo constituir la frase
nominal o bien la frase de predicado copulado; y esto tanto solo como
integrado en sintagmas ms complejos. El tipo verbal dar las
proposiciones en las que el predicado ms fcilmente pueda tender a
identificarse con el actualizador, por llevarlo en realidad dentro. El
tercer tipo nos da la situacin ms propia del predicado.
Gramaticalmente es el adjetivo; y, ms frecuentemente que el
sustantivo, entrar en las frases nominales y de predicacin
copulada. Puede transformarse en la mayora de las lenguas en otra
estructura sustantiva ms abstracta (la que los escolsticos llamaban
de abstraccin formal, frente a la abstraccin total del sustantivo
concreto o del adjetivo), subrayando as su contraposicin al polo
designativo. En esta estructura, no vale ya el verbo ser para la
predicacin, sino hay que acudir al otro correlativo de l, tener. (La
diferencia es clara: El hombre es bueno, el hombre tiene bondad.)
Todo semantema, hemos dicho, puede en principio presentarse en
estas diversas formaciones morfolgicas. Sera ingenuo, por tanto,
sacar de esto solo consecuencias de alcance ontolgico y pensar que
estas diferencias sintcticas arguyen por s una diferencia real en
aquello a lo que se refieren. Pero s es bueno notar que los lexemas
semnticos no son simplemente indiferentes a esta diversa
presentacin. Es fcil ver que en cada familia semntica de las
mencionadas hay siempre un tipo morfolgico semnticamente
prevalente. Puedo, en efecto, decir hombre, humano,
humanidad, hombrear...; pero es evidente que, de todas estas
formas, la primordial es nombre. Puedo tambin decir blanco,
blanquear, blancura...; pero aqu es la forma adjetiva, blanco, la
primordial. Puedo decir correr, carrera, corredor,
corrientemente...; pero aqu la forma primordial es correr.
No es, entonces, ya desviado el pensar que estas prevalencias
acusadas en los lexemas semnticos podran argir una estructura de
la realidad a la que hombre por ellos se refiere. Una reflexin de este
tipo, aunque implcita, es probablemente la que hemos de poner en la
base de la distincin aristotlica de las tres categoras, o
150
predicamentos, fundamentales: sustancia, cualidad, accin-pasin.
Esto no es aqu sino una insinuacin, que alguna vez podremos
recoger.
Y, por aprovechar esta ocasin de insinuarlo, otro gran
predicamento aristotlico, la cantidad, tiene evidente relacin con el
espacio-tiempo, y por tanto con el mismo polo de la designacin. Y
podemos por aqu entender el sentido lingstico de una tesis de
raigambre aristotlico, como la que ha mantenido la escuela tomista al
defender que el principio de individuacin es la materia designada por
la cantidad. Quede tambin en simple insinuacin; aadiendo que el
defecto que podra ya desde ahora encontrarse a esa tesis, tal cual
histricamente se la ha defendido, es el de no haberse contentado con
.ser tesis de estructura lingstica (con alguna relevancia real), sino
haber pretendido definir simplemente la estructura de la misma
realidad.
b) Lo sintctico en la mediacin: relacin
Mientras la mediacin entre lo designable y la actualizacin es
realizada en el lenguaje sobre todo por los monemas directamente
semnticos, al modo dicho, hay que notar tambin que otra mediacin
indispensable realizan monemas directamente sintcticos, formando un
complejo conjunto estructural que es precisamente el que con palabra,
esta vez comn a los clsicos y a los modernos, llamamos relacin. El
otro gran predicamento aristotlico (que, en realidad, tambin engloba
los restantes, de menos relieve).
La relacin es la que en el lenguaje se expresa en los lexemas de
tipo estructural que forman las clsicas partes gramaticales llamadas
preposicin, conjuncin, y un buen sector del adverbio. Se expresa
adems, naturalmente, en muchas estructuras morfemticas que no
constituyen lexemas.
No podemos entrar en un detenido estudio de la relacin, como el
tema merecera. Pero no podemos tampoco dispensarnos de lograr una
mnima ordenacin estructurada, que revele en ella (al menos) esta
esencial funcin mediadora que le estamos atribuyendo. Intentmoslo,
bien conscientes de hacer, aqu ms que nunca, una simple insinuacin
que debera ser muy criticada y completada.
Los escolsticos distinguieron tres gneros en la relacin.
Aquellas, decan, que se fundan en la semejanza, aquellas que se
 151

fundan en la causalidad, aquellas que indican medida. No es difcil ver

que estas ltimas tienen bastante proximidad al polo de la designacin;
que las primeras refieren a lo cualitativo, donde hemos visto expresado
(neutralmente) lo semntico; por ltimo que las que ellos llamaban de
causa-efecto podran ms genricamente envolverse en el trmino
moderno implicacin, orientndonos hacia el proceso de avance y
molecularizacin del lenguaje.

Y cabra an distinguir, cosa que no hicieron tan claramente los

escolsticos, otro gnero de relacin: aquellas que se expresan, por
ejemplo, en el s y en el no y sus posibles combinaciones y matices. Y
entonces no es difcil aproximar estas ltimas al polo de la
actualizacin. Podramos, por darles un nombre, que ya se justificar,
llamarlas de la modalidad.

Esta distribucin de las relaciones nos sugiere una semejanza

con la famosa cuatriparticin de las categoras en la tabla kantiana.
Kant hablaba de categoras de la cantidad, de la calidad, de la
modalidad, de la relacin. Sabemos que l las encontr por otro hilo
conductor, el de la tabla de los juicios de la lgica tradicional. Si no
pretendemos apurar demasiado las cosas, la aproximacin puede al
menos ser sugerente.
En la relacin, en efecto, comprenda la estructura de im-
plicacin. Cantidad y medida, cualidad y semejanza no
necesitan justificar su aproximacin. Modalidad es trmino
coincidente.
Podemos, entonces, intentar establecer un primer cuadro
aproximativo de estructuras del lenguaje en el que liguemos los dos
polos con este intermediario de la relacin, por un lado, y con el
intermediario de la apertura a los contenidos empricos por otro.
Despus de todo lo dicho, no ser ya difcil comprender lo que con l
queremos insinuar:
4. COMPLEMENTOS RELATIVOS A LA DESIGNACIN
Para nuestro intento es el polo de la actualizacin el que presenta
el mayor inters. Le dedicaremos, en consecuencia, todo el segundo
apartado del captulo, centrando nuestro estudio en la significacin y
funcin lingstica del ser (que, como veremos, viene a expresar en
su pureza la actualizacin).
Antes, a ttulo de complementos, debemos aadir algunas
observaciones, relativas ms bien al otro polo de la designacin. Pues
bien, sin ellas, lo dicho podra malentenderse; y nos faltaran en lo
sucesivo ciertos itles apoyos.
La universalidad de lo semntico
Un aspecto en el que hay necesariamente que completar lo dicho
es el del modo de referencia al mundo de la percepcin de los
contenidos empricos, que, con su prevalente elemento
directamente semntico y dejando ahora la diversificacin
morfemtica ya antes aludida, constituyen la ms numerosa
mediacin del bipolo lingstico.

Es claro que es por aqu, por todo este gran captulo dentro de lo
estructural, por donde el lenguaje humano ms se abre a la
experiencia, al mundo de la percepcin. Siempre se supone ya la
fundamental referencia simplemente designativa, propia del mismo

elemento polar subjetual. Una referencia que, como ya est dicho,
tiene en cuenta nicamente lo espacio-temporal, el aqu y ahora o
sus derivaciones, y que se expresa ante todo en el demostrativo
esto.
EI contraste ms notable que con ella establecen los ulteriores
modos de referencia, propios de los contenidos empricos, est en que
ellos se presentan ya siempre universalizados, aptos para una
inmutada aplicacin mltiple; frente a la singularidad de la designacin.
Abordemos el problema.
Esta estructura inevitablemente universalizante del lenguaje del
hombre responde a la necesidad de agrupar segn su semejanza una
gran multitud de datos de experiencia. Tal es el fondo de la explicacin
tradicional de la abstraccin. Un tema, sin embargo, ordinariamente
tratado de modo excesivamente simple, sin tener en cuenta sus reales
complejidades. Se han formado teoras sobre la abstraccin que han
dividido las escuelas. Es esto un dato bien conocido. Y sin embargo,
creo que no se ha hecho hasta hoy una teora suficientemente
completa de la abstraccin. Si se hiciera, me parece que debera
integrar estructuradamente elementos de casi todas las teoras
existentes.
Vamos a intentar esbozar las maneras fundamentales de referencia
emprica en nuestros nombres abstractos.
a) Denominacin
Muy que considerar ante todo una serie de contenidos empricos que
llamaremos denominaciones, porque sencillamente denominan un
hecho de la experiencia sensible. Si recorremos el diccionario, nos
dar un gran nmero de lexemas de este tipo. Son las que a veces los
escolsticos llamaron ideas primitivas, porque vean con razn que
eran irreductibles. (Creo que, sin embargo, el nombre de idea no es
muy apropiado, y que adems, entre las que los escolsticos llamaban
ideas primitivas, hay un captulo muy netamente separable, de
contenidos sintcticos.) Llammoslas mejor denominaciones. Es el
trmino que usa tambin Russell. Por ejemplo, digo verde; si alguien
me pregunta qu es eso, naturalmente yo entiendo que es
improcedente recurrir a una explicacin fsica por la longitud de las
vibraciones de la onda lumnica que me viene a m reflejada del
objeto... Todo eso es muy posterior. Verde es ms sencillamente la
denominacin de algo que estoy viendo o que reproduzco
152
imaginativamente. Hago algo parecido a la designacin; tambin ahora
sealo con el dedo al responder. Pero ya no indico el todo del
fantasma y por razn de su aqu y ahora, como cuando
designaba: esto. Cuando digo verde, denomino una determinada
taleidad de esto, dejando otras en que podra fijarme (duro,
pesado...). Pero siempre suponiendo que mi interlocutor puede tener
por su cuenta la misma experiencia que yo y aceptar mi denominacin.
A un ciego de nacimiento no se le puede hablar de colores. Ni vence su
impotencia con saber mucho de vibraciones lumnicas.
As pues, una serie de lexemas de todo diccionario humano no son
al menos en su origen sino denominaciones. Y, desde luego, para
tener denominaciones no hace falta hacer ninguna comparacin;
aquella comparatio detectiva, de que habla la escuela suareciana para
formar el universal, no es necesaria para estos universales de simple
denominacin. Sencillamente, la simple denominacin es ya por s
universalizadora. Hasta ahora no conocemos ms que un sol, pero la
palabra sol es perfectamente universal; si maana viramos dos,
diramos con toda naturalidad: otro sol. Apenas hay nada que decir
sobre las denominaciones. Podemos recorrer nuestra vida para ver
cuntas son, cmo son irreductibles, y cmo todo otro conocimiento,
todo otro nombre abstracto que formemos, se reducir en ltima
instancia a denominaciones parcialmente al menos. Aado
parcialmente, porque tambin se resolver parcialmente en otra
serie de contenidos simples, los puramente sintcticos.
b) Generalizacin.
Junto a los lexemas meramente denominativos tenemos otros que
son genricos. Los hemos obtenido, esta vez s, comparando entre s
las denominaciones y seleccionando por afinidad las posibilidades de
una denominacin ms extensiva. Es el procedimiento que se suele
indicar como el ms tpico de la abstraccin en las escuelas post-
nominalistas, incluida la suareciana. Espontneamente comparo,
selecciono, elimino y me voy quedando con algo ms general. Solo
debemos reconocer que as no obtenemos nuevos contenidos
primitivos. Si al abstraer de esta manera presuponemos ya unas
denominaciones simples, ya universales, negamos con ello que las
mismas se hayan podido obtener de esa manera. Un ejemplo de
generalizacin es color; tengo las denominaciones negro,
blanco y verde, y tambin dulce, duro, agudo... De todas
ellas puedo agrupar blanco, negro y verde en un grupo donde no estn
las otras; ya tengo el concepto genrico color.

De esta manera obtenemos los gneros. La denominacin entonces,
por su parte, nos daba lo que podemos llamar especies. Reflexionemos
un poco ms sobre esto. Por especie entienden despus los
cientficos, cada uno segn los criterios de su propia ciencia, algo
bastante distinto, que determinan y utilizan como un factor
taxonmico, de clasificacin de la realidad. Pero hay frente a ella una
especie ms elemental, lgica, que se contrapone sencillamente a
gnero, y es la propia de la simple denominacin que se presupone a
todo gnero. Se caracteriza porque bajo ella no queda sino una
diferencia puramente numrica (cuantitativa, de simple designacin): si
me presentan dos verdes iguales y me dicen que elija, no podr decir
sino este o aquel. Lo que s puede ocurrir es que algo que
primitivamente fue para m especie, al surgir conocimientos vecinos, se
vaya convirtiendo en gnero; yo he visto un matiz de verde, despus me
presentan otros tres o cuatro diversos, y espontneamente tiendo a
llamarles verde, por la misma semejanza; pero ya entonces si me
preguntan qu verde prefiero, puedo decir, el ms oscuro o el ms
claro; el verde-oliva, el verde de mar, el verde-esmeralda, etc., sintcticos y podramos dar por abstracciones de estructuras
etc. Si me presentan entonces dos iguales, volver a decir este o
aquel. La especie lgica (no la taxonmica de las ciencias) est
siempre en provisionalidad. Si vemos pasar un rebao de ovejas y nos
preguntan cul es la que se ha salido del camino, no podemos sino
sealar: esta, porque todas nos son iguales; para nosotros oveja
es especie sin ms. Sin embargo, si el pastor las distingue a todas
cualitativamente, l tiene tantas especies lgicas como ovejas.
(Podra quiz presentrsele otra idntica a una de ellas, y entonces vol-
vera a ser para l esta o la otra.)
Dije que la especie lgica es siempre provisional. Es verdad en
principio. De hecho, sin embargo, la posibilidad de generalizar es en
nosotros limitada. Jams podemos esperar distinguir las molculas de
un mismo cuerpo sino cuantitativamente... La reflexin hecha nos
puede, sin embargo, ayudar para superar la ilusin de que en s (y
para Dios) haya diferencias puramente numricas, con el
consiguiente pseudoproblema metafsico del principio radical de
individuacin de la especie.
c) Definicin
Hasta aqu hemos hablado de denominaciones obtenidas
primitivamente y de generalizaciones obtenidas por espontnea
comparacin, a partir de denominaciones. Con ello no hemos agotado,
153
ni mucho menos, el repertorio de la abstraccin. Hay otras
abstracciones de mucho ms valor, poco estudiadas por la tradicin
escolstica, pero en las que entra ms plenamente en juego el poder
intelectivo del hombre. Son las que podernos llamar definiciones.
Obtenemos definiciones a partir de algo que inicialmente solo deno-
minbamos, cundo conseguimos entender en el captulo prximo
veremos lo que esto encierra una cierta ley de relaciones por la que
queda ms explicado. Volvamos a nuestro ejemplo, verde. Le hemos
denominado as desde que existi el primer nombre. Pero hoy podemos
dar una serie de definiciones profundas de lo que es el verde,
mencionando longitudes de onda lumnica, etc. Algo as ocurre con
todos los objetos naturales. Todos ellos han sido primeramente
denominacin. Pero son, ms o menos, capaces de definicin.
Si analizamos nuestras definiciones veremos que siempre ltima-
mente se resuelven en denominaciones, adems de contener una serie
de constantes lgicas (como las llama Russell) que son monemas
cognoscitivas nuestras. Las definiciones son tanto ms fciles y
perfectas cuanto ms puramente pueden resolverse en estructuras. As
ocurre en las matemticas. Tambin all precedi una denominacin;
por ejemplo, los hombres denominaron crculo a algo que todos
podan sealar con el dedo diciendo: esto es un crculo. Hasta que
alguien vino y defini: El crculo es el lugar comn de los puntos del
plano que equidistan de otro llamado centro. Logr una brillante
definicin; comprenderemos que sea una ambicin del cientfico (y lo
haya sido aun del filsofo) proceder more geomtrico...
Es claro que tambin podemos despus generalizar las definiciones.
Y es lo que se hace en la construccin integral de una Ciencia como
sistema.
Notemos finalmente que hay en el mundo del hombre toda una serie
de objetos, a los que antes hemos dado una definicin que una
denominacin, precisamente porque los hemos hecho nosotros. Todos
los objetos artificiales, primero los ha definido el hombre que los ha
denominado. Tenemos una mesa. Hoy el nio que aprende a hablar
aprende a denominarla simplemente, igual que verde. Pero el primer
hombre que construy una mesa tuvo antes su concepto que su
percepcin: buscaba algo as como un instrumento a fabricar en
madera, apto para sentarse delante de l y capaz de sostener objetos
encima.... (No digo que lo formulara as ni de otra manera; pero

revel al menos, en su proceder vital la presencia implcita de la
definicin.)
Podemos entrever que es en la definicin donde el conocimiento
intelectual humano despliega ms brillantemente su capacidad. Pone
en juego sobre todo un poder de relacionar que le ha permitido ir domi-
nando la realidad por la Ciencia a la Tcnica.
La relacin de lo universal a lo singular
Nos hemos ocupado de la universalidad propia de los contenidos
empricos. Aun en su forma ms elemental de simple denominacin
todo concepto emprico (todo lexema semntico) es ya siempre
universal. Esta universalidad, sin embargo, es ante todo la del
predicado. No est resuelto ya con ella todo problema de universalidad
en el lenguaje. Queda por ver cmo se establecer la relacin entre la
singularidad de lo designable y la universalidad de cualquier predicado
incluso simplemente denominativo. As como, ulteriormente, la posible
universalizacin del sujeto en cuanto tal.
La Lgica moderna, atenta a subrayar las funcionalidades
sintcticas del lenguaje, en orden a hacerlo coherente, simple y
manejable, ms que a descubrir la raz antropolgica de todo ello, se
ha complacido en subrayar que hay diferentes lgicas, en las que se
puede establecer vlida y coherentemente la relacin de sujeto
singular y predicado universal. En la lgica de propiedades, es el
sujeto quien es concebido poseer lo denominado en el predicado.
En la lgica de clases, al contrario, el sujeto es incluido en la clase
indicada por el predicado. En la lgica de la relacin, sujeto y
predicado son vinculados en la proposicin segn una determinada
relacin.
Esta ltima es sin duda ms complexiva las dos primeras podan
reducirse a ella, porque a fin de cuentas tambin establecen una
relacin, pero ms abstracta; parece salirse del lenguaje ms directo
para decir desde fuera la funcin propia de las palabras en cada
momento. En realidad, la lgica de clases hace ya tambin algo de
eso; porque, evidentemente, la clase es ya una cierta formacin
intelectual super-mpuesta por el hombre a los datos reales.
Queda como ms natural la lgica de la propiedad; y no ha de
extraarnos que sea la espontneamente reflejada en el lenguaje por
la existencia en l de formas connaturalmente adjetivas (en los que lo
154
semntico, dijimos, queda ms neutro). An hay que establecer en ella
una diferencia: el predicado puede presentarse con estructura concreta
(es decir, como conteniendo un ncleo de designabilidad: as en la
abstraccin total: bueno, blanco...; o bien en forma abstracta, de
abstraccin formal, en la que ha prescindido de ese ncleo:
bondad, blancura). La relacin del sujeto al predicado se exhibir en
el primer caso por medio de la cpula es (o bien de la simple
aposicin), en el segundo, por medio del verbo auxiliar de posesin:
tiene.
Lo que ms nos interesa decir, a propsito de estas variedades de
la relacin de lo universal del predicado a lo singular designado, es su
intercambiabilidad (que no excluye que unas sean ms primitivas y
otras derivadas) y su sustancial equivalencia. Como veremos en el
segundo apartado del captulo, al tratar del uso copular del verbo en la
predicacin se ha intentado hablar de equivocidad por la posible di-
vergencia de estas concepciones predicativas. Creo que es exagerar
la diferencia sin motivo suficiente.
La cuantificacin (o universalizacin) del sujeto
Pasamos ahora al otro problema antes enunciado, el de la
universalizacin propia del sujeto, que vamos a encontrar como
cuantificacin. Como sabemos, la Lgica reciente, al buscar expresar
en algoritmos para su fcil manejo las estructuras lingsticas, ha
encontrado una razonable relacin entre la predicacin y la funcin
matemtica. Y as Russell habl de funcin proposicional: f(x), como
expresin del trmino universal. Una funcin proposicional, no es an
una proposicin, ya que permanece indeterminada en la referencia a lo
designable: esto es lo que indica la presencia en ella de una variable (x)
an no identificada." La funcin proposicional es sencillamente el
trmino universal que por su misma naturaleza dice relacin posible a
mltiples designables; pero sin precisar an a cules, ni asegurar que
concretamente la diga a algunos.
De la funcin proposicional pasamos a una autntica proposicin en
el momento en que su variable puede ser concretamente sustituida por
una referencia designable. F(x) se convierte en f(a), donde a es ya una
designacin determinada.
Esta nueva formulacin como funcin de la relacin de
singular y universal ya estudiada, nos da, entonces, la ocasin de
formular una serie de reflexiones sobre el sujeto y su cuantificacin.

Segn lo ya dicho antes, el proceso ordinario del lenguaje va desde los
presupuestos a las conclusiones; de un supuesto, o sujeto, a un
predicado que progresa. Ya encontramos, preguntndonos por cul
sera el sujeto ms originario, que necesariamente nos volcaba a lo
prelingstico y deba consistir entonces en la simple designacin.
Si prescindimos ahora del fundamental elemento de la
actualizacin (que estudiaremos a fondo en el apartado siguiente),
reduciendo entonces para lo que aqu nos interesa la proposicin a la
conjuncin S-P, podemos establecer la siguiente tabla de progreso
desde lo ms simple a lo complejo. Es lo que los lgicos actuales
llaman la cuantificacin del sujeto. Es, en el fondo, el mismo
problema de la relacin de lo designable y las denominaciones
universales, pero visto ahora desde las progresivas complejidades que
presenta cuando lo que pretendemos es lograr afirmaciones en las que
el sujeto no sea ya singular, sino, de uno u otro modo, universal. El que
un concepto universal pase de predicado a sujeto no es nada fcil ni
obvio. Una proposicin de sujeto universal equivale a una complejsima
serie de proposiciones de sujeto singular.
En lneas sucesivas, la siguiente tabla muestra de modo extraordi-
nariamente esquemtico el avance a las proposiciones ms complejas
(usamos para brevedad palabras latinas de traduccin fcil).
1. Hoc taliter.
2. Hoc et hoc taliter...
3. Aliqua (pauca, multa...) taliter.
4. Hoc taliter et qualiter.
5. Hoc, quod taliter, qualiter.
6. Aliqua taliter et qualiter.
7. Aliquia, quae taliter, qualiter.
8. Aliqua et taliter et qualiter... et nulla taliter et non qualiter.
9. Omnia, quae taliter, qualiter.
Sustituyamos, ejemplificando el surgir de las proposiciones
afirmativas: 1: Pedro es hombre. 3: Algunos [seres] son hombres. 5:
Este hombre es mortal. 7: Algunos hombres son mortales. 9: Todos los
hombres son mortales.
No es difcil ver la ley de esa gnesis de la complejidad. (La
conjuncin copulativa, expresin de adicin, est en la base de la
cuantificacin. El pronombre, indefinido y relativo, la va recogiendo.) Se
ve tambin que el momento difcil es el paso a la plena universalidad del
155
sujeto. Una imposicin universal afirmativa precisamente las que con
ms inters busca la Ciencia como posibilidad de conocimiento del
profundo de la realidad y clave para su dominio tcnico, contiene
inevitablemente la osuda pretensin que hemos expresado como nulla
taliter et non qualiter (resumida luego en el omnia). Es evidente que
algo as no puede obtenerse por un simple recorrido de experiencias.
Todo el problema de la posibilidad de la Ciencia y de sus condiciones
tericas y prcticas radica aqu. Llmese al mtodo fundamental
cientfico induccin, como hacan los clsicos, llmesele mtodo
hipottico-deductivo, el problema de la pretensin de universalizacin
de un sujeto de juicio afirmativo es el mismo.
5. ANTICIPACIN SEMANTGENA DESDE LO SINTCTICO
Para terminar este primer apartado del captulo, tenemos que mirar
ahora, aunque sea brevemente, en un tema de la mayor importancia.
Nos puede haber introducido en l lo ltimo que hemos dicho sobre la
cuantificacin del sujeto.
La proposicin universal afirmativa, como hemos reconocido, es en
su misma posibilidad un serio problema. No es el ms especfico y
decisivo problema de la Metafsica fundamental; es el problema de una
Ciencia que haya de tomarse en sentido estricto, pero es claro ya el
proceder kantiano nos introdujo en ello que una bsqueda de
estatuto terico para la Metafsica no puede prescindir de este
problema previo de teora de la Ciencia. La Metafsica tiene un ulterior
problema, pero caera por su base en su pretensin terica, si cayera la
posibilidad de una Ciencia en sentido estricto.
Implicacin
Preguntmonos por la estructura interna de la proposicin universal
afirmativa (aquella a la que aspira la Ciencia). Si dejamos ya el aspecto
insinuado anteriormente de la gnesis lgica, lo ms llamativo
(podramos decir provocativo) de tal proposicin es su pretensin de
una cierta necesidad. (Es aquella exclusividad que en las anteriores
frmulas expresbamos con Russell como y nada hay que no....) La
proposicin universal afirmativa afirma un nexo necesario entre el
predicado y su sujeto; donde quiera que se d tal sujeto debe darse el
predicado.
Vemos la inevitabilidad de pasar de una consideracin ms bien
extensiva, como es la que nos gui en la tabla gentica en que

antes nos detuvimos, a una consideracin prevalentemente
intensiva. Ya la Lgica clsica hablaba de comprensin frente a hombre, en virtud de la cual encuentra poder y deber pasar de una
extensin; y la Lgica moderna no ha cambiado en esto
sustancialmente... Muy coherentemente nos dice Bertrand Russell que
lo que es el real contenido de tales afirmaciones es la implicacin del
predicado en el sujeto. Todo hombre es mortal, puede describirse
por un procedimiento prevalentemente extensivo diciendo: A es
hombre y es mortal, B es hombre y es mortal... y no hay ninguna
realidad que sea hombre y no sea mortal. Pero el mismo contenido
queda ms cerca de una autntica definicin, cuando decimos ms
simplemente: hombre implica mortal.
La nocin de implicacin, que as encontramos, pareci desde el
primer momento central a Russell. La tomaba, en realidad, de Peano;
de l tom tambin el signo para expresarla: (D).
Ya habamos mencionado esto. Dijimos tambin que Russell opt
por definirla, en su mxima generalidad, por la disyuncin, para lograr
mayor economa taxomnica. Desde un punto de vista antropolgico
y no necesariamente por ello de Psicologa emprica, la implicacin
es ms estricta y debe conservarse como algo originario.
Su huella en el lenguaje y su sintctica, es bien patente, y ya hicimos
alusin a ella. Es evidentemente la estructura que subyace a la
existencia de tipos de conjunciones como son las condicionales, las
ilativas, las consecutivas. Sin ella, de un modo u otro, ningn lenguaje
humano sera lo que es.
La implicacin, y el juego de partculas condicionales que la
expresan en su mayor pureza, est en la base del proceder deductivo o
inferencia. Por tanto, de toda la racionalidad del hombre (en el
sentido estricto). No nos podemos detener en ello, pero es bien obvio.
Digamos solamente que, desde este punto de vista, el ms originario,
los silogismos categricos aristotlicos deben ltimamente reducirse al
ms modesto silogismo condicional. La Lgica de Russell ha sido en
ste punto bien clarividente. La inferencia o ilacin ms sencilla es
aquella que procede de la asercin de una afirmacin condicional (en la
que se afirma propiamente el nexo, segn lo dicho), mediante la ulterior
afirmacin del condicionante, a la consiguiente afirmacin del
condicionado. (Un procedimiento que podemos llamar con los
escolsticos, purificacin de la condicin.)
Qu es, antropolgicamente, eso que estamos llamando im-
156
plicacin? Podemos formular: una estructura cognitivo-lingstica del
afirmacin a otra; es decir, puesta la antecedente, no poder no poner la
consecuente, y, negada la consecuente, no poder mantener la
antecedente..
Tal nexo se revela en el lenguaje; pero es tan intrnseco al afirmar,
que debe tenerse por co-afirmado de algn modo; por lo que hay que
aadir que tambin algo de la realidad se revela a su travs. Lo
sintctico resulta as, a su manera, tambin semntico. Algo de cmo
es en realidad el mundo se nos revela a travs de la estructura de
nuestro lenguaje. Sobre esto, en su genericidad, hablaremos ms
despus.
Peculiar al nexo de implicacin es el que posibilita nuevas
afirmaciones. Por eso entiendo es oportuno a su propsito hablar de
semantognesis. En el caso del que hemos partido en estas ltimas
reflexiones, es la implicacin formal (Russell) de dos ('unciones
preposicionales (x, hombre, y x, mortal, por ejemplo) lo que posibilita la
universal afirmativa (todo hombre es mortal). Y recordemos que la
universal afirmativa es la meta del trabajo cientfico.
Creo, por mi parte, esencial aadir que, para que la implicacin
pueda surtir ese deseado efecto, no puede quedar en la que podramos
llamar implicacin analtica, estrictamente interior a la sintctica del
lenguaje, expresin de su tautologa sistemtica. Habra que postular
algo as como una implicacin sinttica, que saliera hacia afuera
de la sintaxis. Sin que, por otra parte, se redujera a la enunciacin de
nexos semnticos encontrados en la percepcin (este x es a la vez
hombre y mortal) o de su generalizacin (los casos hasta ahora
controlados dan que todo lo que es hombre es mortal). Sino que
permitiera una anticipacin vlida de toda posible experiencia de las en
cada caso concernidas.
Nos volvemos a encontrar con el problema fundamental con el que
Kant se enfrent en su Analtica trascendental tratando de dar a las
ciencias un fundamento ms hondo que el que les daba el empirismo.
Es un problema no slo de las ciencias, sino del hombre, que tiene la
connatural conviccin de la validez de esos nexos. Aunque no podemos
ahora abordarlo en la complejidad que hoy es requerible, puede ya ser
claro desde lo dicho que pienso que no es evitable un proceso anlogo
al de la deduccin trascendental de la Analtica kantiana, que
conduzca a la justificacin de la sntesis a priori. Si bien cabe, segn

un consejo de Quine ya conmemorado, no sentirse obligado a una
demarcacin enteramente precisa con lo analtico. En ella, en lodo
caso, se comprender lo que clsicamente se ha llamado causalidad.
En el captulo XV completaremos este tema, al establecer una
amplia teora interpretacionista del conocer humano. Tambin en el
captulo XVI tendremos que volver a recoger lo que aqu dejamos
insinuado, al pretender establecer el posible significado y justificacin
de los clsicamente llamados principios metafsicos. Un empeo,
que, como vemos, desborda en su ambicin el simple esfuerzo de
fundamentacin de la Ciencia.
El pretender fundamentar una Metafsica va ms all de la
justificacin de una u otra estructura sintctica. Pero, quiz, lo ms
decisivo de cuanto pueda hacer una Metafsica humana haya de
situarse en la prolongacin o, hablando en otro sentido
probablemente ms profundo, en la vuelta a la base ltima de la
estructura sintctica humana de implicacin...
Sistema de las referencias extralingsticas del lenguaje
Para completar y hacer con ello un poco ms inteligible todo lo
dicho, es oportuno explicitar en este momento de un modo algo
sistemtico, el conjunto de lo que podemos llamar referencias
extralingsticas del lenguaje.
Nos valdremos para ello de un. cuadro sinptico que en su
estructura evoque el transcrito pginas atrs en el primer inventario de
la contextura sintctica (mediacin apririca, como dijimos, del bipolo
fundamental del mensaje lingstico).
Hay una clara primera referencia extralingstica en la
designacin, que hicimos desde el principio uno de los polos del
mensaje. Su expresin ms simple, el demostrativo esto, es la
indigitacin de un fantasma, es decir, de algo que atrae nuestra
consideracin en el mundo espaciotemporal y por el momento solo
destacamos en su situacin en ese conjunto de espacio y tiempo.
Una segunda referencia extralingstica, en realidad inseparable de
la anterior y en todo semejante a ella, es la que se da a travs de los
contenidos empricos, los elementos ms directamente semnticos
del lenguaje.
157
Estas referencias (I y II) son las que atraen la atencin de las teoras
del conocimiento empirsticas: son las que quedan aludidas en el
principio de verificabilidad. Miran a la innegable conexin del lenguaje
con la percepcin. Ya est vindose que, tras este reconocimiento sin
reservas, vamos a tener que aadir que, so pena de incidir en los
inviables extremos ya criticados en el empirismo, no deberemos reducir
la referencia extralingstica (semntica en el sentido ms amplio) del
lenguaje a esa concreta referencia emprica.
Es cierto que la mayora de las proposiciones del lenguaje humano
en todo caso las ms inmediatas y obvias contienen de un modo u
otro efectivamente esa referencia emprica a la percepcin. Pero la
percepcin, como el lenguaje mismo, pertenece a la autoconciencia, ya
hemos aseverado. Hay, pues, en la misma autoconciencia y en su
insustituible presencia en el lenguaje a travs del pronombre personal
yo y con l a travs del complejo conjunto de los pronombres
personales que hacen juego con l y de las partculas que expresan la
insercin de la autoconciencia en el mundo una ms fundamental
referencia extralingstica.
Esto es de decisiva importancia; el lenguaje mismo y su sintaxis son
de la subjetividad autoconsciente, que, por consiguiente, expresa a
travs de sus leyes estructurales la propia realidad.
Pero entonces hay que admitir tambin otra ulterior referencia, a
situar precisamente en el otro polo del mensaje lingstico, en la
actualizacin como tal. (De ella nos vamos a ocupar ahora con todo
detenimiento en el segundo apartado de este captulo. Es esta
referencia innegable a la realidad la que viene a quedar expresada en
su mxima pureza en el verbo ser.) Con ella, todo el sistema
sintctico en su conjunto se hace de algn modo y al menos as,
indirectamente semntico. Puesto que lodo l es el esencial
instrumento de expresin de una interpretacin de la realidad. No queda
clauso en s mismo, est esencialmente abierto por la dinmica que en
l inscribe la tensin hacia la actualizacin.
En este reconocimiento de valor semntico (III) el sistema sintctico
(asegurado y testimoniado por el dinamismo de la actualizacin y la
expresin en l de la realidad de la autoconciencia...), es donde recibe
su pleno significado lo que estbamos antes insinuando sobre el valor
semantgeno de la estructura de implicacin (IV).
Hay en realidad en esta estructura una nueva apertura y referencia

extralingstica. Solo comprensible ahora una vez que se haya
aceptado cuanto acabamos de exponer. Es la apertura hacia lo que
podemos llamar de un modo genrico y que por ahora no intentamos
tematizar, el fundamento. Volveremos sobre ello en el captulo XVI y
espero que entonces resulte quiz algo ms claro y con ello ms
aceptable esto que a algunos en mis ltimos prrafos puede haber
parecido una especie de nigromancia lingstica...
En la general valencia anticipativa hacia lo semntico del sistema
sintctico, la implicacin pone un matiz excepcional de progreso, el que
puede imprimir mayor eficacia a la apertura del sistema sintctico
humano.
He aqu, finalmente, el cuadrito anunciado, que recoge las
indicaciones hechas. En contraposicin con la escala (I, II, III, IV) de las
referencias intencionales objetivas, asigno el smbolo (O) a la
referencia ms fundamental, pero de otro orden, vivido y no
estrictamente objetivado sino en los pronombres personales a la
subjetividad (el protagonista del lenguaje!)
2. EL SER EN LA ESTRUCTURA LINGSTICA
En los desarrollos anteriores sobre la estructura del fundamental
158
mensaje lingstico indicativo, hemos dejado prcticamente de lado el
polo de la actualizacin; al cual, sin embargo, en la inicial descripcin
concedimos la suprema importancia. Lo hemos dejado, se comprende,
porque necesita un tratamiento aparte y mucho ms a fondo. La
posibilidad del anclaje de la metafsica en el lenguaje indicativo, si
por algn lado, habr de aparecer por aqu.
Como vamos a ver extensamente, hablar de la actualizacin es
orientarnos hacia el significado y valor lingstico del ser. Y sabemos
bien ya lo hemos recordado ms de una vez que es en esa
enigmtica palabra de nuestros lenguajes donde la Metafsica en su
historia ha visto la clave de sus meditaciones; aquella que es vlida
para expresar la vivencia de admiracin, y por la que son tambin
posibilitadas las mismas vivencias de la libertad.
Pero cul es, exactamente, la relacin que queremos establecer
entre ser y actualizacin? Y, ms fundamentalmente cuestionando
von ello el derecho mismo del uso secular, qu significa ser, si
significa algo...? Infinitivo verbal de una serie de gramticas humanas...,
cmo y en qu funda su derecho a un misterioso privilegio absoluto
sobre las otras palabras del lenguaje? No hay simplemente un abuso
debido a insuficientes anlisis lingsticos, una mala gramtica?
No es solo una vaga sospecha la que puede inducir a estas
preguntas escpticas. Es toda una serie de indicios, que arrancan de
innegables aporas que presenta lingsticamente el trmino ser tanto
desde un punto de vista histrico-comparativo como desde un punto de
vista ms estructural. Si queremos decir an con cierto rigor algo
sobre el significado lingstico del ser, si queremos mantenerle su
tradicional pre-eminencia, tenemos que afrontar primero con toda
crudeza esas objeciones bsicas provenientes de diversos campos
lingsticos.
1. LAS APORAS DE LA CONSIDERACIN LINGSTICA DEL
SER
La primera y ms fundamental de esas aporas es la (al parecer
insuperable) duplicidad de significados en el verbo ser. Por una
parte, es puede significar tanto como existe; si no es frecuente tal
uso en los idiomas modernos, al menos no resulta totalmente
ininteligible en determinados contextos. Y, desde luego, en el uso
sustantivado del infinitivo ser, mucho ms fcilmente todos
encontrarn una expresin fundamental de realidad, de existencia.

Pero hay que reconocer que el uso ms frecuente
(extraordinariamente ms frecuente) en nuestros idiomas modernos es
aquel en el que es tiene una funcin simplemente copulativa, en ser predicados por simple aposicin. Sern monemas de significante no
afirmaciones predicativas en las que el predicado es nominal y no
verbal.
El problema est aqu. No aparece nada claro en qu relacin pueda
quedar el uso aludido en primer lugar con este segundo ms frecuente.
El esperanto resuelve la dificultad eliminando simplemente el primero
de los dos usos. La significacin de realidad queda reservada al verbo
existir. En consecuencia, resulta una expresin totalmente normal
esto es existente; expresin que consagra definitivamente el
distanciamiento de los dos sentidos y la fundamental apora interna del
ser.
a) Los problemas de ser como cpula.
As, el es copular que tiende, como vemos, a hacerse
prevalente o aun exclusivo parece romper amarras de la realidad. La
reflexin de los lgicos actuales nos har incluso descubrir en l una
latente multivocidad, poco propicia a ninguna funcin relevante que
queramos conferirle. La cpula es puede significar, nos cataloga por
1
ejemplo Stegmller , desde la plena identidad hasta una simple
eleccin de una denominacin arbitraria (algo as como esto se llama
tal); pasando por la posesin de propiedad, la pertenencia a clase, la
inclusin de una clase en otra, la implicacin... Y todo esto en las
frases ms correctas y universales. Si de ellas quisiramos descender
a las del lenguaje popular, an tendramos que multiplicar mucho las
posibles acepciones del es.
En la va de desesperacin en que esto nos pueda poner, es
bueno dar un paso ms; el llegar al lmite quiz nos haga reencontrar el
camino. Como la lingstica comparada reciente ha puesto bien de
relieve, las posibilidades de supresin de la cpula no son solo las de
la cmoda elipsis en ciertas frases de nuestros lenguajes occidentales.
No, no hay elipsis en la frase nominal, construida por simple
aposicin en muchos lenguajes de todas las ramas (recordemos el
ruso, hebreo, vasco, japons...) La aposicin es en ellos la
construccin ms normal para la predicacin, cuando el predicado
tiene forma nominal: No se siente la necesidad de recurrir a una
morfologa verbal, que, desde luego, sera ms netamente predicativa.
159
El verbo (conjugado) siempre es predicado y nunca sujeto (si no es
en usos metalingsticos); pero no puede decirse lo inverso: el
predicado no siempre es verbal. El adjetivo, y aun el sustantivo pueden
fontico los que en ese caso indiquen la situacin de predicado. La
misma frase nominal resulta al menos inteligible, aun cuando no
correcta, en otros idiomas. Es verdad que en aquellos idiomas en los
que es la expresin predicativa ms normal, puede tambin darse (y
aun en ocasiones es exigida) la proposicin copulada. Pero como
afirman unnimemente los lingistas, sera totalmente improcedente
pretender dar por ello la copulacin como la construccin normal,
sobreentendindola en los casos de frase nominal.
Con esto tenemos que concluir: para la funcin predicativa, ofrece
sin duda ventajas el verbo, que tiene una morfologa propiamente
estructurada para ello. Cuando el predicado tiene de suyo forma
nominal, se sugiere entonces como muy til y conveniente la eleccin
de un verbo lo ms neutro posible que preste al nombre a predicar la
morfologa predicativa que le falta. Esta simple reflexin de filosofa del
lenguaje podra situarse a la base de la existencia frecuente de la
cpula. Pero, desde luego, no da a esta un rango muy decisivo, puesto
que, en esa su funcin descrita, no es necesaria.
Quiz por aqu podemos encontrar resuelta la dificultad de la
multivocidad de matices, notada por los lgicos. Despus de la reflexin
hecha, esa multiplicidad no es para alarmar. Se debe, corno sera fcil
comprobar recorriendo cada caso, a la relacin concreta en que estn
sujeto y predicado. No afecta propiamente a la cpula. Precisamente
porque esta solo tiene, en la consideracin vista hasta ahora, la funcin
de prestar al nombre que ha de hacer de predicado una morfologa
tpicamente predicativa como es la verbal.
Se diluye, pues, un problema. Pero solo a costa notmoslo de
menguar hasta el extremo la relevancia del mtico verbo ser... si es
que hemos de considerarle primariamente en su uso copulativo, como
hacen las lenguas occidentales modernas (hasta el exclusivismo del
esperanto); como parecen tomar por obvio las Lgicas formalizadas
recientes.
Que debe de haber algo ms, se sugerira ya solamente por esa
misma eleccin que el espritu de la lengua ha hecho aqu y all,
universalmente, de un verbo como ser para el papel de cpula. Es
verdad que no es ser el nico verbo usado como cpula en sentido

estricto o en un sentido muy aproximativo, prcticamente igual. En
todos los lenguajes que usan la proposicin copulada encontraremos
casos de uso de otros verbos para esa funcin. Pero sern siempre
minora; y, adems, si observamos los verbos elegidos al efecto,
encontraremos curiosamente que son aquellos que ms se parecen al
ser, o bien incluso que estn en la base etimolgica del mismo ser, o
le son afines. Se trata siempre, observaremos, de verbos muy
neutros, con un contenido semntico muy genrico, tan genrico que
puede en ocasiones dudarse de si no es ya un contenido propiamente
sintctico. Ser es, en esta perspectiva, el verbo ms neutro de valor concreto de predicado. Pero eso no puede ser as. Es as solo en
todos; ya, desde luego, sin ningn contenido semntico concreto, un
verbo propiamente sintctico (y solamente semntico en cuanto es
semntica la misma sintctica en su conjunto). Estos datos nos orientan
hacia un mejor planteamiento del problema. Por qu precisamente es
ser el elegido para desempear la funcin copular (y los otros verbos
en cuanto se aproximan a l)? Se esconde algo tras su neutralidad,
su deficiencia semntica concreta y su prevalente sintacticidad?
Antes de orientar nuestra reflexin hacia una posible respuesta a
estos interrogantes, ser oportuno considerar los problemas
especiales que plantea el ser cuando es empleado en el lenguaje
con el que podemos llamar sentido fuerte, donde es tiene el
significado de existe.
b) Problemas del ser como verbo de realidad
La apora que surge por aqu ha sido abundantemente comentada
y controvertida a lo largo de la historia de la Filosofa. Proviene de
que, como ya hemos indicado, es parece despojado de toda
referencia semntica concreta; mientras que, por otra parte, parece
debe asumir sin restricciones el papel pleno de predicado, conforme a
la morfologa predicativa que tiene. De lo contrario, para qu puede
servir en el lenguaje?... Pero, en el momento en que admitimos esto,
nos sentimos ante una paradoja que amenaza ser contradiccin.
Si predicamos: es (existe) de un sujeto que es real, hemos
hecho una simple inanidad pleonstica. Si lo intentamos predicar de
un sujeto no real hemos hecho una contradiccin.
Esta es, en realidad, la famosa tesis kantiana sobre el ser: El ser
no es un predicado real'. Para confirmarla, hacindola bien grfica, el
conocido ejemplo de los cien taleros, posibles y reales: cien taleros
pensados no se hacen ciento uno por pasar a ser reales o existentes...
160
La cosa es bien evidente. Pero es conocido que el mismo Kant se vio
obligado a continuacin a reconocer que para mi estado de cuentas
valen ms los cien existentes... Hay, pues, en la misma fuerza grfica
del ejemplo algo que sugiere que el planteamiento no es plenamente
adecuado a la cuestin y que podr incitarnos a buscar un
replanteamiento.
Al subrayarse que es un verbo pleno, no simplemente copular, se
sugiere que ser (existir) ha de contener, como los dems verbos un
la apariencia. (Una apariencia que sabemos lu engaado a muchas
filosofas; a las que, por ejemplo, defienden ingenuamente al
argumento ontolgico de la existencia de Dios: la existencia,
suponen, es una perfeccin, que no podra faltarle. Y en la que,
como dijimos, ha cado tambin el esperanto, lengua para la que
existe se traduce sinnimamente ser es existente.) Contra esa
apariencia se alza muy justamente la tesis kantiana sobre el ser.
Para ir encontrando salida de la dificultad, reconozcamos con
muchos filsofos actuales (que han credo deber limitar la tesis
kantiana) que hay contextos lingsticos en los que la predicacin
existe tiene un significado claro y definido. La proposicin los leones
amaestrados existen tiene significado cuando se dice entre
interlocutores que estn de acuerdo sobre las caractersticas
fundamentales que definen el trmino len y tienen duda sobre que a
algunos de los sujetos a que se refiere ese trmino se puedan tambin
aplicar las caractersticas mencionadas por el trmino amaestrado.
Como ha probado en un reciente libro muy cuidado E. K. Specht, frases
de ese tipo son realmente informativas cuando connotan un ms
genrico campo objetivo, para decir que se realizan las condiciones de
una determinada especificacin. Existen lobos tendra, por ejemplo,
valor informativo dando por supuesto la objetividad del campo ms
genrico de los carnvoros
Specht resuelve que se trata entonces, en realidad, de una
informacin propiamente metalingstica, presentada en la forma de
una proposicin directa (interna al lenguaje directo). Esta solucin
recoge, como el mismo Specht reconoce/ una sugerencia de Kant en
una de las meditaciones que dedic al tema del ser con anterioridad a
la redaccin de la Crtica: Ser es ms bien predicado de nuestros
pensamientos. (Es decir, del alcance a atribuir a nuestra afirmacin
directa y no de aquello que constituye el sujeto de esta. Ntese la
vecindad a la otra observacin antes aludida sobre que la existencia de

los cien taleros afecta a mi estado de cuentas.)
Si miramos bien, es esa interpretacin metalingstica la que
tambin insinan, con su matiz propio, esas diversas expresiones
acuadas por los lenguajes modernos para suplir el existir: hay, se
da, tienes... (Il-y-a, es gibt...). De un modo o de otro, esas expresiones
parecen llamar al oyente fuera del conjunto lingstico para hacerle
reparar en la relacin que este, en la frase en cuestin, guarda con lo
extralingstico. Y no es otro el matiz significativo del cuantificador
existencial de las lgicas modernas: hay un x, tal que es vlida la
funcin f de x.
Pero notemos: en esas expresiones y en el cuantificador existencial
se acepta simplemente la disociacin radical entre el es copular y el
verbo de realidad... Mientras que, como ya hemos apuntado antes y
despus veremos despacio, parece hay que negarse en nombre de la
lingstica histrica a aceptar esa disociacin. No tenemos, pues, una
solucin definitiva con reconocer como propia, aunque veladamente
metalingstica la funcin aparentemente predicativa del verbo de
realidad. Queda planteada esta pregunta: por qu nace precisamente
el uso copular como una derivacin del verbo de realidad? Y adems
esta otra: por qu el verbo de realidad adopta connaturalmente la
forma de un verbo del lenguaje directo? Por qu adopta esa
apariencia de verbo como los dems, que da origen a las paradojas
dichas y que solo se resuelve lgicamente por la escapada fuera del
lenguaje directo?
No se nos est sugiriendo con este impasse la conveniencia de
otra solucin ms radical, que pueda explicar lingsticamente la
situacin? Nos plantebamos si ser es, o no, predicado. Pero con
ello no estaremos sobrevalorando la por lo dems, innegable
estructura sujeto-predicado? Es esa estructura la primera en una
buena consideracin de la proposicin afirmativa? Kant mismo nos
orienta hacia la respuesta al completar as en la Crtica: (Ser) es la
posicin en s de las determinaciones.
2. REPLANTEAMIENTO DESDE LA ESTRUCTURA
ACTUALIZACIN
En realidad, hemos ya avanzado la base del replanteamiento que
proponemos, cuando en el apartado anterior hemos dado la bipolaridad
sujeto-predicado como menos esencial que, y subordinada a, la ms
161
radical de actualizable-actualizacin.
No necesitamos ahora repetir lo dicho. Sino, simplemente, hacer
notar que la apora en que nos encontrbamos al tratar de definir el
estatuto del verbo ser, puede deberse a que se adopta como
presupuesto indiscutido en todas las consideraciones referidas hasta
ahora, el de que la primera y fundamental estructura del mensaje
lingstico completo es la predicativa. Como cpula, el es acta
supliendo la deficiencia morfolgica predicativa del predicado nominal.
(Pero no es para ello estrictamente necesario...). Como verbo de
realidad, el es se supone actuar como un verbo predicativo. O bien,
para evitar los inconvenientes que esto trae, se piensa necesario
sacarlo drsticamente del lenguaje directo...
Insistamos en nuestra base de replanteamiento. La frase nominal,
perfectamente normal en tantas lenguas y siempre inteligible en las
dems, relativiza el papel de prestacin de una tpica morfologa
predicativa que tiene el verbo en esas ocasiones cuando es usado
como simple cpula. Pero, aun entonces, es menester que el sintagma
tenga algn monema, no precisamente va fontico (ser, desde luego,
la debida posicin de los dos trminos en su emisin fontica, ser una
determinada entonacin prosdica, un gesto que acompae...) que
exprese la actualizacin, la referencia y anclaje en la realidad. Ya
pusimos tambin en relacin esta estructura fundamental imprescindible
de actualizacin con el especial grafema de asercin (h) que
introdujo en su notacin logstica Frege, para denotar aquellas
proposiciones que son realmente afirmadas.
Recordado esto, aadamos que, al dar prevalencia a la estructura de
actualizacin, es ya bien lgico esperemos encontrar una forma
gramatical que sea, en un idioma maduro, la expresin normal y plena
de la misma. Ni nos costar, entonces, ver en el verbo tal forma; y dar
as la funcin actualizadora como la ms propia funcin del verbo, ms
honda que la predicacin. Ambas, por lo dems, tienden a ir unidas,
como ya hemos reconocido; con unos trminos ya usados, podamos
decir que la sntesis veritativa se hace normalmente con y a travs de
la sntesis predicativa pero sin poder confundirse con ella.
DE
Igual que ya antes, en nuestro estudio del sujeto, llegamos a aislar el
ncleo subjetual (que se expresa puro en el demostrativo esto) de las
formas que lo revisten en su ordinaria presentacin sustantiva
(contenidos empricos que se integran en la mediacin talitativa del
bipolo lingstico), as ahora debemos marcar bien algo de suma

importancia que ya habamos insinuado: en los verbos cabe ir
separando determinaciones (que expresan semntica emprica directa y
se integran tambin en la dicha mediacin talitativa) y aislando as un
ncleo que exprese en su pureza la actualizacin. No es
precisamente un tal ncleo lo que quiere expresar el verbo ser? En
seguida vamos a explicar y justificar esta hiptesis fundamental. Pero
digamos que, en ella, ser viene a constituirse en lo que podamos
llamar verbo de los verbos.
Desde aqu se entiende ya el que, aun teniendo (como verbo que
es), morfologa predicativa, no pueda considerarse como un
predicado ya que es neutro de referencia semntica directa.
Aptsimo por su neutralidad semntica para ser empleado como ayuda
de predicacin (uso copular), no agota tampoco en esa auxiliaridad su
funcin, sino todo lo contrario...
El significado primario de ser, como verbo de realidad
Creo que en lo dicho tenemos la clave de solucin para las aporas
que nos planteaba la consideracin del ser; y, con ello tambin, la
clave para la comprensin de su decisiva funcin en el pensamiento
humano, aquella que lo ha hecho el objeto por excelencia de la
reflexin metafsica.
Para verlo, intentaremos ante todo sintetizar datos sobre su funcin
en una suficientemente amplia gama de lenguajes histricos. Un
cuidadoso estudio comparativo reciente del joven lingista alemn
Helmut Gipper (en el que primariamente considera y de hecho
refuta la pretensin de Stegmller y otros analistas lgicos de que es
fundamentalmente equvoco aun el mismo uso copulativo del es) nos
brinda una buena perspectiva, ampliando y para nuestro propsito
confirmando lo que sobre el significado de es en los lenguajes del
tronco indogermnico haba escrito Brugmann. Un mismo verbo tiende
a asumir la doble funcin de verbo fundamental de realidad y de verbo
predilecto para el uso copular.
Para mayor rigor, recojamos con algn detalle las aportaciones de
Gipper: en el ruso falta normalmente el uso copulativo. Se da, sin
embargo, el verbo esti con el significado de existe, y aun se usa
por excepcin como copulativo en las frases enfticas como las
definiciones'. Algo anlogo, aunque ms complejo, haba que decir del
japons.
162
Hay algunos lenguajes en la recensin de Gipper, que si hacen ms
excepcin a la regla que estamos tratando de encontrar: son el
"hngaro, el rabe y el chino. (En realidad solo en este la excepcin es
plena.)
En el hngaro (uno de los pocos idiomas europeos no
indogermnicos) es muy escasa la presencia de la cpula (solo entra
en los tiempos pretritos y futuros, donde, por la temporalizacin, es
menos simplemente cpula) y es ms exclusiva la frase nominal.
En rabe (semtico) falta tambin la cpula. Adems, el verbo
Kana, que vendra a expresar nuestro existe, lo hace con el matiz
de estado realizado, una especie de pretrito perfecto. Se suple el
presente con el nfasis del pronombre. (De aqu se entienden las
dificultades de vocabulario con que tropezaron los filsofos rabes
medievales cuando tradujeron y cultivaron la Filosofa aristotlica. Los
diversos trminos que emplearon para significar el ser, fueron ms bien
sustantivos algo as como en latn existentia de discutida
procedencia y etimologa, preferentemente derivados del pronombre y
que subrayan, por ello, la relacin estructural entre el existir y la
individuacin, frente a todo lo abstracto.)
En chino, por fin, son completamente diversos los verbos que se
emplean para significar realidad y para el uso copulativo.
Estas son las principales excepciones. Para recensionar tambin
otras variantes que ofrece el inventario de Gipper (que no son
propiamente excepciones), aadamos que en servocrotico
(indogermnico eslvico) el verbo copulativo no es exactamente el que
tambin significa realidad, siendo, sin embargo, de su misma raz. En
gergico (caucsico) hace de cpula un sufijo de la misma raz del
verbo de realidad. En turco (altaico, simplemente aglutinante) verbo de
realidad y cpula se expresan por un mismo sufijo.
El lingista, cientfico positivo, est sin duda en su derecho si, a
partir de estos datos, no se atreve an a lanzarse a una teora unitaria
del verbo ser (en el mbito de una cierta Gramtica pura). Pero no
creo que pueda razonablemente prohibir al filsofo que lo haga. En el
conjunto lingstica de la humanidad los idiomas que la sugieren son
mayora y cualificada. Y las excepciones pueden ms fcilmente
explicarse desde la teora unitaria que al contrario, como voy a intentar
mostrar. Creo, por otra parte, que no es injusto mirar jerrquicamente a
ese conjunto lingstico, como a un rgano de expresin que tiene una

lnea de progreso y una natural culminacin (que no se consigue
simultneamente en todos los aspectos). Notemos (como ya dijimos
genricamente al comenzar a tratar del lenguaje) que buscamos en
este momento el aspecto ms nuclear de la expresin especulativa
humana; pero, por eso mismo, algo cuya plena conciencia pertenece a
la reflexin filosfica y no al habla cotidiana. El filsofo tiene aqu, como
en tantos momentos, que pretender interpretar al hombre; al hombre
de la calle, ciertamente, pero en aquello en que l queda ms oculto a
sus propios ojos.
Pues bien, creo que estamos autorizados a mantener que el
sentido primario de ser es existir (siendo con ello el verbo
fundamental de realidad); y que, precisamente por eso, ser viene
normalmente a hacerse cpula, en un sentido derivado.
El argumento en favor de esta afirmacin brota de la reflexin
sobre los datos considerados antes (lo que hemos llamado regla y
su excepcin). No creo pudiera explicarse que, si el sentido primario
de ser fuera el copulativo, en muchos idiomas (casi todos) pudiera
tener tambin el sentido fuerte de existir. No se podra dar ninguna
razn de esa trasposicin. Y sera apelar a la casualidad por encima
de toda medida tolerable, el pretender que es un simple equvoco
verbal el que ha originado la repetidsima coincidencia'. Es, por el
contrario, muy natural el paso del sentido fuerte (('existir) al
copulativo, que podramos llamar dbil, como quiera que deba
precisarse el modo en que debe entenderse.
Cmo concebir el proceso? Me parece que el nico modo natural
es el que propuso Brugmann en su estudio sobre la sintaxis de la
frase simple en las lenguas indogermnicas (1925). Los estudios
actuales referidos nos invitan a extender esa hiptesis histrica a otros
troncos lingsticos.
Cree Brugmann que el uso copulativo de ser es en la familia
lingstica indoeuropea muy antiguo; pero ciertamente derivado de
otro uso ms radical, el que podemos llamar sentido fuerte de ser.
Supone una autntica degradacin de este, dice; en la que perdi
paulatinamente su fuerza existencial, al ir cobrando relieve el atributo
nominal o adjetivo que se una como complemento.
Creo que podemos completar esa hiptesis histrica, teniendo en
cuenta otros (los rasgos bien claros: por una parte el que Hieden
tambin ser usados como cpula en casi todos esos lenguajes otros
163
verbos de significacin cercana al existir, segn ya dijimos. Son
siempre verbos de notable abstraccin, donde el elemento
directamente semntico no es muy marcado. (Aun mando tienen un
apsito nominal que recibe el acento y da la referencia semntica ms
rica, conservan, no obstante algo de su sentido original.) Tambin el ser
en su primer estadio, podemos pensar, conserva al ser usado como
cpula una cierta fuerza existencial. La degradacin vendr despus
por razones sobre las que en seguida reflexionaremos.
La otra reflexin complementaria se refiere al mismo origen
etimolgico del verbo ser. En la familia indoeuropea se cruzan dos
races en las recientes formas del verbo (*es: de donde finai, esse,
ser, sein...; *bheu: de donde fuein, fui, bin; *ues: ce donde war,
gewesen...), que significan originariamente algo as como vivir, crecer y
permanecer (respectivamente). La mente humana se nos sugiere, ha
llegado lentamente a la suprema abstraccin, como en un proceso de
maduracin.
Parece, pues, connatural a las lenguas llegadas a una determinada
madurez, el formar un verbo muy neutro semnticamente, de funcin
por tanto primariamente sintctica, verbo de realidad, que expresa
puramente la fundamental pretensin translingstica del lenguaje
(actualizacin como referencia a la realidad). Este verbo adquiere
progresivamente absoluta preferencia para la expresin copulativa de la
predicacin nominal. Y acaba fcilmente por reducirse a ella en su uso
ms ordinario.
Los significados derivados de ser
Intentemos seguir esa historia posterior del ser. Hemos reconocido
en su origen una decisiva conquista del lenguaje y de la madurez
cultural. Es una conquista que consagra lo desinteresado del esfuerzo
por saber, camino del desarrollo cientfico. Que permite tambin
expresar las referencias ms decisivas de la vivencia humana, camino
incluso hacia lo absoluto: pues se har el objeto de la connatural
admiracin humana: que algo es...
Pero esa su grandeza es fatalmente indisociable de una fragilidad.
Morfolgicamente predicativo, para poder cumplir su funcin de
expresin de la actualizacin en cuanto tal, ser no es (no puede ser)
un predicado real. (El veredicto kantiano sigue siendo inapelable).
Como su estructura predicativa invitar continuamente a convertirlo en
tal, ser el origen de innumerables paradojas, ilusiones, crticas de las

paradojas e ilusiones, crticas tambin de las crticas, y as
indefinidamente.
Una fragilidad, sin embargo, que es superable, si las reflexiones que
venimos haciendo son verdaderas. No solo en cuanto que cabe
clarificar el origen de tanto malentendido. Sino en cuanto que, al
hacerlo, el mismo malentendido devuelve luz sobre el ser: por no ser
ningn predicado real concreto, y pudiendo por no serlo expresar la
actualizacin en cuanto tal, el ser viene a expresar aquello por lo que
todo predicado es predicado. La crtica kantiana, hay que aadir
entonces, no fue hasta el final. Supuso una revalorizacin de la
actualizacin (posicin, Setzung'); pero para dejarla distanciada de la
predicacin, sin hacer ver que todo predicado real slo es real por la
actualizacin (que no es un- predicado real).
Aun como cpula, no pierde el es esa su constitutiva referencia a
la realidad. Cuando la predicacin nominal le pide ayuda, por razn
de su morfologa tpicamente predicativa, le confa con ello la
vehiculacin de la actualizacin. Y es esta, como ya hemos repetido, la
razn por la que ser es preferido para la funcin copulativa (que
pueden desempear, y aun desempean de hecho a veces otros
verbos de significado muy genrico; pero sin hacer nunca al ser una
seria competencia).
Desde luego, aqu tambin, en esta grandeza del ser reside un
peligro y una debilidad. En las proposiciones universales afirmativas,
del tipo de las definiciones que busca la Ciencia y produce cada vez
ms profusamente el desarrollo racional del hombre, el es no puede
realizar esa funcin de copulacin sin perder en un cierto grado lo
inmediato de su referencia a la realidad.
En efecto, como ya sabemos, la pretensin de esas proposiciones
(expresada en su complejo sujeto afectado por el cuantificador todo)
es la de que cualquier designable (esto) que realice un determinado
contenido universal (el que en la proposicin hace el papel de sujeto o
supuesto) haya de realizar tambin otro (el que en la proposicin en
cuestin hace de predicado), con exclusin de cualquier caso contrario
(realizacin del primero y no del segundo). Esto incluye la extensin a
aquellos designables hipotticos, que pudieran verificar el primer
predicado pero no lo verifican de hecho precisamente por su carcter
hipottico.
Y esta consideracin conduce de la mano a otra: la proposicin
164
universal afirmativa aspirara a tener vigencia aun cuando todos los
designables a que pudiera referirse fueran simplemente hipotticos. Es
la famosa cuestin tantas veces repetida en los Quodlibetos
medievales: Utrum haec sit vera, Homo est animal, nullo homine
existente. Respondida afirmativamente esta cuestin, el es copular
de la universal afirmativa, ha perdido inevitablemente inmediacin en su
referencia a la realidad. Su significado podr verterse condicionalmente:
si alguien es hombre, es tambin animal; sin definirse el que alguien
sea efectivamente hombre. Encontramos por aqu lo que con Brugmann
podemos llamar degeneracin de la cpula. Comprendemos tambin
as mejor el que la lgica moderna interprete tales proposiciones como
afirmaciones de implicacin: hombre implica animal. Pero notemos
es importante que ni an as deja el es de tener o de expresar la
relacin a la realidad. La expresa, por cuanto declara real el nexo de los
predicados. La conserva tambin porque slo por la referencia real de
estos predicados, por su posible verificacin en designables reales,
tiene la afirmacin condicional su significado.
Hasta el punto de que, en el caso ms normal, en el es de la
universal afirmativa debe verse afirmada tambin la realidad de posibles
designables concretos que la verifiquen. Si bien homo est animal es
una idiomacin verdadera aun cuando no sean reales (en el sentido
pleno y fuerte del trmino) designables concretos que la verifiquen,
nosotros no podramos afirmarla si no hubiramos partido de
designables que la verifican. Por lo que en ella queda siempre una
cierta referencia a los misinos, que supone al menos su aptitud para
verificarla, su real posibilidad. En la cpula, aun degenerada, no
queda solo repitamos que en el caso ms normal el sentido
hipottico descrito; sino tambin un cierto sentido categrico, que
podamos llamar dbil, para contraponerlo al sentido fuerte de la
plena y directa referencia a la realidad. Me parece que tal es el sentido
que hay que atribuir a la reflexin de la Escolstica medieval y
renascente, que encontr para el ente (expresin nominal abreviada
de lo afirmado, de aquello que es) un sentido nominal,
contrapuesto al sentido pleno que llamaban participial. Les guiaba en
ello claramente la preocupacin para reservar al objeto de su Metafsica
un estatuto en el que pudiera ser sujeto de afirmaciones universales,
vlidas en independencia de la contingencia de lo real mundano. (Una
preocupacin que es la misma que ya hemos notado en todo el proceso
de racionalizacin del lenguaje). A un extremo ya inaceptable
lingsticamente llevaron su preocupacin cuando, correlativamente al
ente nominal pensaron en un ser de esencia, contrapuesto al ser
de existencia. El extender as la degeneracin de la cpula, y del

ente, al mismo ser, es evidentemente un contrasentido. As como
es un simple pleonasmo el hablar de ser de existencia. El ente (y el
es de cualquier estado de la cpula) solo pueden conservar la
referencia (aun solo indirecta) a la realidad, sin la cual se destruiran, si
al menos la formulacin infinitiva del verbo de realidad (ser) se entiende
conservar toda su fuerza.
La proposicin tipo: hoc est taliter-
Creo que todo lo dicho nos conduce a una alentadora y nada
forzada simplificacin de la estructura del mensaje lingstico,
superados los diversos obstculos que a ello hubieran parecido poder
oponerse. (Creo ya estaremos de acuerdo en que no se puede
propiamente hablar de una equivocidad de la cpula con respecto al
sentido pleno y primero del verbo de realidad; como ni,
consiguientemente, entre los diversos matices que la cpula puede
revestir. Y creo que ya no habr fundamental dificultad en considerar al
ser como el verbo de los verbos...)
Podemos, pues, concluir: dado que es la expresin ms plena de la
actualizacin, y que sta necesariamente est presente en todo
mensaje lingstico completo (expresada de una manera o de otra) no
hay ningn mensaje lingstico completo que sea propiamente ajeno
al ser. El ser est, vicariamente, en todo verbo. Y, aun all donde no
est fonticamente presente el verbo y la actualizacin es realizada por
significantes de otro orden, podemos ya justamente encontrarlo de
algn modo latente.
Repetir que no pido que afirme esto el lingista como tal. Esto es
ya Filosofa. Ni quiero con ello otra cosa que mirar las mismas
realidades hasta ahora descritas desde el punto de vista inverso. Si las
reflexiones hechas valen, creo estamos autorizados para hacerlo y el
lingista no podr encontrar nada refutable en ello. En Filosofa del
lenguaje cabe, pues, dar como proposicin tipo del lenguaje
indicativo humano aquella que expresa el verbo de realidad en toda su
fuerza.
Hacemos con esto algo anlogo a lo que hicieron, por ejemplo,
Wittgenstein y Russell. La que propongo como proposicin tipo
responde de algn modo a la proposicin atmica cultivada por ellos.
Recordamos que para Wittgenstein tal proposicin se expresaba as: Es
verhlt sich so und so; donde el acento es puesto sobre el elemento
relacin. Ms cercana nos queda, por ello, la formulacin de Russell:
165
That is so. (No digo que Russell conceda al is toda la fuerza que yo
le he aqu vindicado.)
Hoc est taliter. Frente al polo de la designacin, de lo subjetual,
expresado en su pureza en el simple demostrativo esto, el polo de la
actualizacin se expresa en su pureza en el es (tomado en su
sentido primario de realidad; ya que los ulteriores sentidos derivados
solo los cobrar en proposiciones muy complejas, moleculares).
Todo lo restante del mensaje lingstico, que ya sabamos ser una
mediacin entre estos dos polos, tanto los contenidos empricos
(con su referencia semntica ms directa), como el complejo sintctico
de la relacin, viene a situarse entre los dos polos expresando el
cmo de la actualizacin de lo designable.
En esta su funcin mediadora, y precisamente para conservar al
es su pleno sentido originario verbal, de referencia a la realidad, ese
conjunto intermediario quedar expresado en su funcin, del modo ms
ntido, con la estructura adverbial... Esto es de tal manera. Si
quisiramos expresarlo no adverbialmente, correramos el riesgo de
poner en ello el acento, disminuyendo la atencin que requiere la
actualizacin, el es. La humildad adverbial, que atribuimos a todo
el complejo mediador, es la expresin de la primaca de la
actualizacin. Y con ella de la relevancia del ser. Ya nos puede ser
claro; pero an en el captulo siguiente lo inculcaremos y justificaremos
ms.
3. SER Y ENTE
An tenemos que poner de relieve otro aspecto estructural de
importancia para la Metafsica. Hemos venido hablando del ser como
del polo d la actualizacin en la estructura bipolar del sintagma
completo que transmite un mensaje lingstico indicativo. Pero de
hecho, al tratar de estudiar detenidamente la estructura bipolar aludida
y al formular como proposicin tipo la ms elemental y originaria,
dejbamos la forma que hemos manejado (ser) para acudir a la
mencin del verbo conjugado: es..., etc.
No ser necesario decir que son estas formas conjugadas las ms
primitivas y espontneas en el lenguaje. Es indudable que
morfolgicamente la forma ser es posterior a las formas conjugadas,
en las que el morfema desinencial proclama la destinacin natural a la
predicacin. Cmo se pasa de estas formas a la ms abstracta de

ser? Ms abstracto es ser; no cabe duda... Pero, extraamente,
ser, a pesar de su abstraccin, expresa ms plena y puramente la
actualidad, que es referencia a la realidad. Es una situacin en cierto
modo paradjica: ms real parece ser porque expresa ms puramente
la referencia a la realidad. Pero, por otra parte, ms reales son las
formas conjugadas en las que esa actualidad est aplicada
concretamente a un determinado designable de nuestro mundo
emprico real...
No son estas observaciones juegos ni sutilezas. Creo que revelan
algo importante de la estructura del lenguaje, de la estructura del
hombre que accede al lenguaje... y quiz tambin de la estructura de la
realidad a la que se refiere el lenguaje. Tratemos de penetrar
elementalmente el fondo que aqu puede estar latente.
Notemos, ante todo, que el estudio que intentamos de la relacin
entre la forma abstracta ser y la forma conjugada es nos lleva a
encontrar an otra forma que reasume las conjugadas y como tal se
enfrenta a la abstracta: es la participial: ente. Ente es aquello que
es. No puede tratarse, como a veces en ciertas descripciones de
escuela se suele decir, de un simple sinnimo de algo. Algo (del latn
aliud quid) significa en generalizacin un designable, un hoc. Ente
aade y subraya el que es. (Mientras algo no es un sintagma
complet, no envuelve un mensaje lingstico, sino solo designa su
sujeto, ente s es ya el resumen de un mensaje lingstico completo, de
una afirmacin humana en cuanto tal).
El ente fue, ms bien que el ser, lo que seal Aristteles como
objeto a la Metafsica: el ente en cuanto tal y aquello que le
pertenece. Solo que, ya lo vemos, al subrayar el en cuanto tal, se
est con ello implicando al ser, aquello por lasque es el ente... No
son, pues, nociones separables en su complementariedad; podemos
dar la una o la otra como objeto de la reflexin metafsica. Aunque, si
asignamos el ser, habr que aadir: el ser del ente, para no crear la
ilusin de una independencia.
Tanto ente como ser son formas posteriores a las conjugadas.
Formas a las que no podemos pretender se haya llegado pronto ni en
todas partes. Pero, formas, que, a pesar de todo, me parecen
innegablemente latentes en la estructura humana que se acusa en el
lenguaje. A ente se ha llegado, sin duda, por un proceso de
abstraccin no muy distinto al de los sustantivos. Porque en realidad la
estructura morfolgica y funcional del ente es la de un nombre. Un
166
nombre que participa de lo verbal. De aqu nace su denominacin,
tradicional en muchas gramticas indoeuropeas, como participio (sin
duda etimolgicamente partem capiens). Es una abstraccin total la
suya, como la de los sustantivos concretos, que conservan el ncleo de
designabilidad. (Insinuemos algo sobre lo que volveremos en seguida:
muy probablemente en la intuicin de los que han denominado
participio a esta forma gramatical, hay un alcance mayor; se nos
revelar precisamente en su oposicin a la denominacin de infinito
dada al ser.)
Frente al ente podemos ya tratar de entender el estatuto propio del
ser. La denominacin de infinitivo (infinitum en la gramtica latina) es
sugerente: para obtener esa forma verbal, en que logra expresarse
pura la actualidad, prescindimos de lo determinante, finitante; nos
encontramos as estructuralmente, apriricamente, enfrentados a lo
infinito. En las elaboraciones filosficas y religiosas, infinito sugiere algo
ms rico... pero quiz es bueno reconocer que es en esta inevitable
estructura de nuestro lenguaje donde algo se nos revela inicialmente
como infinito.
Todo verbo tiene su infinitum; amar, entender, correr... Son infinitos
relativos, porque contienen ya una cierta determinacin de un infinito
ms pleno y radical el que queda expresado en el verbo de los verbos,
ser.
En contraposicin a la abstraccin propia del ente (de la que
hablbamos hace un momento), cmo llamar a la abstraccin propia
del infinitivo verbal? Se trata indudablemente de una abstraccin, como
vamos viendo; pero est tambin claro que no podr reducirse a
ninguno de los tipos de abstraccin que hemos considerado tratando de
los contenidos empricos en las pginas anteriores. Ni abstraccin
total, desde luego, ni tampoco propiamente abstraccin formal
(como la de humanidad frente a hombre). Si quisiramos obtener
un abstracto con abstraccin formal de la misma raz y mismo nivel
significativo del ente y del ser, tendramos que acudir a entidad; o
bien, a esencia. No seran de ningn modo equivalentes a ser en
su fuerza de infinitivo. Esencia que ha tenido muchos significados,
todos comprensibles, y alguno muy hondo, en el lenguaje de la
Escolstica (recurdese el De ente et essentia de Santo Toms) se
contradistingui netamente tanto de ente como de ser, para expresar
sencillamente la taleidad en cuanto referida en la afirmacin a la
actualidad.

Los escolsticos posteriores han llamado a veces abstraccin
formal ile tercer grado a la del ser (por la aplicacin de toda una
clasificacin de las ciencias a la que alud en el primer captulo). Creo
que es una denominacin con peligro de equvoco; me parece
importante asegurar a toda costa lo irreductible de la actualizacin a
contenidos concretos, conforme a todo lo que vamos viendo. Quiz la
denominacin ms apropiada sera la de abstraccin actual para los
infinitivos y, ante todo, para el ser. Y si nos resulta paradjica esta unin
de abstraccin y actual, quiz es mejor. Pues as evitaremos el
peligro de tratar al ser como a cualquier concepto abstracto. Su
abstraccin es innegable, pero es esencialmente distinta de toda otra y
es paradjica. Podemos, sin duda (y a pesar de los escrpulos que
algunos ponen en ello) referirnos al ser de algn modo como a un
concepto. De hecho es una palabra del lenguaje humano y para serlo
ha sido primero palabra interior, verbum ments; y a la palabra interior
llamamos concepto... Pero importa subrayar que es un concepto
esencialmente heterogneo con todos los dems; aquel que nos vuelca
precisamente en nuestro conocer fuera de todo concepto, hacia la
realidad. En el captulo siguiente recogeremos y ampliaremos esta fun-
damental idea.
El mismo ser no es; pero aquello que es, es por el ser. Este
aforismo de Boecio, repetido innumerables veces por los pensadores
cristianos medievales, expresa toda la paradoja de estar estructura del
lenguaje. Aceptmosla por el momento como tal. No es an ocasin de
preguntarnos si debe o no tener para nosotros repercusiones de ndole
metafsica, por cuanto pudiera revelarnos algo de la contextura
misma de la realidad... No estamos an preparados para una pregunta
as y quiz su sola mencin nos pone en guardia. Repito: aceptemos
simplemente la estructura como lo -que inicialmente es, una estructura
lingstica del hombre.
Y, eso s, reconozcmosle como tal su importancia en la vida
espiritual humana. Es importante la presencia de esta apertura a la
infinitud en el seno de nuestro lenguaje. Una infinitud, ya lo hemos
dicho, inconsistente... (El mismo ser no es...). Comprendemos bien
que se nos vuelva a presentar la imagen del horizonte como una de las
ms apropiadas para expresar esto que estructuralmente es el ser. El
horizonte es en s ilimitado, si bien por otra parte limita todo lo que
queda ms ac de l. As, por contraste con la infinitud del ser, todo
ente nos aparece como esencialmente finito. Quiz la denominacin de
participio (con su sugerencia etimolgica del tomar parte de) exhibe
precisamente esa finitud en contraposicin con la infinitud del
167
horizonte. El ente es aquello que toma parte del ser. Pero una
infinidad de entes, ya lo estamos viendo, jams agotarn el ser. La
fuente de la actualizacin, de la afirmabilidad, nos aparece as
como inexhaurible. Junto con la imagen del horizonte, habra que poner
tambin la del hontanar.
Tambin nos aparece de algn modo entonces una contingencia en
el ente: ningn designable concreto tiene por s el ser, no vemos
contradiccin en que no fuera. (Como tampoco ningn designable,
ningn contenido emprico ni ninguna forma sintctica, coinciden con la
actualizacin...) Pero el hecho de que no podamos afirmar el ente (ni
por tanto conocer ni trasmitir ningn mensaje indicativo) sino en el
horizonte del ser,\ muestra una cierta apertura del hombre ms all de
lo finito y lo contingente... Repito que no intento an sacar de aqu
ninguna consecuencia metafsica. Por el momento sera sofstico y
falaz. Lo que s creo podemos ya ver y en esto estar de acuerdo
conmigo aun quien se proclame agnstico en Metafsica, si admite las
reflexiones lingsticas hechas es por qu de hecho el hombre
siempre es inquieto, cmo anida la inquietud (que ya antes
encontramos en terreno valoral) en su mismo lenguaje terico. Hay aqu
algo que nos puede ayudar a comprender por qu el hombre siempre
apunta ms all de s y ms all de todo lo concreto.
Con sus peculiarsimos matices, en parte ya insinuados y en oir
parte irrelevantes para nuestro propsito presente, ha expresado con la
insistencia que sabemos Heidegger esta presencia de la diferencia
ontolgica en el pensamiento humano, pronto ocurre, piensa l, que el
hombre que conoce al ente por el ser se olvida del ser por el ente.
Recojamos lo estimulante del mensaje. Reconozcamos, con todas las
salvedades que por el momento nos parezca deber hacer, que algo
humano se nos revela as.
4. EL VALER Y SU ESTRUCTURA
Cerraremos el captulo con una sumarsima indicacin que nos
devuelve a lo visto en captulos anteriores y nos ayuda de esta manera
a establecer una cierta sntesis.
Junto al juicio terico, pusimos desde el principio, cuando
estudiamos la estructura funcional del sujeto humano, el juicio
valorativo. Dijimos que es ste quien ms inmediatamente rige la
accin. Pertenece ms bien al xtasis del futuro, al aspecto del existir
humano por el que siempre es proyecto vital en bsqueda de su
 168

realizacin autntica. Indicamos ms de una vez que el valer no

puede darse sin ms por coincidente con el ser; y que, sin embargo,
lo presupone siempre de algn modo.

Hay, indudablemente, un lenguaje valorativo en el hombre. Segn lo

dicho, se funda en el lenguaje indicativo y vuelca desde all al hombre
hacia la accin. Genticamente, segn insinuacin ya avanzada
pginas atrs, podemos incluso pensar que se lleg antes a ciertas
expresiones valorativas que al mensaje propiamente indicativo. Sin
embargo, hemos de reconocer que el lenguaje valorativo nunca alcanza
un desarrollo estructural propio tan rico y complejo como el indicativo.
Desde los iniciales gritos semiarticulados de imperio o deseo a su
modo, ya valoraciones, cuando el hombre va desarrollando el
complejo lingstico, es ms bien con la precedencia de la funcin
indicativa. Lo valorativo viene entonces a buscar alojamiento en lo
indicativo. Quedar, por ejemplo, una forma de un modo u otro
optativa en el seno de un verbo cuyo modo primario es el indicativo.

Podramos quiz estudiar alguna posible razn de esto. Pero no es

lo ms importante. Porque, en todo caso, aun en ese su vivir de
prestado en lo indicativo, lo valoral no deja de tener su estructura.

Valer no desarrolla, segn esto, todo un lenguaje propio... Lo ms

frecuente es que en el lenguaje humano se traduzca por ser bueno;
donde, como vemos, lo ms diferencial adopta la forma del predicado
nominal.

Lo importante es, creo, que entonces tambin el lenguaje valorativo,

as alojado en el indicativo, participa de sus fundamentales
estructuras. Cabra hacer, aunque fuera algo artificialmente, un
desarrollo de la tensin valer-valor (valere-valens); semejante al
esbozado para ser-ente. Esa tensin nos explicara ms
inmediatamente la tpica inquietud humana, inquietud que se
transmite a la tendencia y a la accin, y que previamente hemos ya
encontrado en la estructura infinita del ser.

CAPTULO XIV
EL SER, EXPRESIN DE VIGENCIA ABSOLUTA EN LA
AFIRMACIN
1. LO DINMICO EN EL PROCESO DEL CONOCER
Para, encontrar un posible estatuto terico a la vivencia metafsica,
hemos emprendido un anlisis del lenguaje informativo, ese lenguaje
fundamental en el que los hombres nos trasmitimos mutuamente
mensajes sobre la realidad. Cabe una trasmisin de mensaje
lingstico que se refiera de modo significativo a aquello que ya no es
simplemente fenomnico ni emprico?
Nuestro intento ha ido en primer lugar a esclarecer las estructuras
constitutivas de dicho lenguaje. Un intento difcil, ya lo hemos dicho;
porque, en realidad, el lenguaje se ha dado siempre y solo como
lenguajes mltiples. Pero, si damos por bueno lo dicho en el captulo
anterior, no es nada despreciable lo que hemos podido al fin obtener:
me parece asegurada la presencia de ese fundamental polo de
referencia a la realidad que liemos llamado de la actualizacin. Solo
por esta referencia es cada mensaje lingstico autnticamente tal. Y,
como tal referencia desborda todas las particularidades y
determinaciones, en ella late una posible apertura metafsica.
Hemos visto que esa referencia a la actualizacin queda expresada
al mximo en el verbo fundamental de realidad, ser. Comprendemos,
pues, que el ser haya sido tradicionalmente considerado como el tema
fundamental de la Metafsica.
Para acabar de captar lo que puede ah desvelrsenos, tenemos
ahora que completar las reflexiones hechas sobre la estructura del
lenguaje, en otra direccin. Lo que hasta aqu hemos hecho ha sido
prevalentemente esttico; hemos tomado el lenguaje como algo hecho,
para analizarlo. En realidad, un proceder semejante era el que nos
insinuaban como camino imprescindible las mismas crticas de la razn
especulativa, de las que hemos recibido inspiracin y estmulo. Pero
precisamente el mismo descubrimiento fundamental de la estructura de
actualizacin ms bien preterida en dichas Crticas nos reorienta que segn la lingstica estructural ya sabemos es esencial al signo
hacia la bsqueda de elementos ms dinmicos: que son precisamente
aquellos que quedan plasmados en la estructura de actualizacin. Y,
efectivamente, sera menguar la realidad del lenguaje el considerarlo de
modo simplemente esttico. No, el lenguaje no es as. Surge de todo un
169
proceso vital, o mejor, l mismo es tal proceso. Hagamos, pues, un
esfuerzo ahora por comprenderlo en ese otro carcter dinmico; no
como algo hecho sino en su hacerse. Esto nos ayudar a no perder la
riqueza vital que el lenguaje contiene: a entender por fin mejor qu es lo
que se expresa en la actualizacin y en el misterioso verbo de realidad
que la encarna.
Debemos, eso s, delimitar clara y modestamente, aqu tambin, los
trminos de nuestro esfuerzo. No podemos pretender suplir las
reflexiones propiamente psicolgicas ni las que, sobre la base
psicolgica, pueda hacer una Antropologa filosfica integral. Tampoco
podemos pretender hacer con unas cuantas reflexiones la tarea de una
completa Gnoseologa. Lo que vamos a decir sobre el proceso del
conocer, sobre la verdad, la certeza, la evidencia..., no puede pretender
suplir esos estudios ms completos en sede psicolgica, antropolgica,
gnoseolgica. Una vez ms, tenemos en nuestro tratado un problema
de interferencia, que resolveremos prudencialmente. Porque, por otra
parte, no podemos dejar de tratar aquello del tema que nos es
imprescindible para nuestro desarrollo.
Es claro por lo dicho que lo que nos interesa es captar lo que hay
de dinmico y de vital en el acto intelectivo humano en cuanto queda
expresado en un mensaje lingstico completo; lo que ya hemos
llamado la afirmacin. Tal acto es un acto interno plenamente
inmanente al sujeto personal autoconsciente. Abandonamos, pues, el
estudio del mensaje lingstico ya formulado fonticamente. Para
volvernos a la actividad consciente por la que tal mensaje se produce.
Pero, como ya hemos dicho ms de una vez, el mismo acto
intelectual (afirmacin) que despus queda expresado en el mensaje
lingstico fontico, tiene ya previamente una expresin interna,
estructurada como lo ser el mensaje fontico. La tradicin filosfica
ha hablado de un verbum ments, de una palabra interior, apta para
hacerse palabra exterior. Tal es el concepto. Del lenguaje hablado,
pasamos ahora hacia l nuestra Atencin. Sin el concepto, se hundira
la posibilidad misma del lenguaje.
Porque, en realidad, en el concepto tenemos hecho consciente algo
lingstico: el significado, que se articula para constituir el signo con los
significantes (fonticos...). El significado es (al menos parcialmente)
consciente. Tambin as corno palabra interior tiene unos
significantes, que anticipan los extremos (es decir, va acompaado de

imgenes lingsticas, sean auditivas, visuales o motrices...). Pero lo
que se subraya en esa situacin de palabra interior o concepto es el
significado. El que habla, intenta transmitir, con los significantes que
usa, el significado que ha concebido interiormente. El que oye y en-
tiende el mensaje, ve suscitado en s otro significado (concepto o
palabra interior) anlogo al que tena quien le hablaba.
Pero cmo llegaron, uno y otro, al concepto? He aqu una
inevitable pregunta ulterior, la ms importante antropolgicamente.
Llamemos inteleccin (recogiendo el trmino clsico) al proceso vital
humano por el que surge el concepto. El concepto es el resultado de la
inteleccin, que en l ya recibe una primera expresin, previa a la
expresin externa. Hacia la inteleccin volvemos entonces la atencin
preguntndonos: Cmo llegamos a ella? Qu se revela en ese acto
humano de inteligir?
1. LA INTELECCIN Y SUS MOMENTOS
Para encontrar lo dinmico del conocimiento espiritual humano nos
preguntamos: Cmo se pasa del mundo de lo percibido
sensiblemente al mundo del concepto, del verbum ments? Se pasa,
por lo que llamamos la inteleccin; eso es el entender, precisamente,
en su ms profunda acepcin. En qu consiste, pues, el entender?
Antes de adoptar ninguna teora sobre l, hemos de tratar de hacer
justicia a los datos. Recordemos nuestra proposicin tipo: Hoc est
taliter. Veamos los momentos en que se desarrolla la inteleccin hasta
llegar a formularla con verdadera fuerza de afirmacin.
Ante todo nos encontramos con una simple designacin del
fantasma: hoc. Qu ha ocurrido? Ya ha entrado en juego el poder
que llamamos intelectivo; por l, el hombre ha sido capaz de darse
cuenta de que en su mundo sensible, ms estructurado que el del
animal, hay un determinado objeto sensible (fantasma) y merece la
pena que se pronuncie sobr l una palabra mental. Nada ms que
eso, pero tambin nada menos que eso, ya que el animal no es capaz
de eso mismo tan simple que es decir esto; el que el hombre diga
esto, ya supone que ha entendido, inte-llexit. Intus-legit. De a la expresin del taliter (como mera denominacin, como
dentro de eso que tena delante ha sacado (originariamente eso
significa legere) algo digno de que sobre ello verse su atencin. Esta
es la inteleccin del singular sensible presente, o bien rememorado:
bien sencilla, por lo dems.
A este primer momento intelectivo sigue siempre otro: el que se ex-
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presar en el taliter. Hay en su base, como sabemos, elementos muy
simples que son mera denominacin. Cmo se produce la
denominacin? En el fantasma ya designado, la inteleccin descubre
algo que puede destacarse, no solo del conjunto sino de otros aspectos
dentro de ello mismo (denomina, por ejemplo, verde, dejando la
dureza, etc.) Con ello solo, ya lo hace universal: todo denominado es
virtualmente repetible in infinitum. Esto, ms que lo anterior, cae fuera
del alcance del animal. Pero, de nuevo, en una inteleccin bastante
sencilla. A fin de cuentas, no es ms que poner una etiqueta a los
fantasmas. Aun el hombre no se ha empleado a fondo.
Y la generalizacin? Sabemos que en el taliter entran trminos
genricos (como cuando digo color, o cuando digo, subiendo todava
ms, sensible, contraponiendo a sabor, o espiritual). La
inteleccin ha puesto ahora en juego un poder de comparacin y
seleccin, el que ms se suele estudiar bajo el ttulo de abstraccin;
algo ms valioso que en la mera denominacin. Pero, a fin de cuentas,
todava tambin sencillo.
Donde el hombre empieza a emplearse a fondo, donde la inteleccin
muestra ms netamente su supremaca, es en la definicin. Al definir, lo
que el hombre capta parece que no estaba en el mundo de las
sensaciones, en el mundo de lo percibido. Ante una determinada
situacin sensible, amplia y compleja, yo capto posibilidades de relacin
que interpretan lo que tengo delante. Un ejemplo: Arqumedes observa
los fenmenos ocurrentes en la inmersin en el agu de diversos
slidos; est convencido de que tiene que haber una versin profunda
de todo aquello; cuando encuentra la ley de la flotacin tiene conciencia
de invento y de descubrimiento (en griego, sabiamente, coincidentes,
porque los dos matices distinguibles en castellano siempre se
complementan). Un xito formidable de la inteleccin. Insight, es la
palabra de Lonergan, tema de su libro; cuando l la pronuncia en su
explicacin, hace chasquear los dedos, sugiriendo la actitud de
Arqumedes en su eureka.
As, hemos visto cmo la inteleccin lleva en un segundo momento,
generalizacin o como definicin). Con eso, sin embargo, no nos ha
dado an un conocimiento completo que descanse en s. Solo la
afirmacin lo es; solo la proposicin expresa la afirmacin y la
proposicin se constituye tal por fuerza de lo verbal, explcito o
implcito. Si solo me digo: esto, quedo a la expectativa; si solo me
digo mesa o ley de la flotacin, quedo a la expectativa. Descanso

cuando me digo: esto es una mesa, o: este fenmeno se explica por
la ley de la flotacin. Admito bien que lo verbal pueda no estar expreso
fonticamente. Lo encontrar, sin embargo, latente en otros
significantes no fonticos que vehiculen la actualizacin.
Pero la estructura gramatical verbo es la expresin normal le
aquello que hace de un conocimiento verdadera afirmacin v. con ello,
conocimiento completo y quiescente. Y el verbo puro, eso viene a
representar el ser.
El tercer momento, y ms decisivo, de la inteleccin ser, pues, el
que lleve a la expresin autntica de lo verbal. Volviendo a la
proposicin tipo, y puesto que el ncleo de lo verbal (la actualidad,
que los otros verbos determinan con modificaciones formales) se
expresa en el ser, es la llegada de la inteleccin al est, lo que nos
interesa. Notemos que el eureka de Arqumedes, llegaba ya hasta aqu;
hemos simplificado antes demasiado las cosas. Arqumedes, sin duda,
tuvo sucesivamente diversas intelecciones que, siempre ante el
fantasma de la flotacin, daban posibles interpretaciones, hiptesis
explicativas. La inteleccin dio su paso decisivo cuando tuvo conciencia
de ser la apropiada al caso, la que daba cuenta del fenmeno y lo
explicaba verdaderamente (no para l, sino en s). Entonces dijo intelectual (y, a su modo, todo conocimiento) en trminos de signo (o
Arqumedes: es as. Y eso quiso expresar en su eureka.
l.a inteleccin como preconceptual
Antes de continuar el anlisis de la inteleccin afirmante y de esa
valiossima orientacin extrasubjetiva que nos muestra, es oportuno
hacer una reflexin sobre la integracin en el conocimiento espiritual
humano de los elementos conceptuales con otros previos y ms
importantes que podemos llamar preconceptuales. Va quedando muy
clara la imposibilidad de reducir el entender al concebir. Lo intelectual
no se agota en lo conceptual, aunque necesita de lo conceptual; una
gran tesis, que vamos a explanar brevemente.
Empecemos dirigiendo una crtica a la Escolstica decadente, por la
preocupacin prevalentemente ontolgica, un poco fuera de sitio, que
puso en la explicacin de la inteleccin. Le fue mucho en saber cmo
se eleva el fantasma para producir algo superior en valer ontolgico,
cual es la entidad espiritual del verbo mental: cmo se puede explicar
que algo material cause eficientemente algo espiritual. No niego que
puede haber ah un problema; pero un problema general, en el que est
mal poner toda la atencin. La inteleccin no es meramente el poder de
171
elevar instrumentalmente un fantasma material a la produccin de un
resultado espiritual. Llegamos a algo que no podemos explicar con
categoras ontolgicas; es algo tpicamente consciente, notico; lo que
se pide a la explicacin es, ante todo, que desvele las estructuras
subjetivas que intervienen.
Y para que la explicacin tenga xito y se nos revele toda la riqueza,
del proceder intelectivo, debemos tener bien presentes los dos ms
brillantes de los resultados analizados hasta ahora: la definicin, con su
compleja captacin de relaciones, y la referencia actualizadora. Por
ellos aparece absolutamente clara la irreductibilidad del conocimiento
intelectual al del sentido, contra todo conato empirista. La teora del
conocimiento del nominalismo del siglo XIV, con su intuicin intelectual
del singular sensible como suma realizacin cognoscitiva y con la
consiguiente idea de la abstraccin como mera generalizacin
depauperadora de lo obtenido en aquella, olvida la aportacin verda-
deramente propia del entendimiento, y permite que no se tenga
dificultad en explicar el proceso en trminos ontolgicos comunes.
Hay que superar tambin el prejuicio, presente ya tambin en el
nominalismo, que tiende a explicar muy exclusivamente el conocimiento
bien de representacin). Esto es matar lo ms vital del conocimiento.
En honor a la verdad, el nominalismo tuvo en esta cuestin una
aportacin valiosa: su teora de la significacin, ms crtica que la de
los realismos precedentes, supuso una cierta desmaterializacin del
sentido de representacin atribuido siempre al conocimiento (los
conceptos universales son desde entonces ms bien signos de la
realidad, a cuya estructura no debe necesariamente responder en ella
una correspondiente estructura formalmente real, como ocurra en el
sistema de Escoto). Esto es un evidente progreso. Pero el hacerlo trae
como contrapartida una tranquilizacin de la conciencia para olvidar
el elemento dinmico, previo a todo carcter formal de signo, que no
faltaba en las mejores teoras del conocimiento anteriores, redimiendo
en ellas el excesivo realismo de la representacin.
Para Santo Toms, en efecto, como ha estudiado profundamente
Lonergan, difera el intelligere del dicere (mentaliter) intellectum (la
prolacin del verbo mental, el concepto propiamente tal). El intelligere
es un estado previo, propiamente cognoscitivo (incluso el ms
propiamente cognoscitivo) pero no formalmente representativo: origen
vital del segundo, que viene a expresarlo, ya en relacin con un
posible lenguaje externo de intercomunicacin humana. En las

recientes explicaciones neoescolsticas del proceso de la afirmacin,
se seala (con fidelidad a esa tradicin) la perceptio identitatis o
evidencia formalis como paso decisivo entre la aprehensio
comparativa y la affirmatio; un paso heterogneo con los otros dos;
pues mientras dios son formalmente representativos, expresivos, l
no lo es. De l, sin embargo, de la intellectio, es de donde brota todo lo
representativo; brota como un sub-producto (a by-product, llega a decir
Lonergan), que no lo agota en toda su riqueza. Por eso tenemos la
impresin de nunca expresarnos plenamente, no solo en el lenguaje
externo, sino aun en toda conceptualizacin interna. Pero hay que decir,
por otra parte, que la inteleccin es de tal ndole que necesita del
concepto, del verbo mental, incluso para tomar plena conciencia de s;
lo que no nos expresamos conceptualmente no llega a sernos
plenamente consciente. Esta es la pobreza del entender humano: su
esencial relacin al concebir. Pero mantengamos al menos, para
hacerle justicia, que no se reduce a ello.
Ser til ahora deshacer explcitamente una impresin inexacta que
puede haber dado la descripcin que hemos hecho en lo que va de
captulo. Para valorar debidamente cada momento de la inteleccin,
hemos separado analticamente la gnesis del hoc, del taliter, del tomaramos por un mentecato, y sentiramos que no podramos renun-
est... Eso no quiere decir, en manera alguna, que en la experiencia
interna sean esos momentos siempre discernibles temporalmente. Por
el contrario, lo normal ser tener, ante un fantasma, una sbita
inteleccin total: cuanto somos capaces de decir hoc, es porque ya
hemos inteligido lo que apresaremos al aadir est taliter. Bien sabemos,
sin embargo, que hay ocasiones en que nos preguntamos: quid est
hoc? Como hay otras, tpicas situaciones de problema, en que (como
decamos de Arqumedes) vamos ensayando ante un hoc diversos
taliter, sin poder an decir el est por ninguno de ellos. Esto nos
muestra que hay una realidad en los momentos dichos.
Por otra parte, aun entonces, ante un hoc por el que nos
preguntamos problemticamente, habremos ya tenido, al menos si
estamos en las condiciones normales, una inteleccin (y afirmacin
implcita) de existencia, de actualidad an incualificada.
Vemos, pues resumiendo la reflexin desarrollada en este
epgrafe, la decisiva importancia del elemento preconceptual,
dinmico, en el conocimiento, aun en aquel (el conocimiento sin ms,
para muchos) que est esencialmente ligado a la expresin conceptual.
Aadamos, como una mera mencin, que hay otros conocimientos (no
hay por qu evitar el nombre) humanos, an menos reducibles a lo
172
conceptual: la misma auto-conciencia, los conocimientos del mbito de
lo afectivo...
2. INTELECCIN AFIRMANTE Y PRETENSIN DE VERDAD
Insistamos en que es la inteleccin, en su tercero y decisivo
momento, la que hace llegar a la afirmacin. Sin inteleccin, la
proposicin queda en un mero cadver de afirmacin. Lo verbal se
hace entonces traicin a s mismo: queda como mera expresin, sin
significar lo que tendera a significar.
Para usar un ejemplo clsico, expresemos: los astros son pares.
Astros y pares constituyen un taliter inequvoco. La proposicin
est clara; existe una afirmacin? No, porque ninguno de nosotros
puede decirla en serio. En cambio, si ponemos otra parecida: los
astros son materiales, todos la decimos en serio: es una afirmacin, la
otra no, sino solo un cadver de afirmacin, al que le falta el alma;
porque le falta la inteleccin. A esta, hay, entonces, que atribuir el
celo que ponemos en el afirmar. Si alguien nos dijera que no, que los
astros no son materiales, sin darnos ms razones, probablemente lo
ciar a nuestra afirmacin.
En la afirmacin, en toda autntica afirmacin, nos empeamos de
modo existencial, nos volcamos con dinamismo. Reprimiremos, quiz,
muchas afirmaciones, si nos sentimos crticos...; pero vivir sin afirmar
no podemos; y lo que afirmamos nos compromete hondamente. He ah
adonde nos lleva la inteleccin.
Tratando, entonces, de describir ese compromiso existencial,
encontramos que se nos hace imprescindible la referencia a un
concepto gnoseolgico fundamental: el de verdad.
La Filosofa escolstica coincidi generalmente en afirmar como
propio de la afirmacin, frente a todo otro acto cognoscitivo humano
(sea la percepcin sensible, sean los mismos momentos de inteleccin
que son previos y quedan despus incorporados en la afirmacin), la
posesin formal y refleja de verdad.
Casi con solo lo dicho est tambin ya definido qu entendemos por
verdad en este su primer encuentro antropolgico-existencial.
Verdad ser esa conformidad de nuestra inteleccin, y del verbo
mental que la expresa, con un canon extrasubjetivo, al que nuestro

conocimiento, cuando llega a ser afirmativo, proclama
insuprimiblemente referirse. Y ya estamos viendo tambin qu nombre
debemos dar a dicho canon extrasubjetivo: no puede ser otro que el
de realidad. Es la tradicional definicin de la verdad como conformitas
intellectus cum re: conformidad en nuestro entender con la realidad.
Me parece que en su primer surgir existencial, no es otra la nocin de
verdad. Es cierto que en ella queda an por definir cmo habernos de
entender la realidad y cmo nuestra conformidad con ella. Mucho'
menos queda an dicho en qu medida alcanzamos efectivamente la
verdad que al afirmar esencialmente pretendemos. Toda la gran
variedad de las filosofas, sobre todo cuando llegan a ser metafsicas,
implica estas indecisiones que aqu sealamos y supone tomas de
postura diversas al resolver sus problemas. Por el momento no
queremos entrar en ellos y definirlos. Constatamos simplemente, como
dato insuperable, este de la pretensin de referencia a un canon
extrasubjetivo; y que ese canon no es otro que lo que nosotros desde el
principio venimos llamando realidad.
Es la misma realidad verdadera? Muy fcilmente pasamos a esta
cuestin. La pretensin humana de conformidad con un canon
extrasubjetivo implica una interrogacin sobre la autenticidad de ese
canon... Pero hemos de notar que, en todo caso se trata de una
cuestin ulterior. Los escolsticos distinguieron la verdad lgica, la
existencialmente descrita por nosotros, de la verdad ontolgica, la
verdad de la misma realidad. Esto supone distinguir, en el canon, un
canon supremo, por referencia al cual toda realidad sea lo que es, sea
verdadera. Aceptemos la conexin de las cuestiones; pero insistamos
en que sta es ya posterior.
Hay, en cambio, otra problemtica, afn a la ltimamente mencionada
que s interfiere ms con la fundamental nocin de verdad, que
hemos encontrado esencialmente inherente, como pretensin, en el
acto mismo del afirmar. Necesitamos considerarla brevemente, para
salvaguardar lo dicho y complementarlo.
Heidegger, como ya recordamos alguna vez, ha puesto mucho
inters en subrayar que la nocin de verdad como conformidad no es la
ltima y ms decisiva. Se ha apoyado para ello en la etimologa griega
de la palabra correspondiente a verdad: a-letheia. Es el
desvelamiento de la misma realidad. Se trata, pues, de algo que se
atribuye a la realidad, no al entendimiento que la juzga. Por eso, no es
la verdad lgica comprendida simplemente como conformidad. Pero
173
tampoco es la clsica "verdad ontolgica, propiedad de la realidad por
su conformidad con un canon ltimo... (Heidegger no llega a este nivel
que juzgara criticablemente metafsico). Para l tambin tienen las
cosas una verdad y encontraramos aqu un eco de la tradicin de la
verdad ontolgica, pero de menos alcance: que es simplemente su
realidad tal cual es. Para Heidegger es ese el plano de lo ntico.
En cambio es ontolgico el plano del desvelamiento, de la a-letheia
de los griegos. Hay en l un encuentro de las cosas (ta onta) y el logos
humano. Por eso, cabe preguntarse si esta verdad que no sucede sin el
hombre, sin la intervencin del logos humano, difiere, tan radicalmente,
como el mismo Heidegger quiere, de la verdad lgica como
conformidad. Quiz se trata de la misma realidad, vista desde otro
punto de vista, ciertamente ms profundo: por cuanto se subraya que,
cuando efectivamente es genuina y existente la pretensin de verdad en
el logos humano, es la misma realidad, en la que el hombre est y que
le constituye, la que se revela a s misma a travs del logos del hombre.
Si es esto lo que se quiere decir y subrayar, me encontrara sin duda
de acuerdo. Pero insistira, como ya lo vengo haciendo, en que el poder
afirmar que se da la verdad, en este sentido tan profundo, es algo
ulterior a lo que por el momento yo intentaba: mostrar el ineludible lugar
antropolgico-existencial que la verdad, entendida como referencia a
la realidad, tiene al menos como pretensin en toda realizacin del
conocer intelectual humano, en toda inteleccin plena que llega a ser
afirmacin.
Usando otra distincin de Heidegger que ya nos hemos apropiado, lo
que aqu importa es subrayar que la sntesis predicativa solo tiene
lugar en el seno de una referencia a la realidad (lo que hemos llamado
actualizacin). Con ello se da una sntesis veritativa, una
pretensin de verdad como conformidad con ese canon que nos juzga
superndonos.
La certeza o firmeza en la posesin de la verdad
La conciencia de que se realiza nuestra pretensin de verdad, de que
no es infundada ni fallida, es connatural a los actos de afirmacin. En
seguida nos tendremos que preguntar cul es su origen concreto y ms
adelante (en el apartado siguiente) nos tendremos que plantear la
fundamental pregunta crtica por la rectitud de esa conciencia, sobre
todo en cuanto verdad tiene en nuestra pretensin (como veremos)
un cierto alcance absoluto. Por el momento solo nos interesa subrayar

este aspecto. De ninguna manera es esto tratarlo adecuadamente. Sino
hacerle, simplemente, su propio lugar.
Es este el aspecto ms subjetivo y psicolgico en todo el proceso
del conocimiento y en toda la Gnoseologa. Mientras la relacin de
verdad orienta el conocimiento, llegado a su culmen en la afirmacin,
hacia un canon extrasubjetivo, la certeza es la conciencia que de eso
mismo tiene concomitantemente el conocimiento, la conciencia de su
pretensin y de lo bien fundado de la misma.
Que el hombre se mueve en un mundo de certezas, es indudable.
Sin ellas no podra nunca pasar a la accin. Es claro, por otra parte,
que no en todos los puntos alcanza el hombre la certeza que deseara.
Hay momentos de duda, de problema, o bien de opinin no cierta. La
complejidad de estas situaciones mentales, puede ser enorme. Y,
segn los distintos individuos y sus temperamentos, puede ser mayor
o menor la necesidad que se sienta de certeza para vivir una vida
normal. Desde el despreocupado hasta el obsesivo, hay toda una
gama de requerimientos respecto a certeza. Tambin las pocas han
sido en este punto diversas. Ha habido momentos de extrema
obsesin crtica por la seguridad que pudieran darnos certezas
inconmovibles. En general, son estos momentos de los menos
dinmicos en la historia humana. Pero, por otra parte, un mnimo de
certeza ha sido y es siempre indispensable.
Las motivaciones de las certezas son tambin complejsimas,
como muestran hoy los diversos estudios psicolgicos al efecto.
Veremos ms adelante y ser de suma importancia para el posible
desenvolvimiento de una Metafsica que toda afirmacin humana
incluye un apoyo racional en un fundamento; nunca puede hacerse
en plena gratuidad. Pero esto no es decir que todas las
motivaciones de la certeza humana (en el sentido en que las
entiende la Psicologa) sean propiamente racionales. EI elemento
racional fundante est siempre y a veces muy intensamente
envuelto y tamizado por otros elementos motivacionales. Con
frecuencia son estos elementos los que predominan y la certeza
apenas puede llamarse racional. Podemos, en general, decir que la
racionalizacin de las certezas es un proceso crtico en el que el
hombre solo entra despus de una determinada madurez cultural y
que nunca puede recorrer plenamente. Antes de esa
racionalizacin, el hombre ya tiene un conjunto de certezas
necesarias para la vida. Este patrimonio constituye Io que solemos
llamar el sentido comn. Y est condicionado por la tradicin denominacin de metafsica para las certezas del primer tipo dicho.
174
cultural. Con frecuencia se habla hoy (por ejemplo, as lo hizo Ortega)
de creencias, para designar estas certezas que podramos llamar
prerracionales.
Si hacemos esta simple serie de insinuaciones, con conciencia de
que quedan bien superficiales, es principalmente por acabar de
desmoronar la pretensin racionalista, con la que tantas veces se
intent en el pasado hacer la Metafsica y en virtud precisamente de la
cual se ha llegado a la extrema duda crtica sobre su posibilidad. Tal
vez habra que decir, en consecuencia de lo dicho, que previamente a
toda reflexin metafsica, en virtud de las mismas aperturas
estructurales que engendran la que hemos llamado vivencia metafsica,
ya vive el hombre connaturalmente establecido (con las frmulas que le
presta su tradicin natural) en un mundo de certezas de alcance
metafsico. A la hora de hacer una Crtica de su razn (paso
inevitable en el acceso a una madurez) no tiene el hombre por qu
despreciar su situacin anterior.
Y no tiene que pensar tampoco que lo ms decisivo de la nueva
situacin de certeza a la que puede acceder le ha de venir en fuerza de
estricto raciocinio. O que no ha de jugar en ella un mayor papel la
integridad Je su vida y de su actitud ante el problema del sentido. La
certeza, y precisamente ms en estos ltimos niveles que ataen a los
problemas personales, ser inevitablemente personal; por ello tambin
como las mejores Gnoseologas se esfuerzan hoy por explicar ser
en algn sentido libre, dependiente de opciones fundamentales, de
complejos reconocimientos y valoraciones...
Ha sido desviado el esfuerzo por definir y catalogar las certezas en
funcin exclusivamente de la fuerza del fundamento en que se
apoyan lomado en s mismo, como si ste fuera un planteamiento real
o como si ese fundamento pudiera garantizar las afirmaciones
humanas de otro modo que a travs del influjo que ejerce realmente en
el hombre.
Ciertamente, la fuerza que una determinada razn o apoyo
racional presta a un eventual enunciado variar tambin en funcin de
la relacin que los ligue. En este sentido, puede mantenerse la
distincin clsica de una certeza formal, en la que la necesidad del
nexo sea absoluta, y una certeza fsica y tambin moral, en la que
esa necesidad no sea simplemente absoluta sino que deje, aun en
principio, lugar a excepciones. Pero creo que ha sido mala la

Ms bien haba que llamarlas certezas lgico-matemticas. La certeza
metafsica, en un sentido ms propio de la palabra (aquel en que la
venimos usando en todo el tratado) es inicialmente problemtica; y
cuando lleguemos a estar seguros de su realidad, habr sido en fuerza
de toda una toma de postura vital.
Pero, ntese bien, con esto no disminuye el carcter de certeza que
puedan alcanzar los asentimientos metafsicos. Al contrario.
Precisamente porque, como ya hemos repetido, en la gnesis de la
certeza concreta y en la medida de su fuerza como certeza, entran
otros muchos elementos que son de los que se requieren para
esclarecer los problemas metafsicos. Tratndose de cuestiones
vitales (cuestiones que afectan el sentido), la toma de postura frente a
ellas exigir una fuerza de decisin y compromiso integral de la
persona, que llevar a un mayor carcter de certeza en las posiciones
adoptadas.
Certeza existencial. As podramos llamar a todas las certezas que
el hombre pueda tener en el campo del sentido, a las certezas me-
tafsicas, por tanto. No es lo adecuado preguntarse ante ellas por la
fuerza de conexin del motivo en s, pensar a cul de los tipos de
certeza clsicos clasificados desde ese punto de vista se le poda
asimilar. Quiz es efectivamente a las certezas de tipo formal. Pero sin
pretender por ello que los convencimientos metafsicos vayan a tener la
simple y aproblemtica indubitabilidad de las certezas formales... No lo
tendrn; colocan al hombre, por el contrario, en la zona del riesgo. Y,
sin embargo, precisamente por esto, aunque resulte paradjico,
fcilmente tender el hombre en estas certezas metafsicas en las
que tiene por el sentido comn y las que quiz llegue a racionalizar en
su esfuerzo filosfico a mayor firmeza de adhesin que en ninguna,
puesto que en ellas empea su personalidad.
3. LA EVIDENCIA Y SU CARCTER REFLEXIVO
Nos queda an un punto decisivo por tratar en estas reflexiones de
ndole gnoseolgica que estamos esbozando como dinmica del
conocer. De nuevo aqu, sin entrar en toda la complejidad de los
problemas que tocaremos y que una Gnoseologa debe tratar
ampliamente, tenemos que considerar un aspecto en ellos sin el que
todo quedara incompleto y que puede orientar muy decisivamente a la
toma de posicin que haremos en el apartado siguiente.
Cmo surge en nosotros esa pretensin de verdad, de
175
conformidad con ese canon extrasubjetivo que llamamos realidad? Y
cmo surge en nosotros la conciencia de realizacin, de poseer la
verdad, conciencia que hemos llamado firmeza de la adhesin o
certeza?
Aun en el lenguaje ordinario, estamos acostumbrados a apelar a lo
que llamamos la evidencia. El adjetivo evidente o bien el adverbio
evidentemente, vuelven con frecuencia a nuestros labios cuando
queremos dar a nuestro lenguaje un fuerte tono de conviccin.
Tambin la Gnoseologa suele hablar de la evidencia como del
criterio de verdad. La palabra evidencia es una apelacin
metafrica a una situacin de nimo como la que tenemos cuando en
el mundo de la percepcin pasamos de ma relativa confusin a una
situacin de claridad. Es casi inevitable: aludimos al sentido ms
agudo, menos dubitable, la visin. Estamos ms seguros de aquello
que vemos.
La misma orientacin espontnea que nos ha llevado a definir la
verdad como conformidad del logos con la realidad, parecera llevarnos
ahora a pensar en una confrontacin de ambos (logos y realidad) que
nosotros realizramos. Pretenderamos, segn esto, la conformidad,
porque la veramos. La misma palabra evidencia, tradicionalmente
empleada para significar el criterio de verdad, sugiere esa concepcin.
Pero aqu debemos refrenar algo este innato realismo y formular una
afirmacin ms cauta y compleja.
Aun antes de entrar de lleno en el problema crtico (problema, tras
el que vamos, del alcance absoluto de nuestro conocimiento y por tanto
de la posibilidad de la Metafsica como saber humano de alcance
absoluto), diversos aspectos del problema que se hacen ineludibles al
hombre de hoy, sobre todo a partir del contraste entre la concepcin del
mundo propia del sentido comn y la de las Ciencias nos aconsejan
esa cautela. Podemos realmente decir que vemos la realidad, tal
como la expresamos en nuestro verbo mental por efecto de la
inteleccin?
Delimitemos netamente el problema con el que queremos
enfrentarnos. Dando por supuesto que es la evidencia el criterio ms
fundamental de verdad y sin entrar a matizarlo complejamente y a
estructurar su uso concreto, como deber hacer una buena
Gnoseologa, lo que ahora nos preguntamos, es: Qu significa
exactamente eso que sugerimos con la metfora evidencia?

Preguntar esto, equivale, si lo miramos bien, a preguntar: Qu es
exactamente el objeto de la inteleccin? Porque es, indudablemente,
en el momento propiamente dinmico del conocer, en la inteleccin,
donde tiene su sede la evidencia a que apelamos. (Notemos que la
misma palabra inteleccin es una metfora paralela a la de
evidencia. En el uso ordinario, solemos aplicar la evidencia al
objeto mismo que inteligimos.
Mientras la inteleccin designa, en nuestro modo de hablar, el
acto subjetivo. Pero, entendamos bien, el objeto es dicho evidente en
l seno de nuestro acto y precisamente porque se da nuestro acto de
inteleccin y nosotros tenemos conciencia de l.) Repitamos la
pregunta: Qu es lo que inteligimos, lo que entendemos? Es la
realidad misma en cuanto tal? Es decir: Podemos decir que aquello
que hemos hecho objeto de nuestra inteleccin es ese mismo canon
extrasubjetivo al que pretendemos conformarnos, al que apelamos en
nuestra conciencia de verdad, al que nos remitimos como juez y arbitro
de nuestra pretensin?
Ya hemos concedido que propendemos a pensar as. Surge esta
propensin del hecho de que en la mayora de nuestras afirmaciones
relativas al mundo de la percepcin en el que nos movemos
prelingsticamente, dicho mundo de la percepcin (que
espontneamente se nos presenta como ms real) efectivamente
ejercita una funcin de juez y comprobativo. Ya lo he recordado otras
veces. Si, por ejemplo, yo enuncio: est lloviendo, todos volvern
fcilmente la cabeza al exterior (suponiendo qu estamos en una
habitacin) para ver si la percepcin concreta que obtienen mirando
por la ventana es, efectivamente, la que en la convencin lingstica
solemos llamar estado de lluvia.
Esto es as, sin duda ninguna. Pero la ampliacin que de ese
esquema hacemos, si pretendemos que eso es lo que ocurre en toda
evidencia y, ms an, si pretendemos que el trmino de
confrontacin con el que comparamos nuestro posible verbo mental
antes de darlo por vlido, es la realidad misma, directamente
aprehendida por nosotros, es prematura y poco justificada.
Debemos ms bien afirmar, con mayor cautela, que aquello que
hacemos objeto de nuestra inteleccin es el mundo de nuestra
percepcin; o, mejor dicho, un determinado sector de ese mundo, el
que atrae inmediatamente nuestra atencin. Venimos usando para
referirnos a ello el trmino tradicional escolstico de fantasma.
176
Aquello precisamente del conjunto de nuestro mundo de percepcin
que mediante el demostrativo esto somos capaces de designar.
El objeto normal de la inteleccin es el fantasma: un primer
momento de la inteleccin capt que era designable como separado
del resto (por eso dijo: esto). Un segundo momento, ms
penetrante, lleg a descubrir en l esas relaciones internas inteligibles
que se pudieron expresar en una definicin. El tercer momento, la
inteleccin afirmante, qu es lo que aade? No es que ahora ella
llegue por fin a la realidad de algn modo estbamos siempre ya en
la realidad, sino que ahora ella cae reflejamente en la cuenta de que
est bien hecha, y de que, como estando bien hecha debe
conformarse con la realidad, puede darse por conforme con ella. Esto
puede parecer extrao por demasiado complejo; pero si entramos en
ello, espero no tendremos dificultad en admitir que tal es el mecanismo
de nuestra afirmacin.
La reflexividad de la evidencia segn Santo Toms
Y vamos a entrar en ello guiados por Santo Toms, que es mi
maestro sin sospecha de subjetivismo o de acomodacin excesiva a
una actitud reflexiva, crtica. Cuando Santo Toms, en un texto
celebrrimo uno de los ms discutidos y comentados, de la
a
Cuestin 1. De Veritate, art. 9, se pregunta si est la verdad en el
entendimiento de modo ms especial que en el sentido (la verdad, o
sea, la conformidad con la realidad) y responde naturalmente' que s
ya sabemos que todos los escolsticos respondan as, lo explica de
la siguiente manera: La verdad est en el entendimiento y en el
sentido, pero no del mismo modo: en el entendimiento no est solo
como una consecuencia del acto de entender, sino como conocida por
el entendimiento.
La consecuencia indicara una conformidad meramente material;
as tambin est la verdad en el sentido, cuando el actus sensus est
bien hecho. Como, tambin, en toda representacin intelectual: la
verdad, de hecho, se sigue de la operacin intelectual, cuando
responde a su realidad. En esa conformidad material, la verdad se
sigue, pero no es poseda.
Pero adems, y aqu viene lo esencial: Cognoscitur autem (este es
el 'es poseda' que yo deca) ab intellectu secundum quod intellectus
reflectitur supra actum suum. Es conocida la verdad por el
entendimiento en cuanto que ste incluye una reflexin sobre su propio

acto. No dice: en cuanto que el en-lendirniento penetra en la
realidad... o algo as. Recurre a la reflexividad que es propia del
entendimiento, y que no tiene el sentido.
Y ahora muestra todo el contenido, profundamente subjetivo, de
esta reflexin:
... reflectitur supra actum suum, non solun secundum quod
cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit
proportio-nem eius ad rem: quod quidem, cognosci non potest,
nisi cognita natura ipsius actus; quae cognosci non potest nisi
cognoscatur natura principii activi, quod est ipse intellectus, in
cuius natura est ut rebus conformetur. Unde secundum hoc
cognoscit veritatem intellectus quod supra seipsum reflectitur.
Era insustituible el texto original, para que queden de relieve sus
matices. Intentemos traducirlos: (el entendimiento) incluye una
reflexin sobre su propio acto, no solo por cuanto lo conoce, sino por
cuanto conoce su conformidad (proporcin) con la realidad; lo cual,
ciertamente, no podra conocerse sino conociendo la naturaleza del
mismo acto; la cual no podra conocerse sin conocer la naturaleza del
principio activo que es el mismo entendimiento, a cuya naturaleza
compete el conformarse con la realidad. Por donde el entendimiento
viene a conocer la verdad reflexionando sobre s.
Es, pues, reflexivamente como el entendimiento en el ltimo paso
de la inteleccin llega a tener esa conciencia de que se est
conformando con la realidad. Es sorprendentemente maduro este
examen de Santo Toms. Creo que el hombre moderno podr llegar sin
gran dificultad a encontrarse de acuerdo. E, incluso, ver en la reflexin
aludida el camino de solucin de un problema crtico que Santo
Toms no se haba planteado como nosotros hoy nos planteamos.
Entendamos bien: no se trata de una reflexin explcita, filosfica,
sino implcita: algo que cada hombre hace al afirmar. Santo Toms en
este momento piensa que ste es el mecanismo funcional del
entendimiento en cada inteleccin; l busca explicitarlo, pero es algo ya
implcito siempre. El hombre, al conocer, tiene conciencia de su ser
cognoscitivo, y de que ser cognoscitivo es conformarse con un canon
supremo. In cuius natura est ut rebus conformetur. (Res es la
realidad, en el sentido absoluto que tena para el medieval. Sobre esto
volveremos en el apartado siguiente.)
Si yo, al conocer, tengo conciencia de a qu estoy destinado por mi
177
naturaleza, y tengo conciencia concomitante siempre, se entiende
de que he -funcionado bien en este determinado caso, entonces
tengo conciencia de que me estoy conformando actualmente con la
realidad, y de ah nace esta postulacin que lleva consigo
connaturalmente el verbo humano al proponerse en serio en una
afirmacin. Esto es as; no me parece, sino es. Cmo lo s?
Porque s que yo estoy hecho para conocer las cosas como son, y
que en este caso he funcionado bien.
Conciencia concreta de fidelidad
Conviene que aadamos por cuenta nuestra algunas precisiones
sobre lo que concretamente lleva consigo la evidencia, entendida de
este modo reflexivo. Hay que precisar algo ms, sobre todo, eso que
hace un momento intentbamos sugerir con la expresin: conciencia
de haber funcionado bien en el caso concreto. Es, efectivamente, una
conciencia concreta de fidelidad, junto m la de destinacin
transubjetiva notada por Santo Toms (a cuya naturaleza compete el
conformarse con la realidad), la que puede explicar reflexivamente lo
que vivimos en la evidencia.
Esa fidelidad, hemos de aadir, es doble: mira, por una parte, a las
propias leyes estructurales (a la sintctica del lenguaje, si la
tomamos en su plenitud que incluya la gnesis dinmica); es entre ellas
donde hay que colocar el punto decisivo del estar constituidos para la
conformidad con la realidad.
Por otra parte, la fidelidad mirar inevitablemente a la referencia
bsica de la inteleccin (a lo prelingstico, a aquello a que mira lo ms
directamente semntico del lenguaje...)
Este ltimo aspecto nos devuelve, parcialmente, a la consideracin
de las cosas propia del sentido comn; y nos explica la eleccin de la
metfora visiva (evidencia). Porque esa referencia bsica
prelingstica es, muy prevalentemente, la experiencia sensible, la
percepcin... (Recordaremos, de nuevo, el aludido ejemplo: al or
llueve, vuelvo los ojos a la ventana.) Esta es la verdad del empirismo,
verdad parcial; es lo aceptable de un criterio de verificabilidad, apto
si se toma muy ampliamente para el sector ciertamente ms amplio
de nuestras afirmaciones.
Pero estaremos ya de acuerdo en que no se puede exclusivizar esa
manera de la referencia bsica...; como ni olvidar la fidelidad a las leyes

estructurales.
Dos palabras an. Una, ante todo, sobre lo ltimo. Los platonismos
(hasta el de Frege y el primer Russell) quieren ser fieles a las leyes
estructurales; pero toman de modo indebidamente literal la metfora de
la evidencia referida a ellas; tienden, por eso, a eidetizar las
estructuras subjetivas, objetivndolas... As, en general, en los
idealismos objetivos. La reaccin contraria, justa y merecida, no debe
ir hasta reducir esas leyes a tautologas (prescindir de ellas ya
sabemos que no puede ni el ms extremoso empirismo). Recordemos
lo dicho sobre el valor anticipativo, semantgeno, que puede tener lo
sintctico...
Finalmente, no es la percepcin (experiencia en el sentido
empirista) el todo en la referencia bsica. Bien sabremos ya poner a
su lado, o mejor, en su fondo, esa otra experiencia que llamaramos
de nuevo existencial, la de la subjetividad. Auto-conciencia,
percepcin y lenguaje, hemos dicho, deben equlibrarse. Pero, cierto, la
autoconciencia es lo ms radical. (Solo habr que evitar, al mantener
esto, el incidir en otra tentacin, la de absolutizar el valor de este
privilegio de la autoconciencia. Contra esta tentacin, en la que cay
Descartes, diremos algo ms en el apartado siguiente.)
2. SER Y VIGENCIA ABSOLUTA
La fundamental caracterstica de la inteleccin afirmante, su
pretensin de verdad, de conformidad con la realidad, nos encamina al
punto decisivo de esta ltima parte de nuestra Metafsica fundamental.
Esa pretensin de verdad tiene, como ya ha quedado insinuado y ahora
vamos a ver ms a fondo, un alcance que desborda lo simplemente
relativo. Hay una autntica pretensin de vigencia absoluta.
Es ya claro, por otra parte, que tal vigencia absoluta va ligada al
ser, verbo fundamental de realidad, expresin pura de la
actualizacin del mensaje lingstico del hombre. El problema de un
posible conocimiento metafsico se concentra, pues, en el del ser. Si es
posible al hombre una afirmacin que de algn modo, rompa el cerco
de lo fenomnico y de lo emprico, esa posibilidad va segn todo lo
dicho ligada con- el alcance absoluto que pueda tener el ser.
Recojo, al orientar as el problema en el punto capital, la herencia de
la tradicin escolstica. Pero precisamente tal como en nuestros das la
178
han reestructurado los conocidos autores que han querido encontrar su
valor como respuesta a la problemtica kantiana; tengo sobre todo
presentes a Lotz, Coreth y Lonergan. Y creo oportuno, en este espritu,
abordar en concreto el problema volviendo una vez ms a la Crtica de
Kant que, como hemos visto, es adversa y, sin embargo, presenta por
otra parte las ventajas de un anlisis profundo y de unas posiciones
positivas aseguradas; unas posiciones de las que no tienen, como
tambin hemos visto, por qu hacernos volver atrs en lo sustancial las
ms recientes Crticas de nuestro siglo.
1. EL SER SEGN KANT: OBJETIVIDAD TRASCENDENTAL
Ya hemos encontrado en el captulo anterior la tesis fundamental
kantiana sobre el ser: el ser no es un predicado real. Y ya sabemos,
ms o menos, cul es su significado. Expresada positivamente, dice
que el ser es posicin, y no contenido.
Dado su contexto en la Crtica de la Razn Pura (la objecin al
argumento ontolgico de la existencia de Dios), el significado de la
tesis no es dudoso: se combate la posicin conceptualista-racionalista
de los filsofos anteriores a Kant, para quienes la existencia tenda a
reducirse a un predicado ms, caracterizado por dar a la esencia su
ltima determinacin, pero siempre en su misma lnea. Con Kant se
opera una saludable desesencializacin del ser. Hay un
redescubrimiento de lo que en el contexto lingstico del captulo
pasado llamamos actualizacin, la inevitable referencia a la
realidad, propia del mensaje lingstico completo. La actualizacin, que
puede expresarse de muy diversas maneras, recibe su ms plena
expresin en el verbo de simple realidad que es el ser.
Ya indicamos tambin que era propio de la solucin kantiana el
referir aquello que la posicin aade al contenido en un mensaje
lingstico, a su relacin al sujeto. Esto equivale a aproximar
notablemente la nocin de ser a la nocin de objetividad. Y, en
efecto, hay una vecindad indudable. Objetividad dice superacin de la
simple subjetividad; como nuestro arranque humano, tiene algo
inevitablemente subjetivo, es este camino de la superacin de la
subjetividad el que nos queda para la objetividad, si hemos de tener
alguno.
No es difcil encontrar armonizable en principio esta superacin y
la conformidad con un canon extrasubjetivo llamado realidad, por la
cual hemos definido por nuestra parte lo que aporta la afirmacin

(pretensin de verdad); que es lo que viene a plasmarse en el ser,
como expresin plena de la actualizacin del mensaje lingstico.
Es en el prrafo 19 de la Analtica trascendental (en la parte, por
tanto, profundamente reelaborada con vistas a la segunda edicin de la
Crtica), donde Kant ha abordado ms netamente el tema. Comienza
diciendo: nunca me ha satisfecho la explicacin que dan los lgicos
del juicio (afirmacin) en general, como una unin de conceptos, la
representacin de una relacin de unin entre dos conceptos'. El
mismo Kant, es curioso, daba esa definicin en su Lgica, y no la ha
corregido (debemos recordar que, aunque posteriormente a la Crtica,
la edit un discpulo). Sin embargo, aqu supera eso. Nota primera una
objecin de menos importancia y luego dice:
Encuentro yo que un juicio no es otra cosa sino la manera de llevar
a la objetiva unidad de la apercepcin [o sea, de presentar en unidad
objetiva ante la apercepcin, el yo profundo, el yo trascendental]
unos conocimientos dados; a eso apunta la palabrita de unin, es en
los juicios: a poner de relieve la diferencia de la unidad objetiva de
determinadas representaciones, respecto a una meramente subjetiva.
Un ejemplo que pone nos lo aclara bastante: si yo tomo algo en la
mano y pronuncio: esto es pesado, o universalmente, los cuerpos
son pesados, no quiere decir simplemente que, si hago los
movimientos que llamo tener el libro en la mano, siento una
sensacin de peso. Esa sera la disolucin subjetivista de la
objetividad, propia de los empirismos. Kant mantiene que no quiere
decir solo eso, sino: el cuerpo, en s, es pesado. Tiene razn sin
duda: El hombre tiende a afirmar una objetividad, algo que es vlido
tambin ante otro entendimiento que no sea el suyo.
Pero debemos recordar en seguida los lmites de este interesante
reconocimiento de Kant. El yo, ante el que sigue todo lo objetivo
proponindose, es nicamente el yo trascendental; es decir, es el yo
humano, el hombre como tal, en cuanto sujeto; eso que existe en el
fondo de todos los yo concretos. Kant se satisface con una objetividad
ante todo hombre; su ser no logra despegarse ms del
condicionamiento humano.
El ser es para Kant indudablemente el vehculo expresivo de un
alcance transubjetivo del conocimiento humano. Podra tenerse por
expresin de una conformidad con la realidad, si quisiramos
conservar la tradicional definicin de verdad; no es necesario
179
separarnos de ella para entender a Kant. Pero, eso s, realidad en
este contexto debera entonces significar algo complejo, que habremos
de determinar ms exactamente. Ante todo, incluye la subjetividad
misma, precisamente en el aspecto en que a travs de la
intersubjetividad, como ya sabemos es trascendental, comn y
constitutiva de todo posible sujeto humano. Esto ante todo; y,
acostumbrados por nuestra parte a mirar el problema desde la realidad
radical, constituida por la autoconciencia en el mundo, quiz no
tendremos gran inconveniente. Pero, adems, la posicin kantiana
deriva de lo dicho otra explcita consecuencia: la presencia de una re-
lacin al sujeto trascendental humano en la misma constitucin de la
realidad, en cuanto puede tomarse como canon extra-subjetivo para
medir la referencia de verdad de nuestras afirmaciones; esto hace que
realidad ah no desborde esencialmente la que Kant llama realidad-
fenmeno; se trata de la realidad precisamente en cuanto cognoscible
para el hombre,
Ya sabemos, por otra parte, que Kant siempre tiene presente en
sus reflexiones crticas otro concepto de realidad, aquel en el cual sta
es simplemente la realidad en s. No supone eso el olvido de la
subjetividad. Ya hemos dicho precisamente que tal nocin de realidad
en s se define por su situacin frente al Entender arquetpico, admitido
como hiptesis para expresar la finitud intelectiva humana. La intuicin
intelectual de que el hombre carece y que sera propia de ese
hipottico Entender arquetpico es la nica que nos dara la medida de
la realidad en s (precisamente por constituirla). Pero, frente a esta ms
plena realidad, queda el ser del juicio humano siempre lejos. As
queda establecida la tpica reduccin fenomnica de la Crtica
kantiana. En definitiva, ser es equivalente a ser-para-el-hombre. Se
rehye el abordar la posible relacin del ser a la realidad en su sentido
fuerte, a la realidad-en-s. (Como sabemos, Kant habla de algo
incgnito = X para referirse a ella.)
La inestabilidad de una objetividad puramente trascendental
Pero se puede y debe objetar que no ha sido Kant plenamente
consecuente al menos en un caso. Como tambin sabemos ya, lleg a
reconocer y mucho ms claramente en la segunda edicin de la
Crtica que la existencia del sujeto, evidentemente incluida en su
conocer en acto, supera el estatuto de la realidad-fenmeno, sin por
ello constituirse simplemente en realidad-en-s. Sabemos lo vacilante
de la terminologa kantiana alrededor de esta confesin; pero ya hemos
ponderado que es insustituible, si toda su Crtica no quiere perder el

fundamento. Debemos entonces preguntarnos qu sentido habr que
dar al ser en una afirmacin que el hombre profiera relativamente a su
propia existencia: yo soy. Por todo lo dicho, habra que concluir que tal
sentido del verbo ser ya no mide su pretensin de verdad simplemente
por la realidad-fenmeno...
Cmo resolver esta apora del kantismo? Quiz lo que se nos
sugiere es una flexibilizacin de las rgidas distinciones kantianas...
Porque, por otra parte, es innegable que hay tambin una relacin
fenomnica en el ser que se pronuncia del mismo yo-sujeto. Quiz no
es tan simple la opcin entre fenmeno y realidad en s. semanticidad integral del lenguaje. Para subrayar este su estatuto, se
La posicin kantiana es, en todo caso, inestable. Buen testigo de
esto son las mltiples interpretaciones que ha sufrido el kantismo en su
an no larga historia. La radical oposicin realista a la Crtica kantiana
se apoyar en esta situacin difcil para urgir contra Kant un rechazo
sin matices de la presencia de la subjetividad en la misma definicin
del ser. Me parece, sin embargo, que esta oposicin as entendida no
es sostenible.
Que el ser, y con l todo el lenguaje humano, constituye una
mediacin que hace fenomnico todo conocer del hombre, lo hace
relativo al hombre-sujeto, me parece algo absolutamente indudable.
Las consideraciones que hemos hecho en el captulo anterior sobre el
lenguaje, no me parecen permitir ya otra cosa.
Precisiones hacia una superacin de la pura trascendentalidad
Creo, en consecuencia de todo lo dicho, que:
1) Conviene, en todo caso, abandonar al hablar en sentido
estricto la espontnea sinonimia que establecemos entre ser y
realidad. En ser, palabra que es clave de bveda del lenguaje
indicativo humano, expresin de la actualizacin por la que se
constituye ante nosotros la objetividad, es totalmente patente e
ineliminable la mediacin fenomnica.
Es cierto que en el uso ordinario del lenguaje no pretendemos
normalmente quedarnos en el concepto o significado, sino
llegar, a travs de l, a la realidad a que se refiere. (Y es cierto que
de esto tomamos, precisamente, conciencia por el ser; es decir, al
afirmar.) Pero hay una razn poderosa, a mi juicio decisiva, para
entender precisamente (y por excepcin) ser como el significado y
180
no, sin ms, como la realidad a que refiere. (Por supuesto, lo que digo
mira solo a los momentos en que hablamos con pleno rigor y no
pretende impedir la sinonimia en el habla espontnea.)
Esa razn no es otra que esa misma funcin de apelacin a la
realidad que tiene el ser. Si se hacen sinnimos ser y realidad,
dejamos de tomar conciencia de cmo surge en nosotros la persuasin
de verdad, de conformidad con la realidad. Ser, hemos ya dicho, es
una forma lingstica propiamente sintctica, que ha debido sacrificar
todo contenido semntico concreto a la esencial funcin de vehicular la
me hace necesario el entenderlo precisamente como signo lingstico
(como significado, transmitido por unos u otros significantes). Eso le
permite revelarse como el signo de la apertura, el signo que vuelca todo
el lenguaje a la realidad, el concepto liberador.
2) Si llamamos, por contraposicin y aprovechndonos del
estatuto lingstico ms neutro y la consiguiente fuerza sugerente del
trmino, realidad a aquel canon extrasubjetivo a que nos remite
nuestra afirmacin en fuerza (precisamente) de aquello que viene a
expresar el ser, tampoco tenemos por qu excluir en un primer
momento el que esa realidad contenga una referencia a la
subjetividad; ni que en primer lugar sea a la subjetividad humana.
(Desde el primer momento hemos mantenido que la realidad radical
es para nosotros nuestra vida.) Lo que no es tan claro es que tenga que
quedar reducida a ese elemento. No habremos de decir, ms bien,
que lo que pretendemos sugerir con realidad a lo que luego apunta
en su expresividad lingstica, como a un canon, el ser de nuestras
afirmaciones es la realidad en s? Esto equivaldra a postular una
cierta conformidad del entender humano con esa realidad en s, o, para
decirlo de otra manera, con el Entender arquetpico asumido como
hiptesis. (No se elimina tampoco por aqu, ya lo vemos, toda referencia
subjetiva.)
No se podr tratar de una conformidad plena y total, cosa que ya
vemos es ingenua. Pero no podra al menos afirmarse una cierta
correspondencia con la realidad, tal que el ser de la afirmacin
humana pudiera ser dicho genuina, aunque no perfecta, interpretacin
suya?
3) Es ms, dado lo dicho, puede sostenerse de otra manera la
misma Crtica kantiana? Su reconocimiento del especial estatuto de la
existencia del sujeto (y de las afirmaciones que el hombre haga sobre

l, segn lo dicho), no equivale a un cierto desbordar la reduccin
fenomnica? Las mismas afirmaciones que constituyen la Crtica, y que
ltimamente reposan sobre el sujeto trascendental as existente, no
desbordan en su pretensin la misma ley de fenomenicidad que
establecen?
Ntese que no tiende esta observacin que hago a destruir la
conciencia de finitud intelectual que embebe toda la Crtica kantiana. Ya
la he defendido frente a Husserl. La conocida invectiva con la que
Hegel pretendi destruir la reserva crtica de Kant no me parece
plenamente justa. S me parece, al menos, que tiene razn en argir
esto: que la intencin aseverativa de Kant en las proposiciones que
constituyen su Crtica no es simplemente tal que acepte el no decir
nada con respecto a la realidad en s, el dejar a esta (la realidad en
s del hombre cuya razn en su alcance es objeto de Crtica) como una
simple X...
No es plenamente coherente la objetividad puramente
trascendental de Kant. Su indudable verdad precisa ser ampliada y
completada.
4) Un nuevo problema nos planteara an la reduccin emprica
que Kant mantiene tambin para el ser en su Crtica. Siempre relativo al
sujeto trascendental (humano), no lo es tan solo a su facultad intelectiva
(nous), sino a su necesaria ligazn con la facultad sensitiva, segn la
ley de esquematizacin de las categoras, que ya conocemos. Muy
tpica es a este respecto la definicin kantiana del contenido concreto
de las categoras de la modalidad aquellas que se refieren ms
inmediatamente a la posicin, al ser, una vez que deben
considerarse esquematizadas para su uso real en nuestro
conocimiento. La realidad I aqu igual al ser en sentido pleno] es
definida como la coherencia con las condiciones materiales de la
1
experiencia (de la sensacin) . Por su parte la posibilidad [el ser en
su sentido dbil, aunque todava categrico...] se define como la
coherencia con las condiciones de la experiencia en su aspecto formal
(y esto, tanto por lo que respecta a la intuicin como al concepto). Es
claro el empirismo que penetra estas definiciones, lis el que har a Kant
mantener que solo mediante la sntesis alcanzamos pleno y propio
conocimiento. Donde sntesis refiere a una salida "de lo conceptual
hacia la experiencia sensible.
De nuevo aqu ser bien difcil el negar una fundamental verdad a
estas exigencias kantianas y a la conciencia de finitud humana que
181
encierran. S, habremos de decir, sin algn modo de sntesis no hay
posible conocimiento...
Pero sin embargo tambin aqu la restriccin resulta algo desmedida
y no plenamente coherente con la prctica del mismo Kant. En efecto,
sabemos que no es simplemente emprica la existencia del sujeto. Y
tendremos que recordar una vez ms que es ltimamente sobre ese
sujeto (trascendental, pero real, viviente en cada hombre) sobre el
que versa toda la Crtica. Es que son sometibles a la misma ley que
establecen las afirmaciones de la Crtica? No son de algn modo
metaempricas?
Despus de esta discusin de la solucin kantiana, procedamos a
abordar el problema directamente.
2. VIGENCIA ABSOLUTA COMO ALCANCE TRANSFENOMNICO
Recojamos, ante todo, brevemente, los datos para lograr un buen
planteamiento.
Buscamos determinar el alcance del trmino realidad, con
referencia al cual se constituye la verdad de nuestro conocimiento
intelectual expresado en el ser. O bien, si cambiamos el ngulo de
visin, el alcance del ser en su referencia a la realidad.
Nos encontramos ante un problema que involucra tres niveles: el del
lenguaje (y es este aquel en el cual propiamente se plantea), el de la
percepcin (al cual est referido el lenguaje en su uso ms frecuente) y
el de la autoconciencia (aquello ltimo donde radican y de donde surgen
percepcin y lenguaje).
La realidad con la que nos conformamos al afirmar en el ser,
es exclusivamente la realidad de la autoconciencia (y sus peculiares
estructuras) y toda otra realidad solo en cuanto referida a ella? Esta
sera ms o menos la respuesta kantiana.
Ya hemos visto que esa misma respuesta presenta insuperables
aporas. Las podamos resumir en dos: en primer lugar, la misma
autoconciencia se presenta en sus propias vivencias con una
caracterstica de realidad, que desborda la misma calificacin que
intentaba ponrsele. Se acusa por aqu una incongruencia con la
restriccin fenomnica anunciada antes: no se ve que puedan
englobarse en un solo ttulo autoconciencia y relativo a la

autoconciencia. Precisamente la autoconciencia no aparece como
relativa a s misma, sino que se presenta a s misma como un cierto
absoluto.
En segundo lugar algo que enlaza con lo ltimo que decamos:
las afirmaciones que se hacen a lo largo del estudio crtico para limitar
el alcance de la afirmacin humana, escapan obviamente a la misma
restriccin.
No nos referimos a estas debilidades de la solucin kantiana de
modo simplemente polmico, sino para entrever a travs de ellas
mismas la indicacin de una solucin ms profunda que sugiere el
mismo hombre. En efecto: se nos hacen inevitables estas preguntas:
No debemos aceptar simplemente que la misma realidad radical de
la autoconciencia en relacin a la cual todo se nos da al no ser ella
misma relativa a s, nos supone siempre abiertos a una realidad que
la trasciende? No buscan todas las afirmaciones humanas ante todo
y ms claramente las relativas a la autoconciencia, pero no solo ellas
una conformidad con la realidad, tal que desborda todos los lmites
relativos? No hay una autntica pretensin de vigencia absoluta en
toda afirmacin? (No se ve por qu tendran que tener un privilegio las
afirmaciones de una reflexin crtica sobre la autoconciencia. Es toda
afirmacin seria del hombre, la que envuelve tal pretensin.)
La hiptesis de solucin que entonces se nos brinda podra ser esta:
no es necesario negar ninguno de estos dos extremos, la relatividad
fenomnica de todo lo afirmado por el hombre, y hasta del mismo
ser por el que todo afirma; y la vigencia absoluta de se mismo
objeto, ante todo del ser.
En primer lugar, una palabra de explicacin de la hiptesis
enunciada. No es contradictorio este mantenimiento simultneo de la
tensin de absoluto y relativo. Porque esos trminos (absoluto, relativo)
no se toman como exclusivos; y lo nico que entonces cada uno de
ellos excluye es la exclusividad con que pretendiera tomarse el otro.
Lo que se pretende decir manteniendo la relatividad del
conocimiento humano, de su ser, no es sino que cuanto conocemos
1) lo conocemos por y en la autoconciencia, y, 2) en un lenguaje que
tiene unas estructuras propias, que no podemos suponer existentes en
todo hipottico entendimiento, menos que en ninguno en el hipottico
Entender absoluto.
182
Y lo que mantenemos en el trmino absoluto es que puede, sin
contradecir lo ya reconocido hace un momento, aceptarse por buena
una posible pretensin humana de trasgredir de algn modo esos
lmites, de tener un cierto alcance absoluto en toda afirmacin. Y, antes
an, la innegable ndole absoluta con que tambin se presenta en su
vivirse la autoconciencia. Sobre la pretensin de vigencia absoluta
latente en toda afirmacin ya insinuamos algo al referirnos a la vivencia
de admiracin. Es ciertamente fundamental y hay que tenerlo bien
presente. La hiptesis que ahora enunciamos toma sencillamente en
cuenta y acepta por buena esa pretensin.
Lo que queremos decir es, ms grficamente, esto: que puede el
hombre admitir al mismo tiempo que cada una de sus afirmaciones, en
las estructuras en que se expresa y en las referencias concretas que
contiene, es humana, y no podra el hombre pensar que sera tal cual la
de cualquier entendimiento posible. Y que, sin embargo, al mismo
tiempo, puede el hombre mantener que esa su afirmacin tiene una
validez ms all del mbito simplemente humano; que no podra ser
.desmentida adecuadamente por ningn otro entendimiento. Que
uniendo ambos extremos lo que el hombre afirma (cuando afirma
bien) es conforme con la misma realidad en s, pero sin que el
hombre pueda gloriarse de haber aprehendido la realidad en s. Es
una conformidad inadecuada, incompleta, y nunca perfectamente
precisable desde el hombre. En su propia clave (que el hombre
jams podr precisar) eso que el hombre afirma es verdad para todc
otro entendimiento. Hay una -fundamental coincidencia; perc solo
fundamental.
Alcance transfenomnico como interpretacin
Para describir la caracterstica de esta tensin de absoluto y
relativo, hemos ya sugerido la palabra interpretacin: diremos que el
hombre interpreta la realidad al conocerla. Y la interpreta bien (cuando
conoce bien). En el captulo siguiente procuraremos describir algo ms
detenidamente, en coherencia con la solucin que aqu damos, las
modalidades y niveles de una posible teora interpretacionista del
conocimiento. Anticiparemos solo brevemente que es algo as hacia lo
que parece apuntaban las soluciones mesuradas y conciliadoras de los
problemas gnoseolgicos en su diverso presentarse en la historia: la
famosa distincin del id quod y el modus quo, la frmula tomista del
verbo mental como mdium in quo del conocimiento de la realidad, la
frmula suareciana de las distinciones estructurales de razn con
fundamento en la realidad; la frmula de Leibniz del phaenomenum

bene fundatum... En todas estas frmulas lo que se busca, en un
contexto u otro, en un problema concreto u otro, es siempre el mediar
entre la posicin escptica que no hara justicia a la profunda
persuasin con la que el hombre afirma, y la posicin extremadamente
idealista (o realista), que identificara el objeto conocido por el hombre
con el objeto conocido por Dios y de esta manera absolutizara las
estructuras cognoscitivas del hombre, sin aceptar lo que ponen de
insuperablemente humano en el objeto que conocen.
Dedicaremos, pues, el captulo prximo al estudio de esta teora
interpretativa. Pero antes tenemos que tratar de ver qu justificacin
crtica puede prometerse.
Justificacin crtica reflexiva del alcance transfenomnico
Aqu tambin, a la hora de afrontar el problema de la justificacin
crtica de la solucin propuesta, debemos recoger en primer lugar
claramente los datos:
El primero sera que es connatural la postulacin de vigencia
absoluta (transfenomnica) en toda afirmacin humana. Es cierto que
hay afirmaciones en las que vivenciamos ms plenamente que en otras
esta pretensin. Al mximo, quiz, en la afirmacin de la persona que
amamos. Pero creo que, en lo fundamental, la pretensin se da
siempre. Queda, como ya sabemos, plasmada precisamente en el
verbo y, con la mxima pureza en el verbo ser. Affirmatio dicit esse
quod est et non esse quod non est: esta perogrullesca asercin, que
encontramos repetida en los autores medievales, recoge (en su
paradoja, nacida de querer hablar sobre el ser en el lenguaje del ser...)
esa inexorable pretensin humana. Lo que es no es simplemente lo
que nos parece o nos aparece... Pretendemos algo ms.
El segundo dato a tener en cuenta a la hora de querer justificar
crticamente ese alcance pretendido, es el de la imposibilidad de una
comprobacin de la verdad de nuestras afirmaciones en su
pretendida referencia a la realidad en s, por confrontacin de esas
mismas afirmaciones con la dicha realidad...-Como ya dijimos al hablar
de la evidencia y su significado, no debemos normalmente suponer
que contamos con tal comprobacin.
Es cierto que tenemos, en el repertorio de nuestras afirmaciones
unos casos privilegiados, aquellas que se refieren a la auto-conciencia;
ya que esta se hace presente a s misma como realidad en el mismo
183
acto de afirmar. Segn el modo de valorar la virtualidad justificativa
(para un intento de justificacin crtica) de este privilegio de la
autoconciencia se disciernen los dos (aminos posibles que
insinuaremos a continuacin.
a) Dos posibles valoraciones del privilegio de la autoconciencia.
Para aclarar algo ms esto que decimos de la no universal
comprobabilidad, puede sernos til la consideracin, en cuadro
sinptico (muy simplificado), de los diversos tipos de afirmaciones a que
nos estarnos en conjunto refiriendo. De esta manera, evitaremos
confusiones que naceran de una homogeneizacin excesiva.
Distribucin de las afirmaciones por su contenido.
Es fcil ver en este cuadrito que siempre desde el punto de vista
de la posible comprobacin hay una pequea zona de
afirmaciones intelectuales que podemos considerar privilegiada: est en
el terreno que, con el trmino que ya nos es familiar, podemos
denominar existencial. Aun en ese terreno, no todo es igual en orden
a la comprobacin. Pero sta es posible, al menos, respecto al yo
y sus actos. (Sabemos, por otra parte, que no deja por ello de ser un
tal conocimiento algo rebelde a la expresin lingstica, si esta busca la
plena exactitud... El lenguaje humano est connaturalmente volcado
hacia la experiencia sensible.)
En la zona de las de que podemos llamar afirmaciones del sentido
comn y de las ciencias, hay tambin una cierta manera de
comprobacin: por la confrontacin del elemento cognoscitivo
lingstico con la intuicin sensible. Es la que ya estamos
acostumbrados a llamar verificacin. Pero sabemos perfectamente,
que la comprobacin, tomada en pleno rigor, no puede en esta zona
pretender ir ms all de la fenomenicidad de lo percibido por la intuicin

sensible. Hemos visto precisamente que ah quedan las teoras del
conocimiento empirista.
La tercera zona, la de lo metafsico, es, desde luego, la que sale
peor parada desde este punto de vista que da prevalencia al valor de la
posible comprobacin.
Resulta, por lo dicho, inevitable el que la estimacin prevalente del
valor de comprobabilidad de una afirmacin, d una privilegiadsima
relevancia al sujeto y a lo subjetivo. Que, con ello, paradjicamente,
viene a quedar en prototipo de la objetivizacin...! La afirmacin yo
existo es, desde este punto de vista, afirmacin objetiva. Creo que
esto nos situara en un clima filosfico afn a aqul en el que se movi
Descartes.
Pues bien, si tenemos en cuenta estas matizaciones a la hora de
acercarnos al problema de la justificacin crtica de la pretensin de
trans-fenomenicidad de nuestras afirmaciones, creo que no hay por qu
despreciar la aportacin de esa mayor proximidad a la realidad en s
que ofrece la autoconciencia. (Ser indiferente el que queramos por
purismo terminolgico evitar con Kant la denominacin de intuicin
intelectual para esa propiedad cognoscitiva de la autoconciencia, o
bien aceptemos con Fichte el llamarla as. Que es nuestro ms
inmediato anclaje en la realidad, ya lo hemos repetido.) La diferencia
decisiva viene a continuacin: en efecto, podemos erigir en objeto
privilegiado, en orden a la justificacin crtica de la trasfenomenicidad
de nuestro conocimiento, la situacin de la autoconciencia. O bien
podemos renunciar a ello, por considerarlo menos relevante para dicha
justificacin.
b) Posible justificacin en espritu cartesiano.
La ventaja posible de la primera solucin sugerida es clara: en ella, y
quiz solo en ella, se explota la posibilidad de comprobacin en una
afirmacin con respecto a su alcance transfenomnico. La presencia
simultnea en una misma conciencia de la afirmacin yo existo con
la realidad autoconsciente del yo existente (realidad independiente de
la mediacin fenomnica) ofrece la mxima seguridad. En realidad,
como estamos viendo y ya hemos insinuado hace un momento, nos
encontramos repitiendo el punto de arranque cartesiano en su peculiar
dimensin crtica. Y en este cuasi-laboratorio de las afirmaciones que
versan sobre la interioridad, podramos intentar encontrar una cuasi-
verificacin emprica del concepto de ser y de los supremos
184
principios intelectuales... Podra mostrarse que cuanto ellos exhiben,
como concepto o como principios, no es sino la universalizacin de lo
que en el juicio de conciencia se da en singular.
Pero no carece de peligros toda esta orientacin. Son, naturalmente,
los peligros de la tendencia cartesiana. Erigida la seguridad en suprema
meta, y la comprobacin en ideal, exaltado as el privilegio de la auto-
conciencia como objeto de afirmacin, se ha establecido por lo mismo
una esencial diferencia entre esas afirmaciones y todas las dems; se
ha sugerido una radical desconfianza respecto a las afirmaciones que
versan sobre el mundo exterior; se ha sugerido tambin la ventaja de
un mtodo deductivo con el que proceder a partir de la
autoconciencia... Ser es, en esa condicin, ante todo un concepto, el
supremo concepto. Toda la Gnoseologa queda, en realidad, impostada
con prevalencia del concepto. No queda, pues, lo suficientemente de
relieve lo dinmico de la afirmacin; ni, con ello mismo, el verdadero
significado del ser.
No estoy intentando con estas crticas demoler simplemente cuanto
esta posible solucin puede aportar. Venga en hora buena lo que hay
de real en la situacin privilegiada de la autoconciencia como
revelacin de transfenomenicidad. Creo que puede, adems, ser
extraordinariamente til la reflexin que ah se implica, a la hora de
determinar ulteriormente la Metafsica el posible sentida a atribuir al
contenido real de lo que expresamos por ser; para llegar, en suma, a
una concepcin espiritualista y no materialista de la realidad que
interpretamos como ser.
c) Justificacin preferible (de espritu kantiano)
Con las crticas hechas he querido solamente prevenir unos peligros
y lo que juzgara ser una evasin del problema. Mis crticas muestran
que doy clara preferencia a una segunda tendencia que, a la hora de
intentar justificar crticamente la pretensin de transfenomenicidad, que
ya hemos reconocido pretendida en nuestras afirmaciones, se apoya
sin ms desnudamente en el hecho de esa pretensin (absolutamente
fundamental en la donacin de sentido que el hombre hace) para darla
por buena en cuanto pueda mantenerse. Esta justificacin crtica
arranca, por supuesto, tambin del sujeto existencial autoconsciente.
Pero no para convertirlo en objeto privilegiado de una afirmacin,
sino para aceptarlo plenamente en sus exigencias de sujeto; para
aceptar por bueno cuanto la reflexin trascendental sobre sus
estructuras revela en estas. Es, como se ve, una justificacin de estilo

kantiano. La diferencia fundamental con Kant est, como ya hemos
repetido, en que Kant no vio entre las exigencias de la estructura
trascendental la de la transfenomenicidad. (Siendo as, por otra parte,
que lleg a admitir la transfenomenicidad del yo existencial que se
afirma en los juicios relativos a la autoconciencia...; sin llegar a asimilar
esta admisin.)
Esta justificacin que podemos muy justamente llamar
trascendental, o bien reflexiva, por aceptacin de exigencia, y que,
si quisiramos popularizar, podramos (no sin cierto riesgo de
caricatura) plasmar en un cuasi-razonamiento de este tipo: Exijo, me
acepto, luego es as... no establece en principio, por no considerarla
esencialmente relevante, una diferencia entre afirmaciones. Toda
afirmacin humana es en lo esencial igual. En toda afirmacin
pretendemos realmente una conformidad con una realidad
transfenomnica, una conformidad con todo posible entendimiento,
incluso con el Entender arquetpico (si existe)...
Quedamos as muy lejos de todo problema subjetivstico
cartesiano; del famoso problema del puente con el mundo externo;
problema que vimos reapareca en la tendencia antes descrita. No
podremos negar que sea necesaria una ulterior crtica particular de
cada tipo de afirmaciones humanas, en orden a establecer su
peculiar estatuto interpretativo. Ya hemos admitido que en toda
afirmacin hay alguna mediacin fenomnica y por tanto una tensin
de absoluto y relativo. Lo que la justificacin crtica insinuada
mantiene es la transfenomenicidad aun en la fenomenicidad. Y deja a
una detallada Criteriologa el recorrer el estatuto peculiar de cada tipo
de afirmaciones, para determinar el criterio propio y la consiguiente
opacidad de la mediacin fenomnica (o lo remoto del alcance
transfenomnico...).
Har falta decir, en favor de la justificacin enunciada, que no
hay en ella ningn subjetivismo? El sujeto queda, as, muy en
primer plano, y como tal sujeto. Pero es siempre el sujeto realidad
radical, realidad-en-realidad, a travs del cual se revela la realidad.
No hay ningn antropocentrismo desmedido. El hombre-sujeto se
sabe siempre un polo. As como no puede vivir ni conocer la
realidad sino desde s mismo, as tampoco puede dejar de saberse
el lugar de revelacin de la realidad (para l, el nico). Aceptarse
en sus exigencias relativas a la realidad es, finalmente, aceptar la
realidad.
185
No ser la menor alabanza posible del mtodo elegido el que en l
recibe el valor gnoseolgico primario la afirmacin intelectual. Queda
de relieve que es en ella, y por virtud de su fuerza intelectiva, como
aparece el ser, como expresin la ms lograda en el lenguaje de la
actualizacin. Solo derivadamente puede el ser considerarse
concepto. Aun entonces, concepto enteramente sui gneris,
enteramente desemejante de los conceptos en sentido estricto,
aquellos que exhiben las peculiaridades de la taleidad (los
predicados reales de la tesis kantiana sobre el ser).
Es, a mi modo de ver, otro valor de esta justificacin el que disipa
definitivamente la ilusin racionalista de una independencia de la
razn. En lnea con todo lo que podemos llamar el espritu de la
a a a
Metafsica fundamental en sus partes 2. y 3. , tambin en esta 4. ,
en el ltimo y decisivo paso, se nos hace presente todo el influjo de la
opcin vital que impregna integralmente al hombre tambin a su
razn y sostiene la posible Metafsica humana.
Como insinuamos ya, al fin de aquella anticipacin del tema que fue
la reflexin sobre la admiracin en el captulo 11, ser el clima del
amor nterpersonal el que ms decisivamente favorezca esa opcin. La
afirmacin del otro como persona (fin-en-s y, por ello, realidad-en-s)
nos revelar, ms que ninguna, nuestra pretensin y nos har
aceptarla.
d) Revisin de las soluciones neoescolsticas del problema crtico.
Puede ser til, para situar y valorar la solucin dada, el echar una
mirada ms amplia a las teoras del conocimiento recientemente
mantenidas por los neoescolsticos. Ordinariamente estos tratan el
problema gnoseolgico-critico de la posibilidad de la Metafsica
(recordemos que el nico que nosotros estudiamos) en un contexto ms
amplio, muy condicionado por diversos elementos de la tradicin
escolstica. Les cost a los profesores de Filosofa de las facultades
catlicas el aceptar el reto de la Crtica kantiana. La rechazaron
simplemente en bloque durante mucho tiempo. Cuando al fin aceptaron
de algn modo el problema, con frecuencia o casi siempre lo
malentendieron, magnificndolo hasta convertirlo en un problema, no ya
de la posibilidad del conocimiento metafsico, sino de la posibilidad del
conocimiento en cuanto tal...; con lo que el problema magnificado se
aniquilaba a s mismo y era fcil encontrarle una respuesta. Hay, sin
embargo, entre los autores ms recientes, planteamientos e intentos de
respuesta que ya son mucho ms dignos de consideracin.

La respuesta que se da al problema crtico fundamental en los
neoescolsticos est naturalmente en funcin de la ntegra teora del en orden a la posibilidad de la Metafsica es an mayor por lo que
conocimiento que mantienen. Creo que podemos aceptar por buena la
tipificacin que establece Van Riet al final de su concienzudo estudio.
Hay un primer tipo de autores (ordinariamente los provenientes de la
tradicin suareciana) que dan prevalencia como valor cognoscitivo a la
constatacin. El concepto, para ser crticamente vlido, debe ahora ayudarnos: ciertamente la que demos para el alcance
mostrarse coherente con la intuicin. Y se estima que el hombre
posee intuicin intelectual. En este tipo habra que encuadrar
claramente a los mantenedores ms tpicos de la primera de las
soluciones que nosotros hemos insinuado; vanse, como ejemplo, los
escritos de Gabriel Picard.
Un segundo tipo de teoras del conocimiento (las dependientes ms
directamente de la escuela tomista) dan prevalencia a la
comprensin. En ellas es al menos no del todo claro que el hombre
tenga intuicin intelectual. Pero en este tipo hay an que subdividir: la
mayora de los autores da como gran instrumento de la comprensin el
concepto (atribuyendo naturalmente al concepto de ser el supremo
papel). Hay, de un modo o de otro, la nocin de una zona ideal del
concepto, a la que el hombre accede intelectualmente y desde la que
revaloriza el conocimiento sensible. (Nos encontramos en la mejor
tradicin platnica!)
Otro tipo de autores atribuye la comprensin a la afirmacin o juicio.
El ser no es primariamente un concepto, sino la forma de todo
juicio... En estas teoras se pone de relieve lo dinmico del conocer
humano intelectual. Est ya vindose que en estas hay que situar la
tendencia iniciada por Marchal, que ha tomado ms en serio la Crtica
kantiana.
Y es tambin claro que la solucin que nosotros hemos apuntado
como ms vlida se debe encuadrar en este tipo, si es que hay que
tratar de encuadrarla. Quiz nosotros hemos puesto de relieve con ms
crudeza que otros el papel de la aceptacin de exigencias, que, sin J
embargo, es connatural al mtodo kantiano y se encuentra por tanto al
menos implcito en toda teora que establezca la solucin al problema
crtico ms en base kantiana.
3. VIGENCIA ABSOLUTA COMO IRRESTRICCIN TRANSEMPRICA
186
Si es importante cuanto llevamos discutido sobre el alcance
transfenomnico de la afirmacin humana, la importancia del problema
respecta al alcance transemprico. Las afirmaciones metafsicas son
claramente afirmaciones que no se reducen, ni indirecta y
remotamente, al campo propiamente experimental, que se refieren (por
decirlo con la clsica palabra kantiana) al nomeno. La matizada
solucin que hemos dado al problema en el aspecto anterior puede
transemprico deber seguir en su orientacin metdica la ya dada
para el alcance transfenomnico; de algn modo la supone y la
completa.
El problema en este segundo aspecto es francamente ms difcil.
Dado que hemos admitido que la afirmacin primigenia, que est en la
base de toda otra afirmacin y en la que toda otra afirmacin debe
resolverse, es del tipo hoc est taliter, el camino parece quedar con
ello cerrado a toda afirmacin que, por ser transemprica, por definicin
no podra de ningn modo resolverse en afirmaciones de sujeto
designable, espacio-temporal. Nuestro anlisis del lenguaje en este
punto parece no hacer sino confirmar el veredicto kantiano contra la
Metafsica de pretensin terica.
La posible solucin de este problema supone evidentemente
resuelto el de la sntesis a priori. Ya sabemos que en ella tambin se
funda la posibilidad de una Ciencia de sentido estricto. Para desbordar
la experiencia concreta, solo puede apoyarse la mente humana en una
anticipacin de su propia sintaxis dotada de cierto valor semntico.
Pero, como es claro, no est resuelto el problema de la Metafsica
terica en cuanto est resuelto el problema de la Ciencia, ya que
pretende afirmaciones universales no reducibles a afirmaciones
empricas. La sntesis a priori podra darse por justificada para unas
categoras esquematizadas, sin que lo est por ello mismo para las
categoras puras. Sabemos que Kant exige para la sinteticidad del
conocimiento el que de algn modo salga de s, sin lo que quedara
en simple pensamiento.
Dejamos para un captulo posterior el estudio serio de las
condiciones de posibilidad de una tal sntesis a priori; el estudio, pues,
de un posible principio o unos posibles principios metafsicas,
capaces de sacar el conocimiento humano del campo de lo de algn
modo verificable. Adelantemos solamente que lo que nunca podr
pretenderse es eludir la necesidad de una cierta referencia

extraconceptual, que evite el quedar en puro pensamiento.
Y ya podemos entrever que tal referencia se deber buscar en el
terreno de la realidad existencial. En este sentido, podemos incluso
decir que buena parte de lo hecho en esta Metafsica Fundamental, en
la bsqueda de las estructuras del sujeto, ha rebasado ya de algn
modo los lmites de lo emprico y de lo estrictamente descriptivo de la
fenomenologa. El anlisis trascendental, la fenomenologa profunda
nos ha iniciado ya de algn modo en lo metafsico. (Hemos aludido ya a
la difcil localizacin del nomeno kantiano de la libertad...:
nomeno de cierta tangencia fenomnica que se encuentra de
algn modo entre los hechos.)
Pero antes de seguir el camino as iniciado hacia una solucin ms
positiva del problema, es ya posible desde ahora encontrarle una cierta
solucin general de ndole ms bien negativa. De este tipo: la
restriccin emprica del alcance de la fuerza afirmativa del sujeto
humano, no se impone en principio.
Esa no restriccin de principio que as enunciamos queda
precisamente expresada en el ser. Y as tambin por este nuevo
captulo es el ser expresin de vigencia absoluta en la afirmacin
humana y su lenguaje.
Podemos, para comprender lo que queremos decir, apelar tambin
a un anlisis kantiano. (Un anlisis que Kant no hace a propsito del
ser; este, para l, como ya sabemos, queda en pura posicin.)
En la Dialctica trascendental, habla Kant, recogiendo una palabra
de sus maestros racionalistas, de una omnitudo realitatis, como de
algo que est siempre idealmente presente no usa la palabra, pero
nosotros, tomndola del lxico existencial, no podemos evitarla
como horizonte; aadiramos, un horizonte activo, fundante:
hontanar. De ese horizonte, u hontanar, brota para nosotros toda la
realidad que nos van expresando, limitada, recortada, los conceptos.
Cada concepto no hace sino tomar algo de la omnitudo realitatis y
drnoslo recortado por negaciones. Por eso es por lo que siempre
usamos el aut-aut disyuntivo. Para discernir qu es un libro tengo
que negar todo el resto de la realidad. Este libro no es esto ni esto; ni
silla, ni mesa... Vamos discerniendo en virtud de estos principios,
piensa Kant: de dos predicados contrapuestos solo uno puede
competer, y necesariamente "compete uno a cada objeto. Eso supone
que nosotros. tenemos delante previamente, atemticamente, aun sin
187
haber cado en la cuenta de ello, este horizonte de realidad, la
omnitudo realitatis. (Das Umgreifende, lo envolvente, podamos
llamarlo tambin con la palabra de Jaspers que, sin embargo, acumula
otros matices: algo de lo que es en Kant la realidad en s.)
Esto nos revela que no estamos confinados, que nuestro poder
afirmante no admite lmites de principio. Toda realidad est de
antemano anunciada en nuestro ser, del modo que sea y aunque de
hecho no a toda lleguemos, ni podemos llegar, determinadamente.
Quidlibet aut est aut non est, es otra perogrullada escolstica, pero
que expresa nuestra pretensin de llegar ms all de todo lmite
concreto. No admitimos que haya alguna realidad que no sea, que
no se deje interpretar como ser. Formamos el juicio: la realidad es y
tenemos conciencia de no haber dejado nada fuera, aunque no
podamos conocer ms determinadamente la inmensa mayora de esa
realidad. Tenemos tambin conciencia de que en un curso indefinido
de vida podramos ir afirmando determinadamente infinitas posibles
realidades. Siempre en el mbito del ser: por eso el ser tiene una cierta
infinitud previamente, como ya gramaticalmente lo expresa su
estructura de infinitum. No subsistente, claro es. Pero verdadero
infinitum, no-finito, mientras, por contraposicin, es finito el ente, par-
ticipio.
Para justificar la plena universalidad, omnicomprensin, del ser, su
irrestriccin, he apelado a la pretensin humana, que se patentiza en la
misma estructura afirmante puesta en juego en cada conocimiento,
aun el que pretendiera negar esto mismo... Este proceder metdico era
ya de esperar. Podra quiz pensarse que habra cabido deducir la
irrestriccin a partir de la transfenomenicidad ya justificada. Lotz y
Coreth entre los neoescolsticos de tendencia marchaliana, parecen
proceder as. Dan incluso la impresin de tener la irrestriccin como
algo ms fundamental, raz de la misma transfenomenicidad: Cmo
podra tener alcance absoluto argiran una afirmacin que tuviera
un horizonte restringido, que solo se sostuviera en una determinada
regin de realidad? Tengo cierto temor de que se mezclen as dos
sentidos diversos del sostenerse la afirmacin; ante todo
entendimiento (transfenomenicidad) y ante toda realidad, en cuanto
toda podra ser, en algn modo, afirmada y tiene, por tanto, una
estructura ntima de algn modo afn a mi entendimiento (irrestriccin
de principio). Por eso he preferido mostrar separadamente la
exigencia de ambas transcendencias en la estructura del afirmar
humano. Esta separacin, hecha con fines de rigor crtico, no quita la
ulterior fusin de los dos temas. Ambas transcendencias integran la

vigencia absoluta de la afirmacin y se compenetran en la nocin
humana del ser.
4. SER COMO INTERPRETACIN DE REALIDAD
Hemos llegado al final del proceso ms esencial de nuestro intento
de fundamentacin de la Metafsica. Podemos resumir el resultado?
Si una frmula puede pretenderlo, creo que ya puede ser claro por
cul me inclinara. El ser, interpretacin humana de la realidad. aun antes de madurar en su lenguaje la frmula verbal que lo pueda
La misma distancia, que queda subrayada en el trmino in-
terpretacin, muestra la profundidad que adquiere la realidad,
cuando se hace objetivo de la ambicin del ser. Es la realidad-en-
s, si sabemos dar al trmino kantiano todo su significado, con la
presencia hipottica (an hay que mantener esta restriccin) de su
constitutivo Entender arquetpico..., ahora retado por la pretensin
de vigencia absoluta que expresa ser.
Palabra de nuestro lenguaje (y antes, palabra mental de nuestro
mundo objetivo de significados, plasmacin en l de nuestra radical
apertura), ser no coincide con la realidad. Es solo su interpretacin.
Pero interpretacin, por otra parte, no debe simplemente
entenderse como restrictivo, como no llegar a.... Nuestra
interpretacin, hemos dicho, revela toda la profundidad que debemos
ya ver en la realidad. Si volvemos una vez ms a nuestro punto de
partida, a la realidad radical que es nuestro existir-en-el-mundo,
encontraremos que la interpretacin la desborda. Desde ella misma,
por supuesto. El ser expresa la autosuperacin de la realidad radical...
Concepto (es decir, significado) dijimos ya en el captulo
anterior; pero ms que concepto. El concepto liberador. Relativo al
hombre; pero revelador en l de lo no relativo. Presencia continua e
inseparable de lo mstico en el seno de lo lgico.
Por eso, verdaderamente definitorio del hombre; en su grandeza y
su inseparable pequeez. Smbolo plenario a la vez resultado y
realizador de su libertad. De aquella apertura radical, que primero
encontramos en la direccin del valer, y de la realizacin del proyecto
(exigencia absoluta de lo moral, inquietud, amor interpersonal). De su
capacidad ilimitada de admiracin...
188
Pero definitorio tambin (aunque desde el hombre, como
interpretacin) de la realidad; revelacin para el hombre de su carcter
misteriosamente uno y desbordante, irrepresible en los mrgenes de la
simple relatividad.
Antes que concepto (y explicando su ms que concepto) es el
ser para el hombre comprensin preconceptual, atemtica (dijimos
horizonte, hontanar...), en la que siempre se mueve de algn
modo el hombre desde que emerge a la vida verdaderamente humana
expresar; y, por supuesto, mucho antes de tomar conciencia explcita
de lo que con ello hace...
He hecho bastantes veces alusin a Heidegger y su pensamiento
del ser, sealando su vecindad y su distancia con lo que yo quera
expresar. Ser oportuno recogerlo tambin aqu. S, el ser es lo
supremo que el hombre debe intentar pensar; lo infinitamente mayor
que el hombre y, sin embargo, necesitado del hombre para su
revelacin... Y el hombre es don del ser, al tiempo que su pastor. La
paradoja resulta, a este nivel, insuperable.
Dije que tema una ambigedad en las frmulas de Heidegger. Las
que yo he intentado acuar, con ms valoracin de la tradicin
metafsica occidental (en la que no ha sido tan absoluto el olvido del
ser) no rehyen la paradoja; al contrario, casi la acentan. Porque son
ms analticas. (Quiz tambin porque en la comprensin del ser dan
ms papel que Heidegger al lenguaje indicativo y su fuente interior la
inteleccin afirmante que es juicio y discierne.)
Por una parte, subrayan ms la insuperable presencia de lo humano.
El ser es nuestra interpretacin de la realidad. No, no i abe perderse en
l; no hay poder mgico de pensar desde el ser, si esto ha de
significar romper amarras del hombre que somos.
Pero creo que por eso mismo, una vez que hayamos tenido la
audacia de aceptarnos en todo lo que somos, en nuestra paradjica
superacin de nosotros mismos, la ndole interpretativa del ser nos deja
abiertas mayores posibilidades de afirmacin. La realidad aquella que
desde el principio nos constituye, pero que a travs del ser, expresin
de nuestra vivencia metafsica, nos revela su siempre desbordante
profundidad no agota su misterio en el ser.
Fundamento abisal (Grund-Abgrund), el ser es interpretacin an
 189

inquieta, en bsqueda an de s misma, incapaz de calmar plenamente

la admiracin que ha ayudado al hombre a expresar. No hay, pues,
plenitud, ni quietud, fundamento-fundado y posible ltima llegada...?

Las preguntas, tarea de la ms decisiva Metafsica, quedan, en los

presupuestos de nuestro proceso fundamentante, inevitablemente
planteadas.

CAPTULO XV
LA INTERPRETACIN DE LA REALIDAD EN EL CONOCIMIENTO
Me parece imprescindible, tras los pasos dados en los captulos
anteriores, detener un momento la marcha para tratar de situar el
resultado obtenido (esa apertura hacia el conocimiento metafsico
terico, que se anuncia a travs de la vigencia absoluta de la
afirmacin expresada en el ser) en el conjunto del conocimiento
humano.
Hacer esto es de algn modo entrar en el campo de la Teora del
conocimiento. Est claro, sin embargo, que no podemos pretender ni
pretendemos aqu hacer una ntegra teora del conocimiento. Esa es
una labor por s misma, sea como Lgica y Gnoseologa, sea como
especial apartado de la Antropologa, emprica o filosfica. Toda una
amplia base de conocimientos positivos del proceder cognoscitivo
humano es imprescindible para una buena realizacin de tal proyecto.
Aqu no se nos puede pedir todo eso. Lo que, sin embargo, s se
nos puede exigir es el situar el conocimiento metafsico que estamos
alumbrando en el conjunto del conocimiento humano. Y es verdad que,
al intentarlo, la Metafsica fundamental se ve obligada a esbozar de
hecho con ms amplitud la orientacin general de toda buena
Teora del conocimiento.
As, al menos, su aportacin es imprescindible.
En esta generalidad, la respuesta a la cuestin no parece difcil:
toda buena Teora del conocimiento humano deber mantener
fielmente, aunque resulte difcil, la tensin de absoluto y relativo en todo
conocimiento del hombre; y se esforzar, en la medida de lo posible,
por establecer el orden en que los diversos niveles de conocimientos
humanos conjugan la vigencia absoluta con la relatividad. Sin
pretender nunca eliminar ninguno de los miembros de la tensin. Ni
poder determinar exactamente (absolutamente, diramos) lo que hay
de absoluto en un conocimiento (lo que sera de nuevo eliminar de
algn modo su relatividad). Esta tesis responde a la profunda y
constante conciencia humana de finitud en el conocer (como en todo),
que Heidegger ha visto con razn como la fundamental aportacin de
Kant a la teora del conocimiento y del hombre en general; una vez
corregido el exceso (propio del momento del descubrimiento) por el que
190
quedaba obnubilada la conciencia del alcance absoluto, que no es
menos esencial (como ya Fichte y Hegel recordaron a Kant). Porque es
finito todo conocimiento humano (y en l, por tanto, el objeto queda
intervenido por las estructuras especficas de la finitud humana), no
puede estar ausente de l una relatividad al hombre como tal el yo
trascendental. (Que, adems, se matizar diversamente aunque
con una diversidad limitada en los diversos hombres, segn sus
perspectivas personales y culturales. Un tema sobre el que volveremos
en el ltimo captulo.)
Esta actitud fundamental, que colocar la recta teora del
conocimiento entre los extremos del absolutismo (al que han
propendido histricamente los grandes idealismos y realismos, los
racionalismos...) y del relativismo (de los empirismos, positivismos,
fenomenismos, historicismos, pragmatismos...), podra ser llamada
nterpretacionista, por cuanto, segn ella, todo conocimiento humano
hace una interpretacin humana de la realidad.
La caracterizacin como interpretacin la hemos ya, ante todo,
aplicado al ser. Pero el ser, clave del lenguaje indicativo, la comunica
a todo l, a todo el conocimiento terico humano. Notemos que no se
quiere decir que (como ocurre en lo que ordinariamente llamamos
interpretacin) podamos comparar la interpretacin con lo interpretado y
juzgar as de su propiedad o impropiedad. En el presente uso, como
expresin de la tesis fundamental de una Teora del conocimiento
equilibrada, lo interpretado queda siempre fuera de nuestro alcance
directo, es para nosotros un lmite que, eso s, no podemos dejar de
tener presente en virtud de nuestra misma pretensin de alcance ab-
soluto y por relacin al cual podemos de algn modo ordenar los niveles
de nuestro conocimiento.
NIVELES DE INTERPRETACIN
Podemos comprender que, en el enfoque dado, todos los aspectos
del conocer humano sern de algn modo interpretativos. Ni la
misma autoconciencia escapa totalmente a este condicionamiento,
como diremos al final. Pero miremos ante todo ni conocimiento objetivo.
Ya la misma percepcin interpreta. En efecto, la realidad percibida
aparece en ella intervenida por estructuras tpicas del sujeto humano
(espacio-tiempo, sensibles propios...). No se da una conciencia
directa de tal mediacin; por lo cual, el juicio espontneo del sentido
comn tiende a dar lo percibido como la realidad misma, segn ya

hemos varias veces advertido. Un juicio ms crtico s advertir la
distancia. Y aun podr distinguir dos niveles en ella: el de los elementos
simples, sensa, y el de los percepta (complejos estructurales de sensa).
Cuando en un esfuerzo fenomenolgico-psicolgico aislamos los
primeros no queda tan clara su realidad. La conciencia de realidad
es, en cambio, ms neta en los percepta, sobre todo en sus
concatenaciones coherentes. Pero quiz esto no tiene por qu dar pie a
una distincin tajante, en la que se tenga a los sensa por
fenomnicos y a los los percepta por reales. Creo que es ms
exacto mantener que ambos son lo uno y lo otro, todos
interpretacin. Ocurre, eso s, que a nivel de la percepcin compleja
y estructurada se va tomando conciencia de ello por la que (segn
hemos recordado) llama Zubiri impresin de realidad.
En todo caso, es mejor trasladar el problema al terreno plenamente
intelectual, donde se da la consciente pretensin de vigencia
absoluta en la afirmacin. Es, conforme a todo lo dicho, del
conocimiento intelectual-conceptual del hombre (aunque, segn lo ya
dicho, en cuanto adaptado a la objetivizacin plena del mundo de la
percepcin y plasmado en el lenguaje indicativo), del que intentamos
hacer una estructuracin interpretacionista. Todo nuestro
conocimiento intelectual y su expresin lingstica es interpretativo. Y
puede tomar conciencia de ello en cuanto advierte, por una parte, su
esencial referencia extralingstica v, por otra parte, el sentido de la
fuerza de pretensin de su afirmatividad.
Tratemos ya de establecer los niveles de interpretacin en el
conocimiento intelectual y su expresin lingstica. Seremos
extraordinariamente esquemticos.
1 Interpretacin perceptual
Un primer grado de interpretacin no va, en realidad, ms all de lo
que iba la interpretacin perceptiva, a que aludamos hace un momento.
Ya que se trata en estos elementales primeros pasos del conocimiento
intelectual de una simpre referencia a lo percibido, como ya bien
sabemos. Es claro que nos estamos refiriendo a lo que en la descriptiva
del lenguaje llamamos antes designacin (la expresada ltimamente
en los pronombres demostrativos) y denominacin (la de los ms
elementales conceptos, ya universales pero simplemente relativos a la
percepcin.
2 Interpretacin cientfica en la definicin
191
Es la ms claramente interpretativa: una interpretacin ya de la
interpretacin anterior: podemos por ello hablar de interpretacin de
segundo grado. La titulamos desde el principio cientfica porque,
efectivamente, en este nivel se sita todo el conocimiento cientfico y es
el que le da su valor y relieve propio. Pero hay que aadir que ya en el
lenguaje del sentido comn en la vida ordinaria hacemos definiciones
anlogas a las cientficas aunque mucho ms toscas e imperfectas,
definiciones pragmticas de una ciencia embrionaria que rige la tcnica
elemental. Centramos nuestro inters en lo propiamente cientfico, que
vale proporcionalmente del lenguaje de la vida ordinaria. (Habra
tambin que estudiar como algo especial las definiciones formales
estructurales, propias de la Lgica y la Matemtica. Pero no son para
nosotros tan importantes.)
Son, pues, las definiciones cientfico-naturales las que centran
nuestra atencin. Podemos considerarlas las ms tpicas de este
segundo grado de interpretacin (las de la tcnica y de lo artificial, que
son ms fciles puesto que en ellas la definicin precede al objeto,
son sustancialmente homogneas en el valor gnoseolgico). En general
podemos describirlas como reconstrucciones- de la realidad percibida
mediante anticipacin de modelos verificables.
El problema central de la Analtica trascendental kantiana se sita
aqu. Cualquier explicacin de las definiciones cientfico-naturales que
quiera garantizarles una cierta necesidad, parece deber recurrir al
presupuesto de una cierta confianza heurstica en lo sintctico del
lenguaje humano (es decir, la estructura constitutiva del entendimiento
en su funcin) como portador de valor semntico. Un valor que actuar
como anticipacin formal, a lo menos vlida para la estructura
objetiva ms propia, la sometida a la posible verificacin. Esta parece
sera, segn ya hemos repetido la mejor versin actual de la tesis
fundamental kantiana de la validez objetiva de juicios sintticos a
priori. Nadie puede hoy dudar de la existencia de un conjunto
estructural, sintctico (el a priori kantiano). Pero mientras el empirista
consecuente tender a decir que solo tiene valor de conocimiento
analticamente, es decir, en proposiciones internas, que son
tautolgicas, quien crea deber asegurar a las Ciencias un estatuto de
cierta necesidad tendr que conceder una mayor confianza, una fuerza
de anticipacin formal con valor semntico al conjunto sintctico (sea
como sea que haya de explicarse el influjo de uno, o varios, a muchos
principios en la estructuracin del mtodo cientfico). Ah est su
sinteticidad. He puesto inters en decir esto, resumiendo muchas

observaciones ya avanzadas, porque es paso y punto de comparacin
liara lo que en seguida vamos a decir a propsito de la posible
interpretacin metafsica. La que he llamado confianza heurstica en lo
sintctico basta para una cierta fundacin de las Ciencias; pero su
ltimo valor y consecuencia lo tendra cuando pudiera ser justificada
desde la realidad radical de la autoconciencia. Esto ya nos introducira
en una autntica posicin metafsica.
3 Interpretacin metafsica (de sentido)
A ella podemos acceder beneficiando la reflexin sobre la vigencia
absoluta de la afirmacin que, como culmen de todo el proceso de esta
Metafsica fundamental, hemos formulado en el captulo anterior. La
interpretacin intelectual lingstica a este tercer nivel supone
evidentemente los dos niveles anteriores; aun cuando quiz aqu ya no
cabe hablar tan propiamente ce una interpretacin de interpretacin
y habra, por ello, que tomar menos estrictamente la sugerencia de la
expresin interpretacin de tercer grado. Tampoco, por otra parte,
parece absolutamente necesaria la aceptacin de este tercer nivel de
interpretacin para dar por fundada la interpretacin cientfica. (Ya
hemos hecho distincin entre dos posibles maneras, una an no
estrictamente metafsica, de entender la anticipacin formal semntica
del sistema sintctico, necesaria para la fundacin del mtodo
cientfico).
La interpretacin metafsica puede entonces estructurarse en dos
momentos. El primero aade simplemente a lo anterior el tomar la
referencia semntica del mismo sistema sintctico formal de modo no
ya simplemente heurstico, sino ttico. En un segundo momento, ms
audaz, la interpretacin metafsica se har una cierta reconstruccin postulamos entre objetivacin de estructuras humanas y realidad, no
de la realidad argida a travs de la anticipacin formal dicha: por una
nueva anticipacin (que ya propiamente no podra llamarse tal) de
modelos no verificables.
Estudiemos algo ms detenidamente este doble momento.
3.1. Relevancia semntica del sistema sintctico
La esencial tesis metafsica podra, entonces, expresarse as: el
conjunto sintctico del lenguaje humano, o bien, la estructura
constitutiva del entendimiento humano, por ser co-afirmada en toda
afirmacin del hombre, participa de la vigencia transfenomnica que es
pretendida en esa afirmacin; y, una vez esta aceptada como buena,
192
arguye consiguientemente en la realidad a la que busca conformarse
el entender humano, una cierta proporcin con dichas estructuras,
una aptitud para ser conocida por ellas. Puesto que en toda afirmacin
co-afirmamos absolutamente nuestras estructuras afirmantes, no
podemos menos de postular en la realidad ese mnimo de
correspondencia con ellas. Algo nos revelan nuestras estructuras de la
misma realidad que es connaturalmente conocida por ellas; dicho de
otra manera, no podemos menos de darlas por fundamentalmente
concordes con toda posible estructura intelectual.
Ya sabemos que en la entrada misma del perodo crtico, en la
Disertacin de 1770, mantena an Kant el privilegio de los conceptos
puros. Leibniz haba afirmado para ellos una homologa con la
realidad, a explicar por la armona preestablecida a partir de
Entender absoluto, que hace a toda realidad y a todo entender
coincidentes. Este privilegio no era gratuito, poda tener una profunda
justificacin humana en la pretensin de vigencia absoluta que el
hombre pone en su afirmacin, ya que en ella, como hemos dicho, co-
afirma siempre las estructuras constitutivas del afirmar. Pero Kant no
vio esta posible justificacin que, desde luego, no estaba explcita en
Leibniz, y por ello en la Crtica cay el privilegio y con l la Metafsica
especulativa.
Nuestra justificacin crtica reflexiva se extiende hasta los conceptos
puros y los juicios metafsicos que los conjugan. Y para nuestro intento,
es uno de los puntos de capital importancia. En la teora del
conocimiento interpretacionista, ese tercer nivel de interpretacin es
decisivo. Debemos, sin embargo, notar que la homologa
(isomorfismo, en la terminologa de Lonergan), que en su virtud
tiene necesariamente que concebirse como estricta, en el sentido de
una correspondencia adecuada; a una determinada distincin o
dualidad estructural, insuperable para el hombre (como, por ejemplo, la
de universal-singular), no hay que hacer corresponder una distincin o
dualidad real (intrnsecamente propia de la realidad en s y, por tanto,
tambin como estructura subjetiva, de todo posible entender, aun del
Entender absoluto). La revolucin nominalista de! siglo XIV ya tendi a
corregir de esta manera los excesivos realismos anteriores,
concretamente el de Duns Escoto y sus distinciones formales ex
natura rei.
La nocin mencionada de proporcin puede entenderse desde la
expresin que ya citamos en el texto da Santo Toms (De Veritate, 1,

9). Si hay una proporcin de nuestro entendimiento a la realidad y
es ella la medida concreta de nuestra pretensin de conformidad con la
realidad cabe correlativamente hablar de una proporcin de la
realidad con nuestro entendimiento. Esa proporcin es la que en el
tercer nivel de interpretacin, es argida por las mismas estructuras
sintcticas.
Es importante aclimatar el nombre usado para, con l, introducir
una ulterior distincin de relieve, con la que tendr que tropezar todo
esfuerzo metafsico. En efecto, en la bsqueda de ese fundamento o
base real del sistema sintctico, ser inevitable el deslinde de una
zona de realidad (permtase hablar as) que deberemos considerar
proporcionada a nuestras estructuras. Que constituir por ello lo que
ya Santo Toms (en inherencia con la terminologa mencionada) llam
objeto propio y proporcionado del conocer humano. Pero que ser
inevitablemente desbordada por la lgica misma de la aceptacin del
principio interpretativo y de la bsqueda de un fundamento para la
vigencia absoluta de la afirmacin.
Dos captulos de la posible Metafsica se distinguen as. Habr una
Metafsica intramundana, referida al objeto proporcionado. Habr
tambin una Metafsica trascendental, referida a aquello de la realidad
que esencialmente desborda lo proporcionado, lo trasciende. Pues,
como quedar insinuado desde el captulo prximo, parece que solo
con su reconocimiento quedara fundada ltimamente la vigencia
absoluta de la afirmacin. (Si quisiramos conservar rigurosamente la
estructura numrica que venamos esbozando, llamaramos 3. 1.1. y 3.
1.2. a los dos campos de interpretacin metafsica que as se sugieren.)
3.2. Reconstruccin metafsica de la realidad fundante (de su
contenido).
El momento anterior (3.1) de la interpretacin metafsica era formal.
Puede ser ms riguroso y tener menos problemas; pero por otra parte,
resultar insuficiente a la hora de querer responder a los autnticos
interrogantes humanos. De hecho la Metafsica no ha podido inhibirse
de intentar un segundo momento, ms audaz y arriesgado.
En l trata de hacer algo anlogo a lo que vimos hace la Ciencia
natural. Intenta el camino de la anticipacin de modelos. Pero, al no
ser ya esos modelos, de ningn modo estricto verificables, quiz es
mejor no hablar ya de anticipacin.
193
La base ser siempre la anticipacin formal mencionada en el
momento anterior. Ulteriormente, en la zona de lo ultramundano (objeto
proporcionado) la cuasi-anticipacin metafsica tiene que asumir los
resultados de las Ciencias. Solo as resulta concebible este segundo
momento de la Metafsica intramundana.
Tampoco la Metafsica trascendental querr prescindir de intentar
este segundo paso; pero ser para ella ms difcil la situacin. Hacia lo
Absoluto, prcticamente solo queda para una posible donacin de
contenido a la anticipacin formal la analoga de la autoconciencia.
Desde luego, solo as puede recibir un cierto contenido religioso la
afirmacin del Absoluto que pueda el hombre alcanzar. (Desde ella
puede ayudar, como confirmacin, una visin global totalizante de los
resultados de las Ciencias.)
4. Hermenutica de la vida humana
Aunque antes profesamos centrar nuestra atencin, para este
intento de esbozar una teora del conocimiento de base interpretativa,
en la interpretacin lingstica ms estricta (intelectual-conceptual,
objetiva) no podemos darla, sin embargo, por nica y autosuficiente. Ya
que la misma interpretacin intelectual metafsica posible en este nivel
(la esbozada en el nmero 3) ha debido segn ya dijimos
expresamente^ hemos venido practicando justificarse por un lenguaje
previo, simple expresin de la vivencia de la autoconciencia; un
lenguaje que no era, en su materialidad, otro que el objetivo; pero
utilizado sugerente-mente. Siempre quedar esto en la base de todo.
Pero adems correramos el peligro, si pusiramos punto final en lo
dicho, de marginar interpretaciones, precisamente las ms cultivadas
hoy bajo ese nombre, juzgadas absolutamente esenciales para la
donacin de sentido que el hombre puede lograr.
Para entendernos, he preferido reservar para estas formas de
interpretacin el nombre de raz griega hermenutica, el ms
empleado hoy en estos contextos. Por eso titulo a este cuarto nivel de
interpretacin, hermenutica de la vida humana.
Y entonces, creo debemos distinguir en l tres sectores que tienen
entre s algo de comn, pero tambin claros elementos diferenciales.
No har sino enumerarlos.
4.1.Fenomenolgico-existencial. Situemos aqu y con este nombre
la metdica de nuestro mismo tratado de Metafsica fundamental. No es

menester ya decir nada ms sobre ella.
4.2.Hermenutica de smbolos. Englobemos bajo este ttulo
genrico algo en realidad diverso. Tan diverso cuanto es multiforme la
presencia del smbolo en la vida humana. La investigacin
psicoanaltica, las antropologas culturales.... Y digamos solamente que,
si no debe de ningn modo confundirse esta hermenutica con la por
nosotros puesta en juego en la Metafsica fundamental, y menos an
con los posibles desarrollos metafsicos ulteriores, que por ella pueden
considerarse fundados, s hay que conservar una afinidad de base que
debe traducirse en un continuo dilogo y mutuo enriquecimiento.
4.3.Hermenutica histrica. He aqu algo, finalmente, de suma
importancia y de lo que hoy hemos tomado ms conciencia que la que
antes tenamos. Es el intento de comprensin de los condicionamientos
implcitos en cada histrica comprensin de la realidad por el hombre;
para llegar as a una comprensin de la realidad en su historia.
Ya pusimos la historicidad como un fundamental existencial de la
autoconciencia humana. Y, de hecho, en todo nuestro desarrollo hemos
de algn modo tenido en cuenta la historia del pensamiento humano
anterior, procurando situarnos en su continuidad y dar la versin actual
equilibrada de sus resultados.
Pero es tambin indudable que no hemos podido, por la necesidad
sistemtica de nuestro desarrollo, atender todo lo debido a este
aspecto. Es verdad incluso que esta desatencin no puede menos de
replantear en algn sentido cuanto hemos dicho. Somos histricos y no
habremos, desde luego, conseguido escapar a la marca epocal!
Hubiera cabido darle ms entrada? Muchos de los pensadores
filosficos actuales lo procuran. Quiz hasta un punto en el que por ello
creen deber ya renunciar a la sistematicidad. No me parece justo esto.
Pero en todo caso creo obligatorio el insinuar por mi parte las reglas de
una hermenutica histrica, que puedan rectificar lo excesivamente
rgido de lo hasta ahora dicho, pero sin deshacerlo. Creo vale la pena
dedicar al tema el ltimo captulo del libro.
Cerremos el presente con unas notas complementarias.
APNDICE 1.: REALISMO MODERADO E
INTERPRETACIONISMO
Puede aqu resultar til una ms amplia reflexin histrica sobre mdium ex quo (que sera la premisa, o las premisas, de las cuales se
algunas modalidades del llamado realismo moderado. Creo que se
puede decir genricamente que su intencin era interpretacionista;
194
aunque con frecuencia recaa en absolutismos que habra que calificar
de realismo exagerado. Y siempre faltaba la plena justificacin crtica
(que cabra encontrar insinuada en Santo Toms, pero solo despus de
Kant podemos hacer ms conscientemente). Me voy a fijar
concretamente en la interesante y aprovechable anticipacin que
representa una serie de frmulas escolsticas, que adquieren, creo, su
pleno valor desde el ngulo interpretacionista.
Ante todo, aquella distincin acerca de los conceptos universales:
entre el id quod y el modus quo. Todo nuestro mundo de conceptos ob-
jetivos, se dice, vale de la realidad quoad id quod, sed non quoad
modum quo. Qu es el modus quo? La universalidad, precisamente; la
tensin universal-singular, universal-individuo. Esta distincin es de
razn nada ms, aunque tenga un fundamento, o base, en la realidad.
Ese fundamento de la distincin universal-individuo es el mismo que
hace que quoad id quod sea real el contenido del universal. Pues
bien, esto es ya interpretacionismo. Yo interpreto una realidad que en
s no es universal-singular en tensin, la interpreto por medio de mis
estructuras de universalidad genrico-especfica que caen sobre el
individuo, distinguindose y contraponindose con l. Y la interpreto
bien. Eso es lo que queremos decir cuando decimos que quoad id quod
se verifica el universal en la realidad. Pero es que no puedo yo
entonces en mi concepto universal quedarme solo con el id quod,
dejando el modus quo? De esta manera tendra ya algo que sera
realidad misma en s... No podemos. Porque el id quod est penetrado
hasta lo profundo de modus quo. En esto es donde quiz los mismos
escolsticos, que defendan esta frmula, no eran plenamente
consecuentes: a veces nos dan la impresin de estimar su realismo
moderado como si en l pudieran aislar los id quod, y alcanzar por fin
as la misma realidad. Pero no podan. No hay ningn concepto humano
en el cual no exista un modus quo, que, como tal, no se da en la
realidad. Todo mi conocimiento universal es esencialmente absoluto
eso quiere decir que vale quoad id quod y esencialmente relativo, al
mismo tiempo, inseparablemente.
Otra frmula escolstica, anticipadamente interpretacionista, es la
de verbum mentis como mdium in quo del conocimiento de la rea-
lidad. Distinguan los escolsticos, entre el simple medium quo (que en
el mismo conocer no es conocido objetivamente, sino solo
concomitantemente y es mi acto subjetivo de conocimiento) y el
sigue la conclusin), otro tipo de mediacin que es el que nos interesa
ahora: un mdium in quo cognosco realitatem. La escuela tomista

dice que todo concepto humano es mdium in quo. No solo se da,
como mdium quo, el acto formal de conocer, sino que el verbum
ments que surge por ese acto es mdium in quo cognosco realitatem.
Cuando pronuncio internamente: el rbol es verde, entre la realidad
externa (y, an entre d phantasma, por el que esa realidad externa ha
tomado un primer asiento cognoscitivo en m) y entre mi propio yo
cognoscente, hay un mdium que es conocido al conocer (lo conocido
propiamente, dir Santo Toms, y solo en el cual yo conozco lo
externo'. Cul es el mdium in quo? Es... eso, el contenido objetivo o
significado: el rbol. Dios conoce tambin esa realidad en s, pero no
en un contenido objetivo como el mo. Eso que Dios conoce, que yo no
puedo ni imaginarme cmo es, yo lo conozco de esta manera, en mi
concepto rbol. Dios conoce tambin esa realidad en s, pero no en
un contenido objetivo como el mo.
No puedo decir por tanto que mi conocimiento intelectual de la
realidad es inmediato. Queda inmediatamente en esto, en el concepto
(que es apto despus para formularse en el verbum oris, para
transmitirse a los otros hombres); y en este su estado de mdium in quo
es en el que tiene todas estas estructuras de universal-singular, de ser-
esencia, de relaciones, que hemos dicho que plasman las estructuras a
priori humanas. En todo ello conozco yo (y no sino en ello) la realidad a
la que me refiero. In obiecto el cognoscente percibe la realidad (ipsam
rem), que segn lo que en s es solo en potencia es entendida,
escribi con increble madurez Enrique de Gante (que, sin embargo,
estableca despus una excesiva homologa realstica entre obiecum y
res).
Como ya hemos recordado, el nominalismo acab, no sin ciertos
excesos de expresin y ciertos olvidos de serias consecuencias, con
ese excesivo realismo. Su teora de la significacin es otra frmula
interpretacionista en el seno del realismo moderado (que, como hoy se
reconoce, no abandon Ockham). El concepto es solo signum de la
realidad, se insiste; por ello no se puede decir que se verifica en ella.
Al decir esto se entiende una verificacin que incluira de algn modo la
universalidad, pues se ha comprendido que no es aislable el id quod del
modus quo, y no se advierte que se podra seguir hablando de
verificacin del id quod, entendiendo por verificacin simple
correspondencia, proporcin.
Otra frmula esta vez de Surez y su escuela que ha logrado un
relieve extraordinario, es la de distinciones de razn con fundamento
(base) en la realidad. Hay que entender ah la razn como humana;
195
es decir, el logos humano, como tal, tiene unas determinadas
estructuras, la estructura universal-singular, la estructura ser-esencia...
La realidad, estar estructurada conforme a esas estructuras?
Absolutamente? Eso sera el decir que las distinciones son reales,
decir que la realidad misma tiene esas distinciones; que Dios mismo
tiene, por tanto, estas estructuras, puesto que es quien estructura la
realidad por su conocer (ms que objetivo, proyectivo, creador).
No podemos decir tanto. Por lo pronto, ms bien tenemos que decir que
no sabemos. Quiz ms consecuentemente diremos que esas
estructuras suponen imperfeccin y son, por lo tanto, tpicamente
humanas, o por lo menos finitas. Dios no podra juzgar, tener un
concepto y luego afirmar, eso es imperfecto; por tanto, para Dios no
hay ser y esencia, como tales. Ese es el sentido profundo de la tesis
suareciana; es interpretacionista. La Metafsica postcrtica obrar
lgicamente prefirindola.
Para terminar esta enumeracin histrica recordemos aquella
frmula leibniziana, muy bien lograda, del phaenomenon bene
fundatum; por ella se refera ! primariamente al mundo de lo percibido.
Pero podra justamente ampliarse al concepto humano y sera una
nueva expresin del realismo moderado de la tradicin. El nombre de
phaenomenon prenuncia a Kant; el bene fundatum parece evocar
la expresin estudiada en Surez. Kant criticar ese bene fundatum,
tras l solo ver el incognitum=X. Nuestro interpretacionismo nos
permite quiz reencontrar ya justificadamente el bene fundatum.
APNDICE 2: INEXACTITUD Y ERROR. CRITERIOLOGA
El principio interpretacionista matiza debidamente nuestra
proclamacin de vigencia absoluta de la afirmacin, evitando una
concepcin exagerada de ella, cuya insostenibilidad comprometera la
fuerza de la justificacin buscada, volvindonos a la skepsis crtica.
Para evitar un peligro anlogo que podra surgir por la existencia
indudable de afirmaciones errneas, debemos tratar como apndice
tambin este problema del error. Equivale a matizar tambin as:
normalmente, de suyo, nuestras afirmaciones se conforman con la
realidad, con ese canon absoluto que nos juzga.
Admitimos, pues, el hecho del error, pero lo declaramos anormal.
Qu queremos decir con esto? Ante todo, debemos distinguir entre
error e inexactitud. Cuando, los hombres durante siglos han estado
diciendo que el Sol sale y se pone, obviamente tendan a pensar que
se mueve el Sol y la Tierra est fija. Tenan un error entones? Creo

que debemos distinguir. Si pretendan decir como teora astronmica
que es la Tierra la que est fija y el Sol el que se mueve en torno suyo,
desde nuestro punto de vista avanzado con los progresos de la
Astronoma, podemos decir: erraban. Pero si simplemente no se haban
hecho nunca la pregunta en estos trminos, y lo que queran era
expresar, en una palabra mental y lingstica obvia, el hecho de los
sentidos, no erraban. A lo sumo, eran inexactos; y esto no crea
objecin ni problema a todo lo que estamos afirmando, sino lo confirma.
Todava hoy seguimos diciendo que el Sol sale y se pone y ya sabemos
lo que decimos; es un modo ms superficial, ms sencillamente
adaptado a los sentidos, de referirse a la percepcin sin entrar en
profundidad. No hay error en eso. Como no hay error cuando hablamos
de las distintas tonalidades del verde. Si alguien nos corrigiera diciendo
que estamos en un error, ya que lo nico que hay son vibraciones, nos
resultara no solo pedante, sino equivocado en su idea del lenguaje.
Hablo de eso que llamo verde y no entro en ms honduras. Si alguno
ulteriormente mantiene que la cualidad verde pertenece tal cual a la
realidad en s, entonces es cuando comete un error, por lo menos
desde mi punto de vista. Pero el hombre corriente del sentido comn no
hace eso.
El hombre, concedamos, comete continuamente inexactitudes; ms
an, sus conceptos y su lenguaje son siempre inexactos, pueden
corregirse indefinidamente. Cuando el hombre al afirmar pretende la
verdad de sentido absoluto, cuenta con eso. Tambin las afirmaciones
inexactas son verdaderas y la pretensin humana no se frustra en ellas.
Una objecin ms seria, por el contrario, s puede ser esta:
Tambin al errar afirmamos absolutamente, pretendemos vigencia
absoluta. Luego se frustra a veces la pretensin. Ya no podemos probar
nada en fuerza de la misma pretensin. Lo que prueba demasiado, no
prueba nada. Nuestra tesis debera probar tambin que es imposible el
error. Repitamos la respuesta insinuada antes: el error nos frustrara si
fuera lo normal. Pero es solo anormal, accidental. No se vea en esto el
famoso huir a la distincin verbal, que achacamos quiz con razn meramente hipottica, o plenamente categrica (o sea, existencial) y no
a los escolsticos. Queremos decir algo muy autntico bajo estas
palabras, mero instrumento verbal. Si el error surgiera de la misma
naturaleza humana, si el hombre igualmente errara que acertara, ya no
podramos probar nada por la pretensin de verdad. Pero entonces ya
tendramos ese hombre radicalmente absurdo, que sabemos no
podemos vitalmente aceptar. Si, al contrario, el error es algo que, por
frecuente que sea, cuando ocurre, puede el hombre poco a poco,
196
mediante reductores, mediante el uso y el desarrollo de una adecuada
Criteriologa, detectarlo y eliminarlo, entonces, no podemos decir que
se frustra la pretensin de verdad, en lo que tiene de radical.
Desde luego, el error es una de las cosas desconcertantes en la vida
humana, como el mal. Pero ya hemos dicho que frustracin en casos
concretos no es frustracin radical. Absurdo, solo lo sera el hombre por
frustracin radical. Por tanto, porque el hombre yerre, con tal de que el
error no sea lo normal, pueda descubrrsele y eliminrsele poco a poco
aunque hagan falta generaciones para ello, no queda afectada
nuestra justificacin crtica. La Metafsica Fundamental solo necesita
mantener esto: que normalmente la afirmacin humana acierta.
Lo dicho sobre la detectabilidad del error, postulada por la
justificacin crtica, equivale a la postulacin de una Criteriologa. Ya lo
habamos insinuado al referirnos a la evidencia. Por Criteriologa no
debemos entender Crtica del conocimiento en general: es algo ms
determinado. Es el establecimiento y debido uso de unos reductores de
la verdad, que podemos llamar criterios, en virtud de los cuales, el
hombre sepa cundo y cmo debe afirmar, en orden a evitar el error. Es
bien clara esta definicin. Podemos aqu repetir la tesis clsica primer
captulo de la Criteriologa que establece la evidencia como el primer
criterio de la verdad. La Criteriologa no deber estudiar cul sea el
alcance de la evidencia, si llega y cmo a la realidad en s; eso se
supone resuelto. En cambio, s deber tratar de establecer cundo y
cmo hay autntica evidencia para el hombre. Porque tambin al errar
cree el hombre tener evidencia. Subjetivamente, en el caso concreto,
no advierte diferencia. Hacen, pues, falta ulteriores criterios de
estructura seguramente compleja.
La Metafsica Fundamental puede bien excusarse de hacer una
ntegra Criteriologa, como ha prescindido de hacer una ntegra Teora
del conocimiento. Cuando la Metafsica en casos particulares la
requiera, habr que hacer estudios criteriolgicos; as, por ejemplo,
cuando quiera ver las condiciones de la afirmacin categrica, y no
meramente de posibilidad, punto decisivo para juzgar el famoso
argumento ontolgico de las Teodiceas.